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26. M. Mead - Educacin y cultura en Nueva Guinea
27. K. Lorenz Fundamentos de la etologla
28. G. Oarle: - La identidad del hombre
29. 1. Kogan - Filo,ofio de la imoginacin
30. G. S. Kirk - Lo~ poemas de Homero
31. M. Austin y P. Vidal-Naquet - Economa y sociedad en la o.n~a Grecia.
32. B. RUl8ell - Introducci6n a la filoso/ia matemtico.
33. G. Duby - E",opa en la Edad MecIia
34. C. Lvi-Slrau88 - La alfarera celosa
35. J. W. Vander Zanden - Manual de psicol0R!a social
36. J. Piaget y otros - Construcci6n y. validaCin de las teoras cientfica.s
37. S. J. Taylor y R Bogdan - Introduccin a los mito<iOJ cualitativos de investigacin
38. H. M. Fein8tein - La fot'1rUJci6n de William James
39. H. GardDer - Arte, mente y cerebro
40. W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia
4). C. Lvi-Strau88 - Antro~logla estructural
42. L. Festinger y D. Kau - Los mtodos de investigacin en u ciencicu sociales
43. R. AniUaga Torren8 - La naturaleza del conocer
44. M. Mead - Experiencias personales y cientfica" de una antroploga
45. C. Lvi-Strau88 - Tristes trpicos
46. G. Deleuze - Ugica del sentido
47. R. Wulhnow - nlis cultural
48. G. Deleuze E(pliegue. ibnu: :r el barroco
49. R. Rorty. J. B. Schn..wind y Q. Skinner - La filo.ofia en la hu/oria
50. J. Le Glf - Pensar la hU"'ria
51. J. Le Golf - El orden de la memoria
52. S. Toulmin y J. GoodEield - El descubrimiento del tiempo
53. P. Bourdieu - La ontologa poletica de Martin Heidegger
54. R. Rorty - Con~iencia, irona / solidaridad
55. M. Cnu - Filo.o
de la hU/ona
56. M. Blanchot espacio literario
57. T. Todorov - Critica de la critica
58. H. White - El contenido de la fonna
59. F. Rella - El silencio y lcu palbras
60. T. Todorov - Las morales ae la historia
61. R. Ko.. Ueck - Futuro xuoda
62. A. Geblen - An/ropaloga filo.fica
64. R. Rorty Ens~yos solire neidegger y otros pensadores contemporneos
65. D. Gilmore - HiueTle hombre
66. C. Gertz - Conocimiento local
67. A. Schtz - La construccin significativa del mundo social
68. G. E. Lenski - Poder y privilegio
69. M. Hammenley y P. AtlcinlOn - EtrnJgrafta. Mtodos de investigacin
70. C. Solls - Razones e intereses
71. H. T. Engelhardt Los fundamentos de la biotica
72. E. Rab08.i - Filosofa e la mente y ciencia cognitiva
73. J. Derrida Dar (el) tiempo 1. La mo~da faa
74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidCuI
75. B. MorriJ - Introduccin al estudio antropo16gico de la religin
76. D. C. Dennett - La conciencia e%fl.licada
79. R. R. Aramayo, 1. Muguena y A. Valdecanto. - El individlUJ y la historia
80. M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo segn u ciencia" sociales
Roberto R. Aramayo
Javier Muguerza
Antonio Valdecantos
(compiladores)
El individuo y la historia
Antinomias de la herencia moderna
Textos de:
Francisco lvarez
Roberto R. Aramayo
Manuel Cruz
Antoni Domllnech
Amparo Gmez
Mara Herrera
Javier Muguerza
Faustino Oncina
Jos Mara Ripalda
Juan Antonio Rivera
Concha Roldn
Antonio Valdecantos
Fernando Vallespn
Jos Luis Villacaas
ediciones
OODOS
e.,ceklna
Buenos Air
M'.ieo
MODO DE PRLOGO
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EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
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concebido como una entidad monolitica, sino como un ser dotado de una
multiplicidad interna de yoes con demandas parcialmente discrepantes.
que la conciencia moral procura annonizar con mayor o menor xito.
El profesor Francisco lvarez desarrolla un interesante enfoque sobre
el proyecto de J.S. MilI de una etologa. o ciencia natural de la conducta
moral, destacado ejemplo de las aporias de toda ciencia social naturalista.
La etologa milliana fue un desideralum coherentemente elaborado desde
el punto de vista epistemolgico, pero su falta de desarrollo en la obra de
Mili lleva a Francisco lvarez a creer que la etologa que nunca se escribi. puede encontrarse esbozada en la c~lebre AlI/obiograf(a del filsofo
britnico. El Mili que estudia la configuracin de su propio carcter es, sin
duda. un observador de la conducta humana ms fino y perceptivo que lo
que su adusta metodologa hubiera consentido, pero, por ello mismo.
constituye un ejemplo destacado de cmo la prctica efectiva del conocimiento social puede ir por delante de las consideraciones de m~todo.
El trabajo de Antonio Valdecantos se ocupa del problema de la definicin de la autonoma moral y ofrece una distincin entre tres versiones
(o familias de versiones) de dicho concepto. correspondientes a las tradiciones kantiana, aristotlica y liberal. Tras interrogarse por si esas tres
versiones consienten ser subsumidas en una nocin coherente O si, por el
contrario, hay que renunciar a toda posibilidad de compromiso entre
ellas. el autor se sirve de la idea rawlsiana de un equilibrio reflexivo. y.
reformulndola, trata de delimitar el conjunto de intuiciones morales
pretericas que un concepto adecuado de autonoma habria de satisfacer. Segn la argumentacin de este artculo, un buen concepto de autonoma necesita al mismo tiempo entrar en equilibrio reflexivo con las intuiciones que Valdecantos llama, respectivamente, igualitaria, 6lautoformativa. y pluralista., lo que obliga por un lado a no excluir ninguna
de las tres tradiciones antes mencionadas y por otro a revisarlas severamente. El profesor madrileo cree estar en condiciones de proponer una
idea de autonoma que se ajuste a las exigencias mencionadas, a condicin de eliminar de la nocin aristotlica de autonoO'la su elaboracin
por medio de la categoria de virtud y de redefinir el pluralismo de la idea
de autonoma liberal en trminos de un yo mltiple.
A rengln seguido, Javier Muguerza se propone difuminar una preocupacin albergada por el profesor Ernesto Garzn Valds. Para ste, el
mbito de los derechos humanos ms elementales representa un coto
vedado. cuyas lindes no pueden ser violadas ni son susceptibles de negociacin alguna. Sin dejar de dar la razn al profesor argentino, Javier Muguerza entiende que el trazado de dichas lindes corresponde a quienes
desde la tica ejercitan el disenso con la finalidad de promover el reemplazamiento de un contorno del coto ya obsoleto por otro nuevo y ms
amplio. aun cuando sea menester luego que un consenso asimismo nuevo 10 refrende desde un punto de vista juridico y politico; pero el consenSO en cuanto tal no pasarla de oficiar a la manera de un registro catastral
de semejante expansin del coto vedado, cuyos primeros exploradores y
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EL INDIVIDUO Y U. HISTORIA
colonos habnan sido los disidentes. En este contexto. el autor de lA alternativa tkl disenso aboga por alzaprimar el principio de autodeterminacin. eclipsado a su parecer por la gran atencin que se le ha venido
prestando histricamente al principio de universalidad. Segn Javier
Muguerza. y a pesar -<> acaso por eUo mismo- del hincapi que los filsofos morales han hecho en este punto de la reflexin tica. el concepto
de autonom!a (quintaesencia misma del genuino disenso moral) no requiere aliarse con unas pretensiones de universaHdad cuya satisfaccin
excede con mucho los esfuerzos del comn de los mortales.
El siguiente trabajo. suscrito por Roberto R. Aramayo. se ocupa de
poner en discusin esta ltima tesis. mostrando la estrecha dependencia
que sufren ambos principios (el de autonoma y el de universalidad).
cuya disociabilidad no resultana tan plausible como pretende mostrar el
propugnador del imperativo de la disidencia. La universalizacin de sus
anhelos no puede ser para el disidente nicamente una mela, sino tam-
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pel de Kant como terico de sendos modelos de opinin pblica y de individuo que habran de quedar pronto desbordados por la dinmica histrica moderna. Si Kant poda confiar al .ala izquierda. del parlamento
universitario la tarea de un uso pblico de la razn con capacidad para
configurar la voluntad del soberano, la irrupcin de las masas revolucionarias y de la reaccin polftica logr pronto que la frmula kantiana se
mostrase ilusoria. La idea racional del Estado que acompaa a los planteamientos de Kant sobre la publicidad y el sujeto tuvo sin duda poca
operatividad en las fuerzas con las que realmente se construyeron, y con
ello .e1 triunfo de una vida tica desglosada en los fenmenos de disminucin de violencia por parte de los poderosos, seguimiento de la ley, benevolencia, atenencia a la palabra, formas civilizadas de los procesos polticos y cosmopolitismo hubo de convertirse en una vana esperanza de
cuyo incumplimiento es heredera la configuracin real del individuo moderno.
Faustino Oncina enriquece nuestro volumen con un documentadsimo ensayo sobre las ideas en torno al arcano o secreto en Lessing, Herder y F. Scruegel. Si es cierto que el ideal de una esfera pblica transparente, as como de una subjetividad polftica que se forma y expresa en
ella, se suele reconocer como un emblema del progreso ilustrado, no lo es
menos que el papel de una ontologa del arcano. resulta crucial para entender aspectos centrales de la mente ilustrada (a partir, sobre todo, de
las brillantes aportaciones de la Begriffgeschichte en general y de Reinhart
Koselleck en particular). El profesor Oncina estudia los Dilogos para
francmasones de Lessing y el palimpsesto en que lo convirtieron Herder y Schlegel, para sealar cmo la idea del secreto pudo transformarse
a partir de su fonnulacin primera en trminos ilustrados (como clave de
una filosofa de la historia utilizable en sentido revolucionario) hasta llegar a enhebrar, en el contexto reaccionario de comienzos del siglo XIX
(Schlegel) toda una crtica de la Ilustracin y de la Revolucin, pasando
por la visin elitista y particularista de Herder.
El profesor Manuel Cruz se ocupa de examinar desde una perspectiva
contempornea el clsico problema del Verstehen a partir de las dificultades y ambigedades de su formulacin diltheyana. Si en la poca de esplendor del historicismo era ya perceptible la tensin -o la incompatibilidad- entre una perspectiva cartesiana (interna o de primera persona)
y una perspectiva del significado (externa, pblica e intersubjetiva) de
la comprensin. los tratamientos del problema en la hermenutica y en la
filosofa analtica y postanaltica han aadido nuevas fuentes de dificultad. Qu queda de la aspiraci6n al reconocimiento de las acciones de
uno como propias despus de descubrir que no hay una perspectiva privilegiada de acceso a las vivencias y contenidos mentales interiores?
Cmo se compadece la autoatribucin de responsabilidad y de coherencia con nociones de identidad personal que invitan con mayor o menor
radicalismo a fragmentar, dividir o disolver el propio yo? El problema
clsico de la comprensin. puede extenderse a la relacin de uno mismo
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EL INDIVlDUO y LA HISTORIA
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Slo resta a los compiladores de este libro invitar a sus lectores a que
lo recorran de la manera que mejor se ajuste a sus intereses y desear que logre uscitarles al menos tantos interrogantes como en las sesiones de discusin de estos materiales llegaron a suscitarse. Sonia Arribas. Javier
Echeverria, Rosa Garela Montealegre, Jess Fernando Garela Sez, Carlos Gmez Muoz, Jos Maria GonzJez, Ezra Heymann, Fernando de
Madariaga, Isabel Moreno, Nuria Roca, Carlos Thiebaut y Juan Carlos
Velasco, adems de los ya mencionados Helena Bjar, Victoria Camps.
Fernando Savater y Ruth Zimmerling, acudieron asiduamente al seminario que dio lugar a estas pginas y lo enriquecieron con su participacin.
os complace ahora dejar constancia de su entusiasmo, as como de la
eficacia organizativa -decisiva como siempre- de Pedro Pastur. Godofredo Gonzlez, de Paids Ibrica, ha cuidado con esmero esta edicin y ha
sido benvolo y paciente con los sucesivos retrasos de algunos de sus materiales. Por lo uno y lo otro le estamos sinceramente agradecidos.
Roberto R. Aramayo,
Javier Muguena y
Antonio Valdecantos
CAPfruLO 1
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EL lNDMDUO y LA HISTORIA
ta de acuerdo en las disciplinas pertinentes (valga decir, la psicologa clnica y las ciencias sociales empricas) en tomo al concepto de identidad
personal. sta es ciertamente la objecin ms dbil y no voy a ocuparme
de ella ahora. Otros se preguntan si las nociones que habitualmente emplean dichas disciplinas, o aquellas de .sentido comn. que nos permiten considerar la continuidad en la vida de una persona (en su apariencia
y atributos, as como en rasgos relativamente constantes de su personalidad o formas de comportamiento), resisten un anlisis riguroso o, por el
contrario, incurren en errores o problemas conceptuales que nos candu
cen a un callejn sin salida. Asi, quienes estn convencidos de esto ltimo
intentarn liquidar el tema de la identidad personal como un falso pro
blema. Esta estrategia de argumentacin, sin embargo, no solamente
despacha con excesiva rapidez un problema importante, sino que a su vez
incurre en simplificaciones que limitan considerablemente la validez de
sus objeciones. Esto es, si alteramos los trminos del debate -rechazando
el simplismo de sus planteamientos- el tema cobra de nuevo inters, y se
perfila adems una versin ms plausible de una concepcin no esencialista ni esttica de la identidad personal.
A. Domnech seala con razn, en su trabajo incluido en el presente
volumen, por qu resulta una tarea importante para la tica encontrar
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EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
nio que fue alguna vez- hasta el cdigo del ADN) o formales-institucionales (identidad legal o formas de identificacin comunitarias). Estas
concepciones de la identidad personal suponen adems la conexin entre
sujeto y accin sin la cual la idea de responsabilidad seria ininteligible,
y configuran tambin una forma de .autocomprensin. (Tugendhat)
como .idea de sl mismo. que no es esttica ni inmutable. Sin embargo,
segn selala Tugendhat con razn, esta forma de hablar acerca de la
identidad personal no se ha liberado del todo de los malentendidos a los
que nos referlamos ms arriba. Cuando hablamos de un .yo. capaz de
distanciarse de los roles o .papeles. que le atribuye su biografa y situacin social para redefinir quin o cmo quiere ser, parecerla sugerirse de
nuevo una relacin del sujeto consigo mismo a partir del modelo de la
objetivacin, es decir: de un sujeto que se ve a sr mismo como un obje-
designada como .yo.) y formas parciales de autocomprensin de los sujetos que dependen de situaciones de vida concretas. Esas reconstrucciones del sentido de la vida de los sujetos que se emprenden desde necesidades o .demandas. existenciales de un horizonte de vida concreto, y
que son .parciales. en el doble sentido de: 1) incompletas (una reconstruccin completa de los acontecimientos de la vida de un sujeto es imposible. no slo por la cantidad de informacin que implica sino porque
carecemos de criterios fijos o estables para organizar dicha informacin);
2) interesadas. ya que se emprenden siempre desde la perspectiva de los
deseos, inclinaciones y necesidades de una situacin existencial concreta. Se trata no de .yoes. distintos sino de percepciones distintas de uno
mismo, de relatos. acerca de uno mismo y de la propia vida que slo en
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noma, guiada por la voluntad racional de un sujeto que imprime una direccin a sus actos compatible con una idea de si mismo y con la clase
de vida que quiere llevar. Una sugerencia, deudora de Freud, es la de
pensar al yo como un ncleo integrador, que ordena deseos dispersos y
ejerce una funcin mediadora entre inclinaciones y deseos contradictorios. A pesar de que esta idea del yo como voluntad unificadora. conserva ambiglledades de los modelos anteriores, tiene tambin algunas
ventajas sobre ellos. En primer lugar, no se postula como una entidad
ideal (que contrastarla con la inmediatez de los deseos de los sujetos
empricos) sino como una forma de intervencin racional en la organizacin de la conducta de los sujetos en situaciones de vida concretas.
Pero Tugendhat pide algo ms de esta nocin de praxis racional para
que le permita postular un nexo con la idea de una relacin autnoma
consigo mismo, ya que en sta sita el corazn de su propuesta tica.5
Dicha preocupacin lo cODduce a rastrear la arqueologla de una concepcin de autodeterminacin capaz de hacerse cargo de la tarea que
quiere atribuirle.
Fichte y Hegel habrlan sido los primeros en plantearse la conexin
entre la pregunta prctica y la relacin consigo mismo, pero lo habrlan
hecho acudiendo a los modelos de la sustancia> y los accidentes> y del
par csujeto/tlobjetolt para caracterizar una relacin que se vuelve sobre
s misma, o un sujeto que se objetiva. al someter su comportamiento al
escrutinio reflexivo. Sin detenemos en los pormenores de estas formulaciones podemos sealar la razn por la que Tugendhat las considera un
primer paso hacia un planteamiento adecuado del problema: primero,
porque no reducen el mbito de la pregunta prctica> o de la moralidad
a la conducta hacia otros, sino que incluyen el comportarse cons,igo mismo; y segundo, porque en este ltimo problema la pregunta se dirige no
slo a acontecimientos particulares de la vida de los sujetos sino a la totalidad de sta. Con ello, se relaciona un cierto tipo de pregunta acerca de
la identidad moral (un qu debo hacer? que es tambin un quin soy? o
cmo quiero ser?) con el tema de la autenticidad.
Para Tugendhat la relacin consigo mismo en el sentido antes expresado goza de un estatuto especial, ya que el xito o fracaso en la realizacin de la tarea de llegar a ser uno mismo_ (Autoconciencia y autodeterminacin, pg. 128), nos dice, no encuentra correspondencia en el mbito del comportamiento para con otros. Este planteamiento parece, sin
embargo, inconsistente con lo que l mismo ha sostenido en otros trabajos (Problemas de la tica) en tomo a la conexin interna entre la idea de
autoestima y el ser reconocido por otros. Esto es. si el reconocimiento es
condicin necesaria para llegar a ser individuos lntegros, es tambin condicin de la relacin con nosotros mismos. De modo que parece excesivo
el nfasis concedido a uno de los aspectos -la relacin consigo mismoen el proceso de constitucin de las identidades personales.
5. E. TUGENDHAT, 1993. Y Problemas tk la itica, Crtica. 1988.
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EL lNDMDUO y LA HJSTORlA
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EL INDMDUO y LA HISTORIA
ser menester buscar la compatibilidad entre las posibles demandas contradictorias de los roles que se adopten y las demandas sociales vistas
como algo externo al sujeto, y las que ste percibe como propias o automotivadas. Se trata de ese doble proceso de individuacin y adquisicin
de la autonoma que puede desembocar en el desarrollo de una personalidad adulta en la que coincidan las concepciones de madurez psicolgica y la capacidad moral de autodeterminacin.
Tugendhat no establece con claridad lo que deberla implicar esa nueva manera de entender la relacin de la conciencia reflexiva como una re-
ello, se adquiere la conciencia de sr mismo como agente (los usos del pronombre personal yo. en el nio), asr como tambin la capacidad de interaccin, de relacionarse con otros y de comportarse de acuerdo con las
normas vigentes en su comunidad. Se asume de este modo una .identidad_ socialmente sancionada. asocindose a cada individuo con un con-
versiones futuras) y que puede ser tambin observada por otros (confirmada o contrastada con versiones rivales o crticas).
conciencia del agente se dirige aqu a la capacidad de cambiarse a sr mismo, de decidir quin se quiere ser (o llegar a ser) y cmo se quiere vivir. Se
toma distancia con respecto de las normas y valores recibidos y se plantea
al sujeto la necesidad de comprender> este proceso y sus posibles conflictos, asr como la de intentar justificarlo (ante sr mismo y frente a otros)
ofreciendo explicaciones plausibles sobre su idea de la vida y de sr mismo
(que bien pueden tomar la forma de narraciones y no slo de argumentaciones) acudiendo a alguna idea de lo que es el yo. (y sus necesidades y deseos) como aquel principio ordenador. de que hablaba Freud.
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EL LNDlVIOUO y LA H15TDRlA
gsticos y hermenuticos de la filosofia contempornea. Algunos trabajos recientes, por ejemplo el de Axel Honneth.' siguen la direccin ya sugerida de entender el principio de autodeterminacin como una forma de
organizacin de las fuerzas contingentes sobre las cuales el individuo no
tiene completo control, pero que no son inmunes a la intervencin de la
accin racional. Esta concepcin de la autonomfa supone un estadio de
madurez psicolgica que permite al individuo un nivel aceptable de autoconocimiento. de tal modo que le resulte posible discernir sus necesidades
y deseos, y ser as capaz de orientar su conducta conforme a principios libremente asumidos. En este sentido postulaba Tugendhat la _relacin reflexiva consigo mismo. como condicin de la autodeterminacin.
Esta idea de una vida tica que procede a partir de la gua de un principio autoimpuesto. no obstante, puede ser entendida de maneras diversas. La tradicin kantiana acenta la coincidencia entre accin y principio, o en el someter la conducta a la razn, como nos lo recuerda Alessandro Ferrara.' mientras que la tradicin que enfatiza la autenticidad
(Kierkegaard. pongamos por caso) no pretende suprimir la particularidad de los sujetos sino que por el contrario, la exalta. Esto crea una tensin entre las inclinaciones y deseos de los sujetos y la necesidad de someterse a las normas comunitarias, y a la vez, entre la moralidad de pequeas comunidades de corte tradicional (familia, etnia, etc.) y la
sociedad moderna regida por categoras niveladoras de diferencias (ciudadanos, productores, consumidores, sujetos de derechos, etc.). La solucin sugerida por Ferrara, como lo indica el ttulo de su trabajo, es acudir al juicio reflexivo para aplicar de manera flexible el _punto de vista
moral; esto es, conciliar segn cada situacin concreta las exigencias de
las normas y principios (que reclaman para s validez general) con las demandas de satisfaccin de las necesidades internas de los sujetos.
Pero la solucin integradora de los dos conceptos (autonoma y autenticidad) suscita numerosos problemas y, posiblemente, tensiones irreconciliables. Por una parte, estas tensiones encuentran su origen en la
historia del pensamiento moral. Como nos recuerda Christoph Menke en
un trabajo sobre Hegel," la conexin inseparable en la modernidad entre
la individualidad y la exigencia de una vida tica autnoma no implica la
reconciliacin entre ambas. Ms bien, con frecuencia, se postula el conflicto entre las exigencias indjviduales y las comunitarias como un rasgo
especficamente moderno de la identidad. La voluntad individual se opone a la reglamentacin comunitaria, pero al mismo tiempo requiere de
8. Vase .Decentered Autonomy, the Subject After the Fall., trabajo ledo en el
coloquio La Modernit en Ouestion chez Habermas el Rorty., CrisyLa-Salle. Fran
cia, julio de 1993.
9. En su trabajo ya citado .Aulhenticity, Phronesis, and lhe Project of Moder
"ity.
10.On lhe Concept of Recognilion: Hegel's EarIy Theory of Social Differentia
tion, Praxis lmernational, vol. 12, n. 1, 1992, pgs. 70, 82.
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eUa para la realizacin de la justicia. Habra incluso, para Hegel. un inevitable momento de malicia o _malevolencia. en la relacin entre la ca
munidad tica y la libertad individual (Menke. 1992, pg. 81). La solucin
especficamente moderna consiste, como sabemos, en asignar mbitos
separados a cada .esfera. de la conducta: la privada, o de la interioridad
y expresividad, y la pblica. para la vida en comn y la reproduccin de
la vida material, sometida a las reglamentaciones institucionales. Pero
este problema no slo tiene lugar entre el individuo y la sociedad en general, sino que puede darse en el interior de su propia conciencia, en lo
que Roberto Mangabeira Unger ha Uamado .los apuros de una particularidad amenazada. 11
Tales apuros coinciden con los lmites a la idea de sr mismo de un individuo que se ve forzado a reconocer: 1) su dependencia con respecto del
entorno flsico y socio-<:u1tural (la inevitable .contextualidad. de la accin), y 2) las relaciones de mutua dependencia y obligaciones para con
otros (lo que Mangabeira Unger caracteriza como .solidaridad.). Para
este autor, la tesis especfEicamente moderna acerca de la identidad consiste precisamente en recoger esta contradiccin: la necesidad de arraigo
de la accin y la capacidad (y necesidad) de revisar, criticar y modificar
los contextos; y en el plano de las relaciones interpersonales, el dilema
entre el aislamiento y )a sumisin. Parecerla que los individuos tuvieran
que enfrentarse a dos impulsos igualmente apremiantes pero contradictorios: por un lado, el anhelo de aceptacin y reconocimiento, ~Ia (ntima certeza de tener un lugar en el mundo. (Mangabeira Unger. Passiolt. pg. 20).
que funge como condicin psicolgica del actuar con libertad .(Iibertad
frente al temor a la aniquilacin), y por otro. la necesidad de otros, que
amenaza la individualidad al crear dependencias y subsumir al individuo
en roles sociales e identidades grupales, que podrramos resumir como la
amenaza de la heteronoma. Si.n embargo, estas mismas condiciones,
la autonomra y la necesidad de conexin con otros, y la dependencia con
respecto de los contextos de la accin. pueden ser modificadas y, de hecho, han sufrido transformaciones en su manera de relacionarse a lo largo de la historia moderna. Mangabeira Unger describe este proceso histrico en trminos de la configuracin de diferentes concepciones de la vida
tica: de la tica feudalaristocrtica de lo heroico, a la tica sentimentalburguesa de la devocin al trabajo y la domesticidad legtima. No podemos detenernos ahora en la historia de estas relaciones conflictivas. Pue
den defenderse con buenos argumentos tanto soluciones que m.antienen
un antagonismo irreconciliable entre estas tendencias contrapuestas (la
nica reconciliacin posible es con el hecho de la tensin. el conflicto y
la diferencia), como, por ejemplo. en algunas versiones del psicoanlisis
lacaniano. O bien puede optarse por alguna solucin conciliadora o integradora. como la ya mencionada de A. Ferrara. o la del mismo Manga
beira Unger.
11. R. MANGABEIRA UNGER. Passion, An essayon Personality. The Free Press. 1984.
28
EL lNDIvrDUO y LA HISTORIA
CAPITULO
Antol1i Domemch
La expresin .individualismo tico. puede entenderse de dos mane
ras: una substantiva, que parece interesante, y otra formal, aparentemente trivial. En el primer caso, el individualismo tico. parece refe
rirse a una tesis tica substantiva que afirma el egosmo o la nsolidaridad, etc. No me interesa esa primera acepcin del .individualismo
tico.; las doctrinas ticas egostas tomadas en serio y hasta el final (es
decir, sin aadidos ad hoc. por el estilo del .egosmo bien entendido
que las vacan por completo de contenido informativo) tienen, si alguno,
escasos defensores, y arrastran insuperables problemas de coherencia
interna (o bien son doctrinas autocontradictorias, o bien son autonulifj
mente inocua y evidente est cargada de problemas. De problemas filosficamente interesantes y. desde luego. nada triviales.
Pues decir que el sujeto de la tica es el individuo o la persona es decir muy poco. Qu es el individuo? Qu entendemos por persona? Son
conceptos nonnativos o descriptivos? Si la respuesta a estas preguntas no
es trivial, entonces lo que se entienda por incl.ividualismo tico. tampo-
CO
fuera de disputa. entonces todas las teorfas ticas podrfan compartir ese
mismo concepto, y la expresin .individualismo tico. saldrfa sobrando
por redundante.
EL INDIVIDUO Y lA HISTORIA
30
J.
IDENTIDAD PERSONAL
Empecemos trabajando con la idea de una descripcin posible e intersubjetivamente aceptable del concepto de individuo, de la nocin de
identidad personal. De entrada. se nos abren dos grandes posibilidades: o
bien el concepto de identidad personal es reductible al conjunto de hechos psicolgicos y neurofisiolgicos que constituyen a un individuo biolgico de la especie Hamo sopiens o no lo es. Llamaremos a la primera
estrategia de bsqueda de una descripcin de la identidad individual, siguiendo el uso establecido en las discusiones de los ltimos aos, estrategia reduccionista, y a la segunda estrategia. no reduccionista. La estrategia no reduccionista sostiene que. ms all de los hechos psicolgicos y
neurofisiolgicos. hay una nocin -quiz basada en hechos subjetivos.
(Thomas agel)- de identidad personal que est ms all de los hechos
objetivos psicolgicos y neurofisiolgicos. y esa nocin darla cuenta de la
permanencia, estabilidad e indivisibilidad (individuo. quiere decir no
susceptible de ulterior divisin) del yo.
Los hechos subjetivos_ sirven, obviamente, para sortear el conocido
31
teriores no podrian estar determinados por el contenido de ningn estado aislado de consciencia. De modo que los hechos que configuran la
identidad personal no pueden ser hechos .subjetivos. (O, visto desde
la ptica relativista: si la consciencia tiene dure, si se extiende en el tiempo. si no es meramente puntual. si sus estados se suceden y encadenan,
entonces est ubicada en el espacio-tiempo, y si no podemos describir la
identidad personal sin sortear esta dimensin temporal, entonces la afirmacin de la identidad personal necesita los hechos Elsicos y objetivos).
La estrategia reduccionista afirma, en cambio, que la identidad personal es un asunto de meros hechos psicolgicos y neurofisiolgicos
objetivos. A en t, es personalmente idntico a B en t, si B satisface un
conjunto de requisitos de colttinuidad (psicolgica y neurofisiolgica)
respecto de A y si los respectivos estados de A y B estn psicolgica y
neurofisiolgicamente conectados (sus varios estados neurofisiolgicos
y psicolgicos no slo son continuos, sino que, en algn sentido, se superponen parcialmente unos a otros). La estrategia reduccionista suscita varias consideraciones de inters directo para lo que estamos discutiendo aqul.
En primer Jugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un individuo biolgico de la especie Hamo sapiens conserve su identidad personal a lo largo de su vida. Es concebible, de acuerdo con esa descripcin,
que A cambie de tal manera psicolgica o neurofisiolgica (por modificar
su carcter, por ejemplo, o bien por causa de un accidente que afecte gravemente a su cerebro) que su sucesor como unidad biolgica en el tiempo, B, no pueda seguir considerndose la misma persona por no satisfacer los criterios reduccionistas de identidad personal (continuidad y
conectividad). Tendtiamos entonces que un mismo individuo biolgico
tendtia a lo largo de su vida ms de una identidad personal: A y B tendrian
el mismo equipo gentico, pero seran personas distintas.
En segundo lugar, la estrategia reduccionista no garantiza que un individuo biolgico de la especie Hamo sapiens tenga una slo identidad
personal en el momento /. Las dos almas que habitan en el pecho de
Fausto son compatibles con la descripcin reduccionista de la identidad
personal: Fausto tendtia, en un mismo momento, dos personalidades,
dos identidades distintas. y podtia tener ms. Christine Beauchamp, el
clebre caso de los anales de la psiquiattia, lleg a tener hasta siete personalidades simultneamente entre 1893 y 1904. Todo eso es compatible
con la descripcin reduccionista de la identidad personal.
Reducida a hechos objetivos, la identidad personal se convierte en
algo muy frgil y mudadizo. Un mismo individuo biolgico puede llegar a
tener varias identidades personales a lo largo del tiempo, y puede llegar
a albergar, simultneamente, varias identidades personales. La ecuacin
un hombre = una identidad personal, se quiebra bajo la descripcin reductivista.
YeI resultado es el siguiente: o bien la identidad personal, vista descriptivamente, es poco ms que una ilusin (el argumento de Buda, el
32
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
primer reduccionista: algo tan mudable no puede ser idntico a s mismo), conclusin a la que naturalmente tienden Jos reduccionistas (Parfit a la cabeza) substituyendo la identidad por la supervivencia, por las
extensiones futuras de mi persona, o bien el concepto de identidad personal no es descriptivamente construjble porque es un concepto normativo, de modo que la identidad personal sera normativamente imputada
(cmo y por quin es harina de otro costal). Notemos al paso que el corolario de que debemos abandonar la idea de una identidad personal
maciza en correspondencia uno a uno con cada ser humano es ya un corolario prescriptivo, de metafsica prescriptiva (Strawson): pues nuestra
metafsica descriptiva ingenua tiende a pensar segn el modo no reduccionista, filosficamente insostenible.
Podra pensarse que la conclusin a la que hemos llegado es el resultado de haber impuesto unas condiciones demasiado restringidas a
la identidad personal. Podrla pensarse en un reduccionismo ms dbil
que no pusiera como condicin la continuidad y la conexin de la entera psicologa de A, sino que se limitara a sostener unas condiciones
mnimas de racionalidad, y a exigir su continuidad y conectividad. Podramos decir que la identidad de A es slo cuestin de si la conducta
de A es globalmente inteligible o radicalmente interpretable (en el
sentido de Quine y Davidson) temporal e intertemporalmente. Para
explorar esa posibilidad (antes de llegar a la conclusin de que el concepto de identidad personal es esencialmente normativo) podemos
partir del concepto ms reducido posible de racionalidad: racionalidad como consistencia interna. Tambin en ese caso mnimo tendramos problemas: la tesis de que las preferencias de A en I son transitivas (consistentes), una tesis central en la teora econmica contempo-
elevadlsimas a sus hipotticos yoes futuros; es que aplica tasas hiperblicas de descuento del futuro que violan directamente el requisito
de consistencia intertemporal de las preferencias de A. En contra de lo
supuesto por Kant, que daba por descontado que los hombres se ocupaban espontneamente de su propia felicidad presente y futura (razn por la cual el motivo de la bsqueda de la felicidad personal est
excluido de su filosofa normativa en general y de su teora moral en
particular), los hombres, al menos en nuestras sociedades, no se ocupan consistentemente de su hipottico futuro. y si alguien quisiera
enmendar a Kant e incluir en la filosofa moral el mandato de ocuparse de la propia felicidad futura, entonces, obviamente, ese alguien
no estara partiendo de un concepto descriptivo, de racionalidad mnima, de la identidad personal, sino que estara urgiendo a construir
normativamente ese concepto.
33
AsI pues, en resolucin, el resultado de nuestras pesquisas es el siguiente: la metaflsica descriptiva o de sentido comn, la (o/k melaphysics,
es -al menos en nuestra cultura- no-reduccionista; insiste en hablar de
una identidad personal que est ms all de los hechos objetivos. (Esa
identidad personal es concebida ah inilio el ante saecula en la tradicin
cultural judeo-cristiana.) Esta nocin no resiste la discusin filosfica seria. Sin embargo, la estrategia reduccionista, en la prctica, disuelve el
concepto de identidad personal, o al menos nos ofrece uno que desafla
nuestras intuiciones. Por lo tanto, la estrategia reduccionista es un ejercicio de metafsica prescriptiva; no corrobora nuestras intuiciones, sino
que nos obliga a modificarlas, y al hacerlo perdemos, si no el concepto de
identidad personal, sI la ecuacin un hombre = una identidad personal.
Ni siquiera una estrategia reduccionista rebajada, fundada en un concepto mnimo de racionalidad, consigue mejorar las cosas. No parece tener mucho sentido descriptivo decir que A conserva su identidad personal a lo largo de toda su vida como individuo biolgico. Ms bien parece
tener sentido la prescripci6n metafisica de que debemos opinar lo contra
rio. Ya eso bastara para convencemos de que el concepto de identidad
personal no puede ser meramente descriptivo: metafsicamente no lo es.
Queda ahora por ver si el concepto de identidad personal tiene algn sentido lico-normalivo.
n.
34
EL INDIVIDUO Y LA m5TORlA
For my part, when Tenter mast intimately mlO what 1 call rnyself, Tal
ways stumble 00 sorne particular perception or alher. of beat or cald, Ught
or shade, lave or hatred, palo or pleasure, 1 never eatch myself al any time
without a perception, and never can obse,IVe anything hUl the perception.
(Treatise on Human Nature. Libro 1, pane 4, seccin 6.)
Pero eso no ha influido en su tica. Pues el resultado de la internalizacin cultural del dogma de la existencia ante saecula de los inctividuos
ha sido el moderno ctivorcio entre la psicologla filosfica, o la filosofa de
la mente, por un lado, y la filosofa moral, por el otro. No hay un cultivo
sistemtico moderno de una disciplina como la psicologla moral. Naturalmente, eso ha tenido consecuencias generales muy negativas para la
reflexin tica moderna. Pero aqu nos interesan slo las consecuencias
que afectan al perfil del concepto de identidad personal.
Digamos. como resumen apresurado, que la reflexin tica moderna,
de ralz cultural cristiana, no ha elaborado conceptos ticos de identidad
personal. Lo que han hecho las doctrinas ticas modernas es asumir,
aproblemticamente. la nocin no-reductivista de la existencia ante saecula de los individuos. Ahora bien, ello no quiere decir que esa asuncin
sea siempre compatible con las implicaciones normativas de aquellas teoras ticas.
Tomemos el caso del utilitarismo. Creo que ha sido Rawls el primero
en llamar la atencin sobre el hecho de que el utilitarismo no puede con
tener un concepto de identidades personales separadas:
Members of an utilitarian wellordered society... have no determinate
conception of the good to which they are cornmited, but regard the various
desires and capacities of the self as features to be adjusted in the quesl (for
the greatest utility). (J. RAWLS, Social Uni'y and ,he Primary Goods., en A.
SEN, B. WJLUAMS, comps., Utilitarianism and Beyond, Cambridge University
Press, 1982. pg. 180.)
35
36
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
ter). Es obvio, pues, que Frankfurt presupone, en su reflexin tica, el carcter y la identidad personal de los individuos, es decir, presupone que
hay una descripcin metaflsica posible de esa identidad, no que esa identidad debe ser construida tico-normativamente. (Para la critica del esencialismo de Frankfurt, vase E. Tugendhat, Philosophische Aufslitzte,
Francfort, Suhrkamp, 1992.)
Antes de proseguir, vale la pena considerar una posible respuesta
de Frankfurt a la defensa que hemos realizado de la posicin aristotlica.
Frankfurt podria replicar que, si tenemos libertad para elegir el propio
carcter, al modo aristotlico, entonces estamos irremisiblemente condenados a perder, como los utilitaristas, toda nocin seria de la identidad
personal. Aristteles seria, en esa formulacin, un utilitarista del carcter. Pues, si antes de elegir el carcter no hay identidad personal, quin
elige el carcter?: -La voluntad de la persona -repitamos el reproche de
Frankfurt-, segn esta suposicin, seria cualquier cosa que ella eligiera.
Por consiguiente, no seria nada hasta que decidiera qu voluntad escoger. Hay dos posibles respuestas, no excluyentes entre s, a eso.
En primer lugar, se puede reconocer que, efectivamente, hay una tensin entre cualquier concepto radical de libertad y cualquier concepto
(normativo o descriptivo) de identidad individual. El mismo Frankfurt ha
observado agudamente que
durante bastante tiempo, muchos de aquellos que han sido ampliamente
admirados como los pensadores ms ilustrados y humanos han descuidado
el incipiente conflicto o tensin entre la libertad y la identidad. Esos pensadores han mostrado una constante tendencia tanto a encarecer la expansin general de las oponunidades de eleccin como a valorar altamente la
individualidad. No debera sorprendemos, pues, que las cosas hayan ido
por mal camino.
37
38
EL INDMOUO y LA HISTORIA
esclavos no tenIan plenos derechos de existencia social, de modo que estaban excluidos de cualquier posible actividad no instrumental (sobre
todo de la que, para Aristteles, es fundamental: la participacin en las
tareas deliberativas del gora). La literatura etnogrfica est llena de
ejemplos de exclusin de la vida social, de negacin de derechos de existencia social a determinados individuos biolgicos en muchas sociedades, y no slo en las esclavistas. Por poner un ejemplo chocante: la tribu
africana de los /allensi niega el derecho de existencia como personas a las
mujeres y a los nios; en cambio, se lo concede a los cocodrilos que viven
en el rea de la tribu. (Meyer Fortes, el antroplogo del que he sacado
este caso, no dice si tambin se lo conceden a las cocodrilas y a los cocodrilitos. Vase .On the concept of the person among the Tallensi., en La
no/ion de personne en Afrique naire, G. Dieterlen, Paris, 1973.) Ms adelante volveremos sobre este importante asunto.
El requisito de los derechos sociales de existencia parece obvio (aun
que, como tendremos ocasin de ver ms adelante, es ms complicado e
interesante de lo que parece). Resulta ms intrigante el segundo requisito de formacin del carcter, el del autotelismo de las acciones de los
sujetos. Aristteles sostiene que alguien que slo ejecuta acciones instrumentales no consigue llegar a ser uno e indivisible., es decir, no consigue construirse una identidad tica personal. Imaginemos una comunidad
de individuos que gozan de un derecho social de existencia comunitariamente reconocido discutiendo normativamente; cada uno tiene sus propios intereses particulares (no necesariamente consistentes). Imaginemos que cada uno intenta hacer prevalecer sus propios intereses; cada
uno argumenta abierta y pblicamente slo desde sus propios intereses y
con el objetivo instrumental de que esos intereses se impongan. No diramos nunca que esos individuos estn discutiendo normativamente; diriamos que estn negociando. Cuando hablamos de discusin normativa
(por ejemplo, en la discusin parlamentaria) ni se nos ocurre que cada
participante pueda slo argumentar partiendo de sus intereses particulares (y menos si esos intereses ni siquiera pueden formularse conslstentemente). La discusin normativa pblica parece implicar (esa es la intuicin fundamental) la necesidad de argumentar no desde una perspectiva
particular, sino desde la perspectiva social o comunitaria; los participantes pretenden que sus argumentos tengan validez pblica colectiva. Seria
un escndalo que los participantes en una discusin parlamentaria hablaran como negociadores de intereses particulares.
No entrar a discutir sobre si esa intuicin fundamental es correcta o
no. Admitamos que una comunidad de individuos maximizadores de sus
intereses particulares que, en vez de discutir normativamente. se limitaran a negociar instrumentalmente es una posibilidad factible. Slo que
esa posibilidad no se ha realizado en ninguna cultura conocida, y desafa
nuestras intuiciones ms elementales acerca de cmo deben funcionar
las comunidades de juicio normativo. Se puede explicar biolgicamente
esa intuicin, as como el hecho de que ninguna cultura humana conoci-
39
40
EL lNOrvIDUO y LA H1STORIA
m.
El resultado al que hemos llegado es: el concepto de identidad personal slo tiene pleno sentido como un concepto tico-normativo, y slo
dentro de una tica que lo construya, no que lo presuponga de un modo
metafsico no reduccionista. Sin embargo, el final de la seccin anterior
pareca apuntar a una tesis paradjica: el concepto de identidad personal
es ms una construccin de la tica social (de la filosofa polltica) que de
la tica individual o privada. Por lo pronto, la idea de derechos de existencia es una idea polltica, tico-social. Luego la posibilidad de desarrollar una identidad personal depende de la participacin en comunidades
de juicio normativo, slo a travs de las cuales regulan los sujetos sus deseos, sus creencias, sus disposiciones a la accin y hasta sus emociones,
slo a travs de las cuales pueden forjarse una identidad personal.
Un ejemplo comnmente empleado en las discusiones sobre la identidad personal es el de la llamada .teletransportacin. Supongamos una
mquina que registrara los tipos, las velocidades y las direcciones de todas las partculas de que se compusiera un sujeto en una determinada
localizacin inicial. Esa informacin se enva a una terminal muy lejana,
en la que se usa un conjunto de particuIas para producir una rplica exacta. Al mismo tiempo, las partculas de la localizacin inicial son dispersadas, de modo que es como si el sujeto viajara (discontinuamente) entre
las localizaciones inicial y terminal. La diferencia con el ejemplo que he
puesto antes (el de rplica, molcula a molcula de Prez) es de dos tipos:
primero, la rplica de Prez en t no es continua respecto de Prez en t
porque no contiene informacin sobre la posicin y el momento de las
partculas de Prez en t; y segundo, porque Prez coexiste en su rplica.
Si todo lo que cuenta, para establecer la identidad del sujeto .teletransportado. es la continuidad y la conexin de las psicologas del sujeto de
la localizacin inicial y del sujeto de la localizacin terminal, podemos
41
No s610, como sostiene Stephen White en su importante libro reciente, podra haber dos sociedades cuyas prcticas sociales establecieran
de dos modos radicalmente distintos sus nociones metapsicolgicas,
sino que cada cultura da de s una determinada noci6n, o familia de nociones, metapsicolgicas. Entre las personas-cocodrilo de los tallensi y
los individuos ante saecula de la tradicin cristiana cabe, evidentemente,
un amplio abanico de posibles nociones metapsicolgicas. Este relativismo metapsicolgico, si se entiende como relativismo descriptivo, es verdadero a fuerza de trivial. Pero el propio White parece entenderlo como
un relativismo normativo. (El relativismo descriptivo es la trivial tesis de
que lo que parece bien al individuo -{) a la cultura- A es posible que le parezca mal al individuo --o a la cultura- B; en cambio, la peligrosa tesis del
relativismo normativo es que si algo le parece bueno al individuo --o a la
cultura- A, ese algo tiene tanta justificacin como lo contrario que parece bueno al individuo -{) a la cultura- B.)
No parece haber una fonna neutral de elegir entre esas dos sociedades.
(Ibfd.)
EL LNDIVIDUO y LA HI5TORJA
42
cas que los Uevan a excluir de la vida social a las mujeres y a los nios. No
es necesario suponer que los cristianos estn malinformados o son irracio-
que los Uevaban a excluir de la vida social a los esclavos. Etc., etc.
