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R.P.

Sertillanges, O.P.
Membre de lAcadmie des Sciences Morales et Politique

Les grandes thses


de la philosophie thomiste

1928


Nous avons lu louvrage du R.P. A.-D. Sertillanges : Les Grandes thses de la Philosophie
thomiste , et nous lavons trouv digne dtre publi.
Le Saulchoir, 27 mai 1927.

L. -P. SY NAVE, O.P.
Lecteur en S. Thologie.

M. -D. CHENU , O.P.
Lecteur en S. Thologie.

NIHIL OBSTAT
F.M.S. GILLET O.P.
Prior Provincialis.

Chapitre I
Notre philosophe
Saint Thomas est tout entier dans sa doctrine. Caractre catholique de cette doctrine. Son caractre humain. Saint
Thomas pote de labstrait. Intention de notre travail. Justification de notre point de vue par la nature mme du
thomisme et par lesprit de son auteur.


Saint Thomas a recueilli les suffrages de tous. Ceux qui ne le connaissent pas nen portent
pas moins en eux lapprciation de sa puissance. Ceux qui le dcouvrent et peuvent juger
quelle profondeur il descend ont la tentation de se demander si dautres sen doutent. On
nignore pas le tmoignage des sicles ; mais on est saisi, au premier contact, par cette
impression dillimit et de lgret cyclopenne, et volontiers on la croirait toute neuve,
comme une jeune amiti que lentourage ne connat pas.
On sextasie, en pensant que cet inventeur dinfini tait une bonne pte dhomme, simple
et pieux moine, sans excentricit daucune sorte, sans particularit mme, hormis sa saintet.
On ne cherche gure plus loin dans sa biographie. Cette vie mortelle sur laquelle se greffe
une vie permanente ne parat pas exciter une bien grande curiosit ; peine la-t-on crite ;
nous ne la possdons pas encore vraiment. Cest un malheur, car les enseignements y
abondent, et il est souhaiter quon ne se contente pas indfiniment de brochures ou de
pangyriques. Mais la raison de cette ngligence nous instruit aussi. La vie de saint Thomas
dAquin est dans sa pense ; cette vie est toute en ides ; quand on tient les ides, on tient
lhomme, mme dans son sommeil, car il dictait en dormant. Il pense, il pense, et ltre qui en
lui enfante la pense nexcite nullement son intrt ; il nmeut que par instants le ntre ; il
se retrouve et clate dans son effet, comme Dieu dans le Cosmos.
Les catholiques ont un motif spcial daimer et de frquenter assidment saint Thomas
dAquin. Ce philosophe est leur homme ; son uvre est un trsor de famille, et Docteur
catholique est son nom. Les gens du dehors ont intrt sans doute ne pas ignorer une
telle force ; mais pour le catholique intelligent, cette ignorance est une dfection. Toutes nos
autorits ont dclar que leur doctrine est cette doctrine mme ; quen saint Thomas llite
intellectuelle catholique et par elle toute lEglise puise sa meilleure substance, et que sen
loigner, notamment en mtaphysique, ne va pas sans pril {1}.
Lhomme pieux et lettr, lhomme curieux de la pense et dsireux de savoir, en homme
rflchi, ce quil professe implicitement en adhrant au groupe, ne peut manquer de jeter
quelque coup dil, tout au moins, sur une telle doctrine. On ne demande pas tous une
tude suivie ; en matire de philosophie, spcialit et exception se rpondent ; on dit
seulement que lignorance ne convient pas, et ceux qui le disent sont mis en demeure, leur
tour, de faciliter dans la mesure o ils le peuvent la connaissance.

* *
Nous ne prsentons pas ici un rsum ; il y en a tant ! Les non initis ne sy
intresseraient pas, et les initis nen ont nul besoin. Encore bien moins projetons-nous une
tude savante. Nous avons tent ailleurs un expos pour les gens dtude{2}. Nous ne
recommencerons pas. Mais nous estimons quen face dune grande pense, il y a encore autre
chose faire. On peut sadresser un public qui ne se compose proprement ni dinitis ni de
non initis, mais simplement dhommes. On peut parler tout uniment des hommes.
Comme lauteur peut oublier dtre auteur, ainsi que voulait Pascal, on peut oublier chez le
lecteur la qualit de lecteur, cest--dire de travailleur un niveau quelconque, et ne viser
qu lhumanit.
A lgard de la philosophie, un homme simplement homme est celui qui apporte la
science, en dehors de toute proccupation spciale, linvitable curiosit du vivant, le besoin
essentiel de lesprit, que lessentiel de la science devra satisfaire. Il ne sagit plus ici de
technicit lmentaire ou savante dun ct, desprit coltre de lautre, mais du contact
direct de lhomme qui est et qui pense avec ce qui est et peut tre pens.
Cest ce degr de simplicit que le prsent travail aimerait ramener la doctrine thomiste.
Elle sy prte merveille, car la lucidit et la prcision technique, saint Thomas a toujours
alli, si je puis dire, la largeur de vue du profane intelligent. Tant pis pour notre orgueil. Ceux
qui savent verront bien ce quil y a sous nos formules dpouilles ; ceux qui ne savent pas
napprendront pas, ntant pas lcole ; mais, je lespre, ils comprendront, cest--dire que
sans tre en tat denseigner leur tour ni de se dire philosophes, ils auront quelque ide de
ce pome vridique quest luvre thomiste.
Pome, dis-je, et cest bien cela, pourvu quon veuille lentendre. Saint Thomas est
proprement un pote mtaphysique, si lon prend le mot pote dans le grand sens, pour
signifier un interprte de lunivers, un prophte de ce qui est : Dieu, humanit, nature. A ce
niveau, pote et philosophe se confondent. Saint Thomas potise en langage abstrait comme
Hugo ou Pindare en images, comme Beethoven en sons, comme Michel-Ange en lignes et en
masses ; seulement sa posie est plus proche du rel, substituant linterprtation artistique
toujours arbitraire le schma authentique des faits. Il analyse, l o dautres ne font que
peindre ; il dduit ce quils enchanent du dehors ; il fait comprendre au lieu de faire voir ; il
prophtise quand dautres chantent. Mais le thme est toujours pareil ; il sagit de lunivers et
de lhomme, de la divinit et de son cortge dtres. Et le philosophe cherche crer en nous
une reprsentation de ce tout, un univers nouveau qui sera le double de lautre et qui nous
permettra, nous si troitement limits dans la dure et lespace, de lhabiter tout entier.
Atteindre lme de ce pome en concepts ; prouver lesprit qui y circule ; percevoir
lunit sous les applications doctrinales et les principes en arrire des consquences, tel serait
notre vu. Nous ne savons ce quil en sera. Volontiers nous dirions, pour nous donner cur,
les paroles du prtre au moment dune action rituelle ; Adjatorium nostrum in nomine
Domini ; notre secours est dans le nom du Seigneur . Mais en tout cas, il ne sagit de rien
dautre.
Cest dire quon vitera le dtail et quon ne discutera point. Que la source apparaisse, et
que sa limpidit se dfende delle-mme.

Cest dire encore quon nira pas rechercher dans lhistoire les origines de cette pense, qui
pourtant nest pas tombe du ciel toute forme et sans attaches temporelles. Cela non plus
nest pas ncessaire notre dessein.
Tout gnie est sculaire en arrire avant de le devenir dans le futur ; toute uvre de gnie
est uvre sociale. Le plus grand est celui qui a le plus de dettes et qui se tient au milieu des
hommes et des choses comme un affam. Mais pour ce motif prcisment, le gnie est neuf
et il est indpendant ; car sa faim est si puissante et si dvoratrice que ce quil emprunte
partout est transform en sa propre substance. Un gnie est un grand vivant, et la vie est
adaptation, assimilation, par l seulement cration et manifestation nouvelle. Le gnie est
mieux que dautres adapt son temps, il y plonge, il en sent les besoins ; mais, pour y
satisfaire, il va puiser dans lternit qui anime tous les ges, et cest par l quil intresse
toute lhumanit.
Le gnie a le pouvoir de relier tous les temps en recourant de la permanence, comme il a
le don dassembler la multiplicit sous lempire de lun. Il va o tendent ses contemporains,
et son allure lengage dans la route ternelle. Il dit ce que son temps pense obscurment, et il
se trouve parler pour le genre humain. Des milliers de bras le poussent et des myriades de
voix le sollicitent ; nanmoins il nentend et ne subit finalement que soi. En soi il concentre
toutes les parcelles de lumire dun milieu obscur, toutes ses influences fcondes, et il en fait
un soleil.
Il nest donc pas besoin de consulter lhistoire pour utiliser un gnie ancien. Il suffit dtre
homme. Quon naille pas croire quil sagisse l du moindre ddain lgard de la mthode
historique ; indispensable beaucoup dgards, elle claire toujours infiniment. Tout ce quon
dit, cest quon peut avoir de la lumire sans elle.
Catholique, on se dira encore quune uvre catholique est de ce fait universelle en toute
dimension ; quelle sadresse chaque ge sans avoir besoin dinvoquer un autre ge ; quil en
est delle, toute proportion garde, comme de linstitution ecclsiastique ou de la liturgie. Si
lon voit que de sa cellule de moine Thomas dAquin est en relation avec les ges chrtiens
comme le tlgraphiste en mer lanant et recevant des messages, on est tout prt
lentendre.
On nen gotera pas moins sa profonde originalit. Le propre du gnie est de faire paratre
neuf ce quil nous recre. Il nous prsente dans une clart dEden un amoncellement de
semences dont on sent que dinfinies germinations pourront venir, bien que cela soit ancien
comme la vrit elle-mme.
Saint Thomas plonge dans le mystre assez pour que ses origines principales ne soient ni
latrales ni antrieures ; elles sont en haut dans les altitudes et en bas dans les profondeurs.
Lui seul a crit sa propre histoire ; il ny a dexplication dcisive de sa pense que sa pense
elle-mme. Et cest cela loriginalit vraie.
Quant loriginalit prtentieuse qui cherche faire un sort au penseur, saint Thomas
lignore tellement quon ne songe jamais lui, en pensant sous sa conduite. Lui-mme pense
trop intensment et trop purement, il est trop dans lobjet pour que le sujet pensant ait son
audience. Il est son affaire tout entier. Son temps est prcieux, il nentend pas en
abandonner la moindre parcelle lostentation ; son esprit est son gr assez impuissant dj

en face des difficults de la science, il ne va pas encore saffaiblir. En lui tout se coordonne, et
le pouvoir qui coordonne disparat. Il poursuit lunisson de la pense et de ltre, effort
minemment impersonnel, tche universelle. Qua-t-il affaire, tout tendu vers le but
atteindre, de sattarder en des gestes de parade !
Un signe verbal en peut tre not. Saint Thomas expose et prouve ; mais il n affirme
jamais ; encore moins dclare t-il. Il dit : ceci est ncessaire ; ceci est impossible, ou bien :
il semble ; mais de telles formules sont dans sa pense lexpression dun rapport des choses,
non un rapport de la vrit lui. Ces locutions si courantes chez nous : je crois, je considre,
je me persuade, lui sont inconnues ; il naccorde aucun poids une ide personnelle.
Cela ne le dessert point. Un gnie qui reprsente la pense est plus grand que celui qui ne
reprsente que lui-mme. Limpersonnalit est tellement le caractre du vrai, que son fidle
en devient lhomme de tous et que la vrit elle-mme le consacre. Toute valeur devient alors
sa valeur et toute force sa force.
De plus, sil est sincre, cest l pour lui le moyen de persuasion le plus entranant. Qui se
tient proche des ides et loin de lui-mme est de ce fait au contact de tous les esprits.
Cest le rel, qui est intelligible, ce nest pas la prtention doctorale. Les faits parlent, la
Sagesse crie : il ne faut pas quun pdant sinterpose.
Ce que dit saint Thomas, bien compris, parat presque toujours vident un esprit droit,
prcisment parce quil projette la vrit en avant, en pleine lumire, et nen fait pas sa
possession propre. Au lieu de sappuyer sur soi, il sappuie sur vous ; il vous extrait de vousmme, en tirant des principes inns en nous tous ce que vous ny voyiez pas.
De l vient cette impression, que produit sa doctrine, de rpondre une secrte attente,
un espoir, une vague prvision. Au fond, on ne nous apprend jamais que ce qui nous est
connu dune certaine manire, savoir en germe, sans quoi nous ne le reconnatrions pas. On
ne nous persuade que de ce dont nous sommes davance convaincus. La pense est un fleuve
qui trouve en nous son lit, et notre terre vivante en est mue sans doute, mais ne sen tonne
pas. On conoit que plus cette adaptation est laisse ses propres lois, plus le gnie se
contente de nous mettre en prsence, nous et les choses, nous et la vrit, plus lemprise est
puissante.
Un autre caractre rsulte encore de celui-ci. Saint Thomas, en cartant tout bluff
personnel, se trouve carter ce qui accompagne gnralement ce dplaisant excs, je veux dire
le grossissement des ides, lexagration, lexclusivisme dun point de vue, dfaut si grave de
notre temps, o chacun a toujours lair dentasser Plion sur Ossa pour hausser, soi-disant,
luvre et se hausser lui-mme. Penseur impartial, saint Thomas nenfle jamais rien ; il ne
force jamais la note ; il na pas de prfrence, sachant que le vrai est toujours gal au vrai et
ne vaut, ici ou l, que par sa totalit partiellement manifeste, par son quilibre. La nature ne
prfre pas la montagne la taupinire ; aussi ne cherche-t-elle pas changer celle-ci en
lautre ; elle aime ses lois et en assure partout le rgne. La nature est toute proportion, toute
pondration, toute sincrit, et le balancement de ses forces et de ses lments est son tre
mme.
Le sage Thomas dAquin sait obir ce conseil muet. Il sait que limage en nous et le rel
en soi doivent se correspondre non seulement terme terme, mais dans leurs relations, dans

leurs proportions ; il ne sera pas un miroir dformateur ; il pliera son esprit lexact
embotement des tres ; rien chez lui ne sera importun ; rien ne viendra de la curiosit en
faveur de la curiosit ; tout sera probe ; grand, petit, moyen, mdiocre, infrieur, sublime,
tout se tiendra son rang, et au tout en reviendra la gloire. Cest une thse thomiste que
lobjet propre de la cration, ce ne sont pas telles ou telles cratures en particulier, mais le
grand Ordre : de mme le souci de la pense thomiste, ce ne sont pas telles ou telles solutions
particulires, mais le Vrai.
Aussi saint Thomas se montrera-t-il aussi fort dans les minuties que dans les grands
thmes o lesprit sexalte. En ces petites occasions, il fera voir quau vrai il ny a pas de
petites occasions, parce quil ny a pas de petites choses, et que tout est dans tout. Nous
sourions de linsecte et de ses futiles travaux ; mais le penseur sait bien que la vie tout entire
est l, quelle y utilise toutes les influences astrales, toute la chimie de la terre, tout
lquilibre des forces cosmiques, toute lingniosit de la pense immanente au monde, et
que le vent de linfini souffle dans ces lytres.
Cest le rle du philosophe de montrer cette ampleur de tout et de ne pas se laisser
absorber par lampleur glorieuse. Saint Thomas ny manque pas. Il ne souligne rien ; mais il
savance toujours dune allure si simple et se montre attentif avec tant de candeur, il applique
si imperturbablement des riens les plus riches principes, que peu peu il vous persuade de
ceci : il ny a pas de riens ; tout est grand de la grandeur de lUn qui sy reflte et partiellement
sy incarne ; tout est divin de la divinit de Dieu.
Son gnie, dans ces conditions, est toujours tranquille ; il va, il ne stonne pas. Son
audace est aussi agressive que celle de Shakespeare ou de Dante, qui ne reculent devant rien ;
mais chez lui ce nest pas agression, cest libre dmarche.
Il na pas de visions, comme le Florentin ; il voit. Il na pas dpouvantes, comme
lAnglais ; il juge. Il na certes rien dHamlet.
Il na rien non plus dAbailard, ou de Kant ; car, en mme temps quil est tranquille et
audacieux sa manire, il est sr. Moraliste autant que mtaphysicien, il a prouv, en ce
domaine o son manque apparatrait davantage, cette pondration merveilleuse qui lavait
fait appeler autour de lui le trs prudent (prudentissimus). La pratique comme la thorie
utilise son sens de la mesure, de la rpartition des valeurs et de leur juste assemblage. Il
triomphe dans le confus, parce quil porte en lui-mme lordre. Dbrouiller, ranger, apprcier,
tiqueter, puis relier comme en un sage univers tout le chaos dun obscur problme, cest son
aptitude.
En le frquentant, ft-ce de loin, comme ici, peut-tre ralisera-t-on quelque bnfice
palpable. Ce temps est aux confusions, au dsarroi besogneux, autant qu lopulence des
matires. Le terrain est tout encombr ; nous avons tout et rien. Si quelque travailleur trouve
ici un fil conducteur, ou un simple humain quelque clart dans de lourdes tnbres, notre
penseur gnial sera riche dun bienfait de plus.

Chapitre II
Ltre et la connaissance
A. Lobjet de la connaissance humaine. La rflexion sur la connaissance mme peut clairer la question de ltre et de ses
causes. B. Nature de la connaissance. Consquences. Idalisme tempr de la doctrine thomiste, sopposant lidalisme
pur et au matrialisme. C. Conclusions particulires donnant le plan du thomisme entier.

A. Lobjet de la connaissance humaine.


La philosophie en face du rel est une pense en face dun chaos. Les choses sont un chaos
pour nous, bien quun ordre admirable y rgne en surface et y semble rgner encore plus dans
les profondeurs. Lordre ainsi constat ou suppos nous chappe en trop de points pour
satisfaire lintelligence ; il nous chappe en ce quil a dintime plus encore quen ses grands
aspects, et mesure que nous observons, nous nous enfonons davantage dans le mystre.
Pourtant, lapptit de savoir subsiste ; en dpit de certaines apparences tenant notre
constitution premire, qui est un nous avant nous, cet instinct est de tous le plus insatiable.
Nous voudrions savoir jusqu puisement. Notre idal, comme celui de Mallarm, serait de
faire du Livre , expression de notre science, lhymne des relations entre tout . Nous
envions l esprit sphrique dAmiel, qui voit tout et sait tout, parce quil enveloppe tout.
Notre effort, plus modeste apparemment, en ralit identique, et pour cette raison toujours
partiellement du, est de ramener le monde son unit parfaite, de le saisir pourtant en
toutes ses valeurs et en toutes ses nuances de beaut, et de le relier son Dieu.
Tel est lobjet de la science.
Cet objet ira se prcisant et se subdivisant mesure que spanouit ltre mme ; il
prendra bien des formes : en dpit de ces mtamorphoses, les inquitudes de lesprit se
ramneront toujours aux questions suivantes :
De quelle toffe toutes choses sont-elles faites ? Cette toffe est-elle la mme partout, ou
le rel est-il compos de pices disparates ? A quels principes dorganisation obit la nature ?
Quelles ides et quelle ide foncire sy font jour ? Do vient laction qui se dpense l et
quelles en sont les formes ? Une machinerie merveilleuse nexplique-t-elle pas ce dcor ? Et
pour finir, dans quel dessein tout cela fonctionne-t-il, et quel travail peut bien se faire dans
chaque cas et dans leur ensemble ?
Ces diverses interrogations posent le problme des causes, et elles le posent sous ses
quatre aspects possibles, comme si lon demandait dune statue : de quoi est-elle faite, que
reprsente-t-elle, qui la taille, et quelle en est la destination ? Le secret du monde est dans
la rponse. Etudier la substance, analyser la trame, se rendre compte des procds de
fabrication et du fabricateur, et en savoir la fin, nest-ce pas tout ?

Il y a pourtant autre chose encore, et rpondre une nouvelle question serait peut-tre
tout claircir. Comment se fait-il que nous interrogions, si ce nest parce que dj nous avons
pris une certaine connaissance des choses ? Or ny aurait-il pas une corrlation entre la
nature mme des choses et la connaissance que nous en avons ? On souponne que le moyen
de la dcouverte concide ici avec la dcouverte elle-mme, et on le souponne, parce que la
connaissance est un cas dappropriation, dadaptation, et que toute adaptation est rciproque.
Nous regardons le monde ; mais quest-ce que regarder ? Nous le pensons : quest-ce que
penser ? Et puis, quest-ce que nous ? Quelle est cette ralit qui voit et qui pense,
prcisment en tant quelle voit, en tant quelle pense ? Quel rapport y a-t-il entre le
connaissant et le connu dans lacte mme de connatre et, auparavant, dans la capacit de
connatre et dtre connu ?
Voil un vieux problme. Ce fut le point de dpart de Platon. Aristote sy reprit prement
et, tout en critiquant son matre, il rdita, au fond, le platonisme. Saint Thomas reut le
travail, le complta, le redressa. Depuis lors, on na rien dit de mieux que ces gnies associs,
et leffort doit se borner, si lon ne veut pas sortir du vrai, prciser des dtails qui, un tel
niveau, peuvent avoir une importance immense, mais surtout recreuser pour son compte ce
qui se peut toujours approfondir, et, si on le peut, enrichir la thse.

B. Nature de la connaissance.
Voici un fait. Je suis moi et ne suis pas un autre ; jai conscience de mon identit, de mon
unit, cest--dire de ma distinction davec tout, de mon opposition tout. Pourtant, quand
jouvre les yeux, quand je regarde, coute, palpe, odore, gote ou pense, ne suis-je pas en
relation intime et unifiante avec autre chose que moi ? Jai le sentiment immdiat de cet
autre envahissant. Quelque chose dextrieur moi devient moi, puisque je lprouve, je le
vis, comme une douleur ou une joie secrtes.
Bien mieux, je ne sais que jexiste que par cette invasion qui, en me provoquant vivre de
la vie quon mapporte, mveille moi. Saurais-je que je suis, si je ne pensais et sentais ? Et
sentirais-je ou penserais-je, si je ne pensais ou sentais ceci ou cela ? Le ceci ou cela dtermine
lacte, et lacte me rvle le sujet. Je jouis de la transparence des choses et je jouis de mon
propre regard dans un seul et mme fait. Lobjet, en me dterminant, me rend visible moimme ; sa lumire mclaire et, en me le rvlant, lui qui me visite, me rvle mon propre
esprit. Cest ainsi quune apparition devient une auto-apparition, une contre-apparition
subjective. Une communication provoque un veil. Hors de l, nous ne serions que nuit.
Et cest pourquoi lattitude du sceptique ou du subjectiviste, qui prtend ne rien connatre
ou ne connatre que soi ou des modifications de soi ; est hostile la vie en tout lensemble de
ses dmarches, aussi bien qu la science dans sa racine mme. Je ne saurais rien de moi, je
ne saurais pas que je connais et je ne saurais pas que jexiste, si lvidence dun dehors ne
mveillait la conscience de moi et de mes actes. Je ne suis pour moi quaprs avoir t par
autrui. Ma pense ne se retourne sur elle-mme que par le dtour de lunivers. Ma conscience
de moi-mme est le fait dune excitation, donc dune disparit. Je ne me sens moi que du fait

de devenir autre. Je deviens moi en devenant tout. Le sommeil qui me coupe partiellement de
communication avec le monde, me coupe proportionnellement de communication avec moi,
et il men couperait tout fait, ntait la part que, dans le sommeil, jai emport du monde. Le
lien renou avec ce qui est, je me reprends me sentir celui qui est.
Qui nadmettra, y rflchir vraiment, en vrai vivant, non en sophiste et en jongleur de
labstrait, cette vidence premire ? Un pote mme sen dit aveugl. La vue, crit
Shakespeare, ne se connat pas elle-mme avant davoir voyag et rencontr un miroir o elle
peut se connatre {3}. Ce miroir, cest lobjet quon regarde. On a dfini le savoir le retour
raisonn de lintelligence sur les donnes de lintuition : or, quest-ce qui est donn
lintuition ? est-ce nous dabord ? Nest-ce pas le rel extrieur, comme cela clate chez
lenfant, comme cela se retrouve chez lhomme ? Cest le non-moi, comme jargonnent les
philosophes, qui apparat immdiatement la conscience ; ce ne sont pas les conditions
internes de sa reprsentation. Le connu, cest lobjet, ce nest pas limage ou le porte-image de
lobjet. Dans le fait de la connaissance, je suis passif ; lattaque me vient dailleurs.

Voil donc ltrange fait. Un dehors fait irruption au dedans ; autre chose devient, par je ne
sais quel mystre, un lment de ma vie. Je regarde, jcoute, je pense, cela veut dire je vis, et
ce qui dtermine ces actes dtermine donc ma vie ; cela mme, je le vis, et en consquence,
me voil comme tendu en autrui, me voil en acte dautrui, sans que ni moi ni autrui ayons
chang de nature.
Quest-ce que ce phnomne surprenant ? Lhabitude mousse tout. Un manant chez un
photographe ne stonne pas quune personne stant place devant une bote dombre en
voie sortir une sorte de double. Pourtant, quelle merveille ! Ne stonnera-t-on pas que des
tres trangers en apparence les uns aux autres portent en eux, chacun, le double de tous, et
manifestent cette capacit de stendre indfiniment, jusqu devenir, en quelque manire,
toutes choses ?
Quon saisisse bien la porte de cette formule aristotlicienne. Connatre, cest bien,
proprement parler, devenir. Si je ne deviens pas dune certaine manire ce que je connais, je
ne le connatrai pas. Le connatre demeure en moi ; il est moi, tant une perfection de moi,
comme tre, dit saint Thomas, est une perfection de ce qui est. Car le rapport est le mme, de
mon tre ce que je suis et de mon connatre ce que je deviens par la connaissance. Si ce
nest de ma propre substance que je forme la pierre, larbre, lobjet quel quil soit qui me
devient connu, comment la conscience de cet objet pourrait-elle rsulter, comme il le faut
bien, de la conscience que jai de moi ? Que lobjet pose au dehors, quest-ce que cela pourrait
bien expliquer ? Post-il au dedans, sil ne fait que poser et ne sassimile pas, je lignore. Il
faut un point de jonction ; il faut un point de suture, une pellicule, comme dit M. Bergson.
Jai mon cercle dexistence dont je ne saurais sortir ; la chose a aussi son cercle dexistence et
elle non plus nen sort pas ; toute prise de conscience est impossible, sil ny a pas
compntration dans ltre.
Aussi saint Thomas insiste-t-il dire que le connatre, en son principe, est un tre. Les
choses connues nous modlent vraiment, en quelque chose de nous, leur ressemblance ;
elles nous communiquent leur forme dtre (species) ; ensuite, tant ainsi, et oprant selon ce
que nous sommes, mettant un acte de notre vie, nous pouvons concevoir lobjet tel quil est

quant sa nature propre (quidditas, ratio).


Ceux qui ont combattu saint Thomas sur ce point, tel Duns Scot, nont pas compris la
position de la question, et leurs explications ne fournissent aucune lumire. Ils se contentent
damener au contact de lintellect une figuration de lobjet ; ils ne parlent daucune
assimilation ; ils ne tentent aucune synthse ; ils repoussent linformation et lidentification
dans un acte commun du connaissant et du connu comme tels : ds lors, ils ne rendent
compte que verbalement de ce qui se passe ; ils ressemblent celui qui voudrait, sans aucune
chimie, fixer limage photographique. Lactivit quils prtent lesprit ne sert de rien ; car il
ne sagit pas pour lesprit dactivit sur place, dactivit indpendante, mais dactivit dans
lautre, dactivit selon lautre. Et le contact dont parlent ces auteurs ne sert non plus de
rien ; car il ne sagit pas, pour lobjet, dtre juxtapos lintellect, au moyen dun sosie, mais
de laffecter intrieurement, de devenir idalement lui-mme.
Que lintellection soit un devenir, une modification du sujet conformment lobjet, cest
ce que ne voient pas ces penseurs de second rang : il faut les laisser leur ccit, qui ne
promet qui les suivrait aucune conqute. Ltre ne viendrait pas au bout du connatre, si le
connatre, dj, ntait pas. Nous retenons, nous, pour en tirer une instruction, quil y a, entre
le connaissant et le connu, une compntration dans ltre ; que la pense, dune certaine
faon, contient ltre, et pourra donc nous aider le dfinir.
Nest-ce pas pour cela que saint Thomas met ces belles propositions, que, de toutes les
faons de possder une chose, connatre est la plus parfaite et la plus intime ? que la
contemplation est le sommet de la vie ; que par elle-mme, la contemplation arrte toute
autre vie, nen admettant que pour se continuer et se rpandre ? Au fait, la possession de
Dieu ne sera pas autre chose quune Contemplation, et elle nen sera pas moins pleinement
enrichissante. Grce l connaissance, ici-bas ou l-haut, lhomme capte, en vue den jouir
noblement, et le travail crateur et le Crateur mme.

Quel est, maintenant, le moyen de cette compntration grce laquelle la connaissance
et le fait dtre connu pourront se concevoir ?
Peut-tre approcherons-nous de la solution en disant que la synthse dont on parle doit
satisfaire cette prcise condition : il ne faut pas que celui qui devient ainsi un autre en soit
modifi dans sa nature propre, sans quoi la prtendue connaissance serait une
transformation, et ce ne serait plus une connaissance. Un corps qui schauffe participe la
chaleur ambiante et ne la connat pas ; un compos chimique qui saltre devient autre et il
nen sait rien. Pourtant, pour connatre, il faut devenir autre. Y a-t-il donc une manire de
devenir autre sans renoncer soi ? Un tre, tant ce quil est et le demeurant, serait-il
ptrissable en autrui ; peut-il revtir autrui comme un vtement, disons mieux, comme un
nouvel tre ? et cet autrui, son tour, a-t-il le moyen de se communiquer sans rien perdre ?
Il faudrait alors supposer que quelque chose de commun plane, au-dessus de ces deux
existences, pour les assembler en une spciale et commune vie. Quel est ce quelque chose ?
Quest-ce qui, de la chose connue, vient en moi, devient moi, et, en moi, la reprsente, en est
le succdan, le double, de telle sorte que je la connaisse vraiment, elle, bien que ce soit par
ma propre modification ?

Saint Thomas rpond : Cest la forme dexistence du connu qui se communique, non en
tant que forme naturelle incarne dans une matire, mais intentionnellement, cest--dire en
tant quelle est ide ou intention de nature. Comme si je dis que la statue, quand je la regarde,
vient en moi par sa forme, non en tant que cette forme est la limite superficielle dun marbre,
chose incommunicable, mais en tant quexpression dart.
Tout objet est une uvre dart, et cet art a un principe immanent, une ide infuse, qui peut
se communiquer un sujet, condition que ce sujet soit capable dune telle communication.
Et en quoi pourra consister cette capacit ? En ceci que ce sujet ne soit pas enferm dans
sa nature propre au point de nen pouvoir aucunement sortir ; en ceci que sa propre forme
dtre ne soit pas toute employe dterminer sa matire, mais demeure assez libre, assez
indpendante pour tre, un plan suprieur, dtermine elle-mme. En dautres termes, il
faut que certaines formes dexistence aient assez dautonomie et de plasticit pour se modeler
en dautres et pour donner par l au sujet communication du connu selon tel ou tel de ses
aspects.
Cela paratrait-il impossible ? Quest-ce qui peut empcher quune ide nouvelle devienne
la dtermination dun pouvoir appartenant un tre dj constitu, cest--dire ralisant dj
une ide de nature. Une ide ne peut-elle pas se greffer sur une autre, comme ladjectif sur le
substantif ? Les ides de la nature dterminent des matires ; mais le compos, ou bien un
tre simple, ide subsistante, ne peuvent-ils pas devenir matire lgard dune nouvelle
dtermination ?
Ces mots matire et forme dexistence sont des termes relatifs ; le quartz est matire par
rapport au granit, le granit par rapport la muraille et la muraille par rapport la maison ;
loxygne et lhydrogne sont matire par rapport leau, leau par rapport la chair et la
chair par rapport lhomme. Tout, dans la nature, est embotement, chafaudage de
complexit croissante : on peut penser que le phnomne de la connaissance en reprsente
un cas, et que lintellectualit vivante qui sassimile de lintellectualit morte ou vivante ellemme est comme de lintellectualit la deuxime puissance.
Cette greffe dintellectualit est appele, dis-je, par saint Thomas, intentionnelle, en raison
de son mode ; en insistant sur le fait, on pourrait dire objective, pour marquer quelle fait
dune chose un objet pour nous.
Et saint Thomas ne voit que deux cas extrmes o cette dtermination au second degr
pourra tre impossible. Cest dabord, on le disait, si la constitution premire de ltre
envisag suppose une absorption totale de son ide constitutive, cest--dire sil est
individualis outrance et mur en soi par la matire. Cest en second lieu sil est au
contraire ide pure, mais ide incluant toute lidalit possible, par consquent incapable de
rien recevoir. Ce dernier cas est celui de Dieu, qui cause de cela ne connat en ralit que
soi-mme, le reste seulement en soi. Quant lautre hypothse, elle expliquera que les tres
inorganiques, ne possdant quun minimum didalit immanente toute employe les
dterminer au dedans, narrivent pas se procurer le luxe dune participation lidalit
ambiante, conformment au mot de lEvangile : On donnera celui qui a.
On se rend bien compte quen parlant ainsi, on manie de lombre ; on ne peut prtendre
rien claircir, car les principes des choses sont cachs dans un secret impntrable , et

nous sommes bien ici au cur des principes . Toute la philosophie nest quun effort pour
reporter lobscurit des effets vers les causes, sans pouvoir jamais la vaincre. Mais le fait de la
connaissance est l, et sans prtendre lexpliquer, sachant, comme le disait Goethe son
ami Falk, qu il y a des phnomnes primitifs dont il est inutile de vouloir troubler et
dranger par des recherches la divine simplicit , il convient den poser les termes, den
marquer les requtes, et de ceci doit tre conclure ceci est .
Consquences
Que sensuit-il quant la constitution du rel, et que pouvons-nous tirer, sur le terrain de
la mtaphysique, de cette invitable interprtation ? On la saisi dj ; car la pense thomiste
a gliss peu peu de lun de ses termes corrlatifs lautre, de ltre en nous ltre en soi. Il
suit de notre analyse que le rel, qui est connaissable, puisquon le connat, doit
ncessairement tre constitu, tout au fond, par cela mme qui le fait connatre, et cest-dire quil est ide. Lide, hors de Dieu et hors de nous, est chose ; la chose, en nous et en
Dieu, est ide ; tel serait en ce point le rsum assez fidle du thomisme.
En effet, nous venons de dire que le principe du connatre et le principe du connu, selon
quil est connu, sont identiques. Or nous ne connaissons que par lide, en prenant ce mot
dans son sens le plus large (species, intentio). Si donc nous connaissons les choses
vritablement, cest que lide est le fond de tout ce qui est connaissable, et par consquent de
tout ce qui est.
Laliment ne peut tre tranger ce quil nourrit ; il faut quune communaut de nature
les assemble. Lherbe et la chair de lherbivore ont les mmes lments. Si le rel nourrit la
pense et la nourrit lui-mme, cest--dire la nourrit de soi, quel moyen dviter de dire : le
rel est pense ; le rel est intelligibilit adapte lintelligence, pense passive adapte la
pense active ?
Du reste, il y a ici un contrle, cest laction. En agissant, nous rincarnons les ides
extraites des choses, aprs leur laboration et leurs combinaisons en nous. Que laction
russisse, cest--dire sharmonise avec les choses, cela ne prouve-t-il pas la valeur objective
de lide et celle de nos jugements ? Si la pense abstraite rsout des problmes concrets, on
ne peut manquer de reconnatre sa parent essentielle avec le concret.
Ce qui est en nous par la connaissance, cest une forme subjective de la ralit objective ;
cest la ralit objective mme reue en nous la fois selon elle-mme et selon nous ; cest
une synthse de sujet et dobjet ; cest une vie commune de deux ralits faites pour sunir
parce quelles sont fraternelles dans ltre.
Lunivers est plein dme, disait Aristote ; le monde est satur de spiritualit et de loi ; il
est esprit et loi ; il est raison ; il est art ; il est de lide fige, de la raison exerce, et nous le
savons parce que la descente dintelligibilit dont il bnficie opre, par nous, sa remonte
vers sa source. Connaissant par lide, connaissant comme nous sommes et connaissant ce
qui est, nous percevons que tout communique dans la mme essence.
La chose comprise est adapte celui qui la comprend, et quand tous deux font acte,
lgard lun de lautre, de cette facult de comprendre et dtre compris, ils se confondent.