La critica normativa de las nociones metapsicolgicas no slo es,
pues, posible. sino que parece ineludible. Y espero al menos haber mostrado que una tarea central de la tica social y de la filosofa poltica es
buscar conceptos metapsicolgicos normativamente adecuados de iden-
tidad personal.
CAPITuLO
Amparo Gmez
44
EL tNDMDUO y LA HISTORIA
parten la estructura del Dilema del Prisionero y quedan adecuadamente representadas por l. Este juego tiene un importante papel como fundamento
conceptual para la creacin de modelos de procesos sociales a cuyo conocimiento hace interesantes aportaciones. Tal es el caso de la interaccin entre
naciones, el de la competencia entre oligopolios, o el de los problemas que
suscita toda accin colectiva encaminada a la provisin de bienes pblicos de
forma descentralizada.' En esta ltima cuestin est en juego la necesidad
misma de la existencia del Estado. Si la cooperacin descentralizada es posible, ste no ser imprescindible (al menos en su aspecto ms coercitivo) ya
que se cooperar para proveerse de los bienes pblicos necesarios.'
1. EL DILEMA
5. Vase TAYLOR (1976, pgs. 1-12). Por otro lado, el Dilema del Prisionero se ha convertido en un mtodo de experimentacin normal en la investigacin de cuestiones de psicologa social. Abstractarnente ronsiderado pemUte el anlisis de ciertos aspectos fundamentales de carcter estratgico romo pueden ser el significado de la racionalidad (LUCE y
RA1:FFA. Ganzes Decisions, Nueva York, Wiley, 1957) o las decisiones que afectan a otras personas (5cHEUlNG, -Hockey Helmets, Concealed Weapons, and Daylight Saving: A Study of
Binan Choiees with ExtemalitieslJ, JourruUofConflict &SOlution, 17, pgs. 381428).
6. Defraudar es la estrategia dominante aunque sea pareto-inferior, puesto que
ambos estarian mejor si cooperaran.
7. Para la formulacin del Dilema del Prisionero vase por ejemplo AxE.LRQD (198 t)
eThe Emergence of Cooperation Among EgoistslJ, AmeriC(ln Politica/ Science Review, 75,
pgs. 306-318, igual en (1986): J. ELSTER, El Cemento de la Sociedad, Barcelona, Gedisa.
1991, pgs. 40-67; FRIEDMAN, Teorla de juegos con aplicaciones a la econom(a. Madrid,
Alianza, 1991, pgs. J20 y sigs.; HARSANYJ eAdvances in understanding rational behavior., en Rationality in Action, P. K. MOSER comp., Cambridge, Cambridge Univ. Press,
1977 o TAYLOR (1976).
45
hace (Desercin 5);' el segundo mejor pago si ambos cooperan (Cooperacin 3); en tercer lugar est que los dos no cooperen (Mutua desercin 1);
finalmente, y peor resultado, que el otro no coopere y uno lo haga (el resultado es O); es el caso del perdedor o el explotado. ste es el orden
de preferencias en todo Dilema del Prisionero: D, e, MD, P.
Es posible que emerja cooperacin descentralizada en situaciones
con tales ca,raclerislicas?, puede la cooperacin convertirse en estrategia ganadora en juegos de Dilema del Prisionero?'
TI. LA COOPERACIN
9 Para J. ELSTER (1991, pg. 49) .10 que est en juego es la panicipaci6" indivi-
46
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
vez, simultneamente. 4) El juego es jugado en intervalos de tiempo discretos y regulares. 5) Cada jugador recibe su pago al final de cada periodo de
tiempo, es decir. de cada jugada. 6) El valor de cada pago es mayor cuanto
ms cercano est al presente y menor cuanto ms se aleje. Supuesto generalizado es que los pagos futuros son exponencialmente discontinuos; as el
presente valor de un pago finito, desde una jugada infinitamente distante en
el futuro, es cero. El pago de la jugada siguiente siempre vale menos que el
de la jugada en curso. 7) Finalmente, no se supone ningn orden de preferencias ms que el implcito en el Dilema del Prisionero simple: no cooperar, cooperar todos, no cooperar ninguno, ser el nico en hacerlo."
Las estrategias a seguir en esta clase de juegos son varias: 1) Cooperar en la primera jugada y defraudar cada vez que el otro defraude
para volver a la cooperacin en la prxima jugada. Se castiga al que defrauda defraudando en la siguiente ocasin pero volviendo a cooperar
en la prxima. 2) Se comienza cooperando pero, una vez el otro deserta, la desercin es elegida en las sucesivas jugadas ordinarias. 3) La llamada Til for Tala de Toma y Daca, en la que se han centrado las investigaciones de Axelrod: se elige cooperar en el primer juego y se hace
despus lo mismo que hizo el otro jugador en la jugada previa (esta estrategia puede formularse en trminos de la desercin: se comienza desertando y se hace lo mismo que los otros jugadores en las jugadas siguientes)...
stas son estrategias condicionales sin puntos de equilibrio. Pueden
darse varios, dependiendo de lo que hagan los jugadores. No hay, por tanto, una estrategia dominante; depende de la estrategia utilizada por los
dems. Esta lista de estrategias no es exhaustiva; estn, por ejemplo, las
que Axelrod denomina .Downing., .Toma por dos Dacas., .Tanteadora; o tambin, Cooperar siempre., _Defraudar siempre., etc. Las senaladas, sin embargo, son centrales para la cooperacin.
Definido el Dilema del Prisionero y las estrategias, se estipulan una serie
de condiciones bsicas o .hiptesis. para la cooperacin. Segn investigadores tan optimistas como Axelrod es posible establecer las condiciones
'precisas, necesarias y suficientes. Para autores como Taylor se trata de
buscar al menos las .condiciones necesarias- para que esto ocurra. 15
Las condiciones pueden enumerarse como sigue. sintetizando las
aportaciones de distintos autores: 16
12. Ms all del conocimiento derivado de los propios actos en el juego. AXELROD
(1986, pg. 23) afirma, .No hay forma de estar seguro de Jo que har el otro jugador
en una jugada determinada.
13. Para un examen de estas caractersticas vase, por ejemplo, AxE1.Roo 0986.
pgs. 22 y sigs.), TAYLOR (1976, pg. 6), HARsANYJ (1977. pgs. 280 y sigs.). FRIEDMAN.
tiA Non-cooperative EquiUbrium ror Supergames., Review of Economic Studies (1971,
pg. 7).
14. Tal como indican, por ejemplo, AxELROD (1986, pgs. 25-66), TAYLOR (1976.
pgs. 86-87), sobre todo cap. ID (28-61).
15. AxELROD (1986, pg. 22), TAYLOR (1976, pgs. 85 y sigs.).
47
a) Los jugadores han de tener conocimiento, en cada una de las etapas del juego, de las estrategias elegidas por los otros en las etapas precedentes. Cada jugador debe saber si los dems cooperaron e incluso exactamente en qu medida cooperaron. Debe conocer la historia del juego. Se
supone. asf, que cada participante reconoce a los dems y puede recordar
las jugadas anteriores."
b) El valor de los pagos futuros. si se coopera, ha de ser suficientemente grande, es decir, el valor del parmetro de actualizacin tiene que
ser lo bastante elevado para que pese fuertemente en el clculo de las cantidades totales a percibir."
c) Dadas las dificultades para que surja la cooperacin, se resalta que
sta .puede evolucionar a partir de pequeos grupos de individuos que
fundamentan su cooperacin en el principio de reciprocidad cuando un
nmero de sus interacciones se lleva a cabo con miembro del mismo
grupo, aunque esta proporcin sea pequea." Esto es fundamental para
el inicio de la cooperacin.
Axelrod especifica adems, en relacin a la estrategia de Toma y Daca
que l considera central para la cooperacin, lo siguiente:
d) El juego ha de durar lo suficiente para que la represalia anule la
tentacin de no cooperar; la interaccin ha de ser larga. Si la .sombra del
futuro no es lo suficientemente grande, y por tanto importante para los
jugadores. una estrategia de defeccin podria ser eficaz y sacar el mximo partido. La estrategia Toma y Daca seria invlida."
e) Los jugadores han de mantener la hipOtesis de que la jugada del
otro no va a ser siempre la ms temida: la desercin. Tenemos que pensar qu.e el otro puede cooperar; .no est al acecho para atraparnos.ll
t) Hemos de tener en cuenta que, si no cooperamos, seremos sometidos a represalias a lo largo del juego: no se va a cooperar con nosotros.
Lo que supone reconocer la existencia de incentivos negativos. Las estrategias cooperativas incluyen promesas y amenazas: si t cooperas yo lo
16. Por ejemplo: AxEuOD (1984. caps. I.VI.VlI). ELSTER (1991, pgs. 38 y sigs.),
FRIEDMAN (1991, pg. 144), HAllsANYI. Papers in eame Theory, Reidel P. C. Dordrechl.
Holanda (1982. pgs. 211 y sigs.). TAYLOR (1976, cap. 5 .Condilions for lbe Cooperation_, pgs. 85 Y ss).
17. Como repite Axelrod en diferenle ocasiones. en (1981. pg. 297), (1986. pgs.
22. 23. 39), .La nica informacin de que disponen los jugadores acerca de cada uno
de los dems es la historia de sus interacdones. Igual TAYLOR. (1976, pg. 10).
18. AxELROD (1986, pgs. 23 y sigs.. 124 y sigs.). TAYLOR (1976. pgs. 8-12.85).
19. AxEuOD (1986, pg. 31): tambitn TAYLOR (1976. pgs. 23-24, 84-85). OLSON.
(1990. pgs. 32-46. 63 Y sigs.) destaca la capacidad de los grupos pequeftos de cooperar para favorecer sus inte.reses comunes.
20. AxELROD (1986, pg. 64). En la pg. 31 afirma que si se supone cumplida esta
condicin, la cooperacin puede evolucionar..... En relacin a la importancia del fu
turo para la emergencia y evolucin de la cooperacin, vase tambin (pgs. 100, 124
entre otras).
21. AxELROD (1986, pg. 25).
48
EL iNDIVIDUO Y LA HlSTORlA
hago; si no, sers castigado con mi desercin, etc. Aunque este tipo de
factores quedan, en principio, excluidos del Dilema del Prisionero descentralizado, de hecho estn operando."
En los experimentos de Axelrod se introducen otras consideraciones
que incentivan la cooperacin. Segn el autor, la estrategia de Toma y
Daca debe evitar conflictos innecesarios y mostrarse cooperante mientras
los otros lo hagan; debe ser provocable, capaz de tornar represalias; 2J ha
de ser indulgente una vez respondida la provocacin; la conducta debe ser
clara a fin de que el otro jugador pueda adaptarse a la norma de comportamiento; la probabilidad de que los mismos individuos vuelvan a encontrarse ha de ser suficientemente grande; la importancia del futuro es fundamental.
Los problemas
las
den disminuir el valor de los pagos por desenar y, por tanto,la estructura de pagos del
Dilema del Prisionero. alterndose el orden de preferencias. Esto es lo que provocan
estrategias que responden desmedidamente a una desercin como la de dejar de cooperar siempre por una desercin del otro (e incluso la de Toma y Daca como el mismo
AxELROD [1986, pgs. 130 Y 1341 reconoce). HARSANYI (1977, pgs. 283-284) afinna que
las situaciones sociales de Dilema del Prisionero tienen una indeseable estructura de
incentivos, pero esto cambia el juego de no cooperativo a cooperativo.
23. Como setiala fRlEDMAN (1971, pg. 7), .esto queda excluido de los juegos no
cooperativos. AxELROO (1986, pg. 134), sin embargo. considera que la estrategia cooperativa ha de ser capaz de responder a la desercin devolviendo .golpe por golpe
paro imponer correctivos cuando no hay una autoridad central que obUgue al cumplimiento de la norma que establezca la cooperacin. Los jugadores tan slo pueden de
pender de sr mismos para darse unos a otros los incentivos necesarios para que se produzca la cooperacin, y no la defeccin.
24. AxELROO (t 986, pg. 165) setiala refirindose a estas condiciones: .EI surgimiento. el desarrollo y el sostenimiento de la cooperacin s exigen ciertas hiptesis
relativas a los individuos y el contexto social. Reconoce expl1citamente: .En tanto se
den las condiciones adecuadas, la cooperacin puede ponerse en marcha, prosperar y
resultar estableo (pg. 32).
49
50
EL INDMDUO y LA HISTORIA
sente.,
30. El mismo AxELROD (1986, pg. 130) feCODocela necesidad de afinar mucho
aqu, pues si el parmetro es muy alto ya no estamos en un Dilema del Prisionero:
-Cuando la estructura de los pagos experimenta grandes cambios, la interaccin puede quedar tan tmnsformada que ni siquiera sea un Dilema del Prisionero_o Cul es la
Jrnea divisoria es el problema. La situacin real es que el fuluro vale menos que el presenle por razones diversas. AxELROD (1986, pgs. 124 Y sigs.).
31. f!ARsANvt (1977, pg. 283) afirma al respeclO .Sin duda. si los jugadores lOman esta actitud (usar una estrategia cooperadora), enlonces esto cambiar la matriz
de pagos del juego (...). Por consiguienle, el juego ahora tiene la siguiente matriz de
pagos (-Al, Bl: solucin cooperativa-):
BI
B2
Al
2.2
0.1
A:l
1,0
1.1
Esle nuevo juego, sin duda no es ya un Dilema del Prisionero.....
51
Por otro lado, y aun cuando aceptarmos las condiciones vistas como
no problemticas (mientras no alteren la estructura de pagos), no parece
tan claro que cumplan el cometido para el que se las introduce. El peso
de la argumentacin, a partir de ahora, no ser que el Dilema del Prisio
nero se altere, sino que la cooperacin es improbable a pesar de las con
diciones introducidas. Las razones se basan en consideraciones como las
que siguen.
En el Dilema del Prisionero iterativo la desercin en las primeras jugadas es la gran tentacin, como reconoce el mismo Axelrod, ya que sta
es la estrategia ptima desde el punto de vista individual." El desertor
obtiene de esta manera su mejor pago y no se arriesga a esperar a que
otro defraude en cualquier momento con graves prdidas para l." y esto
es asf porque, aunque los dems jugadores penalicen la desercin con la
desercin mutua (la peor de las posibilidades), el desertor saldr ganando: a los pagos menores que obtiene (con la mutua desercin desencadenada) l suma la fuerte ganancia obtenida con su desercin en una o ms
jugadas. En cada una de ellas gana el m>timo, los dems cero. Lo que supone un muy buen resultado 6nal: desde luego superior al de los dems
jugadores que obtienen el peor al haber cooperado frente a un no cooperador. Un pequeo clculo segn los valores de las matrices de pago estndar lo evidencia."
Si se hubiese dado mutua cooperacin en todo el juego, nuestro desertor slo obtendra un poco ms: la djferencia es mfnima para l. Su
gran ventaja es que ha asegurado un muy buen resultado eligiendo la estrategia ptima: defraudar, en lugar de arriesgarse a ser perdedor (explotado) cooperando. Si a esto aadimos que los pagos futuros siempre
tienen un valor menor que los presentes, su eleccin es perfectamente racional.
No cooperar produce adems un bene6cio adicional ya que el desertor se constituye en ganador entre perdedores. Ser un ganador entre perdedores aporta ventajas que aumentan automticamente el valor de su
ganancia. El bene6cio alcanzado puede ser mucho mayor que el que im32. Por eso se introducen las condiciones. Como reconoce el mismo AXEUOO
(1986, pg. 54). defraudaren las primeras etapas es la gran tentacin que hay que con
trarrestar.
33. Como muestra fRIEDMAN (1970, pg. 7), la cooperacin incluso en juegos coo
perativos es diffcil y a menudo los jugadores han de apelar a algn tipo de amenaza,
_threa.t_, para lograrlo pues cada jugador quiere maximi.7.ar sus pagos. En el caso de
juegos no cooperntivos en la medida en que las coaliciones no se dan y los jugadores
no pueden hablar y negociar con otros es _una locura_ pensar que los olros jugadores
no van a maximizar sus propios pagos.
34. Si alternamos defeccin y cooperacin aplicando la frmula de cAlculo segn
los valores vistos 5.3,1.0 (T+WT)/( JW2). el valor nmerico, si defraudamos. es 26,3. Si
cooperamos con Toma y Daca R/(1W)=30, AxEuoo (1976, pg. 125).
52
EllNDMOUO y LA HJSTORJA
plica lograr un poco ms entre personas que ganan tanto como l (si todos cooperan). l est mejor aunque todos estn peor.
Frente a la desercin, qu hay en el otro plato de la balanza? El hecho de que la cooperacin es lo mejor para todos. Pero esto es as al precio de correr un fuerte riesgo: ser perdedor entre maximizadores puros.
y ello porque, aunque los dems hayan cooperado en las jugadas anteriores y nuestro desertor lo sepa, lo que no puede saber es si lo seguirn
haciendo, si en la prxima jugada lo harn tambin. En ltima instancia
su conocimiento se reduce (en el mejor de los casos) a lo que hasta abora
ha pasado. No sabe por qu ha pasado y mucho menos qu va a seguir pasando: si no fuera as, no estara en un Dilema del Prisionero. Desconoce
las razones a las que obedecen las estrategias que estn usando los dems
(a qu responde su cooperacin hasta el momento) y, por tanto, qu estrategia van a seguir usando.
53
Cmo podra lograrse este conocimiento? Gauthier da una respuesta sorprenden te que sita su propuesta en el terreno de las idealizaciones.
Reconoce la dificultad de que ello ocurra y sostiene literalmente lo siguiente: .Desde que nuestro argumento es aplicado a personas idealmente racionales, simplemente aadimos otro supuesto idealizado y consideramos a nuestras personas como si fuesen transparentes. Cada uno es
conocedor de las disposiciones de sus compaeros, [...). El engao es imposible. El egofsta "debe aparecer como es".'"
Pero las situaciones de Dilema del Prisionero se caracterizan por todo
lo contrario, lo que hace que el maximizador puro est en ventaja y parezca ms racional..l Con lo que su propuesta se reconoce como un modelo ideal acerca de las condiciones que permitiran la cooperacin, y
muestra el punto dbil de la regla de la correspondencia: saber que harn
los dems.
El intento de Gauthier no altera lo que llevamos dicho hasta aqu.
Desde el punto de vista del inters individual la mejor opcin es la defeccin. Aun en juegos iterativos, y aunque un individuo sepa que el resultado final global, si no se coopera, es peor que si todos lo hacen, su mejor
estrategia es no cooperar: si los dems cooperan y l no, consigue su mejor resultado; si los dems no cooperan, l no puede hacerlo: obtendrfa su
peor pago. En trminos ego(stas racionales est atrapado en este .dilema_. Como reconoce Elster, las estrategias cooperativas incluyendo Toma
y Daca no son dominantes contra la defeccin consecuente.'u
El supuesto de que el otro cooper antes no es suficiente para la cooperacin: puede suponer cierta posibilidad de que sta se d, pero la posibilidad
no basta. Una cosa es teorizar condiciones para la cooperacin y otra muy
distinta que esta estrategia se erija en dominante frente a la desercin." La
introduccin de las condiciones examinadas no logra su objetivo, no son
condiciones suficientes para la cooperacin entre ego(stas racionales.
1Il.
S4
EL lNDIVLDUO y LA HJSTORJA
posible, a partir de ahora exploraremos la tesis de que el a priori de los actores egofstas racionales es una simplificacin que est dificultando el
tratamiento de la cooperacin'" y que, si existen soluciones cooperativas
para situaciones de Dilema del Prisionero reiterado, ello es debido a que
los individuos no se comportan siempre, ni slo, como egofslas racionales puros.
El mismo Axelrod apunta a esta idea a la hora de dar razones para
afianzar la estrategia de Toma y Daca como una .estrategia ptima. Segn l, .una de las propiedades fundamentales de las reglas basadas en la
reciprocidad (como la de Toma y Daca) es su insistencia en no exigir para
sf ms de lo que es equitativo. Esto supone teoer en cuenta a los dems:
.Toma y Daca logra buenos resultados, pero no lo hace explotando las
debilidades del otro, sino promoviendo el inters mutuo. Por lo tanto,
hemos de admitir que el uso de esta estrategia implica actores que no se
gufan exclusivamente por el propio inters y que, precisamente por eso,
son capaces de cooperar.4s
Esto supone individuos con preferencias diferentes a las del egofsta
racional presupuesto en la caracterizacin inicial del Dilema del Prisionero. Axelrod reconoce que .realmente una persona de conducta moral
no podra hacer mucho ms.... Por ello es tan importante educar a las
personas para promover la cooperacin en una sociedad. Hay que _ensearles a preocuparse por el bienestar de los dems. conformando sus
valores de tal modo que las preferencias .no slo refieran a su propio bienestar personal, sino tambien al bienestar de los dems, hasta cierto punto cuando menos. ste es .un excelente mtodo para promover la cooperacin en una soc,iedad . ,n
Estamos, pues, ante una forma diferente y muy interesante de tratar
la cooperacin en situaciones de Dilema del Prisionero basadas en dos
observaciones. La primera, que los individuos pueden decidir y actuar
desde preferencias que les son constitutivas y refieren tambin a los dems y sus utilidades. No se limitan a maximizar su propia ganancia, la
ganancia de los otros tambin entra en consideracin. La segunda, que
los individuos pueden cambiar las preferencias de no cooperativas a coo44. Como senaJa OLSON (1992, pg. 12): .Pero, de hecho, no es cierto que la idea
de que los grupos actuarn por su propio inters se derive lgicamente de la premisa
del comportamiento racional y egosta,.. y aade (en la misma pgina): _Dicho de otro
modo, aun cuando todos los miembros de un grupo grande sean racionales y egostas
y resulten beneficiados, si. como grupo, trabajaran para alcanzar su inters u objetivo
comn. de todos modos no actuarn voluntariamente con el fin de satisfacer ese inters comn o de grupo_o
45. Todas las citas anteriores son de AxELROD (1986. pg. 133). La cursiva es
ma.
46. AxELROD (1986, pg. 133).
47. AxELROD (1986. pg. 131) nos dice que la utilidad de una persona puede estar
.positivamente afectada por el bienestar de otros_ y eUo puede ser bautizado corree
tamente con el nombre de .altruismo_. Todas las citas son de esta misma pgina.
55
Como nos recuerda A. Sen,'" en el comportamiento real hay desviaciones del bienestar. La misma persona puede tener razones para intentar conseguir otros objetivos distintos del bienestar personal o del propio
inters individual. La aceptacin de los derechos de los dems puede exigir desviaciones sistemticas del comportamiento ego!sta.
Las personas pueden, por tanto, cooperar por razones referidas al inters de todos: que todos estn mejor puede ser una raZn suficiente para
que uno se arriesgue a cooperar aunque sta no sea la mejor estrategia a
seguir individualmente. Segn Taylor" cada jugador puede ser entendido como maximizador de una funcin de ambos pagos, el propio y el de
los otros jugadores, y Harsanyi sostiene en el mismo sentido que .Ios jugadores pueden "muy bien" asignar alta utilidad a objetivos claramente aItruistas_. 52
Si la cooperacin surge y se mantiene estable es debido a que esta clase de razones est en juego a la hora de elegir una estrategia y no otra. No
se trata de que las personas acten siempre cooperativamente por razones
morales, ni de que cooperen incondicionalmente no respondiendo a las
deserciones de los otros (dejndose explotar altruistamente), sino de que
la cooperacin es factible porque este tipo de razones est presente." De
esta forma podemos explicar por qu un actor se arriesga a cooperar en lugar de no hacerlo: porque no es ciego al bienestar de los dems, a la ga48. Aqu nos encontramos con temas tan importantes como el de la interaccin
entre preferencias de primer y segundo orden. o como el de la educacin sei'ialado por
Axelrod.
49. GAUTHIER (I990, pgs. 33Q..331).
50. A. SEN, Sobro iti"" Y<co.omia, Madrid, Alianza (I989, pgs. 59, 73).
51. TAYLOIl (I976, pg. 69).
52. liAasANYI (I99I, p8. 278).
53. Dicho de otro modo: se eligen estrategias cooperativas porque tal clase de ra
zones est en juego. Estas estrategias las implican. Como dice HARsANYI (1990. pg.
283) hay soluciones cooperativas en juegos no cooperativos _porque los jugadores son
personas decentes y por esto atribuyen considerable desutiJidad a usar una estrategia
no cooperativa_o
56
EL iNDIVIDUO Y LA HJSTORJA
57
58. Tal como muestra NAGEL en el captulo IX, .AJt:ruism; Lhe lntuitive Issue, de
su libro ya citado.
59. Lo cual no significa que todo inter o necesidad que yo tenga es extensible a
todo ser humano, y a la inversa.
58
EL INDMOUO y LA HISTORIA
59
Esto es posible si admitimos con Nagel" que lo nico que necesitamos es aadir cuna premisa personal. para introducir el contenido motivacional. Las razones para que alguien haga algo se convienen en razo-
nes para hacerlo yo, puesto que en este caso yo soy ese alguien que quiere
hacerlo.
Asr, juicios acerca de lo que uno deberla hacer en determinada situacin, basados en razones de tipo moral, de bien colectivo, humanitario, etc., pueden motivar el deseo de actuar en ese sentido, de modo
que se desee llevar a cabo la accin correspondiente. O lo que es lo mismo, juicios prcticos, elaborados a partir de razones objetivas e impersonales. tienen contenido motivacional en la medida en que se convierten en razones para alguien. Si una persona reconoce una razn como
suficiente para hacer algo, est reconociendo una justificacin para hacerlo ella, y esto es suficiente para explicar por qu uno lo hizo." El sistema de valores y argumentos a partir de los que elaboro mi juicio prctico es suficiente para hacerme querer. hacer lo que yo admito que
debe hacerse en casos como en el que estoy para lograr el estado de cosas que yo creo y deseo lograr. y acto as por conviccin, no por sentimiento o beneficio.
60
EL INDIVIDUO Y LA HlSTORJA
61
CAP(TULO 4
El conflicto entre la razn y las pasiones. que se conviene en debilidad de la voluntad si la razn da su brazo a torcer, es uno de los temas
predilectos de la tica de todos los tiempos, y admite ser reinterpretado
como una discrepancia entre una racionalidad de segundo orden, que establece una forma preferida de distribucin intenemporal del bienestar,
y una sediciosa racionalidad de primer orden, que desaira con sus elecciones los (meta)deseos de la anterior. Esta impotencia de la razn no
entra\a necesariamente una claudicacin del individuo frente a sus pasiones. El dbil de voluntad an puede acudir a tcnicas de autodominio
que le permitan desarrollar una vida moralmente buena (definido el bien
moral de acuerdo con sus propias estipulaciones); entre estas tcnicas
merece atencin especial la empleada por Ulises al atravesar el pars de las
sirenas. Pero el uso de este tipo de recursos auxiliadores de nuestra dbil
voluntad no est exento, a su vez, de peligros e inconvenientes, como
pone de relieve el fenmeno que Edgar AlIan Poe bautiz como .el demonio de la perversidad .
1. EL RBOL
DE LA VIDA
64
ElLNDlVIDUO y LA HJSTORlA
n.
65
EL GUSTO MORAL J
Cmo orientarse en medio de esta espesa fronda de decisiones posibles, teniendo presente que nuestra infonnacin sobre las con ecuencias
de cada eleccin es tan limitada? Una parte de la respuesta a esta pregunta consiste en advertir que el individuo desarrolla, a lo largo de su
vida, preferencias ticas. Las preferencias ticas son preferencias acerca
de las preferencias reveladas en nuestra conducta, es decir, son en realidad metapreferencias;4 con eUas otorgamos o retiramos aquiescencia a
nuestros gusto. No es una preferencia tica que nos guste Bach, pero s
lo es que nos guste que nos guste (es decir, que nos veamos como el tipo
de persona al que gusta Bach). En otros casos, que son precisamente los
que nos van a ocupar, las preferencias ticas no logran abrirse paso hasta la conducta, y ello porque no alcanzan a moldear las preferencias de
primer orden. Una persona puede manifestar con su comportamiento
que le gusta el alcohol pero, a la vez, y sin contradiccin, desear que no le
gustara o que le gustara menos. De un individuo sedentario podemos decir que prefiere no hacer deporte, pero esto es compatible con el hecho de
que ese mismo indjviduo quiz prefiriera no tener esa inclinacin tan
marcada al sedentarlsmo y verse a s mismo como el tipo de persona a
quien gusta hacer deporte. Como se aprecia. las metapreferencias tienen
una relacin estrecha con la autoimagen que uno anhela para sr y con los
urticantes problemas que surgen si esa autoimagen resulta desmentida
por la conducta efectiva del sujeto, es decir, en los casos de debilidad de
la voluntad.' Asimismo, el bien moral (privado) de cada uno puede ser definido como el conjunto de sus metapreferencias (esto es, no por lo que
queremos, sino por lo que queremos querer, por el contenido de nuestra
metavoluntad).
En otras ocasiones las meta preferencias enjuician, no las preferencias que revelamos en nuestra conducta, sino el modo global en que distribuimos nuestro bienestar a lo largo del tiempo. Voy a llamar me/apre3. Emplea~ c~tica., _moral. y sus derivados de forma inlercambiable. Dejar de
lado, pues, la distincin habitual entre moral (como conjunto de normas subyacente a
las prcticas de conducta vigentes en un entorno social) y tica, entendida como estu
dio filosfico de una o varias morales.
4. El escrito seminal sobre el tema de las metapreferencias es cFreedom of the
wiU and the concept of a person., de Hany G. Frankfurt, impreso en JoumaJ o( Phi/o
sophy, vol XVlll, n. J (enero de 1971), pgs. 520. He encontrado tratado el mismo
asunto en cRational Fools: A Critique oC the Behavioural FoundaLions oC Economic
Theorya, artfculo de Amartya Sen recogido en su libro Choice, Wa(an and Measun
mm', Oxford. Basil BJackwell, 1982, pgs. 84-106. Y lambi~n en A1ben Ollo Hirsch
man, /nlui$ privado yacci6n pblica. Mbico. FCE, 1986, pgs. 79 y sigs.. de donde he
tomado la designacin de _metapreferencias.
5. Puesto que se trata aquf de impotencia de nuestras metapreferencias para con
figurar las preferencias de primer orden y, a travs de eUas. la conducta. seria ms
ajustado hablar de _debilidad de la metovoluntad., y no de debilidad de la voluntad.
66
EL INOMOUO y LA HISTORIA
67
por razones parecidas a aquellas que hadan implausible el eslado de naluraleza en la teerla poltica de Hobbes: porque, considerada una duracin
esperada de la propia vida, resulta ventajoso para el yo actual finnar un contralo de no agresin con las manifestaciones futuras de su propia persona.
En un tal contrato. que es por supueslo un contralo tico, se estipulan las
obligaciones voluntariamenle contradas de la persona para consigo misma y, digmoslo as!, se pone por lestigo a la propia conciencia de esla CO,1${ilUcin privada que uno mismo se ha comprometido a dar vigencia. En
otras palabras, la conciencia moral desempena la funcin protectora del
pacto que en el caso de la constitucin polrlica corresponde al Estado.
Aqu! ser oportuno inlercalar dos observaciones:
1. ueslro bienestar futuro (es decir, el bienestar de nuestros yoes futuros) no suele contar tanto para nosotros como el bienestar presente,
aunque slo sea porque sle es seguro y aqul es a lo sumo probable.
Debido a eslo, dejamos afeclado el bienestar fuluro por un faclor de descuento o parmetro de actualiwcin, que mide sobre lodo -aunque no exc1usivamente- la probabilidad. subjetivamente sentida, de que podamos
disfrutar de delenninadas satisfacciones en el porvenir. Si concebimos la
relacin entre el yo actual con los yoes futuros como un Dilema del Prisionero iteralivo y secuencial, la declinacin del parmetro de aClualizacin significa la declinacin de las esperanzas de vida, la conviccin de
que se acaban los yoes futuros con los que poder cooperar. Es entonces
cuando descontamos ms rpidamente el futuro, es decir, damos un valor presente menor al bienestar disponible en el futuro. Al estimar en
mucho ms el bienestar presente que el bienestar fuluro, se tiende a no
aplazar los placeres a un porvenir que es ya problemtico, y, por el con
trario, surge con !mpetu la lendencia a exprimir el jugo a la vida y llegar
al momento de la muerte con los rganos exhaustos. En el libro de Ri
chard .8. Mckenzie y Gordon Tullock, La nueva (rontera de la econom(a.'
est contenida justamente esta recomendacin:
Si una persona est verdaderamente interesada en la maximizacin de
su bienestar (que es el supuesto nonnal entre los economistas), deberla tralar los rganos de su cuerpo de la misma fonna en que trata su riqueza ma
terial. Aquello de .no podrs Uevrtelo contigo_ es igualmente vlido para
los rganos corporales y para las cuentas bancarias. [...] El adis iden/ consiste en morirse con un patrimonio igual a cero (o de un valor igual al que
se tena previsto) y sin ninguna capacidad excedente en los rganos corporales (por encima de la prevista).IO
Tal comportamiento maximizador de la utilidad puede ayudar mucho en la explicacin de por qu la genle de edad avanzada, como grupo.
10. la capacidad excedenle prevista -aclaran los autores- en los rganos del
cuerpo se verla innuida por valores religiosos. por la creencia en la reencarnacin y
por el deseo de legar el propio cuerpo en beneficio de otros._
68
EL lNDIVroUO y LA HlSTORJA
69
una idea bastante clara de su propia posicin personal en cada uno de dichos marcos. No obstante, diremos que expresan un juicio de valor moral, o
que estn expresando una preferencia moral en favor de uno de esos marcos,
si realizan un serio esfuerzo por no tener en cuenta esta infonnacin, y si
realizan su eleccin como si creyeran que tendrn la misma probabilidad
de ocupar la posicin de cualquier individuo detenninado de la sociedad.
Por tanto, en este modelo cada individuo poseer dos conjuntos distintos de preferencias: un conjunto de preferencias personales. que puede otorgar un peso considerable a sus intereses personales (y a los de las personas
que le son prximas), y un conjunto de preferencias morales. basadas en un
intento serio de conceder el mismo peso a los intereses de cada miembro de
la sociedad... 'l
70
EllNDIVlDUO y LA HISTORiA
una obra de arte en ciernes que va consumndose o malogrndose a travs de cada acto de nuestra vida. IJ
As! como el hedonista anrnico hacia notar una metapreferencia intertemporal absoluta por el presente frente al futuro, el autop.r{.ccionista tico sacrifica, tal vez en exceso, el presente al porvenir, y resulta otra
opcin vital intransigente. Ese yo futuro, que en el contrato moral del autoperfeccionista goza de derechos completamente especiales, impone a
los dems yoes obligaciones y sacrificios que muchos pueden tener por
intolerablemente gravosos. No obstante, argumentando rawlsianamente,
lIl.
71
AKRAS/A y COMPULSMDAD
72
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
73
Otros ejemplos aducibles son el del jugador patolgico que, en un momento de lucidez (y seguramente despus de haber perdido una buena
cantidad de billetes), escribe una carta a todos los casinos de la zona pidindoles que le prohhan la entrada; o el del dipsmano, que entra por
su propio pie en una clnica de desintoxicacin para alcohlicos en la que
sabe que la bebida ya no estar a su alcance, etc. Esta limitacin artificial
de las propias posibilidades de eleccin es claro que es vivida como un
beneficio y como una liberacin. Ya lo dijimos antes: menos es a veces
mejor que ms. y uno puede escoger voluntaria y racionalmente tener
menos libertad de eleccin, con objeto de preservar otra fonna de libertad en ese momento ms estimada, la libertad interior.
2. Control de la atencin. Tal control estriba en tener fuera de la vista
y/o fuera de la mente las recompensas inferiores, de tal modo que, al tomar decisiones, aparezcan fuera del conjunto de oportunidades y no se
tengan en consideracin. Mantenerse ocupado todo el da para evitar
pensar en comida puede ser una buena tctica para un obeso.
3. Control de la emoci6n. Consiste en cultivar un proceso emocional
que es incompatible con el impulso al que uno teme sucumbir. Por ejemplo. una mujer que teme verse seducida por un hombre puede iniciar deliberadamente una disputa agria con ste.
4. Nom.as privadas. Lo que Ainslie llama private rules (pg. 145) envuelve la nocin de deberes del yo presente ante los yoes futuros (o, expresado equivalentemente, los derechos de stos sobre aqul), de que habl con anterioridad, pero incorpora adems un peculiar elemento de disuasin. La persona se amenaza a s misma con una vuelta al estado de
naturaleza hobbesiano intraindividual. (por ejemplo, la prdida de todo
autocontrol) si se deja vencer por la tentacin en un solo instante. Por
ejemplo, un obeso puede adoptar una djeta especificando a la vez qu actos de ingestin estn de acuerdo con esa dieta y cules la conculcan; a
continuacin condiciona el seguimiento de la dieta benefactora en el futuro al respeto a la misma en cada momento -o sea, que se amenaza a s
mismo con una represalia permanente 17 si sucumbe a la tentacin de sotion_, Review o{ Economic Sludies 23 (1956), pgs. 166-180. Y an antes que Strotz la
emple $pinoza en su Tralado po/(Iico (VD. 1), para indicar que se debe atar constitucionalmente al mstil al soberano para sustraerle a la tentacin, verdadero canto de
sirenas, de situarse por encima y al margen del ordenamiento jurdico.
17. Aunque me es imposible desarrollar aqu la cuestin, s puedo dejar indicado
que la regla represalia pennanente (que est detrs del comportamiento compuJsivo) es
una de las reglas que compiti en el torneo especial preparado por el polit61ogo Robert Axelrocl para averiguar qu~ estrategia de conducta proporciona mejores resultados en un juego iterativo del Dilema del Prisionero. La descripcin de la regla es sen
cilla: reprr!.SQ./ia pemlanenle empieza cooperando y contina haci~ndolo hasta que el
otro defrauda por primera vez; a partir de entonces no coopera nunca ms, haga lo
que haga la otra parte. Sus pobres rendimientos en el torneo no contribuyen a recomendarla. Vase R. AxE1.Roo, The evolulion of coopera/ion, Nueva York, Basic Books,
1984.
74
EL LNDMDUO y LA H1STORlA
El compulsivo que se de&auda a si mismo se inflige la punicin moral y psrquica de sus propias pasiones que, por aIra parte, constiluyen
para l placeres muy considerables. Con independencia de lo que pueda
haber de paradjico en la idea de sufrir con los propios placeres (una siluacin cuya ambigedad da por sr sola mucho que pensar), lo explicado
por Alnslie ilumina una sorprendenle relacin causal entre la compulsividad y la akrasfa; sorprendenle porque eslamos seguramente acostumbrados a verlas como dos fenmenos comportamentales extremos, y lo
que sugiere Alnslie es que los extremos se locan, y que la conducta impulsiva (akrtica) resulta ser a menudo una consecuencia del aulodominio compulsivo, de la rigidez -antesala a veces de la {ragilidad- con que el
individuo incorpora las normas privadas a su vida. Ocurre sencillamenle
que la prdida de control es presentada como un efeclo del sobrecontrol.
Por lo dems, esla contraintuiliva proximidad de la compulsividad y la
impulsividad nos puede predisponer a la admisin de que la verdadera
enkrateia o fortaleza de volunlad no consisle en el sojuzgamienlo compulsivo de las pasiones sino en un tranquilo dominio de las mismas, compatible con el espordico consentimienlO en ellas. Domenech, en la obra
citada, pg. 100, lo dice de esla expresiva manera:
El enkrals que posee sabidura prctico-concreta, sabe que uno de los
mayores placeres de la vida (y seguramente un componente esencial de la
felicidad humana) consiste en violar de vez en cuando las reglas. ya sean las
pautas de una buena vida, ya las leyes de la ciudad.
I
75
una rigidez esclavizadora y obsesiva para el individuo -que pasa de adoptarlas libremente a quedar servilmente sujeto a su frula- lo que resulta
liberador es restituir, siquiera sea momentneamente, las opciones de
comportamiento vetadas y llevarlas a la prctica. En otras palabras, hacer lo que no se debe, infligimos a nosotros mismos el mal por lo que de
inmensamente atractivo hay en el mal mismo, en especial para quien vive
prusianamente su adscripcin al bien privado, es decir, para quien Lleva
a efecto un proceso de automodelado apuntalado aquf y all por normas
compulsivas. Esto nos deja en franqufa para entender lo que Poe llama el
demonio de la perversidad:
En el sentido que le doy es, en realidad, un mvil sin motivo, un motivo
no motivado. Bajo sus incitaciones actuamos sin objeto comprensible, o, si
esto se considera una contradiccin en los trminos, podemos Uegar a modificar la proposicin y decir que bajo sus incitaciones actuamos por la razn de que no deberamos actuar. En teora, ninguna razn puede ser ms
irrazonable; pero, de hecho, no hay ninguna ms fuerte. Para ciertos espfritus, en ciertas condiciones llega a ser absolutamente irresistible. Tan seguro como que respiro s que en la seguridad de la equivocacin o el error
de una accin cualquiera reside con frecuencia la {uerz.a irresistible, la ni~
ca que nos impele a su prosecucin. Esta invencible tendencia a hacer el
mal por el mal mismo no admitir anlisis o resolucin en ulteriores elementos. Es un impulso radical, primitivo, elemental.
Es sta una declaracin del compulsivo, pero incluso de un compulsivo ms global, alguien que encuenLfa irresistible abdicar de vez en
cuando no slo de las normas morales sino incluso de la racionalidad
en su conjunto, quiz porque intuye que esa racionalidad, al compeler~
le a elegir lo que se le aparece como mejor dentro de lo factible, le cercena posibilidades de ser (biograftas posibles), a las que su impulso
fustico (que incluye el impulso de recorrer por completo su rbol de decisin vital) no quiere renunciar. Dostoyevski tambin ha descrito con
especial acuidad este proceso por el que el individuo hiperracional se
siente especialmente llamado a estrangular la razn con el lazo de su
propia corbata, y ello inducido por la bsqueda de bienestar -en suma,
manteniendo la atinencia a lo racional como cri terio de decisin-, pero
de un bienestar que ahora entraa zafarse de la racionalidad como regla constrictora. Las que podemos denominar paradojas de la abyeccin,
de que antes nos ocupbamos (usar los placeres para propinarse sufrimiento, y encontrar en el castigo y la represalia contra uno mismo un
placentero recurso liberador), encuentran su duplicado en estas paradojas de la irracionalidad, por las que parece quedar trucidada la racionalidad por mor de ]a misma. Quiere con esto decirse que resultara
irracional permanecer en la razn para quien vive su sensatez como
menoscabo y angostura de su capacidad de ser. En Apuntes del subsuelo, cuya primera parte es un autntico manifiesto en favor de estas veleidades, se puede leer:
76
ElLNDlVLDUO y LA HISTORIA
bre puede desearse intencionadamente, conscientemente incluso, algo perjudicial, insensato, incluso absurdo. a saber: el caso en que lo hace para tener
pero la verdad es, seores, que esto puede ser lo ms beneficioso de todo
cuanto existe en la tierra, sobre todo en algunos casos. En particular, tal vez
resulle ms beneficioso que todos los bene6cios, incluso en el caso de que
nos acarree un evidente perjuicio y choque con las ms sensatas conclusiones
de nuestra mente sobre lo ventajoso, pues nos conserva por lo menos lo ms
importante y querido. es decir, nuestro yo. nuestra individualidad.
La racionalidad. insina Dostoyevski. es un filtro que acta muy selectivamente sobre nuestras posibilidades de eleccin, nos encamina demasiado, nos toma ms previsibles de lo que quisiramos y puede acabar
entrando en conflicto con ese anhelo fustico de serlo todo y refular siquiera sea con la imaginacin lo que la realidad ratifica inmisericordemente: que elegir es renunciar. y es entonces cuando lo que BataiUe
llamaba nuestra soberanl. y Dostoyevski nuestra individualidad. nos
anima a ausentamos de la razn... para poder permanecer en su interior.
Se recordar que Rawls considera la escasez moderada de recursos
como una de las circunstancias de la justicia_. II En un mundo de opu-
77
saltarlan a la vista las gracias que tiene la mortalidad. que la vida sea breve,
que el hombre sea cOmJptible y que, desde que empezamos a ser, la muer
te intervenga en la sustancia misma de nuestra vida, colabore a ella, la com
prima y densifique, la haga prisa, inminencia y necesidad de hacer lo mejor
en cada instante. Una de las grandes limitaciones, y aun deberlamos decir
de las vergenzas de las culturas todas hasta ahora sidas, es que ninguna ha
enseado al hombre a ser bien lo que constitutivamente es, a saber, mortal.
En condiciones de ilimitacin temporal, los mismos conceptos de felicidad y racionalidad habnan de ser redefinidos. Para Fausto, felicidad
es logro de la totalidad, y ya no de un elemento privilegiado dentro de esa
totalidad (la trayectoria vital de ms alta utilidad dinmica o acumulada); en condiciones de opulencia temporal, ser racional ya no significana
elegir lo mejor dentro de lo factible, sino no efectuar eleccin alguna
(tampoco la eleccin racional).
La racionalidad es slo un second best (un segundo ptimo) al que nos
resignamos ante la restriccin irrebasable de un lapso vital limitado. Pero,
igual que Fausto, nos sentimos inclinados en lo profundo hacia el primer
ptimo, la realizacin sin exclusiones de todas nuestras peripecias vitales
posibles. Y esta avidez latente por lo que sena el ejercicio de una racionalidad temporalmente irrestricta est en la base de algunas de las ms interesantes manifestaciones irracionales que emergen indiscipLinadarnente en
nuesu-a conducta.
CAPITULO 5
U CA SE ESCRIBI'
Francisco Alvarel
80
EL INDIVIDUO Y U H1STORlA
tiene en cuenta la forma y el contexto concreto en el cual se habfa producido su inBuencia. Creo que haremos bien en ponderar esa situacin
para que nos sirva de precaucin no slo en el estudio de las ideas poIrtieas o de las teoras sociales sino tambin en la misma conformacin
lnlentalional~
81
rentela es un factor de primera importancia para diagnosticar histricamente sobre la salud o la enfermedad de las teorias lgicas, de las prcticas metodolgicas y de los usos retricos de los mismos procedimientos argumentativos.
En el caso de la obra lgica y metodolgica de Iohn Stuart MilI estamos seguramente ante un cIaro ejemplo de esa situacin general de cambio en las modas. Como ya he dicho, haya mi entender ms de una razn
por la que merezca la pena regresar a la importante obra de Mili. Sin
duda hay razones relacionadas con el anlisis del mbito de la lgica,
particularmente para la determinacin y estudio de los problemas de sus
fronteras, para la reconsideracin de la filosofa de la lgica y, particularmente, no me cabe mucha duda de la enorme importancia que tiene
hoy Stuart Mili para lo que puede llamarse filosofa de las ciencias sociales. Desde luego si aadimos a todo esto sus anlisis a propsito de la relacin entre socialismo y mercado, socialismo y libertad, o sus destacadas refleJUones y actitudes a propsito de la opresin y la condicin de la
mujer, no hace falta mucha perspicacia para augurar un prometedor futuro a los estudios sobre Mill.
Para quienes se interesen por los problemas de mtodo en las ciencias
sociales, el trabajo de Stuart MiIl incluido como libro VI de su Sistema de
Lgica, .Sobre la lgica de las ciencias morales., editado por vez primera hace ms de 150 aos (1843), cuando Mili habra cumplido 37 aos de
edad, y que fue el primero de una serie de libros que le convirtieron en
uno de los pensadores centrales del siglo XIX, con enorme influencia ideolgica, puede considerarse sin duda alguna como un trabajo fundacional
en el mbito de la filosoffa de la ciencia social; pero, al mismo tiempo, y
por diversas razones que tratar de expresar aqu, no es solamente un
mojn o indicador en el camino de los estudios conexos con la filosoffa
componentes morales y politicos; y un tercero, que aborda el amplio y actuaLrsimo asunto de si debemos o no utilizar formas de explicacin que
82
EL INDIVIDUO Y LA HISTORlA
83
Cuando se hace referencia a otros pensadores del siglo XIX, es frecuente recordar que Marx nunca lleg a escribir el famoso tratado metodolgico sobre la dialctica que promela una y otra vez; sin embargo,
se dice, hizo amplias propuestas sobre una cierta filosofa progresista de
la historia que esta.ra ya presente en El Manifiesto, que continuara en
los diversos materiales preparatorios de El Capital y que solamente empez l mismo a considerar como proyecto algo fallido en sus ltimos estudios sobre la comunidad aldeana rusa y en sus cartas a Vera Sassu-
gustara llamarla, es para la que acu, por vez primera segn parece, el
trmino etologa.
3. Un lugar destacado para el estudio de esas posiciones del Marx viejo_ son los
trabajos de M. Sncristn.
84
EL INDMDUO y LA HISTORIA
85
dientes a la discusin metodolgica. Dicho claramente: aunque en la historia de los ongenes de la ciencia social podemos encontrar elementos de
inters para la reflexin metodolgica, sin embargo confundir el plano de
la constitucin de la ciencia social con el relativo al desarrollo de la filosofa de la ciencia social es fuente de importantes desenfoques. Como alguna vez ha recordado Jess Mostenn, la filosoffa de la ciencia es una
disciplina de larga prehistoria pero de joven historia.
En la constitucin de la moderna ciencia social deben anotarse. entre
otros, aquellos aspectos relacionados con la configuracin de la idea de
progreso. la superacin de las visiones teolgicas, el contacto con otros
pueblos, el .magma. de la ilustracin, el desarrollo de la moderna ciencia natural y, si se quiere. la nueva dinmica social del capitalismo emergente. Sin embargo a pesar de su importancia, todos estos rasgos, ocupan
un lugar menos destacado cuando nos referimos a la conformacin de la
filosoffa de la ciencia social, entendida como espacio de reflexin especializado y, desde luego, ellos resultarn adems ponderados de manera
diversa segn se adopte una posicin ms o menos intemalisla.
En mi opinin es importante considerar el papel desempeado por la
fsica en el ltimo tercio del siglo XIX en relacin con la filosoffa de la ciencia para observar cierta analoga con el papel satisfecho hoy por la economfa en relacin con la reflexin sobre las ciencias sociales. Sin olvidar,
adems, que el mismo modelo deductivo de la mecnica tuvo una fuerte
influencia sobre la estructura de la economa clsica.
De manera parecida a como suele admitirse que la publicacin de
The Wealth o( Narions (1776) de Adam Smith significa el nacimiento de
la economa polftica como ciencia separada, podramos considerar
86
EllNDlVIDUO y LA HJSTORlA
87
Por eso mismo plantea MiU que a quien no le interese este tipo de
cuestiones generales, hara bien en no seguir la lectura. y no es una simple figura retrica, de hecho el libro se expande en un alto nivel de generalidad y trata de establecer y ejemplificar en muchos pasos opiniones de
carcter general que le vinculan estrechamente con todo e1trabajo terico de Mili, especialmente con la Lgica de las ciel1cias morales, con Sobre
la liber/ad y con La sujecin de la mujer. Por ejemplo, dice Mili:
Me he convencido. desde hace mucho tiempo, de que la prevaleciente
tendencia a considerar como innatas y fundamentalmente inalterables todas las diferencias de carcter que se observan en los seres humanos, y a ig-
88
ElINDM-OUO y LA HISTORIA
Dorar las pruebas irrebatibles que demuestran que la mayor parte de esas
diferencias -ya sea entre individuos. razas o sexos- no son otras que las
producidas por diferencias de tipo circunstancial, es uno de los grandes m
pedimentos para tratar racionalmente las grandes cuestiones sociales. y
uno de los grandes obstculos que impiden el progreso de la Humanidad.
'
89
ello las leyes empricas de la sociologa podran obtenerse, o ser derivables en su caso, a partir de las leyes de la mente y de ciertas premisas
etolgicas. 'o
Interesante resulta observar cmo en efecto Mili adopta lo que hoy
podriamos llamar superacin de la divisin acadmica del saber, una
cierta ruptura de los mbitos disciplinares sin proponer algn tipo de
ciencia general previa y universal, ya fuera la economa ya fuese la historia, como era slito en su poca.
que hacen al moldear nuestro carcter; un elemento importante en la superacin de su crisis personal de los veinte aos lo constituy cierta combinacin entre la racional e ilustrada educacin con la educacin senlimental, algo similar ocurre con su conexin con Harriet Taylor y su
90
EL lNDMDUO y U HISTORIA
En trminos con los que cierra Lewis Feuer el articulo al que nos hemos venido refiriendo: Mili nunca escribi un sistema completo de sociologa porque es el nico que no confundi la completud subjetiva de una
mente limitada con la completud objetiva de la explicacin sociolgica.
Esta g1obalizacin. que puede Uamarse multilateralidad y pluricausalidad en la consideracin metodolgica de Mili. es una razn ms por
la cual cuando hoy buscamos una orientacin o gua intelectual con respecto a los problemas de la libertad y los acontecimientos eo las sociedades del socialismo real. del agotamiento del entorno y de la presin
poblacional. del derecho o no a la pornografa, encontremos en Mill un
buen referente y que podamos decir con Feuer que MilI es el nico socilogo del siglo diecinueve cuyas pginas no estn descoloridas por la
corrosin de la parcialidad del tiempo pasado. Otros, que pretendian ser
capaces de prefigurar la ley de la historia, estaban obsesionados por el
demonio de hacer la historia; Mili sostuvo una posicin tica ms modesta, la de actuar para conseguir la felicidad humana en la medida en
que las circunstancias lo permitan. Al hacerlo as. el _santo del racionalismo ayud a la concepcin de la verdad cientfica con una integridad
que nunca alcanzaron los profetas idelogos. Siendo esto as. sin embargo, seria importante contrastar con mayor detaUe con opiniones muy
fundadas como las expresadas por G. Duncan en Marx and Mili. Two
views of social conflic/ and social hanllony en la que se rechaza la posicin de Feuer, particularmente por lo apresurada que es su opinin sobre Marx. ll
91
nianas, pero hay otra forma de leer ese texto de Mili. De hecho est trabajando otro asunto diferente del epistemolgico, pues no e trata tanto
de un problema sobre la verdad cientfica cuanto de aspectos relacionados con las .verdades. de la moral o de la religin. o se trata de la
cOITespondencia con los hechos, sino del estado de la mente en el que nos
colocamos sean cuales sean las creencias que sostengamos sobre el significado de la existencia y de los fines de la vida. Es la diferencia entre la
aceptacin acrtica de ideas en las que confiamos sin pensar y otras que
realmente hacemos propias. Las primeras requieren poco ms que cierta
capacidad imitativa, repetir lo que se nos ha dicho; las segundas requieren pensar independientemente y es en este sentido en el que tenemos
menos que lo sea por alguien que conozca lo que se puede decir en contra. Pero esto tampoco debera ser lerdo simplemente como algn tipo de
92
EL lNOMOUO y lA HISTORIA
mento de UD todo ms extenso: como rama de la fi.losoffa social. tan entremezclada con sus otras ramas que sus coneJu iones, incluso las que caen
bajo su jurisdiccin particular, slo son verdaderas de un modo condici~
nal, pues estn sujetas a interferencias y reacciones provenientes de causas que no penenecen a sus dominios. Por eso, entre otras cosas, no tiene
pretensiones de ser una gula prctica [... ] Hay. sin embargo. algunos que.
sabiendo slo economra polftica (y naluralmenle, mal), han decidido dar
consejos por su cuenta.
pensar.
Con la posible excepein de la Lgica, el ensayo Sob,..lJJ.libe"ad tendr,
probablemente. ms valor de permanencia que ninguna de mis otras obras.
Porque la fusin de su esprritu (Harriet Taylor) con el mro ha convenido a
esa obra en un filosfico libro de texto en el que se expone una sola verdad:
que los cambios efectuados progresivamente en la sociedad moderna Lienden cada vez ms a poner de manifiesto con mayor vigor la imponancia
que. para el hombre y para la sociedad, posee el hecho de que exista una
gran variedad de tipos de carcter, y la importancia de dar completa libertad para que la naturaleza humana se expansione en innumerables. opuestas direcciones.u
Un asunto prctico, muy til para el anlisis de los procesos de transicin, es su apreciacin de que en una fase de transicin puede parecer
poco importante este concepto, el de la pluralidad, pero que cuando se
consolidan las nuevas ideas y pasan a ser credo establecido, a las nuevas
generaciones que no conocen el proceso de su formacin se les aparecen
como un nuevo poder de coaccin. Por eso es constante su temor de que
el inevitable crecimiento de la igualdad social y el poder de la opinin pblica impongan sobre el gnero humano un yugo opresivo de uniformidad en las ideas y en las acciooes.
Claramente en esta Unea de la defensa de la libertad de expresin po_
demos encontrar la valoracin que hacia de la obra de Mili su ahijado
laico Bertrand RusseU en un artculo del Corriere della Sera de 2 de noviembre de 1954. Allr, refirindose a s mismo dice RusseU, pretendiendo
ofrecer una clave miUiana: .Soy un liberal absolutamente impenitente y
creo en la libertad de pensamiento, en la libertad de expresin y en la libertad de palabra. A la intolerancia se la combate, mejor que de cualquier
otra manera, con la libre discusin.
12. MlLL. Autobiogra(la, pg. 239.
93
AsI pues, MUI si que escribi su etologla. Al menos s que escribi sobre los lmites internos de esa misma ciencia y lo ejemplariz en el anlisis concreto de una experiencia particular de conformacin del carcter,
el suyo propio.
Para concluir esta aproximacin a los aspectos metodolgicos de la
obra de Mill, quisiera sealar algunos prejuicios que suelen aparecer al estudiar su obra. Como ejemplo valdra la pena comentar cierto tipo de prejuicio, importante tambin por la propia personalidad de alguno de entre
quienes lo han cometido. Me refiero al tono general de la actitud que tomaba Bertrand Russell sobre Mili, que puede que est actuando a la hora
de una reconsideracin precisa de la herencia de Mili en el mbito de la lgica; particularmente parece importante desembarazamos de tal prejuicio para abordar con una nueva actitud un problema omnipresente y tan
importante como es el de la lgica inductiva, problema que parece recuperar su importancia aunque ahora retome no slo desde las ciencias humanas sino desde las aplicaciones tcnicas de ciertos mbitos de las ciencias formales.
94
EL LNDMOUO y LA HlSTORJA
vencido de que MilI era todo lo que un fij6sofo deberla ser, me di cuenta de
que ya no estaba de moda: .Hoy en dIa, se cree en Hegel . Por algn tiempo me deje persuadir, pero volviendo sobre mis pasos llegu a la conclusin
de que MilI era un filsofo en gran medida mejor que el alemn que me ha
biao enseado a reverenciar en Cambridge. 14
95
miento aproximado o cuestiones similares. Baste por ahora citar a L. Jonathan Cohen: .Las tradiciones que siguen a Bacon o a Pascal se desarrollaron en buena medida de manera independiente durante dos siglos, hasta
que J. S. Mili comienza a aplicar un anlisis como el de Pascal a la induccin baconiana."" o sellalemos que en el trabajo ya citado de G. Scarre.
destacada contribucin para colocar en su autntica pretensin el trabajo
de Mill, se demuestra bien lo que realmente son aportaciones indudables a
una defensa de una teoria empirista del conocimiento y de la realidad.
Siempre se nace seguramente en ese mal momento. Hoy, en el momento de la institucionalizacin de las ciencias cognitivas y del desarrollo de la inteligencia anificial, de la pluralidad de las lgicas, de lgicas
no normales, alguien podria tratar de utilizar la misma falacia argumental con el propio trabajo lgico de Russell. Lo que seria igualmente injusto, pues la posicin de Russell en lgica tampoco queda recogida sin ms
en Pnncipia Marhematica.
Sin duda el anculo que apareci en la prensa italiana nos dice bastante sobre el propio temperamento y la actitud moral de Rus ell. claramente otro filsofo de buen corazn. Tambin me parece que puede
servir, de forma bastante inesperada, desde cierta perspectiva externalista. a matizar las opiniones de Russell sobre la lgica de MilI. Sellalemos por ahora algunos otros puntos que Russell quiere destacar de
Mili: su decidida apuesta por la emancipacin de la mujer, su defensa
de la libenad al mismo tiempo que el apoyo a cienas consideraciones de
tipo econmico favorables a una intervencin del Estado, su crftica a
las condiciones de vida de los ciudadanos y su decidida opcin por los
menos favorecidos. Sin embargo. la misma nocin de progreso_ que
le hace errar en la valoracin de la obra lgica de Mili, hace que Russell acepte un progreso moral que supuestamente hace innecesario hoy
seguir manteniendo la presin por ciertos objetivos, porque ya estn
conseguidos y no hacen actual la defensa realizada por Mili (precisamente lo dice Russell refirindose al campo de los derechos de la mujer). Es posible que sea herencia milliana esa nocin rigida de progreso que seguramente no est en otros pronunciamientos polfticos de
Russell. Pero el pensamiento de Mili era muy preciso en esas cuestiones. Por ejemplo. cuando Mili se refiere a los limites de mi libertad. al
espacio de la existencia humana que debe considerarse excluido de
toda intromisin de la autoridad. no dice solamente que debe incluir
a todo aquello que concierne tan slo al individuo sin afectar a los intereses de los otros, sino que allade en la propia libertad aquellas conductas que puedan afectar a otro por medio de la influencia moral del
ejemplo. Una posicin suficientemente compleja. y suficientemente
liberal, como para que otros no puedan considerarse legitimados en
poner censuras a lo que es nuestra forma o estilo de comportamiento
16. L. J. CaUEN, 71re PhilosopJry of Induclion and ProbabililY. Odord. Clarendon
Pros,. 1989.
96
EL lNDIYlOUO y LA HISTORIA
97
CAPITULO 6
ES POSffiLE LOGRAR UN EQUILffiRIO REFLEXIVO
EN TORNO A LA NOCIN DE AUTONOMA?
Antonio Valdecanlos
I. EL LABERINTO DE U. AUTONOMJA
100
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
que no empleo contenido_ en ningn sentido que pueda oponerse a cesquema. en los
trminos del .tercer dogma del empirismo. combatido por D. DAVIDSON, .On the Very
Idea of a Conceptual SCheme., Inquiries in/O Tnllh and Imerpretation, OJord. Cia
rendan Press. 1984. pgs. 183198). No estoy sugiriendo en modo alguno -ms bien,
como eJ lector ver si no acabo con su paciencia, sostendr lo conlrario- que tengamos por LIt, lado esquemas conceptuales independientes aptos para ser Uenados con
contenidos y por otro contenidos capaces de encajar o no en esos esquemas. Las teorlas normativas no elaboran un esquema epistemolgico para ver despus si cuadra o
no con lo que la teorfa quiere proponer, ni viceversa. Kant no trata de resolver el tercer conflicto de las ideas trascendentales de la Critica d~ la razn pura como una empresa independiente de su bsqueda de una teorla ~tica que fundamente la exigencia
de veracidad irrestticta. Al contraro, est convencido de que la solucin critica de la
tercera antinomia conduce a la fundamentacin de la prohibicin de mentir y, a la inversa, de que la nica fundamentacin posible del mandato de veracidad exige resol~
ver la tercera antinomia exactamente del modo como se hace en la primera Critica. La
pintura kantiana del mobiliario del mundo no queda disponible para hacerla encajar
con cualesquiera enunciados normativos, ni tampoco los mandatos de veracidad
irrestricta tienen vigencia con independencia de la metaftsica y la epistemologa que
les va asociada. De la critica davidsoniana al dualismo de esquema y contenido se sigue, creo, lo que podrla llamarse tesis de la det~nn;nacin nonnativa de la epistemolog(a moral (qu pintura del mundo hagamos depende de la pintura que queremos hacer de otro mundo normativamente organizado) y su paralela les;s de la detemJillac;n
epistemolgica y mela(fs;ca de las nonnas morales (qu normas damos por buenas o a
qu llamamos bienes depende de la pintW'B del mundo que nos hayamos hecho).
Nuestras teonas normativas funcionan como un todo en el que no es posible sostener
que los supuestos epistemolgicos sean indiferentes a los contenidos normativos ni viceversa. Carlos Thiebaut me sugiri en una ocasin que tomar en serio la eliminacin
davidsoniana del _tercer dogma_ llevaba a tener que difuminar o quiz abolir la distincin entre _tica_ y _moral., tesis en cuya discusin no entrar ahora, aunque resulta afn con lo que acabo de sugerir.
101
102
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
103
seguirse que las ideas de autonoma comprometidas con las tres visiones
de que se ha hecho mencin induzcan ni muchsimo menos epistemologas
morales compatibles entre si. Los respectivos significados de .autonoma. (en los que ahora entraremos) amenazan con ser lIamat.ivamente
inconmensurables y con colocarnos frente a algo sobremanera distinto
de una nocin unvoca. Conviene. pues. pasar a ver cules son los contenidos de la autonoma -en el sentido de contenidos.. que antes se trat
de explicar- por si en ese plano encontrsemos mayor afinidad o compatibilidad.
ll.
Es cierto que la nocin de autonoma como cautolegislacin racional. admite formulaciones diversas, pero resulta dificil negar a Kant la
paternidad de dicha idea en su expresn ms rigurosa y significativa.
Que alguien se legisle a sr mismo por medio de la razn quiere decir, sin
duda, cosas muy distintas segn lo que cada cual est dispuesto a entender
por razn. El pensador bltico, que acat sin pestaear la prohibicin humeana de inferir enunciados con .debe. a partir de enunciados con es.. ,"
se esforz en hacer compatible dicho acatamiento con la negacin ms fervorosa de la tesis del escocs segn la cual .la razn es y debe ser tan slo
la esclava de las pasiones y nunca puede aspirar a otro oficio que al de servirlas y obedecerlas.,' aunque ello llevase al de Konigsberg a tener que forjar un concepto de razn rigurosamente novedoso e incompatible con la
tradicin de la filosofla occidental.' Kant crera que tanto la nocin tradicional de razn -una facultad que, adems de proporcionar conocimiento cierto, se supone que gobierna de hecho la conducta humana- como la
idea de Hume de una razn .inerte_ sin poder alguno sobre las acciones
4. V~se sobre ello J. MUGUERZA, "Es" y "debe" (En lomo a la lgica de la falacia
naturalista). y OLra vez "es" y "debe" (Lgica, historia y racionalidad)., en La ratn
sin esperanza. Madrid, Taurus, 1977, pgs. 65-95 Y 175-220.
S. Para un preciso y escrupuloso comentario de la tesis de Hume, vase J.L. MACKIE, Hume's Moral Theory, Londres, Routledge, 1980, pgs. 44-49. A propsito del equf
voco uso de ought only (O be., Mackie seala (pg. 44) que "debe tan slo ser" ha de
significar meramente que no es el caso que la razn deba no ser la esclava de las pasiones; Hume est ms bien negando que afinnando aqu una proposicin moral .
6. lncompatible, por lo pronto, con la tradicin intelectualista objeto de los ataques de Hume (un buen anlisis de la misma se encontrar en el esplndido captulo
1 [pgs. 7-43] del estudio de J.L. Maclde recin citado) y, a decir de autores contemporneos tan enfrentados en lo que loca a kantismo como Emst Tugendhat y Jess
Moslerfn, incompatible tambin con cualquier uso del trmino razn. (o racionalidad.) actualmente vlido. Vase E. TuGENDHAT, Tres lecciones sobre los problemas
de la tica., en Problemas de la tica, Barcelona. Crftica, 1988. pg. 8), YJ. MOSTERlN,
Muguerza sobre la racionalidad_. en RIlcionalidad y accin humana, Madrid, Alian
za. 1987. pgs. 214-215.
EllNDIYlDUO y U HJ5TORlA
104
de los seres racionales podran superarse con xito limitando severamente las condiciones de ejercicio de dicha facultad. Para Kant, hablar con
sentido de autonomra no exigra suponer que, de hecho, los seres humanos se autolegislan racionalmente del modo que Hume negaba. Al inteITogante _son racionalmente autnomas las acciones humanas y en qu
sentido lo son?, el autor de la Fundamentacin responde alterando tan
drsticamente los significados usuales de _razn. y de _autonoma. que
su respuesta exigir modificar del todo las expectativas de respuesta con
que la pregunta contaba. Segn Kant, la _autonomfa de la voluntad. (Autonomie des Willens) ha de ser _explicada.' por medio de un concepto de
libertad tal que _pensamos al ser humano si lo llamamos libre en un sentido y relacin distintos de cuando Jo consideramos como un trozo de la
naturaleza (Stck der Na/ur) sometido a las leyes de sta.' Ambos modos
de proceder -no slo pueden cohonestarse del todo sino que deben pensarse como necesariamente unidos (ais no/wendig vereinigt) en el m.ismo
sujeto.,' de suerte que la autonomfa de que se est hablando parece depender de la concepcin del ser humano como un perfecto ensamblaje
de dos estructuras con funcionamiento dispar. Mientras la tradicin intelectualista de la filosofta occidental habra crerdo que los hombres son
autnomos gracias a que son un muy peculiar S/ck der Na/ur y Hume
negaba que la naturaleza humana consintiera de hecho tan dogmtico
concepto de la libertad, Kant sostuvo que bastaba con que la razn adoptase un _punto de vista. (S/andpunk/) _exterior a los fenmenos. (auper
den Erscheinungen) y as.l pudiese concebir un _mundo inteligible. en el
que pensarse a sr misma como razn prctica. 'o Representndose y pensndose _de esta doble manera. (auf diese zwiefache Art!," est el ser humano en condiciones de atribuirse un tipo de autonoma que de otro
modo le habra estado vedada, si bien tiene que atribursela en cuanto correspondiente a uno solo de los dos _puntos de vista. bajo los que se representa y piensa a sr mismo. Me atribuyo autonoma porque no puedo
soslayar el Srandpunk/ desde el que me pienso como parte de un mundo
inteligible, porque tengo que representarme, en suma, como sustra.ldo a
las leyes de la naturaleza y porque entonces me veo obligado a buscar
cul es la legalidad que entra en juego cuando aqullas se consideran en
suspenso. Y qu tipo de leyes pueden determinar mi accin si -como no
puedo evitar- he de representarme de modo distinto al que corresponde
a un S/ack der Na/ur? La nica nocin que, segn Kant, puede conve.rtirme en un ser sujeto a leyes distintas de las naturales ser, como es sabi7. Gnmdlegung lur Meraphysik der Sitien, en /(am's ge.sammelle Schrifien. Hrsg.
von der KOniglich Preu8ischen Akademie der Wissenchaften, Vol. IV, Berln, Georg
Reimer, 1911 [en adelante: Ak. IV], pg. 446.
8. Ak.. IV, pg. 456.
9.lbld.
10. Ak., IV, pg. 458.
11.
105
do, precisamente el .principio de la autonoma_o Si autonoma es .Ia disposicin de la voluntad (Beschaffet1heil des WiIlel1S) por medio de la cual
106
EL INDMDUO y LA HJ5fORlA
(die geheimen Trieb{edern) [de las accionesl, ya que. cuando se trata del valor moral, lo que hace al caso no son las acciones Que se ven sino los principios nlimos de las mismas, que no se ven. u
m.
sI
MISMO
107
voluntad y la citKo~acrla o inmoderacin designan ambas cierta falta de dominio de sr en lo tocante a un mbito determinado. Pero respecto de qu
mbito de cosas es inmoderado el inmoderado? El citKo~acrTS -seal
Aristteles en el libro m de la EN- es quien .apetece todos los placeres o
il
T;W
W<rr
VTt
TooV
a:AAWV TaO'Q!pEa{tal.); de
ahr que se entristezca tanto por no lograrlos como por apetecerlos .'o La
cualidad opuesta a la citKo~acrla sera la de aquel para quien no hubiera
nada placentero ni diferencia alguna entre las cosas en cuanto a su relacin
con el placer, una insensibilidad o citvaW'lll]Ula que alejara de la condicin
humana a quien la poseyera; no en vano, el portador de esa cualidad carece de nombre, ya que muy dificilmente existe." Pero quien se halla en medio de este personaje infrecuente e innominado y del citK~acrTOS sr que tiene nombre, y no es otro que el (TWfWWIJ o poseedor de la awq>pOO"lvrl. la virtud tica a cuyo comentario ha dedicado Aristteles varias pginas del
libro m."
La a~, templanza o moderacin,H corresponde, pues, al
signarlo, como sf hace en otras ocasiones. Vase sobre Aristteles como innovador semntico E. lLEOO, Memoria de la tica, Madrid, Taurus, 1994, pgs. 184-186.
22. Desde Ill? b 23 al final del libro.
23. O, como L1ed ha preferido llamarla en alguna ocasin, sensatez,.. Op. cit.,
pg. 198.
24. Esta circunstancia, elemental para entender el libro vn de la EN, puede convertirse en algo dudoso para el lector desprevenido de la traduccin castellana de Julio Pallf Bonet, Madrid, Gredos, 1985, en cuya pgina 310 uno se encuentra contra
toda coherencia con que el Estagirita afirma que la continencia es, en verdad, una
virtud,.. Lo que realmente afinna Aristteles es que la EYKp<TEUl es algo <T1Tou6a">",
(algo noble, excelente o valioso) y no en modo alguno una pE",; o virtud. en el sentido tcnico con que este trmino se emplea en la EN.
108
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
mla sin tener que hacerla solidaria de una teoria de la vjrtud ni cargar
con sus onerosos costes. No parece acaso Aristteles demasiado pesi-
-3
109
causa de
las sospechas recin insinuadas- para dar cuenta del gobierno racional
de los apetitos humano, pero la admisin de la sola i-YKp<TELa implicara
renunciar a toda esperanza de que el dominio de s pueda cristalizar por
medio del hbito en una disposicin .firme e inconmovible." como Jo es
toda pn' del carcter.
IV. AUTONOMIA COMO AUSE CIA DE CO STRJCCI
PARA ELEGIR EL PROPIO PLAN DE VIDA
Por fortuna, la idea liberal de autonoma carece de las complicaciones filosficas que ha habido ocasin de ir viendo a propsito de las nociones de autolegislacin racional. y .dominio de s mismo, de modo
que nuestra atencin a ella ser ms breve que la di pensada a sus dos
rivales. La tradicin de la filosoffa polftica liberal ha sido poco dada
-aunque ms desde luego que Aristteles- a usar el trmino .autonoma.; para los padres fundadores del liberalismo polftico, la autonoma
individual era, de hecho, un concepto superfluo cuyo contenido caba recoger satisfactoriamente en la idea de libertad. y la manera cannica
como esta ltima fue comprendida en la tradicin que abarca desde Locke a Mili corresponde en sustancia a lo que saiah Berlin llam en su conocido ensayo el concepto de una libertad .negativa. o libeny {rom.'" Es
cierto que, aunque muy emparentados y ca i siempre solapados, los conceptos de autonoma y de libertad no pueden considerarse casi nunca
equivalentes. El primero de ellos uele formar parte de una teorla de la
subjetividad o del yo, y aquellas filosoffas morales que poseen una teorla
tal en estarlo rudimentario o latente son poco amigas de explicitar hasta
el final lo que entienden por un individuo o una accin autnomos. Pero,
segn vimos, el liberalismo polltico clsico iba ligado a una cumplida
teora del yo (que encontr su formulacin ms precisa en la definicin
lockeana de la identidad del sel{) y en ese marco tiene pleno sentido preguntarse qu retratos normativos o modelos ejemplares de la subjetividad fueron los caractersticos de la tradicin liberal. Propongo que, en el
contexto de e la tradicin. llamemos autonoma. a una regin particu-
29. EN,
110
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
dividuo disfruta para elegir su propio plan de vida o para renunciar a seguir un plan de vida coherente. En la tradicin liberal, pueden imaginarse sin dificultad distintos mbitos de libertad comprendidos unos dentro
de otros. Quien goza de libertad negativa podr gozar de una parcela ms
o menos amplia en la que obrar conforme a sus propias capacidades; si
algu.ien carece de limitaciones para reunirse y asociarse pero no disfruta
de libertad de prensa, su parcela de libertad negativa ser sin duda menor
que la de otro individuo a quien su autoridad polftica, adems de no estorbarle en lo anterior, deja de impedirle editar y distribuir libros y peridicos, y es fcil ir trazando reductos de no interferencia cada vez ms
amplios. Si la libertad es en ingls el elbow room" o estancia en donde
uno puede estirar el brazo sin dar con la pared, no hay duda de que un espacioso saln es tambin un elbow room y, naturalmente, la libertad negativa no disminuye en nada conforme van disminuyendo los elementos
que coartan la propia accin. Resulta claro que alguien puede estar libre
de interferencias para planear su propia vida como un todo y puede no
estarlo en absoluto, y que ese estar libre de interferencias pertenece de
lleno al concepto .negativo> de la libertad y no ha de confundirse con la
libertad positiva en los trminos de Berlin." Si la autoridad poltica a que
estoy sometido y la sociedad de que formo parte se desentienden en absoluto de que yo planee mi vida asl o as o de que yo no piense para nada
en cmo ordenar mi vida, entonces podr decirse que soy .autnomo> en
el sentido liberal.
La caracterizacin anterior no es un encaje de bolillos urdido para
hacer sitio a cualquier precio a una nocin de autonomfa individua) en la
tradicin liberal, y puede ilustrarse adecuadamente en alguno de los representantes ms clebres de esta. El clsico ms destacado de esta visin es, sin duda, John Stuart Mill-dertamente un liberal SlIi generis- en
su ensayo Sobre la libertad:
La proteccin [u.] contra la tiran fa del magistrado no es bastante; se necesita tambin proteccin contra la tirana de la opinin y el senLir prevale-
cientes; contra la tendencia de la sociedad a imponer como reglas de conducta, por medios distintos de las penas civiles, sus propias ideas y prcticas
sobre quienes disienten de ellas; a ahogar el desarrollo. Y, si es posible, im31. Expresin con la que O. DENNEIT titul su libro sobre la Iibenad. traducido al
castellano como La libertad de accin. Un andlisis de la exigencia de lib~ albedro, Barcelona, Gedisa, 1991.
32. Cuando Berlin identifica libertad positiva con la autorreaHzacin. o deseo
del individuo de ser su propio dudlo. (op. C;I., pgs. 201 Ysigs.) no se refiere de hecho
al contenido de la idea liberal de autonoma que estoy tratando de reconstruir. Una
cosa es mi capacidad de diriginne a m mismo -que ciertamente tiene que ver con
tlqu,in es la causa de controlo interferencia que puede detenninar que alguien haga
o sea una cosa u otra. y por tanto con la libertad JX'Sitiva (pg. 191 ~ Yotra distinta el
no padecer constriccin exterior en aquel mbito de mis acciones donde yo podria, s;
as( qLs;era, ordenar mi vida de manera global.
1I I
nindonos a las consecuencias que de ello puedan seguirse: sin impedimen(O de nuestros congneres con tal de que lo que hagamos no los dae, y ello
aun cuando crean que nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. J5
rias normativas toman derroteros que conducen a regiones entre sr remotas. entonces la autonoma es esencial para separar y distinguir dichas
teoras y no desde luego para unirlas: tantas nociones de autonoma ten-
dr que haber como teoras normativas -<> familias de ellas-. una circunstancia que no parece favorecer mucho el que la nocin de autonoma
sea invariante enlre teoras. Nuestras preguntas iniciales deberan, a lo que
parece, ser respondidas de manera desfavorable a la pretensin de una nodn unitaria de autonoma. Inseparable de la red conceptual de que forma
parte, cada nocin de autonoma slo podr entenderse examinando e1lugar que ocupa en su respectiva teora. Querer emplear, entonces, -auto-
noma- como un trmino no terico cuyo significado se mantenga invariante con respecto a las teoras parece una ilusin fcil de desenmascarar como
33. On berty. en J.S. MILL. On Liberty and Olller Wrilings. Cambridge. Cambrid
ge Unive"'i'y !'=s, 1989. pg. 8.
34./bld.
35. Op. ell., pg. 15.
112
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
113
Mejor harlamos, segn la concepcin holista de las teorlas normativas, en hablar, por ejemplo, de autonomla-en-K., .autonomra-en-A. y
autonomra-en-La o frmulas semejantes (una manera, la verdad, algo
artificiosa de referimos al .dominio de s mismo, la autolegislacin racional. y la ausencia de constriccin para elaborar el propio plan de
vida. de que hablbamos al comienzo de estas pginas) ms bien que de
autonomfa sin ms.
En las pginas que siguen voy a intentar dar algn paso en la labor de
una aclaracin conceptual de la nocin de autonomra, tratando en lo posible de hacer justicia a las ideas que he venido sugiriendo hasta aqu.
Qu condiciones debemos imponer a una definicin (o a una aclaracin
conceptual) de la autonomfa individual? Dada una definicin de la misma
(o un conjunto de argumentos que traten de aclarar el sentido de ella),
qu razones puede haber para admitirla como una buena definicin o
aclaracin y qu cabe argumentar para poder desecharla o corregirla?
He sugerido hace un momento que los conceptos de una epistemologra moral dependen fuertemente del conjunto de la teorla tica o poltica
en la que intervienen, tomada sta como un todo, y de ello parece que deberla seguirse que la definicin de cualquier nocin particular -ya fuese
epistemolgica o expresase un contenido normativo de la teorla- slo podrfa tener sentido en el interior de una teora normativa determinada.
Autonomra. se definir de un modo en la tica de Aristteles y de otros
distintos en las de Kant, Rawls, Parfit, Tugendhat, Habermas o Gauthier,
de modo que no tendrla demasiado sentido ponerse a indagar qu requisitos ha de cumplir una definicin al margen de una teorla determinada.
Podrlamos pensar que la gramtica de un concepto normativo -como el
de autonoma- se establece en su conexin con la teora de que forma
parte, pero podrlamos ampliar esta idea sealando que, en realidad, toda
tidad personal. (en este volumen). He encontrado una terminologa en cierto modo
afn en el libro de M. ROOT. Philosophy o( Social Science. The Melhods, Itha/s. and Po
lilicso(SociaI11lquiry. Oxforcl. Blackwell. 1993. Segn Michael Root. el ideal de una
ciencia social .perfeccionista. se opone al de una ciencia social cortada por el patrn
liberal lop. cit., pgs. 229-253).
37. P. DUHEM, La Ihiorit: physique. son objt:Cl. sa struclUre. Parfs. Rivi~re. 1914,
pgs. 284-285. Cito por su referencia en M.W. WARTOfSKY. Introduccin a la filosor(a
de la cumcia. Madrid. Alianza, 1981, pg. 268.
114
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
pretericas con las que la teoa debe encajar o con las que debe ser compatible." La nocin kantiana de autonoma como Ubre sometimiento a la
ley moral slo es inteligible, desde luego, en medio de la dialctica y del
canon de la razn pura y teniendo presente la nocin de buena voluntad
y la doctrina del imperativo categrico, pero la red fonnada por todas estas nociones depende a su vez de intuiciones prete6ricas tales como el absolutismo del respeto por la persona y el entusiasmo utpico republicano
-las dos fuentes. de la filosofa moral kantiana de que interrogativamente ha hablado Jos Gmez Caffarena-," de modo que la adecuada
contextualizacin de una Docin particular como la de autonoma_ necesita acudir a referentes que no estAn contenidos (o no lo estn de manera explicita y completa) en la teoa misma. Si eUo es asl -y parece implausible sosteDer que sea de otra manera- nos encontramos, ms bien
que con teoas normativas cerradas en sI mismas y que establecen relaciones de dependencia conceptual sui gerteris en el interior de eUas mismas, con amplsimas redes de nociones te6ricas y de intuiciones pretericas que dibujan una madeja difcil de desenredar. Una nocin particular ha de ser, entonces, coherente con la teoria de que forma parte, pero
tambin ha de serlo a [ortiori con las intuiciones pretericas con que eDcaja la teoa de que fonna parte, y esto nos coloca frente a dificultades
muy notables.
Podrfa, de acuerdo COD lo anterior, definir mi objetivo de la siguiente
manera. Una definiciD o aclaracin conceptual de la nocin de autODOmla ser vlida o no lo ser en la medida en que satisfaga_ detenninadas
intuiciones prete6ricas. Ello nos pennite discutir la nocin de autonomla
sin tener que ceimos a una teoa tica o polltica particular: podemos andar buscando entonces una nocin de autonomla que sea apta para cuantas teorias quieran responder a las intuiciones que hayamos determinado.
Este enfoque tiene, creo, la ventaja de que trabaja no slo con el aspecto
semntico_ y sintctico- de las teoas nonnativas (con las reglas, vale
decir, que rigen el significado de los conceptos y sus posibilidades de combinacin con otros conceptos), sino tambin y sobre todo con su dimensin .pragmtica_, al atender prioritariamente al objetivo que los usuarios de una teona normativa asocian al uso de un concepto determinado.
Una teora normativa no es, entonces, vlida por ser consistente o por
satisfacer las exigencias que ella misma se ha impuesto. sino por resultar
38. Dejo ahora a un lado. a pesar de que se trota de una cuestin crucial, el pro
blema de si cabe encontrar intuiciones genuinamente prelcricas en el sentido de absolutamente anteriores a toda teorfa. Cabe imaginar que eOo es imposible y que lo que
se quiera hacer pasar por convicciones previas a la admisin de cualquier teorfa est
por su parte fuertemente condicionado por el peso de teorlas anteriores.
39. J. GMEZ CAFFAREHA, _Respeto y utopa, "dos fuentes de la moral kantiana"?,
1'ms4mimlo, 34 (1978), pgs. 259-276, y Ell<fsmo moral d. Kilm. Madrid, Cristiandad. 1984, pgs. 186-197.
115
admisible en relacin con delenninadas intuiciones pretericas que haeran a esa teora necesaria, por encajar con eUas reelaborndolas de una
manera fructffera y pennitiendo que la teora y las intuiciones se corrijan
y modifiquen recfprocamente. Y, por su parte, un concepto nonnativo
como el de autonomfa -<lejando a un lado ahora su raro carcter mixto de
categora epistemolgica y de contenido normativo- deber la validez
de su uso a que posea con determinadas intuiciones prete6ricas relaciones como las que se acaban de apuntar. Tmese, por consiguieme, un
conjunto bien definido de intuiciones prelericas. prubese a mostrar su
coherencia con una delenninada definicin o aclaracin conceptual de la
autonomfa individual, y se obtendr como resultado la validez o la no validez de la correspondiente definicin o aclaracin.
El procedimiento de decisin que acaba de esbozarse recordar, sin
duda, a un concepto bien conocido de la filosoffa contempornea, el de
refle<;tive equilibrium o _equilibrio reflexivo. que John Rawls hizo clebre
en A Theory o( Justice. Cabe pensar, adaptando a Rawls para nuestro
asunto, que los individuos desarrollan en condiciones adultas no afectadas por patologlas intelectuales o sociales una suerte de _sentido de la
autonoma_ consistente en cierta habilidad para juzgar motivadamente a
los seres humanos como autnomos y para extraer de estos juicios consecuencias noonativas significativas y coherentes fundadas en razones ligadas a un deseo de actuar conforme a estos pronunciamientos y a la
expectativa de un deseo semejante por parte de los dems.?~ Puede
creerse, entonces, que una buena aclaracin de la idea de autonoma es
pg. 66.
116
EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA
ueva
117
acompasarse);" pero, en segundo trmino, y aun suponiendo que lo anterior fuese fcilmente hacedero, la previsin de que se lograr o ser verosfmil que se logre un determinado estado de equilibrio reflexivo entre
ciertas intuiciones prete6ricas y una teolia o esbozo de eUa (que permita
decantarse por cierto tipo de teolias o esbozos de eUas en perjuicio de
otras) pertenece al mbito de lo que podrfa llamarse las .previsiones de recepcin. de esa teolia, y eUo es algo que pertenece a aquello que la leolia
no puede anticipar porque fonna necesariamente parte de sus consecuen-
cias no deseadas (por decirlo en la jerga hermenutica, una teolia no puede anticipar u propia Wirkungsgeschichte)."
Lo anterior parece letal para las pretensiones de lograr un equilibrio
reflexivo a la manera de Rawls en tomo a la nocin de autonoma. Pero
lo es en realidad? Me parece que puede dejar de serlo -yen la misma medida deja de coincidir con lo que Rawls esperaba de dicha idea- si se introduce un par de cambios.
En primer lugar. es preciso renunciar a que las intuiciones preteri-
cas que hablian de entrar en equilibrio reflexivo con la definicin de autonomfa expresen un acuerdo significativo -total, grande o pequeo- de
una comunidad humana. En realidad, no necesitamos que esas intuicio-
nes sean efectivamente compartidas si disponemos de algn procedimiento para juzgar sobre su bondad distinto de la apelacin al consenSLIS
omnium (o al consensus plunmorumJ y si no exigimos. por consiguiente,
que nuestra descripcin de esas intuiciones sea la descripcin verdadera
de las intuicionese{ectivamente dadas." Si, por ejemplo, somos capaces de
enumerar una lista de las intuiciones pretericas que queremos hacer va43. He Lratado de ddender este punto de vista con respecto a todo enfoque contextunJista -como, siquiera sea episdicamente, es el de Rawls- en el captulo IX de mi
tesis doctoral in~ita El milo del contuto. Tres argumentos sobre el ideal contutua/ista en la {ilosorra moral comempordnea (Universidad Autnoma de Madrid, 1994). Puede verse tambin A. VALDECANTOS, .La indetenninacin de los contextos: una nueva
paradoja relativista?, en E. DE BUSTOS, J. EcHEVEJUlIA, E. PtR.E2 SEDf.AO, M.f. SANCHEZ
8ALMASEDA (comps.), Actas del I Congreso de la Sociedad de Lgica, Metodologa y Filosorra de la Ciencia en Espmla, Madrid, UNED, 1993, pgs. 533-537.
44. La llamada .esttica de la recepcin. ha dado buenas muestras de ello. Vase
la recopilacin de R. WARNING (comp.), EstitiCQ de IJJ ucepcin. Madrid, Visor, 1990.
Me he ocupado de algunos aspectos de este asunto en A. VALDECANTOS, .Las trampas
de la letra, el ardid de la escritura y el nmero de maneras en Que la memoria puede
administrarse (Tres glosas a dos libros de Emilio Ued)., La balsa de la Medusa, 23
(1992), pgs. 73-9345. En el sentido en que hablo (cap. IX de El milotkl contexto, cit.) del Dogma del
Verdadero Contexto.
118
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
ler y mostramos que de la negacin de esas intuiciones se seguirla una lista incapaz de entrar en un equilibrio reflexivo fructfero con cualquier
aclaracin conceptual, probablemente hayamos adelantado bastante.
En segundo lugar, conviene adoptar un punto de vista hipo/tico en
tomo a los posibles equilibrios reflexivos que puedan darse. Comoquiera
que stos son imprevisibles -<:onstituyen siempre un efecto lateral de la
formulacin de las teorlas-, hemos de ser escpticos (en un sentido literal y nada retrico) sobre nuestros equilibrios anticipados. Anticipar las
recepciones de una teorla es, por servimos ahora del vocabulario kantiano, una ilusin metaf(Sica del terico que ha de procurar entenderse en
sentido critico. No tiene, pues, sentido hablar de la recepcin que una teorIa ha de tener sinn de la que se espera que tenga, expectativa sta que
pertenece a la teora misma.