Nous comprenons en devenant la chose quant sa forme dtre ; la chose est comprise en
devenant nous quant notre acte dintellection. Lide sadresse ltre ; ltre est fait pour
lide ; lme relie lun lautre. Lunit se fait sur notre terrain parce que, sous ce rapport
comme sous tous les autres, la chose est faite pour la personne et dpend de la personne ;
mais cette unit est bien relle, et elle manifeste lunit fondamentale de lintelligible, de
lintelligence et de ltre.
Ltre pense, est pens, ou se pense, et en dehors de l il ny a rien. Dans sa plnitude, en
Dieu, ltre sera Pense de la Pense, selon la sublime formule dAristote ; dans les esprits il
est pense vivante et dans les corps il est pense morte ; mais toujours la pense en est le
dernier mot. Lunivers, a crit Ravaisson, est une pense qui ne se pense pas suspendue une
pense qui se pense. Lunivers, dit Novalis, est une pense enchane ; Dieu est une
pense libre.
Quant notre me, comme elle jouit, lgard de ltre et du vrai, dune puissance
universelle, on peut dire quelle est dune certaine faon tout ce quelle peut devenir ; sa
nature profonde, cest la possession anticipe, enveloppe, potentielle, de tout ce qui existe ;
elle est un univers latent ; son zro initial nest que le signe dune prdestination au sans
terme, qui sexprime en mathmatique par le double zro soud . Oui vraiment, lme
humaine est, en creux, toute ide et tout tre. Son ardente vacuit appelle lide et ltre au
nom de lamour de soi. Son besoin de savoir de goter, de sentir, nest que son besoin de se
raliser, de passer lacte de sa puissance, dobir sa nature tendancielle et de se trouver
elle-mme. Son besoin de Dieu sera le besoin dachever cette conqute de soi et de tout, en
allant jusqu la Source do procdent et o se justifient et soi et tout.
Quelle grandeur un tel fait ne nous communique-t-il pas ! La profondeur de notre esprit,
comme lunivers, comme Dieu, est insondable. Nous sommes des citoyens de linfini ; nous
sommes des infinis. Le connaissant ne ralise que successivement son pouvoir universel,
mais ds labord il le possde ; il est la fois dtermin et indtermin ; il est homme et il est
univers ; comme objet de pense il est chose particulire, mais comme sujet de pense il est
chose universelle ; car on ne peut devenir quautant quon soit dj, et nous devenons
progressivement, ou en tout cas possiblement toutes choses.
Notre extension dans ltre est ainsi mesure non par ltroit logement de notre personne,
mais par le vaste horizon qui nous est ouvert. Arrachez-nous la pense, nous ne sommes plus
que la bte obscure dont un antre et un arpent de fort sont le domaine ; arrachez-nous toute
connaissance, et il ne reste de nous quun fragile nant. Nous seuls, dans la nature, avons
pour univers lunivers ; les autres connaissants nen ont que des cantons, et les nonconnaissants nont pour univers queux-mmes.
Lintelligence, parmi tous les faits quelle envisage et range dans ses cadres, est elle-mme
le fait capital. Lintelligence est une toile dans le ciel de la nature, elle annonce un monde
nouveau. Disons mieux, lintelligence est lil de la nature ; elle est lil que la nature lve
vers le ciel, il dj pntr de ciel, il qui appartient au ciel, qui est un ciel par sa substance
et par son pouvoir, par son contenu de lumire toute cleste, qui est terre seulement par les
moyens organiques dont il fait usage. Lintelligence nous rvle notre affinit avec tout ; elle
est le signe de lunit profonde de ltre, et cest pourquoi elle nous introduit dans ses
profondeurs.

Ny aurait-il pas l une explication, en mme temps quune application de cette tendance
de lesprit qui le porte unifier toujours ce qui lui est soumis, le renfermer dans des cadres
de plus en plus comprhensifs, afin de mieux ltreindre ? Si lesprit est naturellement adapt
son objet ; sil y a fraternit entre lui et le rel, on doit penser que la tendance, en nous,
lunification rpond dans la nature un arrangement unitaire. Inversement, sil y a unit de
fond de tous les tres ; si tout est ide, lesprit trouvera satisfaction en ramenant toujours
davantage les phnomnes empiriques de lide. Si aprs cela, dide en ide et dtre en
tre, on parvenait une ide relle tellement riche quelle comprendrait et expliquerait tout,
ce serait la science parfaite en mme temps que ltre parfait, ce serait la science divine, et ce
serait Dieu.
Tel sera en effet, dans son schma le plus rduit, ldifice thomiste. Et la base en est bien
ici, dans lanalyse de la connaissance. Lesprit qui tend vers lunit comme vers un idal est
forc sous un autre rapport den partir. Reconnatre lunit est sa premire dmarche, en
attendant quil inventorie ce quelle contient et quil la rintgre finalement dans sa
simplicit, dont le travail analytique la dpouille.
On ne tend unifier que le multiple ; mais on ne tend naturellement et validement
unifier le multiple que si finalement il est un. De sorte que si, au lieu de ttonner et de
voyager comme un feu follet la surface des choses, lesprit en pntrait aussitt le fond, il
ne chercherait rien unifier, pas plus que nous ne cherchons unifier les traits dun visage
une fois saisie son unit expressive. Il ny aurait plus, par la science, jeter des ponts et
tendre des cordages entre tous les faits, entre tous les tres ; tout se ferait voir un en sa
multiplicit autant que multiple en son unit, riche sans dispersion et divers sans sparation.
Ce serait une intuition parfaite, au lieu que ce qui est presque parfait pour nous, touchant
lunivers, cest son nigme.
Idalisme tempr de la doctrine thomiste
On le voit, les conclusions tires de linterprtation du rel en tant quil est objet de
connaissance nous ont men en plein idalisme. Les choses sont ide. Le monde est
objectivement une apparition relle, comme il est, subjectivement, une hallucination vraie.
Le monde est de lide fige, de lesprit en tat de communication, un verbe effectif. Mais
quon se rassure, lidalisme thomiste est un idalisme qui ne comporte aucun des
inconvnients attachs la doctrine de ce nom, et, parce que cest quand mme un idalisme,
tous les inconvnients du matrialisme sen trouvent carts.
Cest le propre de la doctrine thomiste davoir envisag les choses dassez haut pour
absorber dans une synthse comprhensive les diverses positions qui ont coutume de diviser
les philosophies et les hommes. Esprit et matire, corps et me, intelligence et volont, unit
et multiplicit, mouvement et immobilit, dterminisme et libert, tre cr et tre incr,
qui tour tour, dans les systmes, deviennent absorbants et exclusifs, sont ici concilis et
harmoniss.
Ds le point de dpart, cet esprit de synthse se rvle par lquilibre tabli entre la
considration du sujet et celle de lobjet dans la connaissance, et cest par l que saint
Thomas chappe, comme par en haut, la fois lidalisme et au matrialisme.

En effet, le matrialisme, envisag au point de vue de ce problme initial, est un


objectivisme, cest--dire un sentiment exclusif de lobjet, et lidalisme, pris du mme point
de vue, est un subjectivisme, cest--dire une absorption de la ralit dans le sujet. Le
subjectiviste dit : tout est moi, puisque cest moi qui pense et que je nai dobjet quau dedans,
et il oublie la chose pense ou la rsorbe en lui-mme. Et le matrialiste dit : Tout est chose,
puisque je pense la chose et ne trouve en moi que de la chose, et il oublie le sujet comme
sujet, le construisant avec du dehors.
Toute lhistoire de la philosophie pourrait sinterprter comme une oscillation entre ces
deux tendances. Dun ct, confiance totale dans la ralit extrieure telle quelle apparat, et
accaparement de la pense par ltude des relations objectives. Tel sera le scientisme, et telle
tait, jadis, la doctrine de ceux que saint Thomas appelle les anciens naturalistes, les
Empdocle, les Hraclite, les Diogne dApollonie, les Hippon, les Critias, surtout les
Dmocrite. Dun autre ct, analyse acharne des conditions subjectives de la connaissance,
des facults, du moi, et tendance nenvisager le rel que comme une modification de la
pense. Tel est le criticisme kantien, et telles taient, dans le monde grec, les conceptions de
lcole dEle et de Carnade.
Cette fuite de la doctrine dans des sens opposs tait fatale, une fois dissocis, au dpart,
la pense et les choses, le connaissant comme tel et le connu comme tel, lintelligence et
lintelligible en acte commun. Tout est l. Il faut faire foi cette vidence immdiate que
nous connaissons, nous, et que nous connaissons ceci, qui devient nous, mais sans que ceci
cesse dtre soi-mme et sans que nous cessions dtre nous. Dans cette observation
lmentaire est contenu tout lavenir du savoir ; l est louverture de langle, et lallongement
de ses branches ne fera que manifester de plus en plus linitiale rectitude ou linitiale
dviation.

Voici le matrialisme. Son point de dpart est dans lobservation extrieure. Il constate des
objets et, parmi les objets, les tres connaissants, lhomme. Il analyse le connaissant-objet,
lhomme-objet, et, croyant avoir assembl les conditions objectives dans lesquelles ces tres
connaissent, il dit ; tout est l ; les sensations ne sont que des phnomnes comme les autres,
comme la chaleur, comme llectricit ; la pense, le vouloir, scrtions ; lme, un mot
quinventa lignorance ; le moi, une synthse dtats rsultant de ces mmes conditions
objectives do naissent la pense et la sensation. Et il ny a rien dautre.
Pendant ce temps, lhomme qui analyse ainsi, lhomme qui est en face de lobjet non
comme un objet, mais comme un sujet ; lhomme qui, se prt-il comme objet par la rflexion
sur soi, nen est pas moins, en cela mme, un observateur, cest--dire un sujet observant,
cest--dire, si je puis mexprimer de la sorte, un anti-objet, cet homme soublie lui-mme et
parle de soi comme un tranger.
Do vient une telle aberration ? De ce quon nglige, au dbut, lvidente et irrductible
opposition quil y a, dans tout fait de connaissance, entre ce qui connat, en tant quil connat,
et ce qui est connu, en tant quil est connu ; de ce quon mconnat en consquence la
ncessit de faire une place part, dans ltude, au sujet comme sujet, au sujet comme agent
dune cration propre, sui generis, irrductible toute condition objective, et qui est la
connaissance mme.

La connaissance ne se passe pas en moi comme un phnomne qui viendrait dailleurs et


qui serait entirement expliqu par ses conditions en arrire ; cest un phnomne qui a aussi
sa condition en avant, savoir que je lmets, moi, quil est moi manifest sous une forme
entirement nouvelle, forme qui chappe toute observation sauf la mienne, qui est
pleinement subjective et par suite rfractaire toute explication par un dehors.
La connaissance a des antcdents objectifs et elle est objective ; mais elle est galement
subjective, et cest pour loublier ou nen tenir pas un compte suffisant quon en vient la
ngation de la pense ou mme de la sensation et de la vie en ce quelles ont de spcifique,
llimination de lme, et pour finir la falsification radicale du rel, dont la dfinition ne
peut tre obtenue quau cur de la pense mme et au contact de tous ses lments
essentiels. Il ny a pas de matire brute, crit Emile Boutroux, et ce qui fait ltre de la
matire est en communication avec ce qui fait ltre de lesprit. (Leons de 1892-1893).
Voici son tour lidalisme. Il a pour point de dpart cette considration que lobjet
premier, sinon unique, de linvestigation philosophique serait le sujet pensant, ou pour
mieux dire les phnomnes quon lui attribue, de telle sorte que rien ne pourrait tre conu
ou donn que par ou travers ce premier objet. Cela peut aller loin ; car on peut en tirer
dabord que la science nest point relative aux choses, mais seulement aux tats du moi,
comme les Platoniciens ont dit : la science est relative aux Ides. Seulement, dans lhypothse
platonicienne, les Ides existaient dune existence en soi, certains ont dit en Dieu ; ici, elles
sont en nous, et toute science humaine se rduira en quelque sorte une psychologie.
Bien mieux, toute rflexion consistant se donner un objet intrieur et penser sa pense
comme une chose, dire que la chose est inaccessible, cest dire que nos tats eux-mmes le
sont, et quune vraie science consiste en toute rigueur dexpression ne pas savoir,
seulement vivre. La science relle serait alors le courant irrflchi du moi.
Dun autre ct, ne sera-t-on pas entran par de telles penses cet antique garement
que tout ce qui apparat est vrai, mme les contradictoires ? Si en effet chacun ne connat que
ses propres tats, il ne peut juger que de cela mme, et seulement selon quil en est affect.
Tout jugement cet gard sera donc immdiat et infaillible, et il sensuivra que tous les tats
de connaissance se valent, sans rien qui les dpartage.
Il sufft saint Thomas davoir nonc ces consquences pour se croire en droit de
rtrograder jusqu une position qui en carte. Mais quelle peut tre cette position ?
Uniquement celle-ci : la connaissance comporte une donne objective immdiate ; tout ny
est pas sujet et modification du sujet. Comme dautre part on est dans la ncessit de
maintenir que ce donn objectif ne peut tre connu qu la condition de devenir subjectif,
quel moyen de conclure, si ce nest de dire : le sujet et lobjet, dans lacte de connaissance,
forment une synthse relle ; il y a entre eux une parent de constitution tout fait
fondamentale, une parent dans ltre. Et cest--dire que ltre est idalit comme lide est
ralit, que ltoffe en est commune, et cause de cela se peut ajuster lun comme lautre.
Le rel peut tre en nous sans cesser dtre en soi, parce que son existence en soi comporte
une essence ou forme dexistence que nous pouvons participer pour connatre, que nous
pouvons vivre en commun, lobjet et nous, et qui nous assemble.
Il apparat qu lgard du systme thomiste comme lgard de ses antagonistes les plus
opposs, le problme du connatre joue le rle dun problme central ; de lui tout part,

explicitement ou implicitement, et lui tout se ramne. On a souvent limpression dtre en


face dun systme clos ; mais il y a une entre, comme dans lanneau bris. Au fond, cela va
de soi. Se demander ce quest ltre, cest se demander : quest ceci, qui nous apparat ? Et
comment rpondre, sans avoir dit dabord ce que cest quapparatre, ce que lapparatre
confre ou ne confre pas au rel, de telle sorte quon dise : ceci est le rsidu objectif ; cela
vient du sujet ; cela encore est leur lot commun ; enfin, tel est ltre.

C. Conclusions particulires donnant le plan de la doctrine thomiste.


Des consquences universelles doivent donc sortir de la position initiale. Les en extraire
tour tour, au contact de lexprience, ce serait tablir, dans son ordre vrai, toute la
philosophie. Saint Thomas ne la point fait, et si lon peut sen tonner regarder
superficiellement les choses, on se rend vite compte quil en devait tre ainsi.
Tout dabord, la doctrine de saint Thomas, prise dans son ensemble, nest pas une
philosophie, cest une thologie qui utilise la philosophie comme servante. Saint Thomas ne
sintitule jamais philosophe ; les philosophi lui paraissent gens du dehors ; il est, lui, Doctor
catholicus, Theologus, fervent de la Sacra Doctrina. Or, en thologie, le point de vue critique
se trouve cart, et avec lui lordre de recherche analytique. La doctrine est reue, elle nest
pas dcouverte ; elle est crue, elle nest pas critique ; son contenu, qui embrasse tout lobjet
de la connaissance, mais sous langle spcial du divin rvl, cest--dire au point de vue le
plus immdiatement unifiant et le plus coordonnant, met de suite sa place ltre humain en
tant que connaissant, parce quil le met sa place en tant qutre. On sait que la disposition
des choses est la mme lgard de la vrit et lgard de ltre ; si lordre des tres est
connu par la foi, par la foi galement nous saurons notre condition comme tres pensants,
notre capacit et nos limites.
De plus, mme en philosophie, ltat des problmes au temps de saint Thomas nexigeait
pas llaboration dune doctrine critique, et il ninvitait pas sengager dans le savoir par cette
voie. Il y avait unanimit, dans le milieu intellectuel, pour accepter les conditions de la
pense : mieux valait se mettre luvre, rsoudre les problmes du temps. A loccasion,
son heure, saint Thomas justifie ses thses ; il marque les liens qui subordonnent lensemble
du savoir et de ses caractres au fait initial du mode de penser ; mais en attendant, il suppose
et il utilise ; anticiper ne le gne pas ; il se garde seulement de rien avancer qui doive plus
tard tre contredit, et il anticipe non seulement sur lui-mme, mais sur le travail de lavenir,
conscient de la solidarit des gnrations comme de lunit de la science.
Dans les chapitres qui suivent, ne voulant pas nous carter par trop des procds
dexposition de notre auteur, et nayant pas dailleurs pour dessein de prsenter sa
philosophie dans son tout, nous devrons abandonner la mthode gntique esquisse dans ce
premier chapitre. Raison de plus pour en marquer encore quelques traits, les plus saillants,
ceux dont lensemble est de nature fournir un schma de la doctrine.
Si la connaissance nest pour ainsi dire que le retour de ltre sur lui-mme, dune part
intelligence, de lautre intelligibilit, avec leur rapport et leur dploiement, on devra en

augurer que l o il y aura le plus dtre ou de perfection, ce qui est la mme chose (puisque
parfaire, cest faire tre), l aussi il y aura plus dintelligibilit et dintelligence. Dans le cas
contraire, ce sera le contraire. Etre et perfection, intelligence et intelligibilit vont ensemble
et ne sont pour ainsi dire quune seule chose. Plus on est, plus on est capable de connatre et
plus on est connaissable, et plus par consquent on se connat et lon Connat toutes choses.
Le Tout-Etre est aussi la toute-intelligence et la toute-intelligibilit. Dans lautre sens, en
savanant vers le non-tre, dont le cas extrme est la pure potentialit, il est fatal que les
ombres gagnent. A un moment donn, elles noient toute connaissance active ; il ny a alors
dide que lide immanente appele forme, appele, un autre point de vue, fin. Dans le cas
extrme mentionn, on na mme plus cela ; au quasi nant de la potentialit pure
correspond, outre le nant de la connaissance active, le quasi nant de la cognoscibilit.
Cest ce que rvle prcisment lexprience.
Nous connaissons, explique saint Thomas, par limpression que les choses marquent en
nous ; cette impression mesure leur intelligibilit et elle mesure aussi notre intelligence.
Suivant les cas, cest le sujet ou lobjet qui imposent la limite. Or, les conditions de la
connaissance nous font voir que les objets de lexprience ne sont pas tout intelligibilit, et
que nous-mmes nous ne sommes pas tout intelligence ; il y a ici et l un rsidu de mme
nature qui conditionne la connaissance active et passive, qui la caractrise en toutes ses
dmarches et la borne. Cest la matire.
Et en effet, de chaque individu ou de chaque chose en nous reprsente, nous saisissons
par lesprit sa nature abstraite ; nous ne saisissons pas lindividualit qui lui est cependant
identique ; lindividuel est pour nous ineffable parce que lindividuel comporte un lment
tranger, semble-t-il, ce par quoi nous connaissons, ou qui en tout cas en reprsente une
dgradation pour nous insaisissable. En nous-mmes, nous constatons un dchet pareil ;
nous ne nous saisissons point ; notre individualit a des profondeurs dinconscience que
nous ne pouvons ni mesurer, ni vaincre, et notre esprit y est comme enseveli.
Si lon songe que la forme dexistence des choses, par quoi nous connaissons, est doue
lgard de ses ralisations dune sorte dinfinit ; quelle reprsente, en sa simple dfinition,
comme une srie infinie de propositions voisines que des individus ralisent lune aprs
lautre et npuisent jamais, on arrive cette consquence inattendue que linfini est plus
accessible lesprit que le fini, et que le principe du fini infini il est vrai dune autre
manire , la matire, est pour nous ici-bas la borne la plus infranchissable.
Quelle est donc cette ombre qui stend, en nous, au-dessous de la lumire active, et, dans
les choses, au-dessous de la lumire passive que capte et dont vit notre intelligence ? Le
monde est-il un abme de nuit que recouvre un ocan de lumire, et nous, fragment du
monde, sommes-nous une part de cette nuit, une part de cette lumire amalgames dans
lunit dun seul moi ?
Evidemment il en est ainsi. Lesprit vivant et la ralit intelligible ont une limite infrieure
au-dessous de laquelle se poursuit leur tre en un trange et indicible affaiblissement. La
lumire de lentendement a sa pnombre dans le sens et ses tnbres dans la matire. La
matire est un rsidu desprit, une dgnrescence de lesprit. Et quand nous cherchons
dchiffrer la nature, ce discours de faits, nous saisissons partout, comme en nous, cette
puissance obscure qui circule travers les phnomnes, identique elle-mme sous leurs

diverses transformations, insaisissable, impensable, et cependant sous-jacente la pense


comme ltre.
Les deux formes de la nature : la forme mle et la forme femelle, la forme acte et la forme
puissance, nous sont ainsi dcouvertes ; le devenir intrieur, comme le devenir extrieur,
nous rvle ces deux faces de ltre. Nous atteignons ce qui est individuel par un pouvoir
demi aveugle et demi inconscient, la sensibilit ; nous ne le rduisons pas ; nous
natteignons notre propre individualit quen surface et par les mmes moyens non
intellectuels.
Ce dernier fait est coup sr le plus frappant ; car notre individualit nous est intrieure
et ne devrait pas avoir besoin dtre poursuivie. Nous la poursuivons, et ne pouvons la
rejoindre en son fond, ni ltreindre. Si nous pouvions nous dcouvrir nous-mmes, nous
dcouvririons tout ; nous comprendre ltat connaissant serait comprendre le monde ; mais
tout fuit devant nous, y compris nous, parce quune chappe en quelque sorte infinie est
ouverte au profit de la nuit dans le sens de la matire.
Au dbut de notre existence comme sujets, nous ne connaissons rien ; puis, nous
emmagasinons des impressions, dobscures sensations ; puis nous laborons lentement, ou
plutt nous laissons la spontanit de la vie laborer pour nous ces acquisitions et en former
une exprience. Lunivers fait irruption en nous sous les auspices du corps anim, qui en
partage, par la sensation, les qualits et les rythmes. Conjoint lme pensante comme le
corps est conjoint au monde, comme la matire du monde est conjointe son me lui qui
est son idalit immanente, notre stock intrieur dexpriences sensibles provoque, par
labstraction, lide gnrale, qui claire vraiment pour nous la ralit ambiante et ses causes.
Seulement, pour que lide, mme obtenue, soit utilise en vue de connatre actuellement,
encore faut-il que cette ide demeure au contact des fantmes dou elle a jailli ; elle steindra
ds quun trouble quelconque, momentan ou durable, aura embrouill ou effac ses images.
Pourquoi ces faits, sinon parce que lintelligibilit dune part, lintelligence de lautre ne
sont pas libres de toute chane et subissent galement des conditions restrictives ?
Lintelligible nexiste pas en soi, comme la cru Platon ; il nous faut lextraire ; lintelligence
nest pas indpendante dans son fonctionnement, elle merge dune zone obscure au-dessus
de laquelle elle slve pniblement, en perptuel pril de sombrer. Les ides de la nature
sont mles quelque chose dont il nous faut les dgager ; nos propres ides sont conjointes
des fumes qui offusquent leur lumire. Nos conceptions ne sont pas des intuitions et elles
sont toujours partielles. Par labstraction, nous morcelons ce qui est un, nous fixons ce qui
est successif, nous immobilisons le temps et nous cartelons la substance ; nous faisons un
tas de dbris de ce qui est une vivante nature.
Il en rsulte, pour notre esprit, une marche boiteuse, de lueur en lueur, de point de vue en
point de vue, que des essais de Combinaisons appels jugements et raisonnements poussent
vers une lumire plus large, mais toujours restreinte. Labstrait est de la nature vide, de la
nature ltat vanescent et comme fluidique ; il ramne une troite conformit avec notre
moi imparfait toute la richesse du monde, et cette richesse est souponne au-dessous, elle
est affirme plus quelle nest atteinte. De sorte que nos enthousiasmes de tout lheure
touchant la pense semblent devoir se retourner contre eux-mmes. Mais il faut distinguer.
La pense est sublime par son objet et par ses possibilits ; elle est infirme quant au mode

actuel de son fonctionnement et relativement ce quelle pressent ou espre.


Pourquoi cette intime contradiction, sinon parce quil y a en nous et en notre objet
immdiat une composition irrductible et limitatrice ? L o lopacit de la matire serait
carte, lobjet serait tout entier intelligible et le sujet tout entier intelligent. Ce dernier,
transparent pour lui-mme, serait, comme connaissant, gal sa propre intelligibilit et en
pourrait oprer la prise ; il exercerait le mme pouvoir au dehors, et cela sans effort, sans
progrs, sans prcession ni mlange dinconscience. Lintuition intellectuelle serait un
attouchement vivant, autant que labstraction est un attouchement mort. Il nen est pas ainsi,
et dans le systme thomiste, la certitude de la composition des choses et de notre propre
composition est donc obtenue dj grce la connaissance et ses modes, en mme temps
quest obtenue la certitude de lessentielle et universelle idalit. Le dualisme ainsi affirm
sappelle hylmorphisme, et partir du compos hylmorphe, le domaine ouvert la
philosophie de ltre stend en deux sens : en haut, du ct de lide de plus en plus dgage
et pure, en bas dans le sens des tnbres matrielles. Lchelle musicale de la cration part de
cette basse profonde, la matire, et aboutit laigu absolu, qui est divin. Dans le domaine du
cr, lide nous donnera lme intellectuelle conjointe, puis spare, et lange. A la matire se
rattacheront ltendue, le nombre, le mouvement, le temps, attributs de ltre mobile.
Du reste, le dualisme matire-ide, qui dans le thomisme est fondamental, devra sarrter
point ; pouss trop loin, il aurait des consquences nfastes et il contredirait le point de
dpart, o lide rgne seule. Ce qui se trouve lorigine dun systme doit se retrouver la
fin, quand le cercle se referme. La doctrine ne mnera donc le dualisme que jusquo il faut,
et le cran darrt sera encore obtenu par rflexion sur le fait de la connaissance. Car la
matire, toute rsistante quelle soit lintelligibilit, ne lui est pas trangre ; la limite tient
au limit ; le haut et le bas logent ensemble. Notre esprit, en concevant labstrait au contact
du sensible o gt lindividuel, communie la matire et lenglobe dans lide gnrale dtre.
Dire dune chose quelle est, quand cest la pense qui le dit, et ajoutt-t-elle que pour elle
cette chose nest pas pensable, cest dire quelle est pensable. Esprit et matire ne sont au
fond que du plus et du moins, du plus et du moins de perfection, du plus et du moins dtre.
La matire nest que de lesprit amorti, et sa passivit de la libert teinte. La matire est un
prcipit desprit et se ramne indirectement lesprit, sous les auspices de ltre.
Lintelligence, comme telle, est la facult de ltre ; si limperfection de son
fonctionnement ne lui permet, en nous et quant prsent, datteindre quun certain tre, elle
nen perd pas pour cela sa qualification, et sil est vrai, parler en gnral, que ltre,
lintelligence et lintelligible sgalent et ont mme nature, la matire elle aussi doit rentrer
dans lintelligible ; une intelligence totale la comprendrait ; un esprit absolu pourrait dire de
ce quelle affecte : Sicut tenebrae ejus, ita et lumen ejus ; cette nuit mme lui serait une
clart ; lintelligence cratrice, qui la pose, lpuise, et ainsi tout revient lun ; la dualit se
rsout ; il est universellement vrai que la connaissance est le retour de ltre sur lui-mme,
lumire de lumire, en une galit de dploiement. Ltre est pense active ou pense passive,
ide ou esprit, avec tendance llimination de cette dernire dualit du sujet et de lobjet,
par le fait de lvidence de lesprit pur lui-mme, et par le fait de la subsistance de lEtre,
une fois dgag de lmiettement qui en disperse et en ravale linfinit.
Ces deux phrases terminales, crites par anticipation, font se retourner notre

considration dans le sens oppos la matire, et entrouvrent nos yeux le monde de


lesprit pur, jusquau monde divin.

Au seuil est lme intellectuelle. Nous en avons reconnu les faiblesses. Elle est au dernier
rang de lintellectualit, dclare toujours saint Thomas ; le monde nimprime en elle quau
moyen du corps ; les relations des choses ne peuvent donc lui apparatre que par les relations
du corps. Les enchanements du dehors, devenus enchanements du dedans et refltes dans
la pense qui abstrait, nous rvlent le monde : ils ne peuvent nous le rvler que selon le
mode impos cette rvlation. La mesure de notre complexion physique, soit comme
espce, soit comme individus, sera la mesure de notre aptitude exprimenter et par suite
penser lensemble merveilleux o notre corps nous plonge et dont lui-mme est une part.
Notre exprience dpendra des facilits que trouveront les images des choses soit pour nous
arriver, soit pour se conserver et se combiner en nous, de faon former notre monde intime.
Lexprience est un flux de lunivers en nous ; linconscience en sera le reflux. La mer
universelle nous inonde toujours de sa substance et de ses forces ; par la connaissance elle
veut aussi nous inonder de ses formes et de ses raisons secrtes ; maternelle aux esprits
comme aux corps, la nature prpare au nourrisson humain les chansons avec le lait. Mais
quelles chansons peut entendre, autant quil le faudrait, la surdit relative dune me toute
terrienne ?
Nimporte, notre me est esprit ; sa facult pensante, prise en elle-mme, ninclut pas la
matire ; son opration est une opration transcendante au devenir physique, une opration
autonome et dun ordre abstrait. Nous le savons, parce que son objet est luniversel, et que,
rptons-le sans cesse, lobjet et le sujet doivent ncessairement se rpondre, puisque lobjet,
dans lacte de connaissance, nest quune volution du sujet lui-mme, et puisque cest de
notre propre substance que nous formons ce que notre me a conu.
De l lincorruptibilit de lme, son immortalit, qui est proprement une conclusion de la
faon dont elle se comporte dans le connatre. Elle est de peu infrieure aux anges, dit le
psaume dans la traduction de la Vulgate ; elle sert donc de transition naturelle entre les
formes dexistence qui sont forme dune matire elle-mme forme lie une matire et
les formes sans matire, qui composent, au-dessous de Dieu, le plafond de ltre cr.

Le passage de la forme dexistence prise en gnral, laquelle on doit remonter, jusqu
lange, forme ou ide de nature subsistante, forme non matrielle et non reue dans une
matire, se prsente ainsi dans la pense de saint Thomas : 1La forme, lide est le fond de
ltre, et la matire nen est quune dgradation, une puissance rpondant un acte, un nontre relatif, tre en expectative, par opposition un tre vraiment acquis, ou perfection. Donc,
2, cest lide, la forme qui donne ltre au compos de matire et de forme, de mme que
dans lensemble de lunivers, cest lacte qui explique la puissance et qui a sur elle la priorit.
Il sensuit 3que la matire ne peut pas subsister seule, puisquelle serait alors prive dtre ;
mais la forme, lide, pourra subsister. A quelle condition ? A la seule condition dtre assez
parfaite ; car cest limperfection de la forme, qui lui inflige un support. La forme matrielle
nest quun cas de la matire quelle affecte, son acte, parce quelle na point par elle-mme de
consistance, point de perfection propre. La forme humaine a une autonomie relative et

ventuelle ; elle peut subsister ; mais cette subsistance part ne lui est pas naturelle ; il faut
lme un corps pour se manifester, senrichir, se dployer par laction, pour former
proprement un homme. Au del, un dgagement plus complet, total mme lgard de ce
quon appelle proprement matire, sera le fait de la forme pure. Et lon prvoit la
consquence.
Puisque le connaissant est limit dans sa clairvoyance par la matire, et puisque le connu
est limit dans sa luminosit par la mme matire, la matire scartant ici, le connaissant et
le connu sgalent, se ressemblent et se rejoignent. Lange est une ide relle prsente ellemme, transparente pour elle-mme, ralisant un cas dailleurs indfiniment variable en
valeur et en forme de cet intelligible intelligent que la nature de ltre a pour idal. Chez
lange, lintellectualit nest pas une fonction, ou une activit surajoute et partielle ; cest sa
nature mme. Il na pas lintelligence, dit saint Thomas, il est intelligence. Et il sensuit
quil est lui-mme et tout entier vident lui-mme. Il sensuit encore que tout ce quil
connat lui est galement vident, absolument transparent, lobscurit de ltre ne venant
jamais, dans le sujet ou dans lobjet, que des brouillards matriels. Au lieu de lintelligence
boiteuse, ttonnante et, si je puis dire, nocturne quoffre lhumanit, la doctrine fait place
une intellectualit qui est toute lumire, o lide est tout ltre, o lide est elle-mme sujet
et ne comporte plus ce reste qui retient lesprit au seuil.
Dans saint Thomas, toute langlologie est fonde sur une analyse compare de ce quest
lesprit en tant quesprit et de ce quest lesprit li des conditions matrielles. En cartant du
total ce qui vient de la passivit, de la matrialit, on a par soustraction enrichissante lesprit
pur ; en effaant les limites, on a le plein, et ce travail pouss dans le dtail,
imperturbablement, peut bon droit sappeler la construction dun monde.
Enfin, un dernier degr reste franchir, et il est vrai que ce nest plus un degr, car il y a
transcendance. Dieu est au-dessus de lintelligence et de lintelligibilit, parce quil est audessus de ltre, comme sa source. Mais pour autant qu ce titre de source nous lappelons
tre et le disons lEtre mme subsistant, nous devons le dire galement lintelligence et
lintelligibilit ou vrit subsistante.
Lange, lui, tout ide relle quil soit, na pas sa subsistance en lui-mme ; elle lui est
fournie du dehors. Lide quil reprsente, quil est, peut aussi bien se concevoir existante ou
seulement possible, et il a donc d passer par autrui du possible ltre ; car ce qui a besoin
de se raliser ne se ralise pas seul. Cest l pour sa nature, tout immatrielle quelle soit, une
ressemblance avec la matire ; elle aussi est potentielle par rapport lexistence quelle reoit
comme la matire est potentielle par rapport la forme quun agent lui donne. Mais si lange
reoit son existence du dehors, ce dehors, sil tait dans le mme cas, devrait nous faire
remonter plus haut, puis plus haut encore, et comme on ne peut remonter linfini dans les
causes, il faut arriver un premier o lessence et lexistence, lide et ltre actuel soient
pleinement identiques.
Nous fermons ainsi le cycle des ascensions, qui comprend trois zones. Il y a des tres
intelligents. Il y a des intelligences. Il y a au sommet lintelligence mme.
Cette chappe vers le monde suprieur simpose la doctrine ; mais en mme temps que
nous lentrevoyons, nous apprenons que ce monde de lidal est ferm notre intuition et ne
permet de notre part aucune prise directe. Ce qui est de soi le plus connaissable en devient le

plus inconnaissable pour nous, parce que sa perfection nous offusque. Comme des tnbres
soudaines nous blouissent, ainsi trop de clart. Nous ne connaissons les esprits et Dieu qu
titre de postulats ; nous ne les nommons et ne les qualifions que par le moyen et en fonction
exclusive de cette postulation. Tel est le sens de lanalogie thomiste, sur laquelle, dans le
chapitre suivant, nous devrons revenir. Ce nest pas peu, et de cet effort de pense dpendra
toute la vie suprieure de lme.