19
120
EL lNDMOUO y LA HISTORJA
autnomo cuando hago estos juicios sobre la autonoma humana -{) sobre cualquier otra cosa- y, al reconocerme tal, tengo necesariamente que
reconocer esa misma cualidad a todos los miembros de mi especie, cual
quiera de los cuales habra podido enunciar opiniones como las mas, u
opiniones en ltima instancia traducibles a las mras. Estoy convencido
de que, al decir lo que acabo de decir sobre la autonoma humana, mi
conducta lingrstica no era heternoma, no estaba predeterminada por la
necesidad natural (muy bien podria haber enunciado lo contrario, cosa
que s perfectamente hacer), y ello no se debe a mis singulares caractersticas como individuo, sino a mi pertenencia a cierta clase de seres que
tienen capacidad de llevar a cabo acciones como la ma y de omitirla (y
que incluso tienen capacidad de negar mis enunciados y de verse a s mismos -algunos ejercitan de hecho esa capacidad- como heteronomos).
Paso ahora a la segunda de las intuiciones de que me ocupar, la intuicin autorrealizativa. Segn ella, la autonoma habra de entenderse
como una especie de capacidad de autogobierno o autodireccin que, debidamente ejercida, permita al individuo que la posee lograr una identidad definible por medio de frmulas tales como Soy de tal o cual manera como consecuencia de mi esfuerzo deliberado por ser de tal o cual manera. He hablado de autogobierno o autodireccin y conviene detenerse
algo en las connotaciones de estos trminos. Como es evidente, uno y
otro son metforas polfticas que parecen suponer un yo (o una parte del
yo) que gobierna o dirige y otro yo (u otra parte del mismo yo) que es gobernada o dirigida. (Alguien podra objetar a lo anterior que no est nada
claro si efectivamente se trata de metforas polfticas o si ms bien la idea
misma de gobernar o dirigir a los otros es una extensin de la idea del gobernarse o dirigirse uno a sr mismo. Ciertamente, la historia de la racionalidad polftica es muy dificil de entender si no se trata de descubrir la
relacin entre las tcnicas del gobierno de los otros y del gobierno propio
y bajo esta perspectiva resulta unilateral el afirmar sin matices que la
idea de una direccin de s mismo slo se abre paso despus de la idea de
la direccin de los otros. La objecin no es desde luego nada nimia, y lo
nico que podramos hacer aqu con ella es ponerla provisionalmente en
suspenso.) Pero -admitiendo con la cautela sealada que sean metforas
polfticas-, lo cierto es que la idea de autonoma individual ligada a la intuicin autorrealizaliva. y a un yo dividido puede expresarse mediante
otras metforas, de las que me parece til mencionar dos.
Casi tan frecuente como hablar de autodirigirse y autogobernarse lo
es el hablar de autoformarse. o el entender el camino que conduce al
bien humano como un proceso de cauloformacin_. Uno se forma a sf
mismo despus de suponer que hay un yo bruto y material. a la espera
de hallar la forma. adecuada y que esa genuina forma puede lograrse
mediante la accin de un tercer yo capaz de procurarla. Mientras que la
metfora polflica obligaba tan slo a suponer do yoes, la metfora de la
autoformacin parece exigir un yo material, un yo formado y un yo demirgico. que logra el paso entre los otros dos oes. Resulta claro que se
DE AUTONOMIA
121
trata de una metfora artlstica y que uno de lo mejores modos de entenderla es pensando en la vida propia como una obra de arte en la que uno
es material. artista y resultado. El carcter trimembre de la idea de autoformacin la convierte. creo, en una metfora ms rica y compleja que
que tomar en serio la metfora, el tercer hombre cuyo rostro se de enmascara despus de una costosa empresa indagatoria. A esta metfora se
la puede designar como cognitiva o epistmica. Tendramos entonces
dialmente descubrir algo. Pero hablar de invencin de uno mismo no parece equivalente a hablar de autodescubrimiento en el sentido que se
apunt hace un momento. Ms que cognitiva, parece una metfora artstica, aunque en un sentido distinto a la autofonnacin. Quien se fonna a
que su materia preformada ponra a su disposicin. El "ito de la autorormacin se mide. pues. por el grado de aprovechamiento de esas potencia
lidades previas. mientras que el "ito de la autoinvencin parece depender
en exclusiva del valor que tenga el yo inventado. Alguien se autoinventa a
si mismo cuando logra dar con un yo inverosmil e inesperado, cuando
crea un personaje de ficcin y es coherente con esa ficcin.
En esto se parece algo la idea de invencin de uno mismo a la idea
de autoexperimentacin. Experimentar con uno mismo sugiere gozar de
122
EL INDIViDUO Y LA HISTORJA
una capacidad grande de intervenir en el propio yo, creando quiz condiciones artificiales para sorprenderse con resultados imprevistos O para lograr resultados muy contraintuitivos. Autoexperimentaci6n. suena a me-
tfora cientlfico-nalUraI, pero se entiende mejor en el contexto de la modernidad esttica. A diferencia de quien se autogobiema, se autoforma o se
autoconoce -y quiz tambin de quien se autoinventa-, quien experimenta
consigo desea romper los vnculos entre sus tres yoes. El yo autofonnado
se entiende a s mismo -al igual, creo, que el yo autogobemado y el autodescubierto- como resultado de un proceso en el que sus otros dos yoes
han tenido que intervenir de forma muy precisa: mi yo autoformado
.hace suyos a mi yo preformado y mi yo autoformador reinterpretndolos como partes de un proceso coherente, mientras que mi yo autoexpe-
el pluralista no se limita a valorar la pluralidad porque gracias a su exis47. No habra echado mano de la metfora de la .autoexperimenlacin de no ha~
be.r sido por una objecin delavier Echeverrla. Mis metforas de un yo dividido apuntaban segn su certera apreciacin a una capacidad de aUlotransformacin del yo inFerior por el superior. Qu ocurre, se preguntaba Ecbevenia, cuando se fuerzan los
lmites de esa autotransfonnacin? Creo que conviene senalar que cualquier nocin
de autonoma individual ha de contar con ciertos lImites exteriores. El yo resultante de mis operaciones sobre mf mismo no puede ser un yo cualquiera: ha de ser, si qujere ser autnomo, al menos un yo que se responsabilice (en el sentido, por ejemplo, de
Charles Taylor. IlResponsibility for Self., en A.O. RORTY [comp.], The Ide11lities o{ PerSOIJS, Berkeley-Los ngeles, University of California Press, 1976, pgs. 281-299) de la
totalidad del proceso. Me parece que ello no se cumple en el caso de la autocxperimentacin.
123
tencia l es distinto e irreductible a los otros, sino que valora la diversidad de caracteres y de modos de ser como un bien en sr mismo. Si l fuese el nico miembro que pudiese presumir de poseer una individualidad
peculiar en medio de un entorno homogeneizado, el pluralista no podrla
ni mucho menos darse por contento. Que haya una gran diversidad de valores, de visiones del mundo y de estilos de comportamiento es imprescindible para que la singularidad del plurali ta pueda cobrar sentido; si l
es una isla de originalidad en un ocano serialjzado y gregario, entonces
ni l puede valorar las singularidades ajenas ni stas pueden captar lo que
de idiosincrsico tiene su modo de ser, cosas ambas de las que el pluralista no puede prescindir. Al pluralista le gusta tratar con pluralistas y mirar con atencin la singularidad de los dems para aprender humildemente de ella o para criticarla sin piedad: si renunciase a lo primero seria
un filisteo autosatisfecho y si evitase lo segundo confundirla el pluralismo con la indiferencia ms irenista y pnfila. Ama, pues. los desacuerdos
por doble motivo: le permiten enriquecer su propia singularidad y le dan
ocasin de afirmarla &ente a la singularidad de los otros (lo que fervientemente odia es confrontarse a grupos uniformes y gregarios. de los que
no tiene nada que aprender y con los que ni siquiera merece la pena en-
ahora) y no porque coincida con una idiosincrasia individual dada de antemano. Lo anterior es fcil de comprender cuando se contrasta con vindi-
124
VIl. TRES
EL INDMDUO y LA HISTORIA
REOUISITOS PARA UNA NOCIN SALUDABLE DE AUTONOMIA
125
tal. Importa destacar que el que eUo sea as no se debe a nada externo
al ideal mismo de autorrealizacin excelente: se deriva de que en la
propia idea de autorrealizacin est comprendido el supuesto de que
los procesos de formacin de uno mismo necesitan, para er valiosos
como tales, sujetarse a las reglas de un cierto {air play evitando toda
sospecha de conducta tahr. Para nuestro hroe, la autorrealizacin
de alguien quedara muy severamente puesta en tela de juicio en cuanto se descubriese que se trataba de un jugador de ventaja, y es claro que
en el juego de la formacin de uno mismo hace trampas quien goza de
una posicin de partida notoriamente ms favorable que la de sus competidores."
Si -autnomo es quien se autoforma bajo aquellas condiciones Que
convierten su autofonnacin en algo valioso y si nadie se aUloforma de
manera vaHo a cuando es un (ree-rider de la alienacin ajena, entonces
la igual capacidad de todos para emprender procesos de autorrealizacin es un rasgo esencial de la intuicin aUlorrealizativa de que par
ticipa nuestro personaje, y eUo hace de l un igualitario de pura cepa.
En su esquema, _autonoma. no ser tanto cautorrealizaci6n. sin ms
cuanto capacidad de autorrealizacin., y ello de un modo que, como
se ha sealado, exige la igual capacidad autoformativa de todos. Resulta sencillo mostrar cmo nuestro hroe est en condiciones de llegar a
una conclusin semejante partiendo de su adhesin a la intuicin pIuralista. Que la propia intuicin pluralista anda ntimamente ligada a la
exigencia de reciprocidad -y, por tanto, de igualdad- es algo que trat
de mostrar al describirla. Represe en que la intuicin igualitaria exige
que la totalidad de los seres humanos participe de la autonoma como
un atributo esencial (lo que convierte a todos, en ese nivel de descripcin, en copias fideUsimas de un nico tipo humano autnomo), pero
responde con un discreto silencio a la pregunta sobre lo que cada uno
puede hacer o dejar de hacer con su propia autonoma. Ciertamente,
cabe concebir a un igualitarista para quien, dado que todos somos iguales en lo Fundamental -en nuestra igual posesin de autonoma-, entonces hemos de ser muy semejantes en todo lo dems y tenemos que
esforzamos por ello. Podemos imaginar sin mucha violencia a adeptos
de la intuicin igualitaria que quieran derivar de la misma una exigen~
cia atroz de homogeneidad cultural, moral y valorativa, pero podemos
hacerlo con la cond.icin de mostrar que la intuicin igualitaria misma
no conduce con necesidad a ello y, adems, es compatible con el aprecio
por la diferencia. No se trata ahora de mostrar que lo que sostiene el
adicto a la intuicin pluralista se sigue de lo que cree el igualitario -algo
que creo no puede mostrarse- sino tan slo de hacer plausible que lo
48. Este argumento no es en realidad sino una adaptacin del que RonaJd Dworkin ha desarrollado para fundamentar la igualdad liberal en los supuestos de una .tica del desafo. Vbse R. DWORKlN, ltica privada e igualitari.smo po1flico. BarceJona.
Paid6s, 1993, passim yen particular pgs. 116 y sigs. y 159 Ysigs.
126
EL INDlVIDUO y LA HISTORIA
que cree este ltimo puede derivarse con coherencia de lo que afirma el
pluralista consecuente. 49
Paso ahnra a intentar una reformulaci6n de la intuici6n autorrealizativa que, aunque es indiferente al contenido de la intuici6n igualitaria,
creo que puede contribuir a acercar a aqulla a la visi6n pluralista (que
esta ltima no es dificil de compatibilizarse con la autorrealizativa es
algo que ya se ha tratado de mostrar). En la idea de autorrealizaci6n pareela deslizarse un rasgo llamativo: los procesos de formaci6n del propio
yo dirigidos por la parte activa de la subjetividad conduelan al logro de
una identidad resultante gracias a cuya consecuci6n el yo podfa ser considerado genuinamente aut6nomo. Uno puede triunfar o fracasar en el 10gro de su autoformaci6n -en el desafio de su autoformaci6n, por emplear
la idea de R. Dworkin de que antes me servf- y, si triunfa, entonces tiene
franco el acceso a su yo cumplido y verdadero, a aquel yo que uno puede
hacer verdaderamente suyo como si quisiera remedar al Coriolano de Shakespeare cuando deseaba vivir -as if he were the author of himse/f and
knew no othu kin .... La idea de una _identidad resultante. es en verdad
plausible y dificil de atacar en cuanto se admite que toda identidad de un
yo -y toda descripci6n de la misma- es una secuela de procesos de construcci6n de identidad, en parte queridos y conscientes y en parte remisos
a su control, y nunca algo que estuviese preformado antes de toda operaci6n del yo sobre sI mismo. Pero en la intuici6n aulorrealizativa no slo
estaba presente la idea de una identidad resultante, sino que sobrevolaba
sigilosamente otra noci6n distinta de ella: la de una identidad final o producto definitivo de los procesos de autocreaci6n de identidad. Cuando
triunfo en mi empresa autorrealizadora, encuentro mi verdadera identidad y, entonces, me reconozco sin opacidades como el yo que merezco
ser o incluso como el yo que ya mereela ser de antemano y me ha sido
hasta ahora inasequible. Si de verdad he tenido xo en mi autoformaci6n, no s610 puedo estar narcisfsticamente satisfecho, sino tambin respirar tranquilo y negarme a emprender nuevos procesos autoformativos,
porque he llegado a lo ms que podia hacer de m mismo y cualquier nuevo paso que d tendr que acarrearme alguna prdida con respecto a lo
que habfa conseguido.
Nuestro hroe niega que la autorrealizaci6n pueda describirse as. Segn l los procesos autoformativos tienen sentido porque van dando lugar a identidades que uno puede ir revisando continuamente, y la idea de
que puede lograrse una configuraci6n definitiva del carcter, un yo terminal o identidad final no condice en absoluto con su particular modo de
49. Terminadas ya de redactar estas pginas, leo con provecho el esclarecedor ar
tfculo de Francisco Fernndez Buey, .Igualdad y diversidad_, El PaCs. 23 de marzo de
1995, pg. 11. que, al hilo de una crtica a Norberto Bobbio. apunta, creo, en una direccin semejante a la que se acaba de sel'\alar.
50. Corio/ano. acto V, escena 3-, Tomo la cita de M. WALZER, cLiberalism and
Art of Separa'ion., Politica/11leory, 12, 3 (1984), pg. 318.
me
127
rrealizativa y pluralista de modo que ambas llevasen a la igualitaria y reformulando significativamente la intuicin autorrealizativa. Pero an he-
una interiorizacin de la pluralidad. A causa de su peculiar manera de entender los procesos autoformativos, nuestro hroe no entender la pluralidad como un estado en que subjetividades clausuradas se limitan a distinguirse entre sr formando un variopinto mosaico; para l la pluralidad
misma ha de penetrar el interior del yo y alimentar la metfora de una
subjetividad mltiple o dividida. Se han visto algunas razones que militan
en pro de la estrecha afinidad entre autonomla y divisin o multiplicidad
del yo; por lo pronto, el yo de la intuicin autorrealizativa habla de contemplarse a sI mismo escindido en un yo que quiere llegar a ser y un yo
que provisionalmente es (y que constituye quiz aquello en lo que quiso
convertirse un yo anterior). Tambin se vio que dos de las concepciones
clsicas de la autonomla exclulan la idea de un yo hecho de una sola pieza; si para Kant uno slo puede considerarse autnomo a costa de distin
guir dentro de s dos dimensiones drsticamente diferenciadas, Aristteles supuso siempre una jerarqua de yoes o de partes del yo que se hallan
en pugna permanente. Decir que alguien es o puede ser autnomo y seaJar que alguien. no es ms que una abreviatura para designar el com-
128
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
sola de sus partes y desatiendo las dems (ya sea que me reduzca a la fenomnica que se opone a la noumnica, ya a la de mi yo actual independiente de toda transformacin, ya a la del yo que inmediata e irreflexivamente soy), estoy condenado a que ese yo sea heternomo de raz. _Autonoma. es aparentemente el nombre de una cualidad, pero determinar
de qu substancia se predica es una empresa condenada al fracaso si pensamos en un yo que se aviene bien con la categorfa de substancia; quiz
harfamos mejor en llamar _autonoma. a una compleja y variable relaci,! entre varios yoes en pugna o entre las partes separadas de un yo que
se resiste a la unidad.
Si tomamos en serio la manera como nuestro hroe reformuJa las intuiciones igualitaria, autorrealizativa y pluraJista, nos encontramos en
verdad con una cuarta intuicin sobre la autonoma que no se reduce a
ninguna de las tres anteriores aunque serfa imposible de enunciar sin
presuponerlas. Los requisitos de igual capacidad, de ausencia de identidad
final y de interiorilllcin de la pluralidad se derivan de la visin de un partcipe de las tres intuiciones antes descritas que fuese consciente de lo
unilateral de cada una de ellas y hubiera emprendido una labor de sintesis o de sincretismo creativo entre ellas. Ser esta cuarta intuicin -<l
suma, o sntesis, o hibridacin de intuiciones-Ia que nos sirva ahora para
bosquejar una nocin de autonoma concebida para que pueda entrar
ventajosamente en equilibrio reflexivo con ella.
Recurdese la pregunta con que se abrfan estas pginas: merece la
pena seguir usando el trmino _autonom(a. aun a sabiendas de que esconde significados incompatibles y de que es el resultado de herencias
variopintas y en gran parte inconmensurables? Cit como los ms notables de entre los conceptos clsicos de autonoma el de autolegi lacin
racional en su formulacin kantiana, el de dominio de s (de raigambre
principalmente aristotlica) y el liberal de la autonom(a como ausencia
de constriccin exterior para elegir el propio plan de vida, e hice ver que
ni en su nivel epistemolgico y metafsico ni en el de su contenido normativo eran nociones capaces de completarse la una a la otra o de ser tomadas en un plano de homogeneidad. Pas despus a imaginar qu le
ocurrirfa a la idea rawlsiana de -equilibrio reflexivo. si haba de aplicarse a la nocin de autonoma, aunque el disenso radical reinante en tomo
a e ta nocin desacon ejaba creer que un tal equilibrio entre intuicin y
teona fuese fcilmente hacedero. Hubimos de contentamos entonces con
describir...,n el peculiar sentido que se trat de aclarar- tres intuiciones
sobre la autonoma individual independientes en principio de toda teorfa
normativa (aun con las matizaciones que sobre esto ltimo hubo ocasin
de hacer) confiando en que quiz ellas delimitasen el tipo de intuicin que
podrfa llegar a entrar fructferamente en equilibrio reflexivo con alguna
construccin terica de la autonomIa, y llegamos finalmente a encontrar
una posible conciliacin no trivial entre esas tres intuiciones, conciliacin
que apuntaba a una intuicin preterica quiz idealizada aunque creo que
consistente. Pero nada hemos dicho hasta ahora de lo que ms pareda im-
129
portar en nuestro esquema: de la conceptualizacin o construccin terica misma de la autonoma que puede vislumbrarse o llevarse a cabo si
no se quiere renundar sin ms a todo uso unvoco del concepto. Nuestra
130
EL lNDrVIDUO y LA HISTORIA
gravemente las teoras a que pertenecen sera, pues, una ingenuidad que
haramos mal en permitimos; seria, sin duda, incurrir en una descontex-
labor emprendida con tal de que no se ignore qu tipo de labor trae uno
entre manos. Desde esta perspectiva, el procedimiento que he esbozado
constituye un recurso heuristico legtimo para la construccin de teorias
nonnativas. Emplear restos de Leoras antiguas y hacerlos encajar de manera novedosa es, me parece, un modo tan legtimo como el que ms de
elaborar redes conceptuales nuevas.
gunas exigencias que podrian imponrsele al tipo de construccin terica por cuya plausibilidad he abogado, enumerndolas del modo ms conciso posible,
1. Una nocin de autonomfa de tipo liberal puede hacerse plau~ible
sin necesidad alguna de aprobar la metaEfsica del yo liberal. Al contrario,
el yo tolerante y amante de la diversidad pide ser comprendido a la manera de la identidad personal humeana mucho mejor que en los trminos
de Locke. Una autonomfa liberal de tipo milliano asentada en un yo mltiple que adopta una nocin plural del bien exige poner bajo sospecha la
idea de sel(-consciousness y renunciar a la idea de sel(-concerning.
DE AUTONOMI.
131
un lado, toda conducta humana puede describirse como aut6noma, puesto que la autonom[a se considera una capacidad inherente a la noci6n de
persona; por otro lado, ninguna conducta humana puede describirse
como correspondiente a un estado de autonoma definitivo, puesto que el
yo entiende sus acciones presentes como heternomas en cuanto planea
estados futuros de mayor autonom[a o de autonom[a cualirativameme distinta. La descripcin de una accin como tcautnoma_ deberla llevarse a
cabo de esa doble manera: como ejercicio de una capacidad universal y
como parte de un proceso indefinido. El supuesto de que ningn estado de
autofonnacin pueda tenerse por definitivo cuadra entonces sorprendentemente bien con el supuesto kantiano de que ninguna configuracin del
yo fenomnico puede coincidir con el yo noumnico.
CAPITULO 7
PRIMADO DE LA AUTO aMiA
(QUINES TRAZAN LAS LINDES DEL _COTO VEDADO.?)
Javier Muguerza
134
EL INDIVIDUO Y LA HISTORlA
Para expresarlo en dos palabras, lo que deseo preguntanne a continuacin es quines habrian de ser esos sujetos a cuyo cargo corre la tarea
de trazar y retrazar las lindes del coto vedado, y lo voy a hacer tratando por
mi parte de responder a algunas de las crlticas que Garzn Valds ha dirigido a mi propia aproJmacin al tema de la fundamentacin tica de los
derechos humanos, criticas contenidas en su trabajo La alternativa del disenso: consideraciones acerca de una propuesta de Javier Muguerzalt,J
manos y la de la legitimidad de los sistemas pollicos- parecen inseparables en eltratamiento dispensado por Garzn VaJds a su propia tesis del
_COLO
vedado.
PRJMAOO DE LA AUTONOMIA
135
en la que stos se viesen apeados de su condicin de tales)' A continuacin, Garzn Valds entra de lleno en el debate de tres aspectos de la propuesta que especialmente le interesan y son, por este orden, la tensin en-
Mhico-Madrid~BuenosAires, 1990.
136
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
PRIMADO DE LA AUTDNOMlA
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EL INDMDUO y U HJSTORIA
PRIMADO DE LA AUTDNOMIA
139
cmo se relacionan uno con otro ese consenso y ese disenso que sabemos diferentes? Dado el carcter negativo del disenso., escribe Garzn
Valds, .ste est siempre referido a algn consenso previo: su calidad
tica habr de depender de la calidad tica de lo negado. El disenso de
los encomenderos de Mxico o el Per frente a las Leyes Nuevas de 1542
que ponian en peligro sus privilegios o el de Hitler frente a la Repblica
democrtica de Weimar no parecen ejemplos de disenso moralmente recomendables, y a11i donde el disenso pareciera estar justificado desde un
punto de vista moral, como en el caso del pacifista que se niega a pagar
impuestos destinados a sufragar aventuras blicas, lo estarfa en funcin
de las razones morales que avalan tal disenso, pues el caso del pacifista
no habrfa de confundirse con el del free-rider que nada tiene en contra de
que las guerras se sufraguen con impuestos. as como tampoco en contra
de las guerras mismas, pero prefiere Que sean otros los que corran con
sus gastos. Algn criterio tendr que haber, por tanto, que nos permita
discernir el buen del mal disenso, criterio sobre el que ms adelante habremos de retomar. Pero, suponiendo que nos las habemos con un buen
disenso y no con uno malo, Garzn Valds advierte que el disidente ha de
aspirar a que los dems lleguen a un .consenso acorde con su disiden
cia . Es decir, que el djsenso se endereza a la consecucin final de un
nuevo consenso. cEn este sentido., colige, .el disenso es una actitud
transitoria enmarcada por dos consensos, el que se niega y el que se desea lograr: a diferencia del consenso, el disenso no tiene aspiraciones
de estabilidad. Detengmonos por un momento en esta interesante peculiaridad de la secuencia consenso-disenso-consenso.
Sobre la .inestabilidad bsica. del disenso ha llamado la atencin
Manfred Frank a propsito de Lyotard: .En vista de la ausencia de un
metalenguaje universalmente obligatorio -como ... el consenso habermasiano- hay que aceptar un modelo de sislema abierto cuya inestabilidad
bsica otorga oportunidades mucho ms grandes al disenso que al consenso... [El consenso] tiende al conservadurismo porque pone fin a la
polmica y reduce las diferencias a unidades... En el caso extremo, sera
hasta terrorista....... Como Garzn Valds subraya expresamente, mi
propuesta est lejos de coincidir con la de Lyotard y as lo he manifestado en ms de una ocasin" Y, en cuanto al diclum de Lyotard en el
sentido de que .hay que llegar a una praxis de la justicia que no est vinculada a la del consenso., comparto al menos algunas de las re ervas de
A1brecht Wellmer que Garzn Valds reproduce: .[La justicia consistirfa
en] reconocer la pluralidad e intraducibilidad de los juegos del lenguaje
entrelazados unos a otros con una regla que sera, empero, una regla general, a saber, Dejadnos jugaren paz... [Pero] el problema de la justicia sin
consenso, Lyotard lo deja abierto, [pues] a quin va dirgida aquella regia y quin habra de atenerse a ella?... Al final [de su ensayo lA condicin
14. M. FRANK. Was isl Nwslrukururalismus, Francfort del Main, 1984, pg. 113.
15. Por ejemplo. en Desde [o perplejidad, pgs. 463 Ysigs.
140
EllNDMDUO y LA HISTORIA
PRIMADO DE LA AUTONOM lA
141
tabilidad del disenso compite ventajosamente en ocasiones con la estabilidad del modelo de .sistema cerrado del consenso. y si de su historia
pasamos a la tica misma de la modernidad. sta tambin resulta ser. en
trminos weberianos, una tica del disenso: -Frente a las contemporneas
ticas del dilogo, Max Weber hubiera establecido claramente que no
puede existir nj una fundamentacin ltima de los valores en el dilogo
ni tampoco un consenso valorativo ltimo... Las discusiones sobre los valores no son estriles. pero tenemos que damos cuenta de la posibilidad
de que existan valoraciones ltimas. divergentes por principio e irreconciliables... El fruto de la discusin no ser nunca el consenso o el monotelsmo. sino el politelsmo absoluto. la pluralidad de los valores y la pluralidad de la razn, pues los distintos sistemas de valores libran entre sr
una batalla sin solucin posible. Como recalca el intrprete del pensamiento de Weber que acabo de traer a colacin: .EI dilogo racional sobre valores no conduce a ningn escepticismo relativi ta, aunque s puede tener un efecto antidogmtico importante en la relativizacin de los
propios postulados al enfrentarlos con puntos de vista alternativos. Sin
embargo, este efecto antidogmtico. con ser bsico. no es la ltima palabra. Ccmprender otros puntos de vista significa nonnalmente descubrir
por qu y en qu no se puede coincirur. lo cual nos acerca mucho ms a
plantear las razones de un disenso que las de un con enso vaJorativo_. lO
La pregunta acerca de las razones para disentir nos lleva derecha
mente a la tercera de las cuestiones de Garzn Valds: la de la plausibilidad del disenso. Del simple hecho de la existencia del disenso no cabe
concluir ninguna justificacin del disenso en si, pues eso equivaldrla a incurrir, como abiertamente he reconocido por mi parte. en una suerte de
.falacia gentica. Por lo dems. las falacias genticas no debieran impresionamos hasta el extremo de impedir toda reflexin sobre la gnesis
de nuestras actitudes morales. La famosa distincin entre el contexto
heutistico_ o gentico y el contexto justificatorio- surti en el seno de la
filosofia contempornea de la ciencia un efecto paralizador de la indagacin en los dominios de la psicologra. la sociologra y la historia de la propia actividad cientlfica 21 que seria de lamentar que se reprodujera en el
seno de la filosofia moral contempornea. Pero. a pesar de ello, es bastante obvio que de una historia del rusenso no se concluye la plausibilidad del disenso ms de lo que de una historia del consenso se concluirla
la plausibilidad del consenso, y en la historia, como en botica, ha habido
de todo y. por lo pronto. no menos, si acaso ms, consenso que disenso.
y tampoco est claro qu es lo que quepa concluir del hecho mismo de
que la tica moderna sea una tica del disenso. sumida en la weberiana
20. Jost M. GoNZLEZ GARcfA. Las huellas de Fausto. Madrid. t992, pgs. 200 y
sigs.
21. V~ase sobre este punto mi trabajo .La crisis de la filosoria analilica de la ciencia_, en J. MUGUERZA y otros, Panorama eh la {iloso{fa conumpord"u th la ci~ncia, Madrid. 1980. pgs. 7-45.
EL INDMDUO y U HISTORIA
142
_guerra de los dioses y los demonios>. Desde el punto de vista de la moralidad privada, probablemente no haya sino que felicitarse de la generalizacin del pluralismo valorativo sobrevenido con la modernidad, pues
con razn tendemos hoya pensar que la uniformacin de los valores en
ese campo restaria diversidad a Jos modelos de vida de la gente, mermaria la capacidad de inventiva de los sujetos morales y acabarla por convertir a nuestro mundo en tediosamente montono. Pero, cuando la guerra de los dioses o los demonios alcanza a la moralidad pblica y no se
reduce al inofensivo politesmo de la moralidad privada, hay que decir al
menos que reviste un mayor dramatismo y hasta no faltar quien tema
que aquella guerra de valores, bajo los que en rigor se esconden intereses,
pueda degenerar en una cruenta guerra de todos contra lodos, un te-
V~ase
PRIMADO DE LA AUTONOMA
143
144
El LNDIVmUO y LA HISTORIA
posible inocencia del disenso. Para lo cual tendr que comenzar por distinguir al disidente .inocente. de los que no lo son.
Dejando para un poco ms abajo el caso de los encomenderos de Mxico y el Per, tambin citado por Garzn Valds, nadie tendtia por
inocente al Hitler disidente de la Repblica democrtica de Weimar, que
supongo es el Hitler del abortado putsch de 1923 y la dcada subsiguiente, pues cuando ascendi a canciller en 1933 ya no era un disidente y en
poco ms de un ao se las apaarla para hacer desaparecer a la Repblica como tal, sustituyndola por el Tercer Reich. Est claro que el buen
disenso slo autoriza al disidente a rehusar hacer suya la voluntad de los
dems cuando sta contradice los dictados de su conciencia, sin impar.
PRJMADO DE LA AUTONOMfA
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EL LNDMDUO y LA HISTORIA
que estamos moralmente obligados a desobedecer, aun si jurfdicamente no lo estamos e incluso estamos obligados a prestar a la ley
nuestra obediencia. y aqu es donde entra en juego la llamada, con
alguna grandilocuencia, (undamentacin disensual de los derechos humanos, cuya vindicacin vendra a constituir en ocasiones el ejemplo
ms eminente que quepa ofrecer de la obligacin moral de desobedecer y, generalizando. diseotir. lS La estrategia .fundamenladora. en
cuestin echara mano del imperativo de la disidencia por entender
que -a diferencia del principio de universalizacin, desde el que se ha
pretendido fundamentar consensualmente la adhesin a valores como
la libertad. la igualdad o la dignidad- lo que aquel imperativo habrfa
de fundamentar es ms bien la posibilidad de decir no a situaciones en
las que prevalecen la indignidad. la desigualdad o la falta de libertad.
Para Garzn Valds, la preferencia por una formulacin negativa del
imperativo categrico kantiano frente a una formulacin afirmativa
del mjsmo no reviste demasiada relevancia conceptual, toda vez que
una prohibicin de accin es traducible sin mayor problema mediante
un mandato de omisin: la misma frmula de Kant tiene tanto de lo
uno como de lo otro, pues incluye a la vez una prescripci6n (<<trata
siempre al hombre como un fin en s mismo.) y una proscripcin (<<no
trates nunca al hombre meramente como un medio), la cual vend.na
en definitiva a equivaler a la prescripcin anterior si se admite que la
distincin medio-fin es exhaustiva. Ello es muy cierto. pero tambin lo
es que Kant conceb{a al hombre no como un fin cualquiera de nuestras
acciones sino, para decirlo con sus propias palabras.como un fin (a
caracterizar) de modo puramente negativo, a saber, como algo contra
lo que no debe obrarse en ningn caso., que es la razn por la que la
distincin medio-fin resulta exhaustiva a estos efectos y el fin que el
hombre es, a diferencia de los restantes fines de nuestras acciones, no
puede reducirse a un mero medio para la consecucin de otros Anes,
como pongamos por caso el orden o el bienestar social. y mientras que
para perseguir estos fines colectivos se requiere el acuerdo o el consenso de una sociedad democrtica, la conciencia individual no necesita aguardar a este ltimo para decir que no a situaciones en las cuales se atenta contra el fin que el hombre es, un fin que por supuesto
no es cosa de someter a referndum. Garzn Valds aade, insistiendo
en la mutua convertibilidad de prescripciones y proscripciones. que
.. mientras no se especifique en qu consiste tratar a alguien como un fin,
tan vaca es la prohibicin como la orden. Ahora bien, ms de un intrprete del imperativo kantiano en la formulacin que estamos debatiendo ha puesto de relieve que sta es ms material, o menos (ormal.
que la del principio de universalizacin, aun cuando ciertamente admite una considerable variedad de contenidos sociohistricamente
25. Para la interpretacin de la desobediencia al Derecho como un caso panicular de disidencia, vase .EI imperativo de la disidencia., op. cit.. pg. 39.
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PRIMADO DE LA AUTONOMlA
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El LNDMOUO y LA HJSTORlA
150
dad de un individualismo ontolgico, individualismo que no hay que confundir, por lo dems, con el individualismo tico. Como acertadamente
ha escrito Carlos Thiebaut a propsito de este ltimo: .El que no quepa
concebir... un yo sin atributos, sin vlnculos ni ataduras (un yo que elige
fuera del mundo y con desconocimiento de su lugar en el mundo)... no
anula la pregunta que los individuos, sobre todo los disidentes, pueden hacerse por la validez de las normas vigentes en una comunidad
dada.u Los comunitaristas tendran razn al reprochar a un cierto individualismo, como el sustentado por el liberalismo poltico, el error de
deslizarse inadvertidamente desde el individualismo tico al individualismo ontolgico, concluyendo a partir del carcter individual de las decisiones morales de sus miembros la inexistencia de una comunidad
que los integre. pero a su vez el comunitarismo, o por lo menos un cierlO comunitarismo, propende a operar un deslizamiento inverso desde el
comunitarismo ontolgico al comunitarismo lico. Pues, como Francisco Laporta le reprocha, la existencia de comunidades en las cuales se
integran los individuos parece darle pie a concluir errneamente que el
sujeto de la moralidad es en rigor _una entidad comunitaria distinta
de, y anterior a, los individuos, que slo por derivacin adquiriran alguna relevancia tica." Para decirlo en dos palabras, ni la individualidad del sujeto moral autnomo tendria por qu excluir que ste se d en
el seno de una comunidad, ni la realidad social de esta ltima tendra
por qu condenar a los individuos a la heteronoma moral. .Individualismo. y _comunitarismo. no tendran, pues, por qu colisionar si cada
una de ambas posiciones se mantuviera dentro de sus respectivos lmites, a saber, los de la tica para la primera y los de la ontologa para la
segunda. O es cosa de entrar ahora en averiguaciones acerca de si Hegel o Aristteles respelaron de hecho aquellos lmites, aunque de muchos
neoaristotlicos y no pocos neohegelianos cabra sin duda lamentar que
les traigan completamenle sin cuidado. Pero, por lo que se refiere a mi argumentacin, lodo lo que me interesaba en este punto es remachar que
los individuos, disidentes o no, se hallan iempre comunitariamente situados, de suerte que sus .puntos vista morales- habrn de confrontarse, sea para coincidir o para discrepar de ellos, con los sociohistricamente vigentes en la comunidad de tumo." Y obsrvese que el plural
del entrecomillado -as! como la insercin de dichos puntos de vista maroles en la sociedad y en la historia- abunda en la conveniencia o, mejor dicho, la necesidad de abandonar cualquier invocacin de un punto
33. C. THJEBAUT. Los Umilu J~ la comw,idad, Madrid. 1992, pg. 50, as( como
151
de vista moral al margen de ellas, punto de vista que serfa lan inane a
mltiples yoes- y una diversidad de dimensiones tales como el Horno oec011Omicus, el Hamo sociologicus o el Hamo politicus. Pero naturalmente
no hay razn para negar que, entre estas ltimas, el individuo incluya asimismo una dimensin moral. Y, comoquiera que deseemos concebir a ese
dad de resistir a nuestra presin y, de anloga manera, cabria decir que nosotros mismos somos reales por la capacidad que nos asiste de oponer resi.stencUl a la presin de aquella realidad, la social no menos que la natural
y hasta acaso ms que sta. Dicho de otra manera, la irreductibilidad del
auts se manifiesta por contraposicin a un hiteron que la pone a prueba y
la convierte, ms que en autoconciencia, en autodetenninacin,J7 Pero la
disidencia, a diferencia de la simple res tencia, no nos enfrenta con un
mundo de objetos sino de sujetos. Mientras las cosas slo ofrecen resistencia, los hombres, y nicamente ellos, son capaces de disentir. y de ah que
las relaciones entre seres humanos no admitan ser gobernadas por una racionalidad puramente instrumental, puesto que lo otro es siempre un otro
yo, un hleros auts, como la posibilidad de comunicamos mutuamente se
encarga de hacer patente,JI La melfora de los vasos comunicantes. propuesta en su momento no persegua otra cosa que ahondar en esta idea
sobre la que ha llamado la atencin el giro comunicativo de la tica conlempordnea, hacindola extensiva a otros contextos de comunicacin social
36. As cabrio. incluso interpretar la tesis del .gobierno de s como trabajo anJsti
ca. del ltimo Foucault (Vbse Julin SAUQUIllO, MicJ,el Foucault: U"a (rIosorra de la
accUln. Madrid, 1989, pgs. 370 y o;gs.).
37. Como brillantemente argumentara Tugendhat, Selbstbewusstseiu und Se.lbst
bestinmumg, Frandon, 1979, la propia _autoconciencia_ vendria mediada por la
au todetennnacin.
38. Vase Augusto K!.APPENBACI-I, .~tica y diferencialf, Isegara, 3. 1991, pgs. 186
196.
EL INDIVroUO y LA HISTORIA
152
viduo esto es. reflexivamente desdoblable en dos de acuerdo con el viejo modelo del clogo del alma consigo misma. (en rigor. del individuo
po tmoderno cabra decir incluso, por proseguir en vena comunicativa,
como un alius. A mi modo de ver. serra por stas o parecidas vias como
la tica ha de recuperar la universalidad. una universalidad. por asl decirlo. de facto y no simplemente de iure. esto es, la clase de universalidad
que a uno le gustarla. pongamos por ejemplo, que conquistaran en el
mundo los derechos humanos allransformarse en efectivamente univer-
individuos y la solidaridad entre ellos.'" Pero, a diferencia del trata39. Vase Jos Luis L. ARANCUREN. ttica y poltica, Segunda pane, en Obras, Ma
drid, 1965, pg. 1.071 en adelante, especialmente caps. IX y XVDl.
40. Puesto que Garzn Valds considera que .la disidencia muguerciana... lleva
en s misma las huellas de un nJOrdisco nonnativo. y por mi pane no deseo que el tal
mordisco se me atragante. prometo volver sobre la cuestin -si cuanto llevo dicho
acerca de ella. en conexin con el .principio de los vasos comunicantes_, resulla
insuficiente- en mi trabajo .DeI individualismo tico a la solidaridad_, en tica y
di~nso.
en preparacin.
PRJMADO DE LA AUTONOM(A
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154
EL lNDMUUO y LA HISTORIA
43. Si esta ltima tentativa fTacasase. cabria temer incluso que no quede ya ms
aJtemativa a .Ia alternativa del disenso_ que la de la violencia (sobre eUo puede leerse
-aunque no ~ si es demasiado prometer, dado 10 impresentable de la transcripcin
dellexlo. plagado para colmo de fallas de ortograffa que agradecerla no me fueran imputadas- mi contribucin .De la realidad de la violencia a la no-violencia como
utopfa al nClmero monogrfico sobre .La violencia poiflica, comp. de Miguel Beltrn, de la Revi51a lnle.macional eh Socio/ogfa, 2,1992, pgs. 107-120).
CAPITuLO 8
Esta modesta contribucin pretende dialogar con otra de las colaboraciones incluidas en este volumen coleclivo. Me refiero al extraordinariamente sugestivo trabajo de Javier Muguerza que lleva por ttulo
_Primado de la autonoma (Quines trazan las lindes del coto vedado?) . Por eso, se impone comenzar haciendo un breve resumen de sus
argumentos. Vayamos a ello.
A! rinal de su trabajo, la brillante pluma de Javier Muguerla nos describe al disidente como el explorador que se las ingenia para descubrir nuevos terrilorios morales y desea conquistarlos para loda la humanidad, invitndonos as a colonizar nuevas parcelas hasta entonces ignotas dentro
del mbito juridico. Su tesis es que, lejos de atentar contra los principios
bsicos de la cohesin social, este movimiento vanguardista slo pretende
acrecentarlos y, gracias a esos aguerridos pioneros, iria modelndose nuestra doclrinajuridica merced al cincel de su privilegiada sensibilidad moral.
Por supuesto, no encuentro nada que objetar a un planteamiento semejante. pues yo mismo tambin estoy convencido de que las normas recogidas por cualquier corpus jurdico son deudoras del coraje derrochado por unos cuantos inconfonnistas, cuya conciencia les impide acatar
determinadas injusticias que hieren su sensibilidad tica y cuya oposicin al orden establecido acaba por impregnar el buen sentido de las
gentes. Tal es tambin el punto de vista del propio Kant, para quien el jurista no debe acariciar la conviccin de que las nonnas en vigor son inmejorables y, en cambio, ha de prestar odos a ese filsofo que bien puede albergar en su fuero interno, para ir ajustndolas a los requerimientos de la conciencia moral. sta, simbolizada por la filosofa, no ha de
servir al Derecho e irle a la zaga, cumpliendo con la pobre tarea de aci-
156
EL INDMDUO y LA HISTORIA
ANTITESIS
La universalizabilidad no basta para justificar nuestras pautas morales. Hace falla otro requisito previo. cual es esa inexcusable aUlonoma que se plasma en el
disentimiento relativo a
toda injusticia.
ARGUMENTACIN
ARGUMENTACIN
El abismo que media entre la universalidad propia de las leyes morales y los
1. Vase r. KANT, 2mn ewigen Frieden, Ak. vrn, 369. Vase asimismo Roberto R.
ARAMAYO, .De la incompatibilidad entre los oficios de filsofo y Rey, o del primado de
la moral sobre la polrlicalt, presentacin a 1. Kant, Por /0 paz perpe.tua (versin castellana de Rafael Monlestroch y nota preliminar de Juan Alberto BelJoch). Madrid,
Ediciones del Ministerio de Justicia e Interior, 1994.
157
Embargado por el empeo de querer enfatizar los argumentos contenidos en la columna de la izquierda, Javier Muguerza convierte a la universalidad en una especie de perverso antagonista del principio de autodeterminaci6n y propicia que sus argumentos puedan ser lerdos en clave
de antinomia. Sin embargo, en un momento dado tampoco deja de reconocer que, -para Kant, el principio de autodeterminacin presupone el
de universalizaci6n y hasta se subordina a l. (pg. 135). Me da la impresi6n de que tal cosa no afecta nicamente al fil6sofo de KOnigsberg,
sino tambin al disidente muguerziano.
En primer lugar, Javier Muguerza no quiere que se confunda su propuesta de una radical autonom{a moral con algo parecido a un autdrquica robinsonismo tico. La tica es incompatible con el solipsismo, y las
cuitas morales de Robinson slo se presentaron cierto viernes, gozando
hasta entonces de unas vacaciones forzosas. Ese mismo razonamiento
rige, como es 16gico, los destinos de la disidencia: _Por ms que el disidente sea siempre un individuo. su disenso requiere inexcu ablemente de
la compaa de otros individuos, incluidos en dicha compara tanto aquellos individuos a los que el disidente decida asociar su acci6n cuanto, y no
menos, aquellos otros contra los cuales decida ejercitarla. (pg. 149).
Pero es que, adems, los disidentes no ejercitan la disidencia _s610 por y
para ellos mismos, sino por y para otros sujetos morales, pue el imperativo de la disidencia -que no necesitaba presuponer el principio de universalizaci6n- se halla, en cambio, en situaci6n de incorporarlo dentro de
sr.,' dado que toda reivindicaci6n o conquista suyas quedan en disposici6n de ser disfrutadas por quienes asr lo decidan. Lejos de regodearse
con su presunta soledad robinsoniana. el disidente puede disentir en
nombre de otros y no, o no slo, en nombre propio, como vendra a ocurrir en el caso de los incapacitados para disentir por sr mismos, ya sea por
impedrrselo sus condiciones naturales, ya sea por impedrrselo sus condiciones sociales. En ltima instancia, el disidente podria o, mejor dicho,
tendrfa que disentir en nombre de toda la humanidad. (pg. 148).
Ahora bien, si el disidente muguerziano tiene que disentir en nombre
de toda la humanidad, no significa esto que tal disidencia debe presuponer necesariamente aquella universalizacin tan empecinadamente ob
viarla en aras del _primado autonmico? Parece obvio que no puede ser
de otra manera y est muy bien que as sea, pues, en caso contrario, esta
ramos arrojando por la borda uno de los mejores criterios con que contamos para discriminar entre un genuino disenso mora) y aquel otro que
no lo es eo modo alguno.