On le voit, les conditions de la pense posent elles seules tous les problmes
fondamentaux que la pense aura ensuite rsoudre. Toute la mtaphysique est l. Comme
la mtaphysique ne consiste qu drouler les conditions de ltre objet de lexprience, de
ltre, dis-je, envisag comme tel, elle rpond tout entire cette question : Quest-ce qui doit
tre, en raison de ceci, qui est ? Si ce qui est, en tant quobjet de lexprience, se prsente
nous, dans le fait mme de la connaissance, comme ide ralise, comme essence existante
limite par une matire, lesprit, passant de cette premire condition aux postulats quelle
implique, pourra reconstituer en lui tout le rel, y compris le Rel suprme.
La philosophie est lart de dcouvrir les liens essentiels des choses et denfiler celles-ci
comme un chapelet, avec leurs pater. Or lide est un pater. La principale valeur de lide, ce
nest pas, cet gard, son contenu, cest sa place minente dans un ensemble rattach aux
causes premires. Ltudier en sa nature, en sa porte, en sa valeur, y faire retour partir de
ses objets, cest remonter la source des faits quelle reflte et de la vie dont elle est le miroir.
Si lme ne se retournait pas ainsi sur soi, quoi penserait-elle, et o pourrait-elle
monter ? Refusant de faire sa propre conqute, elle serait impuissante conqurir au-dessus
delle quoi que ce soit ; elle serait rduite linfrieur ; tout le travail de lhomme serait alors
pour sa bouche, ainsi que dit la Bible, sa bouche, cest--dire, schmatiquement, sa vie
physique, et laction extrieure qui en est le caractre.
Lintelligence, si on la prend uniquement comme loutil de lanimal raisonnable, est au
service de lanimalit ; elle ne fait que perfectionner et largir le travail des sens ; elle est une
main universelle, comme disait Aristote ; les fantmes intrieurs quelle utilise sont les
rsidus de laction et ne servent alors qu laction ; lide nest quun moyen suprieur au
service de lagir. Et que deviennent en ce cas le privilge tonnant et ltonnante vocation qui
nous placent aux confins de deux mondes ? Le mme Aristote qui dfinissait lintelligence
terrienne comme une main, disait, en songeant notre capacit de lidal, que lhomme ne va
vraiment jusquau bout de lui-mme quen se dpassant. Mais pour se dpasser, il faut
dabord se rejoindre, et cest sa rflexion sur soi en tant que connaissant qui permet au sujet
de se procurer sa base dlan et de sorienter vers les ralits invisibles.
Par l, une doctrine de la connaissance revt delle-mme ; quand elle est correcte, un
caractre moral, et cela, sans doute, titre de conclusion amorce, comme point de dpart
dune thique ; mais aussi, mais dabord titre dinspiration, desprit ; car ds les premiers
pas, lordre de considrations o elle nous entrane ouvre des perspectives
incommensurables, et lon prvoit sans peine o lon arrivera.
On ne cherche le sens de tout que pour chercher le sens de la vie, et chaque philosophie
nest autre chose quune forme diffrente de la vie ; mais chercher le sens de lide, se

demander quoi elle communie, ce quelle est et jusquo elle porte, cest dfinir et cest
mener dj la vie suprieure ; peler ce mot, cest engager le dernier mot, le mot suprme
clairant tout le discours que le rel prononce.
Les Ides, crivait Schopenhauer aux marges dun Platon, sont des ralits qui existent
en Dieu ; le monde des corps est comme un verre concave qui disperse les rayons mans des
Ides ; la raison humaine est un verre convexe qui les runit de nouveau et qui rtablit
limage primitive, quoique trouble par ce dtour. Saint Augustin avait dit avec plus
dautorit, songeant aussi Platon : La doctrine des Ides est si fconde que sans la
comprendre nul ne peut devenir sage. Saint Thomas cite cette phrase et lapprouve. Pour
lui, les Ides ont presque tout, puisquelles sont la source de lide par laquelle lhomme
connat et en mme temps la source des tres. Pour tout tre cr, lexistence est un second
moment ; le premier est lessence, et lessence est objet de pense ; de telle sorte que tout
tre a un commencement idal quachve sa position dans ltre. Ce quon appelle
commencement nest quune suite ; il faut quun tre se pense avant quun tre soit ; le vrai
commencement est dans lesprit : Au commencement tait le Verbe. Mais pour cette mme
raison, chaque ide dun esprit cr est une divine cration et une divine communication par
intermdiaire. Si lexistence des tres est un second moment, leur conception par nous est le
troisime, et le premier, leur conception divine, simpose tous deux.
Chaque ide humaine tient ainsi aux ides de Dieu et se perd dans cet inconnaissable
clairant do vient toute lumire. Chaque chose est cre deux fois, une fois en elle-mme et
une fois en nous. Sil ny avait pas en Dieu les raisons de toutes choses, il sensuivrait une
double destruction, celle de lobjet o ces raisons sincarnent et celle du sujet qui en reoit
communication. Rtablies, les Ides cratrices fondent les choses, et par elles la pense, et
par elles, la suite, laction, dont la pense est la rgle. Car, ainsi que lobserve Novalis, la
thorie incomplte carte la pratique et la thorie complte la ramne.

Chapitre III
Dieu
I. Ce problme a-t-il besoin dtre pos et peut-il tre rsolu. A. La prtendue impossibilit de dmontrer Dieu. B. La
prtendue vidence de Dieu. Saint Anselme. II. Que pouvons-nous savoir de Dieu. Unification des cinq voies . A
quoi prcisment elles aboutissent. La thodice. III. Que valent nos connaissances relatives Dieu. Dieu indfinissable.
LAnalogie entre lagnosticisme et le symbolisme dune part, lanthropomorphisme de lautre.

Le problme de la source dtre


En qualifiant ltre ainsi quil la fait, saint Thomas a qualifi du mme coup et par
anticipation la Source dtre. Mais un problme comme celui-l, problme central, dominant
toute la science thorique et pratique, doit tre envisag part. Au vrai, toute la doctrine
thomiste nest quun long trait de Dieu ; car tudier ltre en ses diverses manifestations,
on ne peut manquer de se rfrer constamment ses causes, qui voquent la Cause premire.
Le chapitre doctrinal qui porte le nom de thodice nest donc quun schma ; tout le reste y
est prsent et sy amorce ; lui tout revient. Il est dautant plus important den saisir les
lignes matresses, qui sont celles de la science entire.
Trois questions principales nous retiendront ici, dcids que nous sommes ne prsenter
de saint Thomas que ses grandes thses .
1Est-il possible et ncessaire de dmontrer Dieu ?
2Que peut-on savoir de Dieu ?
3Quelle valeur accorder ce genre de connaissance, par comparaison avec nos vidences
et nos certitudes courantes, et par rapport ce quest Dieu ?

I. Ce problme a-t-il besoin dtre pos et peut-il tre rsolu ?


A. Peut-on dmontrer Dieu ?
On na pas attendu Kant et le criticisme moderne, pour contester la possibilit dune
dmonstration de Dieu. Les arguments invoqus, quand ils dpendent dune philosophie
particulire, entraneraient discuter cette philosophie ; mais si lon sen tient la thse
mme, je ne crois pas quon trouve rien de plus fort, ni mme, au fond, rien dautre que ce qui
se trouve object par saint Thomas lui-mme dans la Somme thologique. (Qu. 2e, art. 2.)

Comment, dit-il, dmontrer Dieu ou quoi que ce soit sans partir dune dfinition ; sans
poser une essence laquelle on prouvera ensuite que convient lexistence ; sans supposer par
consquent un ordre logique, un ordre de ncessit qui exige Dieu, et qui par consquent soit
antrieur Dieu ? Or Dieu, sil est, ne saurait se dfinir ; il est incomprhensible. Dieu, sil
est, na pas dessence autre que son tre mme ; car toute essence dtermine est une limite
et une exclusion. Dieu, sil est, nest prcd par aucune ncessit rsultant dune nature des
choses, puisque, sil est, toute nature des choses vient de lui. Nul moyen par consquent de
btir son sujet une dmonstration dexistence. Nous ne savons pas ce quil faudrait faire
voir existant pour que Dieu ft existant ; tout ce que nous pourrions, sous le nom de Dieu,
exiger nommment comme ncessaire, ce ne serait pas lui. O veut-on quune argumentation
trouve sa prise ?
En outre, dmontrer quelque chose partir de quelque chose, cest tablir entre ces deux
choses un rapport, une proportion. La terre est chaude ; je cherche dmontrer que sa
chaleur vient du soleil : jy puis parvenir, parce quil y a une proportion, et par suite un
passage possible, entre un corps chauff et un corps qui lchauffe. Mais si je dis : le monde
est, et si je cherche prouver quil a pour cause un infini, cest--dire un tre sans aucune
proportion avec lui, o est la voie de passage ? Le cheminement de largumentation aboutit
au vide, puisque cest linsaisissable. On ne peut pas comparer ce qui est caus ce qui, soidisant, le cause, et cest--dire quon ne sait pas sil y a causalit, si ce rapport dfini, la
causalit, est ici applicable. On sait mme quil ne lest point, car tout rapport dfini rpugne,
entre deux termes dont lun, du moins, chappe, tant infini.
En troisime lieu, sil y a un Dieu, on ne peut refuser de dire que ce Dieu est par luimme, cest--dire en raison de sa propre nature. Il y a donc identit entre son tre et sa
nature. Il y a donc galit de ces deux cas : atteindre la nature de Dieu, et atteindre ltre de
Dieu. Or, on confesse que la nature de Dieu est inaccessible. Avicenne avait dit et saint
Thomas rpte : La mme ralit rpond cette double question : Est-il ? Quest-il ? Dans
ces conditions, notre Pascal ne sera-t-il pas fond dire : Sil y a un Dieu, il est infiniment
incomprhensible, et nous ne pouvons connatre ni ce quil est, ni sil est ?
Enfin, la difficult devient plus frappante encore, si lon observe que toute dmonstration
se fonde en dernire analyse sur lexprience, vu que les principes employs nont pas dautre
origine. Ceux qui croient que les principes tombent du ciel, sous le nom dides innes,
peuvent penser que ces fils du ciel aident y remonter ; mais si lexprience est notre point
de dpart et le monde de lexprience notre domaine, nous ne pouvons, laide de nos
principes, aller plus loin que ne le comporte leur nature, que ne permet leur puissance ; les
faire conclure au transcendant, cest les violenter, cest au vrai les abandonner et poser une
conclusion arbitraire.
En toute matire, il y a faute logique prouver quelque chose dun objet au nom de
principes appartenant un autre genre dobjets, comme si lon emploie des arguments
mathmatiques en morale. Ici, la faute est bien plus grave ; on prtend passer, au moyen de
principes exprimentaux, un objet situ par nature mme en dehors de toute exprience ;
au moyen de principes dun certain genre, un objet transcendant tous les genres. On parle
causalit, finalit, ncessit, participation, etc, et tout cela exprime des relations du monde de
lexprience ; les appliquer au transcendant est une ptition de principe ; mieux, une

contradiction ; car ces relations ne peuvent appartenir quau relatif, et si Dieu est, il nest
relatif rien, tant infini et par suite absolument hors cadre, sans lien dfinissable avec quoi
que ce soit, sans inclusion dans un ordre logique qui prtendrait lenserrer et lui donner des
lois.
En fin de compte, dduire Dieu quivaut le nier, et lon nen peut donc fournir aucune
dmonstration vritable.

Tout cela nous lamplifions, mais dans les mots seulement est coup sr troublant, et
non pas sans force. Kant en a t convaincu, Pascal demi, et ce genre dobjections a trouv
parmi nos contemporains une ample crance. Voyons ce que saint Thomas a rpondu
lavenir en se rpondant paisiblement lui-mme.
Ici, encore, nous amplifierons, vu la gravit de la cause ; mais si nous amplifions par
rapport aux brves rponses donnes par saint Thomas ici mme, nous ne ferons au contraire
que rsumer faiblement, si lon tient compte de tout ce qui suit et se rapporte aux prsentes
difficults, dans une uvre de synthse o toute solution rayonne indfiniment, en avant et
en arrire.

La premire objection repose sur limpossibilit de dfinir Dieu, et cet gard elle est
invincible. Saint Thomas insistera plus que personne, plus que certains distes ne
voudraient ; en faveur de linconnaissable divin. Il ira sur ce point jusquaux plus extrmes
limites, et il applaudirait volontiers au petit dialogue assez piquant de Lonard de Vinci :
Quelle est lindfinissable chose qui cesserait dtre, si on pouvait la formuler ? Linfini,
lequel serait fini, sil pouvait tre dfini. Mais il resterait prouver que toute dmonstration
relative une chose repose sur une dfinition de cette chose, et cest ce qui nest point. Il y a
deux sortes de dmonstration, lune qui tend tablir un simple jugement dexistence, lautre
qui prtend fournir la raison de cette existence, comme si, non content de montrer par
lexprience ou autrement, que lhomme est mortel, jentends manifester la raison
intrinsque de ce fait et sa ncessit naturelle. Dans ce dernier cas, je dois videmment partir
dune dfinition. Quest-ce que lhomme ? Cest une rponse prcise cette question qui me
mettra en tat de dcider si la mort le guette, si la mort est un accident rpandu ou une
fatalit inluctable. Et pour dfinir lhomme, je dois recourir des notions antrieures lui,
enveloppantes par rapport lui, comme les notions de vivant, de corps naturel, de compos
quaternaire, etc. Je vois lhomme dans un rseau logique rpondant lui-mme un rseau de
conditions objectives, et qui oblige pour ainsi dire lhomme tre mortel, en lobligeant tre
ce quil est.
A coup sr, la preuve de Dieu, si elle tait de cette forme, ne pourrait pas se construire, et
largumentation hostile triompherait. Mais lautre genre de dmonstration offre
lchappatoire. Pour tablir un simple fait, on na pas besoin dune dfinition, tout au moins
dune dfinition de chose, la seule qui prte appui ladversaire. Evidemment il faut savoir de
quoi lon parle, et par suite dfinir ses mots. On veut prouver Dieu : on doit dire ce quon
entend par Dieu. Mais cette dfinition-l nest pas ncessairement une dfinition de nature ;
elle peut ntre quune expression de rle. Jappelle Dieu la cause premire, quelle quelle

soit, du mouvement des tres, de leur existence mme, de lordre quils manifestent, du
rangement tag de leurs valeurs, etc. Cest l dire ce quon donne pour objet la preuve ;
mais ce nest pas dfinir Dieu, ce nest pas lui prter une essence exprimable en concepts, un
tre dtermin, plus forte raison un tre rsultant dune ncessit antrieure lui, dun
ordre de choses enveloppant par rapport lui, et toute lobjection tombe. Cette objection
sous-entend une preuve a priori, ou mieux ex prioribus ; or la preuve de Dieu est a
posteriori, a posterioribus ; elle part des effets, non des causes. Je nentends pas faire driver
dun ordre logique ou rel antrieur Dieu la ncessit de Dieu ; jentends induire cette
ncessit de ce qui est, des exigences de ce qui est. Cest tout autre chose.
On me dit : Vous ne savez pas ce quil faudrait faire voir existant pour que Dieu ft
existant. Mais si ! Je dois faire voir existant un principe quel quil soit de ltre inexpliqu
que je constate, sous toutes les formes o cet tre se prsente mes regards et manque
dexplication suffisante. Et ds lors, il est vain de me dire : tout ce que vous pourriez sous le
nom de Dieu, exiger nommment comme ncessaire, ce ne serait pas lui. Je nexige rien
nommment, dans le sens o vous le prenez. En ce sens on ne nomme pas Dieu, et nous le
dirons avec saint Thomas jusquau scandale des esprits timides. Saint Augustin avait dit avant
vous, en parlant de Dieu : Si tu comprends, ce nest pas lui. Mais ce que jexige est tout
diffrent. Jexige une cause suffisante dvidents effets. Cette cause peut tre quelconque,
pourvu quelle joue son rle. Bien loin de vouloir la dfinir, jentends prouver que pour jouer
son rle, le rle que le rel lui assigne, elle ne doit pas pouvoir tre dfinie. Comment
pourrai-je donc la caractriser et btir toute une thodice naturelle ? Nous le verrons ; mais
je dis de suite : au nom de ses effets, sous le couvert et en fonction unique de ses effets,
nullement en elle-mme.
Il me parat que cela est suffisant ; nos anticipations sclaireront par la suite.
Que dit le second argument ? Il assure que le manque de proportion, de relation dfinie
entre Dieu, sil existe, et ce quon dit lexiger, fait obstacle cette exigence. La causalit est un
rapport, et de linfini au fini il ny a pas de rapport.
Rponse. Il est trs vrai quil ny a aucune proportion de Dieu la crature, aucune
relation rciproque de Dieu avec la crature, pas plus dans lordre de la causalit que dans
aucun autre. Cela aussi, nous nous chargerons de le prouver, bien loin de le nier
implicitement dans une preuve liminaire ; mais cela ne nous gne en rien. Bien mieux, nous
aimerions nous retourner contre ladversaire et lui demander : ne voyez-vous pas quelque
contradiction, dire dune part : Dieu, sil est, doit tre un infini, et dautre part ; Dieu infini
ne peut se dmontrer par des effets finis ? Do savez-vous que Dieu, sil est, doit tre un
infini ? Un Renouvier ne laccorderait point. Nous laccordons. Mais nous et vous, nous le
savons en raison des conditions que doit revtir un principe de lunivers, si lunivers a besoin
dun principe. Ds lors, je comprendrais que vous disiez : lunivers na pas besoin de principe ;
ce serait examiner ; mais je mtonne que cette infinit requise vos yeux, puisque vous la
postulez de vous-mme, vous paraisse faire obstacle la dmonstration ; au vrai, et selon
vous, elle en fournit lun des termes.
Dailleurs, lobstacle est illusoire. Par des effets disproportionns leur cause, on ne peut
connatre cette cause dune connaissance adquate et parfaite, et sil sagit dune cause
transcendante, dune cause infinie, on ne peut prtendre la dfinir ; mais sans connatre ou

dfinir de cette faon-l, on peut prouver lexistence de la cause par lexistence et lexigence
de leffet ; on peut latteindre et la caractriser ce titre prcis de cause suffisante, requrant,
pour tre suffisante, tels et tels attributs, dont la notion sera emprunte prcisment ses
effets. Ce qui sera dfini alors, ce sera le rle, ce seront les exigences du rle ; mais non pas
Dieu, dont on dira au contraire : il doit tre inconnaissable en lui-mme, sous peine de ne
servir de rien.
Dira-t-on : il est contradictoire de prter Dieu des rles dfinis et de le dclarer
nanmoins indfinissable ? Ce serait vrai, si ces rles dfinis , nous prtendions les dfinir
du ct de Dieu. Dieu infini ne peut pas avoir en lui-mme de rles dfinis, de rles
dterminables pour nous au titre de qualifications de sa nature. Au vrai, Dieu na pas de
nature. Dieu na pas de rles ; il est, il est infiniment, et cest tout, et cela suffit tout. Mais
aussi les rles dont nous parlons ne sont-ils dfinis par nous que du ct de la crature ; ce
sont des exigences du cr, exigences diverses pour notre analyse, exigences caractrises
selon notre faon de concevoir, mais que lEtre divin rsorbe en son unit et dans son
mystre.
Il faut bien comprendre en effet que ce qui est dfinir ici et rendre intelligible, ce nest
pas Dieu lui-mme, cest le monde. Le problme de Dieu nest autre chose que le problme
du monde et de la vie en son dernier tat. Sans Dieu, la vie et le monde ne sachvent point,
ne se dfinissent point ; ne prsentant que du relatif et de linsuffisant, sans raison ultime
dexistence, ils pourraient tre appels un systme de riens. Mais pour quils se relvent et
nous deviennent pensables, il nest pas ncessaire que Dieu, lui, puisse tre pens, puisse tre
dfini et nous apparaisse, lui, comme jouant des rles. Au contraire, le problme de Dieu
nous accule ceci : comprendre la ncessit de lincomprhensible, connatre quil y a un
Inconnaissable, dfinir le besoin de lindfinissable. Tellement, que si Dieu nous tait
intelligible en lui-mme, et dfinissable, cest le monde, dsormais, qui ne le serait plus. Je
veux dire que si Dieu entrait dans les catgories de la pense un titre quelconque, il ne
pourrait plus tre ce premier que requiert le monde pour rester dans ce que Renouvier
appelle les limites de lintelligence possible . On voit donc bien quil ny a l de
contradiction daucune sorte. Le dfini et le non dfini ne se rapportent pas au mme objet,
au mme sujet ; notre thse subsiste.
Quant lidentit, en Dieu, de lessence et de lexistence, de ltre et de celui qui est, nous
en sommes pleinement daccord. Nous admettons la consquence : on ne peut pas plus
atteindre ltre de Dieu quon ne peut atteindre sa nature. Mais il nest nullement
ncessaire datteindre, ainsi, ltre de Dieu, pour porter son sujet un jugement dexistence.
Dire : Dieu est, ce nest pas porter lesprit au contact de ltre divin. Etre se prend en deux
sens. Il se prend, dune part, pour signifier lentit mme dune chose, auquel sens ltre est
substance, quantit ; qualit, etc. ; car cela seul petit se voir attribuer ltre, qui entre
quelque titre dans les catgories gnrales de ltre (Quodlibet IX, art. 3), dautre part ; tre
se prend pour exprimer la vrit dune proposition, au moyen de cette copule verbale : est.
Dans le premier sens, le mot tre nomme Dieu quant sa ralit et nomme donc un
inconnaissable. Dans le second sens, il ne nomme rien ; il nest nullement un prdicat ; il
sappliquerait aussi bien une chose sans existence relle, comme lorsque nous disons : la
ccit est, ou : le nant est infrieur ltre. En disant : Dieu est, nous affirmons simplement
la ralit, sous quelque forme que ce soit, du suffisant et du ncessaire. En fait, nous disons

rel linconnaissable et innommable principe sans lequel tout ce qui se connat et se nomme
ne sexplique plus.
On le voit, ltre de Dieu, identique son essence, na nullement besoin dtre atteint par
lesprit pour que cette proposition : Dieu est, soit vraie et dmontre dune faon rigoureuse.
Nous ne rangeons pas Dieu au nombre des existants, en ce sens que nous lui attribuerions
ltre ainsi quune qualit quil possderait en commun avec ses cratures. En ce sens-l,
Dieu nest point ; sil tait, on ne pourrait plus le dclarer source dtre ; ce qui cause ltre est
au-dessus et en dehors de ltre caus. Mais constatant la ncessit dun dernier recours, sur
tous les terrains ou un enchanement causal se rencontre, nous appelons Dieu ce suprme
postulat. En disant : Dieu est, nous consacrons cette postulation, mais nous ne qualifions pas,
proprement parler, son bnficiaire. Notre Dieu nest pas tel ; sil tait tel, il serait limit et
ne pourrait plus rpondre nos requtes. Cette locution : Dieu est, nest positive qu titre
dexpression de linsuffisance du monde et de la ncessit corrlative dun ultime support ;
comme valeur de dfinition, au sens propre du mot, elle est entirement ngative.
Inutile aprs cela dinsister sur le dernier argument ; il est tout rsolu. Nos principes
viennent de lexprience. Et lon nous dit quils ne peuvent servir sortir de lexprience.
Aussi nen sortons-nous point. Ce nest pas sortir de lexprience que de demander aux
expriences partielles de se conclure, et si le cercle ne peut se fermer, si les sries causales ne
peuvent rendre raison de leur efficacit que moyennant un premier la fois immanent et
transcendant, il nous faut bien le dire. Il est immanent par son action et par sa vivifiante
prsence ; cest sous ce rapport quil est saisissable, en tant que ncessit de lexprience
mme. Comme transcendant, nous le dclarons inaccessible et inconnaissable ; nous ne
lintroduirons dans aucun cadre idologique, dans aucune catgorie ; les relations que nous
lui attribuons ne sont que des commodits de la pense, nullement des affirmations. Au vrai,
il ny a pas de relations de Dieu la crature ; il y a seulement des relations de la crature
Dieu, relations que nous tournons, par un besoin instinctif de corrlation, en relations
rciproques. En mme temps que notre entendement et nos mots posent cette rciprocit,
notre jugement la nie. Tout ce qui est de la crature vient de Dieu, subsiste par Dieu et tend
vers Dieu, mais sans aucun changement, aucune qualification relle, aucune attache, aucune
relation effective du ct de Dieu.
Linclusion de Dieu dans un ordre logique dont il dpendrait nest donc ici quun leurre.
Nous nincluons Dieu en rien. Il est le grand Spar. Lordre logique est tout entier une
manation en nous et une image dfaillante de sa vrit inaccessible ; il ne la comprend pas.
A Dieu nous ne donnons pas de loi. Dieu nest oblig rien, pas mme tre, si on lentend
dune obligation trangre son tre mme. Il est, et de lui viennent toutes obligations,
logiques ou relles. Mais la loi que nous invoquons pour rendre obligatoire, cest--dire
certaine, lexistence de Dieu, cest une loi des choses ; cest la loi de raison suffisante
applique aux faits, et que les faits, sans Dieu, laissent en lair, tout coup interrompue dans
son application la plus ncessaire, l o le cercle des choses va se boucler, l o les sries
causales vont trouver leur point de dpart et leur terme. Nous voulons bien une tte de pont
dans la brume ; mais que le pont Univers soit dans un infini porte faux, cest ce que nous ne
pouvons comprendre.
A celui qui dit avec Pascal ; Sil y a un Dieu, il est infiniment incomprhensible, et nous

ne pouvons connatre ni ce quil est, ni sil est , il faut donc rpondre et peut-tre ! est-ce
le sens de Pascal lui-mme : en effet, nous ne pouvons connatre ce quil est, savoir en luimme, mais seulement ce quil est par rapport nous, ou plus exactement nous par rapport
lui. Nous ne pouvons pas davantage connatre quil est, si par tre on entend, en ce qui le
concerne, ltre de son essence, lactualit effective de ce quil est. Bien mieux, nous disons
quen ce sens il nest pas, ou, si lon veut, que son tre est sa nature mme, comme sa nature
est son tre mme : mots impuissants, qui ne prtendent rien dfinir, ni rien qualifier, au
sens prcis de ces termes, touchant ce quest Dieu. Mais cependant cette affirmation : Dieu
est, est exacte, au titre de postulat du rel, dans le sens ci-dessus expliqu et qui un peu plus
loin sclaircira davantage.
Et cest--dire que la proposition de Pascal peut se retourner contre qui en abuse.
Lappliquant au monde, on peut dire : sil y a un monde, il est infiniment incomprhensible
sans Dieu ; or il y a un monde. Et lon a le droit de se demander avec Jacques Rivire : Estce quon peut dire quon ne comprend pas ce sans quoi tout le reste vous apparat
incomprhensible ? {4}. Sans doute on ne le comprend pas en lui-mme ; mais on le
comprend comme postulat invitable, qualifi comme tel, et lon achve cette comprhension
en dclarant quen lautre sens on ne le comprend pas. Quand le caractre dun problme
est linsolubilit, remarque Novalis, nous rsolvons ce problme en prouvant quil est
insoluble {5} ce que saint Thomas exprime au sujet de Dieu quand il dit : La suprme
connaissance que nous puissions avoir de lui est de savoir quil est au-dessus de toutes nos
penses {6}.

Qui voudra rflchir aux objections ainsi proposes et leurs rponses, se rendra compte
que les premires ne viennent que dune fausse conception des rapports de Dieu avec le
monde et avec la pense, conception quon nous attribue et dont on veut ensuite nous faire
des entraves. Et les rponses ne consistent qu rtablir une conception vraie. Il faut dire que
souvent nous prtons ces fausses interprtations par un langage et par des ides plus ou
moins anthropomorphiques. La part ncessaire de lagnosticisme, nous ne la faisons point.
Mais saint Thomas la fait avec une audace aussi tranquille que libratrice. On en verra plus
loin le tmoignage. Il a familire cette maxime quexprimait Pascal propos de lEcriture :
A la fin de chaque vrit, il faut ajouter quon se souvient de la vrit oppose. Parlant
pour faire connatre Dieu, il noublie point que dautre part Dieu est inconnaissable, quen
lui-mme nos dmonstrations ne latteignent point, et que ladversaire aura donc occasion
apparente de les interdire ; mais ladversaire ne le fera quau prix dun manquement la
maxime pascalienne, dune grave mconnaissance partielle de ce qui est.
B. Est-il ncessaire de dmontrer Dieu ? La preuve de Saint Anselme
A loppos de ce refus de conclure, il y a le refus denvisager mme la question, mais pour
une raison toute contraire. Dieu nest pas dmontrable, disaient les uns ; Dieu est vident,
disent les autres, et il na donc pas besoin de dmonstration. On se htera dargumenter, il est
vrai, pour persuader tous cette prtendue vidence, et largumentation sera subtile ; saint
Anselme en remplira les pages de son Proslogion, de son Livre apologtique contre

Gaunilon ; mais enfin on maintiendra la prtention dvidence, en ce que leffort naura pour
but, comme dans la dialectique de Socrate, que de ramener ladversaire son propre cur et
de lobliger reconnatre ses propres affirmations.
Saint Thomas nest que fort peu sduit par cette attitude ; il la trouve antiscientifique ; il
lattribue dune part des confusions doctrinales, de lautre ces habitudes desprit qui
prennent en nous force dvidence. Accoutums ds lenfance invoquer Dieu, des hommes
pieux ne peuvent mettre en discussion une notion qui se confond, semble-t-il, avec leur
intelligence mme. Ils disent : cest vident, l o il faudrait dire : je le crois, et o il resterait
dire : je le prouve. Ce nest pas une raison pour ne pas les couter ; ils profrent au passage
des vrits prcieuses, et il convient en outre de faire connatre en quoi ils ont tort.
Il en est donc qui disent : Dieu ne peut tre quvident pour nous, puisquil est en nous,
plus intime nous que nous. On pourrait rpondre : il y a l une ptition de principe ; car on
ne sait que Dieu est en nous qu condition dtre sr dabord de lexistence de Dieu. Mais
admettons quon soit renseign cet gard par une autre voie, par exemple au moyen de la
foi : il nest pas exact daffirmer que Dieu nous doive tre vident par le fait quil est en nous ;
car tout ce qui est en nous nest pas vident ; il faut que cela y soit comme objet de lesprit,
prsent lesprit, et cela nest pas vrai de Dieu ; cela nest mme pas vrai de notre me, qui
pourtant nous est plus quintime, puisquelle fait partie de nous. Notre me ne devient objet
de notre intelligence que par le dtour des sens, de labstraction intellectuelle, de la rflexion.
Dieu ne le deviendra que par les mmes moyens, en y ajoutant lintervention du principe de
causalit. Car il est trs vrai quon peut remonter Dieu en partant de ses effets en nous ;
mais cest l une dmonstration, non une vidence.
Dautres insistent. Comment, disent-ils, ne nous serait-il pas vident, Celui par qui nous
connaissons tout le reste ? Dieu nest-il pas la lumire qui claire tout homme venant en ce
monde , la source de toute intelligibilit comme de tout tre ? Nous avons montr plus haut
la valeur de cette dernire pense ; mais lvidence de Dieu est tout autre chose. Dieu
supposer quil soit, ce que saccorde lopinant sans en faire la preuve Dieu, dis-je, est
principe dintelligibilit, dintelligence et dintellection ; mais non pas en ce sens que rien ne
soit connu sans quil soit connu, ou avant quil soit connu, comme on dit des conclusions que
leur connaissance dpend de celle des axiomes. Dieu est principe, ici, en tant quil fournit, par
sa causalit, la lumire quutilise lesprit, comme il fournit la lumire immanente aux choses
mmes. Cest donc en utilisant cette causalit quon pourra latteindre, donc par voie de
dmonstration, et non dvidence.
Il en sera de mme, si, de la considration du vrai en nous, on passe celle du vrai dans
les choses. Quelques-uns disent : La vrit est, et il est vident quelle est ; car on ne pourrait
la nier quen laffirmant, vu que cette proposition : la vrit nest point, est une vrit encore.
De mme, il est vident que la vrit est ternelle ; car si lon disait quen un temps la vrit
ne fut point, en ce temps-l il tait vrai du moins que la vrit serait un jour. Or, la vrit,
cest Dieu, la Vrit mme : donc lvidence de la vrit implique celle de Dieu. Ce
raisonnement a le tort de parler de vrit, et de vrit ternelle, comme si la vrit tait une
chose en soi. La vrit est une vrit des choses ; elle est une relation des choses lesprit ;
elle se fonde sur ltre. Or sil est bien vident que ltre est, il nest pas aussi vident quil
procde dun premier Etre, quon appelle de ce fait premire Vrit. On se donne trop

facilement ce qui est dmontrer ; on dcrte arbitrairement la prtendue vidence.