Porque. sin duda, el autntico problema de fondo es llegar a definir
con alguna claridad los rasgos caracterfst\cos del buen disidente, para no
caer en la tentacin de investir como acto moral a toda disidencia por el
2. V~ase Javier MUGUERZA, .la alternativa del disenso (En lomo a la fundamen
lacin ~tica de los derechos humanos)., en El (wrdamenlo th los derechos /rumanos
(edicin preparada por Gregorio Peces Barba), Madrid, Debale. 1989, pg. 51.
158
EL INDtVlDUO y LA HISTORIA
mero hecho de serlo; y, en este orden de cosas, el principio de universalizacin con tituye un criterio insustituible. Como es natural, el disidente
del que nos habla Javier Muguerza no tiene vocacin de free-rider. Su disenso no se ve motivado por ese oculto anhelo que todos albergamos y
que tan bien constat Kant en uno de los fragmentos recogidos en su
NachlafJ: .EI hombre se somete ante la exigencia de garantizar su propia
seguridad, aparentando acatar de buen grado la autoridad que le protege
frente a los dems; sin embargo, siempre anhela en secreto sustraerse a sr
mismo de esa autoridad y conservar una libertad sin ataduras, gustando
de que los dems se sometan a la constriccin de la ley en sus relaciones
con l. Desde luego, se da perfecta cuenta de la equidad de la ley, y no desea sino constituir una excepcin a ella_.]
Que los dems acaten las nonnas, ya sean stas ticas o juridicas,
mientras que uno logra esquivarlas al mismo tiempo, constituye. sin
duda, una situacin ptima para la cosmovisin del free-rider o .aprovechalegu. de turno. Mas no es sa la mentalidad propia del buen disidente,
quien, en vez de buscar alguna rentabilidad personal con su postura, suele tener que apechar con unas consecuencias bastante poco provechosas
para l. como es el caso del insumiso que acaba en la crcel por negarse
a cumplir con un servicio social carente de sentido alguno, salvo el de oficiar como penitencia del renegado.
A quien practica la disidencia de corte muguerziano le ocurre lo que
al verdadero amante del juego: no soporta las trampas, a las que odia cordialmente, pues lo que busca es demostrarse a sr mismo su dominio del
juego en cuestin y ver que su astucia puede invocar con xito a la fortuna. No hay nadie ms opuesto a un tahr que quien disfrute de verdad
con una buena timba, y nada resulta ms ajeno al esprritu del .aprovechategui. que la disidencia muguerziana, la cual, en ltimo tnnino, slo
quiere denunciar las trampas que cabe detectar en detenninadas reglas
de juego. Como ha escrito Tugendhat, las reglas estipuladas en los juegos
de azar .son siempre justas y no benefician a un participante frente a
otro, por el simple motivo de que nadie quema participar en un juego
con semejantes reglas.' sa es la razn que inhibe al disidente a participar en el juego y le hace manifestar su disenso: el no aceptar aquello que
la voz de su conciencia le descubre como una situacin injusta.
El disidente desea unas reglas de juego que sean justas y resulten equitativas para todos los participantes. Es claro que no prelende constituir
una excepcin a la nonna, sino que tiende a modificar sta, siendo ese disenso lo que impulsa la revisin y actualizacin de las pautas morales o juridicas. Javier Muguerza ha ilustrado este aserto refirindose al caso concreto de los derechos humanos: .La fenomenologia histrica de la lucha
3. Vbse ReO. 1500, Ak. XV, 785-786: en Roberto R. AAAMAvo, AntologJ d.
Barcelona, Penlosula, 1991. pg. 117.
4. Viase Emst TUCiI:.NDHAT. Probl~mas d~
/(Qnr,
I S9
160
EllNDlYlOUO y LA HISTORIA
imaginar cmo serian las cosas una vez que nuestra mxima se convir
161
-como ha escrito Javier Muguerza- .en el tribunal de la conciencia, el sujeto moral no slo es, adems de "reo". "juez". sino tambin "legislador"
o autolegislador lt 11
En efecto, Kant no admite que, a la hora de obrar moralmente, nos
acojamos a otra ley distinta de la que nos proporcionemos nosotros mis
mos. nesde su ptica no existe ningn cdigo tico que nos dispense de
una constante invencin moral, por muy ingrata que semejante faena
pueda resultamos en ciertas ocasiones. En cuanto atae a la tica, nuestra conciencia moral acapara todo el reparto y debe oficiar tanto de fiscal como de abogado defensor, aparte de allegar los testimonios y los informes periciales que crea oportunos, para tenninar siendo el nico juez
de su propia causa. Ni siquiera cuenta con el descargo de poder apelar a
una corte suprema para contrastar su parecer, dado que incluso esta
funcin queda subsumida en ella. Javier Muguerza lo explica con estas
palabras:
Aun cuando nadie pueda nunca tener la seguridad de estar haciendo lo
que moralmente debiera, hacer lo que en conciencia cree que debe hacer es
lo ms lejos que un individuo puede ir cuando pretende cumplir con su deber mora], por lo que, en lo tocante a tal deber, no alcanzo a divisar otra instancia por encima de la conciencia individual. 12
162
verso, no es bice para que arrastre consigo el otro lado del dobln, El
principio de autorrleterminacin sera entonces comparable al canto de
dicha moneda, por cuanto viene a dotarla de una tercera dimensin, por
decirlo asf, de una realidad prctica que no se plasma sino en la decisin
personal e intransferible adoptada por nuestro fuero interno. Por muy
suprema que se quiera la instancia de nuestra conciencia individual, no
es menos cierto que su solitaria decisin siempre puede apelar al contraste del parecer ajeno, abriendo nuestro soliloquio interno al dilogo
con los otros y ensayar as su presunta unjversalidad. En una entrevista
no muy ai\eja todavfa, Javier Muguerza sintetiza del siguiente modo los
aciertos de la tica discursiva:
Si Dios precisara echar mano de la racionalidad con la finalidad de
aclararse acerca de Qu sea la justicia, la racionalidad para l podra tal vez
proceder con exclusividad bajo la fonna de un .monlogo_, pero los seres
humanos no contamos con otra vfa Que la del dilogo si es Que Queremos
aclararnos acerca de lo que tener por .justO.,l4
163
de la gente." Huelga sealar que su recelo est sobradamente justificado. Ese arduo ejercicio de reconocimiento del otro no es un depone muy
extendido en la praxis moral. Acaso Schopenhauer llevase algo de razn,cuando, tras constatar nuestro proverbial egofsmo, nos hablaba de la
compasin como de un enigma incomprensible que, pese a todo, parece
contener las nicas claves de que disponemos respecto del hecho moral;
de ah! que la definiera como -el gran misterio de la tica, en tanto que
constituye su fenmeno primordial y originario, al tiempo que representa el mojn ms all del cual slo puede aventurarse a transitar la especulacin metafsica. 16
De alguna manera, y por muy sorpresivo que pueda resultar este apunte a los ms celosos guardianes de la pura ortodoxia kantiana, todo el
planteamiento del fil ofo de Kllnisgberg no deja de consistir, al fin y a la
postre, sino en adoptar J pJce d'aulrui -como ,liria un Leibniz dispuesto
a desempear por un momento el oficio de jurista. Las herramientas de
que dispondria el sujeto moral kantiano para llevar a cabo semejante hazaa nos resultan enonnemenle familiares a estas alturas: no servirse de
nadie cual si se tratara de un mero medio e intentar que nuestras pautas
de conducta puedan ser adoptadas por cualquiera sin vulnerar dicho precepto. Se trata de dos caminos que, segn Kant-y creo que llevaba razn
en este punlo-, conducirlan al mismo sitio.
Al fin y al cabo, la prescripcin o, mejor dicho, la proscripcin de _no
utilizar a ningn ser humano como un mero mediolf es algo lan indiscutible que, como diria un castizo, no deberla poder permitrselo ni Dios (y
EL lNDfVlDUO y LA HISTORIA
164
Nada que objetar a la primera parte del razonamiento. El clculo prudencial no puede tener en cuenta todos los factores coadyuvantes a las cir-
res del concepto kantiano de autonoma_, trabajo recogido en Crilica de la rawn ucrnica. Esludios en lomo a las aporlas morales de KJlnl (con un prlogo de Javier Mu-
vm, 370.
165
166
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
167
23. V~ase Roberto R. ARAMAYO, &l.a versin kantiana de la mano invisible (y otros
alias del Destino)_ (en concreto su epgrafe nmero 6: .Del entusiasmo como piedra
de toque, y el papel del observador imparcial de A. Smith.), en Roberto R. Aramayo.
Javier Muguerza y Concha RoldAn (comp.), La paz Yel ideal cosmopolita de la ilustracin fA propsito del bicentenario de.lA pazpt.rpetua- tk KJ1.nt}, Madrid. Tecnos. en
prensa.
24. V~ase Madame de STAEL, Alemania (prlogo de Guido Brunner), Madrid,
Espasa-CaIpe, 1991, pgs. 187 Y 188.
168
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
UD
espec-
Jo G6mez Caffarena." Sirva esta declaraci6n como muestra del entusiasmo y el respeto que todo buen disidenle habra de saber suscitar.
En este sentido, lodava me interesa ms (ya se ver por qu) esta glosa que nos ofrece respecto de una .religi6n de la sola caridad. como la
propuesta por Caffarena. En un intento por lraducir a una versin secu-
169
nuestra comn humanidad como una comunin y no slo como comunidad ya la que el individuo, desde la soledad de su conciencia y aun sumido
en la insuperable incenidumbre que deriva de su ncreencia, responda con
su accin como si hubiera un Dios.
Uf
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
170
para que, bajo la cJjvisa de esi debo, puedo>, nuestra libertad, esto es, nuestra inventiva tica, no encuentre pretexto alguno para franquear cualquier
supuesto lmite que obstaculice sus propsitos." A fin de cuentas, desde la
ptica kantiana el sujeto moral habria de albergar necesariamente aquel
entusiasmo" que debe suscitar en cualquier observador desinteresado
para infundirle respeto con su disenso, es decir, con esa innovacin tica
que aportarla su ingenio autolegislador.
Podria decir que rectificar es de sabios, pero no lo vaya hacer, porque, tal como hace mi admirado y querido maestro -hablo de Javier- con
Kant, yo tambin prefiero abogar epor un Muguerza aportico>, pues
nada hay ms fecundo en el terreno de la filosoffa moral (y quiz sea sa
la gran leccin del filsofo de Konigsberg) que darle vueltas una y otra
vez a las mismas aporias. Cualquiera diria que, si algn hroe tiene la tica, ste no es otro que Sisifo.
tir. los disidentes muguerzianos), ya que _el comerciante. para acometer sus activida
des, no slo precisa figurarse que va a ganar algo con cUa, sino que. ante todo, debe
creerlo. ya que la mera opinin se muestrn lan incien8 como insuficiente para esta
clase de empresas_ (v~se 1. KANr, Re(luionen ab<r Logik, Ak. XV!, 513).
30. El antropocenlrismo kantiano y la consecuente secuJarizacin de su melafisica moral es absolutamente indiscutible: .No nos es posible demostrar ninguna id~a
terica o dotarla de realidad salvo en el caso de la idea de libertad, excepcin que, cier-
tamente obedece al hecho de configurar la condicin de la ley moral, cuya realidad supone un moma. la realidad de la idea de Dios slo puede ser mostrada por esta olra
idea, y eUo nicamente con un propsito prctico, esto es, con miras a actuar como si
hubiera un Dios_ (v~ase ReO. 2842, Ak. XVI, 541); ahora bien, tlno es preciso creer que
existe un Dios, sino que es suficiente hacerse una iden de un ser tal cuyo poderlo no
tenga lrmites en cuanto a la libertad del hombre y su destino_ (~ase Ren. 8104, Al.
XIX, 646). Los pasajes citados en esta nota y la precedente se hallan recogidos en mi
definicin_
(~
CAPiTULO
Concha Roldn
Una tica {em;"ista se plomea ante todo como
critica de la tica. No puede ser sino denuncia de la
ficcin de universalidad que se encuentra como pre
supuesto ideo16gico en la base de las distintas ticas
que se. han propuesto a travs de la historia, sobre
todo de las ticas filos6ficas. No puede ser sino critica de la actitud acrilica de la tica que construye su
destinatario sobre la base de la mala. abstracci6n -la
de una unive.rsalidad sin delenninaciones de contenido o de un contenido sin un;versalidad- y [a
mistificaci6n.
(Celia AMaROs, Hacia una Critica de la Razn Po
La critica de la falacia cometida por la tica durante siglos con la nocin de universalidad -que tan bien ha puesto de manifiesto Celia Amors
entre nosotros- ha sido sin duda uno de los caballos de batalla del feminismo desde sus orlgenes ilustrados, al pretender con sus vindicaciones
hacer extensivas a toda la especie .las virtualidades de universalizacin
que caracterizan a la razn ilustrada. 2 En este sentido. como escriba
Maria Herrera recientemente, una de las tareas que se ha propuesto la reflexin feminista en cuestiones filosficas es la critica al universalismo
tico en sus fonnulaciones clsicas,' poniendo para eUo de manifiesto
que la tica ha sido desde sus inicios en la antigedad clsica una tica
1. Una primera versin de este trabajo fue presentada a la .VI Semana de ~lica.
(cuyo tema era el de .los senlimientos morales.>, celebrada en Oviedo bajo la presidencia de Amelia VaJcrcel.
2. C. AMORS, .Feminismo. Uustracin y misoginia romnlica_, en Filoso{fa y
g/nero. Identidades femeninas (comp. de Fina Biruls). Barcelona. Paniela. 1992,
pg. 115.
3. Vase.La ~lica desde el feminismo. Notas sobre la ..diferencia.... en segarla 6
(1992), p~. 153.
172
EL lNDIVlDUO y LA HISTORIA
masculina, hecha por y para los varones,' es decir, una universalidad tica acaparada por el colectivo masculino en un proceso denominado por
Seyla Benhabib como universalidad substitutoria_.' As! pues, detrs de
una parte considerable de la reflexin feminista sobre la tica actuaria
como motor la recuperacin de las dimensiones concretas de la experiencia moral que se enfrentan con una reduccin formalista de la tica a
problemas de justificacin de las normas morales; se trata de un inters
por recuperar al otro concreto- -<:omo lo denomina Seyla Benhabib- tomando distancia de un universalismo vado.
Es en este contexto donde quiero situar mi trabajo, que pretende poner de manifiesto las limitaciones del universalismo kantiano -<:uyo referente es el colectivo masculino-, al leer su formalismo tico a la luz de sus
contenidos antropolgicos. Con este anlisis no pretendo renunciar a la
herencia tica kantiana, sino mostrar que el formalismo no puede entenderse al margen de sus contenidos socio-histricos que han relegado a la
mujer a un lugar tico de segunda clase, con las consecuencias histricas,
sociales y polfticas que todos conocemos. o se trata, pues, de hacer que
la tica renuncie a sus pretensiones de universalidad de corte kantiano a la
vista de los atropellos de don lnmanuel, sino de llevar al mximo las potencialidades del formalismo kantiano con la ayuda de nuestro actual
contexto feminista, aportando una mayor universalidad, una verdadera
universalidad a la tica.' La verdadera moralidad no es pensable in la
idea de universalidad o, lo que viene a ser lo mismo en este contexto, de
igualdad, porque slo desde ella es pensable la individualidad y la auto4. En este sentido escribe Celia AMOROS: .Las ticas son construidas por y van cfj.
rigidas a los sujetos que pueden elegir su vida. a los protagonistas histricos: ~/;ca a
Nicdmaco, Q Eudemo, a Lucilio. Ep(stola moral a Fabia- (HacJ una criliCtJ de la ratn
patriarcal, Barcelona, Ant1lropos, 1985, pg. 113). Vase Michel FOUCAULT, Historia de
t_ sexu_tid_d.-I/. El uso del Plo.ar, Madrid, Siglo XXI, 1987, p8. 24: .Se trala de una
moral de hombres: una moral pensada, escrita y ensenada por hombres y dirigida a los
hombres, evidentemente libres. Por consiguiente. moral viril en la que las mujeres
slo aparecen a titulo de objetos O cuando mucho de compafleras a las que hay que
formar, educar y vigilar, mientras estn bajo el xxJer- propio, y de las que hay que abs
tenerse, al contrario, cuando estn bajo el xxJer de otro (padre, marido, tutor)_.
5. Vase .Tbe Generalized and Lhe Concret OLher: the KohJberg-GiUigan Contro
versy in Feminist Theory_, en Fmtinism as critique (comp. por Scyla Benhabib y Oro
cilla ComeU), Cambridge, Polity Press, 1987, pg. 81. Existe una versin castellana de
dicha obra: Seyla BENHA.81B y Orocilla CoRNELL (comps.), TeorJ feminista y teorla cr(.
tica, Valencia. Alfons el Magnlnim, 1990.
6.Aunque los principios ~licos sean universales-, $U contenido se elabora en un
contexto siempre determinado_, Fran~oise COWN, Bordelin_. [segarla 6 (J992)
p8 94 .
7. Vse Amelia VALCARCEL, Sua y (Uasafla. Sobre mujer y poder, Barcelona. AnLh
ropas, 1991, pg. 175. V~ase Celia AMOROS.Feminismo, [lustracin y misoginia
romntica_,lac. cit., pg. 124: .La ~Lica feminista es, pues, la nica ~tica verdaderamente universal, la coherente radicalizacin de una ~tica de raigambre i1ustrada_.
173
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
174
la idea wolffiana de una moral demostrativa avanza la hiptesis de un sentimiento irreductible del bien como fuente de la evidencia de los primeros
principios morales, tal como expresa en la Investigcu::in sobre la evidencia
de los principios de la teo/og(tl natural y la moral (1763)." La filosofa prctica del Kant critico ensear que no puede recunirse a los buenos sentimientos como principios de orientacin moral y que el fundamento de la
tica nunca puede descansar en los cimientos arenosos de la afectividad.
sino en la roca slida de la razn pura prctica, ya que seria ilusorio invocar
como sentido moral tal o cual sentimiento anterior a la ley: .El concepto
del bien y del mal-leemos en la segunda Critica- no debe verse detenninado
antes de la ley moral (a la que en apariencia deberia de servir de fundamento), sino solamente despus de esta ley y en virtud de ella. " Como
es bien sabido, el nico sentimiento moral reconocido por la Critica de la rawn prdctica ser el .respeto hacia la ley moral misma."
Ahora bien, esta evolucin que cabe apreciar en la doctrina tica de Kant
no se darla de igual modo en su concepcin a.ntropolgica, donde una especie de .sentimiento misgino parece recorrer toda su obra, desde las
Observaciones de 1764 hasta la Antropolog(a en sentido pragmtico publicada en 1798, sin olvidar piezas tan clave para la comprensin de la antropologa kantiana como son las Menschenkunde oder philosophische Antropologie
(1787-1788) y la Anweisung ,ur Menschen- und Weltkenntni{1 (1790-1791)."
Mientras la moral kantiana va evolucionando hacia el formalismo, cuyos pilares son la universalidad y la autonomla, su antropologa -que no deja de
13.
V~ase
representarse la verdad es el conocimiento, pero la facultad ele sentir el bien es el sentimiento, y que ambas no deben confundirse. Asr como hay conceptos inanalizables de
Jo verdadero, as tambl~n hay un sentimiento inanaliuble de Jo bueno. En la filosofa
prctica, igual que en la terica, no hay que aceptar tan fcilmente como indemostra-
ble algo que no lo es. Sin embargo, no puede prescindlrse de estos principios que,
como postulados, contienen los fundamentos de todas las dems proposiciones pnicdcas. HUlCheson y otros han suministrado las bases para hermosas observaciones al
respecto, denominndolo "sentimiento moral". (tU. U, 299-3(0).
14. Wase K. p. V. Ak. V. 6263.
1S. Vbse K. p. V. AA. V. 80.
16. Ambas corresponden a diferentes lecciones sobre antropologfa impartidas
por Kant en los cursos mencionados y que fueron editadas por Fr. Ch. Starke en Leipzig, 1831. Existe una reimpresin en Hildesheim, Olms, 1976. que manejo; a partir de
ahora me refiero a eUas como MmsCMnhnik y Mmschenun"tnis, respectivamente.
Las abreviaturas correspondientes a las Ob.u.rvaciones sobre lo bello y /o sublinU!. (hay
versin castellana. debida a Luis Jimmez Moreno en Madrid. Alianza Editorial. 1990)
175
hallarse a la base de su tica- distribuira estos principios de modo muy dispar entre los distintos miembros de la humanidad, negando a la mujer esa
mayorla de edad constituida en divisa de la Ilustracin. Como veremos enseguida, el _antroplogo pragmtico_ no se limita a _describir- objetivamente
cmo son las cosas, sino que _prescribe_ -usurpando la tarea tica- cmo
debe ser un estado de cosas, dejando con eUo inmerso en el lado oscuro de la
pasin-naturaleza a la mitad de la humanidad."
Que Kant condena a la mujer a esa minoria de edad tan repudiada por l
mismo se pone de manifiesto en afirmaciones como sta: .Las mujeres no
dejan de ser algo asl como nios grandes, es decir, son incapaces de persistir
en fin alguno, sino que van de uno a otro sin discrimi.nar su importancia. mi-
176
EL INDMDUO y LA HlSTORIA
lecciones vienen a proporcionarnos el contenido sociohistrico del pretendidamente neutral y asptico formalismo kantiano."
Lejos de encontramos con una tica aplicada por igual a ambos sexos, descubrimos que el referente del pensar y actuar moral nunca es
para Kant el gnero femenino, y no ciertamente porque su formalismo no
pueda ser aplicable a ste, sino porque en su concepcin antropolgica el
.bello sexo- ocupa un lugar secundario entre los seres racionales. aunque galantemente se le otorgue un puesto hanan.Bco preeminente. 2J
En lo que sigue pretendo poner de manifiesto el lransfondo antropolgico merced al cual se hace imposible que la mujer sea considerada por
Kant como un sujeto moral y que tambin se halla a la base de su proyecto
educativo. El propio Kant reconoce que la antropologa pragmtica resulta
provechosa porque no se limita a decimos cmo es el hombre, sino que
tambin nos muestra las condiciones de posibilidad de su deber ser, es decir, aquello con lo que contamos para construir una moral; .Ia antropologa -seala Kant- es a la moral lo que la geodesfa es a la geometrla. Z4
Mientras la antropologa fisiolgica o analtica trata de investigar lo que la
Naturaleza hace del hombre, la pragmtica se interesa por lo que l mismo,
como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer, de sI mismo."
La importancia de las Observaciones como punto de referencia obedece a que, si bien se lrata de una obra escrita en pleno coqueteo con los
sentimientos morales, alberga ya las m.ismas convicciones antropolgicas que ir desarrollando en las tres dcadas siguientes y que servirn de
transfondo a su formalismo tico, ponindose asl de manifiesto que el anclaje femenino en el sentimiento y su imposibilidad de actuar por puro
deber constituyen el teln de fondo de dicho formalismo.
U. NI SON TODOS LOS QUE ESTN, NI ESTN TODOS LOS QUE SON,
O DE CMO LO SUBUME LLEVA BARBA
Kant inicia el tercer captulo de las Observaciones dividiendo a la especie humana en dos mitades bien diferenciadas: el .bello sexo_ y el .noble
22. Resulta provechoso consultar a este respecto los trabajos de Roberto RODR.l-
GUEZ AJuMA YO, IIlla cara oculta del formalismo kantiano_ y .Kant ante la razn pragmtica (Una excursin por Jos bajos del deber ser)., estudios introductorios a sus
ediciones castellanas de 1. KANT, Lecciones de tica. Barcelona, Crtica. 1988 y Antropo/agio prdcticQ. Madrid. Tecnos, 1990.
23. Lo que no pasa de ser una mera pose esttica. dado que Kant habla siempre
del Mann, que no del Mtmsch. de principios. Vbse, por ejemplo, Beobachtungen. Ak.
n, 221: So ist der Mann von Grunds3tten... .
24. Vase el manuscrito indito de Mrongovius, hoja nmero 4 (ct. por Roberto
RODRIGUEl. ARAMAYO en el segundo estudio introductorio recin aludido). Sin contar
con la antropologa. la moral sea una mera escolstica ingrata y carente de aplicacin alguna en el mundo (Menscllenkunde. pg. 7).
25. V":-:\'l,.' la introduccin a la Ancropologi.e, AJe. VD, 1 t 9.
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legales relativas a asuntos c.iviles. 62 Mientras que los nios son natural~
mente incapaces y sus padres sus tutores naturales, .la mujer es declarada
civilmente incapaz a todas las edades, siendo el marido su curador natural; puesto que, si bien la mujer tiene por naturaleza de su gnero capacidad suficiente para representarse a sr misma, lo cierto es que, como no
conviene a su sexo ir a la guerra, tampoco puede defender personalmente sus derechos, ni llevar negocios civiles por sr misma, sino s6lo por medio de un representante. 63 Segn esta formulacin, la mujer no sera naturalmente incapaz de representarse autnomamente en los asuntos pblicos, pero esta eventualidad seria inconveniente.
59. Vase Meuschenkwrde, pg. 364 y Menschenkennmis, pg. 74. Vase el anlisis que (al hilo del comentario sobre el hipottico dominio remenino) hace de este
punto H. 8ENN'ENT en el capItulo consagrado a Kant por su obra Camterie und Verachtung (Eine philosophiegeschichtlicm Untersuchung ZJ,4r Stellung der Frau in Gesellschaft und KullUr) , FrancfortlNueva York, Campus Verlag, 1985.
60. Vase al respecto el articulo de 8. DUDEN, .Das schOne Eigenluma, Kursbuch
47 (1977), pgs. 125-141. o analizo aqu( la definicin de matrimonio dada por la M~
taflsiCQ t las costumbres, cuya complejidad se acrecienta al ser anali7.ada conjuntamente con el concepto de .derecho personal de carcter real. (vtase AJ:. VI. 277-8 y
357-8).
61. V~Ak. vm,35.
62. Vtase Al:. VIl, 208 Ysigs.
63. Vase bid.
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
184
Por otra parte, esa .minoa de edad civil. tambin es sacada a colacin
por el 46 de la Meta{fsica de las costumbres, pero esta vez para subrayar el
hecho de que a la mujer le est vedada la posibilidad de una emancipacin
econmica (base para Kant de la independencia de criterio a la hora del sufragio) como la causa de ostentar una ciudadana pasiva que compartia
con los asalariados y los sirvientes." As pues, no se tratarla tanto de que
-como parece desprenderse de Teora y pn:tica (1 793}-" una incapacidad
natural impida a la mujer participar en los asuntos pblicos, sino que esta
imposibilidad procede de las leyes convencionales que los varones han
dado en establecer, apoyndose en lo que eUos consideran o no _conveniente. para el gnero femenino. Otra cosa es que Kant acabe por hacer robrar carta de naturaleza a dicha convencin dentro de su pensamiento polJtico. pese a que no pueda dejar de reconocerla como tal en sus lecciones
de antropologfa (donde no se ve capaz de detectar diferencias sustantivas
entre los gneros que vinieran a justificar semejante afirmacin).
En las Menschenkunde Uega a decir que existe una minoa de edad .segn el gnero., en cuanto que ciertos conocimientos y negocios quedan por
completo fuera de la esfera de la mujer. Por lo que a eUos respecta no puede servirse de su propia razn, sino que debe someterse a las sentencias de
una razn ajena; en cuanto algo se reBere a la esfera pblica, deben contar
con una razn extraha.' Y aade: .En los nios esta incapacidad es natural;
al tutor de una mujer se le denomina curator (hombre de confianza)....
Dentro de las coordenadas kantianas, la mujer es declarada .menor
de edad. por los antrpologos pragmticos, quienes se empean en encadenarla a su presunta mayor inmediatez biolgica, con objeto de que
no pueda alcanzar ningn tipo de autonoma, haciendo pasar ciertos
convencionalismos tan arbitrarios como interesados por decretos inexorables de la Naturaleza. De modo que el apartamiento de la mujer de la
esfera pblica obedecea, en el fondo, tambin en Kant, a la tradicional
divisin de funciones 67 y esta marginacin se verla supuestamente com64. Vtase Ak. VI, 314.
65. cAquel que tiene derecho a voto en esta legislacin se llama ciudadano; la ni
ca cualidad exigida por ello. aparte de la cualidad natural (no ser niflo ni mujer), es
~sta: que no sea su propio seftor y, por tanto, que tenga alguna propiedad que le mantenga_ (vase Ober den ~m~insprnch ... A1c:. V111, 295; vl:a.se la edici6n castellana a
cargo de Robc.no Rodrguez AltAMAvo: 1. Kant, Teoria y prdctica. Madrid, Tc!cnos. 1986.
PERoNA
en algunos
de sus trabajos; viase por ejemplo, _Sobre incoherencia5 ilu tracias: una fisura sintomtica en la universalidad_, en Feminismo e lluslracin,loc. cit., pgs. 237-246; v~ase
asimismo las observaciones hechas a este respecto por Josl Mara GoNZLEZ en su articulo .La herencia de Kant en el pensamiento de Max Weber_, en J. Muguerza y
R. Rodrguez Arnmayo (comps.), Kant desputs de KJJnl (En t:I bict:nlenario de la .Critica de la razn prdctica_), Madrid. Tecnos, 1989, pg. 495.
66. Vtase Mrnschenkunde, pg. 223: .tase Anthropologie, Ak. VII, 209
67. La mujer ha sido creada para pennanecer bajo el conveniente dominio del
hombre asumir las tareas domsticas_ (v~a.se ThomasiUJ. loc. cit. 22).
185
pensada por una mayor cuota de poder en el mbito domstico; pero incluso en este terreno la mujer ejercera semejante preponderancia como
la mayora de los prncipes, quienes dominan en tanto que sus ministros gobiernan realmente. 68
Es verdad que Kant enarbola la bandera de la emancipacin en algunos de sus escritos, como cuando critica socarronamente en Qu es la
llustraci6n? el exceso de celo de los tutores en general." Pero no es menos cierto que. cuando en Francia Olyrnpe de Gouges y Condorcet estn
dando la vida por defender los derechos de la mujer. mientras en Inglaterra Mary WoUstonecraft escribe su Vindicaci6n -que J. S. MiU defendery Th. von Hippel publica annimamente en el mismo Konigsberg su libro
Acerca del perfeccionamiento de los derechos civiles de la muier.'o el autor
de Qu es la !lustraci6n? redacta su Antropolog(a en sentido pragmtico.
en donde, lejos de lirnarse a describir cul es la situacin de la mujer, no
deja de propugnar una educacin diferencial que contribuya al mantenimiento de ese orden de cosas, una educacin que se encargar de imbuir
a la mujer una estereotipada e inflexible doctrina de las costumbres, reservando para el varn la ms elevada tarea tica. Esta ambigedad del
pensamiento kantiano supone una muestra ms de que -tal y como ha escrito recientemente Celia Amors- el feminismo es una senda no transitada de la Uustracin ."
La pretensin de universalidad perseguida por el formalismo tico
kantiano presenta, por lo tanto, una importante contradiccin, que se
pone de manifiesto al examinar su transfondo antropolgico. al echar
una ojeada entre las bambalinas que rodean el cuidado escenario de su
pensamiento moral. AIIl se descubre que el reino de los fines cuenta con
una especie de .gueto donde se ve confinada buena parte del universo
de todos los seres racionales: el gineceo.
que la gran mayora de lo~ IHlmbres (y no digamos todo el bello sexo) considere el paso
de la emancipacin, adelll;l'" de muy dificil, en extremo peligrosa. (Was ist Aufklii.rung?, Ak. vm. 35).
70. Vase al respecto lo~ trabajos. en las ya mencionadas Actas Femi"ismo e ilustracin, de Alicia PULEo.La radical universalizacin de los derechos del hombre y del
ciudadano: Olympe de Gouges (pgs. 217-223), ngeles Jimnez Perona, .{~ conce~
tualizaciones de la ciudadanfa y la polmica en tomo a La admisin de las mujeres en
las asambleas (pgs. 137-145), Ana de MIGUEL lVAREZ: .El feminismo y el progreso
de la humanidad: democracia y feminismo en la obra de J. S. Mil],. (pgs. 293-304) Y de
Mara Luisa PtREZ CAVANA,.La "Aufklarung" en las figuras de Th. G. V. Hippe:l y Amalia Holst. (pgs. 257-268), donde recoge las lesis de un trabajo previo ms amplio tilulado ."Sobre el mejoramiento civil de las mujeres": Tbeodor GOllJieb von Hippel o
las contradicciones de la Uustracin. (Bono, 1989).
71. Tal es el tulo de una colaboracin suya en el primer nmero de segarla
(Revista de Filosofta moral y x>lltica), mayo de 1990, pgs. 1251)7.
CAPITULO
10
ILUSTRACIN y PBUCO
En dos ensayos diferentes, en los que ejerci una retrica bien distinla, Kant se enfrent al problema de las relaciones entre filosofa, sociedad y poltica. A travs de las diferencias entre estos dos pequeos ensayos descubrimos las dificultades de! proceso ilustrado y e! cambio de sus
propias estrategias. Vayamos primero al ensayo de 1784 dedicado al tpico de la lIustracin. Pues all, Kant ha dejado bien clara la sustancia
moral de la lIustracin, su implicacin en e! proceso de autonornfa tica
del hombre. Este proyecto ilustrado, analizado por Schneider, nos habla
de una realizacin moral' que tiende a la autoliberacin. En sf mismo
debe originarse desde un acto de la voluntad que apaga todo miedo a la
autonoma y a la espontaneidad humana. En tanto estructura del presente, Kant ha reconocido que todo el proceso reposa sobre la propia decisin. Aquf opera la apelacin a la responsabilidad, a la minoria de edad
culpable, etctera. Pero justo porque se trata de una culpa tica, el fracaso de la lIustracin ancla en la libertad y, en esta medida, es plenamente
superable. Pues el acto de la decisin permite siempre la apertura de otra
posibilidad. La teoria del sujeto es aquf central.
El peligro al que debe enfrentarse este proyecto de universalizacin y
autonoma viene expuesto en e! ensayo de 1784 en trminos antropolgicos: pereza, cobardfa y comodidad. Pero el optimismo de este escrito es
radical. La prognosis acerca de los procesos histricos se deriva directamente desde la metafsica de la libertad. Se mantiene que el pblico puede
ilustrarse fcilmente si se le deja en libertad.' Desde la libertad prender
la semilla de la estimacin del propio valor y la vocacin de todo hombre
a pensar. Todo esto slo se alcanzar lentamente, cierto. Pero se har.
Ningn obstculo objetivo real puede invocarse aquf, pues desde su tearia del sujeto, Kant slo aprecia decisin, voluntarismo, culpa y una nueva oportunidad concedida para la accin. Incluso la voluntad de insistir
en esta culpabilidad, manteniendo artificialmente procesos antiilustra1. Vbse Di. whare Au(k/4rung, Friburgo. Alber. pg. 52.
2. Kant, Werke, ed. W. W.ischedel, Suhrltamp. Vol. XI, 54. En adelante. W.W.,
volumen en nmeros romanos y pgina.
EL LNOIVIDUO y LA HISTORIA
188
dos, es contemplada desde el optimismo. El poder que ceda ante esta tentacin. pagar por ello. Inyectar prejuicios en un pueblo es peligroso porque se volvern contra el que los ha implantado. Estas luchas de prejuicios es lo que sucede en una revolucin. La masa cambia de prejuicios.
Lo nico viable es la reforma de la manera de pensar.' La metafsica de la
libertad aquI slo tiene algo que decir: la masa implica un estado de pecado generalizado, no una condena objetiva de la Dustracin. y como estado generalizado de pecado. como niebla en los ojos, puede disolverse
con los primeros rayos de la luz de la razn. Pues por mucho que se insista en la culpa, la naturaleza bumana tiene un destino objetivo y originario: progresar.
189
190
EL INDMDUO y LA HISTORlA
n.
LA CRISIS REVOLUCIONARlA
y sin embargo los tiempos no escaparon a la condena de la revolucin. Esta crisis se ha registrado en la bibliografla. Pero se registr mucho ms en la memoria colectiva de los hechos. Con ella entr tambin
en crisis la naturalidad teleolgica del proyecto burgus, vale decir, la
evolutiva imposicin pacifica de sus propuestas, compensada por la continuidad y progresividad de su acumulacin. Por esta opcin luch Burke. Que la defensa de esta idea sirviera con ms fortuna a la reaccin polltica, ofrece una precisa idea de la profundidad de esta crisis. Y con ella
se hicieron visibles varios aspectos que amenazaban directamente la
metafsica de Kant.Y la prognosis organizada sobre ella.
Primero se mostr que la opinin pblica no era capaz de construir
un espacio unitario de la razn. ya fuera el sentido comn en el que se hacia presente la razn transcendental, o ese ser comn social que poda
servir de base a una polltica legislativa antidesp6tica. La conciencia. filosficamente orientada, no fue capaz de reconstruir un orden unitario
para la sociedad, salvo con el dudoso procedimiento de la complicidad en
el crimen organizado desde el poder. El acuerdo acerca de los principios
no cristaliz en acuerdos en el presente sobre la religin, la propiedad, la
milicia o la dieta. ni acerca de su aplicacin, o de la madurez del tiempo
en relacin con la progresividad de las reformas. Los principios de la libertad y de la voluntad no potenciaron decisiones expansivas de la ilustracin. Sobre todo en Alemania. los modelos retricos de la libertad entraron en conflicto con los ms sentimentales y concretos de la tradicin,
191
192
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
m.
Es muy curioso observar hasta Qu punto la funcin de la opinin pblica, como representante del ser social comn, no slo tenia Que fundamentar una polftica de representacin. De hecho, esta funcin resultaba
alargada por un genuino control del ejecutivo, y por una exigencia de responsabilidades. Desde este punto de vista, la opinin pblica monopolizaba la instancia del juicio sobre el presente, y venia revestida de la majestuosa dignidad de tribunal de la historia. A Joseph von Sonnenfels se
le debe la siguiente cita: .La historia hace a los gobiernos responsables
ante el futuro, la opinin pblica ante los contemporneos>." Por tanto,
la opinin pblica es la forma de la responsabilidad ante el presente. Las
sociedades Que no tienen opinin pblica no tienen historia, ni futuro, ni
pueden ser gobernadas con responsabilidad. Esta tesis debe mantenerse
firmemente asida. Porque nos obliga a la pregunta urgente: cmo se ejercer la responsabilidad, y ante Quin, cuando la categorfa de la opinin
pblica haya sido destrozada por los resultados estructurales de la Revolucin francesa? Pues efectivamente esta categorfa fue destruida. Los propios contemporneos lo saben. Pero lo Que realmente piensan es Que nada
garantiza la diferencia entre la opinin pblica manipulada y los arcana.
Pues ambas estructuras son igualmente irresponsables.
Garve es testigo del peso inicial de la opinin pblica en la definicin
del poder y de sus usos. En su escrito Ober die Veriinderung UllSres Zeit in
Plidagogik, Theologie und Politik,l2 habla de revoluciones Que tienen su
origen en opiniones corruptas. La razn es fcil: la constitucin y las le
yes tienen su ltimo apoyo, segn l, en la opinin de la mayorfa. Garve
no duda en otorgar a la opinin pblica una gran operatividad y dotarla
de poderes ocultos Que rigen el mundo." Vemos asl Que la instancia no
mantiene la posicin privilegiada Que tenia en la teora kantiana, sino
Que ha mimetizado al enemigo. Lejos de aQulla transparencia y la reflexividad Que le entregara Kant, al constituirla en el uso pblico de la razn. Cuando la opinin pblica busca la conquista de un poder polftico,
como ha sucedido en la Revolucin, se convierte para Carve en un ente
opaco, dotado de poderes ocultos. Esta instancia absoluta viene denunciada como una especie de qualitas ocultas Que impide el anlisis de ulteriores causas de la Revolucin francesa," cierto, pero Que descubre el uso
ideolgico de la opinin pblica. Garve es consciente del dogmatismo
Que subyace a este uso poltico, como si en la opinin pblica se reunie11. .Die Geschicht mache Regierungen bei der Zukunft. die Offentlichc Meinung
sehon bei den Ze.il'genossen verantwonJich. (Joseph von Sonnenfels en Obe.r die IJffenlUche Sicherheil. pgs. 79 Ysigs., Anm. l.).
12. V,"niseht. Al/rslit.., 2.TL, Berlfn, 1800, pgs. 258 Y sigs.
13. Op. cit., pgs. 293 Y sigs.
14. Op. cit., pg. 294.
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EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
19. En f(rifische Ausgabe. vol. 18 (1963), pg. 363. correspondiente a los Philt>sopJrisch~P1 Fragmenten de 1800.
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EL INDMOUO y LA HISTORiA
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EL LNDrvIDUO y LA HISTORIA
Lingue entre maestro de juventud (Lehrer der Jugend) y maestro del pueblo (Volkslehrer). El primero es el docente universitario. El segundo es el
publicista. Podria parecer que Kant desea dirigirse a los maestros de la
juventud, esto es, a los profesores universitarios y de Gimnasios, como
cesin a la presin del monarca. En este enLido, para defender que no ha
hecho dailo a la religin del Estado, ni al pueblo, publicando La religin
dentro de los [(mites de la mera razn Kant insi te en que .aquel libro no
es apropiado a ste, antes bien es un libro incomprensible y cerrado para
el Publikum, y presenta slo un tratado entre sabio de las Facultades, de
lo que el pueblo no Liene noLicia, pero en relacin con el cual las Facultades permanecen libres para juzgar pblicamente segn su mejor saber y
conciencia. Slo los maestros del pueblo instalado en escuelas y ctedras estn vinculados al resultado de aquellos tratados, que la autoridad
del Estado sanciona para ellos en relacin con las explicaciones pblicas_." Esto significa que en las Facultades y en los escritos de los sabios
debe estar permitido levantar objeciones y dudas contra lo cdigos, pero
no en los escritos populares (Volkschrifren)" .pues acerca de los sabios
slo deben juzgar los sabios_o As. pblico y pueblo son entregados al Estado y a sus cdigos. De manera inmediata los sabio no tienen jams
nada que ver con l. Pero sr con los sabios que se forman en las Facultades. pueblo y sabios viven en una distancia funcional que Fichte siempre
se empeilar en saltar. La filosofia, contra ste, no incide directamente en
el pueblo. Pues si incidiera seria dogmatismo O superficialidad, pero
en todo caso, ceguera.
No estamos ante una mera cesin anle la autoridad, sino ante una
verdadera comprensin del nuevo Estado. En este sentido, el Conflicto
de las facultades es el dibujo de una nueva esperanza evolutiva. La clave reside en fijar una zona de intervencin del Estado y una zona de
intervencin de la razn. La paradoja reside en que esta ltima zona es
tambin estatal. Se presupone la capacidad de intervencin del Estado,
su colonialismo universal, y posteriormente se la limita. Pero no mediante una referencia a la sociedad, que ha perdido su caracter de homogeneidad, sino mediante una referencia a las instituciones. La esperanza es que este nuevo pacto deje abierta una posibilidad de influencia que acabe generando un poder capaz de mantener y fortalecer el
pacto que ahora se dibuja. No hay una previsin de clausurar el planteamiento que aqu se disea. Antes bien, como veremos, se reconoce
r definitivo. Para eso se deben ordenar las dos zonas: la Universidad y
el aparato de administracin del Estado, asr como sus puntos de cruce.
y adems segn las mismas metforas centrales. En esta comunidad
de las metforas, y en el reconocimiento de su carcter definitivo, se
hace esencial la experiencia de la sociedad moderna, de la sociedad de
masas.
26. W.W., Xl, 270.
27. W.W.. Xl. 272.
V. LA
199
NUEVA ESQUIZOFRENIA
ber que, en sus doctrinas fundamentales, slo puede paror de los doctos
instalados en las Uruversidades. El funcionario que procede de la Universidad disfruta de un conocimiento empirico de los estatutos de su funcin. 28 Estos literatos son, por tanto, herramientas del gobierno para tener influjo legal sobre el pblico en las funciones de la medicina, de la
abogada y de la religin. Lo ms importante es que estos Literate no pueden hacer un uso pblico libre de sus especialidades, sino slo bajo la
censura de las facultades, porque se supone que el contenido de su influjo
legal sobre el pueblo, los estatutos de su funcin pblica, deben atenerse
a la verdad definida por las Facultades uruversitarias correspondIentes.
28. W.W.. XI. 280.
200
EL lN'DMDUO y LA HISTORIA
Esta verdad definida por las Facultades, como vimos. no siempre mantiene dicho estatus ante la independencia de juicio propia de la razn.
En todo caso. esta censura no tiene como finalidad mantener dogmas
y opiniones inoportunas. sino antes bien, aumentar las exigencias de los
trabajos que se dirigen al pblico, ya que el pblico mismo no es sujeto
activo de juicio. Podramos decir que esta censura es una salvaguarda
ejercida por las Universidades contra la posibilidad indefinida de confundir la administracin con la manipulacin del pueblo. Pero no es una
censura instituida por el Estado o por el poder, que slo se encarga de organizar los servicios pblicos y de aprobar sus reglamentos. Puesto que
los titulados se dirigen inmediatamente al pueblo, que se compone de
idiotas [aus dioten bestehtl, esto es, de hombres sin capacidad de juicio,
de masa administrada, algujen debe velar por la verdad de los servicios
pblicos. En la metafrica del Estado. estos Literaten no tienen el poder
legislativo [gesetzgebende Gewaltl que regula su estatuto (que pertenece al
gobierno), sino el poder ejecutivo [ausubende Gewaltl. por lo que deben
ser controlados. Si se dirigieran al pblico desde su propio criterio, no
tendran slo una relacin jurdico-Iegal con l, sino una relacin intelectual sin garanUas. De la misma forma que el gobierno debe velar para que
se cumpla la relacin jurdica. la Universidad debe velar para que se pongan en manos del pblico escritos de contenido racional. Mantenerlos en
orden significa ante todo que las Facultades no pierdan el control que
como poder judicial [richtende Gewaltl ejercen sobre estos funcionarios y
literatos.