Invoquera-t-on le bien ? On dira : tout tre aspire au bien ; or le bien a sa source en Dieu ;
le bien est Dieu, et lon ne peut, tre intelligent, aspirer ainsi Dieu de tout son tre sans en
avoir lvidence en soi. Rponse. Il y a en nous, en effet, sous les auspices du bien auquel
nous tendons naturellement, un sentiment confus de Dieu, auquel correspond une
connaissance galement confuse. Mais ce nest pas l proprement connatre que Dieu soit,
pas plus que ce nest connatre Pierre, que de connatre que quelquun vient, alors mme que
cest Pierre qui vient. La confusion de lobjet soppose lvidence propre de tel objet. Ce dont
nous avons un sentiment net et une claire connaissance, cest, cet gard, la batitude. Mais
qui ne sait que la batitude a t conue par les hommes de toutes les faons, trop souvent,
hlas, sans que Dieu ft mis en cause. Montaigne comptera plus tard, chez les philosophes,
280 souverains biens.
Enfin, lvidence de Dieu a t cherche par saint Anselme plus philosophiquement il
est vrai, mais, on le fera voir, un peu sophistiquement dans linclusion de lexistence en la
notion mme de Dieu. Le procd tait bon ; car on appelle vident, en effet, ce qui se fait
reconnatre vrai la seule inspection des termes, tellement que sa ngation se prsenterait
comme contradictoire. Or, dit saint Anselme, ayant compris ce que signifie ce mot : Dieu,
aussitt on est assur que Dieu est. En effet, ce mot signifie un tre tel quon nen peut
signifier de plus grand. Or ce qui existe la fois dans lesprit et dans la ralit est plus grand
que ce qui existe uniquement dans lesprit ; concevrait-on une perfection sans tre ? Donc,
concevoir la notion de Dieu et affirmer quil nest pas sont deux attitudes contradictoires. Si
notre ide de Dieu est sans objet, lide mme scroule. Pourtant nous lavons. Nous avons
donc avec elle la certitude immdiate dune existence qui ne sen peut disjoindre. On peut
nier cette existence en paroles et ruminer au dedans cette ngation ; mais ce nest l quune
ngation apparente ; lesprit affirme de son propre et ncessaire mouvement.
Saint Thomas a examin plusieurs reprises cette argumentation, et tantt il la
simplement rfute, tantt il a cherch en extraire une vrit prcieuse, comme il faisait
tout lheure. Et voici sa thse. Etant donn que Dieu est pos, soit en ralit, soit dans
lintelligence, ses attributs essentiels se trouvent aussi poss, soit dans la ralit, soit dans
lintelligence. Le premier de ces attributs, nos yeux, cest manifestement dexister par luimme ; car sans cela il ne servirait de rien, ne pouvant plus tre appel cause de ltre. Il faut
donc, si Dieu est, en soi ou en nous-mmes, quil existe, l o il est en raison de sa propre
nature, et quainsi lexistence soit incluse en lui, identique lui, de telle sorte que, qui aurait
lintuition de cet objet reconnatrait lvidence intuitive de cette proposition. Dieu est, bien
plus, incomparablement, que nous navons lvidence du principe de contradiction. Mais il
demeure que loption entre les deux modes dexistence attribuables Dieu : existence idale
ou existence en ralit, ne se trouve aucunement dcide par ce quon vient de dire. Nous
navons pas lintuition de Dieu ; par suite lidentit de ce sujet et de ce prdicat : Dieu est, ne
nous est pas immdiate ; il nous faut lobtenir par dmonstration. Cette dmonstration
fournie, nous saurons que Dieu, rellement existant, est aussi rellement identique son
tre, et quon ne pourrait, sans contradiction, le supposer non existant. Cest ce quon
pourrait appeler prouver a posteriori lvidence a priori de lexistence divine. Mais jusque-l,
aucune affirmation nest permise, et les admirables subtilits dAnselme ny changent rien.

Le tort de celles-ci est double. Tout dabord, quand il prtend passer de lide contenue
dans le mot Dieu, tel que tout le monde lentend, lexistence de Dieu, Anselme suppose que,
sous le mot Dieu, tout le monde met ce dont il a besoin pour sa thse, savoir que Dieu est ce
au-dessus de quoi on ne peut rien concevoir. Or cela est faux, attendu que beaucoup
danciens ont fait de Dieu un tre corporel, ou lont confondu avec le monde ; attendu quon
parlera plus tard dun Dieu fini, et que de grands docteurs, tel saint Jean Damascne,
numrant les sens du mot Dieu, nont rien mentionn de tel. Aujourdhui, renseigns par
lethnologie sur les conceptions religieuses des primitifs, nous savons bien que de telles
notions mtaphysiques leur sont trangres.
Ensuite, accordt-on que le mot Dieu ne puisse avoir de sens pour lesprit hors celui
quAnselme lui prte, reste franchir le pas entre la conception dun tel Dieu savoir plus
grand que tout et par suite existant de soi-mme et lexistence de ce Dieu en ralit de
nature. Ladversaire pourra toujours dire : Je conois le plus grand que tout comme existant
rellement, comme existant de soi-mme, comme ne pouvant pas ne pas exister, comme tel
quon ne puisse mme pas supposer quil nexiste point. Je le conois ainsi ; mais que je le
conoive ainsi, et de quelque faon que je le conoive, on na pas le droit den conclure quil
existe en fait, et lon affirme tort que lexistence de fait ajouterait quelque chose ce que
jen conois. Il y a l deux ordres. Une existence de fait ne peut servir intgrer la grandeur
dun concept. On peut gonfler celui-ci, y inclure ou ny pas inclure lexistence, la subsistance
par soi, lvidence intrinsque et tout ce quon voudra pour autant quil le peut contenir et
sous la forme o il le peut contenir, il nen demeurera pas moins dans son ordre. Il faudrait
un pont, pour passer de cette dsignation dides une ralit positive. Or on nous parle
dvidence immdiate. En sobstinant rester dans lide et dans les postulats internes de
lide, on se condamne nen pouvoir tirer rien quelle-mme.
Dailleurs, au simple point de vue logique, il y a l une erreur manifeste. Anselme prend
pour quivalente la conception dun tre existant rellement, avec laffirmation quil existe.
Or une conception ne saurait servir par elle-mme justifier une affirmation, il y a ici deux
oprations de lesprit : la simple apprhension et le jugement, et lune ninclut pas lautre.
Nommer Dieu Celui qui est ne prjuge rien quant laffirmation de son existence relle. En
dpit du paradoxe des mots. Celui qui est peut parfaitement ne pas exister. Si on laffirme
existant, ce ne peut tre quen vertu soit dune intuition prtention qui serait entache
dontologisme soit dune dmonstration quon refuse.
Reste lactif dAnselme un profond sentiment de Dieu, une analyse admirable des
conditions du premier Principe, un effort psychologique puissant et un souffle religieux qui
rachtent amplement la faiblesse logique de la preuve. Il ny a pas preuve ; mais il y a, par
anticipation de la preuve ou pour servir lillustrer, une construction systmatique
imposante et ferme de lhypothse Dieu.

II. Que pouvons-nous savoir de Dieu ?


Les cinq voies

A cette question, la rponse a t dj fournie par ncessit, mais sous une forme
ngative. On prtendait nous interdire au sujet de Dieu toute dmonstration, disant ; Sil y a
un Dieu, il est infiniment incomprhensible, et nous ne pouvons connatre ni ce quil est, ni
sil est . Sur ce dernier point, nous avons cart une fin de non-recevoir ; mais nous navons
pas fourni de preuve. Sur le premier, sur ce quest Dieu, nous avons fait des concessions,
mais sans rien de positif, et les concessions mmes nont pas t suffisamment prcises. Il
faut donc doublement nous reprendre.
Comment procdons-nous, pour tablir rationnellement que Dieu soit ? Saint Thomas,
dans la Somme, a ouvert cinq voies pour aboutir cette conclusion. Nous ne voulons pas ici
les suivre une une ; nous lavons fait ailleurs{7 } et beaucoup dautres avec nous{8}. Prenonsles dans leur tout, qui se peut synthtiser de la faon suivante.
Tout ce qui frappe nos regards nous apparat comme un enchanement dexistences qui se
provoquent lune lautre et se succdent lune lautre, dattributs qui se communiquent et
schangent, de valeurs qui schelonnent, de rsultats tantt partiels, tantt gnraux, et de
plus en plus gnraux qui sobtiennent et forment un univers. Cest un ordre en sries qui se
croisent et qui sentrecroisent, un cosmos aux amples combinaisons indfiniment
subdivises, mais o tout senchane. Un tre vient dun autre, qui lui-mme trouve sa raison
dans un autre, et celui-ci dans un autre encore. Un effet vient dune cause, qui pour agir veut
une autre cause, laquelle invoque une cause nouvelle. Un changement, soit local, soit
qualitatif, soit quantitatif, rclame une source de changement, qui se montre en dpendance
dune deuxime, issue dune troisime. Une perfection se prsente ici tel degr, ailleurs tel
autre degr, dans des conditions qui dclent une origine commune, au sujet de laquelle, si
on compare la perfection nouvelle ses congnres, la mme question peut se poser encore.
Et dans lordre des rangements, un lment sagrge une combinaison, celle-ci devient
lment par rapport une autre combinaison, de grands ensembles sorganisent, des biens se
manifestent et ouvrent des perspectives vers de plus vastes biens. Tout cela, dun mot
abstrait, familier aux philosophes, peut sappeler un immense conditionnement, grce
auquel, diffrents niveaux, sous diffrents rapports, en diffrentes formes, circulent ltre et
les bienfaits de ltre.
Comment peut sexpliquer et que suppose cet enchanement ? Peut-on montrer que toute
cette agitation sacre de la nature trahit lafflux divin ?
Il en est qui disent : tout cela est subjectif, cest--dire ne se pose quen nous-mmes. On
pourrait sourire et passer, mais charitablement il faut dire : cela ny change rien ; il y aurait
seulement, aprs, dautres problmes. Car ces tats de nous-mmes dont on parle se
conditionnent lun lautre aussi bien que des choses, et dfaut de trouver Dieu au sommet
des choses, on aurait simplement le trouver en soi.
Dautres disent : cela est rel, mais comme Tout ; le morcelage nest quanalytique ; cest
la pense qui le cre, en raison de sa structure propre et pour les besoins de laction. Cela non
plus ny change rien, et nous nous rservons de le montrer tout lheure. Pour le sens
commun, et pour tous finalement, dpasse la zone des arguties qui compliquent en vain le
problme, lunivers subsiste ; il subsiste avec ce caractre dun vaste enchanement
multiforme, et il y a lieu, encore une fois, de se demander o nous conduit cet enchanement.
Dans un ordre de choses quelconque, nul ne donne que ce quil a. Sil ne la pas de soi, il le

reoit dun autre. Le fait quil y a des changes et des chelonnements prouve quil y a des
sources. Quelques-unes de ces sources nous sont videntes, et dans la nature les provisions
de toute espce ne manquent pas. Seulement, on doit se demander o sont les sources
primordiales, les nergies premires, les tres premiers, les perfections premires, les
premires raisons de tout ce qui apparat. Car cest le premier, qui dans une srie causale
fournit tout. Quand un lustre est suspendu au plafond par une chane, lanneau le plus
proche de lappareil le soutient ; cet anneau saccroche un autre qui se suspend un
troisime ; mais cest la pice terminale qui porte tout. De mme, si un tre clot, son
closion suppose une condition immdiate dite gnratrice ; celle-ci est elle-mme
conditionne par toutes sortes de faits qui en expliquent et lexistence et laction ; chacun de
ces faits a des conditions nouvelles, et ainsi de suite, en remontant, jusquaux grands rouages
du monde.
Quand ltre ainsi engendr devra son tour fournir les raisons de son tre ultrieur et de
son activit, les mmes considrations devront intervenir. Et si, au lieu dun tre, cest un
tat, une qualit, un arrangement, un attribut quelconque qui est acquis, la situation est
identique. Ltre est multiforme ; mais ses lois essentielles ne changent pas, et nous
analysons lune des plus profondes. Chacun ne donnant que ce quil a, un intermdiaire, lui
seul, nexplique rien, parce quil donne bien sans doute, mais il ne donne quautant quil
reoit, et cest--dire que par lui-mme il na pas ; il est un pur canal, non une source. De
sorte que, dans chaque srie causale, les canaux, les intermdiaires ne peuvent tre invoqus
indfiniment ; on ne peut remonter a linfini dans les causes ; cela, non seulement parce
que linfinit des lments de lunivers semble tre une impossibilit par elle-mme ; mais
parce quelle ne servirait de rien, nexpliquerait rien et laisserait tout le train de la nature sans
cause suffisante.
Tout conditionnement se compose essentiellement de trois termes : une origine, un
milieu communiquant, un rsultat ultime ; une source, des canaux, un effet. Que le systme
de canaux soit plus ou moins dvelopp, que le milieu soit simple ou multiple, que le nombre
des intermdiaires soit fini ou infini, cela ne change rien leur caractre. Supprimez la source
premire, les intermdiaires en nombre infini ne la remplaceront point ; les canaux
transmetteurs nont plus rien transmettre et noffrent, en fait dinfini, quune infinie et
inutile vacuit.
Dt-on nier, comme tout lheure je le notais, la ralit des lments en tant qulments,
ne voyant en ceux-ci que le rsultat dune dcomposition conceptuelle, de telle sorte quil ny
aurait au vrai ni causes ni effets distincts, ni pices de lharmonie universelle, ni mouvements
coordonns, ni chelonnements, ni changes, mais une unit fondamentale do tout cela
serait tir, aprs coup, par une analyse issue de nos catgories mentales et exige par
laction : toujours est-il que les rsultats de lanalyse dont on parle nous ouvriraient un jour
sur lunit quon dit sous-jacente ; mesure que se poursuivrait lmiettement analytique, ou
aboutirait un moins supposant avant lui un plus, et de plus en plus, en remontant, il
faudrait bien aboutir une intgration ramenant nos conclusions premires.
Le principe de causalit, nous dit-on, nexprime au fond quune chose, cest que les choses
forment un Tout, que leur caractre et leur ralit mme dpendent de leur insertion dans ce
Tout, quen cela mme elles consistent. Accordons. On devra avouer pourtant que tout

phnomne nest pas en rapport avec le Tout dune faon immdiate et indpendante ; il y a
des interpositions, des mdiations ; il y a des sries ; le nier serait enlever son objet la
science. Et quant au Tout, il restera en dterminer le caractre. Si ce caractre le fait voir
divin, nous aurons satisfaction, quitte tablir ce qui ne saurait manquer de simposer la
transcendance de Dieu en lui-mme.
Laissons de ct ces conceptions. Ce quil faut observer avec soin, cest ceci. Quand nous
remontons, en vue de trouver un Premier, la chane des phnomnes et des tres qui
mutuellement se conditionnent, la remonte ne se fait pas au cours du temps, mais dans le
conditionnement en ce quil a de plus essentiel, cest--dire actuellement. Les causes du
monde ne se dcouvrent pas la course. Le pass peut tre une condition du prsent, mais
cest uniquement quant au devenir, ce nest pas quant ltre. Le pass, ntant plus, ne peut
faire tre rien ; ce nest pas lui qui porte le prsent, qui lexplique actuellement, qui en fournit
la raison immanente ou extrieure, ou voisine ou lointaine. Un pre est cause que son fils
soit n ; il en est cause en collaboration avec les causes gnrales qui concourent toute
gnration et sont le support de tout tre ; mais aprs cela, il nexplique plus rien ; la preuve,
cest que sa disparition ne change rien ; lactivit des causes gnrales et la consistance
interne de ltre engendr interviennent dsormais seules. Et il en est ainsi de tout. De sorte
que la rgression explicative que nous tentons nest pas une rgression dans le temps et une
recherche dorigines temporelles. Nous raisonnons sur les sries causales comme nous
ferions dune range de boules alignes en ligne droite et se touchant ; la premire, frappe,
fait partir aussitt la dernire : ainsi la premire cause, actuellement, rend compte du tout
dernier effet{9}.
Une telle observation est capitale ; car si la srie de causes envisage tait compose
dtres simplement successifs, chacun causant le suivant, mais laction du dernier ne
rsultant pas proprement de leur ensemble, rien nempcherait que ces causes ainsi
ordonnes, mais non pas subordonnes dans leur causalit mme, fussent en nombre infini.
Saint Thomas croit la possibilit dun monde ternel, o des sries de gnrations se
succderaient sans terme. Il appelle cet infini-l un infini accidentel, cest--dire nayant pas
de rapport essentiel avec la causalit. Mais lintrieur et dans lenchanement de la
causalit, linfini rpugne, parce quil soppose ce que soient runies et intgres les
conditions requises pour un phnomne, parce quil carte le terme originel, do le
phnomne ou ltre tait cens provenir.
Nous voici donc aux sources premires, aux premiers points de dpart de ltre et de
lactivit, de la perfection de toute forme et de tout degr, et de lordre. Ces sources existent ;
on nen peut douter ; notre raison les requiert et notre science les recherche ; notre science
croit les pressentir et fait effort chaque jour pour en trouver de plus hautes et de plus
authentiques. Supposez que par son aide nous pensions avoir trouv le point de dpart de la
vie, le point de dpart des crations astrales et des volutions quelles commandent, le point
de dpart intime ou lointain de tous les mouvements observs, de toutes les organisations et
de toutes les perfections quon dcouvre au monde : que devrions-nous demander ces
points de dpart pour les recevoir comme tels, pour quils fussent vraiment premiers ? Il
faudrait quils offrissent des proprits telles, que leur propre existence, leur propre activit,
leurs arrangements sils en ont, leur perfection, leur tout se trouvassent justifis sans autre
recours. Car expliquer un phnomne, cest le penser en fonction de ses antcdents

immdiats, ceux-ci en fonction dautres, ces derniers en fonction dautres encore, et pour finir
en fonction du tout quant en ses conditions primordiales, et ses racines premires. Il faut
donc, si le rel est intelligible et le rel nexiste pour nous, tres intelligents, que pour
autant quil est intelligible il faut, si la pense humaine en son plus essentiel
fonctionnement nest pas un leurre, que ces conditions, ces racines de ltre universel
puissent se penser sans appel quoi que ce soit dautre. Cest ce quon nomme du ncessaire.
Du ncessaire, dis-je, non pas en ce sens seulement quen fait il ne doive pas manquer, il ne
doive pas prir, il ne doive pas dchoir ou tre autre quil nest ; mais en ce sens quil ne le
puisse en aucune manire, portant en soi sa raison totale, de telle sorte que ses drivs
reoivent de lui, mais sans que lui-mme ait rien recevoir de personne, soit comme
intelligibilit, soit comme tre.
Cest ce dernier effort de recherche que Platon reproche Anaxagore, dans le Phdon, de
navoir pas su accomplir. Anaxagore, dit-il, ne voit que la cause de ce qui est ; il ne voit pas
cette autre chose, sans laquelle l cause ne serait pas cause. Il y a la matire et linstrument
(ou lintermdiaire) ; mais il y a aussi le bon, le divin, limmortel Principe, seul capable de lier
et dembrasser tout.
Et en effet, le ncessaire que nous requrons, si lon se met lanalyser, prouvera des
exigences formidables. Par des dmonstrations successives, on pourra tablir quil nest pas
multiple, ainsi quon le pouvait croire nous y voir remonter au long de sries diverses, mais
unique, la faon dun centre de convergence universelle. On tablira en outre quil est
incorporel, car le corporel est multiple, tout au moins en puissance, et de bien dautres faons
encore il est en puissance ; quil est simple de toute manire, car sans cela il serait
postrieur ses composants et poserait donc le double problme de leur origine et de leur
synthse ; quil est absolument parfait, afin de fournir, titre de cause suffisante, le
possdant par soi-mme, tout ltre, tout le parfait qui se dpense dans les choses ; quil est
par l le souverain Bien, source de tous les biens et les unifiant dans sa pure et simple
excellence ; quil est donc dou dinfinit, ce qui est au vrai la mme chose, le parfait
excluant de soi toute limite ; quil est en consquence prsent en tous lieux et en lintime
de toutes choses, puisquon est l o lon agit, et surtout si lon y doit fournir ltre avec tous
ses caractres ; quil est immuable et non pas changeant, ce qui le supposerait potentiel et
en recherche, au lieu de sa plnitude ; quil est dou de connaissance et non inconscient,
car la plnitude de ltre prsente elle-mme, loin de toute matire, de toute potentialit,
ralise la perfection de cette intimit du sujet et de lobjet qui fait la connaissance ; quil se
connat donc parfaitement lui-mme par lui-mme et que par lui-mme il connat tout, tant
source de tout et non pas sous un rapport particulier seulement, mais en tout ce qui est tre ;
quil a en lui les ides de toutes choses, relles ou possibles, ce qui nest que se connatre
lui-mme en tant que particip ou participable ; quil est la Vrit substantielle, vu que son
tre est lessence mme du vrai tel quil est dans les choses, lessence mme du vrai tel quil
est dans lesprit juge des choses, et que ces deux cas, en lui, sont identiques ; quil est
vivant, ou plutt quil est Vie, tout ce qui est en lui, et notamment son intelligence
souveraine, sy trouvant perptuellement en acte ; quil est dou de volont et que sa
volont est souverainement libre, parce que la volont nest que le poids de lintelligence, et,
comme elle, se mesure ltre, de telle sorte que ltre cause de tout par intelligence est
ncessairement matre de tout par la volont ; quil aime et ne fait rien de ce quil fait que

par amour, nayant pas de fin poursuivre pour lui-mme et ne donnant ltre, avec les biens
qui sy adjoignent, que par un effet de son amour crateur ; quil est juste et misricordieux,
donnant tout tre ce qui revient son cas et sa nature, et comblant de sa plnitude toute
misre de ltre cr dans les limites de son quitable sagesse ; quil est providence, parce
que lordre des choses fait partie des choses mmes et ne peut chapper Celui qui donne
tout ltre ; que tout obit sa puissance, identique son tre cause de tout tre, et quenfin
sa plus haute activit est le retour conscient de sa perfection sur elle-mme, cest--dire son
bonheur.
On a donc atteint Dieu ; car cest cela que dans son acception la plus haute et la plus
complte enveloppe le mot Dieu. Et cette double interrogation : Dieu est-il, et que pouvonsnous savoir de lui, viennent ainsi concidence. Etre, pour Dieu, cest tre tout cela. Nous
savons que Dieu est, parce que nous savons quil nous faut un tre rpondant ce
signalement-l. Nous le savons parce quil nous faut du ncessaire, et du ncessaire premier,
absolu, indpendant dune faon complte. Et nous savons quil nous faut du ncessaire ainsi
compris, parce que ce ncessaire, pareil cette immobilit quil y a dans laxe quand la roue
tourne, est le point de dpart, le fondement, la condition inluctable de ce qui est.
La thodice
Evidemment, le philosophe qui parle ainsi a le devoir dtablir toutes ces propositions
successives, dduites du ncessaire. Cest luvre de la thodice naturelle ; elle sy emploie
absolument toute. Et cest pourquoi nous disions et lon doit dire que la thodice nest
quune longue preuve de Dieu ; saint Thomas le dit sans cesse, assurant quelle rpond
exclusivement cette interrogation : Dieu est-il (an sit). Quant sa nature (quid sit), saint
Thomas la dclare inaccessible, ainsi que nous le disions tout lheure. De mme que partout
le visible repose sur linvisible, ainsi le pensable a sa source dans limpensable divin.
Quelquun dira sans doute : Cest trange ! vous dclinez interminablement les attributs
de Dieu pour aboutir dclarer que Dieu est inconnaissable ? Quappelez-vous donc
connatre ? Ou bien, que valent ces dductions et ces attributions, ces noms multiples et
merveilleux que vous donnez au premier Principe ?
L est la grande question. Nous en avons pos les termes et marqu mme la solution
dans la mesure ncessaire une question pralable ; mais il faut y insister ; car de toutes les
thses de saint Thomas, nulle ne fait plus dhonneur son gnie et son attentive
sagesse.

III. Que valent nos connaissances relatives Dieu ?


Comment procdons-nous, se demande notre docteur, pour dfinir notre connaissance
dune chose ? Nous navons que ce moyen : distinguer cette chose des autres, et lui marquer
ainsi sa place dans le cadre de nos penses. Dans cette vue, procdant par approches, nous
dterminons dabord le genre dobjets auquel la chose dfinir appartient ; par la suite, nous

prcisons des diffrences, grce auxquelles la chose envisage se caractrise de plus en plus,
sloignant, chaque tape, de groupes dobjets o tout dabord une notion vague lavait
confondue.
Quand il sagit de Dieu, pouvons-nous procder de la sorte ? On le croirait, lire dans le
Catchisme : Dieu est un pur esprit, infiniment parfait, qui sait tout, qui voit tout, etc Et
bien davantage le croirait-on lire la table des matires dun manuel thologique. Le sens
commun, quelles que soient ses ides sur Dieu, ne se voit-il pas oblig de sexprimer en cette
forme : Dieu est un tre qui Or, par ces expressions, comme par la mention de pur
esprit ou par toute autre, affirme dabord, on semble bien loger Dieu dans un genre ; du
genre on passera lespce, au moyen de diffrences constitutives propres caractriser Dieu
tout fait. Mais cest l un faux semblant. Il ny a pas de genre qui puisse prtendre
envelopper Dieu, contenir Dieu, non pas mme ce faux genre de ltre, dont la notion nest
pas homogne, et qui cependant, dune certaine manire, runit tout. Nous avons dj dit que
Dieu est au-dessus de ltre, et que par consquent il en est dehors, comme sa Source. Que si
Dieu est au-dessus de ltre, il est plus forte raison au-dessus des catgories qui pour nous
panouissent ltre et nous fournissent nos genres, comme substance, qualit, quantit,
situation, dure, etc., etc Et plus forte raison encore est-il au-dessus et en dehors des
diffrences qui pour lesprit prcisent ces notions et les appliquent des tres, comme
matire, esprit, individu, personne, intelligence, puissance, bont, justice, et en gnral toute
attribution substantielle ou accidentelle, toute qualification emprunte aux cadres gnraux
o se loge invitablement tout ce qui est.
Cela revient dire que Dieu ne peut tre dfini, ni en tout, ni en partie, dune dfinition
positive. A cet gard, il est exact que parler de Dieu, en parler dis-je avec la prtention de
dfinir, cest toujours exprimer une erreur partielle ; le penser dans ce mme esprit cest
invitablement le dformer, labaisser, et pour tout dire le nier. Devenu vrit en nous, il
nest plus alors le Dieu vrai, et la pense ne sadresse qu une idole. Sur ce point capital,
saint Thomas ne tarit pas. Nous lavons vu faire honneur Dieu de son caractre
inconnaissable au point de voir l pour nous, en ce qui concerne Dieu, la plus haute et la plus
prcieuse des attribution . Dieu demeure alors, dit-il, dans une sorte de nuit dignorance,
et pour autant quil appartient cette vie, cest par cette ignorance que nous sommes le plus
parfaitement unis Dieu. (Sentences, L. I, Dist. XIII, art. 1, rp. 4.) Dans saint Jean
Damascne, il voit Dieu figur par un Ocan de substance sans dtermination et sans
bords , et il adopte cette formule. Dans le mme auteur, il trouve ceci : De Dieu, il est
impossible de dire ce quil est en lui-mme, et il est plus exact den parler par le rejet de tout.
Il nest en effet rien de ce qui est. Non quil ne soit daucune manire, mais parce quil est audessus de tout ce qui est, et au-dessus de ltre mme. (De la Foi orthodoxe, L. I, 4).
Et cest--dire quen cherchant dfinir Dieu, force est de se rabattre sur des diffrences
ngatives, caractrisant Dieu daprs ce quil nest pas, le constituant par rejet , le retirant
de ce qui rpugne au rle quil doit jouer, et qui est dun Super-Etre. On dira par exemple :
1Dieu nest pas un pur idal ; 2Dieu nest pas un pur phnomne ; 3Dieu nest pas corps ;
4Dieu nest pas un tre sensible ; 5Dieu nest pas une intelligence lie un sujet,
dpendante dun objet, etc., etc. et nous le connatrons proprement, autant que nous pouvons
le connatre, quand nous laurons distingu de tout, quand nous aurons ni de lui tout, ce qui
a permis daudacieux mystiques de nous parler du nant de Dieu, afin de mieux carter du

Super-Etre, seul consistant, le faux tre des cratures.


Mais ce point de vue nest pas le seul quon puisse envisager. Ou pour mieux dire, ce point
de vue peut se complter et sclairer sans quon labandonne, de manire rapprocher
cependant de nos penses Celui dont nous devons vivre. Renonant dfinir Dieu, on peut
encore en parler avec pertinence dune certaine faon ; on peut le caractriser indirectement,
sous les auspices de ses uvres, se rfrant aux motifs qui ont conduit notre esprit le poser.
Car ne serait-il pas contradictoire de dire : Dieu est, et de refuser Dieu ce sans quoi il ne
pourrait jouer son rle, satisfaire aux requtes qui provoquent nos yeux son affirmation ?
Nous avons appel Dieu comme cause de tout ltre ; parce que ltre en toute forme et en
toute manifestation voulait ce postulat ; parce que ce moins veut un plus et ce prtendu tout
une ralit enveloppante qui en fasse vraiment un Tout : nous ne pouvons aprs cela dnier
Dieu la plnitude de valeur que suppose cette exigence. A quoi servirait Dieu, si ce quil doit
fournir ne se trouvait en lui ltat minent, sous la forme ou avec labsence de forme
qui convient au premier Principe ? Charg de fournir ltre, Dieu possde donc tout ltre et le
concentre dans son mystre ; il est Etre par soi, source de ltre particip et communiqu. Et
ds lors, lui attribuer tout ce qui dans ltre est tre vraiment, cest--dire perfection, valeur,
nimpliquant pas limite et dgradation dans sa notion mme, ne sera-ce pas lgitime ? Dieu a
t atteint par ascension partir du cr, sous les auspices de certains rapports, dfinis de
notre part, entre ce qui est et ce qui doit le faire tre, entre larbre et la racine secrte, entre la
lumire diffuse et lastre lointain : serait-il arbitraire de nommer Dieu en considration de
ces rapports, de lui prter avec les prcautions que de droit des caractres emprunts non
ce quil est et que nous ignorons, mais ce que nous sommes, nous, cratures, ce quest
cet tre emprunt que lEtre par soi diffuse comme un halo de lumire autour de son soleil ?
Dieu est une plnitude sans bords, un ocan de substance infini et indtermin , et
dans cet ocan, il ny a pas dles ou de rochers pour que la pense se pose, pas de courants
que lon puisse distinguer, pas de flots que lon puisse dnombrer. Mais le cr qui en sort sy
projette comme un arbre touffu dans une source, et nous le nommons, nous le qualifions
daprs cette projection du cr. Ce serait le cas de dire avec Paul Valry, dans Aurore, au nom
des Ides personnifies par le pote :

Nous avons sur tes abmes
Tendu nos fils primitifs,
Et pris ta nature nue
Dans une trame tnue
De tremblants prparatifs.


Nommant ainsi Dieu, nous le nommons en consquence daprs la crature, sil sagit des
modalits et de la multiplicit de nos qualifications ; mais nous le nommons pourtant daprs
lui-mme, sil sagit du contenu essentiel des termes lui attribus, puisque, source, il
contient sa manire, noy dans linfini , dit Albert le Grand, le substrat de nos
qualifications.
Cest l ce quon a coutume dappeler, en thologie thomiste, la mthode danalogie, et il la
faut comprendre.

LAnalogie
Analogie signifie en gnral, ressemblance. Mais il est des ressemblances de divers genres,
et notamment, il en est de directes, comme celle du pre et du fils, du souverain et du
ministre, qui lon applique des qualifications communes cause de leurs convenances
mutuelles, et il en est dindirectes, fondes seulement sur la similitude de deux rapports,
comme si lon dit dun capitaine quil est roi bord, pour exprimer que le capitaine est au
navire ce que le roi est au royaume. Dans le premier sens, il ny a aucune analogie entre Dieu
et les cratures, et les noms, les qualifications empruntes ces dernires, les mots humains
quels quils soient, ne sauraient convenir au premier Principe. Il nest pas vrai que Dieu soit
bon, sage, puissant, intelligent, il nest pas vrai quil soit, ou quil soit tre, si lon entend par
l quil y ait en Dieu et en nous, sous le nom de bont, de sagesse, de puissance, dintelligence
ou dtre, quelque chose qui nous serait commun avec lui. Une telle communaut, une telle
participation une notion rellement et directement commune, cest ce qui parat saint
Thomas non seulement tout fait erron , mais ridicule (Qu. 2 de la Vrit, art. 1.) Et
la raison en est quil ny a pas en Dieu de qualits, quil ny a pas en Dieu de distinction de
sujet et dattribut, quil y a encore moins de distinctions qualitatives exprimables au moyen
de nos noms. Ce que nous appelons en Dieu sagesse est identique ce que nous appelons en
Dieu bont ou puissance, identique ce que nous appelons son tre, identique ce que nous
appelons Dieu. En Dieu, il ny a que Dieu, il ny a que de lindistinction, puisque, infini
essentiellement, il ny a en lui que de linfini, et quentre linfini et linfini, on ne distingue
point.
Il ne suffit donc pas de dire : Dieu est sage, et lhomme aussi est sage ; mais en Dieu la
sagesse est au maximum, en lhomme elle est rduite ; en Dieu elle est infinie, en lhomme
elle est finie ; toutefois, cest la mme. Cela, dis-je, ne suffit pas, ou pour mieux dire cela est
contradictoire ; car dclarer infinie la sagesse de Dieu, cest lidentifier avec tous les autres
attributs divins, avec ltre divin, et cest donc lcarter infiniment de la ntre, qui, dfinie en
soi, est limite elle-mme, et nest pas nous. Donc, plus dattribut rellement commun, plus
de notion que lun et lautre sujet, cr et divin, participe. Les cratures miettent la
perfection et la rangent sous des noms ; Dieu en fait une synthse anonyme ; il na pas
dattributs distincts, pas de caractres dfinis, pas dessence. Il est faux de parler de ses
perfections, si on lentend de perfections dfinies et distinctes, bien quon affirme sa
perfection, qui est celle de ltre dpass et contempl dans sa source. Rien de ce que nous lui
attribuons ne lui appartient formellement, moins quaussitt lon najoute minemment,
pour marquer que lattribut en question est l sans doute en sa pleine valeur, en sa valeur
infiniment dbordante, mais vanoui et comme dissous dans le Super-Etre, et rendu tranger
tout nom.
Dans le second sens, lanalogie, disions-nous, est fonde sur une similitude non plus
immdiate, de chose chose ; mais sur une similitude de proportions relatives ces choses.
Aucun rapport dtermin entre les tres qui sont dits participer une notion commune ; mais
cette notion leur est attribue parce que lun deux est un autre (ou lui-mme envisag
comme autre) ce que le second est un quatrime. Ainsi le nombre 6 est semblable au
nombre 4 en ceci que le premier est le double de 3 comme le second est le double de 2, en
raison de quoi on pourra leur appliquer tous deux, si diffrents quils soient, cette

qualification commune de double. Appliquant la chose notre cas, nous ne dirons pas quil y
ait, de la crature Dieu, un rapport dtermin quelconque et des formes dexistence
rellement communes ; mais il y a similitude de rapport de Dieu Dieu dune part, de la
crature la crature de lautre. Dieu est Dieu, envisag dans la plnitude de son tre et de
sa perfection, ce que lhomme est lintelligence de lhomme, sa bont, sa puissance,
tout ce quon peut lui attribuer, lui ou toute crature, sans quune imperfection y soit
incluse. Dieu est lui seul, dans son indistinction, tout ce que prtendent signifier part tous
ces termes. Ainsi distingus, ces termes ne se rapportent qu lhomme ; mais Dieu est riche
dune richesse qui en les dbordant les absorbe, et en sappelant Dieu, il fait la mme chose
que lhomme en sappliquant tous ces noms. On peut donc penser Dieu, tout en ne voyant en
lui que Dieu, comme on pense lhomme dou dintelligence, de bont, de puissance Pour
faire court, on dira, sans se faire illusion sur la porte de ces mots, mais parce que, hommes,
il faut bien sexprimer en hommes : Dieu est intelligent, bon, puissant, etc.
Ces locutions sont boiteuses ; elles sont mme quivoques, puisquelles ne signifient pas,
appliques Dieu, comme elles le sont appliques lhomme ; mais elles ne sont pas
purement quivoques ; il y a l une vrit quand mme, une vrit telle quelle, facile
contredire si lon modifie le point de vue, ncessaire maintenir si on le conserve. Et quant
la lgitimit du point de vue, elle repose sur ceci que la crature exigeant Dieu au nom de tout
ce quelle contient dtre et de perfection assignable, on ne peut carter de Dieu rien de cet
tre et de cette perfection en ce quils ont de valeur, sous quelque forme dailleurs ou en
quelque absence de forme que Dieu les contienne.
Position toute ngative, on le voit, au point de vue dune dfinition vritable, et qui ne
nous apprend rien sur Dieu considr en lui-mme. On refuse de rien refuser la Cause
premire ; on affirme corrlativement quil faut lui accorder tout ce qui implique perfection
dans son uvre, et lon en droule les noms. Mais on sait bien que ce droulement est fautif ;
on sait bien que laffirmation drive najoute rien la ngation premire ; cette exigence
nest que la forme positive de ce refus, et il reste vrai de dire : Nous ne savons pas ce que
Dieu est ; nous savons seulement ce quil nest pas, et quelle relation soutient avec lui tout le
reste . (Contre les Gentils, L, I, ch. 30). A lgard de Dieu, la question est-il ? ne se
dpasse point.

En raison de cette ambigut invitable des noms divins, on dira que ces noms ne sont
vrais, que les attributs prts Dieu ne sont authentiques, qu condition de bnficier dun
perptuel sous-entendu. De piano, et si on entend les faire signifier selon le mode humain, ils
ne le sont point ; ils sont incomptents ; ils sont faux ; ils sont blasphmatoires ; ils sont
ridicules . De l cette audacieuse affirmation du pseudo Denys, reprise par saint Thomas,
que tout ce qui est dit de Dieu, mme avec vrit, peut avec plus de vrit encore en tre ni,
parce que, au vrai, de piano, tout ce quon en dit nest que langage de crature, applicable
des cratures, et entach, en ce qui concerne Dieu, dune irrmdiable infirmit que la pieuse
ngation carte. Il est vrai de dire : Dieu est bon, parce que dans linfinie perfection de Dieu,
le significat de la bont se trouve, si jose dire, en toffe dtre, ou mieux de super-tre. Et il
est vrai de dire : Dieu nest pas bon, en ce sens quil faut carter de lui toute distinction
dattribut et de nature, toute notion envisage part, toute affirmation impliquant ngation

corrlative, comme cest le cas de tous les mots humains. Dieu, avait dit le matre de saint
Thomas, Albert le Grand, est la fois innommable et omninommable. Il est innommable, et
linnommable est le plus beau de tous ses noms, car cela le place demble au-dessus de tout
ce quon pourrait essayer den dire. (Somme thol. Trait III, Qu. 16, rp. 1). Ces termes,
Pre, Dieu, Crateur, Seigneur dit saint Justin, ne sont pas des noms divins, ce sont des
appellations tires des bienfaits et des uvres. (Apologie, III).
Il rsulte de l cette nouvelle et tonnante consquence que Dieu nest proprement la
matire daucune science, et non pas mme de ce quon appelle la thodice naturelle,
laquelle, pour saint Thomas, nest quun chapitre de la mtaphysique gnrale et en conserve
le caractre. Toute science, dit-il, procde de principes antrieurs son objet (ex prioribus), et
il ny a pas de principes antrieurs Dieu ; Dieu est la cause de tout, et mme des principes.
Dieu peut donc bien tre objet dintuition, mais non pas de science. On peut dmontrer de lui
quelque chose, savoir quil est et quil nest rien de ce que nous manifeste lexprience ; on
peut lui attribuer, par similitude (secundum similitudinem), par analogie (per analogiam),
certaines qualits dont nous prenons lide dans ce que nous voyons ; mais ce travail desprit
sappuie sur des objets qui ne sont pas principes son gard, dont il est au contraire le
principe. Et puisque cest la mme science de considrer une chose et ses principes ;
puisque ltude des principes, des causes, nest quun aspect de ltude de la chose mme : au
vrai, en thodice naturelle, ce nest pas Dieu qui est en question, qui est matire de la
science, cest ltre universel, cest la crature ; car Dieu ny est envisag et ny est atteint que
comme cause premire, non en lui-mme. En dautres termes, il ny a pas de thologie
naturelle en dehors de la mtaphysique gnrale{10}.
Mais alors, dira-t-on, tous les termes appliqus Dieu ne le sont que par mtaphore ! Dieu
est intelligent comme le pilote est roi ! On verse ainsi dans le symbolisme, ce dangereux
paravent de lagnosticisme pur, dont nul nignore les consquences. De plus, tous ces termes
sont synonymes, ne rpondant aucune notion part, mais dsignant tous une mme
Divinit sans cloisons ni formes. Toute la thodice ne serait-elle donc quune longue
tautologie ?
Il est facile de rpondre cette dernire allgation ; la premire seule est plus dlicate.
Il nest pas vrai que les termes employs pour qualifier Dieu soient des termes
synonymes, prcisment parce que ce ne sont pas, en soi, des qualifications divines, mais des
notions et des locutions humaines. Ces termes rpondent, directement, nos propres
conceptions, et ils se diversifient donc avec elles. Ne rpondant la ralit divine
quindirectement, ils ne sont pas affects par son unit ; ils demeurent donc distincts dans
leur signification, ce qui est le contraire du synonyme. Si nous connaissions Dieu
directement, et si nous prtendions, par nos mots, le dfinir, alors, une fois reconnue sa
simplicit parfaite, nous ne pourrions lui donner quun seul nom, et si nanmoins nous en
utilisions plusieurs, ils seraient synonymes. Mais nous ne connaissons ni ne dfinissons Dieu
en aucune manire, si lon parle de Dieu en soi ; nous ne latteignons que par la mdiation
des cratures, sous les auspices exclusifs des cratures, et nous ne pouvons donc le nommer
ou le qualifier qu travers des attributs et des noms de cratures. Ces mots signifient sans
doute, finalement, une chose unique, qui est la simplicit divine ; mais immdiatement et
directement ils signifient une notion humaine, une conception partielle et imparfaite de

lesprit. De mme donc quaux perfections diverses des cratures correspond un unique
Principe simple, reprsent par les diverses perfections des cratures dune manire varie et
multiple : ainsi, aux multiples et diverses conceptions de notre intelligence correspond
quelque chose dabsolument un et simple, saisi imparfaitement au moyen de ces diverses
conceptions. Voil pourquoi les noms que nous attribuons Dieu, bien que signifiant une
chose unique, ne sont pas synonymes, parce quils signifient cette chose au moyen de notions
multiples et diverses. (S. Thol., Ia P. -Q. 13, art. 4.)
Le reproche de tautologie est donc cart. Tautologie signifie expression rpte dune
mme ide sous des mots divers. Ici, ce ne sont pas les mots seulement qui sont divers, ce
sont les ides elles-mmes ; seule la chose exprime est identique ; or, tirer dune mme
chose des ides et des expressions multiplies ne signifie pas tautologie, mais richesse. La
tautologie est inutile, elle est fastidieuse, et qui oserait dire quil y a inutilit exprimer Dieu
sous toutes les formes de la vie, alors que cette expression est le point de dpart, la condition
du contact vivifiant entre notre me et la Vie suprme !
Nous nexerons nos prises sur une ralit, quelle quelle soit, quen la pensant et en nous
lexprimant nous-mmes ; cette possession par lesprit est pralable toute autre
utilisation. Ayant utiliser Dieu pour guider la vie, pour satisfaire aux sentiments de la vie et
ses changes, ses recherches prsentes et ses espoirs, il faut que Dieu devienne en nous
concept, que son tre soit monnay pour lesprit sous forme dattributs, quil prte
communication, enseignement, surtout si nous songeons qu dfaut de vrits rejetes par
une prtendue pit pour leur insuffisance, on ne manquerait pas de voir sintroduire une
foule derreurs mortelles. Lexprience nen est que trop faite.

On prtend dautre part que la doctrine de lanalogie aboutit un pur symbolisme ; quelle
organise un systme de mtaphores et non de vrits. Cela non plus nest pas vrai ; mais nous
avons dit que la rponse est plus dlicate, parce quelle consiste situer exactement
lanalogisme, si je puis employer ce ferme, entre les diverses notions extrmes touchant la
connaissance de Dieu.
Les deux extrmes sont ici lagnosticisme et lanthropomorphisme. Entre les deux se
rangent le symbolisme et lanalogisme ; mais alors que le symbolisme est un agnosticisme
dguis, lanalogisme vite formellement lanthropomorphisme. Lagnosticisme dit : Dieu
nest connaissable en aucune manire : il est le grand X que la formule du monde garde
comme inconnue ; tout ce quon en pourrait dire est vain ; tout geste son gard est
impertinent et mutil. Ltre a un fond sans doute, et ce fond souponn, non peru, glace la
pense inquite dadmiration et dhorreur ; il porte lme religieuse ladoration ; mais ce
dernier terme a seulement la signification dun silence mu, dun respectueux accablement
en face du Mystre.
Or, que dit aprs cela le symbolisme ? Il cde un peu cet irrsistible penchant qui a cr
les religions humaines ; il admet ces religions titre dexpression provisoire, de rgime dme
adapt aux divers tats de civilisation, mais, en ce qui concerne Dieu, absolument arbitraire.
Dieu est pour lui inexprimable de toute faon ; ce quon en dit nest pas vrit, mais invention
utile, image, propos quon se tient soi-mme, effort dascension spirituelle mritoire et
fconde sans doute, mais, quant aux formes quil prend, sans nul fondement objectif. La

concession ainsi faite a linstinct des hommes est de quelque valeur peut-tre, et peut-tre
aussi, par lquivoque quelle tend entretenir, est-elle plus dangereuse quun agnosticisme
pur. Au demeurant, la doctrine sous-jacente est la mme. Il ny a pas de thodice possible.
Les attributs de Dieu nont pour la pense philosophique aucun prix.
LInconnaissable est le seul nom divin. Tout le reste est subjectif dune subjectivit
individuelle ou collective, et par consquent, en soi, arbitraire, par suite variable, soumis aux
fluctuations des esprits, la marche des temps, aux phases diverses de notre adaptation ce
qui nous dpasse. On prvoit les consquences religieuses de tels postulats !
A lautre extrme, nous avons nomm lanthropomorphisme, qui rpond la formule
ironique de Voltaire : On dit que Dieu a cr lhomme son image : lhomme le lui a bien
rendu. Les paganismes anciens taient tous anthropomorphiques, bien que Goethe ait
prtendu voir dans le culte ancien moins lhumanisation de Dieu que la dification de
lhomme. Les deux choses se concilient fort bien ; elles sont corrlatives. Parmi les
philosophes mmes, lanthropomorphisme le plus net a t soutenu. Swedenborg disait :
Dieu est un Homme. Renouvier a dit : Dieu est une Personne finie. Il va de soi que dans le
peuple chrtien comme dans le peuple juif, en dpit dune adhsion explicite au Dieu vrai, on
a souvent une conception instinctive du mme genre. Cela ne compte point. Ce qui compte
pour nous, en philosophie, et ce qui est le plus frquent parmi ceux qui systmatisent sur
Dieu, cest un anthropomorphisme inconscient, voil, honteux, pourrait-on dire, mais qui
nen est pas moins rel. On croit ou lon parle comme si lon croyait que les attributs
divins sont des qualifications appartenant Dieu au mme titre qu nous-mmes, seulement
magnifies et adaptes, croit-on, par un passage limite qui ne les laisse pas moins dans la
mme essence. Le nombre infini de Pascal est un nombre ; il est faux quil soit pair ; il
est faux quil soit impair , et il est par l jet dune certaine faon dans le mystre ; mais
cest un nombre quand mme : ainsi lintelligence que nous prtons Dieu serait intelligence
et rien autre chose, et ainsi de la bont, ainsi de la puissance, et ainsi de tout le reste. Dieu
serait par l jet aux catgories ; il serait dfinissable par tranches, si jose dire. LEtre
premier aurait une toffe dtre, avec une trame, une chane, des dessins, au lieu de la
sublime indistinction et de la ncessaire simplicit quil exige. Si nos concepts mme les plus
purs ont en Dieu quelque chose qui leur corresponde proprement, directement, terme
terme, et sil y a en Dieu autre chose que Dieu, que le Dieu de saint Jean Damascne, ocan
sans dterminations et sans bords, nous adorons un faux Dieu, un Dieu fini, un Dieu homme,
et Dieu, philosophiquement, ne nous sert plus de rien ; car, on la vu, le problme de Dieu est
le problme de la source dtre, par consquent du sur-tre, et quiconque loge Dieu dans
ltre et dans les catgories de ltre, inconsciemment le nie.
Mais le thomisme nest pas ainsi. Lanalogie de notre auteur nest pas une simple
surlvation de tous les termes, une sublimation de tous les concepts laisss pourtant leur
forme propre ; cest une totale transposition, dont le terme unique, du ct de Dieu, terme
identique chaque reprise dattribution, est lineffable. La sagesse de Dieu, cest Dieu ; la
bont de Dieu cest aussi Dieu, et cest donc la mme chose que la sagesse, avec la seule
diffrence que nous la signifions autrement, en vue de marquer la plnitude indistincte du
premier tre, plnitude qui comprend et dborde tous les significats de nos mots, sans
correspondre nommment aucun, ce qui nous a fait dire avec Albert le Grand que Dieu est
innommable.

Que si on le dit ultrieurement polynommable et omninommable, cest cette fois avec le


correctif de lanalogie, en connotant nos faons dfaillantes de concevoir, notre impuissance
penser lun autrement quau moyen du multiple, et lexprimer autrement que par le
discours, sans pour cela le juger tel, mais au contraire en affirmant contre notre propre
pense son caractre humainement impensable, contre la multiplicit de nos expressions
inconsistantes son infrangible et indfectible unit.
Ainsi nous avouons que la pense, en face de Dieu, se voit contrainte et se sent
uniquement capable de tenter des bonds dsesprs hors de ses formes propres. Toutefois,
nous ne rtrogradons pas jusquau symbolisme ; car ce que nous disons de Dieu nest pas
pour nous uniquement figuratif, nest pas arbitraire, nest pas subjectif ; cela est fond en
vrit ; car cela correspond un rapport vrai, rapport parfaitement dfini de notre part, bien
quil ne soit pas dfini de lautre ; rapport essentiel, bien quil rfre son terme humain ce
qui na pas dessence : jentends le rapport entre le driv o se puisent nos concepts et la
source qui le comprend et le dborde. Du moment que nos attributions sont fondes, et
nommment fondes, bien que visant linnommable, il ny a pas symbolisme ; il y a vrit
formelle, quoique misrablement dfaillante. Il y a fausset sous un autre rapport, disionsnous, et nous accordions que cette fausset dpasse cette vrit ; mais elle ne la contredit
point ; elle marque seulement notre insuffisance. Bref, il y a l, entre lagnosticisme et
lanthropomorphisme, un moyen terme qui en est vraiment un ; qui ne se reverse pas,
doctrinalement, dans lun ou lautre extrme. Le symbolisme nest pas une doctrine ; cest un
agnosticisme teint. Le thomisme est une position autonome, une doctrine aux contours
dlicats sans doute la matire ne le justifie-t-elle point ? mais parfaitement accuss et
prcis. Aprs toutes explications, on en retrouve la formule complte dans cette phrase dj
cite et riche de substance secrte : Nous ne savons pas ce que Dieu est, mais seulement ce
quil nest pas et quelle relation soutient avec lui tout le reste. Cette phrase exprime tout
ensemble le fondement, les limites, le caractre partiellement affirmatif, partiellement et
finalement ngatif de toutes nos attributions. Et cest la thse thomiste touchant la
connaissance de Dieu.

Chapitre IV
La Cration
A. La Cration et le Commencement . Lide de cration implique-t-elle celle de commencement dans le temps ?
Saint Thomas et Aristote. Ce que cest que la cration. B. Lternit ou la non-ternit du Monde. Lternit du monde
ne saurait tre dmontre lencontre de la foi. Le commencement du monde ne saurait tre dmontr davantage : cest
un article de foi. C. La cration stend-elle lUnivers en son tout ? La Matire. La multitude et la varit des choses. D.
La Cration et le Mal. E. LUnit de la Cration.

A. La Cration et le Commencement .
Le problme de la cration nest pas moins dlicat et difficile que le problme de Dieu. Au
fond, cest le mme. La cration se conoit comme le terme frontire que rencontre la pense
en slevant de la crature Dieu, en redescendant de Dieu la crature. Demander ce que
cest que la cration, cest demander comment le monde dpend, comment Dieu le pose, et
dans les deux cas la nature de Dieu telle que nous la pouvons connatre, en fonction de ce
monde, est incluse. Nous ne pouvons pas savoir ce que cest que la cration sans savoir ce que
cest que laction de Dieu, qui est Dieu. Nous ne pouvons pas savoir ce que cest que la
cration sans savoir ce que cest quun commencement ou un non-commencement, ce que
cest que le temps et lternit ; or lternit est un des attributs de Dieu, et la question de la
valeur objective de ces attributs va donc faire retour. Etc Nous souvenant des
dterminations qui prcdent, nous devrons tenter de nous lever cest le mot qui
conviendrait au niveau de la pense thomiste en matire daction cratrice. Saint Thomas
est admirable ici comme alors. Peu lont compris. Pourtant, le comprendre et diffuser sa
pense est aujourdhui ncessaire, car nos fausses conceptions sont une pierre de scandale
quil faut carter.

Je commence par avouer que les textes de saint Thomas, en dpit de leur limpidit, je dirai
mme cause delle, peuvent parfois garer le disciple. Thologien, ayant mnager les
textes sacrs ; homme religieux, devant parler en faveur des simples un langage plus ou
moins anthropomorphique, notre auteur abandonne souvent, en apparence, ses points de vue
les mieux dfinis et les plus fermes. Il fait comme lastronome, qui couramment, et mme
dans ses traits, parle de lever et de coucher de soleil, alors que sa vraie pense rapporte ces
mouvements la terre. Il ny a dans ce fait aucune dfaillance ; mais afin de mieux
manifester la doctrine, nous viterons autant que possible ces expressions ; lopportunit le
veut, et la fidlit non seulement lautorise, mais y incline.

Touchant le problme de la cration, saint Thomas se trouvait plac une fois de plus

tant donn sa position philosophique initiale entre la Rvlation et Aristote, entre le


Symbole des Aptres et les dires du Philosophe. Aristote avait cru lternit du monde ; la
foi affirmait un commencement. Sur cette question de fait, pas de conciliation possible ; il
fallait abandonner le grand paen. Mais sagissait-il l dun abandon proprement
philosophique ? Lide de cration, en ce quelle a dessentiel, implique-t-elle un
commencement ? Lternit du monde, ou ce quon appelle ainsi, nest-elle pas une
conception philosophiquement lgitime ? Si cette dernire question on pouvait donner une
rponse favorable, Aristote ntait plus en faute, sauf quant un fait inaccessible aux
spculations humaines et dont la mconnaissance ne le pouvait humilier. Or, telle fut la
solution de saint Thomas, et il sy tint avec une fermet quon pourrait juger un peu pre,
compare son habituelle douceur. Lopuscule sur lEternit du Monde contre les
Murmurateurs, porte la trace dun certain nervement lgard de contradicteurs trop peu
philosophes. Mais au vrai, linsistance ne vient ici que dun sentiment profond de lenjeu rel
du dbat, et qui est lauthentique relation entre Dieu et le monde, autant dire la notion de
Dieu.
Ceux qui dfendent tout prix lide de commencement, ne le font dordinaire que parce
quils ont dans lesprit une ide fausse de la cration elle-mme. Ils croient que la cration
est, activement, un intermdiaire entre Dieu et le monde ; passivement, un intermdiaire
entre le nant et ltre, une succession du nant et de ltre, un passage du nant ltre ; ils
se figurent que le monde a t pos dans le rel un moment donn, avant lequel Dieu seul
existait ; que laction cratrice a donc eu lieu en son temps, quand Dieu, comme fatigu de
solitude, a dcid de faire un monde semblable soi. Le devenir du monde est ainsi conu la
faon dun devenir quelconque, sauf quil part du rien et ne fait appel aucune
prsupposition, hors sa cause divine. Or tout cela, pris la lettre, est plein dabsurdit. Je dis
pris la lettre ; car de telles expressions, bien juges, cest--dire corriges par lesprit, sont
absolument lgitimes ; saint Thomas les emploie comme tous, et cest elles que je faisais
allusion tout lheure. Mais saint Thomas avertit quil sagit l de nos faons de comprendre,
ou mieux dimaginer les choses ; dans le rel, cela ne rpond rien, et sy attacher
entranerait, outre labsurdit, les plus graves difficults doctrinales.
Ce que cest que la cration
Analysons. La cration est prsente comme une action intermdiaire entre Dieu et le
monde, entre Dieu, cause du monde, et le monde, son effet. Mais que peut tre un
intermdiaire entre ces deux termes ? Entre Dieu et la crature, la crature, dis-je, en son
tout, quel moyen terme peut exister ? Serait-ce chose nouvelle en Dieu ? Mais Dieu est
immuable et na rien fait de nouveau, en ce qui le concerne, du fait de lunivers. Serait-ce dj
de la crature ? Mais la crature est poser, et si elle santicipe elle-mme, il faudra, pour la
poser, une cration nouvelle, pour celle-ci une autre et ainsi sans terme. Y aurait-il ainsi,
indfiniment, cration de crations ?
Passivement prise, on dit que la cration est un intermdiaire entre le nant et ltre, un
passage du nant ltre, et lon ne saperoit pas quon fait ainsi du nant quelque chose.
Comment partir du rien ? Comment passer du rien au rel, comme par un pont nayant
quune seule pile et sans tablier ? Un passage suppose deux termes, et de plus un sujet, un

territoire de passage, un bnficiaire de changement prtendu. Le sujet univers devrait donc,


pour excuter le passage dont on parle, exister dj ; pour partir, avant darriver ltre, il
devrait se prcder dans ltre ? Et quels sont les deux termes du passage ? Je vois le second :
le monde en son premier instant ; mais o est le premier ? Est-ce le monde encore, le monde
non-existant ? Quest-ce que ce monde qui nest rien, avant de devenir lui-mme ?
Tout cela est conu en outre comme se passant un certain moment. Et quel moment
peut prcder lexistence du monde ; pour servir sa cration ? Est-ce un moment du temps ?
Le temps nexiste pas encore ; le temps est un attribut du rel qui se droule, un nombre du
mouvement , et il ne peut prcder ni le mouvement ni ltre. Ce moment appartient-il
lternit ? Mais lternit na pas de moments, ou si lon veut elle nen a quun, le moment
ternel ; lternit est chose indivisible et immuable. Le monde cr ce moment-l serait
donc ternel au sens propre et divin du mot ; son commencement consisterait nen pas
avoir, comme on le dit du Verbe.
Quand aprs cela on se figure maintenir la cration son caractre daction totale, daction
sans prsuppositions, on sabuse. On prsuppose la dure ; on prsuppose ltre ; car ils sont
ncessaires lun et lautre un devenir quelconque, un passage, un changement quel quil
soit.
La cration nest donc pas un changement, nest pas un passage, nest pas un devenir ; ce
nest pas une substitution de ltre au nant, une succession que le nant, de par Dieu,
procurerait ltre ; il ny a pas darrive ltre (accessus ad esse). Il ny a pas davantage de
moment de la cration antrieur au monde mme ; il ny a pas dantriorit cratrice, ni,
auparavant, dantriorit vide. Il ny a pas, enfin, sous le nom daction cratrice,
dintermdiaire entre Dieu qui cre et le monde qui est cr (transmutatio a creante). Tout
cela est fictif : tout cela est imagination pure ; il faut sen dfaire par lesprit, si lon ne peut
sen dfaire en paroles, parce que le langage, n du relatif, est impuissant traduire un
commencement ou un non-commencement absolu.
La cration, si lon veut, est une action, puisquelle prsente effet et cause ; mais la cause
est ici Dieu ternel, Dieu crant ternellement, et comme laction de Dieu, cest Dieu, laction,
en tant quintermdiaire, svapore. Leffet, lui, cest le monde dans son tre, et non pas dans
son devenir, puisquil ne devient pas ; cest le monde en son tout, y compris la dure en tous
ses termes, y compris son premier instant si elle en a un. Et quelle en ait un, cela nimporte
point la notion qui nous inquite ; cest une donne accessoire que nous tenons de la foi,
qui ne fait nullement corps avec lide de cration en ce quelle a de spcifique et de premier.
Aussi saint Thomas remarque-t-il que certains philosophes, tel Avicenne, partisans du monde
ternel, ne disent pas moins le monde cr de Dieu. Cest que laction cratrice, ainsi conue
indpendamment de tout passage, de tout mouvement, de tout devenir, ne laisse plus
subsister quune relation pure, et quest-ce qui empche une relation dtre ternelle, quand
le terme auquel elle sadresse et qui la provoque Dieu, est lui-mme ternel ?
Nous en venons ainsi formuler lide de cration en ses vritables termes. Le terrain
dblay ce sera chose facile.
Il ne faut point partir du nant, et dire : 1il ny a rien, 2Dieu fait quelque chose. Cest cela
qui gte tout et nous expose la drision de philosophes, qui, la suite de M. Bergson, de
M. Edouard Leroy, de M. Paul Valry, viendraient nous dmontrer que notre prtendu nant

est plein dtre, quil est une fiction de la pense se donnant elle-mme une comdie de
silence et de tnbres parfaites , de vacuit fallacieuse grosse dj de tout ce quon en va
faire sortir. Le nant nest que nant et ne peut servir de point de dpart aucune uvre. Un
moment o il ny aurait rien est un pur non-sens ; car pour quil y ait moment, il faut quil y
ait dj quelque chose. Un moment est une position du temps, et le temps est un attribut des
choses existantes. Nous ne pouvons rien nous reprsenter hors les formes du temps ;
cherchant voquer le non-tre antrieur au monde, nous le logeons aussi dans le temps, et
nous constituons ainsi une sorte de temps vide, infini, sans diffrenciation, prt recevoir, en
lun de ses instants prtendus, le monde et sa dure lui, dsormais dfinie et consistante.
Mais cela na aucun sens. Avant la dure qui mesure ltre, il ny a aucune dure. Pense-t-on
celle de Dieu ? elle ne peut nous servir, ntant pas successive, nayant pas dtendue, ne
pouvant donc fournir de terme pour le moment crateur, ntant au vrai que Dieu mme,
pens sous les auspices du temps.
Renonons donc une bonne fois ces chimres. Ne partons pas du nant, partons de ltre.
Quel tre ? Celui de Dieu, si lon suppose Dieu dmontr, ou celui de la crature, si au
contraire, par le moyen de la crature prise comme telle, on entend remonter Dieu.
Partant de Dieu, on dira : Dieu est, et Dieu nest pas seul ; il se donne, sous le nom
dunivers, une sorte dextension de son tre. Cet univers dpend donc de lui, entretient avec
lui une relation deffet cause, est suspendu lui dun lien intemporel, puisque le temps, au
lieu du rceptacle rv tout lheure pour recevoir laction cratrice, est inclus dans lunivers
objet de cette action, et suspendu, ainsi que tout, ltre suprme.
Ou bien, rebours, on dira : le monde est ; le monde nest pas indpendant, car il na pas
en soi de quoi se suffire ; les conditions chelonnes de tous ses phnomnes et de tous ses
tres aboutissent un premier qui est la clef de tout, qui est en ce sens lorigine de tout, et
cela, quil y ait ou non un point de dpart de la dure ; car la dure, finie ou infinie dans son
ordre, nen subit pas moins la condition de tout ltre, la condition de tout ce qui nest pas
ncessaire de soi ; elle dpend du premier Principe.
On reconnat le processus engag plus haut alors quil sagissait de prouver Dieu. Ce sont
en effet les preuves de lexistence de Dieu qui nous fournissent lide authentique de
cration. Et lon sait que nous ny avons fait intervenir en aucune faon lide de
commencement, de nant prcdant le monde ou sous-jacent au monde ; il ne sagissait que
dun systme de dpendances actuelles exigeant un premier terme, et, en consquence, dune
dpendance totale du Tout appel univers, dure comprise, lgard du premier Principe.
Puisquon disait : dpendance actuelle, on concevait donc la relation de dpendance
envisage comme omnitemporelle du ct de la crature, et puisquon disait : dure
comprise, on la dclarait donc, du ct de Dieu, intemporelle.
En effet, cest bien ainsi. La cration, prise activement, est intemporelle. Cest dans
lternit de Dieu que senracine le temps, et avec lui le monde dont le temps mesure la vie
successive. La cration, dit le philosophe russe Berdiaeff, nest mtaphysiquement
admissible, que si elle a son accomplissement dans lternit, et non dans le temps. Sans
doute ! la cration, prise activement, est ternelle, puisquelle est Dieu mme. On sait bien
que laction de Dieu cest Dieu ; que la simplicit de Dieu ne se prte aucune distinction de
sujet et daction, et nous avons vu que se reprsenter laction cratrice comme intermdiaire

entre Dieu et son uvre est une imagination creuse. Par ce biais-l, cration et Divinit ne
sont quune seule chose.
Du ct de la crature, la cration est la crature mme en tant que dpendante ;
autrement dit cest une relation, cest le fait dune suspension ncessaire, la suspension du
driv par rapport sa cause. On la signifie linstar dune action reue, dune passion,
comme si, nexistant dabord pas, la crature recevait ltre ; mais puisquil ne sagit de rien de
tel et que, cartant lide de nant, nous partons de ltre, nous navons plus devant nous
quune pure relation. De laction et de la passion, dit saint Thomas, le mouvement t, il ne
reste que relation pure. (S. Th. Ia P.Q. 45, art. 3). Or, une telle relation tant le fait de tout le
cr, en tous ses tats et non pas seulement dans le premier, supposer quil y en ait un
une telle relation, dis-je, est videmment omnitemporelle. Cest le monde en tous ses stades
et tous les moments de sa dure, qui relve de lactivit cratrice. Si le monde tait ternel,
cest--dire si la dure tait infinie en tous sens, le monde serait suspendu Dieu,
successivement et continment, comme par une infinit de liens, et serait cr sans cesse. Sil
y a un commencement et il y en a un selon la foi chrtienne il y a un premier lien ; le
monde a commenc de dpendre en commenant dtre ; mais commenc, cela signifie que le
commencement du monde a t cr avec le monde mme, que ce premier instant est lui
aussi crature, et la cration qui le pose est donc toujours, prise activement, intemporelle, et,
passivement, omnitemporelle.
On prfre dire, en ce dernier cas, que Dieu a cr le monde au commencement du
temps , et quensuite il le conserve. Cest une faon de parler trs correcte ; cest la plus
naturelle si lon veut, en la supposition du commencement ; car sil y a commencement, le
premier instant du temps est privilgi dune certaine manire ; on le pense comme fait
nouveau, bien qu vrai dire il ne soit pas nouveau, puisque nouveau, pris la lettre,
connoterait une antriorit chimrique. Mais on le pense ainsi invinciblement, parce
quinvinciblement la cration est conue la manire dun devenir, dun tre aprs le nontre. En raison de cette nouveaut prtendue, qui signifie seulement le caractre fini de la
dure en arrire, on rserve pour le moment premier le mot cration au sens propre, et lon
dit pour la suite conservation, ou cration continue. On voit, en tout cas, que la dpendance
premire et la dpendance ultrieure ne sont pas deux faits de nature diffrente en euxmmes ; ils sont identiques, et le mot cration dune part, conservation de lautre ne sont
distingus, anthropomorphiquement, que pour connoter le caractre fini du temps, par
opposition un pass ternel. On nen doit donc pas conclure que la cration, mme lie
lide de commencement, puisse tre conue la faon dun vnement historique. Ce nest
pas un vnement, puisquil ny a pas de thtre o ce prtendu vnement puisse se
drouler, puisqualors il ne se passe rien, quaucun changement ne se produit, que ceci
seulement est rel : le monde est ; il est dans un premier instant qui na pas de prcdent,
bien quil doive avoir une suite ; il est de par Dieu, et en ce sens il est cr de Dieu. Relation,
toujours, et non pas vnement ou coup de thtre.
Pour ce quon appelle la suite de cette premire cration, et quon baptise, en consquence,
cration continue, ou conservation, il faut raisonner de mme et se garder des mmes
illusions. Il ny a l, au vrai, aucune suite , aucune continuation et ds lors, au sens
propre, aucune conservation . Ces expressions ne se rfrent, saint Thomas lexplique
longuement, qu nos faons de comprendre. La cration ne saurait se renouveler ou se

poursuivre au cours de la dure, puisquelle est extratemporelle comme action et,


passivement, omnitemporelle en sa notion mme. Le temps est inclus dans lobjet intgral
que la cration a pour rle de relier au Crateur. Une relation continue na donc pas de sens.
Cest le monde, qui continue, ce nest pas la cration. Il est, lui, dans le temps, mais la
cration ny est pas ; elle est, et par elle le monde dure, suspendu Dieu selon sa dure
comme selon son tendue ou son essence. Donc, cration premire et cration continue
cest tout un ; on ne les distingue que pour connoter dans le second terme le caractre
successif de leffet ; la succession ou continuation est uniquement dans leffet. Le monde est ;
le monde dure ; le monde, dure comprise, dpend de Dieu intemporellement, ce qui le fait
dire cr, et cest tout.
Do lon voit labsurdit de ceux qui disent : le monde, une fois cr, na pas besoin dtre
conserv ; ds lors quil est, il sera, car ltre se conserve de lui-mme ; rien ne tend au nant,
et la nature ne vit que de transformations. Absurdit, dis-je, que dautres achvent en disant :
Le monde a toujours exist, et na donc jamais eu besoin dtre cr. De telles penses ne
reposent que sur une mconnaissance complte de ce que cest que la cration. La cration
nest pas un vnement qui puisse se raliser une fois pour toutes, ou quon puisse esquiver
en procurant davance ses effets. La cration est la condition premire de ltre en tant
qutre, par suite de ltre avec toutes ses qualifications, y compris sa dure, finie ou infinie
nimporte. Puisque ce nest pas une action dans le temps, on ne peut la limiter un premier
moment, ni davantage lexclure parce que ce premier moment serait exclu lui-mme, dans la
supposition dun monde ternel. Non ; la cration est une action trangre au temps,
suprieure au temps, latrale, tangentielle, et si le temps dure, si le temps est infini, le temps
nen est que mieux sous sa dpendance. Etant donn que ltre est, il dure, et il se suffit pour
cela ; mais encore faut-il quil soit ! et, pour quil soit, il faut quon runisse, tout moment,
les conditions de son tre, y compris la Cause premire. A cela rpond la cration, et
lexistence dhier, ni lexistence ab aeterno nen dispensent en aucune faon ; elles
renouvellent seulement, autant de fois quon voudra, la mme exigence.