Tenemos asl, en la organizacin de las relaciones entre la Universidad, la sociedad y el Estado, la primera aplicacin de la metafrica del
Estado republicano. La facultad legislativa sobre los literaten y su funcin
pblica pertenece al gobierno. La facultad judicial sobre el contenido de
verdad de esa funcin corresponde a las Facultades. Pero la esquizofrenia
entre verdad y verdad de Estado jams se disuelve: pues las Facultades
pueden juzgar desde dos cdigos: el fctico del Estado o el ilustrado de la
verdad. La ambigedad de los doctos es aqui la ambigedad del juez.
Pues ste puede ser juez desde el inters del poder ejecutivo o desde el cdigo superior y no escrito de la bsqueda de la verdad en su especialidad.
Con ello la teoria de la Ilustracin segn la metafrica de la fbrica se
completa con la metafrica del poder. Por debajo de la divisin fabril del
trabajo, se sita la propia metfora de la divisin de poderes en el Estado. En todo caso. se aleja la relacin no regulable ni regulada entre EiJosofla y asamblea, en la que insistir Fichte. La Universidad es el poder
judicial en relacin con lo que debe considerarse racional-funcional en
las ensel\anzas de los funcionarios estatales. sean mdicos, abogados o
guias espirituales. El gobierno es el poder legislativo que sel\ala los limites
estatutarios y formales de la funcin pblica. Los literatos y funcionarios
tienen en este sentido el poder ejecutivo, muy controlado, en la medida
en que no es posible confiar en el autocontrol por parte de la masa. y sin
embargo, en la regulacin concreta de estos poderes sociales, la metaf-
20\
rica tradicional del Estado liberal presenta sus tfpicas indecisiones. Pues
no se aclara c6mo la dimensi6n judicial de las Universidades puede alterar el cdigo de funciones producido por el gobierno, que s610 apunta a
los intereses de la administracin. Esto es: no se aclara si las Universidades deben plegarse finalmente en su juicio a los intereses del gobierno o
a los de la verdad. Entre estos dos intereses. que pueden llegar a ser contrarios. la pregunta por quin decide y cul es superior no se plantea ni se
resuelve.
Tenemos as el siguiente esquema:
Microestado Universidad
Titulados
Poder ejecutivo
Gobierno
Legislativo
Sabios especializados
Judicial
Ejecutivo
Gobierno
Estado
Legislativo
Voces
Judicial
Cuerpo de jueces
VI.
EL INDIVIDUO Y LA HJSTORIA
202
desde el inters por la verdad de estas enseanzas, sino como medio para
otorgar su puesto de funcionario mediante un contrato con el gobiemo. 19
Lo importante de este asunto queda escrito en la nota de W.W. XI. 281: la
eleccin de ciertas doctrinas que el gobierno sanciona exclusivamente a
efectos de una exposicin pblica, permanece sometida al examen de los
doctos. porque no es producto del monarca, sino de un funcionario subordinado a l que bien puede no haber comprendido la voluntad de su
selor o haberla tergiversado. De esta forma se usa la metafrica del Parlamento britnico, que asume siempre el discurso del monarca como
obra del Primer ministro y abre las decisiones del Estado a la crtica libre.
Pero el problema sigue sin decidir. Pues quin puede decir que el objeto de las Facultades superiores no se ajusta a la verdad, si los funcionarios
de las superiores siempre pueden atenerse en su juicio a lo sancionado? Este
papel ambiguo de las Facultades superiores determina la necesidad de una
Facultad de Filosofla. Pero el Estado ahora confla las doctrinas de esta
Facultad inferior a la razn propia del pueblo docto [eigenen Vemunft des
gelehrten Volles)." Esta alusin es muy ambigua, naturalmente. Pues supone algo as! como una voluntad del gobierno de limitar aquI su influjo
sobre el pueblo. Pero no sobre todo el pueblo, sino sobre el pueblo calificado, el pueblo docto. No se habla aqu! de los profesores de Filosofla, ni
de especialistas. Sino de hombres doctos que pertenecen al pueblo, que
se han hecho pueblo (no masa). Con ello la filosofla se construye como el
referente de la dimensin aristocrtica de la razn, pero tambin como
la instancia genuinamente popular, por oposicin a la masa. La ilusin
burguesa, popular y aristocrtica a la vez, pod!a conservarse en este peculiar reducto de la filosofla.
Esta Facultad de Filosofla viene constituida ante todo por la independencia respecto del gobierno en relacin con sus doctrinas. As! rompe la
ambigiledad de las dems Facultades. Pero esto significa tambin algo decisivo: la Facultad de Filosofla debe alejarse igualmente de toda pretensin
inmediatamente legislativa. Por eso, aunque las Facultades tienen poder
judicial para controlar a los funcionarios en relacin con lo que los gobiernos establecen, tanto en cuanto contenido de las doctrinas, como en cuanto a la funcin pblica decidida, la Facultad de Filosofla tiene la misin de
juzgar todo, tanto los contenidos de las enselanzas, como los contenidos
de la funcin pblica, desde el punto de vista de la verdad. No puede dar
ninguna orden, pero debe tener la libertad de juzgar acerca de tqdo lo que
tiene que ver con la verdad, esto es, con los intereses cientlficos. Por eso tiene derecho a hablar pblicamente. JI Los intereses de la gobernabilidad no
pueden ser interiorizados por la filosofla. La razn ltima de eUo quizs se
encuentre en que no tiene en su base una necesidad antropolgica que ad29. W.W. XI. 281.
30. W.W.. XI. 281.
31. W.W. XI. 282.
203
ministrar y gobernar. Su capacidad judicial y critica no tiene un cdigo establecido por gobierno alguno, sino nicamente un cdigo por escribir. Sin
tal libertad, la verdad no puede brillar, para perjuicio final del gobierno
mismo [zum schaden der Regierung selbst]' Pues la filosofa no puede ser
cmplice de un gobierno que carece de intereses en la verdad. Para la filosofa, por principio, no hay crede, sino credo. La filosofa es libre, pero inferior. pues no puede mandar a nadie. se es el precio que debe pagar por
la disolucin de la ambigOedad judicial interna a las dems Facultades superiores. Pero tampoco puede asumir una autoridad en contra de su libertad. ste es el modelo del constitucionalismo liberal en su nocin bsica de
la soberana legislativa constituyente. La ancdota de la nota de la pg. 282
deja claro qu significa este liberalismo: nadie puede poner obstculos a las
ciencias: djanos hacer., le dicen al gobierno. Pero si la filosofia ni puede
mandar ni puede obedecer. qu debe hacer entonces? Para ello debemos
mostrar la relacin entre el cdigo escrito que rige las Facultades y el cdigo no escrito de la libre razn propio de la filosofa. A partir de aqul descubriremos el secreto de la posicin de Kant, la diferencia entre razn del Estado y razn del gobierno. Una diferencia dificilmente rescatable.
vn.
Lo
tatutos. Y stos implican doctrinas que proceden del arbitrio de un superior, y que por lo tanto no proceden desde la razn misma." De lo que no
est escrito y no consta como emanado desde la autoridad no cabe exigir
obediencia. La base de un estatuto pone como fundamento la ordenanza
de un legislador exterior, independientemente de que tambin sean propuestas por la razn y del grado en que lo sean. En todo caso, no se obedecen por ser propuestas por la razn, sino por la autoridad. Tan pronto
como pretenden proceder de la razn hieren la autoridad del gobierno
que ordena por ellas. u Pues entonces deben entrar en discusin, con
igualdad y libertad, con las exigencias de la filosofia.
32.
33.
34.
35.
W.W.,
W.W..
W.W.,
W.W..
XI,
XI,
XI.
XI,
283.
284.
284.
285.
204
EL lNOIVfDUO y LA HISTORIA
Aqu hay que distinguir entre cdigo o canon, que rige c.ie.rtamente el
ordenamiento global de la Facultad y los libros simblicos. El canon es el
libro legal [Gesetzbuch] por el que se rige la enseanza universitaria. Ellibro simblico es el esquema completo del espritu del cdigo, realizado por
las Facultades para una comprensin fcil y un uso seguro de la sociedad
completa (tanto de los doctos como de los no doctos). Podramos decir que
es una popularizacin del cdigo, lo que tiene su relevancia para el todo social. Estos libros simblicos" son un rganon para acceder fcilmente al
cdigo, y en modo alguno tienen autoridad, ni racional ni legal. Se justifican ante todo por problemas de mtodo, y de hecho deciden cmo se debe
adecuar su contenido a los circunstancias temporales en que se aplica el
cdigo. Pero estas circunstancias se refieren finalmente al estado receptivo
de la poblacin. Por eso, los libros simblicos son relevantes para las dimensiones formales de las exposiciones, no para las dimensiones materiales del cdigo." Podemos decir que los doctos enseilan siempre a los titulados funcionarios el cdigo de la Facultad y la pedagoga del cdigo.
As! tenemos tres cdigos: el de la Teologa, con la Biblia, el del Derecho, con el derecho civil [Lalldrecht], y el del mdico, con su mtodo de
salud [Heilmethode] como ordenanzas mdicas [Medizina/ordnungen].
Pero frente a ello, la Filosofa juzga la religin dentro de los limites de la
mera razn, el derecho natural y la fsica del cuerpo humano. Juzga as!
desde una comprensin de las necesidades humanas ms amplia que las
depositadas en estos cdigos. Juzga desde otra comprensin de la Humanidad que no cede las dimensiones tico-morales de la nustracin ante la
exigencia de obediencia del gobierno." Pues el Estado civil es algo ms
que el gobierno: son los hombres con nombres propios.
No podemos discutir aqu! los usos concretos de estos cdigos. En
todo caso hay importantes diferencias entre las tres Facultades que no
nos deberan pasar desapercibidas." Pero 10 que ahora importa es que la
36. W. W., Xl, 285.
37. W.W., Xl, 285.
38. La Facultad de Filosofa comprende dos departamentos: uno, de los conoci
mientos histricos [historischen Erkennlnis], que integrarla Historia [Geschichle), Geografa [ErdbeschreibungJ, Gramtica [gelehrte Sprachkennmis], Humanidades [Humanistik] y todo conocimiento natural y conocimiento emphico. El otro departamento integra los conocimientos racionales puros [reine Vemun{remnmnisse] que se dividen en
matemtica pura, filasofia pura, metafisica de la naturaleza y de las costumbres y su relacin recfproca. Renen entre ambos todas las partes del saber humano y el objeto de
las dems Facultades cuando se lo estudia desde un punto de vista histrico.
39. La primera Facultad parte de la Biblia con todos sus supuestos: sin ningn
tipo de reflexin, ni de cuestionamiento, pues de otra manera ya tendrla que entrar a
disculrcon la fiJosofia. Slo del telogo bblico puro se habla aquf. Pero dos cosas son
importantes: tan pronto se cuestione el supuesto de que la Biblia es el libro de Dios. y
desee demostrarlo, entonces, pasa a ser un asunto de historia, que como tal penenece
a la Facultad de FiJosoffa. Pero de este asunto el pueblo no comprende nada. la clave
es que el telogo usa el texto como procedente de una autoridad que no se discute.
205
EL lNDlVlDUO y U HISTORIA
206
Esto es lo ms preciso del cosmos de valores propio del luteranismo poIftico. Sin embargo, la cuestin ms importante queda en la oscuridad.
como quizs impone tambin este mismo cosmos. Pues la critica, y el saber del hombre que genera, no puede pasar a los libros simblicos ni a
los cdigos, ni por tanto afectar a los funcionarios, sin que intervenga la
autoridad legislativa. La Facultad de Filosofla tiene como nica misin
controlar y llegar a ser til, porque todo, incluida la salud del Estado, depende de la verdad. Pero la utilidad, que prometen las Facultades superiores al gobierno, y ste a los sbditos, es respecto de la verdad un
segundo momento.
Utilidad es una dimensin de la accin, verdad una dimensin de la
razn. Cuando se analizan histricamente, los objetos de las Facultades
superiores son referidos a la crtica en relacin con su valor como cien
cias, en modo alguno en relacin con el proceso de la accin. La filosofa
monopoliza as! la exigencia de verdad," pues siempre cabe pensar que la
falsedad sea til para un gobierno desptico. En la misma medida en que
la verdad sea la meta final del hombre, el gobierno no puede prohibirla
sin ir en contra de su propio designio final. De otra manera, los miembros
de las Facultades superiores estarian ya satisfechos con su posesin y podrian gobernar despticamente. Como se ve, la metafrica polftica no se
pierde de vista. La ordenacin de la Universidad juega as! como un microcosmos ordenador de la sociedad civil y polftica como conjunto. Pero
sin concretar jams el problema de quin cambia el cdigo que la filosofia critica.
En todo caso, la critica no puede hacerla el mismo que por pacto con el
gobierno debe defender una ley, ensearla, desplegarla entre la poblacin.
Pues si lo hiciera, arruinaria la obediencia que se le debe a esta ley en tanto que emana de la autoridad. Por tanto, respecto de la accin, y de la praxis en la que est implicada, significaria una merma de la obediencia."
Pero la Facultad de Filosofia no est en contacto con el pueblo, ni con la accin, sino con las Facultades. No administra nada, luego no manda ni obedece. Kant dice que no est en contacto con la prctica del pueblo incluso
si su critica llegara a su conocimiento. Pero sr est en contacto con los sabios de las dems Facultades, en relacin directa a su vez con el gobierno y
con los propios candidatos a funcionarios, De es/a forma, los funcionarios
pueden entrar en los carriles de la verild. y sin embargo, slo se garantiza el
contacto con la verdad, no el seguimiento. La esquizofrenia entre la accin
y la verdad tampoco se reduce desde la verdad. El arcana que parece mediar es slo este: tambin el Estado tiene inters en la verdad.
sta parece la nueva estrategia: enderezar el Estado hacia la verdad
desde las propias instituciones del Estado. Lo que se quiere conseguir de
esta forma es una tra.nsformacin de los contratos entre el gobierno, la
funcin pblica y los cdigos consecuentes, en tanto las Facultades y el
42. W.W., Xl, 291.
43. W.W., Xl, 292.
207
PUEBLO O MASA
Pero aceptando que todo esto se cumple, no tiene la filosofa y su critica ningn tipo de incidencia en la prctica? o tiene ningn contacto
final con el pueblo? Aqul es donde Kant altera la comprensin del pueblo
con un cambio de acento que habla de una polaridad irreductible con la
flo afia. EI pueblo ~ice- pone su salvacin ante todo no en su libertad,
sino en sus fines naturales; por consiguiente. en estos tres elementos: la
bienventuranza tras la muerte. asegurar lo suyo frente al prjimo mediante la ley pblica en vida y, finalmente, el disfrute flsico de la vida....
La filosofla, por el contrario, depende del principio de libertad y se atiene a esto: a lo que el hombre mismo puede y debe hacer." Hasta ahora la
filosofla slo se habla ocupado de la verdad, y no de la accin. Ahora se
debe ocupar de lo que debe y puede hacer el hombre. Hasta ahora la filosofla era garantra de verdad. Ahora comprendemos que se habla de una
verdad moral. Hasta ahora hablamos de sabios especializados. Ahora hablamos del hombre. No existe verdad especializada sobre el hombre, ni
verdad que no tenga relevancia moral. Ahora se reconoce de una manera
radical la heterogeneidad entre el principio e intereses del pueblo y el
principio e intereses de la filosofla. De ahf que la relacin del pueblo
con las Facultades superiores sea radicalmente distinta de la relacin
que el pueblo mantiene con la de filosof[a. Pero de ahl tambin que la
Facultad de Filosof[a no pueda aspirar ni esperar un contacto directo
con el pueblo.
En efecto, en relacin con los asuntos de las Facultades superiores.
estas dimensiones del saber moral del hombre no especializado que representa la filosofra son: .vivir en la justicia y no cometer injusticia. ser
moderado en el disfrute y paciente en las enfermedades y contar aqul
tambin con la ayuda de la naturaleza. Pero hay algo ms: para todo
esto no se nece ita una gran verdad ni una gran especializacin. Pues
para esta bsqueda continua se precisa s610 someter las inclinaciones y
confiar el rgimen de la vida a la razn. Sin embargo, esta exigencia no se
44. W.W.. Xl. 293.
45. W.W.. Xl. 293.
208
EL lNDMDUO y LA HISTORIA
209
EL INDIVIDUO y LA HISTORIA
210
Se debe entender que ste no es un conflicto entre la Facultad y el Estado. Al decir que el Estado se equivoca, Kant cuida mucho la tesis y reconoce que no se equivoca por s, sino por su gobierno. No se equivoca en
la persona que representa el Estado, sino en sus funcionarios dependientes. Por tanto, el conflicto siempre se da en el seno del Estado, pero entre
funcionarios de las Facultades. El gobierno protege las reglas de las Facultades superiores en relacin con el pblico, pero no protege .Ias facultades como sociedades cienUficas, en favor de la verdad de sus doctrinas." El Estado debe hacerse cargo de esta ambigedad. No serfa adecuado a la dignidad del gobierno decidir sobre el contenido interno de
verdad de las mismas y jugar l mismo a ser sabio" Por tanto, las Facultades superiores no pueden desobedecer la orden de ensenar segn lo
prescrito al pblico y ase producen un ser social comn S5 capaz de alcanzar unidad de accin y rdenes de autoridad. Pero dentro de las relaciones entre las Facultades puede discutirse creando olra cosa: tlun ser comn docto que se ocupa de la ciencia, de la que el pueblo se disculpa
puesto que nada comprende de ella....
Pero este conflicto entre Facultades no puede hacerse recaer directamente sobre el pueblo. Pues el tribunal del pueblo no tiene competencia
en asuntos de las especializaciones universitarias. De otra forma, el con-
flicto serla ilegal, pues las doctrinas (incluso las verdaderas) serlan siempre
maneras de engaar al pueblo. se adecuarlan a sus inclinaciones y entonces sembrarlan el germen de las facciones. As, los doctos se rebajarlan a
tribunos del pueblo que se autolegitimaran. atacarlan los derechos reconocidos en la Constitucin y acabarlan produciendo una anarqua.
La ciencia confonna un Parlamento, no una asamblea. Su reglamento es sencillo: libertad absoluta." En este Parlamento hay dos partidos. el
de la derecha y el de la izquierda. el del cdigo conservador y el de la crltica. entregado a la filosofa, que reclama de las Facultades que limiten su
poder mgico de especialistas para promover la independencia c.ivil y el
sentido de la autonoma humana, tanto en cuestiones de creencia, de trabajo, como de dieta. Pero el punto cambia aqu, pues lo que debe hacer la
filosofa es un examen e informe acerca de lo que es ventajoso o perjudicial, como inters colectivo. Por un momento. la Universidad no ensea
a los universitarios, sino al Estado como sntesis de los sistemas comuni~
W.W..
W.W..
W.W..
W.W..
W.W..
XI,
XI,
XI,
XI,
XI,
298.
298.
298.
298.
299.
211
El supuesto ms bsico, y ms gratuito, siempre acaba transparentndose: al Estado le interesa aumentar su base de ciudadanos autnomos, de la masa. As que la Facultad de Filosofa no ser nunca ostentadora del poder [Machthabung], pero s consejera del que detenta el poder
como gobierno. Pues, en ella, el propio gobierno encontraria medios tico-racionales para alcanzar sus fines, mucho mejores que los que reposan en un autoritarismo absolutista. El conflicto sera una dialctica y un
dilogo acerca de un fin comn final. Sera una concordia discord, discordia concords; reflejo de la insociable sociabilidad, pero ahora elevada
a tensin entre la filosofa y el poder. En esta disputa, la filosofa defenderia la parte de la sociabilidad. El gobierno, por su propio inters, alentar la parte insociable del hombre bajo las formas del funcionario, del
especialista, de la masa, de las nuevas maneras de supersticin y de magia, de la demagogia y de la obediencia. y as, en esta dialctica, en este
conAicto eterno con el poder, Kant esperaba enderezar un sistema de re~
presentacion poltica que no cayera ni en las trampas del paternalismo
gubernamental ni en las trampas de una opinin pblica manipulada.
Del diagnstico kantiano todo parece certero. Todo excepto quizs lo
ms importante: la convergencia de los fines del Estado, an en contra de
la voluntad del gobierno. Pues el inters del gobierno bien podria detenerse en la promocin del docto especialista, ignorando al filsofo y su
saber moral del hombre. Desde luego, Kant podria decir que este gobierno no representaria el genuino inters del Estado. Pero el arma de reducir conceptualmente el Estado a gobierno, y reducir la razn del Estado a
razn de gobierno, fue las ms afilada y la ms daina, la ms usada por
los detentadores del poder, la ms eficaz a la hora de impedir que se
abriera paso en la poca contempornea un genuino pensamiento del Es58. W.W., Xl, 299.
EL lNDMDUO y U HISTORIA
212
tado. Aesta confusin, en ltimo extremo, hay que referir las debilidades
endmicas de los Estados democrticos occidentales, experimentadas en
las tremendas tragedias del siglo xx.
Pero en todo caso, lo que ya estaba decidido para esta linea de pensadores que atraviesa un cierto liberalismo alemn desde Kant a Hermann
Heller, pasando por Hegel y Weber (y que llamamos progresistas porque
no tenemos palabra alguna para situar su posicin entre la reaccin y la
revolucin), era que los ideales de la llustracin o se cumplen en el seno
del Estado o estn condenados al fracaso. Que el propio Estado levante
barreras contra estos ideales en nada disminuye la idea de que slo en el
seno del Estado y desde sus garantas legales pueden ser defendidas. En
todo caso, y ahl residra la diferencia respecto de los tiempos prerrevolucionarios, la ollustracin del pueblo es la ensei\anza pblica de los derechos y deberes en relacin con el Estado al que se pertenece_. 59 Y uno de
esos deberes, sin duda alguna tico, era el de ser alguien con nombre
propio, capaz de criticar el poder del gobierno y de saber unir las voces
criticas en el ejercicio de la representacin. Pues slo asl se alcanzaria un
Estado racional, equilibrado y limitado. Un Estado donde se podria llegar a ser omnes al mismo tiempo que singulatin, todos al mismo tiempo
que cada uno, lejos de la realidad informe de la masa. Aristteles siempre
acaba apareciendo al fondo de la llustracin politica kantiana.
Es dificil, sin embargo, decidir si la propuesta es contradictoria o paradjica. Pues la Dustracin deba educar y hablar desde el sentido comn
natural, por lo que no podJa ser entregada a especialistas y funcionarios.
Pero al mismo tiempo, esta funcin debla ser garantizada institucionalmente por el propio Estado, por lo que deba promover la existencia de
funcionarios no especialistas, endmicamente destinados a minar las bases de la obediencia mgica de las masas hacia las tcnicas de administracin. AsI, la filosofla se autocomprendi como el juez libre que no confla
su ensei\anza al pueblo, sino que la ofrece al Estado para que ste tenga en
cuenta sus justas exigencias. Era una cierta forma de publicidad en la que
se hadan exp]{citos, por boca de la filosofla, los agravios del pueblo entero. La prohibicin de esta publicidad impedirla el progreso del pueblo en
lo que es la mayor de sus exigencias, a saber, en su mero derecho natural.'"
y asl, por medio de la filosofla, la razn del Estado jams se confundiria
con la razn del gobierno, sino con la razn del derecho.
Toda esta esperanza se basaba ciertamente en una prognosis que descubria anticipadamente el papel central que le estaba reservado a la Universidad en la sociedad moderna, pero tambin en una ilusin que identificaba este aumento educativo con una desviacin del viejo sistema de
la guerra como forma central de la autoafirmacin del Estado. Esta ilusin se concentra en un prejuicio ilustrado que no podla poner la guerra
en el origen, ni mucho menos en el corazn de la Universidad. En cierto
59. W.W.. XI, 362.
60. W. W., XI, 363.
213
que las fuerzas que realmente construyeron los Estados, una suerte de individualismo fielmente aliado a los intereses de la gran economa, pusieron endmicamente en peligro todos estos planteamientos. y as siguen
operando. Pues ah, en este individuo aislado frente a la gran economa,
esL la esencia ms bsica de esa masa que proyecta al limbo de los cielos
los genuinos esfuerzos de la IJustracin poltica.
CAPITuLO 11
Faustino Oncina
I.
216
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
217
que legitima su esLatuto de revelacin, y la cosificacin del tiempo histrico de su inupcin, que se concreta en el peligro de pretender hacerlo
valer allende su emergencia. Desde dicha slntesis se comprende al unisono esa necesidad y el peligro de su malinterpreLacin, y. por ende, la exigencia de revitalizarla cargada de su genuino sentido. esto es, de que
evolucione dejando atrs los estadios reificados. Al introducir estas categorias equiparamos la critica de la masoneria con la de la revelacin. La
masoneria es necesaria para eJ gnero humano, pero debe ser criticarla
en cada presente proponiendo la forma en que responderia a su autntico esplritu. La Larea de la critica radica en la superacin de la presencia
histrica de determinadas instituciones. Del mismo modo que Lessing ha
previsto la superacin de la revelacin, ha previsto la de la masoneria.
Por consiguiente, el pensamiento ilustrado no puede mostrarse complaciente con su inst.itucin histrica ni juzga como racionales todas las
actuaciones presentes de la masonera, pero tampoco su necesidad en el
curso de la educacin del gnero humano est vinculada a la construccin del sujeto polltico. Lessing afirma que el masn no ha de intervenir
en los asuntos decidibles polticamente, puesto que la polltica no es el
nico cauce de la accin humana. El Estado configura tambin un peligro endmico que debe hallar sus propias frmulas correctoras en la actividad pblica de los ciudadanos, pero sta no es la nica forma de accin humana. ni siquiera la ms humana. Ms hondamente humana es la
accin moral, ligada a la ontologla de la masonena. Por lo tanto, la esenca masnica de la accin humana no puede consistir en la construccin
de un Estado. El dominio de la tica coincide con el del secreto, no con
el de la publicidad, lo que no excluye que el secreto incorpore una dimensin comunicativa, dialgica. Luego la verdad del caso Lessing se ubica
justo entre KoselJeck y Habermas, mas para reconstruirla precisamos los
servicios de su teologla.
Someramente nos hemos referido al aspecto formal de la filosofa de
la historia, que participa de categorias tales como: cosificacin, revitalizacin, progreso, mejora, crtica, anticipacin, espiritualizacin... Desde
218
219
mina gradualmente. La edad del Nuevo Evangelio, como edad de la razn, del espritu, es aquella misma tercera edad que pronosticaron los visionarios de los siglos xm y XIV Ycuya realizacin anticipada anunciaron,
engandose a causa de su entusiasmo. Aquf una vez ms la revelacin
histrica excede allogos y urge la critica. Una situacin anloga se produce en la masoneria.
sa es la cartografa de la Educaci6n. La relativizacin de toda religin positiva, la reduccin del hecho religioso a hecho histrico, que evoluciona al comps de la evolucin de la humanidad, implica -as lo constat su encarnizado enemigo Goeze, apenas leidos los pargrafos de
1777-la negacin del carcter trascendente de la religin cristiana, y postula la consiguiente superacin del Nuevo Testamento, documento no definitivo, sino contingente, de la palabra de Dios. Para los ortodoxos la religin preconizada de un Nuevo Evangelio eterno carece de las marcas
distintivas de una religin, porque en lugar de sus rasgos tradicionales,
trascendentes y autoritarios, plantea una concepcin meramente racional, laicista e igualitaria de la vida, dirigida a socavar las bases del orden
constituido, jerrquico, de la sociedad. Pero tambin contraria a los delstas, porque provoca un vuelco de los extremos de la polmica religiosa,
los invierte, otorgando credibilidad -sOlo en el tiempo y por un cierto tiempo- a las religiones positivas, gennen de la evolucin.
Para Lessing no existe desde el comienzo en la conciencia del hombre
una religin racional inmutable, de la cual las religiones positivas serian
meras derivaciones y desviaciones azarosas, sino que son etapas de un
nico proceso. a cuyo trmino se delinea. como mela ideal, asinttica.
utpica, una religin segn la razn, o mejor dicho, la superacin de la
escisin religin-razn en el lagos. Con la afirmacin de que la desembocadura de verdades reveladas en verdades de razn es un proceso necesario.' la revelacin, ms que como un don gratuito de la potencia divina, es
entendida como un jaln en la construccin de la razn en su desarrollo.
Este planteamiento brota de un humus de motivos leibniziano-espinosianos y alberga el ncleo del idealismo alemn. De la filosofa espinosista
toma la unidad de la natura naturans, con su .Hen Kal Pan_o Delleibnizianismo extrae la concepcin evolucionista de la vida. Pero que esta evolucin signifique un avance hacia la fonna del espritu constituye ya la
mdula del idealismo. El .Hen Kal Pan_ se erige as en el nico esprritu en
todos los esplrilu . Lessing representa el paso intennedio entre una com
prensin cosmolgica y una espiritual del pantefsmo, el paso crucial de
una interpretacin espinosiana a una idealista del Dios inlramundano,
que, de ser natura mundi se torna espfritu del mundo.
2. lA ~duCQci6n d~/ ginero humano, cn G.E. LEsslNc, Eserilos (ilos{icos y leoI6giaciona!, 1982 (reed., Barcelona. Anlhropos. 1990), p:lg. 590. A panir
dc ahora incluiremos la paginacin cn eJ propio tcxlO. precedida dc E si se lrala dc esta
obra. y de O si se lrala de los Di4Jogos. La traduccin dc A. Andreu es magistraJ.
EL LNDIVlDUO y LA HISTORIA
220
s.
Dios intramundano
221
PARA FRANCMASONES
1. Aforo,tw y didlogo
Los lOO aforismos de la Educacin remiten a un gnero idneo para
el planteamiento de los momentos de incertidumbre, el dilogo. Lessing
encuentra en este gnero la rememoracin de la mayutica socrtico-pla-
222
EL INDIVIDUO V LA HISTORIA
dad gana asl tan pocas veces! Tan pocas veces? Aunque no se hubiese establecido la verdad nunca mediante polmicas, jams hubo polmica en
que no saliera ganando la verdad. La polmica aliment el esphitu de prueba, mantuvo en incesante excitacin a los prejuicios y a los prestigios; en
una palabra, impidi que la falsedad acicalada se aposentara en el lugar
de la verdad .'
La discusin es el instante anticosificador del dilogo, el resorte revitalizador de la historia y la garantla de su apertura. Mientras existe la disputa, existe la comunidad, la unanimidad en las {onnas como anticipacin de
la unanimidad final, y las diferencias personales como presencia de la infinita riqueza del Uno. El dilogo est dedicado a formar ms que a informar. La Bildung, al hilvanarse mediante el dilogo, es algo histrico y
abierto. Consiste en una apertura a la dialctica entre la letra y el esplritu;
diluye la letra y la espiritualiza. As como se puede apreciar en ese gusto
de Platn por el dilogo una influencia del teatro ateniense, el gusto de
Lessing por ese gnero se debe al efecto de smosis de su dramaturgia. No
se trata de recetar fnnulas, sino de invitar a una actitud metd.ica, que
223
el riesgo de tornarse criterio de las verdades expugnables por la sola razn de cada individuo. Ellas allanan, no obstante, el acceso a las verdades
necesarias y eternas mediante un esfuerzo constante, en la reflexin
propia.' La masonera y la reveJaci6n funcionan ambas como estmulos
triba en comprender la dimensi6n prctica de la revelacin final del esprritu. El arcano masnico tiene que ver con la praxis. no con la revelacin
3. Verdad y critica
224
EL INDMDUO y LA HISTORIA
da, esfuerzo en pos de la misma. De ah que el dilogo constituya una verdad terico-prctica, una bsqueda de verdad realizando prcticamente
la verdad de ser hombre. Bloqueado ese esfuerzo, impera la pasividad
-Hace ya mucho que el pueblo languidece y se muere de sed. (D, pg.
60S).. por la dependencia de una autoridad unipersonal -sea el Papado,
sea el dspota ilustrado- y la dependencia de la Biblia. La letra, ya la de
las bulas, ya la de los decretos y edictos reales, ya la de las Escrituras, son
incapaces de saciar la sed de verdad del pueblo. La idolatra y la bibliolatra sumen en la parlisis a los hombres.
Anclado en este dilogo como obra terico-prctica, Lessing propugna
la conquista de la verdadera ontolog(a de la francmasonera., su <esencialidad., su verdadera imagen. (D, pg. 605). Ella no reside en la parafernalia estatutaria: FaIk. - ...esas palabras, signos y usos no son la francmasonera., ni se alcanza a travs de iniciaciones rituales: Falk. -Creo ser
francmasn no tanto por haber sido recibido de viejos francmasones en
una logia legal, sino porque comprendo y reconozco qu es la francmasonera y por qu existe, cundo y dnde la hubo, cmo o de qu manera se
la promueve o se le crean dificultades. (D, pg. 607).
La ruta directa al foco esencial, a la verdad racional, est trazada por
el pensar autnomo, porque su necesidad brota de la propia constitucin
humana. Esto se puede descubrir a posteriori al dirigir la mirada sobre el
conjunto de la historia: FaIk. -La francmasonera no es cosa arbitraria,
no es algo de lo que se pueda prescindir, sino algo necesario y basado en
la naturaleza del hombre y la sociedad civil. En consecuencia, ha de ser
tambin posible que, pensando por s mismo, se le ocurra a uno la cosa,
asl como se le conduce a ella mediante la instruccin. (D, pg. 607). Toda
presencia histrica tiene que mostrar su necesidad. El papel de la francmasonera coincide con el de la revelacin y con el de la educacin. Las
tres anticipan -con vistas a alentar- el pensar por sf mismo; exhortan -sin
pasa a orientar (E, pg. 574). La logia se organiza como un sistema de esclusas que circula de afuera hacia dentro, de abajo hacia arriba. En su
seno tiene lugar un movimiento ascendente y centrpeto que se traduce
en un acceso gradual e irreversible al saber, a la fuente de la luz.
225
226
EL lNDIVIDUO y LA H1STORlA
rada hacia lo que los masones .hacen en favor de la generalidad de los ciudadanos del Estado del que son miembros>, tales como la creacin de
.una gran inclusa>, o .dan trabajo a las muchachas pobres, les hacen hacer bolillos y bordados>, .organizan clases de dibujo para chicos pobres
bien dotados>, .apoyan la escuela filantrpica de Basedow> (D, pgs. 608609). A la relativizacin de los hechos rituales como lo caracteristico de la
esencia masnica, le sucede la relativizacin de los hechos filantrpicos.
El plus adicional que les confiere autenticidad no reside en un derroche exotrico de beneficencia, en esas cobras ad exlra_ merced a las cuales son conocidos ante el pblico. Ellas no son sino un seuelo destinado
a sacar de la bisoez al hombre: .Las obras que llaman la atencin del
pueblo -slo las obras que se bacen meramente para llamar la atencin
del pueblo> (D, pg. 610). Estos gestos ostentosos hacia afuera, a la vez veladores y desveladores de algo ms sustancial, que encubren y descubren
al unIsono el ncleo de la masoneria, desempean la misma funcin que
la revelacin. En La educacin hallamos la clave de las palabras de FaIk:
.No, no; llegar, seguro que llegar el tiempo del cumplimiento, cuando el
hombre, a medida que su inteligencia se vaya convenciendo de que el futuro ser mejor cada vez, no tenga ya necesidad de recabar de ese mismo
futuro motivos para sus acciones; el tiempo en que el hombre har el bien
porque es el bien y no porque se establezcan premios arbitrarios con el fin,
propiamente, de fijar y robustecer su voluble mirada para que sepa ver los
premios interiores del bien, que son mejores> (E, pg. 592).
Reencontramos la apelacin a la Gesinnungsethik como estrato fundamental de la masoneria. La obra resta en secreto en la medida en que
es primordialmente una obra del interior, de la forma de sentir que implica al hombre entero con la humanidad entera representada en el otro.
La masonera, con su praxis. es la quiebra de) futuro. Quiere vivir el presente en la vida interior que une prcticamente a los hombres por mor del
disfrute del presente mismo, no por su ubicacin en la cadena de los medios-fines. El futuro utpico es destruido en su segregacin radical del
presente. De nuevo se impone el parangn entre ambos escritos casi coetneos. En uno los milagros y las profecJas, en otro las obras de caridad,
entendidas como un milagro laico, son las obras de Dios, la revelacin divina, que sirven de medio para atisbar algo ms esencial que dichos milagros.
Estas ideas cobijan una densa teologla. El Dios del espritu vive en las
obras del esplritu del hombre. Por eso estas obras no pueden imputarse
al individuo, a la persona con nombre. Ese motivo de ms,la confianza en
el disfrute bumano impersonal de la buena accin, explica la especificidad de la conducta masnica, el secreto de sus verdaderas obras. Ellas
son su huella dactilar, quienes le imprimen su prstino carcter: .Las verdaderas obras de los francmasones apuntan a hacer superfluas en su mayorparte todas sas que suelen llamarse buenas obras> (D, pg. 610). Una
~l
EL ARCANO, ENTRE LA POSTREVOLUCIN y LA CONTRARREVOLUCiN
227
buena obra no puede ser dicha. Las obras se muestran, no se dicen; brillan por sr mismas. No se dicen, porque entonces brilJarla pomposamente
el yo que las pronuncia. El secreto de las obras es el secreto respecto del
autor de las obras, puesto que se refugia en el arcano. En su teleologa,
las obras a las que se consagran los masones anticipan la figura de la autonoma que debe consumarse en el estadio final, donde todos los hombres son el Uno y el Todo. Si, en efecto, la anticipa, ya no ha lugar para la
accin filantrpica. La buena obra, la masnica, proyectarla sobre el individuo una autonoma tal que tornaria superfluos los benefactores, porque la dignidad del hombre reza que cada uno se haga responsable de su
vida. La filantropa como beneficencia acepta y presupone las diferen
cias; sutura las divisiones, pero no las resuelve ni las supera. Slo una
praxis generadora de seres autnomos extiende la bondad en el mundo.
El masn se ve obligado a exteriorizarse en gestos ostentosos de beneficencia, pero, insiste cansinarnenLe FaIk, siempre en este mundo, por-
que su reino es de este mundo: .Han hecho todo lo bueno que hay ya en
el mundo -fjate bien: en el mundo. y siguen trabajando en todo lo bue
no que ir habiendo en el mundo -fijate bien: en el mundo (D, pg. 610).
La revelacin y la masoneran tienden a consumirse. a extinguirse por s
mismas, hacindose prescindibles. Logran este objetivo educando la razn prctica para que reconozca los productos de este mundo (nico que
admite Lessing) como resultado de su trabajo, erigiendo a la humanidad
en activa; y por lo tanto en divina, espiritual.
El segundo Dilogo retoma la dificultad de discriminar tericamente
las acciones visibles de los masones y las verdaderas acciones. Una cesu-
dirlas con las que habitualmente son consideradas buenas. En el plano del
discurso, de las palabras, el .acertijo es indescifrable, mas no lo es en el
plano de la accin o de la Gesinnung. El dilogo es una bsqueda escptica, destinada a producir una verdad interior que se manifiesta prcticamente. a Frente a quienes aspiran a que el discurso lo transparente todo,
acertijo planteado por FaIk, tampoco est al alcance de Ernst, quien resignado confiesa: .Tampoco voy a coger esa mariposa. As que no me
tomo ninguna molestia ms... Francmasones ortodoxos o herejes -todos
juegan con palabras, se les pregunta y contestan sin contestar (D, pg.
611). Slo la praxis delata la especificidad de lo masnico. se ser el
cometido del segundo Dilogo, donde se afronta una breve reflexin acerca del Estado.
8. S. E. GUSTAFSON, .Der Zustand des sturnmen Staunens: Language Skepticism
in Nalhan der We~ and Emsl und Falk., en Lessing Yearbook, XVIll. 1986, pgs. 1-20.
228
6.
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
229
de la sociedad. Medianle el smil de la sociedad de las honnigas y las abejas establece, cuanto menos idealmente, una diferencia entre ambas instancias: _Erns!. -Qu actividad y qu orden al mismo tiempo! Todo el
mundo acarrea y arrastra y empuja, y nadie estorba al otro. Mralas, hasta
se ayudan. Falk. -Las honnigas viven en sociedad, como las abejas. Ernst.
-Yen una sociedad an ms admirable que las abejas. Pues no hay nadie
que las mantenga juntas y las goberne. Falk. -Ha de ser posible el orden
aun sn gobierno. El smil traza una frontera entre sociedad y Estado: la
primera incorpora una tendencia hacia una dinmica autnoma y ordenada, basada en obras de reciprocidad, hacia el autogobierno. Sin embargo, nos hallarnos en el dominio de los desiderata: Falk. -Qu lstimal . El
hecho de que la sociedad humaoa no sea susceptible de una autoorganizacin anloga a la de las honnigas detennina la existencia del poder. Pero
este poder descansa en los dficits de la sociedad, y no debe aumentarlos,
sino enmendarlos. De esLa manera, Lessng define el poder desptico
como aquel que le sustrae a la sociedad espontaneidad e iniciativa propias y bloquea incluso la autoorganizacin posble. Una sociedad as bloqueada es vctima del paternalismo, que erige el Estado en el depositario del criterio de la dicha de los particulares y nico administrador de la
verdad y el error. Aceptar esta situacin implica cohonestar)a tiranfa
(D, pgs. 611-612). La consideracin de los ESLados como medios del individuo para salvaguardar _tanto mejor y ms seguro. su proyecto de felicidad, representa el gozne entre el absolutismo y el mundo burgus, pues
la seguridad se traslada desde el mbito de la vida fsica, de la supervivencia, al de la felicidad, al del bienestar.
7. Escisiones como calamidades
230
EL INDIVIDUO Y lA HISTORIA
inversa, ganarla en parcialidad. En manos de los individuos. no fomentaria la genuina comunicacin, sino que, al refractarse en las diferencias de
juicio segn la situacin de cada uno, potenciara la misma divisin so-
231
tica revolucionaria. De ah que el sabio no pueda decir lo que es mejor callarse. No se puede traducir de manera inmediata una verdad terica en
una verdad prctica, ni una verdad moral en una verdad poltica.
Si se despoja del sigilo, su proteccin, y pone de manifiesto las implicaciones polrticas de su descubrimiento, comete un abuso, por supuesto,
frente al poder, de esa verdad moral. El masn prefiere la paciente
discrecin y)a certeza de una alianza con un futuro propicio. con una filosofla de la historia de corazn utpico. Prefiere una actividad prctica
que jams se sustraiga a las relaciones entre t y yo, a las relaciones de
amistad como una anticipacin de una comunidad cosmopolita e igualitaria. La verdad terica es abstracta, mientras que la prctica es una verdad viva entre un t y un yo. Antes negamos que la utopa se cumpla en
un momento determinado, pero no hemos negado la utopa. Cuando la
discrecin se vuelve prematuramente pblico desafio, la virtud acaba pereciendo o, como en Emilia Calotl;. en un suicidio inducido, premonitorio
y promisorio. Es una muerte redentora, al igual que el silencio masnico
es tan slo estratgico, persuadido de que sus obras discretas, pero obras
al fin y al cabo, obtendrn sus frutos' Luego Lessing no niega la posibilidad de una polrtica, sino slo, avant la letlre, una polrtica a lo Robespierre.
La sociedad civil, en la medida en que responde a una serie de necesidades, produce desigualdades, que posteriormente pueden ser o no
reforzadas por el Estado. Aqulla genera inexorablemente esos males, incuba los prejuicios falsamente patriticos de sus pueblos, de una religin
nativa prepotente e intolerante, y de un lustre hipcrita que imprime
grandeza social a unas clases e insignificancia a otras (D, pgs. 616-617).
El gobierno no slo acepta las desigualdades de la sociedad civil, sino que
puede dirigir su accin a regularlas o a extremarlas, trocando las diferencias mviles en diferencias estables, fijas, feudales. Aunque no se
puede dar sociedad civil sin Estado, dejada aqulla a una hipottica autoorganizacin, producirla diferencias en modo alguno tan inhumanas
como las que produce un Estado erigido sobre ellas. El Estado siempre es
necesario, pero no lo es el Estado feudal y desptico. Cuando ste se instaura, slo de la propia sociedad civil, no del fundamentalismo moral, se
deben extraer las energas para reformarlo. nicamente dentro de sus dominios la razn humana logra medir sus fuerzas, y en ese forcejeo llega a
ser consciente de las virtualidades de las mismas. La doctrina de la per{ectio se temporaliza, la razn se vuelve histrica' tambin en esta relacin entre sociedad y Estado. La sociedad civil permite entrar en liza al
prejuicio y a la razn, al mal y al bien, les permite confrontarse djalgica
9. M. KOMMEREll, Lessi"g y Aristtdes. Madrid, Visor, 1990, P'lg. 164; vase H.
AllNDT, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa. 1990. pgs. 13-41 y
J. L. VlLL\CAJitU. TragrdiD y teodiao de la hisloria4 El dUlino ck los idea/u en ws.g
y Schi/ILr, Madrid, Visor, 1993, P'l1S. 166-181.
10. R. KOSEllECK,
Zuku,,{t. Francfon. Suhrkamp. 1989. pg. 362
(Lrad. casl.: Futuro pasado. Barcelona. Paids. 1993, pg. 345)
V.rg."g.".
232
EL INDlVIDUO y LA HISTORJA
sin embargo, no puede operar para mejorar el Estado. Esta tarea les
compete a los ciudadanos. Siempre habr diferencias sociales y Estado.
Yen ese desorden inextirpable la masoneria adquiere su vocacin moral.