Autre consquence de cette doctrine, consquence paradoxale en apparence, mais
invitable : la cration, au lieu dtre intermdiaire entre Dieu et la cration, ainsi quon le
prtendait, est postrieure dans ltre la crature. Une relation nest-elle pas
ncessairement postrieure ce qui la fonde, un attribut postrieur son sujet ? Le monde
cr est dabord le monde ; il est cr ensuite. Ensuite, dis-je, non dune suite temporelle,
videmment, mais dans lordre des penses et des dpendances dtre.
Saint Thomas, qui dit cela, ajoute il est vrai que la cration garde une certaine priorit
par rapport lobjet auquel elle se rfre, et qui est le Principe de la crature . Sans doute !
prise du ct de Dieu, la relation cration est antrieure, ce qui revient dire que Dieu est
antrieur au monde, puisque la cration, prise activement, cest Dieu mme. Mais ce nest l
pour la cration quune certaine antriorit, cest--dire, ici, une antriorit de point de
vue, fonde sur nos faons de comprendre. On sait en effet quentre Dieu et la crature, les
relations montent et ne descendent point. Dieu nest relatif rien, ne dpendant de rien ;
tout, au contraire, est relatif lui, parce que tout dpend de lui, est suspendu lui, et que
cette dpendance fait ltre mme. En consquence, la relation cration, prise du ct de

Dieu, nest quune corrlation conceptuelle, un besoin de notre esprit ; ce nest pas une
ralit. La relation cration nest au vrai quun attribut du cr ; elle est donc logiquement
postrieure au cr, et quand on traite de la cration, ce quil faut mettre en avant tout
dabord, ce nest pas la cration mme, qui alors ne reposerait sur rien ; ce nest pas le nant,
qui nest rien ; cest ltre.

B. Lternit, ou la Non-ternit du Monde.


Dans ces conditions, on doit comprendre que saint Thomas ne soit aucunement gn,
comme philosophe, par la thse aristotlicienne de lternit du monde, ou pour mieux dire
de la rgression indfinie du temps. Il nen est pas gn ; il nen est pas bloui non plus ; il est
indiffrent en face delle, et il argumente avec srnit pour prouver que : 1elle ne simpose
point, mais que 2elle est possible et na contre elle que la seule foi.
Cette thse ne simpose point ; car la ncessit dun effet dpend de la ncessit de sa
cause. La cause du monde est Dieu, et Dieu agissant non par ncessit de nature, mais
librement, vu que rien ne simpose Dieu que Dieu mme. Le monde sera donc ce que Dieu
dcidera quil soit, en dure comme en autre chose. Si Aristote a cru le monde ternel, peuttre est-ce parce que sa philosophie, dnue de foi, navait pas de la transcendance de Dieu
une ide assez nette ; il le sparait trop du monde dune certaine faon, de lautre il le plaait
en sa dpendance. Il faut bien dire que la pense chrtienne a t seule, dans les sicles,
tablir Dieu et le monde en des rapports vrais.
Du reste, lide de commencement absolu, qui parat simple eux esprits superficiels, tant
au vrai un abme dobscurit, on comprend quun penseur profond lui ait prfr volontiers
une conception cyclique de la dure amenant des recommencements sans terme. Aristote dit
ses raisons pour cela, et ces raisons portent absolument contre les fausses interprtations
dun commencement quil trouvait sur sa route ; mais elles ne portent point en soi, et
lexamen des principales peut nous en convaincre.
Aristote remarquait que le train du monde repose sur une ncessit immanente. Bien des
choses naissent et prissent autour de nous ; mais le fond de la nature est immuable ; la
trame du monde et ses grands rouages sont du ncessaire. On se rappelle que cest l lun des
cinq points de dpart adopts par saint Thomas pour dmontrer Dieu. Or le ncessaire est
toujours, il ne peut ni commencer ni finir. On voit assez ce que prouve cet argument et ce
quil ne prouve point. Il tablit avec vidence que le monde en son entier na pas t engendr
comme le sont les tres particuliers qui nous avoisinent ; ce quil y a de ncessaire en lui, a
toujours t. Oui, mais cela suppose que le monde lui-mme soit. Si le monde ntait pas, il
ny aurait ni contingent ni ncessaire. Si le monde na pas toujours t, il ny a eu toujours ni
contingent ni ncessaire. La prtendue preuve, prise absolument, est donc une ptition de
principe ; car ne faut-il pas supposer le monde, avant de le qualifier et de tirer de cette
qualification telle ou telle consquence ? Lordre naturel des penses est celui-ci : 1le monde
est ; 2il y a en lui du contingent et du ncessaire ; 3le contingent prit et le ncessaire
demeure, il demeure toujours : mais ce toujours nexprime que lextension temporelle du

monde et il nexige pour elle nulle infinit. Celui qui cre le monde, Dieu, donne au monde la
mesure de dure quil lui plat.
Parmi ces lments ncessaires que la nature contient, les anciens rangeaient dabord et
avant tout la matire, et lternit de la matire informe, antrieure ou sous-jacente tous les
phnomnes, paraissait de droit. Beaucoup, parmi les prdcesseurs dAristote, optaient pour
lantriorit, et donnaient pour rle la Divinit de dbrouiller ou de former cette matire
jusque-l chaotique. Aristote, lui, croit lternit dun monde tout form, et il semble
vouloir prouver cette ternit du monde par celle de la matire. Mais il en est de sa preuve
comme de la prcdente. La matire, dit-il, ne peut pas tre engendre, puisquil ny a pas
dtat antrieur, de contraire dont elle puisse sortir. Cela est dmonstratif lgard dune
gnration, mais ne prouve rien contre une cration, qui ne suppose aucune antriorit,
aucune condition quelconque, qui nest pas mme un devenir, et qui nest pas dans le temps.
La matire commencera, comme le reste, si Dieu veut quelle commence ; elle ne sera pas
proprement cre, nayant point dtre elle seule ; elle sera concre, cest--dire cre dans
et par les composs existants au premier jour du monde.
Cette question de la matire ternelle a troubl beaucoup desprits ; des Pres de lEglise
mme, comme Tertullien et Origne, influencs par le platonisme, ne voient dans la cration
telle que la dcrit la Gense que le dbrouillement dun chaos. Saint Basile va jusqu
supposer une sorte de matire spirituelle prcdant la cration des anges. Mais il faut bien
noter que ces Docteurs ne soustraient pas pour cela la matire Dieu, ni par consquent la
cration au sens propre du terme. Il ne sagit dans leur pense que dun mode dagir. En tout
cas, il semble bien quils aient cru arbitrairement une matire ternelle.
Une autre srie darguments aristotliciens, repris depuis, repose sur ceci que tout fait
nouveau dans le monde suppose un fait antrieur, que tout mouvement suppose un autre
mouvement, tout instant un instant ; que tout commencement est en mme temps une suite.
Un commencement absolu, dit aprs plus dun autre Paul Valry, cest ncessairement un
mythe. Tout commencement est concidence ; il nous faudrait concevoir ici je ne sais quel
contact entre le tout et le rien. En essayant dy penser, on trouve que tout commencement est
consquence ; tout commencement achve quelque chose. On voudrait demander la raison
de cette affirmation. La conception est plausible et na rien contre elle en philosophie ; mais
on excde quand on prtend limposer. Il nest pas sr quAristote lait voulu ; saint Thomas
ne le croit point, bien que, en citant sur ce point le Philosophe, il semble avoir forc quelque
peu les textes. En tout cas, la preuve est toujours venir. On ne peut prtendre que lide de
commencement, qui implique coup sr lide de suite, implique galement, et pourquoi ?
lide de quelque chose qui prcde.
Dans lordre rationnel, on voit bien quil y a des suites sans quil y ait rtrogradation. Les
conclusions gomtriques se tirent des principes ; mais les principes ne se dmontrent point ;
ils sont, lgard du droulement logique ultrieur, comme des commencements premiers ;
car, ainsi que le remarque saint Thomas une conclusion est quelque chose de semblable au
mouvement dans les choses de la nature. (Q. III de Potentia, art. 1, rp. 6). En essayant
dy penser, dit-on, on trouve On dirait mieux : en essayant dimaginer. De fait, notre
imagination, forme du relatif, est dans une impuissance complte de se reprsenter un
commencement absolu, soit dans lordre du temps, soit dans celui de lespace. Cela donne-t-il

le droit de juger, et de juger avec certitude, que le monde soit rellement infini en tendue,
rellement infini en dure, cest tout autre chose. Il y a l une pure ptition de principe.
Si le monde est ternel, tout tat y procde dun tat antrieur, tout mouvement est
prcd dun autre mouvement, tout instant est la fois un commencement et un terme.
Mais partir de cette consquence envisage comme fait pour prouver lantcdent mme,
cest ce que la logique ne saurait permettre. Il nest pas ncessaire, pour croire un
commencement absolu, de concevoir je ne sais quel contact entre le tout et le rien ,
moins que par concevoir on nentende encore un travail dimagination. Nous avons cart
lide dun nant prcdant le monde, lide dune prcession, de quelque nature ou absence
de nature quelle soit. Nous ramener cette ide sous couleur dobjection, cest seffrayer du
visage quon a soi-mme barbouill. Tout ce quil y a de rel ici, cest le monde, avec son
espace et sa dure intrieure lui-mme, qualifications de lui-mme ; il ny a pas plus
dantriorit temporelle tout le temps, fini ou infini, quil ny a dextriorit tout lespace.
Ces deux cas se rpondent, et maintes reprises saint Thomas les rapproche. Lorsque nous
disons, explique-t-il : au-dessus du ciel il ny a rien, lexpression au-dessus signifie un lieu
purement imaginaire, en ce sens que nous pouvons nous reprsenter par limagination quon
ajoute aux dimensions du corps cleste dautres dimensions. (Somme Th. Ia , Q. 46, art. 1,
rp. 8). Et il en dit autant dune dure prcdant la dure premire. A supposer que le monde
ait vcu vingt milliards dannes, on pourrait en supposer trente, et ce serait comme une
dilatation du temps, analogue celle de lespace si lon agrandissait le monde. Si lon voulait
reprsenter graphiquement cette dilatation, on devrait videmment, dans les deux cas,
prolonger les axes au dehors de leurs prcdents termes. Mais une telle reprsentation est
purement imaginative ; elle tient notre mode de penser, n de lexprience sensible et
esclave des images spatiales. En ralit, tout se passerait au dedans du monde agrandi ou
vieilli ; ce monde aurait chang en lui-mme, et il naurait pas davantage de dehors. Ceux qui
croient au commencement limaginent souvent, je lai dit, dune faon anthropomorphique et
faussent par l lide de cration. Mais on voit que ceux qui nient le commencement peuvent
tre le jouet dune illusion pareille, aprs avoir djou la premire. Ils sont habiles , dirait
Pascal ; mais jusqu un certain point seulement !

Il est peine besoin de citer un argument qui se rsout de lui-mme, une fois lide de
cration bien comprise. Dieu est ternel ; laction cratrice est ternelle : comment le monde
cr ne le serait-il pas ? Cela ne sensuit point. Dieu est ternel non comme un antcdent qui
aurait, ds quil est acquis, ses consquences fatales, comme un rservoir toujours ouvert et
qui devrait ncessairement couler : Dieu est une cause libre ; ses communications sont le fait
dune volont et se mesurent daprs elle, soit en dure, soit en extension ou en nature.
Laction de Dieu est ternelle ; mais cette action est dtermine par une certaine conception
de son effet, et leffet sera conforme cette dtermination, non laction en sa ralit
ontologique. Du reste, en sexprimant ainsi, on fait de larges concessions nos faons de
comprendre. Lobjectant semble vouloir dire que le monde doit exister aussitt que Dieu
existe, aussitt que laction de Dieu est pose, et cela, la vrit, na pas de sens. Pris la
lettre, cela place Dieu dans le temps ; cela lui donne une dure de mme ordre que la ntre,
puisquon la lui compare et quon veut les amener toutes les deux concidence. Or cest l
une norme erreur. Lexistence et laction de Dieu ne sont pas des phnomnes temporels

infiniment lointains ; ils coexistent tous les temps et nappartiennent aucun ; ils sont
intemporels, hors cadre. Lexistence de Dieu, cest Dieu ; laction de Dieu, cest Dieu. En
aucune hypothse on ne peut donc faire concider la dure du monde avec la dure de Dieu.
Le monde ft-il ternel , cest--dire sans terme de dure en arrire, il nen serait pas
moins infiniment loign de la dure de Dieu, tranger cette dure. Que dis-je, il serait
moins prs de lternit divine quil ne lest dans lhypothse du commencement, car il serait
plus indtermin et plus imparfait encore, nayant aucun point de dpart, de mme quil
naura aucun terme ; lternit de Dieu, au contraire, est souveraine perfection toute
ramasse en soi dans lindivisible, ntant que Dieu mme, conu sous le rapport du temps.
Bref, il ny a aucune raison ncessaire de lternit du monde, et le terrain est libre pour la
foi. Mais nous disions quinversement, la foi te, il ny a aucune raison ncessaire exigeant
un commencement du monde. Cest la thse en apparence audacieuse de saint Thomas, en
ralit toute simple, et qui nest pas loin, ce nous semble, dtre comme une pierre de touche
des esprits. Un esprit imaginatif y achoppe ; un esprit mtaphysique sen enchante.

La raison a priori de cette thse, cest que la nouveaut du monde, disons mieux le
caractre fini du temps en arrire, ne pourrait tre objet de dmonstration que de deux
faons : soit en partant de la nature du monde, qui aurait ou naurait pas de quoi durer
toujours ; soit en considrant la cause du monde, qui est Dieu. Il ny a pas de troisime terme,
parce quen dehors du monde et de son auteur, il ny a rien. Or, de la nature du monde on ne
peut rien tirer ; car une nature des choses abstrait de la dure et comporte par consquent
une dure quelconque. Quest-ce qui empche quune chose qui existe aujourdhui ait exist
hier, avant hier et ainsi sans terme, ne regarder quelle-mme ? On peut dire quelle ne
pouvait pas exister telle date, parce qu telle date ses raisons dtre nexistaient pas ; mais
on remonte ainsi la cause ; or lgard du monde dans son ensemble, il ny a de cause que
Dieu. Si Dieu a voulu le monde ternel, la raison dtre du monde a toujours exist, et le
monde a pu toujours exister, se trouvant de soi prt lexistence tout moment de la dure
ternelle. En ce qui concerne Dieu, on ne voit pas comment sa volont cet gard pourrait
tre lie. Dieu fait ce quil veut. Une seule chose larrterait, si lon peut dire, cest le
contradictoire. Mais on serait bien embarrass de prouver que lhypothse de lternit du
monde soit contradictoire.
On la essay cependant, et de maintes faons. Mais tout ce quon en a dit parat saint
Thomas de fort peu de poids, et il le rfute avec une magistrale aisance. Je ne veux pas
reprendre ici, ayant trait cette question plusieurs reprises{11} le dtail des arguments en
question. Tous procdent des mmes illusions, qui sont les suivantes : 1on confond entre un
commencement en cours daction, tel que nous en prsente la vie de la nature, et un
commencement absolu, auquel on voudrait donner la mme rgle. Un vnement de ce
monde se produit toujours un moment donn : donc, suppose-t-on, lvnement crateur a
d se produire aussi un moment donn. Nous avons fait voir dj lenfantillage de cette
conception. La cration, mme dans lhypothse du temps fini, nest pas un vnement ; elle
na pas lieu un moment donn dune soi-disant dure ternelle, qui nest quun mythe.
Conclure de ce qui se passe dans le relatif ce qui devrait se passer dans labsolu, cest, dit
saint Thomas, ressembler lenfant dont parle Mamonide. On lui disait : lhomme vient au

monde aprs neuf mois de gestation, et il rpondait : cest impossible ; un homme ne saurait
passer neuf mois sans boire, manger et le reste, ne pouvant passer ainsi mme un jour.
2On se figure que lorsquon dit : le monde est ternel, cest--dire : la rgression vers le
pass remonte linfini, ces mots : linfini, dsignent un terme rel vers lequel le regard
prtend savancer, bien quon le dclare une distance incommensurable. En dehors de cette
supposition, que signifieraient des objections comme celles-ci ; le pass infini naurait pu tre
travers ; le nombre infini des jours passs fait un total la fois impossible raliser et
impossible, sil existe, augmenter, etc., etc ? Ces arguments sous-entendent quil y a, ft-ce
linfini, un premier jour du monde, partir duquel on peut excuter une traverse, ou
constituer un total. Or ce sous-entendu contredit lhypothse mme. Ces mots : linfini, ne
peuvent pas dsigner un terme. En ce sens, rien nest linfini. A linfini signifie une loi de
rgression sans arrt ; cette expression doit tre comprise adverbialement, non
substantivement. On peut aller en arrire infiniment ; mais on narrive jamais un point de
dpart ; par consquent on ne peut organiser une traverse, ni tablir un total. Le pass, dans
lhypothse infinitiste, nest pas un tout ; car linfini, ainsi que le montre Aristote, rpugne
lide de tout autant que lindtermin au dtermin et le potentiel lactuel, qui sont des
contraires. Linfini dont on parle nest donc pas un nombre, et tout ce quon y oppose, avec
Cauchy ou avec dautres, au nom de limpossibilit du nombre infini actuel, est sans
pertinence. Sans compter que le nombre infini actuel nest pas si certainement impossible.
Pascal et Leibniz y croyaient. Saint Thomas dclare (C. Gentes, II, 81), que linfini actuel ne
rpugne pas aux principes dAristote, et si lui-mme la cart dans la Somme thologique, il
stait exprim tout autrement dans lopuscule sur lEternit du monde et dans la Physique.
Du reste, quon y songe bien, le pass, fini ou indfini, ne fait de composition que dans
notre esprit ; en soi, il na jamais exist que pice pice, instant par instant, cest--dire en
quelque chose qui nest mme pas une partie de lui-mme ; car linstant nest pas une partie
du temps. Cest ce qui fait dire saint Thomas que le temps nexiste formellement que dans
notre me{12}. Il est donc illusoire de se reprsenter ltendue entire du pass suppos
infini comme un ensemble achev, acquis, lgard duquel il y aurait lieu de se demander si
lon a pu rellement lacqurir, ou si lon peut y ajouter quelque chose. Cest par leffet dune
fausse imagination quon parle, dans lhypothse, du nombre des jours passs, de lensemble
des sicles couls. Ces ensembles ne sont quautant que nous les crons ; nous les crons
toujours finis, et ils ne font donc pas question, relativement la possibilit ou
limpossibilit de linfini en acte.
Quant lloignement infini du point de dpart des choses, qui est le fondement exprim
ou sous-entendu dune foule darguments qui se croient forts, cest l aussi une imagination
dtruire. Le point de dpart des choses, dans lhypothse infinitiste, nest ni loin ni prs,
puisquil nexiste pas. Chaque point de la dure est quelconque, par rapport au tout illusoire.
En progressant, le monde je veux dire lunivers total ne sloigne pas plus dun point de
dpart quil ne se rapproche dun terme, qui pour personne ne doit exister. A chaque instant,
ce monde avance par rapport un terme antcdent dtermin quelconque ; il se rapproche
dun terme ultrieur quelconque ; mais lgard dun ensemble fictif, il navance ni ne
recule ; il est sans position, comme un point sur une droite infinie en mathmatiques ; il
nest ni ici ni l ; on ne peut dire que dans dix mille ans il sera plus loin de son dbut ni plus
prs de son terme ; il aura toujours devant lui et derrire lui deux infinis dune gale

indtermination, et leur gard il se tient, tout en progressant de terme terme, densemble


dfini ensemble dfini, dans une sorte dimmobilit ternelle. Le mme prsent, toujours
fuyant, demeure, en dpit de sa course vertigineuse, dans un perptuel milieu .
3 Ceux qui nous suivent jusque-l sarrtent parfois et disent : mais alors le temps que
Dieu cre est un indtermin. Et comment raliser lindtermin ? La rponse nest pas
difficile. Le temps est indtermin comme ensemble ; aussi avons-nous dit quil na pas
densemble ; aussi, comme ensemble, et par suite comme indtermin, Dieu ne le cre-t-il
point. Dieu le cre comme il est, successif, se ralisant partie par partie, dans le rel et dans
lme, puisque nous avons dit quil dpend de lun et de lautre. Nous expliquions plus haut
que la matire premire nest point cre en elle-mme, mais dans et par le compos
matriel, prcisment parce que, prise part, elle est indtermine et na pas dexistence
propre.
Il y a ici quelque chose de semblable. La dure, comme ensemble, quelle soit finie ou
infinie, na pas dexistence propre ; elle ne lacquiert que dans la pense. En elle-mme, sa
ralit est celle du monde considr dans chacun de ses tats. Elle est donc cre ainsi en
elle-mme, et en outre elle est cre en nous, comme nos ides sont cres, comme tout est
cr de ce qui vraiment existe.
Tout cela peut tre difficile penser ; mais cest la vrit quand mme. Et comment
stonner que la cration, lien de la crature avec Dieu, participe au mystre de Dieu ? Ceux
qui en croient avoir lide claire sont simplement victimes de leurs illusions. Il faut dire de la
cration ce quon dira plus loin de la motion premire et de la providence. En lun de ses deux
aspects, elle est Dieu mme ; en lautre elle est au point de fusion de la crature avec Dieu, de
ltre avec le Super-tre, et elle absorbe ainsi le mystre de Dieu communiqu, de linfini
conjoint au fini par une inconcevable soudure.

Quant aux prtendues dmonstrations scientifiques du commencement ou de la fin du
monde, saint Thomas ne put videmment en faire tat ; mais il ny a pas de doute quil ny et
vu de purs enfantillages. Nous ne savons rien de lunivers en son tout. Nos lois sont tires
dexpriences cet gard extrmement rduites ; elles sont toutes approximatives ; rien ne
nous assure quelles ne soient point des cas particuliers de lois plus larges, rgissant des
ensembles ignors de nous. Prtendre faire entrer les deux infinis de Pascal dans une formule
thermodynamique et en augurer le sort de cet univers dont le centre est partout et la
circonfrence nulle part , ce serait leffet dun manque dimagination un peu risible. Aristote
en hausserait les paules, comme de la prtention de ces gens qui voulaient lui dmontrer le
commencement du monde par les dbuts de la civilisation hellnique{13}.
Finalement, aux yeux de notre auteur, cest uniquement en thologie que la question de
lternit ou de la non ternit du monde peut tre rsolue. En philosophie, cest un
problme, au sens aristotlicien du terme. On peut argumenter dans les deux sens ; on peut
se fixer ad libitum, sans que rien de ncessaire puisse dpartager les penseurs, puisque la
seule volont de Dieu pourrait trancher le dbat, et que la philosophie ignore ce que Dieu
veut, natteignant, comme suprme effort, que la ncessit de Dieu et ce quelle implique de
ncessits y incluses. Les chrtiens, pour se fixer, font appel leur autorit doctrinale, qui a
toujours compris dans un sens finitiste trs arrt ces paroles de la Gense : Au

commencement. Dieu cra le ciel et la terre.

C. La Cration stend-elle lUnivers en son tout ? La Matire. La


multitude et la varit des choses.
Lide de cration une fois fixe, en elle-mme et au point de vue de la dure quelle
affecte, on peut se demander si lobjet de la cration est bien le monde en son tout, en sa
matire dabord, ensuite en la multitude et la varit de ses formes et de ses tres.
En ce qui concerne la matire, nous avons cit dj, un autre point de vue, les opinions
anciennes auxquelles avait affaire saint Thomas. Je dis un autre point de vue, parce quil
sagissait alors de dure et non de dpendance lgard du premier Principe. Mais en fait, les
philosophes anciens qui croyaient lternit de la matire la jugeaient aussi indpendante
lgard de Dieu, victimes, comme ceux des chrtiens que nous avons combattus, de la
confusion releve entre le problme du commencement et le problme de la Cause premire.
Pour eux, la matire tait non seulement un principe coternel au premier Principe, mais un
principe indpendant et par suite, en ce qui concerne le devenir du monde, un cooprateur.
Dieu et la matire, le Dmiurge et le chaos ( moins que Dieu ne ft remplac par des
principes physiques) expliquaient le monde, au lieu que Dieu expliqut tout, y compris la
matire elle-mme.
Il semble bien quil y ait l une tendance permanente de lesprit. Ainsi que le remarque
saint Thomas, on ne slve pas facilement la gnralit de la question qui se rsout par la
Cause premire. Linstinct grossier ne voit dabord dans toute la nature que des
transformations extrieures et superficielles dune mme substance commune, et ds lors na
besoin de causes que les proprits matrielles. Si la pense se rsout reconnatre un travail
de nature plus profond, si elle atteint aux essences, cest--dire des ides de nature voulues
pour elles-mmes et dont les proprits matrielles ne sont que des prodromes ou des
consquences, la question de cause est reporte plus haut ; il faut trouver une origine aux
essences, et cest cette question, outre celle de la connaissance qui lui est connexe, que
rpondit Platon par linvention gniale des Ides. Sur ce terrain, Aristote refusa de le suivre ;
il ramena les Ides, sous le nom de formes, du monde des causes celui des effets, en les
incorporant aux substances physiques. Ds lors, la question de cause, en ce qui concerne les
essences, se posait de nouveau. Aristote la rsolut, en mtaphysicien, par son systme des
cieux anims, et en physicien par la thorie du zodiaque. Cest--dire que la position plus ou
moins oblique et alternative des rayons solaires, au cours de lanne, comme elle tait cause
du chaud et du froid, tait cause aussi, par une influence plus cache, analogue celle des
radiations modernes, de la naissance et de la destruction de toutes choses titre excutif.
Quant la pense que les essences, ides de la nature, manifestent, elle tait fournie par le
premier Ciel, qui lui-mme, anim, la puisait dans la contemplation de lActe pur.
Ces ides nous tonnent aujourdhui ; mais elles rpondent une ncessit permanente.
Mieux valait errer de cette faon que de mconnatre les problmes, ainsi que font tant des
ntres. Le problme des essences se pose ; nul ne le peut luder sans aveuglement. Mais on

voit quen le rsolvant, les Anciens ngligeaient celui de la substance totale. La matire restait
comme rsidu au fond de leurs explications. Do venait la matire ? Ils ne se le demandaient
pas ; ou bien ils rpondaient : elle est ternelle ; elle est la base et comme le territoire du
travail divin qui sexcute dans le monde ; elle et la divinit sont deux principes conjoints,
lune comme acte parfait, lautre comme potentialit pure, et ainsi sexplique tout le rel.
Mais, remarque saint Thomas, lexplication ne porte alors que sur les qualits et sur les
essences ; elle ne porte pas sur ltre en son tout, sur ltre en tant qutre. La question de
ltre en tant qutre, suprme question mtaphysique, nest pas rsolue. On dit bien
comment le blanc devient noir, le froid chaud, le dense rare ou rciproquement : cela suffit
la considration des proprits matrielles. On dit aussi comment tel tre devient tel autre en
une transmutation substantielle. Mais ce ne sont encore l que des considrations
particulires. Il sagit de tel tre, ou de ltre affect de telle manire. Ltre comme tel est
sans explication. Or cest lui que lide de cration envisage. Il sagit de fonder les choses en
leur tout, et ds quun lment, en elles, a la qualit dtre, il relve de la cration. Nest-ce
pas le cas de la matire ? Cest le cas, videmment, de tout ce quon nomme. Si la matire
ntait pas tre, on ne la mentionnerait point parmi les lments du rel. Elle nest pas un
tre, nayant ni dtermination ni unit propre ; mais elle est de ltre ; elle appartient ltre
au titre de pouvoir dtre, et cela suffit pour quon la dise non pas cre proprement parler,
puisquelle ne peut subsister elle seule, mais concre, ainsi que nous le disions. Au
demeurant, elle rentre, ainsi que tout, dans lobjet de la cration, et ctait le problme.
Il faut le noter avec soin, de quelque faon que lon conoive la matire, et net-on pas
son sujet les ides hautement mtaphysiques de saint Thomas, le problme demeure. Do
vient ltoffe dont la nature est faite ? Est-elle une cration de Dieu ? Est-elle indpendante,
trangre toute prsupposition, prsuppose elle-mme tout ce qui existe ? Il y a ncessit
de rpondre.
Dans la Somme contre les Gentils (L. II, ch. XVI) saint Thomas entre en discussion avec
les partisans de la matire indpendante et prouve linanit de leur thse. A quoi bon une
matire en face dun agent, demande-t-il ? Evidemment pour servir de rceptacle son
action. Son action nest donc pas doue dune puissance totale ; elle est serve pour une part,
et en consquence le rsultat ne lui appartiendra point en toute possession ; car comme
laction appartient lagent en tant quelle vient de lui, elle appartient aussi au patient en tant
quelle y rside. Or peut-on parler ainsi de Dieu ? Dieu nest-il pas tout-puissant ? Son action
ne se suffit-elle pas elle-mme, tant identique son tre, tant donc tout tre, soit en
ralit pour Dieu mme, soit en pouvoir de communication ? A quoi bon ds lors rver dune
matire coternelle, que Dieu devrait prsupposer pour avoir quoi se prendre, comme le
statuaire a besoin dun marbre. Lartisan serait Dieu pour son ouvrage, sil pouvait en crer la
matire par son art. Dieu est cet artisan souverain. Dieu se donne sa matire aussi bien que
ses ides dart ; il nest pas plus impuissant lgard de ceci que de cela ; il est toutepuissance dtre, et il donne donc tout ltre.
En outre, si un agent a besoin dune matire, cest sans doute dune matire en rapport
avec son action, en proportion avec elle, de telle sorte que tout ce quil peut faire, cette
matire puisse le recevoir. Sans cela, sa puissance dagir, quon dit lie une matire,
deviendrait vaine pour autant et naurait, pour autant, aucun moyen de se manifester.

Supposition inacceptable partout, mais surtout la racine de ltre. Dans la nature des
choses, rien nest vain ; tout ce quon y peut rellement faire peut toujours rellement y tre
fait. Mais est-ce le cas de la matire lgard de la puissance divine ? Evidemment non. Dieu
peut faire infiniment plus de choses que la matire ne peut en recevoir. La matire est borne
aux crations physiques, encore en des formes dtermines, et dans une quantit dtermine,
ainsi que le dclare Aristote. Il y a bien autre chose dans ltre, et surtout dans le possible. La
puissance de Dieu est rigoureusement infinie. Comment cette puissance sexercera-t-elle, si
la matire la conditionne ? Et si elle ne la conditionne point, pourquoi la lui oppose-t-on
comme un co-principe, principe co-ternel et prsuppos ce quelle cre ?
Au surplus, quand, dans la nature des choses, deux ralits sont ainsi lies de faon
former un certain ordre, il est ncessaire que lune des deux procde de lautre ou toutes les
deux dune troisime ; sans cela, leur ordre, leur concours harmonieux et fcond naurait
dexplication aucune ; on serait oblig de lattribuer au hasard, et le hasard na point de place
dans la constitution toute premire des choses, ne rsultant jamais que de leurs
interfrences. Si le hasard tait l, plus forte raison serait-il partout ailleurs, et lordre clate
dans la nature. Si donc il existe une matire co-ternelle rpondant laction de Dieu et en
liaison harmonieuse avec elle, il faut supposer ou que lun procde de lautre ou tous les deux
dun troisime. Or Dieu ne peut pas rsulter de la matire, ni davantage rsulter avec la
matire dun troisime principe. Ces deux solutions sont exclues par hypothse, si nous
sommes en face du vrai Dieu ; car ce quon appelle Dieu, cest la cause premire, et Dieu ne
serait plus au sommet de la causalit si on lui attribuait lui-mme, soit individuellement,
soit conjointement, une cause suprieure.