Por tanto, la sociedad civil es el territorio del mal y del bien. Una
metfora flamlgera" desvela la clave funcional del solapamiento (nunca
suplantacin) entre sociedad civil (el fuego) y masoneria (chimenea):
cErnst. -Quien quiera aprovecharse del fuego, dice el refrn, ha de tolerar el humo. FaJk. -Por supuesto. Pero, porque el humo sea inseparable
del fuego, no hay que fabricar una chimenea? El inventor de la chimenea fue por eso enemigo del fuego? (D, pg. 6.16). La masonerra abre una
espita lo justo para que el ineludible y enojoso acompaante del fuego, el
humo, las calamidades precitadas, no apague la llama ni haga el aire
irrespirable. Pero de la vigencia inexorable de ese mal, de esas escisiones,
no se sigue su ejemplaridad. Su existencia evidente no debe devenir esencia. ni omnipotencia su insoslayable potencia. La misin de los masones
(homologable con la finalidad de la chimenea) se cifra en .que esas separaciones no sean mayores de lo que la necesidad requiera, que sus
consecuencias sean lo menos perjudiciales que quepa. (D, pg. 617). La
masoneria brota del estadio evolutivo de la sociedad civil, siempre a mitad de camino entre la cohesin y la tensin, siempre sede de la insociable sociabilidad. Las diferencias civiles aumentan bajo un poder
cosificador y potenciador de sus propias divisiones y son an mayores
233
asimilar la mejor veta de la filosofia ilustrada alemana, con Kant al frente. En segundo lugar, la resistencia contra los prejuicios. la arquitectura
de la razn, es promovida por una elite, .los ms sabios y mejores. A pesar de los denodados esfuerzos de Lessing por democratizar y popularizar la Ilustracin, el elitismo, la aristocracia deja su rastro en el camino
que proseguir ese movimiento hasta su perversin en las figuras idealistas y romnticas del hroe y del genio."
8. Mal y Estado: poltica y humanidad
234
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
235
edad, la del esprritu, a travs de la ontologa de la francmasonera, quiere llamarse masn para adentrarse en esa etapa cenital de la humanidad.
Pero al legalizar su situacin, sellar su conversin con el ingreso en la institucin, se siente engaado: .Erost. -Le habla al pueblo el hombre de
Dios de una tierra que mana leche y miel, y el pueblo no va a suspirar
por ella? No va a murmurar del hombre de Dios, si en vez de conducirlo
a esa tierra alabada, lo conduce al spero desierto? (D, pg. 623). El engallo resulta de haber preterido las advertencias de Falk: .Se puede ser
algo sin llevar el nombre. (D, pg. 620), .No te dije acaso que es posible
cumplir los ms graves deberes de la francmasonera, sin llamarse
francmasn? (D, pg. 624). La accin moral, en tanto annima, puede
hacerse sin nombre, sin menciones, sin lenguaje. El secreto es tal incluso
para el que acta. La Iglesia invisible es invisible hasta para sus miembros. Es la Iglesia de los buenos, de los salvados, de los justos, de los
santos, pero ni los propios feligreses saben quin pertenece a ella. La
masonera es una secularizacin de la Iglesia invisible. En virtud de ese
anonimato precisa la tolerancia. La confusin del secreto con ciertas
ocultaciones. (D, pg. 625) es anloga a la de la fe con la Iglesia: .De la
bonanza exterior de la Iglesia no se puede deducir nada, absolutamente
nada, acerca de la fe de sus miembros. Ms an, hay un cierto bienestar
exterior de stos que slo milagrosamente sera compatible con la ver
dadera fe. Tampoco se llevaron bien nunca una y otra, sino que, como la
historia ensei\a, siempre la una arruin a la otra_. 1J De la Iglesia exterior, visible, no se puede inferir nada de la Iglesia interior, invisible. se
es el genuino secreto. inextricable. nicamente puede ser penetrado mediante la participacin en l, realizando nuevas obras que a su vez son
secreto.
La historia no queda clausurada ni bloqueada por el comienzo, esto
es, por la revelacin, por el esquema de la francmasonera. Estas .envol-
turas. son idneas para las etapas iniciales de la educacin del gnero
humano, pero en absoluto definitivas. Sirven para llamar la atencin sobre algo ms importante. Su cometido se agota ah, y no debe invertirse
la relacin medio-fin. Trastocada sta, lo accidental desplaza a lo esencial, la letra al espritu, la minoria a la mayora de edad. Falk reAexiona
sobre la decepcionante experiencia masnica de Erost: .Me has dicho,
has sabido decirme que no otros sino los novicios de la Orden, son atraldos por esos caprichos de fabricar oro, de conjurar espritus, de los [templarios]; no otros sino nios y gentes que no tienen ningn reparo en
abusar de los nillos? Pero los nillos se hacen hombres. La respuesta de
Erost se hace eco de esa fatal confusin: .En el fondo, amigo, no son esas
13. En l~rminos muy parecidos reitera FaJk, el masn (en cuanto a su esencia. aJ
espritu, y no a su afiliacin): .Hace demasiado tiempo quc cstoy desconectado dc
todo tipo dc logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto
tiempo entrar rn las logias de antes y el estar ucluido eh In {rancmasoneria. (O, pg.
628: vaS<' E, pgs. 590-591).
236
EL LNDIVlDUO y LA H1STORlA
nieras las que me ponen de mal humor. [...] Pero lo que me inquieta es
que lo nico que veo por todas partes, lo nico que por todas partes oigo
son esas nieras: es que nadie qu.iere saber nada de eso cuya expectativa
suscitaste t en mI. (D, pg. 627). Lo nefasto no estriba en la positividad
del estadio cosificado, sino en que no se divisa un estadio no cosificado.
cuya representacin es clave: un dilogo de alter y ego. El Uno y el Todo
de la vida del esplritu, la unidad del individuo y la especie se anticipa en
la relacin personal directa entre t y yo.
La minora de edad autoculpable se contenta con los ritos y divertimentos, con los milagros, profedas y signos prodigiosos, hace degenerar
las verdaderas obras en un indolente pasatiempo: .Erns!. -iPero todo
aqueUo era entretener, entretener y nada ms que entretener! [...] El uno
quiere fabricar oro, el otro conjurar espritus. un tercero restaurar Jos
[templarios]. Ese regocijo en lo accesorio olvida su mera rndole de indicio, de acicate, de estmulo para algo superior que se alcanza en y por la
accin: .Falk. -Pues que en todos esos ensueos veo esfuerzos en pos de
la realidad, que, de todos esos extravos, puede sacarse por dnde ir el
verdadero camino. (D, pgs. 624-625). La razn aprende de sus extravros,
se forja y pule midindose con sus ilusiones y cosificaciones, pero no
queda anclada ah, pues no puede abdicar del esfuerzo por remontarlas
(D, pg. 628). Quiz el hecho de que la masonera real, histrica, no haya
sido capaz de auspiciar una fortna de expandirse basada en el t y el yo,
y haya permanecido momificada en ritos y nieras, sea tan slo un rodeo. En el fondo se prev que el actual esquema de la masonera sea superado a causa de un exceso de cosificacin y porque ya hay demasiados
masones incluso en el gobierno. Asaltada por el doble frente de una simbologra hueca y un uso-abuso polflico, la masonera histrica no se
encuentra en cond.iciones de promover la conciencia prctica correspon-
237
r....
238
EL INDMDUO y LA HISTORIA
mano., les replica: .EI francmasn espera tranquilo que salga el sol y
deja arder los cirios mientras quieran y puedan... Lo que cuesta sangre no
vale la pena de la sangre. " La revolucin nunca va a propiciar un poder
mejor. que. por ser tal, constituye un foco de seduccin destructiva. Carece de sentido colaborar en un proyecto humanitario que exija la muerte de algn hombre, puesto que el Uno y el Todo jams puede ser violado.
La masonerfa se consagra a hallar una va de despliegue de la humanidad
que no sea cmplice de ningn tipo de segregacin y an menos de la exclusin por la violencia de la muerte.
En la Educacm insiste en este mensaje: . 86: Uegar... el tiempo de
un nuevo Evangelio. 88: Algunos fanticos de los siglos XIII y XlV tal vez
captaron una rfaga de ese nuevo Evangelio eterno y se equivocaron
solamente al anunciar tan prxima su irrupcin. (...). 89: Slo que lo
aceleraron, slo que creyeron poder convertir de golpe a sus contemporneos. salidos apenas de la niez, sin ilustracin ni preparacin, en varones dignos de esa su lercera edad. 90: y eso es lo que los converta en
fanticos. El fantico obtiene a menudo muy justas visiones del futuro.
pero es incapaz de esperar ese futuro. (E. pgs. 592-593). En su incapacidad de esperar reside el fanatismo del fantico. no en el desatino del
ideal al que tiende. La marca distintiva del fantico estriba en querer encarnar hU: el nunc la tercera edad, la edad del espritu. Quiere colmar en
s mismo la perfeccin, negando su carcter asinttico y deteniendo
extemporneamente el proceso de perfeccionamiento. De ah! que su reverso sea el tolerante. el paciente. La revolucin no produce esa comunicacin
humana entre t y yo, sino que siempre acaba afirmando la eventualidad
de la muerte y de la exclusin. La revolucin adopta mimticamente la aceleracin del tiempo caracterfstica del apocalipsis, se cree el juicio final capaz de distinguir, usurpando la potestad de la Providencia, quin merece
vivir y quin morir. los buenos y los malos, la Iglesia invisible y la visible.
En su propsito de compensar esa aceleracin del tiempo tpica de la
conciencia histrica de la modernidad, Koselleck podrfa haber considerado a Lessing como un aliado. Aqul pretende dar entrada a una nueva
comprensin de lo moderno que no est esencialmente volcada hacia la
expectativa, sino que se asiente en una nocin del tiempo equilibrada entre experiencia y expectativa. Y as est configurada tambin la filosofa de
la historia de Lessing. Geduld y dulden comparten etimologla. La tolerancia exige paciencia, pero no pasividad, puesto que la espera del tolerante
es actuar en consecuencia, al comps y consciente de las circunstancias de
cada momento. Acaso no es posible algn sntoma emprico. alguna revelacin, alguna anticipacin de esa edad del espritu? No mediante la
muerte y la exclusin, no mediante la estrategia revolucionaria.
17. D, pg. 629. Esta idea ha dado pbulo a una visin de Lessing muy extendida
que resume bien el ttulo de una contribucin de E. BAHR, cLessing: Ein konsetvativer
Revolutiontlr? Zu "Emsl und Falk: Gespliiche fOr Freim.urer"., en Ussing in heutiger
239
11. Amistad
Hemos de retrotraemos al comienzo para engarzar con el ltimo Dilogo. A ambos protagonistas les separaba el secreto, pero los vinculaba la
amistad: _Falk. -No hay cosa mejor que pensar en alta voz con un amigo(D, pg. 606). En la parte postrera disuelve la francmasoneria en un amistoso .deliberar sobre las cosas ms importantes> (D, pg. 632), pues .en
el fondo se apoya. no en vinculaciones externas que tan fcilmente degeneran en ordenamientos sociales, sino en el sentimiento comunitario de
esplritus afines> (D, pg. 630). La amistad no es privativa ni excluyente,
sino dialgica. La estructura de ese dilogo es formal, pues cualquiera
puede ocupar el lugar del t y del yo. Luego, aunque lo dicho entre alter
y ego se mantiene en secreto, su fonna se expande hasta coincidir todos
en el t, hasta unir el individuo y la especie. Slo asila masoneria se propaga de una manera que anticipa la Iglesia del esplritu. La masoneria
autntica neutralizaria el montante seductor del poder al fortalecer las
relaciones interpersonales. Su finalidad apunta a impedir el vaciamiento
de nuestra interioridad, a robustecer nuestra humanidad frente a los
dispositivos opresores y a fundar una existencia ajena a las escisiones. La
realizacin. aun parcial. en el tiempo. en la historia, de la verdad de razn de la pura humanidad es la amistad. En ella se suspenden los prejuicios, se conjuran los males, constituyendo la relacin fundamental de la
tercera edad del gnero humano. y las dems relaciones de reciprocidad
han de erigirse en la reprocidad de lo esencial que define a la amistad."
Hay asl una conjuncin bsica entre la ITancmasoneria y la Ilustracin.
a despecho de una episdica unin coyuntural. Mediante esa convergencia
Lessing se rebela contra la fractura hombre-eiudadano. humanidad-sociedad civil, que habla consagrado el absolutismo por mor de la paz y de la que
pronto se beneficiar el sistema burgus por mor de la eficacia. Tal conjuncin slo pudo durar el breve espacio de la aetas kantiana. de 1781 a t 800.
ID.
HISTORIA EFECTUAL
Un defecto de Koselleck reside en haber atendido con creces, en demasla incluso, a la historia efectual de los iluminados. y haber preterido la historia efectual de los Dilogos de Lessing. que matizan la unilateralidad de su desarrollo explicativo de la Ilustracin. Mencionamos al
inicio el carcter de palimpsesto de los Dilogos para francmasones. Dos
18. Un examen prolijo de la amistad en la Ilustracin ha sido acometido por diversas monografas: W. RAseH, Freundschafrskull und Freundschafist/ic1l1ung im
dewschen Schrifium des 18. Jahrhunderts, Niemeyer, Halle, 1936; A. SALOMON Der
Freundschaskult des 18. Jahrhunderts in DeulSCh1and., en hilschrifi {r Soliologie,
V1DI3, 1979, pgs. 279-308: Frauen(reundschafi-Mlinnerfreundschafl. Edicin a cargo
de W. Mauser y B. BeckerCantarino. iemeyer, Tubinga, 1991.
240
EllNDMDUO y lA HISTORIA
tempsicosis cultural que es la tradicin filosfica occidental. Los dos filsofos aludidos propusieron su particular sexto dilogo, que supone una
alteracin fundamental de las ideas del original y un cambio de rumbo en
la filosofia alemana.
1. Herder
a) Secreto y progreso
Herder y Hamann se mostraron muy interesados en los Dilogos antes incluso de su publicacin. El primer conato de continuacin de los
mismos por parte de Herder lo encontramos en los dilogos titulados
Glaue6n y Nieias, de alrededor de 1786, aunque salieron a la luz tras su
muerte. En ellos adopta Herder una perspectiva ilustrada prxima a
Kant: _Ningn prncipe, me parece, debera tolerar una sociedad en la
que slo se escuchara este nombre [moral secreta]; puesto que el nombre
mismo es un insulto a la razn y a los derechos de la humanidad ms inmediatos y enteramente inalienables; es ms, socava la seguridad de su
Estado.20 All donde impera el secreto, no existe sino obediencia ciega a
un superior invisible, el hombre se degrada a una mquina sin voluntad
19. Ha habido. sin embargo. tentativas, con escaso xito, de reconstruirlo a
panir de unas Jacnicas y poco relevantes obsetvaciones (K. S. Guthke. -Lessings
Sechstes Freimaurergesprtlch., en Zeitschri{t (r Deutsche Phi/ologie, 85 (1966), pgs.
576-597).
20. Slimmtliche Werke, edicin de B. Suphan, Hildesheim, Olms. t 967-1978. A partir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la pgina. El pasaje cita
do corresponde a SW XV, pg. 169. Vase P. MOLLER, UntersucJumgen zum Problem der
Freimaurerei bei Herder, Lessiug und Fichte. Berna, 1965; W. KOHLSCHMlOT, .. Lessing
und Herder. Sympathie. Distanz, Sachgesprlich., en Lessing und der Kreis seiner
Frelmde, pgs. 75-86. El texto de Kant al que me refiero es Acerca del tono aristocrtico
que viene Lltilizndose ltimamente en la filosorla (AK vm, pgs. 389, 394-395, 398).
241
EL INorvrnuo y LA HISTORIA
242
243
Apropindose del gennen elitista que ya detectamos en Lessing, sublimado ahora en el concepto herderiano de humanidad, Herder suplanta la esencia de la frnncmasonena, basada en el secreto, por la esencia de
la repblica de los sabios, an.imada mediante las publicaciones cientlficaso El .bello sueo de una vida futura. cabe imaginrselo en .e1 disfrute
amigable de todos los sabios y buenos que obran en favor de la humanidad. (SW XIV, pg. 251). Esta postura quedar ms clara en la segunda
entrega de sus Cartas para el fomento de la humanidad de 1793, con el
subtitulo Ditilogo sobre una sociedad invisible-visible. La primera parte es
una reproduccin del segundo dilogo de Lessi ng. Los nombres propios
Erost y FaIk son reemplazados por los pronombres Yo y l. El primer
pronombre personal, trasunto de Herder, insiste, como en Glauen y Nicias, en destacar el anacronismo de la masonera y de cualquier sociedad
secreta en la poca de la Uustracin. El arcano ha perdido su vigencia:
Yo: Todos esos simbolos pueden haber sido en otro tiempo buenos y necesarios, pero ya no lo son, segn me parece, para nuestra poca. Para
nuestra poca necesitamos justamente lo contrario de su mtodo: verdad
pura, clara, pblica, evidente . La masonena se ha vuelto obsoleta y
superflua, incluso peligrosa para la misma Uustracin la praxis esotrica
de las sociedades secretas. La alternativa de Herder es la repblica de las
letras: .I: [... ] pero nmbrame tu sociedad. Yo: La sociedad de todos los
hombres pensantes en todas las partes del mundo. l: Bastante grande es,
pero, lamentablemente, una Iglesia dispersa e invisible. Yo: Est reunida,
es visible. Su venerable sera Fausto o Goethe... En ella hallo todo lo que
me eleva por encima de cualquier separacin de la sociedad civil, y no
slo me inicia, sino tambin me fonna para el trato no con tales y tales
hombres, sino con hombres en tanto hombres. (SW XVII, pgs. 129-130).
El secreto es siempre ofensivo contra el Estado, huele a revolucin.
Luego urge extennlnarlo. El Estado no puede tolerarlo. La masonena ha
de refulgir en visibilidad, pues se convierte en el mundo contemplativo de
los sabios, en la repblica de las letras. La praxis era el criterio esencial
de la masonena lessinguiana, el pensamiento lo es de la herderiana. Las
verdaderas obras se encaminaban, en el terreno de la praxis. a reducir
al mximo los males inherentes a la sociedad civil, los prejuicios de los
pueblos, las religiones y los estamentos. Los insignes miembros de esta
sociedad de sabios cumplen de sobra con ese comeLido: .I: Y te elevan
por encima de todos los prejuicios de los Estados, de la religin, de los estamentos? Yo: Completamente. O bien cuando estoy en compaia de Homero, Platn, Jenofonte, Tdcito, Marco Antonio, &con, Fonelon no pienso
en absoluto a qu Estado o estamento pertenecen, o a qu pueblo o religin; o bien cuando me lo recuerdan, lo hacen ciertamente de manera
menos molesta que pueda o quiera hacerlo tu sociedad visible.
En esta .sociedad idealista que funda la imprenta no son relevantes
las acciones. sino Jos .principios y las doctrinas. Herder deja en suspen
244
EL INDIVIDUO Y LA HlsroRlA
y LA CONTRARREVOLUCtN
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EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
247
b) Idealismo divino
El problema del arcano obtiene asf una inflexin premodema. Periclitado el esquema de la masonena vigente hasta ahora, que ya no es el ilustrado, sino el idealista," FaIk propone detener el dilogo, para dar paso a
una disertacin titulada Sobre la forma de la (Iosofla. que contiene el prximo esquema. Dicha disertacin constituye una confesin del propio
Schlegel acerca del giro que se ha producido en su itinerario intelectual
en el umbral de su conversin: su abjuracin de la fiJosoffa idealista y su
entrega al .idealismo divino>. El tftulo de la disertacin posee reminiscencias de un articulo de Schelling diez aos ms joven: Sobre la posibilidad
de una fonna de la (Iosofla en general. Es justamente ese ao cuando se
proclama el nacimiento oficial del idealismo por excelencia, el fichteano.
Pero ese idealismo ensimismado no ha sido capaz de salvar una poca ya
de la filosoffa, parece dotada del .sentido oculto de las antiguas revelaciones. Slo Alemania contrapone al idealismo formado e inventado
por el espfritu y el arte humanos el idealismo antiguo, divino, cuyo oscuro origen es tan antiguo como las primeras revelaciones, que no se puede ni tampoco necesita inventar, sino slo encontrar y reencontrar... y
EL INDIVIDUO Y LA HISTORiA
248
c) El secreto es misterio
La renovacin de la sociedad no procede de la .filosoffa de los filsofos sino de la religin. El proceso de secularizacin de la filosoffa se
trunca y se invierte. propugnando una regresin a la religin, a diferencia de Lessing. para quien la vida del espritu es progreso desde la religin a la amistad: .Un bello secreto (Geheiml1is) e . por consiguiente, la
filosoffa; es mstica o la ciencia y el arte de secretos divinos. Los misterios
antiguos fueron admirables en la forma: al menos un comienzo de la verdadera filosoffa; la misma religin cristiana se propag durante largo
tiempo slo como misterio (Mysterium) de una cofrada secreta. Esa
ciencia no deberia .entregarse al populacho en discursos y escritos pblicos. Primero la Reforma y ms an la Revolucin nos han enseado
demasado claramente lo que trae consigo la publicidad incondicionada
y tambin qu clase de consecuencias ha acarreado lo que quizs al principio fue bienintencionado y pensado muy correctamente. Los verdaderos filsofos. deben integrar .una cofrada hermticamente cerrada. y
guiar a la nacin alemana por el mismo camino que ha segudo el propio
Schlegel: .Se puede y est permitido decir en voz alta que el fin de la nueva filosoffa es aniquilar totalmente el modo de pensar reinante en la poca,
fundar una literatura nueva por entero y construir un edificio completa-
fase previa, ha sjdo estudiada por A. Amdl, .Zum Begriff der Dialeklik bei FriedJich
SchlegeJ (1796-1801)_. en Areh!v far &griffsgeschiclue. XXXV, 1992, plIgs. 257-273.
Vase M. R. HIGONNET, cFriedrich SchJegeI on Lessing: Criticism as the MOlher of
249
28. En un apunte privado de 1814 afirmaba: .La verdadera poltica slo puede
hacerse en un terreno esot~rico. Una polftica tan acemuadamente catlica y cristiana
como la mfa, no puede enseflarse pblicamente (Obras &lectas, Madrid, 1983. pg.
463; vase H. TIMM, Die heilige Revolurion, Syndikat, Frankfurt, 1978. pg. 132 Ysigs.).
CAPITULO 12
Manuel Crut
Decla Braque: El error no es lo contrario de la verdad. Qu es,
pues? La medida de su relatividad? El testimonio de la imperfeccin de
la condicin humana? El mal en el plano del obrar (en donde la verdad
seria la bondad del conocer)? No hay respuesLas sencillas para ninguna
de eSLaS pregunLas, como prueba ejemplarmente la obra de Dilthey. l
mismo se refiri, en ms de una ocasin, al sentido global de su proyecto
en trminos de critica de la razn histrica. en explcita referencia a
KanL Se traLaba de superar la filosofa critica de aqul poniendo en lugar
del sujeto cognoscente la totalidad de la naturaleza humana, el hombre
entero en su condicionalidad histrico-social. Con otras palabras, la propuesLa era la de inslalarse en una perspectiva en la que el querer, sentir y
repre enlar fueran vislos como aspeclOS distinlos del proceso real de la
vida del hombre, sin privilegio para ninguno de ellos.
Instalarse en un lugar asl, implica, ciertamente, una voluntad de riesgo.
Si el sujeto ya no es slo sujeto de conocimiento., como se nos deca en la
rancia terminologa gnoseolgica traclicional, sino sujelo de vida. en general, su correlato -el objelo- tambin deber ser reconsiderado: Todo
aquello en que el espritu se ha objetivado pertenece al campo de las ciencias del esplrilu'. J Pero hay que aceptar que este exceso en las medidas es
el que parece corresponder a la naturaleza del asunto. Ah es nada intentar hacerse cargo de lo humano por completo. Dilthey la emprende con
ello, a sabiendas de las dificultades del empeo. Elliempo y algunos criticos se encargarn de recortar las expecLalivas iniciales. La gran empresa de la Introduccin a /as ciencias del espfrilu quedar inacabada por
algo ms que por la magnitud del proyeclo.
El corazn del problema tal vez sea que Dilthey ha inlenLado articular
dos perspectivas no slo distintas, sino probablemenle incompatibles: la
perspectiva del significado y la perspectiva cartesiana.' Habria que aal. Wilhelm DILnlEY, Critica de lo razn histrica. edicin de HansUlrich Lessing,
trad. y prlogo de C. Moya Espl, Barcelona, Penlnsula, 1986, pg. 271.
2. La alusin a Oescan.es, como se ver a continuacin, no es de carcter filol6gi
ca. No se entrar, por tanto, en el reproche gadameriano segn el cual ese _residuo de
canesianismo inherente a su punto de partida. resquebraja la unidad intema del pen
samiento de Dilthey. Los t~rmin05 textuales del reproche son: .Sus renexiones epistemolgicas sobre la fundamentacin de las ciencias del espritu no son del todo con-
EllNDMDUO y LA HISTORIA
252
dir a continuacin que esta imposible articulacin tiene mucho de necesaria, en el sentido de que es planteada por su autor como el nico procedimiento adecuado para dar salida a las limHaciones que unilateralmente presentan cada una de aquUas. Lo bueno que tienen los estados
de conciencia (el canesianismo) es que no ofrecen ninguna duda. o hay
engao posible a propsito de eUos: los sentimiento son tal como se producen, esto es, tal como yo los siento. Si estos ce tados p Iquicos conscientes propios pudieran servir de fundamento para las ciencias humanas, el proyecto diltheyano habra alcanzado su primer objetivo. El nuevo conocimiento descansaria sobre una base autoevidente inmune al
error.
to. Los estado anlmicos los deduzco yo. A esto Simmel, como es sabido,
opuso un contraejemplo demoledor. una de las percepciones que ms y
mejor nos informa de la interioridad ajena es la mirada, y es ta una percepcin para la que nos falta toda analoga a partir de la percepcin de
no otros mismos. (De hecho uno no se ve en el e pejo como se siente -por
ejemplo, cuando est airado o triste-l. El acceso directo a las operaciones
de una mente es, pues, un privilegio de ella, Estirando el hilo de esta afirmacin se llega sin demora a conclusiones rotundas: si las mentes son
impenetrables las unas a las otras, cmo pueden los historiadores penetrar en la mente de los protagonistas que estudian?
Los argumentos analgicos apenas consiguen proporcionar dbiles
consuelos tericos. Creo saber de mI mismo y de las relaciones entre mis
procesos internos y mi comportamiento, supongo que los dems son
como yo y que en ellos se producen relaciones de idntico tipo: de la articulacin de ambas premisas se sigue la confianza en poder vencer la opacidad ajena. Sin embargo, estar pendientes de la conclusin no debiera
hacer que desatendiramos el contenido de alguna de las premisas. En
concreto, no se contempla en la primera (creo saber de ml mismo...) la
posibilidad de que yo pueda interpretarme mal, o de que pueda sentirme
gruenles con su enraizamiento en la filosofa de la vida_ (Verd4d y mi/oda. Salamanca, srgueme. 1977. pg. 299). El motivo apareca anunciado. en trminos prctica
mente idnticos, en sus conferencias de lovaina de 1957. recogidas con ellflulo de El
problema de. ID conciencia hislriCD.. Madrid. Tccnos, 1993. pg. 64. A la presencia de
la mencionada doble perspectiva en el seno de la obra dihheyana se ha referido asimismo Carlos Moya en su prologo, op. di.
253
254
EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
255
dres, I gnatelo, si quieres poseerlo. La relacin con el pasado, la incorporacin a una historia que viene de atrs depende no ya slo de nuestra decisin, sino, sobre todo, de nuestra accin.
Este orden de afirmaciones no supone una ruptura respecto a la perspectiva del significado. El significado, decamos, aparece como resultado
final de la interpretacin. o es ms que relacin de partes entre s y con
una totalidad, pero no es poco ni fcil, yen cualquier ca o su contenido
ha variado a lo largo del tiempo. Droysen y Dilthey todava podan pensar
de una vez el mundo, la historia y su propia actividad. Acaso a nosotros
nicamente nos quede ya confiar en el poder de la palabra. Pero incluso
esa confianza presenta sus limitaciones. En el lenguaje podemos coincidir con quienes nos precedieron en el uso de la palabra y de la vida, pero
en cierto modo es ese mismo lenguaje el que nos aisla de ellos. Droysen
saba esto, aunque no pudiera prever su alcance futuro. Afirmaba sin temor que nadie puede pensar otra cosa ms all de lo que el propio lenguaje permite porque crea que el lenguaje es el espritu del pueblo (el
Volkgei.st). Pero si dejamos de creer en ese tipo de macroinstancias, los lmites del lenguaje tienden a identificarse con los lmites del presente y la
comunicacin histrica se cuestiona por entero. La apuesta por la discontinuidad que la reflexin historiogrfica contempornea hizo en un determinado momento ha generado finalmente estos efectos indeseables
para la conciencia. Porque, como hemos sealado en otro lugar,' aquel
que slo sabe de s termina desconocindose.
Se argumentar que en determinadas circunstancias in iouar aislamientos no resulta procedente. A fin de cuentas, un continente no es ms
que una gran isla. La incomunicacin del presente, podr decirse, no es el
primer paso hacia la pulverizacin de la conciencia histrica, porque no
desemboca en la afirmacin del individuo, sino que reivindica el carcter
comunitario de los usuarios del lenguaje. Sin duda no existe un lenguaje
absolutamente privado. Sera un imposible conceptual: el lenguaje es la
argamasa del grupo. Pero esta reivindicacin grupal atiende a un nico
frente. No siempre coincide ser solidario con ser libre. Hablamos en libertad cuando dejamos penetrar la historia en nuestro lenguaje.'
En el trabajo titulado .La comprensin de otras personas y de sus
manifestaciones vitales.,' Dilthey hace un recorrido por los diferentes niveles de este conocimiento al tiempo que enumera sus dificultades. Acaso todas -las que l plantea ms alguna que hemos introducido en lo
6. En el Ep{logo (.Recen ideracin a la baja del sujelO-) a Filoso{fa de la Iristoria,
Barcrlona. Paids, 1991. pg. 166.
7. Cuenta Hannah ARENDT en su libro Sobre la revoluci6n (Madrid. Revista eh Occidente, 1.. ed.. 1967) que la primera vez que se utiliz el t~rmino revolucin con sus
connotaciones modernas fue en la noche del 14 de julio de 1789. en Parls. cuando Luis
XIV. al enterarse dt" la toma de la BastiUa. exclam: .Cest une ~,,'Olte y el duque de
La Roc.hefoucauh-Liancounle respondi: .Non, Sire. c'esl une ~Iulion .
R. Crilica .... op. ci/ .. pgs. 271 y sigs.
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EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
257
historia: todo depende del alcance de los tnninos. Si, pongamos por
caso, proponemos la existencia de un fondo comn, que abarca a la prctica totalidad de las sociedades del pasado, constituido por las diferentes
fonnas de articular las relaciones entre hombre y naturaleza a travs del
trabajo, obtendremos una concepcin de la historia en las que las fracturas
que podamos detectar no sern otra cosa que los trnsitos entre diferentes modos de organizacin de lo mismo. Y si los agentes a comprender
comparten con quienes se esfuerzan por comprenderlos un conjunto de
detenninaciones estructurales fundamentales, la operacin comprensiva
resulta materialmente posible.
El mismo resultado puede alcanzarse, obviamente, de otras maneras.
Desde los arquetipos jungianos a las estructuras antropolgicas subyacentes cabe proponer una amplia variedad de instancias que desarrollan
idntica funcin, la de sentar las condiciones de po ibUidad para la comunicacin intrahistrica. Por ms que cada una de ellas desarrolle dicha funcin a su manera, lo cierto es que el conjunto se opone al tipo de
comunicacin presentada por las filosofas idealistas de la historia, a saber, el llevado a cabo a travs de una presunta esencia humana genrica
postulada al caso precisamente para hacer inteligible la operacin. Se
opone pero, quede claro. sin por ello incurrir en el defecto contrario,
igualmente indeseable, de disolver al agente y a su accin en la maraa
de sus condicionamientos. No por otra razn se ha insistido tanto en
interpretar a stos en tnninos de condiciones de posibilidad.
Es decir, que para entender a un agente no hace falta ni apelar a
una metafsica esencia humana genrica, ni recurrir a una teora general
del deseo" (ni, menos todava, atribuirle unos oscuros poderes al intrprete). Ahora sabemos que 1) podemos confiar en la universalidad ms o
menos re tringida de nuestras razones en la medida en que son el producto de una socializacin compartida, 2) los deseos se producen en unas
condiciones y tienen una naturaleza que impide la cada en ningn solipsismo de la privacidad, y 3) cabe plantear como horizonte terico el acceso a la lgica discursiva del agente, acceso que permita una reconstruccin de aquella argumentacin que hace inteligible lo ocurrido. La
insistencia en el punto de vista, en la perspectiva. susceptible en cuanto
tal de ser ocupada por diferentes voces obliga a matizar o, cuanto menos,
a advertir de algn equvoco frecuente respecto a este (Iltimo punto. Y es
que, de la misma fonna que el lugar terico dentro no se identifica necesariamente con el testimonio del agente, as tambin (y por idntica razn) la equiparacin sin ms entre el (uera yel orden de lo causal puede
mover a confusin.
Bien mirado. esta categorizacin no hace otra cosa que desarrollar la
diferencia, con la que tcitamente hemos venido operando desde el inicio
10. Como sugera R. S. Peters en su comenlario a S. TOULMiN, .Razones y cau-
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EL INDIVIDUO Y LA H1STORlA
psicolgica de la accin ya realizada y reconstruccin ideal de la deliberacin previa a la accin. En efecto, si partimos de que el hecho de que el
agente haya tenido una determinada actividad mental real es un dato externo a la racionalizacin, y en cierto modo irrelevante, entonces la con-
creta mirada que aqul pueda dirigir sobre sus propios actos tendr valor
slo en la medida en que le permita aportar argumentos especficos a la
inteligibilidad de la accin. Es, pues, una cuestin de argumentos, no de
autoridad. Por ello, no tiene nada de extrao, ni de contradictorio, que en
ocasiones sean los otros los que nos hagan entend.er el sentido de nuestra
propia accin. Incluso cabra pensar que en esos casos el desconocimien-
to del hecho psicolgico particular que tuvo lugar en la cabeza del agente les pone a salvo de interferencias y confusiones.
Pero esta manera de hablar -esta tajante separacin entre lo psicolgico y lo gnoseolgico- no debiera perseguir la liquidacin de todos los
problemas, sino una mejor ubicacin ante los mismos. Lo que queda por
pensar es todava demasiado amplio y complejo como para que sean de
recibo simplificaciones excesivas o dogmatismos de ningn gnero. No
ejecutiva, es en primer lugar y sobre todo el que son las suyas. Lo cual va
ms all de la obvia constatacin, que probablemente hara un filsofo
analtico, de que son las razones enunciadas por el agente. Son las razones reconocidas por el agente como suyas. Por supuesto que, de inmediato, un imaginario interlocutor podra argumentar que esta insistencia en
259
agente en cuesti6n ha aprendido a reconocer su relevancia para los procederes deliberativos en los que se halla ocupado. El peso es algo que se
adquiere en el transcurso de la experiencia y la educaci6n (<<y s610 enton
ces, aadirla quien estuviera obsesionado por despejar cualquier sombra de idealismo en este planteamiento).
Todo esto conviene recordarlo, pero no basta. No basta con la mera
constataci6n acerca de d6nde se halla el origen de esle orden de procedimientos. Es bueno hacerla, sobre todo para marcar las dislancias respecto a los equlvocos propiciados por los psicologismos ms o menos
esencialislas, y por algn que otro metaflsico residual, pero, cumplimentada la tarea, resta pendiente el entrar en el captulo de la naturaleza y es
tructura de dichos procedimientos. Si no se hace, todas las afirmaciones
anteriores resuILaran insuficientes. por pennanecer en el plano de lo me-
ramente programtico.
Primera puntualizacin: no hay contradiccin entre la condicin so-
ellas. El reconocimiento es ya en sr mismo el ejercicio de un procedimiento pblico, y en esa misma medida resulta susceptible de ser llevado
a cabo por el propio agente o por un observador. Que aqul siempre pue
da acogerse al argumento de que no tenfa razones para actuar como lo
tanto, el ltimo argumento ms all del cual s610 existe la mera constata
cin. El derecho, que asiste a todo agente, de no testificar en su contra en
ningn caso debe entenderse como una prerrogativa para clausurar el
discurso a voluntad. A fin de cuentas, cuando se formulaba en trminos
condicionales el requisito del reconocimiento, no s610 se estaba aceptan-
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EL INDIVIDUO V LA H1STORIA
do implcitamente la eventualidad de que el agente mantenga una relacin de opacidad con sus propias acciones, sino que tambin, al mismo
tiempo, se estaban dando las indicaciones para que este hecho no se convirtiera en un obstculo insalvable para el conocimiento. A qu insistir: el
argumento acerca de la impenetrabilidad de mis razones es tan imposible como la pretensin de un lenguaje absolutamente privado. Por el contrario. la vieja aspiracin de Scheleiermacher a entender al agente mejor
de lo que l se entendi a s mismo, a la que hicimos mencin al comienzo, no se funda en ninguna misteriosa capacidad intuitiva atribuida al intrprete.
Pero las distinciones, absolutamente necesarias, no debieran distraernos de la cuestin central. Que bien pucliera plantearse en estos trminos:
desde dnde pensar este espacio terico? O. ms concretamente: dispone la filosofa analtica de los elementos para pensar adecuadamente
semejante espacio? Hay que empezar por decir que los temas del sujeto,
del yo. de la identidad personal. no son ajenos a esta tradicin... Autores
como Strawson o Sellars, por ejemplo. han sostenido reiteradamente que
la categorla de persona como agente o actor humano es en el fondo la categorla bsica de nuestro habitual modo de pensar sobre nosotros mismos. Lo que ocurre es que ese reconocimiento de la importancia de la ca-
alcance de la misma.
Hay otro contexto discursivo, en cambio, que tal vez pueda permitirnos un ms eficaz acercamiento al tema en cuestin. Tomemos el caso
del libro de David Gauthier lA moral por acuerdo. Como es sabido, en l
se defiende la tesis general segn la cual existen razones para dejar de
ser un agente meramente autointeresado y convertirse en un agente mo14. Las palabras leX'tuaJes con las que $LlClwson rechaza el dualismo son ~tas:
.EI concepto de conciencia individual pura -el ego puro- es un concepto que no puede existir; o cuando menos no puede existir como concepto primario a partir del cual
se pueda explicar o analizar el concepto de persona. Slo puede existir. en todo caso.
como concepto secundario. que debe ser explicado y analizado partiendo precisamente del concepto de persona ... Individuos. Madrid. Taurus. 1989. pg. 105.
15. En Ciencia, percepcin y realidad. Madrid. Tecnos. 1971. pg. 49.
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EL INDIVIDUO Y LA HISTORIA
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experiencias de alguien" o, por el contrario, hemos de suponer la existencia de un soporte para todo eso, alguna variante de Yo cartesiano que
permanece inalterable, ms all de los cambios en las experiencias psicolgicas o incluso en las estructuras orgnicas de cerebro y cuerpo?
Derek Parfit" se ha convertido en los ltimos tiempos en uno de los
representantes ms destacados del punto de vista reduccionista. Recuperando la sensibilidad fundacional de la filosoffa ana1ftica, ha descalificado el argumento no reduccionista segn el cual ha de existir en las personas ese substrato permanente que nos autoriza a decir cosas tales como
stas son mis experiencias., ste es mi cuerpo o ste es mi cerebro.,
sealando que semejante orden de afirmaciones no pasa de ser un abuso
del lenguaje: no hay un quien separado del mundo que pueda reclamar
como suyos experiencias. cerebro o cuerpo. Todas aquellas afirmaciones
estn hechas desde un mismo lugar. Lo nico que puede afirmar con sentido el agente que tenga una irreprimible querencia autorreflexiva es .yo
soy todo eso. De ah que Parfit proponga como s!miles para visualizar su
idea de persona los clubes, los partidos polticos o, tal vez la imagen ms
clara, las naciones. l Y asf como la nacin se resuelve en un conjunto de
individuos asentados en un territorio y relacionados a travs de complejas formas simblicas, as! tambin una persona no es nada fuera de los
elementos sealados. Pero, de acuerdo con esto. la identidad personal no
es algo que pueda quedar determinado previa e inequvocamente, sino
que deber ser planteado como una cuestin de (aclo, segn las conexio-
nes psicolgicas reales que se den en la persona. Cuando, dichas conexiones entre dos periodos de su vida sean muy reducidas, lo propio ser
hablar de yoes distintos que aparecen sucesivamente, de manera anloga
a como. dir Parfit, al referimos a la Inglaterra anglosajona, la medieval
y la Tudar estamos aludiendo a .la historia de naciones sucesivas)t.25
Desde este planteamiento parece ciertamente difcil continuar ha-
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EL INDIVIDUO Y LA H.ISTORlA
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Parfit replicarla, sin duda. que su hiptesis tambin presenta el mismo carcter prctico. y Proust podra venir de nuevo en su ayuda proporcionando el ejemplo: Cuando estamos enamorados, somos incapaces de actuar como adecuados predecesores de las personas en las que
nos convertiremos cuando dejemos de estar enamorados..... JO Sin embargo. resulta ms que dudoso que por esta vfa se d salida efectiva a la
objecin planteada. Aceptmoslo por un momento: el sujeto es incapaz
en determinadas situaciones de pensarse en el futuro como otro. Bien,
pero qu prueba esta perplejidad. ms all de una particular dificultad
psicolgica? Que el yo futuro ser sin ninguna duda un autntico yootro? Nos plegaramos igualmente ante el testimonio de alguien extraordinariamente enamoradizo -por seguir con el ejemplo-. que se representara a sr mismo como el resultado discontinuo de una infinidad de yoes o
que recibiera cada nuevo da como la ocasin para una aventura ignota
de un yo por descubrir? Hemos de considerar esquizofrnicos a quienes,
estando sinceramente enamorados, son capaces de prever de modo es
crupuloso hasta los ltimos detalles de una eventual separacin?
Sin pretender la formulacin de una alternativa categorial en toda regia. da la impresin de que alguna de estas dificultades quedara cuanto
menos aligerada si hablramos de cestados de nimo. (o alguna otra nocin similar) donde tan precipitadamente se habla de .yoes." El enunciado general se mantendra. pero con un matiz de importancia: el yo, sumido en un determinado estado de nimo, es incapaz de imaginarse a sr
mismo sintiendo de distinta forma. Se observar que el enunciado no implica forzosamente la reintroduccin de una idea de yo no reduccionista.
Se limita a afirmar que los estados de nimo no agotan el yo, ni siquiera
en una perspectiva reduccionista. No hay por qu entrar aqur en la discusin acerca de si el abandono de la nocin de identidad personal tiene
efectos privados abiertamente benficos. (En su libro, Parfit presenta ese
abandono como una autntica liberacin. por cuanto le permite al individuo escapar de la angustia ante la muerte y del centramiento egorsta
que ello comportaba de manera inevitable, y en consecuencia le deja en
de cualquier punto de vista moral. Antes bien al contrario, en su trabajo .la inde
pendencia de la teora moral., sostiene distintas concepciones morales que nos propon~n diferentes visiones d~ la identidad personal. Con sus propias palabras: .... un
cril~rio de identidad est cortado a la medida de los requerimi~ntos de una concepcin moral panicular [...] las variaciones entre los criterios no son previas a la teora
moral sino que son explicadas por ella.. (J. RAW1.S, Juslicia como equidad. Madrid. Tecnos. 1986. pg. 131).
30. En PARflT. op. cit . pg. 305.
31. EmSl TUGENDHAT se ha referido a alguno de estos problemas en su obra
AUloconciencio y oUlodelenninocin. Mxico, fCE, 1993, especialmente pgs. 162
ysigs.
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EL lNDMOUO y LA HISTORIA
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metafsicos (del tipo .quines somos.) no tiene por qu hacerse forzosamente desde una huidiza autopercepcin privada (como .quines nos
sentimos.) sino que acaso debiera buscar un criterio de otro orden (al estilo de .qu hacemos., por ejemplo).
Una perspectiva semejante, enunciada precisamente en estos trmi-
nos (adems de justificar parcialmente el !ftulo de la presente intervencin) pennitirla plantear las cosas en un mbito terico ms propicio
para nuestro inters. Todos apelan a la prctica para justificar su postura, podrfa objetar alguien ... pero no todos presentan los mismos avales, serla la respuesta. La manera en que aquf se ha apelado al carcter
prctico de la hiptesis de la continuidad del yo ha evitado la tentacin
del lenguaje radical para poder acceder mejor a la rafz del problema. En
esa tarea ha crefdo encontrar su aval en la primera persona del plural
mximamente amplia: la de la historia. Maclntyre" ha sealado que
esta concepcin idntica y continua de la vida humana es la que se puede encontrar en prcticamente lodas las sociedades tradicionales, sean
stas las de muchos pueblos indios americanos, o las de los pueblos antiguos y medievales que hablaban las lenguas clticas, o las de muchas
tribus africanas. La misma concepcin se halla ms tarde en las sociedades urbanas con una religin compartida, que a veces se origina en
sus antiguas predecesoras tradicionales y las reemplaza. como es el
caso de la polis griega, de los califatos islmicos y del imperio maya. La
conclusin que de esta cuasi universalidad extrae MacIntyre es la de
que .[dicha] concepcin de la identidad y continuidad personales estuvo [...] encarnada en la prctica mucho antes de que se articulara como
teorfa.J6 Dicha conclusin puede ser considerada sin esfuerzo como
complementaria de la extrada por Taylor: 17 nuestra conviccin de ser
sujetos y protagonistas de nuestras vidas es el producto de una determinada experiencia histrica; las dificultades, por consiguiente. que
35. En su libro Three Rival VersioPlS o( Moral Enquiry. EPlcyclopaedia, Gellealogy
attd Tradition, Londres, DuckwOrlh, 1990 (hay trad. casI.: Tres versiones rivales de la
~/ica, Madrid, Rialp, 1992, por la que se cita).
36. bId.. pg. 246.
37. Charles TAYLOR, Sourr;es o{ tite self. The making o( ",cxhm idenlilY, Cambridge
(Massachusetts), Harvard University Press. 1990 (hay trad. cast. en prensa en Paids).
Para una presentacin global de la obra de este autor vase Carlos THIEBAUT, .Recuperar la moral: la filosofa de Charles Taylor_, introduccin a Charles Taylor. La lica
de la aUlenlicidad, Barcelona. Paids, 1994.
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EL INDIVIDUO Y LA H1STORlA
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lacin de identidades verdaderas y falsas.'" Esta afirmacin de la condicin inlema -o segunda, si se prefiere- de la categora permite a su vez
explicar por qu en un momento dado el tema del yo emerge como problema: porque las creencias compartidas que sostenan la concepcin de
la identidad y la continuidad personales han entrado en crisis. Cuando,
por ejemplo, no se mantienen creencias como la de la responsabilidad a
lo largo de toda la vida o la de la ordenacin teleolgica de cada vida, el
concepto de la misma persona deviene un autntico obstculo epistmolgico. Pero lo que se desprende de todo lo expuesto es que el obstculo
no queda removido simplemente declarando, como hace Parfit, que .la
identidad personal no es lo que importa-" y proponiendo su sustitucin
por un confuso agregado de conexiones psicolgicas. Porque dicho agregado nunca ser capaz de desarrollar la funcin que la categora de identidad cumplfa: dar sentido a nuestras expectativas.
CAPITULO
l3
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EL iNDIVIDUO y LA HISTORIA
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tracta y .los intereses egostas. (BASSENGE, 21), En cambio Heidegger, apIanando esta historia como decadencia, para repetir .ahora. el milagro griego,
estiliza esteticistamente tanto la .miseria y .aridez modernas (BASSENGE.
21) como la violencia hOlderliniana, en las que Hegel vio anunciarse lo que
llam el .fin del arte. Seguramente el atractivo heideggeriano tiene que ver
con una sensibilidad esttica que ha dejado de anclar en el .sujeto.; ste en
la esttica begeliana se hallaba an muy prximo al convencional conceptualismo de la era ilustrada, pese a su liquidadora -del sujeto y del conceptualismo- fusin con la productividad i.nfinjta reclamada por la .Geniezeit. Pero
tampoco esta diferencia garantiza en Heidegger contra un romanticismo
vergonzante del .sujeto., disimulado bajo su esttica violencia antimetaflsica. Seguramente hoy estamos en condiciones de percibir que el .fin del arte
ni es reintegrable a lo Heidegger en la .historia del ser, ni procede a lo largo de una inmensa lnea dialctica de nudos, como pretenda Hegel, sino
ms bien responde al desbordamiento de la instancia que Hegel trataba de
mantener subordinada al Estado y a la idea: el mercado. (Incluso resulta dificil seguir considerando el arte como .superestructura., una vez integrado
como consumo colectivo en ese ms del 50% del producto nacional de los Estados Unidos correspondiente a la industria de la .informacin.)
La gran descalificacin de Hegel es histrica; como lo es la justificacin
de una teoria cercana a la economa. Con todo, Hegel parece haber sido un
gran intuitivo, cuyas agudas percepciones valdria la pena que fueran reevaluadas. As sus formulaciones apocalpticas acerca del .fin de la historia. y
el .fin del arte. Ciertamente .arte. es una palabra plida. Plida porque se
refiere a demasiadas cosas, que equipara vaga y sospechosamente; y porque, prescindiendo de otras muchas, parece crear una especie de reducto
abstracto e incluso hipcrita, evasivo, autosatisfecho. Sin embargo alrededor de l, como de una mesa, he hallado casualmente una tertulia algo
inquietante: el primer participante un Scrates antiptico, pedante. alemn,
de nombre Heidegger. a continuacin los profesores norteamericanos Edward Shapiro y Fredric Jameson, el dudoso francs Jacques Derrida, y,lasl
bUI nol leasl, un Van Gogh espectral, reclamado por todos, o quiz a veces
slo referido. En realidad la presencia de todos, y de m -y de algunos ms,
an en la sombra- entre ellos, tiene algo de espectralmente acadmico y
aqu slo se tratar de algunas circulaciones de motivos que permitan sacar
al .arte. de su plida aura inicial. Comencemos dando la palabra a Derrida.
El curso de 1981/1982 Jacques Derrida imparta como profesor invitado en la Facultad de Filosofa del Pas Vasco una clase sobre la DispUla
de las Facullades de Kant' La clase terminaba con unas declaraciones so5. El texto fue publicado por Vctor GMEZ PIN (comp.) en el volumen La {llosorla
como institucin (Barcelona, Granica, 1984) bajo ellft'uJo El conflicto de las Facultades
(pgs. 19-58). Las versiones francesa e inglesa introducen algunas precisiones: Mochlos ou le conflit des (acult~, en Philosophie, 2 (abril, 1984). pgs. 21-53. Mochlos; or,
TIte COPJflicl o( the Faculties. en R. RANo (comp.). Logomachia: the corlflicl o{the racul,j(s, Univ. of Nebraska Press, 1992, pgs. 1-34.
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EL lNDTVIDUO y LA HISTORJA
_RESTITIJTIONS
de la vrit en peintu.re,
dentro de su libro lA vril en peinlure (Flammarion, 1978); el comentario tomaba pie de una polmica de Meyer Shapiro con Heidegger a
propsito de los zapatos de Van Gogh. De Van Gogh.: precisamente
Shapiro trataba de demostrar que los zapatos pintados por Van Gogh y
comentados por Heidegger eran de Van Gogh mismo y no los de una
campesina, como daba por supuesto Heidegger. El bizantinismo aparente de la dscusin tenJa gato encerrado, y gato polJtico. Shapiro, judo que
dedicaba su articulo a la memoria de otro judo perseguido por los nazis,
perciba la ideologa del Blut und Boden en la atribucin campesina que
Heidegger haba hecho de los zapatos ante un pblico nacionalsocialista.
CaracterJstico de Derrida es que, reconociendo lo fundado en este
caso de la crJtica literaria y polltica a ciertas fantasfas heideggerianas,
nada accesorias, no deje pasar tampoco ni la atribucin alternativa de
Shapiro ni sobre todo su buena conciencia liberal. En realidad Shapiro
compartirJa con Heidegger ms de lo que l habra estado dispuesto a
reconocer; y donde no comparte, tampoco ha afrontado el toro que Heidegger trat de lidiar sin fortuna. Tener razn contra otro no es tener
razn, no basta para justificar la propia posicin; Shapiro ni siquiera habrJa escuchado a Heidegger, empeado en apabullar al condenado previamente, aprovechando su competencia como iconlogo; l, Shapiro,
identificado con la correccin cientJfica y polJtica. y es por este proceso
al acusador -precisamente cuando los claros frentes entre buenos y malos parecen difuminarse- como la crJtica a Heidegger cobra en Derrida
toda su virulencia. Dicho sea de paso, el escndalo polltico por el supuesto heideggerianismo de Derrida hace algo ms que aceptar imprudentemente lo inverosmil en un intelectual judfo. Nada ha criticado
Derrida ms severamente, en el texto que nos ocupa como posterionnente en De ['espril (Galile, 1987), que las trampas de la filosofa heideggeriana. Pero tambin ha dejado claro que tomar en serio lo que rechazamos es la nica manera de tomar en serio lo que queremos, o que
Heidegger deberla servimos de espejo a quienes lo consideramos el mal
fuera de nosotros. Y esto s es un escndalo para las buenas conciencias.
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EllNDMDUO y LA HISTORIA
El mismo es el caso de la obra figurando al dios. que le consagra el auevictorioso. No se trata de una imagen. hecha para representarse ms fcilmente el aspecto del dios; pero es una obra que hace presente al mismo
la
fiesto con su reposo la furia del mar. El Arbol y la yerba, el guila y el toro.
la serpiente y el grillo le deben el que tengan cada uno figura propia y asf
pueden presentarse como lo que son. (Es este resultado, esta eclosin, en
concreto y en general, lo tempranamente llamado por los griegos .fusis.)
Ella ilumina a la vez el mbito y la base en que el hombre funda su habitar.
Nosotros lo Uamamos la Tierra (pg. 28).
Desde luego la escultura de Chillida se deja entender como una actuacin libre del trabajo que constituye el Mundo; desligndolo de su utilidad, Chillida lo sita en la Grieta y as! accede l precariamente a la Tierra. y quiz sea l quien de los escultores vascos se acerca ms a la
concepcin de Heidegger.' Incluso su alusin a los trabajos vascos tra6. V~anse los materiales recogidos por Fllix Duque en su edicin de HEIDEGGER,
El arle.v el espacio y airas ensayos. Barcelona, Serbal, 1993.
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dicionales de la forja y al labrado de la piedra parece guardar cierta correspondencia con el imaginario heideggeriano de la campesina y la Tierra. Ibarrola podria ser ledo como un forzar, solicitar el acceso a la tierra
con un trabajo que se mimetiza con ella, mientras que en Oteiza la geometra del cromlech recuerda la esquematizacin de la escultura griega
del perodo arcaico como procedimiento para fijar lo sagrado y traerlo a
la luz.
La palabra clave pudiera ser Verliisslichkeit. Heidegger la emplea en
su caracterstico afn -en realidad heredado de Hegel y la Spiitaufkliirnng- por reencontrar en el alemn una originariedad terica semejante
a la que atribuye a los griegos: Verliisslichkeit se podra traducir como fiabilidad a la vez que solidez; pero tambin como aquello que no procede
de nuestro hacer, dejado y aun abandonado, defectivo, a la vez que vector
de todo posible hacer. Si la escultura vasca induce, siguiendo su imaginario ms inmediatamente plausible, a buscar apoyo hacia la Tierra (.Ama
Lur), hacia la conservacin de una cuJtura -tocada, amenazada, incapaz de asumir el cambio gilmente, el final del recorrido pudiera resultar
en que no HAY madre, o que la madre es tambin bruja, amenazante. O
bien ese oscuro arraigo se desvincula del pasado protector y se hace lo
que es realmente: abismo incalculable en que ocurre la historia, lo inesperado. y entonces no sirve de apoyo sino para sumir lo nuevo, sin pasado. El ltimo hermetismo del arte slo puede servir a una libertad que ni
siquiera es disponible. Heidegger estetiza arcaizantemente este herosmo
ante un mundo que, a diferencia de Hegel, no est dispuesto a reconocer,
porque ya no se puede entrar en componendas con l. como an lo intent el maestro berlins, y con l toda la .Klassik. Heidegger presenta la
obra de arte como una realidad indiferenciada y sin historia, la atencin
puesta nicamente en su intemporal funcin desveladora de realidad. Hegel, pese a haber concebido el arte como forma privilegiada en que se daba
el absoluto, habla sido capaz de plantear su dimensin histrica, que hoy
no puede sino ser radicalizada. El templo arcaico. inserto en su territorio,
es una bella imagen. Pero la gran ciudad constituye hace demasiado tiempo nuestro modo dominante de vivir la arquitectura. En los diarios de
Ralph Waldo Emerson podemos encontrar la siguiente caracterizacin
del individuo en la metrpoli el ao 1842:
En Nueva York, como en general en las metrpolis, me parece como si
mi cuerpo perdiera por completo su substancialidad y se convirtiera en superficie en un mundo de superficies. Todo es externo. Lo nico que recuerdo es mi sombrero, mi chaqueta, todas mis otras superficies, y nada ms.'
CHERPE
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gua, el idioma, la... ? y cmo fijar entre todas estas instancias una lnea
tan decidida de marcha, aunque sea por una .senda perdida.? Y an hay
que aadir, lasl bUl /tol leasl, el intrprete que por identificacin con el
sujeto de atribucin. sea Van Gogh o Heidegger o.... se le sustituye como
el sujeto de atribucin ms slido y menos autnomo a la vez."
En qu relacin se halla Heidegger con la Ilustracin? Si el metabolismo del hombre con la naturaleza (cap. 5 de El Capila/) responde tpicamente a una concepcin ilustrada, la pareja Mundo-Tierra intenta
superar esta abstracta antropologa con un regreso a la misma donacin
de sentido de que vive, y que olvida. toda abstraccin. El recurso para eUo
a nociones metaftsieas. cuyo apoyo -<:amo Hegel not ctiticamente- ya
habra sido rechazado por la Ilustracin, no es simplemente un salto atrs
por encima de sta; las tantea desde experiencias desarrolladas por
Nietzsche y Freud. que muy bien pueden considerarse ilustradas. aunque
Heidegger les d una ptina arcaica. Este proseguir la [Justracin con un
talante arcaizante no poda mantenerse en el equjlibrio .clsico. de Hegel. Su violencia estilrstica y su liquidacin de la historia replican el
arcarsmo con que se reveslfa la problemtica modernizacin alemana
-derrotado su imperialismo en 1918, a la vez que aplastaba en el interior
la modernizacin social.
El desastre y el crimen aludidos en esta esquemtica caracterizacin
han descalificado lo que podtia llamarse la versin nacionalsocialista de
la Ilustracin. Hoy nos hallamos bajo el dominio de otra versin ilustrada, ganadora de la segunda guerra mundial y de la guerra fria. sin que ni
sus vctimas ni siquiera sus beneficiarios consigan llegar a sentirse a gusto con ella. Pero lo que aqur corresponde es tomar constancia de su tipo
de experiencia caractetistico. que borra la misma plausibilidad del imaginario heideggeriano, incluirlos quiz sus recursos tericos. Los zapatos
de Andy Warhol" son indiferentes a su condicin de par o impar, derechos o izquierdos, yuxtapuestos de ste o de otro modo; no han caminado ni caminan, se ciernen; no pertenecen ni son atribuibles, son mercan14. Vbse Jacques DERRlDA, lA viril/. er, peinture, pgs. 325-330. Las cavilaciones
derridianas no son sino procedimientos para desestabilizar los acoplamientos fijos en
que el pensamiento convencional limita la libertad; asl la identificacin de significante y significado como anverso y reverso inmunes a los desplazamientos ignora no slo
la indetenninacin que genera su definicin por un sistema inabarcable sino la iterabilidad en contextos infinitamente variables, una iterabilidad que, al ser ilimitada,
nunca consigue la plenitud del sentido. Hoy la libertad se define por las posibilidades
tcnicas y no slo por la pura productividad interior, como en la acepcin de libertad
que he llamado .romntica. (v.se Fin d~l Clasicismo. pgs. 145 Ysig.). l...n .holgura.
entre el clsico par representacin y realidad nos es ms que familiar tras decenios de
cine; precisamente la atencin de Baudrillard se dirige al predominio de una presentacin manipulable como constitutiva de realidad. V~ase ya su Critica de la economa
politjea del signo (M~xico, Siglo XXI, 1974). V&8:e asimismo Gregory L. UlMER, El
objeto de la poscrltiea, en AA. W., lA posmodernidad, Barcelona, Kairs, 1985, pgs.
125-114.
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EL INDIVIDUO y LA H1STORIA
clas, fetiches en sentido mandano; no estn usados, carecen de otro contexto que no sea el escaparate, no tienen paso ni pie; son limpios. frias
ta del PSOE. Campatla de las elecciones al Parlamento vasco del 30 dt noviembre dI! 1986,
en J. ROMERA, A. YILERA (comps.),/nvestigacones Semiticas IIJ. Retrica y Lenguajes.
Actas del Tercer simposio internacional de la Asociacin Espanola de Semitica, 1
(Madrid 1990), pgs. 4 J3-420. Las referencias a otros partidos a continuacin proceden
de las mismas Actas en otros artculos, que he valorado brevemente en Lo idwlogfa
fundadora del Estado-Nacin, en X. PALACIOS (comp.), lf.aca y Nacionalismo, Vitoria,
Inslilulo d,,' F.!'Ioludios sobre Nacionalismo Comparado, 1992, pgs. 37-42.
283
toy dispuesto a tomar un partido que pueda ser interpretado como .obediencia debida .
Asumir la responsabilidad de una nueva fundacin es la propuesta poltica que Derrida hizo en Zorroaga. 19 Precisamente en este contexto Derrida recuerda cmo Kant hablaba de que la universidad tenfa que andar
sobre dos pies, izquierdo -librepensador- y derecho -tradicional-, que l
traspone a la necesidad de compromiso entre tradicin e innovacin, y
que, por ser pies aculturados, han de ir inevitablemente (?) calzados. La
imagen pudiera marcar cierto retroceso frente a la pluralidad virtual,
ms all del par, explorada en su comentario de La vrit en peinture, aunque en este caso se halle sugerida por el texto de Kant al que se pliega. El
talante de Derrida, a la vez vinculado a la tradicin y con'osivo, partidario de examen desestabilizador de y en la institucin intelectual, encuentra su viva imagen en el paso no nonnado unvocamente. multvago en su
misma tenacidad. Ahora bien, incluso este imaginario resulta precario y
amenazado en la situacin actual; porque ya no se marcha sobre zapatos
ni siquiera sobre la alfombra de A1adino que son los medios mecnicos; la
comunicacin electrnica vacfa la sustancialidad masiva de la metrpoli
y disuelve las botas de siete leguas en un flujo de presencias virtuales; el
cuerpo humano deja de ser la referencia inevitable de la .marcha.; el fetichismo cobra nuevos imaginarios, inducidos a la vez por el desbordamiento de la tcnica y por el de antiguos esquemas conceptuales rgidamente
binarios. Por eso la frase clave del articulo de Derrida pudiera ser la urgente, acosada, s6lo aparentemente irnica cita de otros finales acosados
de la verborrea acadmica:
Debo intenumpir aqui mi discurso. La Universidad va a cerrar sus
puertas. y es tarde, muy tarde, para esta leccin sobre Kant: esto es quizs
lo que precisamente quena decir (pg. 53).
284
EL lNOMDUO y LA H1STORlA
285
crece en el espacio de .Ia obediencia debida., ms an en el de la complicidad con todo lo que nos horroriza. Tambin la religi6n es aqu el sentido comn que rechazaba Erasmo. La contemplaci6n, por materialsticamente que se trasponga, no exime de aguantar un silencio que es m
potencia y mortalidad absoluta del individuo, .absoluta. que es el nico
absoluto reconocible. o hay otro lugar para la acci6n irrenunciable, una
vez que no estamos dispuestos a volver a la placenta de un rebao criminal. En este contexto darle vueltas allegado de la gran filosafla continental-y no slo .invertirla. (adems la carreta se rompe al volcarla}- viene
a ser algo as como reiniciarlo en miniatura desde los escombros de su final; liberados, en los escombros nos podemos encontrar y reconocer los
distintos; los escombro, enlonces, dejan de serlo.
CAPITULO 14
I. INTRODUCCiN
288
EL lNDIVfDUO y LA HISTORJA
influencia posterior sobre la ID, habra que mencionar la tradicin anglosajona, influida por Wittgenstein, J.L. Austin y G. Ryle; la francesa,
que parte de Saussure y llega hasta Derrida; y la alemana, representada
por la tradicin hermenutica, que culmina en Gadamer y, en cierto
modo, tambin en Apel y Habermas.' Sucintamente se puede afirmar que
todas ellas tienen en comn el abandono del paradigma de la filosofa de
la conciencia para centrarse en el signo como nico punto de referencia
lImites de este trabajo. Baste recordar ahora que. para aqulla, la conciencia constitufa la condicin de posibiJjdad. que facultaba al sujeto
para percibir los objetos del mundo, delimitarlos y ponerlos en relacin
entre sr. La forma en la que contemplamos el mundo era concebida entonces como la actividad propia de la consciencia. la facultad originaria
de un sujeto soberano que le permj(fa leen la realidad como si de un libro abierto se tratase. Es lgico colegir entonces que el lenguaje se entendiera aqu como mera representacin de pensamientos. imgenes o
ideas; la palabra como una representacin del proceso psquico, algo derivativo de pensamientos preexistenciales.
El rechazo de esta idea va a suponer -por valemos de un conocido sfmil- que _no es el "ojo" de la conciencia quien contempla el mundo -en
el sentido de Anschauung-. sino que ste en cierto modo se in-ocula en
ella. Como sealara Heidegger, existe una primaca del Ser sobre la conciencia; nuestra iluminacin del Ser se despliega en nosotros, pero no
a travs nuestro (1957, 6 Ysigs.). En otros trminos. es la preexstencia
de un campo simblico ya organizado, una estructura. de significados.
lo que nos faculta para articular nuestros pensamientos y percepciones.
No tenemos, pues, un acceso inmediato a la conciencia, como sostena la
fenomenologla, sino que sta ya se halla inmersa en una red de significados previamente codificados (el regard dja cod de que habla Foucault, el
orden a partir del cual pensamos. (1969. pg. 12). En esta visin va a insistir toda la filosofa postmetafisica. (Habermas), aunque quiz encuentre su plasmacin ms acreditada, que no ms clara, en el proyecto
2. Para una visin general del giro lingstico y su repercusin sobre las distintas
tradiciones de la filosofa contempornea, vse MUGUERZA, 1980 y 1990, caps. m, IV
y VIl.
289
de _destruccin de la historia de la ontologla. emprendido por Heidegger, que viene a coincidir en sus consecuencias con el propio descentramiento del sujeto impllcito en la critica freudiana de la subjetividad: la
percepcin del Yo como un extrao en su propia casa.
Lo que nos interesa resaltar en este punto es. en suma. cmo todas las
mencionadas corrientes convergen sobre la idea tan grficamente expresada por Gadamer de que _en realidad. la Historia no nos pertenece. sino
que nosotros pertenecemos a ella. (1965. pg. 261). Que es una forma de
decir que el mundo est ya siempre en nosotros al ser conformados culturalmente. Pero tambin. y siguiendo al mi mo autor. que _el Ser que puede
ser comprendido es lenguaje. (Sein. das verstanden werden lcann ist Sprache) (1965. pg. 450). Que. en definitiva. esta inmersin del sujeto en la historia est Iingilsticamente mediada y slo deviene inteligible a travs de
una descodificacin del lenguaje. y a estos efectos va a ser secundario el
que hablemos del Ser., la estructura. el sistema., el contexto., el epa.
radigma., los .discursos- O cepistemeslt. Cualquiera que sea la denornj
nacin escogida. se trata en todo caso de marcos de la constitucin histrica del significado cuya urdimbre es lingilfstica. Como seala Pocock.
_cada uno de nosotros habla con muchas voces. como un chamn tribal
a travs del cual los espfritus ancestrales hablan todos a la vez. Cuando
hablamos no estamos seguros de lo que se dice. y nuestros actos de poder
en la comunicacin no son completamente nuestros. (1984. pg. 29). En
esta afirmacin del lenguaje como integrado en una _estructura. y conformador de realidad. en el sentido de que no existe una objetividad independiente del lenguaje. se encuentra la coincidencia de base de las tres
principales corrientes de la filosofta lingilfstica a las que antes hemos hecho referencia. Coincidencia que no excluye muy importantes diferencias
entre unas y otras a la hora de definir. precisamente, la forma en la que
deba estudiarse el _lenguaje en la historia.
Una de las principales conclusiones del relativismo historicista a que
antes hemos hecho mencin reside en la negacin implfcita que comporta la tradicional visin unitaria del acontecer histrico; el rechazo de toda
instancia capaz de reconstruir objetivamente el hilo que enlaza el pasado
con el presente y el futuro. R. Koselleck ha llamado recientemente la
atencin sobre el hecho de cmo la constitucin de la Historia -en singular que pretendfa unificar las distintas -historias- (en plural). presupona ya de alguna forma la idea de que la historia era _disponible. podfa
ser pensada como realizable. (1979. pg. 264). Y apuntaba hacia una
concepcin de la razn de la misma. que aun afirmando su dependencia
temporal permitfa aprehender algo asf como una lgica de la historia. Su
unidad, la existencia de una historia. slo deviene comprensible si pensamos que puede ser doblegada en su totalidad bajo la perspectiva de su
posible unidad de sentido. como un proceso que se despliega de modo
significativo. Tanto la filosofa de la historia hegeliana como la marxista
comparten esta intuicin bsica de que la raZn no puede emanciparse
de sus distintas manifestaciones histricas; se niega la posibilidad de
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EL iNDIVIDUO Y LA H1STORIA
toda instancia racional ajena al proceso histrico. Pero es la toma de conciencia de este proceso 10 que, a su vez, .libera. su posible intell'retacin
unitaria y permite su racionalizacin teleolgica. De ah que, segn sostiene KoseUeck, pueda ser descrita como una especie de categoria trascendental: -Las condiciones de la posible experimentacin de la historia
y las condiciones de su posible conocimiento se subsumieron bajo un
mismo concepto. (1979, pg. 265).
La ruptura de esta idea, y la correlativa afirmacin de que todo conocimiento y significado se haUan ligados al tiempo y a la cultura, nos enfrenta ante una historia _descentrada. sobre la que ya no cabe posar una
mirada globalizadora. y este relativismo historicista nos sita, como dice
Habermas, ante el _triunfo de las historias sobre la filosofa de la historia, de las culturas y formas de vida sobre la cultura como tal, de las lenguas nacionales sobre la misma gramtica del lenguaje. (1988, pg. 170).
La cuestin reside entonces en ver si poseemos o no un metalenguaje
capaz de trascender la supuesta inconmensurabilidad de juegos de lenguaje que hacen acto de presencia en la historia. Es una cuestin heuristica que nos enfrenta a la necesidad de inquirir por las condiciones de
posibilidad que nos permitan interpretar, desde los lfmites de nuestra
propia perspectiva, la produccin intelectual pretrita. Desde luego, una
respuesta satisfactoria a esta cuestin exigiria adentrarse en la discusin
filosfica sobre el relativismo y el objetivismo en la filosofa contempornea, que por razones obvias excede las pretensiones de este ensayo. Aqur
me limitar, como seal al inicio, a pasar revista a una de estas opciones
que emanan de las corrientes tericas a las que hice referencia antes, la
de la Escuela de Cambridge, ya que en ella se plasma de un modo patente aunque no radical esta nueva sensibilizacin historiogrfica por el lenguaje.
y lo har del modo ms sinttico posible, al hilo de dos cuestiones
principales. La primera es la que, a falta de un mejor trmino, podrla calificarse como el problema de la temporalizacin de la actividad interpretativa. Es decir, el modo en que se afronta la comunicacin hermenutica entre el horizonte temporal del intrprete y el periodo del texto o los
textos analizados. sta nos conducir a otro aspecto Fundamental del debate: el problema de la agencia o mediacin subjetiva; la cuestin de la
relevancia o irrelevancia del autor. En segundo lugar, y una vez conocidas cada una de estas propuestas en sus trminos generales, confrontaremos el problema de la pertinencia o, en su caso, su adecuacin para el
estudio ms especifico del discurso polItico.
II. EL ENFOQUE CONTEXTUALlSTA DE Q.
SKlNNER y
J. G. A.
POCOCK
Como ya aventurara Q. Skinner (1975, pg. 214), la _nueva ortodoxia. metodo.lgica parece residir ahora en la ya no tan nueva historia.
de los historiadores de Cambridge, encabezados por este mismo autor y
291
otros como 1. G. A. Pococky 1. Dunn.' La imparable penetracin de la critica literaria de estirpe denidiana en la ID ha hecho que este enfoque. al
que en sus inicios se tachara de hertico. aparezca hoy como el estereotipo del academicismo historicista. Al menos presenta un mtodo ms o
menos pulido. que ha dado lugar tambin a un buen nmero de excelentes trabajos. sobre todo en el campo de la historia de la teoria polftica.
Puede considerrsele tambin -si hacemos abstraccin de Gadamer.
cuya influencia en el mundo anglosajn es en todo caso tardIa- como el
iniciador del _giro linglstico. en esta disciplina, que luego ha abierto la
puerta al estudio del lenguaje de los textos del pasado. En un apresurado
resumen. diremos que las directrices bsicas de u enfoque derivan de
una gil e inteligente adaptacin de la tradicin britnica de la filosofia
del lenguaje a la ID. Sin ignorar tampoco la influencia de la obra de Thomas Kuhn o de la propia tradicin historicista anglosajona de un Collingwood o un Oakesthott. De estos dos ltimos autores extraen la idea
de la singularidad o uniqueness (Oakeshott) de cada teoria dentro de su
marco histrico. Ninguna teoria o enunciado terico puede desconectarse
de las cuestiones a las que pretendlan ofrecer una respuesta; las preguntas a las que se ven confrontados los filsofos del pasado no son entidades permanentes. sino que pertenecen a distintos complejos de preguntas-respuestas claramente contextualizados (vase Collingwood. 1969.
pgs. 72 y sigs.; 1970. pgs. 61 y sigs.). Esta nocin bsica se extiende. en
el caso de Pocock. incorporando el concepto de paradigma de T. Kuhn,
que este autor diseara para comprender el desarrollo de las teorias cienuficas. El contexto en el que cobran su significado las obras del pensamiento se amplia asl a.llenguaje paradigmtico que se halla a su disposicin y lo .encierra. dentro de moldes que determinan su capacidad para
expresar la realidad. La historia del pensamiento deviene entonces .historia de los discursos que seria la nica forma de obtener el autntico
significado de las obras individuales. as como de la trayectoria de conceptos ms amplios. Su esfuerzo se dirige a buscar una reconstruccin de
las influencias. transformaciones y desplazamientos contextuales que se
producen en distintos tipos de discursos paradigmticos. AsI. The Aneiem Constitution and the Feudal Law (1987) nos sita ante la crisis y reestructuracin que la Revolucin inglesa del siglo XVII signific para los
tres lenguajes polticos paradigmticos que hasta entonces manternan
una cierta vigencia: la -antigua Constitucin_, gobernada por una concepcin del Derecho apoyada en la tradicin y la costumbre. el lenguaje
proftico apocalptico. y la tnisma tradicin del .discurso republicano.
3. No est claro si se trata aqu de una _escuela_ propiamente dicha. en un sentido estricto. S parece unir a todo un conjunto de historiadores un enfoque metodol
gico comn que, con ms O menos variantes. aplican una similar metodologa al es
tudio del pensamiento poltico. Adems de los ya senalados, deben mencionarse
tambi~n Stephan CoUini, Duncan Forbes, Richard Tuck, James Tully, John WaHace y
Donald Winch.
292
EL lNDMDUO y LA HlSTORJA
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294
295
lenguajes del pasado. Pocock se centra ms sobre la reconstruccin histrica de las distintas langues, en su proceso de extincin, pervivencia y
eventual decaimiento. Skinner, por su parte, tiende a enfocar ms el efecto de las paroles, su incidencia concreta en momentos de crisis poUtica,
intentando a la vez seguir su efecto transformador, rupturista o legilimador dentro del lenguaje poltico de una poca. De otra parte. mientras que
este ltimo autor se fija ms en el paradigma .legalocntrico. -siendo
aquf central sus Foundalions o{ Modern Polilical Thoughl-, y en sus derivaciones de .individualismo posesivo. de la tradicin liberal burguesa,
Pocock se restringe sobre todo al paradigma .humanfstico burgus. de
las virtudes republicanas.
En todo caso, estamos ante un enfoque que rompe drsticamente con
los mtodos hasta entonces habituales en la historia del pensamiento poIftico. A saber, a) la ID vista como una sucesin de unil ideas, en el sentido de Lovejoy y su escuela; b) toda interpretacin puramente textual de
un terico polftico, que ignore el contexto poltico o un conjunto contextual de intenciones; e) los anlisis de textos escritos en trminos de .influencias o anticipaciones., que en su gran mayora no resultan ser
demostrables histricamente, sino que son ms bien atribuciones anacrnicas por parte de aquellos que se identifican con una determinada teora, concepto o escuela); d) la visin del pensamiento poUtico como una
superestructura determinada por los intereses y necesidades objetivas de
una clase social gobernante.
rn.
Pasando ahora a un tema ms general, y sobre el trasfondo de esta reflexin sobre la importancia del lenguaje en la ID, habra que considerar
la siguiente cuestin: est justificado ese inters casi obsesivo y excluyente por el lenguaje que nos muestran ste y otros enfoques de la HI?
Como dijera Epicteto, no son los hechos los que estremecen a los
hombres sino las palabras sobre los hechos (vase en Koselleck. 1979,
pg. \07). Es una forma muy grfica -y hasta bella- para referirse al poder del lenguaje para conformar la realidad. Los hechos se objetivizan al
ser nombrados, de eso no cabe la menor duda. Pero igual de obvio parece pensar que aquello que se articula en un cuerpo lingJstico-expresivo
no puede explicarse del todo. no se puede comprender, como ya apuntaba alto Brunner, si no que se conecta a un determinado marco poltico,
296
EL lNOMDUO y LA HJSTORJA
pecto de lales discursos. El mundo de la argumentacin polftica ha constiluido y constituye el mbito natural de la ocullacin -y tambin de la
denuncia- de las relaciones de poder y de sus formas. Por seguir con el
ejemplo de Epicteto, esto supondria plantearse cuestiones tales como
cul es la naturaleza de esos hechos a que se refiere?, por qu se describen de tal modo que provocan el estremecimiento de los hombres?
era sa la imencin, o, por el contrario, los hechos eran en verdad estremecedores? y podramos proseguir las preguntas. Tantas, y ste es un
punto decisivo, cuantas nos sugiera el conocimiento del contexto mstrico-polftico-social en el que se desenvuelven, pero tambin el del discurso
o convenciones polfticas de la poca. Pretender vincular la historia del
discurso polftico a la historia social, que es lo que con esto se pretende sugerir, no implica, sin embargo, que ambos estudios deban ser excluyentes, sino complementarios; que cada uno de ellos se apoye en el anterior
para asl, desde su sintesis -que siempre ser provisional-, poder acceder
a un marco de explicacin ms amplio. El problema estriba, sin embargo, segn se han encargado de resaltar las teorias que hemos venido presentando, en que carecemos de un instrumental capaz de atrapar esa supuesla realidad ms profunda que no es el lenguaje mismo. Ya se presente bajo forma documental o amparado en formulaciones discursivas ms
complejas, hay siempre un punto cero, una _infraestruclura., que es de
urdimbre lingalstica. No hay una realidad que pueda ser -represenlada
y respecto de la cual el lenguaje funcione como un espejo; el lenguaje es
ya la realidad ltima --no hay fuera-del-texto (hors-du-texte) (Derrida,
1971, pg. 202).
Qu ha quedado entonces del concepto tradicional de ideolog{a?
Como es conocido, el presupuesto bsico sobre el que se sustenlaba -al
menos en su versin marxista- era la existencia de una realidad. ms
profunda que la que en cada caso era objetivada. Ello se derivaba de la
previa distincin entre conciencia y base material, que permitla valerse
de un rasero frente al cual medir las distorsiones introducidas por los distinlOS .Ienguajes y. en ltimo trmino, desvelar los intereses que a
travs de ellos se _encubrian. Consegula satisfacer asl dos funciones distintas: una explicativa y otra crtica. Desde luego, esta labor de demarcacin entre realidad y apariencia, que nunca esluvo ausente del horizonte
de toda la filosofla en general, conform ya de modo pleno todo el
proyecto ilustrado. Pero, como ya dijramos al comienzo, sla es precisamente la perspectiva que se nos va cerrando ms y ms a medida que
se diluyen los presupuestos de la filosofla moderna.
Por volver a las teoras de las que nos venimos ocupando, la que sigue
siendo ms dependiente de muchos de los presupuestos del discurso ilustrado es, sin duda, la skinneriana. Y no deja de ser esclarecedor que utilice una versin dbil del concepto de ideologla, que -contrariamente a su
versin marxiSla- se reduce a la idea de racionalizaciones subjetivas de
acciones intencionales. Para Skinner est claro que la mayora de los textos polfticos fueron escritos bajo la influencia de la polftica prctica y
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EL INDIVIDUO y LA HlSTORlA
procesos que estn ms all del movimiento lingUrstico, pero que slo
pueden ser suficientemente reconstruidos y comprendidos cuando se tematiza la transformacin misma de los conceptos_ (1972, XlV). O, lo que
es lo mismo, no es posible una historia conceptual si no es desde una
perspectiva lingstica capaz de satisfacer la dimensin diacrnica; pero,
a la vez, sta es incapaz de dar cuenta de la realidad en sr misma si no es
amparndose en una historia social: en su permanente enfrentamiento
con la cosa.
IV. Los LIMITES nEL CIRCULO HERMENtunCO
GrRO
299
Parece llevar razn J. Tully (1985, pgs. 19 Ysigs.) cuando afirma que
S\cinner nos ofrece, en efecto, una pragmtica histrica. No se aspira
aqur, como ocurre en la pragmtica universal., a establecer las condiciones universalmente vlidas bajo las que es posible pronunciarse sobre los
criterios de verdad en las teolias polIticas analizadas, sino nicamente
aquello que dentro de distintas ideo/og(as y contextos sirve. como polfticamente justo y verdadero. Asr es como funciona el engarce contextual, que
permite captar la racionalidad de las formas de pensamiento a la luz de las
circunstancias y convenciones en las que se inscriben sus agentes, no a par
conocer que nunca podemos llegar a estar absolutamente seguros respecto a un supuesto significado .final. de las expresiones analizadas.' En
todo caso, aunque el estudio del contexto de una determinada obra no
nos permita afirmar con exactitud lo que en ella se dice, lo que sr parece
claro es que establece, al menos, un Irmite negativo respecto al posible alcance de su significado.
Por otra parte, y con igual conviccin, afirma que existe el suficiente solapamiento entre nuestras creencias y aquellas que tratamos de in-
vestigar. (1985-f, pg. 252) como para permitirnos llegar a ver las cosas
.a su manera. La comprensin histrica exige, en consecuencia, un pro-
EL lNDfVlDUO y LA mSTQRJA
300
mar la supresin y suspensin de toda certidumbre. A este respecto parece relevante referirse, por ltimo, a una breve pero certera crtica de
Skinner a Derrida. El autor ingls comienza reconociendo cmo, efectivamente, es muy posible que nunca logremos alcanzar la certeza respecto de nuestras interpretaciones. Ahora bien, si insistimos, como hace
Derrida, en una tal identificacin entre establecer que algo es el caso y la
posibilidad de demostrarlo "con seguridad", entonces hay que admitir
que nunca podremos aspirar a definir las intenciones con las que un texto puede haber sido escrito. Pero igualmente resulta que nunca podremos
esperar demostrar que la vida no es un sueilo. (1988[, pg. 280).
Desde luego, Descartes est enterrado y bien enterrado, pero eso nos
exime acaso de la necesidad de aportar razones a la hora de, por ejemplo,
tener que atribuir la culpabilidad por un delito, o tener que enjuiciar la
prctica polftica? El nuevo relativismo tiene la indudable virtud de haber
sabido situarnos ante los lmites de la racionalidad; no ha conseguido, sin
embargo, libramos de nuestras responsabilidades pblicas. Muy probablemente haya conseguido domear nuestro etnocentrismo ilustrado y
nos haya acercado as a apreciar con nueva luz otras culturas o formas de
vida -al otrOll), las diferencias.; pero no nos exime de la decisin. y ninguna teora poltica puede permanecer insensible ante todas estas cuestiones.
BIBUOGRAA CITADA
AUSTIN, J.L., How fo do Tllings With Words, comp. de J. O. Urmson y M. Sbis, Cambridge. Ma., Harvard University Press, 1962 (trad. cast.: Cmo hacer cosas con pa-
301
NOTAS BIOGRFICAS
FItANCISCO LVAIlEZ. Profesor titular de Lgica y Filosofa de la Ciencia de la
UNED (Madrid), ha sido tambin profesor en las Universidades de La Laguna y
Autnoma Metropolitana de Mxico y Research Associate en el Darwin College de
Cambridge. Ha publicado diversos trabajos sobre la reconstruccin lgica de la
econom{a marxista, racionalidad imperfecta y explicacin en ciencias sociales, filosofa y literatura, la lgica de Mill, argumentacin e induccin, individualismo
metodolgico e individualismo tico. racionalidad expresiva, igualdad y desigualdad, o escepticismo y accin. Miembro de sendos equipos de investigacin (CSIC
y UNED) centrados en la leona de la accin y la argumentacin, actualmente prepara una edicin de J. lgica de las ciencias morales t J. Stuart MilI y prximamente aparecer su libro La imperfecta racionalidad.
ROBERTO R. _YO. Investigador en el Instituto de Filosofa del CSIC (Madrid),
es autor del ensayo Critica de lo. raln ucr6nica. Estudios en lomo a las aporlas m~
rales de Kont (1992) y ha publicado en castellano varios lextos kantianos. como Teorla y prctica (1986, z1993), Ideas para una historia universal en clave cosmopolita
y otros escritos sobrefiIDsoffa de/a historia (1987, '1994), Lecciones t tica (1988),
Antropologla prdctica (1990), Antologla t /(nnt (1991 l, La contienda entre las facultades de {ilosofla y teologla (1992) Y Por la paz perpetua (1994). Tambin ha traducido algunas obras de Arthur Schopenhauer. Metaflsica t las costumbres (1993)
y Los designios tl Destino (1994). Ha coeditado, junto a Javier Muguerza y otros, algunos volmenes colectivos, entre los que se cuentan Kant despus de Kant (1989),
tica dio tras dio (1990), En la cumbre del criticismo (1992) Y La paz y el id",, cosmopolita de la llustraci6n (1995). Actualmente oficia como secretario de redaccin
de la revista Isegarla.
MANuEL CRUZ. Catedrtico de Filosofa en la Universidad de Barcelona. Es autor,
entre otros libros, de Narratividad: la nueva s(ntesis (1986), Del pensar y sus objetos (1988), Filosofla de ID. historia (1991), A quin pertenece lo ocurrido? (1995) y
compilador de los volmenes Individuo, modernidad, historia (1992), En torno a
Hannah Arendt (1994) Y Tiempo de subjetividad (1995). Ha publicado asimismo introducciones a Wittgenstein (Conferencia sobre tica) y Hannah Arendt (lA condicin humana y De la. historiD. a la. acci6n).
NOTAS BIOGRFICAS
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AMPARO GMEZ.
Filosofa de la Ciencia. Su trabajo investigador se ha centrado en la Filosofa y Metodologa de las Ciencias Sociales, especialmente en el campo de la Teona de la
Accin y Eleccin Racional y sus aplicaciones en mbitos tericos como el del
marxismo anaHLico. Es autora de la obra Sobre actores y tramoyas (Lo. explicacin
situacional de la accin (1992) y, asimismo, ha publicado diversos trabajos en revistas especializadas y en libros colectivos.
MA.a1A HERJlERA. Doctora en Filosofa y Ciencias Sociales por la Universidad de
Boston. es investigadora asociada en el Instituto de Investigaciones Filosficas
(UNAM, Mxico) y profesora de ~tica y Esttica en la Facultad de Filosof(a y Letras (UNAM, Mxico). Entre sus publicaciones ms recientes cabria destacar Jrgen Habemlas: moralidad, tica y poltica (1993), del que es compUadora y prologuista, .EI punto de vista moral en la literatura_, recogido en Figuras del lagos
(1994), y .The lnterpretation of Traditional Cultures.. , en Culture and Modernity
(1992).
Doctor en Filosofia por la Universidad Central (hoy Complutense) de Madrid. Fue profesor de tica en las Universidades Complutense y Autnoma
de Madrid, as como catedrtico de esa materia en las de La Laguna y Autnoma de
Barcelona. sindolo actualmente en la Universidad Nacional de Educacin a Distancia de Madrid. Ha sido profesor visitante en el National Humanities Center de
Carolina del Norte, en la New York University y en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico y director del Instituto de Filosofa del CSIC. Dirige actualmente la
revista segarla. Autor de numerosos artculos sobre filosofia de la ciencia, tica y
filosofa poIrLica, tambin lo es de los libros Lo. concepcin analftica de la [l/asarla
JAVIER MUCUERZA.
(1974), La razn sin esperanza (1977), The Altemative o{ Dis..nt (1988), lJesdela
perplejidad (1990) YEthik der Ung,,",ipheit (1991), asl como editor de los volmenes colectivos Ethik aus Unbehagen (25 Jahre ethischen Diskusio'l in Spanien)
(1992) y, en unin de Robeno Rodrlguez Aramayo, Kant despus de Kant (1989) Y
tica dla tras dla ( 1990).
FAUSTlNO ONClNA. Profesor titular en el Departamento de Filosoffa de la Universidad de Valencia, ha editado en casteUano diversos textos clsicos del siglo XVl1J:
Reivindicacin de la libertad de pensamiento y otros escritos polfticos (1986), Filoso{la de la masoneria y Fundamento del derecho natural (1995) de J.C. Fichte; El di
vertido baile (1987), ln{oml< critico de la {lloso{la kantiana y Sobre los primeros
fundamentos del dern:ho natural (1992) de S. Maimon; Apologfa del diablo (1993)
de J.B. Erhard, y Nueva deduccin del derecho natural (1993) de F.W.J. Schellin8.
En la actualidad participa en un proyecto de investigacin sobre la metamorfosis
del programa ilustrado en el idealismo y el romanticismo desde las claves hennen~uticas de la historia conceptual.
Jost MARiA R.rPALDA. Catedrtico de Filosofia en la Universidad Nacional de Educacin a Distancia (Madrid), curs estudios de filosofa en las Universidades de
lnnsbruck, Madrid, MOnster, Bochum (Hegel-Archiv) y Berlfn (Freie UniversitAt).
Entre sus publicaciones cabria destacar La Nacin Dividida (1978), Fin del Clasicismo (1992) Y De Angelis. Filoso{l, Mercado y Posmodemidad (1995. en prensa)
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EL lNOrvIDUO y LA HISTORIA
Jost LUIS