Dieu est donc cause de la matire. Est-il cause galement, et cause propre, de la
multiplicit et de la diversit des tres ; ou bien sa causalit nest-elle que gnrale et
sommaire, portant sur les premiers lments du monde, non sur lensemble et le dtail des
combinaisons, des faits et des tres ? Il y a l aussi une grande question, qui a donn lieu
des rponses diverses, et les consquences sen feront largement sentir quand nous parlerons
de la providence.
Que Dieu soit ainsi tranger aux rsultats de sa cration initiale et nait de regard,
dintention et defficace qu lgard des tres premiers, cest ce que saint Thomas dclare
irrecevable au premier chef. Ce serait, dit-il, faire du monde objet de lexprience une uvre
de hasard ; car ce quon appelle de ce nom, cest ce qui rsulte du concours dagents
dtermins chacun pour son compte, mais sans que les rsultats du concours soient euxmmes dtermins par une causalit suprieure, sans que le concours soit le moyen dune
intention dirigeante. Or, tel serait ici le cas, puisque, par hypothse, la causalit de Dieu ne
visant que les premiers lments du monde, et chacun de ceux-ci nayant videmment
defficacit formatrice et organisatrice que dans sa ligne, les rsultats de leur concours
seraient sans cause propre. Mais peut-on attribuer au hasard ce quil y a de meilleur dans
lunivers, savoir lordre ? A quoi servirait Dieu ? A quoi bon linvoquer comme la suprme
explication, si le suprme effet lui chappe ? Le meilleur des effets ne doit-il pas tre attribu
finalement la meilleure des causes ? Que celle-ci se donne des intermdiaires, cela se
conoit ; cela est mme requis, ainsi que nous le ferons voir ; mais quelle soit trangre au

meilleur et quelle en laisse le bnfice au hasard, cest ce qui nest pas supposable. La
cration ne serait plus alors une cration. Lordre de lunivers est comme la forme ultime qui
lenveloppe, qui en fait lunit, qui en fait ltre mme en tant que tout. Si donc on dit : Dieu
cre lunivers, on ne peut dire ensuite : ce qui est proprement lunivers, savoir la
multiplicit organique des choses, leur distinction, leurs liens, chappe sa causalit
suprme.
Et pourquoi le dirait-on ? A cause de la simplicit de Dieu, qui ne pourrait vouloir et
produire que le simple ? Mais nous avons vu que la simplicit de Dieu nest point exclusion ;
elle est richesse. Serait-ce cause du mal ? nous montrerons que le mal ne porte en rien
prjudice lOrdonnateur. Il faut donc maintenir que lintention cratrice implique dellemme et directement la multiplicit de son uvre. Et la raison en est que le cr tant
ncessairement dfaillant par rapport ltre premier, le quantum de perfection attribu
lunivers par la Sagesse suprme ne pouvait se concentrer normalement en une seule nature.
Dieu net pas plus t manifest, alors, que la matire aux virtualits indfinies ne le serait
si la nature ne prsentait quun seul tre. La diffusion du bien soprant par dgradation
partir du souverain Bien, qui est synthse, devait aboutir une multiplicit analytique des
biens, une varit dtres et de perfections dont leffort combin serait dpanouir avec plus
de richesse le Super-Etre.
En outre, la diversit et les degrs permettent la cration de ressembler Dieu en plus
de choses ; car, en Dieu, il y a la bont et il y a la diffusion de la bont : la crature ne sera-telle pas plus proche de lui, si, outre sa bont propre, elle trouve le moyen de se rpandre ? Or
cela nest possible quavec la diversit, qui fonde les changes. Et ce nest pas seulement ltre
de Dieu ou sa perfection qui est ainsi mieux reprsent, cest aussi sa pense, que nous
savons dune infinie richesse. Au vrai, la pense de Dieu et Dieu sont en soi identiques ; mais
nous les distinguons, et il y a donc l un nouvel aspect de la preuve. Dieu multiplie les tres
comme on fait des paroles dun discours, ne pouvant dun seul mot tout dire.
Il sensuit naturellement que lingalit, elle aussi, vient de cette source. Car si la
multiplicit est obtenue, comme on vient de le voir, par la dgradation dune perfection une,
le plus ou moins dapproximation ou dloignement par rapport cette unit parfaite donnera
lieu ncessairement une diversit ingale des natures. Ltre ne peut se voir limit que par
le non-tre. Cest donc par de successives ngations que lchelle des valeurs dtres pourra se
constituer partir de ltre parfait ; comme cest par de successives additions quelle se forme
partir de la potentialit pure. Cest ce quon voit dans toutes les classifications : vertbrs,
invertbrs ; animal raisonnable, animal irraisonnable, etc. Aussi Aristote a-t-il compar la
srie des formes dtre et de leurs dfinitions celle des nombres, o laddition ou la
soustraction de lunit change lespce ; par o il affirme implicitement que la diversit inclut
des perfections gradues, tout au moins dans le domaine des essences.
Sagit-il des individus, leur multiplication ayant pour origine la matire, et la matire
ayant pour raison dtre de manifester la forme, il sensuit que les multiples individus dune
espce ont pour rle dpanouir les virtualits de cette espce, et ainsi, la multiplicit
matrielle ou individuelle se rapporte la premire et bnficie de la solution acquise. De
toute manire, le problme de lingalit des tres et celui de leur diversit, de leur
multiplicit ne sont quun seul et unique problme, ou si lon veut ils se rsolvent lun par

lautre. De mme quune participation du bien suprme devait tre multiple, sous peine de ne
pouvoir atteindre au degr de bont que nous manifeste lunivers : ainsi cette participation
devait tre chelonne, et par suite ingale.

Do lon voit lerreur des philosophes qui ont cru devoir attribuer les ingalits de la
nature et de lhumanit uniquement des causes particulires, ou bien au libre arbitre, au
lieu dy voir la divine ncessit de lordre. Cest ainsi que les Manichens, estimant que Dieu
parfait ne peut produire que le parfait, ont rattach Dieu les tres spirituels et
incorruptibles, abandonnant les tres corruptibles au mauvais principe. Et il arriva
quOrigne, en voulant sopposer eux, tomba dans une erreur pareille. Il concda que Dieu
excellent et juste ne pouvait tre cause que de lexcellent et du juste. Il en conclut que seules
les cratures excellentes, les cratures raisonnables, image de Dieu, taient de cration
divine, et quelles avaient t formes toutes gales. Leur libre arbitre et lusage diffrent
quelles en avaient fait taient cause, disait-il, des ingalits survenues. Les unes avaient t
places au rang des intelligences pures, les autres lies des corps, et dans ces deux sries, la
diversit des degrs tenait la diversit des mrites ou la gravit des fautes. Telle tait pour
Origne lorigine des corps naturels et de leur diversit. Sur quoi saint Augustin crivait :
Quy a-t-il de plus insens que dassigner pour cause la cration de ce soleil, qui brille,
unique, dans un unique univers, non le dsir de larchitecte divin de pourvoir la beaut et
lutilit des choses corporelles, mais la volont de punir une me, parce quelle avait commis
telle faute. De telle sorte que si cent mes avaient pch de la mme manire, notre monde
aurait donc cent soleils ? (Cit de Dieu, II, 23).
On sait que Schopenhauer, Renouvier, Kant lui-mme ont labor, pour des motifs assez
peu diffrents, des thories semblables. Schopenhauer, jugeant le monde mauvais,
linterprte comme une chute de la Volont dans le multiple et limparfait, partir dune
condition une et parfaite o elle naurait pas su se maintenir. Renouvier attribue une sorte
de pch originel la rduction de lhumanit primitive, personne pure, ltat de cosmos
imparfait et progressif, charge de remonter, par leffort civilisateur, vers son Eden perdu.
Emmanuel Kant, sans aller jusque-l, se fait voir touch du mme esprit, quand, plaant le
libre arbitre hors du phnomne, dans je ne sais quel en soi inaccessible lexprience, il
attribue une responsabilit primitive les caractres dune volont phnomnale dsormais
livre au dterminisme. Enfin, dans maints potes contemporains, dans Sully Prudhomme,
dans Paul Valry, on nous prsente avec insistance ltre mme comme une dchance et
comme une erreur.

Soleil ! soleil ! faute clatante !


Toutes ces doctrines mconnaissent les ncessits de lordre ; elles cdent au
particularisme des causes, aux dpens de la Cause premire et de son irrfragable sagesse.
Peut-il entrer dans une intelligence saine, observe saint Thomas, que les natures, premier
fondement de laction, soient elles-mmes le rsultat de laction, et quelles deviennent ainsi
accidentelles, cest--dire le contraire de ce que nous appelons nature ? Dailleurs, que parlet-on ici de justice ? Nest-il pas clair que la constitution toute premire des natures est

antrieure toute convenance et toute dette ? Une convenance se mesure daprs la faon
dtre du sujet, cest--dire sa nature, et tout mrite plus forte raison prsuppose celle-ci,
puisque le mrite est relatif laction, qui est postrieure ltre.
Non, lingalit procde de Dieu comme son effet direct, ou tout au moins directement
voulu. Elle est une condition de la perfection universelle, de lharmonie, expression
souveraine du bien.

D. La Cration et le Mal.
Il y a lieu toutefois de prendre en considration le mal, dont la hantise est la base des
principales erreurs en cette matire.
Quest-ce que le mal ? Ce nest pas une positivit, cest un manque ; cest une imperfection
de ce qui est, une limite son tre, un obstacle son achvement comme tel. A ce titre, on na
pas besoin de lui chercher une cause. Le mal na pas de cause propre, ntant pas de ltre,
tant une pure privation. Nanmoins, le fait du mal est bien, lui, une chose positive. Le mal
nest pas ; mais il y a le mal, et puisque cet accident, ce manque se produit en raison mme
du complexus des causes, il y a lieu de juger celui-ci et den demander raison la Cause
premire. Or les principes de solution sont ceux mmes que nous avons avancs tout
lheure.
Lunivers stablit, ainsi que nous lavons dit, par panouissement du souverain Bien, et
en vertu de participations chelonnes dont chacune exprime Dieu sa manire, dont
chacune est donc bonne, bien que ncessairement dfaillante. Le parfait ne se ralise pas
deux fois. Dieu est ltre ltat plein ; mais sortir de lui, ltre, ncessairement, se dgrade,
et avec ltre, le bien, qui lui est rellement identique. La multiplicit des natures limites et
par suite faillibles a sa compensation dans lunit dordre, et cest en vue de cet ordre quest
permis le mal. Sans lui, ou pour mieux dire sans la diversit des natures qui le permettent, la
manifestation du divin serait moins riche. Chaque nature, comme telle, quelque infrieure
quelle soit, comporte un bien sui generis que nul bien ne saurait suppler, et qui tait donc
d lunivers, tant donn le degr de bont que lui destinait la Sagesse suprme.
Souvenons-nous que les essences panouissent ltre, et que ce serait appauvrir celui-ci que
de lui en ravir une quelconque. Or celles qui sont dfaillantes de soi, ou, ce qui revient au
mme, en raison du milieu naturel qui est comme leur prolongement et sans lequel elles ne
sauraient se dfinir, celles-l, dis-je, doivent dfaillir en fait plus ou moins, et ainsi donner
lieu au mal, moins quon ne charge la puissance souveraine dempcher cet cart par une
intervention permanente. Mais cette requte serait bien peu sage. Notre tude de la
Providence montrera que celle-ci a pour rle de donner les natures elles-mmes, non de les
arracher leur fonctionnement et leurs tendances. Or que seraient des natures dfaillantes,
qui leur propre auteur donnerait de ne dfaillir jamais ? Ce qui peut vraiment dfaillir et qui
est laiss soi, de temps en temps dfaille.
Au surplus, dans un ordre fait dtres agissant et ragissant les uns sur les autres, le mal,
bien que non-tre en soi, est indirectement une condition de ltre, tant une condition de

laction. Cet argument, dj touch propos de lingalit des natures ne vaut pas moins ici.
Que deviendrait lactivit universelle, si la contrarit cessait dy entretenir des changes, et,
matriellement ou moralement, ne faisait de la dfaillance des uns, tres ou phnomnes, la
ranon du devenir ou du succs des autres ? Que deviendrait la vie du lion sans loccision
de la brebis, et la patience des martyrs sans la malice des perscuteurs ? Le bien a plus de
force en bien que le mal en mal ; le premier a plus de valeur que le second nen consume. Ny
a-t-il pas plus dutilit ce que la maison soit ferme, quil ny a dennui enfouir ses
fondements sous la terre ? Le mal est mal ; mais quil y ait du mal, cest un bien. Et sil en est
ainsi quant au premier tablissement des choses, dans les effets derniers le mme rsultat se
retrouve. Il y a du dchet ; mais ce nest pas un dchet brut, puisque le but tout fait final,
qui est la manifestation du divin, sy retrouve sous une autre forme, savoir, sil sagit du
dchet matriel, par la manifestation des plus hautes lois cosmiques ; sil sagit du dchet
moral, par la manifestation de la justice, qui est la loi de lordre moral.

Ce nest certes pas dire que notre univers cr soit le meilleur possible. Ceux qui lont dit
ont cd de gnreuses aberrations. Pour saint Thomas, notre univers est le meilleur
possible tant donn les lments dont il est compos ; mais il suffirait, pour lamliorer,
daugmenter le nombre des lments qui lintgrent, ou den hausser la valeur et denrichir
par l leurs rapports. Cet enrichissement serait-il exigible ? Au nom de quoi ? Rien noblige
Dieu, hors sa propre nature toujours satisfaite. A y bien rflchir, dailleurs, le monde le
meilleur possible nest pas possible ; car au-dessous de Dieu infini, o arrterait-on la srie
ascendante des valeurs ? On ne pourrait le faire quarbitrairement. Quoi que Dieu puisse
faire, son uvre sera toujours, par rapport au possible sans fond, dans une relation
dindigence incommensurable, de mme que par rapport au nant et aux infinis de
dcroissance qui sy acheminent, il est une indicible merveille. A lgard de ces extrmes,
notre univers est quelconque ; on ne peut rien prononcer touchant sa valeur, ou lon peut
prononcer tout, suivant le terme auquel on le compare. Il est le meilleur, il est le pire ; il a sa
face nant, il a sa face tre ; il est un tout par rapport au nant, un nant par rapport au
tout , ainsi que dit Pascal.

E. LUnit de la Cration.
Mais encore cet univers est-il vritablement un ? La cration totale de Dieu est-elle un
organisme unitaire, un cosmos ; ou bien ny aurait-il pas plusieurs mondes ? La rponse exige
des prcisions assez dlicates ; car la question peut se poser divers points de vue. On peut
parler astronomie, cosmologie, ou bien mtaphysique et rapports transcendants de lunivers
ou des univers avec la Cause premire. Dautre part, il peut tre question de la toutepuissance de Dieu ou de ce quon appelle en thologie sa puissance ordonne, ou ordinaire.
Pour lastronome, les univers cest l une expression courante et qui ne peut pas prter
discussion. Nous voyons les univers sous nos yeux. On admet gnralement que le systme
solaire, qui est un univers dj en un sens restreint du mot, nest quun lment de la voie

lacte, nbuleuse comme il y en a des millions dans lespace cleste. Ce sont l des ensembles
assez indpendants, assez isols pour quon leur donne un nom collectif et quon distingue
chacun deux de tous les autres. Toutefois, pour lastronome lui-mme, le mot univers ainsi
employ na quun sens relatif ; car nul ne croit que les ensembles ainsi observs soient
rellement indpendants, soient rellement et proprement isols. On les voit trs nettement
composs de matriaux semblables, soumis en gros aux mmes lois et relis les uns aux
autres par des changes. Il faut bien se dire que des univers proprement isols seraient pour
nous comme sils nexistaient point. Le message de la lumire, tout au moins, en doit partir
pour en faire lannonce. La connaissance est une passivit. Nous ne connaissons que ce qui
vient nous, en nous, et qui nous affecte. Donc, tout le visible, tout le connu, et tout le
connaissable ne forme quun seul monde. A plus forte raison, pour saint Thomas, le petit
univers de lexprience dalors, soumis la conception gocentrique, formait-il un seul tout
bien dfini et parfaitement li, les actions et les ractions se portant de la priphrie au centre
et rciproquement sans aucune coupure.
Mais ne pouvait-on pas, et ne peut-on pas encore supposer quil y ait dautres ensembles,
absolument indpendants par rapport nous, coups de toute communication avec nous, ne
composant avec notre univers aucun ordre, aucune synthse intentionnelle, aucune unit ?
Cest ce que nie saint Thomas comme une impossibilit rationnelle. Je dis rationnelle ; car si
lon fait appel uniquement la puissance de Dieu, il ny a pas plus de difficult lexistence
de plusieurs mondes qu lexistence dun seul. Dieu peut faire tout ce quil veut. Il peut tout
faire, sauf le contradictoire, qui en lui-mme nest pas faisable. Or il ny a nulle contradiction
lexistence dunivers indpendants. Sauf que, tous mans de Dieu, ces univers auraient
bien tout de mme entre eux un lien dune certaine espce. Toute crature, comme telle, est
sur de la crature. Ce que des relations extrieures nenlacent point, la pense de Dieu
lassemble, son dcret en fait une uvre unique. Ignorer quelquun , nest-ce pas encore le
connatre ? Ignorer un autre univers ce serait le connatre en Dieu, tre un avec lui en Dieu. A
un point de vue absolument transcendant, une pluralit dunivers, sous un Dieu un, est
contradictoire. Toutefois, concevant lunit en cause dune faon plus concrte, nous sommes
fonds distinguer ici le pouvoir absolu de Dieu et son pouvoir rgi par sa sagesse. Cest au
nom de ce dernier pouvoir que nous disons : une pluralit dunivers absolument sans liens,
sans unit dordre, rpugne, et cela suffit pour conclure avec certitude ; car la puissance
absolue de Dieu nest quune abstraction. Dieu ne peut pas plus agir par sa puissance et sans
sa sagesse, que par sa puissance sans sa puissance mme. Noublions pas que les attributs de
Dieu ne sont distincts queu gard nos conceptions. La sagesse de Dieu, cest Dieu ; la
puissance de Dieu cest Dieu ; donc cest la sagesse de Dieu qui est puissante et sa puissance
qui est sage. Quant aux effets, ces attributs se ne distinguent point.
Cela tant, voici comme saint Thomas raisonne. Toutes choses qui viennent de Dieu ont
un rapport les unes avec les autres et un rapport avec Dieu. Pourquoi ? Dieu nagit et ne
peut agir que pour manifester sa bont, communiquer sa perfection. On la dit dj, et cela
simpose lesprit ; car tout autre motif est exclu par la plnitude dtre et labsolue
indpendance de la Cause premire. Dieu na aucun besoin ; il ne peut rien acqurir ; agir,
pour lui, cest donc donner, et donner quoi, sinon lui-mme, qui est tout, et en dehors de qui
rien nexiste. Voil donc la cration manant dune communication divine, constituant ellemme une participation divine. Et nous avons vu que si cette participation est multiple, cest

parce quun seul tre ne suffisait pas lui seul manifester Dieu, rvler la richesse dtre
et la valeur daction de son Principe. Ds lors, ny aurait-il pas contradiction ce que ces
tres, issus de penses complmentaires, si lon peut ainsi parler, neussent pas entre eux un
rapport complmentaire, un ordre dchelonnement qui cre entre eux de trs positives
relations ? Ce nest pas chacun deux qui a t voulu, cest leur collectivit ordonne : dira-ton ensuite quils sont sans ordre ? Et si Dieu a voulu reflter en eux sa puissance de don, le
don mutuel et les changes ne seront-ils pas leur premire loi ?
Saint Thomas nous la dit dj, luvre essentielle de Dieu, cest lunivers, et la forme
dexistence de lunivers, cest lordre. Ce que Dieu veut proprement et avant tout, ce nest pas
telle ou telle crature, cest lordre que ralisent les cratures, comme nous dirions : ce que
veut lartiste, ce nest pas tel ou tel lment de son uvre, cest luvre ; ce que veut un sage
gouvernement, ce nest pas le succs isol de telle ou telle entreprise, cest le bien de la
nation, parce que ce bien dpasse et comprend tous les autres. De mme, saint Thomas
rpte que le bien de lordre universel, le bien du tout comme tout, le bien de la cration
envisage comme Cosmos surpasse les biens particuliers quels quils soient. Puis donc que
Dieu na de loi daction que la diffusion de son bien ; puisquil vise au meilleur non
absolument, mais lgard de ce quil a rsolu de faire on doit penser que son uvre est
ordonne, que lordre crateur lenveloppe tout entier, en fait un ordre cr, un ensemble, un
seul univers.
Un Dmocrite nen jugeait pas ainsi. On sait les larges vues cosmologiques de ce penseur,
mais aussi la faiblesse de sa mtaphysique gnrale. Saint Thomas relve sa thorie de la
multiplicit des mondes, de la formation et de la destruction successives dunivers
dissmins dans le temps et lespace sans bornes, au gr du seul hasard. Et lAquinate accorde
que dans ces conditions, en effet, on peut parler de pluralit, puisque louvrier Hasard,
multiple en soi autant que le dmon Lgion de lEvangile, ne saurait tablir de lien entre ses
uvres. Encore les mondes de Dmocrite avaient-ils une matire commune, voire un
minimum dunit formelle, du fait quils rsultaient dune loi de chute des atomes, du
clinamen partout agissant. Mais lunit ainsi obtenue est tellement rduite, quil est plus
exact de dire : il y a plusieurs univers construits avec les mmes matriaux, et cest ce que
disait Dmocrite. Cest ce que diraient peut-tre encore tels matrialistes, aussi peu avancs
en philosophie que ces vieux naturalistes dont saint Thomas dnonait plus haut la
grossiret desprit.
Tout cela scarte devant une conception correcte des origines. Le hasard, par lui-mme,
cre le multiple, tant une cause par accident , qui laisse dlis les lments concourant
son uvre. Dieu, lui, est un ; agissant par lintelligence, force unitaire, et par la volont,
organe des fins, qui concident avec les formes galement unitaires, Dieu tend toujours
lun ; il assemble ; il rend fraternel, sous sa haute paternit, tout ce qui sort de ses mains. Un
univers fils de Dieu et irrmdiablement multiple, cest ce qui ne se comprend point.
Cest pourquoi une rponse de la Somme (Qu. 47, art. 3, rp. 2) pose juste titre le
dilemme suivant : ou les multiples univers quon pourrait supposer seraient identiques, ou ils
seraient plus ou moins divers. Sils taient identiques, leur multiplication ne servirait de
rien ; le nombre nest pas voulu pour lui-mme ; on ne lintroduit quau profit des formes
dtre, pour leur conservation, leur manifestation, leur varit daspects, etc. La pure

rptition est sans prix pour lintelligence ; le nombre est par lui-mme matire et ne rpond
aucune pense ; il ne reprsente aucun bien ; il ne peut donc tre pris pour fin, noffrant pas
de prise aux raisons suffisantes.
Que si lon multiplie les crations cause du nombre seul, quel nombre sarrtera-t-on ?
Une fois engag dans cette voie on devra y courir sans terme ; la situation sera toujours la
mme, et l o il ny a pas de diffrence, il ny a pas darrt justifiable. Serait-ce un nombre
infini de mondes quon voudrait aboutir ? Que si au contraire les univers hypothtiques
taient diffrents, leurs diffrences tant juges, tant voulues, feraient ncessairement
partie dun plan ; elles se rangeraient sous une unit dintention, et ltre cr dont ces
univers feraient partie, comme la pense incre et le divin dcret qui leur auraient donn
naissance, seraient galement uns.

Une question accessoire qui ne pouvait venir lesprit de saint Thomas, mais qui hante
aujourdhui beaucoup de ttes, cest la pluralit des mondes au sens de Fontenelle, la
pluralit des mondes habits. Quen penserait notre auteur, il est peut-tre vain de se le
demander. Sa ferme raison, en labsence de toute donne positive, de tout fait que notre
science puisse constater, ne manquerait pas de dire : nous ignorons. Mais qui sait si sa vaste
imagination refuserait de se demander ce quil y a, ce quil peut y avoir derrire le voile du
mystre.
Bien des catholiques croient encore que la pluralit des mondes habits gne la foi. Il nen
est absolument rien. La Rvlation, lumire pour marcher en ce monde, lanterne, et non
soleil, ne nous dit rien qui suggre ou carte lexistence dautres combinaisons cratrices, qui
ne nous concernent point. Toutefois, beaucoup de bons esprits, catholiques ou non, savants
ou profanes, disent : cest l une hypothse hautement arbitraire, fantaisiste, voire
minemment improbable, vu les conditions si dlicates de la vie, conditions qui ne se
rencontrent nulle part ailleurs dans notre systme, si ce nest peut-tre sur Mars. Javoue
quun tel tat desprit mtonne. Jen retiens la rserve toujours indispensable en tat
dignorance. Quand on ne sait pas, laffirmation est tmraire, et chacun est tenu de rpter
son tour, bien nettement : nous ne savons pas. Mais sagit-il de conjectures, de persuasion, de
croyance subjective soumise aux vrifications ventuelles, jose dire que lattitude ngative
me choque, et mme me stupfie.
Songe-t-on que la plante Terre, si abondamment peuple, est lgard de lunivers dans
une disproportion effroyable ? quon connat avec certitude lexistence de milliards de soleils,
et quon en souponne infiniment plus dautres ? que ces centres de vie, en tout semblables
notre Hlios, de mme composition approximative, de mme pte et peut-tre de mme
fourne, sont bien probablement accompagns, la plupart, sinon tous, de satellites comme
notre terre, et que sur ces innombrables corpuscules de la goutte dther que peut-tre
lunivers rel dpasse encore comme le voulait Pascal sans nulle proportion, les
conditions de la vie, si dlicates soient-elles, ont eu le temps, au cours des millnaires, de se
rencontrer un peu plus dune fois ? Comment penser, ds lors, quen dpit dune telle
prodigalit cosmique, la Providence nait dparti le don de la vie qu un infime atome,
parcelle dun lger tourbillon, perdu dans des espaces incommensurables, et qui ne sera
bientt quune morne tincelle, alors que les flammes astrales continueront de briller !

Nous ne savons pas, cest vrai. Mais en se plaant un point de vue finaliste et, sans en
faire abus, on ne peut gure se refuser, entre distes, envisager ce point de vue-l que dire
dun formidable univers, organis soi-disant en vue de la seule humanit qui lignora si
longtemps, qui lignorera sans doute toujours dans son ampleur vraie, qui ne saurait lutiliser
quen le regardant, en ltudiant, en le contemplant, ce qui est sans doute quelque chose,
mais ne rpond gure, ce semble, une sage adaptation des moyens et des fins, des milieux et
des produits, des dures et des vies, des domaines et des tres ?
Je sais ! il faut parfois une grande machine pour produire un petit objet, un appareil
imposant pour donner une tincelle de lumire Il nest pas ici question de masse, mais de
dignit. Jai lu cela, et chacun en doit tomber daccord.
Jai lu aussi dans Laplace (Exposition du Systme du monde) : Les rsultats sublimes
auxquels cette dcouverte la conduit (lhomme) sont bien propres le consoler du rang
quelle assigne la terre, en lui montrant sa propre grandeur dans lextrme petitesse de la
base qui lui a servi mesurer les cieux. Ce sont l de belles paroles, et vraies, mais qui ne
rsolvent point notre cas ; car en vrit, que la dignit spirituelle du roseau pensant exige et
justifie une dpense matrielle et formelle aussi dun ordre de grandeur aussi
disproportionn, cest ce quon peut difficilement croire.
Ne craint-on pas, en laffirmant, dattribuer notre Dieu quelque maladresse ? Le grand
pilon du Creusot peut casser une noisette ; mais il na pas t construit pour cela. Ou bien, si
Dieu a d se donner des chances si nombreuses pour produire une seule fois louvrage quil
mditait, cela ne ressemble-t-il point de loin, je le reconnais au hasard de Dmocrite, qui
amne un bon coup de ds de temps autre, parce quil dispose des nombres et des temps
infinis ?
Dailleurs, je le confesse, de telles penses blouissent lesprit ; de part et dautre sont des
abmes. Concluons donc comme nous avons commenc et poursuivi, en dpit daudacieuses
paroles. Disons : nous ne savons pas.

Chapitre V
La Providence
I. Ce que suppose lide de Providence. A. La Connaissance en Dieu. Dieu connat toutes choses. Il connat chaque
chose en particulier. Il connat jusqu linfini. Il connat lavenir. Il connat ce qui nest pas encore dtermin tre.
La connaissance que Dieu a des choses est indpendante des choses ; elle en est la cause. B. La volont en Dieu. Son objet.
La libert de Dieu. La volont de Dieu toujours obie. La toute-puissance. La volont de Dieu juste, aimante et
misricordieuse. II. Dfinition de la Providence. Ce quon oppose la Providence : la Ncessit ; le Mal ; le Hasard et la
Fortune ; le Libre Arbitre. Essai de conciliation.


Dieu cre. Aprs avoir cr, il gouverne. Et ce nest pas exactement la mme chose, en
saint Thomas, que le gouvernement divin et la providence ; mais lun suppose lautre, et par
une concession utilitaire au langage courant, on peut les unir.

I. Ce que suppose lide de Providence.


A. LA connaissance en Dieu
Dieu est provident, en ce que lordre des choses procde de lui aussi bien que la substance
des choses ; en ce que les destines universelles et particulires tiennent de lui leur
orientation et leur forme, et que par suite la conception de cet ordre, de ces destines est
incluse dans lobjet de lintelligence premire.
Nous navons plus tablir que Dieu soit intelligence ; notre second chapitre et le
troisime y ont pourvu. Beaucoup dautres choses auraient pu tre dites cet gard ; mais
nous devons nous rduire. Il faut lire dans saint Thomas les admirables pages que nous
avons indiques dans notre traduction de la Somme (Dieu, t. II avec les Appendices). Et il faut
aussi se souvenir que, si lintelligence divine enveloppe ncessairement toutes choses, elle
nen demeure pas moins, dune certaine manire, enferme en soi, ainsi que lavait vu
Aristote. Il y a l deux faons de comprendre, dont la premire seule est fautive : 1que Dieu
ne connaisse que soi, et ignore, de ce fait, tout le reste ; 2que Dieu ne connaisse que soi,
mais, de ce fait, connaisse en soi tout le reste.
On la vu, connatre cest devenir idalement ce quon connat : or il est clair que Dieu,
idalement ou non, ne saurait devenir, et quil nest en aucune faon autre chose que luimme. En outre, une multiplicit dides, en Dieu, ne se conoit point ; car Dieu est
parfaitement simple ; le cr ne peut donc pas tre en lui comme sont les lments dun
paysage dans un miroir. Enfin, alors que lintelligence humaine est conditionne par son
objet, reoit de lui, dpend de sa ralit et de sa forme, Dieu intelligence ne saurait tre
conditionn par rien, dpendre de rien, ni recevoir de nulle crature. Mais il ne sagit pas de

cela. Nous disons Dieu intelligible et intelligent parce que nous le pensons sous la forme de
ltre, qui en son absolu est lintelligible et lintelligence mmes ; parce quil est forme pure,
immatrialit souveraine, et que cest cela, lesprit. Comme donc rien de ce qui a valeur dtre
ne peut se voir soustrait Dieu premier tre, ainsi rien de ce qui a valeur dintelligible ou
dintelligence ne peut se voir refus Dieu contempl comme premier dans chacun de ces
domaines. Lintelligibilit de Dieu enveloppe en la dpassant infiniment lintelligibilit de
lunivers envisag dans sa source, et en se connaissant, soi, Dieu connat ncessairement tout
le reste.
Dieu connat tout, non pas seulement en gnral, comme le voudraient quelques distes
inconsquents, mais jusquau plus intime des tres et des cas particuliers que devra rgir sa
providence. Le gnral na pas de ralit consistante ; il na pas dtre ; si Dieu connat les
tres en tant que Cause de ltre, il les connat dans leur ralit, dans leur singularit, dans
leurs possibilits mmes, qui sont aussi de ltre. Nous avons cart plus haut cette sorte de
cration chelonne qui nattribuait Dieu la responsabilit que des premires cratures :
pour les mmes motifs nous cartons une connaissance en chelons, qui confinerait
lintelligence divine dans luniversel, alors quelle embrasse tout ltre, tant lEtre mme,
qui tout tre des cratures est uniformment emprunt. Si larchitecte tait cause, par son art,
de la maison en tous ses lments, y compris ses matriaux et son site, il la connatrait en se
connaissant lui-mme, en sa propre pense, et les visites au chantier lui deviendraient
inutiles. Ainsi Dieu lgard de tout ce qui est, et cest pourquoi il na pas besoin daller
puiser sa connaissance des tres en ces tres mmes, il la puise en soi ; il ly trouve totale, et
rien nest gnral ou particulier, au regard de sa science.
Cette science embrasse jusqu linfini, car elle embrasse le rel et le possible, le prsent et
lavenir sans fin, lactuel et le potentiel o linfini se rencontre sous tant de formes. A lgard
de tout cela, en effet, le principe de la connaissance divine, qui est ltre mme de Dieu,
source universelle, est un principe universellement enveloppant, et lon nchapperait ce
connatre quen chappant ltre. Dieu est un infini de comprhension auquel rien
nchappe, parce quil est un infini dtre auquel tout emprunte. Il est virtuellement toutes
choses , a dit prcdemment notre auteur.

Le futur contingent
Une difficult spciale est souleve dans les coles au sujet du futur contingent, cest-dire de lavenir non encore dtermin dans ses causes, et lon comprend quel point la
solution dun tel problme intresse la providence. Si Dieu ignore lavenir des tres, et leurs
cas, et leurs actes, comment donc les rgirait-il ?
Ce qui fait la difficult, cest que ce futur, comme futur, nest point, et ne peut donc tre
un objet de vision ; que dautre part, comme contingent, il na pas dtre anticip dans ses
causes, et ne peut donc prter aucune prvision. Or ce quon ne peut ni voir ni prvoir, on
ne peut, ft-on Dieu, le connatre.
Mais cette difficult ne tient qu une fcheuse assimilation de la connaissance divine la

ntre, qui est la sujette du temps. Notre connaissance est dans le temps, comme lobjet
auquel elle sadresse ; sil ny a pas, dune faon ou dune autre, concidence dans le temps, il
ny a pas de rencontre entre le sujet et lobjet, entre lesprit et la chose. Je ne sais pas ce que
vous ferez demain, parce que mon esprit fonctionne aujourdhui, et que demain et
aujourdhui occupent dans le temps des cases diverses, que ne relie point dailleurs une sre
causalit. Mais si mon esprit tait hors du temps, sil enveloppait le temps, je verrais ce que
vous ferez demain comme je vois ce que vous faites aujourdhui, il ny aurait aucune
diffrence. Or cest le cas de Dieu.
Il en est de Dieu, dit saint Thomas, comme dun observateur plac sur une haute tour et
qui regarderait passer un cortge. Chaque individu de ce cortge voit ceux qui sont devant lui
et ne voit point les autres ; il voit, lui, le cortge tout dun seul regard, parce quil en est
dehors. Ainsi nous, qui sommes dans le cortge du temps, nous avons une connaissance
mesure par le temps ; les verbes qui lexpriment ont des temps, et lavenir en lui-mme nous
chappe. Mais Dieu observe le temps tout entier dun regard simple ; son Verbe est sans
modalits temporelles ; tout ltre y est exprim sans division ou succession daucune sorte,
tellement quen se voyant, soi, Dieu voit tout, futur ou prsent, parce que ces diffrences,
quil cre, naffectent point sa connaissance, pas plus que le fait, pour la muraille, de se btir
jour par jour nmeut la science de larchitecte. Pass, prsent, futur, sont des attributs qui
sous le regard divin nont pas plus de valeur que ceux-ci : blanc, bleu, rouge, ou : rond, carr,
triangulaire. Ces derniers marquent un ordre spatial, les premiers un ordre temporel ; mais
espace et temps sont des diffrences de ltre que divisent les catgories, et Dieu est audessus des catgories, au-dessus de ltre, comme son Principe. Au vrai, Dieu ne lit pas dans
lavenir ; il lit lavenir dans son ternel prsent.

Un autre caractre de la connaissance divine, caractre dj not et rendu vident par tout
ce qui prcde, cest labsolue indpendance de cette science par rapport ses objets, et
labsolue dpendance de ses objets par rapport elle. La science de Dieu est cause des
choses , dit sans cesse saint Thomas. Elle en est cause, puisquelle est leur gard ce quest
la science de lartisan pour ses uvres. Lartisan agit grce une forme quil a conue et quil
veut imprimer une matire ; Dieu, qui cre aussi la matire, agit selon une forme
intellectuelle plus complte ; mais la relation est la mme. Ce ne sont pas ses cratures qui
impriment sur lui pour quil les connaisse ; cest sa pense indpendante et premire qui
marque en elles lempreinte cratrice.
Au surplus, cette connaissance divine, qui cre, ne cre pas uniquement en tant que
connaissance. La connaissance par elle seule nest pas cause. Avoir lide dune maison, ce
nest pas encore la crer ; on la cre en appliquant la connaissance au fait, ce qui suppose
dans la forme conue une inclination, un poids qui la constitue ide-force. Cest ici que la
volont intervient.
B. La volont en Dieu
Et nous disons que Dieu est Volont au mme titre et dans le mme sens quil est
Intelligence. Il est volont parce quil est tre, et que ltre a aussi cette forme tendance,

dynamisme, impulsion vers un bien prsum convenable et adapt au sujet qui y penche. La
volont nest quune autre face de lintelligence ; elle en est le poids ; ou si lon veut elle est le
poids de lme devenue autre par la connaissance, incline par suite chercher son bien non
plus seulement selon ce quelle est elle-mme comme nature, mais selon ce quelle est
devenue par autrui. Pour autant donc que nous avons prt Dieu la connaissance, nous
devons lui attribuer aussi la volont. Mais de mme que nous avons dit : ce que nous
appelons en nous connaissance nest autre en lui que son tre mme, de telle sorte que ce
mot nouveau ne fait quexprimer sous un rapport spcial lineffable ralit du premier
Principe, ainsi ce que nous appelons chez nous volont nest en lui rien de nouveau que cette
ralit, affirme sous le rapport corrlatif de tendance.
Et comme nous avons dit encore : titre de propre objet. Dieu ne connat vraiment que
soi, et tout le reste en soi, comme participation de son tre, corrlativement nous devons
dire : titre de propre objet correspondant la volont quon lui prte, Dieu ne peut vouloir
que soi, et tout le reste en raison de soi, comme participation de son bien. De telle sorte que
Dieu, qui a une volont, na cependant pas de but en dehors de lui-mme. Son but, cest Lui,
mais lui en tant que bien participer, en tant que bien rpandre. Lui-mme ne peut rien
acqurir ; il peut seulement se communiquer ; son but est tout de bont, tout de gnrosit,
et alors que les hommes, en donnant, reoivent du fait mme de leur don, Dieu donne et ne
reoit rien, ce qui fait dire saint Thomas quil est seul absolument libral.

La libert en Dieu
Voici donc dj poses deux conditions de la providence : Dieu connat et Dieu veut. Mais
Dieu veut-il librement ? ne serait-il pas lui-mme soumis une sorte de fatalit tenant soit
une nature des choses qui le dominerait, soit sa perfection mme ? Lantique Jupiter tait
soumis au Fatum, et bien des philosophies ont conu Dieu comme une ncessit suprme,
un Axiome ternel. Mais ce que nous avons dit plus haut de lOrdonnateur soppose de
telles solutions. LOrdonnateur premier, est celui qui dtermine tout et que rien ne
dtermine. Si Dieu tait dtermin quelque chose, il faudrait dire par quoi il y est
dtermin, quelle est cette ncessit lui antrieure, alors que de par sa condition mme,
tout vient de lui.
Et quoi Dieu serait-il ainsi dtermin ? A un effet infini comme lui-mme ? Ce serait
alors un double de Dieu, chose absurde. A un effet fini ? Mais cet effet tant cens rsulter de
la nature de Dieu, prouverait donc une limite en Dieu ; car la dtermination de leffet
correspond la dtermination de la cause. Nous avons dit : Dieu na pas de dtermination, pas
de nature ; il est tre plein ; si quelque chose sort de lui, ce ne peut tre en vertu dune sorte
dobligation naturelle.
Au surplus, Dieu tant lIntelligible-Intelligent que nous avons reconnu. Pense de la
Pense, selon la belle formule dAristote, ses effets ne peuvent sortir de lui que selon un
mode intellectuel, non par coulement, par fatalit de nature ; ils seront des effets de science
pratique, dart ; ils ne simposeront point Celui qui ne reoit nulle loi, Celui de qui

viennent toutes les lois.


La volont de Dieu, prise en elle-mme, nen est pas moins ncessaire. Tout ce qui est en
Dieu est ncessaire, puisque tout ce qui est en Dieu est Dieu. Mais le terme extrieur de cette
volont ne participe point la ncessit de sa cause, parce que de celle-ci celui-l il y a
transcendance, et, en ce qui concerne Dieu, indpendance complte. Dieu ne peut faire que ce
quil fait, si lon entend par l qualifier limmuable action, limmuable volont qui est luimme. Dieu peut faire ou ne pas faire tout ce quil veut, si lon entend noter le droit
lexistence de leffet. La contingence du monde est donc le fait du monde, non le fait de sa
cause. Cest parce que le monde na pas de quoi tre ncessaire, quil dcoule nonncessairement dune cause en soi ncessaire.
Au fond, tout cela revient dire que le monde nest pas Dieu, nest pas gal au pouvoir
dagir de Dieu, aux motifs dagir de Dieu. Notre thse combat ici le panthisme, et cest
pourquoi Spinoza prend comme quivalentes, dans lEthique, ces deux propositions : Dieu
agit ncessairement, et : le monde nest quun mode de Dieu.

La toute-puissance de Dieu
La volont de Dieu est-elle toujours obie ? Nous avons besoin de le savoir aussi, pour
bien juger de la providence. Mais comment en douter, si Dieu est lEtre premier, et par l, au
titre de volont, la suprme loi des choses ? On ne pourrait chapper la volont de Dieu
quen chappant ltre, dont il est cause universelle. La premire volont, do procdent
toutes les sries causales, ne peut tre contrarie par aucune, et lon sait bien que si rien ne
lentrave, une cause atteint toujours son effet. Pour Dieu, les empchements autant que les
concours font partie dun mme ordre, et de cet ordre cest Lui qui est le chef.
Il suit de l que Dieu est tout-puissant, et cette conclusion dpasse mme de beaucoup, en
ampleur, la prcdente ; car lobissance de toutes choses Dieu se mesure ltre de ces
choses, et la toute-puissance stend tout ltre, rel ou possible. Dieu peut rigoureusement
tout, si le tout dont on parle est rellement quelque chose, sil nest pas tranger ltre. Et
cest--dire que Dieu peut tout ce qui nimplique pas contradiction.
Quelques penseurs ont voulu pousser au del, et prter Dieu le pouvoir de limpossible,
comme si ctait tre puissant que de pouvoir ce qui nest point. Dans son opuscule sur
lEternit du Monde, saint Thomas parle avec mnagement de cette opinion, o il voit une
pit, sans doute cause dautorits respectables ; mais il lcarte rsolument, comme une
sorte de non-sens, et il conclut avec son matre Albert le Grand que quiconque parle de
raliser le contradictoire ninvoque pas la puissance, mais limpuissance . Cest que si la
puissance de lEtre premier est gale ltre, si elle est adquate la Pense de la Pense qui
ne se dfinit point, elle ne peut toutefois chapper ltre, ce qui serait schapper ellemme ; elle ne peut sortir des limites de la pense, qui suppose conciliation de ses lments
et idale synthse. Cest pour cela quelle a pour borne la contradiction ; mais la vrit cela
nest pas une borne, parce que cela est hors du champ o la borne prtendue devrait se poser,
et quil nen est point dautre.


Quel caractre attribuer cette puissance de Dieu ? Serait-elle arbitraire ? Est-elle fidle et
juste ? En un sens rigoureux, lide de justice implique lide dune dette, et Dieu ne doit rien
rien ni personne, puisquil donne tout, et que le droit est videmment fond sur ltre.
Mais prcisment parce quil y a un droit des choses, Dieu, en posant les choses, pose aussi
leur droit ; le posant, il y obit comme un ordre qui ne lui est pas impos du dehors, mais
qui est un caractre de son uvre. Ainsi il paie la dette universelle, donnant chaque
crature ce qui convient ce quelle est, ce quelle fait, son caractre propre et sa valeur.
En outre, la toute-puissante volont de Dieu est aimante et misricordieuse ; aimante
selon quelle communique des biens ; misricordieuse parce quelle carte des maux, dans les
bornes de sa justice.

Lamour en Dieu
On ne peut refuser Dieu lamour, non celui qui est une passion, une motion demi
corporelle ; mais celui qui est un noble vouloir. Dieu veut du bien sa crature en lui voulant
ltre, puis le dploiement de cet tre et son achvement dans le bonheur. Et cet amour de
Dieu est crateur, cest--dire quil nattend pas le mrite pour se fonder, le bien pour sy
attacher, mais les prcde eux-mmes, tant cause premire. Dieu naime pas ses cratures
parce quelles sont bonnes ; elles sont bonnes parce quil les aime, en aimant le Bien
souverain quelles participent. Il suit de l quil les aime toutes, puisque toutes participent ce
bien, puisque toutes communiquent en ltre dont il est source. Mais il sensuit aussi quil les
aime ingalement ; non que nous posions en lui des diffrences : lamour de Dieu est Dieu ;
mais en ce que cet amour veut que les diffrences soient, et que du ct de lobjet tout au
moins, ces diffrences permettent de qualifier et de graduer lamour crateur.

La misricorde de Dieu
Et lon en dit autant de la misricorde. Elle nest pas en Dieu comme en nous une passion,
une tristesse bienveillante, qui, comme passion, supposerait un tat corporel ; mais on
lappelle ainsi cause de ses effets. Or quel est leffet de la misricorde, sinon de subvenir, de
relever la misre et dcarter le mal ? Cest ce que fait Dieu souverainement, autant que le
permettent sa sagesse et sa justice. Ces derniers attributs doivent toujours tre mnags ;
mais la misricorde les surmonte en quelque sorte, les dpasse ; elle est une plnitude de
sagesse, une plnitude de justice, plnitude qui dborde sans abolir, et cest ce qui fait dire
saint Jacques : La misricorde lemporte sur le jugement.

II. Dfinition de la Providence.


Nous voici prts juger de la providence.
On nomme ainsi, daprs la belle dfinition que saint Thomas emprunte Boce, la
raison divine elle-mme, qui, sise au suprme sommet des choses, dispose de tout . Lide
de providence, en effet, implique lide de disposition, mais de disposition dans la pense
mme, de disposition pralable aux faits, et cest--dire quelle est avant tout une ide de
plan. Mais prenons bien garde quil sagit dun plan raliser, et que ce plan nest pas
seulement conu par lintelligence, mais intim, la faon des jugements impratifs dun
chef. Lvnement est donc ainsi fix, et il est reli ses causes temporelles, bien que ce soit
dans la pense divine seulement. Sa ralisation dans les faits et sa sortie relle de ses causes
ne sont plus, proprement parler, un effet de providence, tout au moins dans le langage
thomiste, mais leffet du gouvernement divin. Du reste, nous lavons dit, le langage mlange
souvent ces choses.
Dieu donc est provident selon quil dispose tout , cest -dire que lordre des choses
procde de lui aussi bien que la substance des choses. Et cet ordre suppose dune part
lorientation de chaque tre vers les fins particulires qui lui conviennent ou auxquelles il
doit servir, et en outre lorientation du tout vers la fin toute dernire, qui est, nous le savons,
la manifestation du Bien suprme.
Ce quon oppose a la providence. La ncessit
Ceux qui ont ni la providence ou qui lui ont soustrait quelque chose lont fait soit cause
dobjections quils nont pas su rsoudre, soit en raison de quiproquos qui les garaient, soit
enfin parce que, ds le principe, leur philosophie tait dfectueuse. Cest ainsi que les
matrialistes, comme Dmocrite, attribuant tout des combinaisons matrielles, sans nul
agent suprieur et sans finalit, nont de providence que le hasard, et bien des idalistes
aboutissent la mme conclusion, pour sarrter de prtendues ncessits qui
mconnaissent le premier Ncessaire. Nous ne pouvons ici, en vue de les rfuter, refaire la
philosophie entire ; mais nous pouvons carter les objections principales et les quiproquos.
Nous venons de nommer la ncessit. Cest une erreur indracinable, penserait-on, aussi bien
dans le monde moderne que dans le monde antique, de voir une opposition entre lide de
ncessit et lide de providence, comme si le ncessaire et le contingent ntaient pas des
diffrences de ltre, et comme si le problme de la providence, problme des divines
orientations de ltre, ne se posait pas plus haut.
En esquissant la preuve de lexistence de Dieu, nous avons montr que le ncessaire, sil
nest pas Dieu mme, a besoin de fournir la raison de sa ncessit, linstar des conclusions
gomtriques, toutes ncessaires, et qui ont cependant des antcdents qui les fondent. A
lgard de la providence, les ncessits naturelles sont des excutrices ; leur action dans le
rel, il y a obligation de supposer un antcdent idal, une prconception, un premier
tablissement des faits et de lordre dvolution quils affectent. Le dterminisme soi tout
seul, crit Jules Tannery, na pas de sens. Il suppose une pense. Cest pour une pense (et
par une pense) que les choses sont dtermines. Que dirait-on dun homme qui, voyant un

boulet parcourir sa courbe et toucher au but, dirait : il ny a pas besoin de pointeur, vu que
limpulsion immanente au projectile dtermine son point de chute ?
Le mal
Il y a du mal dans la nature et dans la vie ; il y a des dsordres, et certains en prennent
occasion de nier la providence. Mais au vrai, leur argument se retourne contre eux ; car il ny
a faute, dit saint Thomas, que dans lordre des choses qui se font en vue dune fin, et dune fin
dtermine. Reproche-t-on son dsordre un tas de sable ? On le reproche une machine ou
un organisme. Reproche-t-on au grammairien ou larchitecte de ne pas gurir ? Cest au
mdecin quon le reproche, et lon reproche au grammairien de faire des fautes. Or cest de la
mme manire quon reproche la nature ses carts et ses monstres, la vie ses malheurs et
ses fautes : cest donc que la nature et la vie suivent un ordre, ont une finalit, obissent
une pense, sont rgies par une providence.
Tout ce quon peut se demander, cest comment il se fait que dans cet ordre divin le mal et
les erreurs trouvent une place. Mais cest ce qui a t expliqu, au prcdent chapitre, par
linvitable imperfection de ltre cr, voire par sa perfection mme, en tant que pour se
manifester et spanouir, la perfection de tel tre amne le mal dun autre. Etant donn cette
fatalit, on peut dire que cest de linfinie bont de Dieu que provient lexistence du mal ; car
cette bont vise avant tout le bien de lunivers, et nous avons montr que le bien de lunivers,
loin dexclure le mal, lexige, soit comme rel, soit comme possible et par suite se produisant
dans nombre de cas.
Ceux qui raisonnent ainsi : dun tre parfait ne devrait venir que du parfait, commettent
un gros sophisme. Dun tre parfait ne peut au contraire sortir que de limparfait ; car le
parfait qui en sortirait serait lui-mme. Ltre absolu, descendre dans le relatif, se dgrade ;
il devient multiple et gradu, et de l viennent toutes les oppositions et les interfrences do
nat le mal.
Posera-t-on la question de degr ? Mais les degrs, lgard de labsolu, sont arbitraires. Si
le monde tait dix fois plus parfait, on rclamerait pour vingt ; sil ltait dix fois moins, cest
dans ltat actuel quon verrait un idal. Nous le disions, absolument parlant, le degr de
perfection de lunivers est quelconque ; tout point de comparaison est aussi quelconque ; on
peut le prendre en deux sens, et ces sens sannulent. Il est bien vrai que notre sensibilit est
ici-bas offense par beaucoup de choses, et aussi, provisoirement, notre sens de la justice ;
mais la providence, pour tre avoue, na pas besoin de nous livrer ses secrets, de nous
notifier ses avenirs ; il suffit quelle dvoile ne ft-ce quun coin de son uvre et un moment
de son travail. Il ne sagit pas ici dinterroger Dieu, mais de le reconnatre. Une fois quil est
reconnu dauthentiques marques, les obscurits de son uvre ont seulement de quoi nous
incliner devant le mystre, et nous devons dire avec saint Augustin : Dieu souverainement
bon ne permettrait jamais quil y et du mal dans ses uvres, sil ntait tellement puissant et
tellement bon que du mal mme il puisse faire sortir un bien. (Enchiridion, ch. 11).
Le hasard et la fortune. Le libre arbitre

Mais, disent dautres objectants, si la providence rgit tout dans la nature, il ny a plus de
hasard, et si elle rgit tout dans la vie humaine, il ny a plus de libre arbitre. Or nier le hasard
est antiphilosophique au premier chef, et nier le libre arbitre est immoral, car cest supprimer
la moralit dans son principe mme. Un fatalisme universel serait-il donc le rgime que sous
le nom de providence on voudrait imposer ?
Il y a l un problme ; saint Thomas la abord maintes reprises, et voici la solution quil
lui donne.
Tout dabord, il faut maintenir fermement que laction de la providence enveloppe
absolument tout. Et la raison en est que cest la mme chose dagir et de dterminer une fin
de son action, un rsultat de son uvre ; parler, cest chercher se faire entendre ; gouverner,
cest vouloir tre obi. Dans la mesure donc o laction stend, stend aussi la direction de
leffet, jusqu sa ralisation dernire. Que si un rsultat chappe lagent premier, cest que
ce rsultat est luvre indpendante dun agent nouveau, qui est intervenu en cours
dvolution et a frustr lautre. Je tire : ma balle part dans une certaine direction que
dtermine mon tir ; si elle dvie, cest parce quune autre influence contredit la mienne : le
vent, la pesanteur, ou autre chose. Mais Dieu ne peut tre empch par rien ; Dieu est lagent
universel que nul agent ne peut contredire, et son action va donc toujours son but ; les tres
quil cre voluent comme il la prvu et prdispos, tout compte fait des contingences et des
liberts que son activit souveraine nenveloppe pas moins que le reste.
Au surplus, on a montr plus haut que la connaissance de Dieu est cause des tres ; quelle
nemprunte rien aux tres pour se constituer, mais que ceux-ci, au contraire, lui empruntent
elle toute leur ralit et tous leurs caractres, comme la maison doit la pense de
larchitecte son existence et sa forme. Or on a dit dun autre ct que Dieu connat tout, et
non seulement le gnral, mais lindividuel, non seulement le ncessaire, mais le contingent
et le libre. Il est donc invitable que toutes choses, libres ou non, contingentes ou
ncessaires, soient les sujettes de lordre que Dieu conoit, atteignent leurs destines telles
que Dieu les envisage, comme toutes les uvres de lart sont soumises lordre de lart.
Ceux qui prtendent, au nom de la libert ou du hasard, enlever Dieu quelque chose,
tendent le nier ; car Dieu nest introduit en mtaphysique que comme principe de ltre, et
de ltre en toutes ses formes et en tous ses modes. Soustraire la causalit divine quelque
chose qui est tre, quil sagisse de substance ou de phnomne, daction ou de passion, de
quantit, de qualit ou de relation, de matire, desprit ou dtat desprit, bref de quoi que ce
soit, cest carter Dieu au titre de premier Ncessaire, puisque cest poser ct de lui
quelque chose qui, se suffisant soi seul pour tre, le dcrte pour autant dinutilit, par
suite dinexistence. Ltre de Dieu enveloppe de sa vertu tout ce qui est, sous quelque forme
et en quelque manire quil soit, puisque tout nest que par une participation de son tre. De
mme, son intelligence, quant son acte et quant son objet, comprend toute connaissance
et tout connaissable. De mme, son vouloir et lobjet de son vouloir comprennent tout dsir
et tout dsirable. De sorte que tout ce qui est connaissable, autant quil est connaissable,
tombe sous sa connaissance ; que tout ce qui est dsirable, autant quil est dsirable, tombe
sous sa volont ; que tout ce qui est tre, autant quil est tre, tombe sous sa vertu active.
(Perihermenias, I, 1., 14). Rien nchappe donc son gouvernement, et pour sen excuser il
faudrait pouvoir sexcuser dtre (Contre les Gentils III, 1). Par l seulement Dieu est

parfait en tout, en existence, en causalit, en providence (ibid.).


Quon y songe ! si le libre arbitre ou une cause quelconque avait, titre indpendant, le
pouvoir de constituer un ordre de relations, il sensuivrait que lordre universel naurait plus
en Dieu sa perfection pleine ; il gagnerait ou il perdrait nos interventions, et cest la crature
qui serait appele lui donner sa dernire forme. Or cette ide de retouche ou de
contradiction au plan crateur est blasphmatoire. Toute perfection, avec sa mesure, descend
de Dieu ; nulle ne sy ajoute ni ne sgare. Lordre dfinitif est en lui, en tant que caus par
lui, non en tant quobtenu, indpendamment de lui, par un apport ou un refus de crature.
Sur cet article, saint Thomas est dune fermet imperturbable ; il nadmet pas de rserves ;
il ne lui convient pas de disputer la Cause premire sa primaut, au Transcendant son
indpendance, ltre plein luniversalit de ses communications. Tout partage lui parat une
offense. Ce quil admet, cest une subordination. Comme nous participons ltre premier,
ainsi nous avons part laction souveraine ; mais de mme que participer ltre divin ce
nest rien y ajouter, ainsi avoir part la divine action ce nest pas la modifier dans ses
rsultats ni y apporter la moindre composante.
Reste sexpliquer sur les termes de ce mystre. Car cen est un, et nul ne peut prtendre
lclaircir, ainsi que nous le disions plus haut de la cration. Au vrai, le mystre, ici et l, est
trs exactement le mme ; car crer, pour Dieu, cest poser ltre en toutes ses
manifestations, et laction est lune delles, et les rsultats de laction en sont dautres. On dit
bien que la cration, proprement parler ne sadresse quaux choses subsistantes ; mais
cette proprit dexpression naffecte pas notre problme. Les choses non subsistantes, telle
laction, sont dites concres , cest--dire cres encore ; le sujet agissant est cr comme
tel, cest--dire en tant quagissant, aussi bien que comme sujet, et son action est donc cre
aussi, elle est une participation de lAction premire comme le sujet est une participation de
la Substance premire : deux choses identiques, et le mystre des participations, le mystre
du contact et de la conciliation entre lEtre absolu et ses drivs, entre linfini et le fini, sy
retrouve.
Que dit donc saint Thomas pour en marquer les bords ?
Le voici.
Essai de conciliation
Il faut comprendre que la volont divine, dont nous parlons, est en dehors de ltre ; que
celui-ci est pntr par elle tout entier, et quant toutes ses diffrences. Or le possible et le
ncessaire sont des diffrences de ltre, et ils ont donc leur origine dans la divine volont.
(Perihermenias, I, 14). Il est ncessaire qu celui de qui dpend la production dun genre
quelconque de ralits, il appartienne aussi de produire les diffrences propres de ce genre,
comme sil appartenait quelquun de constituer le triangle, il lui appartiendrait aussi de
constituer lquilatral ou lisocle. Or le ncessaire et le possible sont des diffrences
propres de ltre ; do il suit qu Dieu, dont la vertu est cause propre de ltre, il appartient,
par sa providence, dattribuer ce quil fait soit la ncessit, soit la possibilit dtre. (In VI,
Mtaph. I., 3). Les autres causes appliquent les lois de ncessit ou de contingence, mais
elles ne les constituent point, et cest pourquoi elles sont cause seulement que leur effet soit,

non quil soit contingent ou quil soit ncessaire. Mais cette alternative est au pouvoir de la
Cause suprme, parce que celle-ci est cause de ltre en tant qutre, et que lordre de
contingence ou de ncessit drive delle.
Tout est dans ces formules si puissantes, si prcises ; il nest que de les comprendre et de
les appliquer aux deux cas similaires qui font ici difficult : le cas du hasard et le cas du libre
arbitre.
En ce qui concerne le hasard, beaucoup de chrtiens et de spiritualistes se croient tenus
dy renoncer, pour faire honneur la providence. Ils disent : Ce qui est soumis la
providence ne saurait tre fortuit. Si donc tout est soumis la providence divine, rien ne sera
fortuit, et ainsi prissent le hasard et la fortune. Ce raisonnement est celui mme de saint
Thomas dans une objection ; mais il y a la rponse. Bien sen faut que nous voulions liminer
le hasard ; cest un des lments de ce monde ; ce nest pas une cause proprement parler, et
le Hasard, avec un grand H, ne signifie rien ; mais cest un accident des causes ; il se produit
la rencontre de sries causales ordonnes en elles-mmes, mais dont le concours ne lest
point. Il en est, selon lexemple clbre dAristote, comme de deux esclaves dont chacun est
envoy par son matre et en des vues trs prcises, mais dont la rencontre sur lagora na t
dlibre ni voulue par personne. Ou bien, selon lexemple de notre auteur, comme dun
homme qui a cach de largent et dun autre qui creuse l une tombe et trouve un trsor.
Tel est le hasard, et cest l un fait naturel quil ne convient pas de nier ; la providence, qui
la prvu, ne sy oppose point. Mais lui non plus ne soppose point la providence. Leur
accord est un fait de subordination, seulement de subordination transcendante, et cest--dire
que le hasard est un lment du relatif, la providence un aspect de labsolu, et que labsolu,
bien loin de gner le relatif et dy contredire, le constitue et lui correspond terme terme,
ltablit dans sa nature propre, soutient tous les moments de son volution, le fait lui-mme
en son tre et en ses fonctions, bien loin de le rsorber ou daltrer aucun de ses caractres.
Ce qui est voulu dans le monde par la providence, ce nest pas uniquement des effets, mais
aussi et surtout un ordre, dans lequel les relations des causes aux effets entrent comme
lment principal. Bien loin donc que la direction imprime par Dieu, en labsolu de son
action cratrice, doive supprimer la contingence, elle en doit assurer le cours. Dieu est trop
souverain pour gner la libert de ses uvres ; il est un chef qui peut donner toute licence
aux subordonns, car son gouvernement est tel, quil a pour lments les licences ellesmmes. Dieu ne contraint pas ses uvres, il les investit ; cest entre elles seulement que lune
peut tre victorieuse aux dpens de lautre. Deux causes cres mises en rapport se
composent ou se combattent ; mais laction de Dieu ni ne se compose avec la ntre, ni ne
peut la combattre ; elle pose tout ; consquemment elle mnage tout ; quand elle sexerce,
que ce soit elle qui sexerce, cela ne peut donc pas faire que le produit soit class dans le
ncessaire ; il est seulement class dans ltre, ncessaire ou fortuit selon la dtermination
que lui impose le divin vouloir.
Lillusion, ici, est de ne voir en Dieu quune cause comme une autre, seulement plus
puissante, un Dmiurge, dont laction rejoint les actions cres, sexerce sur le mme terrain,
se compose avec elles, les soutient ou les contredit dans leur ordre mme. Dans ces
conditions en effet, si Dieu nintervient pas, les causes cres peuvent bien rester leur
spontanit naturelle ; mais si Dieu intervient, lefficacit toute puissante de son pouvoir

entrane tout, et il ny a plus de contingence, plus de hasard, et tout lheure plus de libert.
Ds lors, le dilemme tabli, chacun, selon son humeur ou selon la face des choses qui le
frappe, accordera ou niera la divine action, et ceux qui laccorderont tomberont dans le
fatalisme, les autres dans le naturalisme. Mais ce nest pas l Dieu, ni laction de Dieu. Dieu
est une cause transcendante, et en appliquant ce cas ce que nous avons dit de lanalogie de
ses noms, on peut affirmer sans doute, mais on peut aussi bien et mme mieux nier quil soit
une cause ; il est une Super-Cause ; lunivers dpend de lui en son tout, mais sans quaucune
de ses relations intrieures soit trouble par cette dpendance, qui au contraire les fonde. Au
contingent, la super-causalit divine donne dtre contingent, et en consquence davoir une
cause contingente ; au ncessaire, il donne dtre ncessaire, et pour cela davoir une cause
ncessaire. En crant le contingent, Dieu le dtermine si lon veut ; mais parce que cette
dtermination porte sur ltre en sa plus haute gnralit et nest pas affecte par ses modes.
Dieu dtermine le contingent tre ce quil est, contingent, et il nen devient donc pas
ncessaire. Si lon peut ainsi dire, Dieu le dtermine tre indtermin. Et si lon croit une
contradiction dans les termes, quon se souvienne de linvitable quivoque toujours incluse
dans nos expressions relatives Dieu. Dieu dtermine les tres en ce sens quil les donne
eux-mmes tels quils sont ; mais il ne les dtermine pas au sens o dtermin soppose
indtermin lintrieur de ltre, et cause de cela sa dtermination fonde aussi bien
lindtermin que le dtermin, le fortuit que le ncessaire ; elle nimplique, de soi, pas plus
lun que lautre, ne se dfinissant que par ltre, dont elle est lorigine premire.

Ce que nous disons ainsi du hasard doit sappliquer galement la libert humaine. Nous
admettons comme un fait ce privilge issu dun privilge premier qui est le don de
lintelligence ; nous entendons par consquent que le rle de la providence consiste non
exclure, mais poser plutt le libre arbitre, et nous disons cependant que les mouvements du
libre arbitre doivent, ainsi que tout, se ramener Dieu comme premire cause. Ceux qui
disent : Dieu a donn lhomme la libert, lhomme en use, ne savent pas ce que cest
quuser, qutre libre et qutre homme, au regard de la Cause premire. Etre homme, cest
tre dune certaine faon que notre humanit dtermine ; tre libre, cest tre dune faon
plus dtermine et plus riche, puisquil sajoute ltre humain cette forme dtre particulire
quest la libert ; enfin, user, cest tre dune faon encore plus dtermine et plus haute,
puisque lusage fait passer lacte et rend effectif ce qui ntait jusque-l quun pouvoir. Si
donc Dieu est source dtre, il est source de lusage, cest--dire de lacte libre lui-mme, plus
encore que du libre arbitre et de lhomme ; quiconque le nie enlve Dieu le meilleur, ce qui
linvoque au plus haut titre, ce qui lui est le plus minemment semblable, en tant quActe
pur. Ceux-l ne voient plus en Dieu quune cause partielle, une cause qui attend quelque
chose de son effet, un ordonnateur rduit attendre, pour arrter son plan, ce que fera sa
crature, et tout cela est blasphmatoire. Lhomme, en tout ce quil est, dpend de Celui qui
est. Sur toute la ligne des manifestations de sa vie, dans son existence premire, dans ses
pouvoirs, dans lexercice de ses pouvoirs, il est ncessaire de dire : tre particip, reflet du
premier Etre, il emprunte tout cet tre-Source, en qui seul il est, sans lequel il na rien, ni
substance, ni pouvoir, ni acte.
Et cela nenlve rien la libert ; cela constitue au contraire la libert, en dcouvrant en
Dieu sa raison totale. Cest parce que Dieu le cre, que lhomme est ; cest parce que Dieu le

cre libre, quil est libre ; cest parce que Dieu le cre usant de sa libert, quil use de sa libert
et quil en use dans tel ou tel sens. Lerreur, sur ce point particulier, est de confondre les
conditions du fonctionnement psychologique avec la condition transcendante quimplique
lintervention cratrice. Psychologiquement, lhomme est libre autant que si Dieu nexistait
pas ou nagissait pas ; laction de Dieu nest pas un lment de laction humaine, ou qui
sajoute cette action, ou qui se compose avec elle. Disons mieux, il ny a pas daction de
Dieu, au sens o action signifierait autre chose que Dieu, au sens o action signifie lune des
formes sous lesquelles nous pensons et constatons ltre. En ce sens, Dieu nagit pas, Dieu ne
meut pas, Dieu nintervient pas ; inter-venir signifierait que linfluence de Dieu vient
sinsrer dans la ntre, et ainsi la modifier, la contrecarrer, labolir, et rendre, ici, le libre
ncessaire. Mais non ; Dieu cre, et nous savons que la cration ne pose dans le cr rien
dautre quune relation pure . Cette relation transcendante, qui affecte laction humaine en
tous ses stades, ne saurait en altrer le caractre, en fausser les relations internes, faire que
dun pouvoir libre il sorte un effet contraint ; elle fait seulement que le cr soit cr et ne
soit pas de lincr, que ltre driv ne soit pas de ltre premier, que lhomme ne soit pas
Dieu.
On ne sait vraiment comment sexprimer, pour quune vrit au fond si simple, cependant
si mconnue, vienne enfin en la comprhension des chrtiens et des penseurs que ngarent
point des prjugs empiriques. Si Dieu agissait en nous comme nous y agissons nous-mmes,
ou comme y peuvent agir les mille influences qui psent sur nous, il ny aurait plus de
libert ; cette composante infinie dterminerait elle seule le sens de laction et les rsultats
de nos uvres ; nos actes nous chapperaient alors nous-mmes et deviendraient des actes
divins ; ce serait le cas de dire alors que nous ne sommes que loccasion dune action
divine, et lhomme serait rduit ltat de fantme. Mais si la motion de Dieu, cest--dire sa
cration relative un fait volontaire, est dun tout autre ordre, dun ordre transcendant et
incomparable laction de la volont sur elle-mme ou laction du dehors cr, tout
change ; lintervention divine ne modifie rien ; elle confirme au contraire tout ; elle fournit la
raison dtre totale, le fondement premier et suprme dune nature libre, dun
fonctionnement libre, dun acte libre ; acte libre, cest--dire uvre dune me voluant dellemme et selon sa propre loi.
Et cest--dire enfin que Dieu nest pas ici une condition particulire du vouloir, mais bien,
en faveur du vouloir, une condition gnrale de ltre. Sil y a de la libert, Dieu la cre, sans
cela comment serait-elle ? Sil y a de la ncessit, Dieu la cre, lui le premier Ncessaire ;
mais ni la libert ni la ncessit ne prissent ni ne se confondent de ce fait. Seraient-elles
empches dtre par cela qui les fait tre ? Parce quon les cre, elles, telles quelles sont et
non pas autres, en seraient-elles moins cres ?
Cherchons une expression encore. Dieu ne modifie point ; il actualise ; il actualise le libre
dans sa libert ; il actualise le ncessaire dans sa ncessit ; il actualise lhomme sujet,
lhomme libre, lhomme agissant librement, et ainsi, en consquence, lacte de libert ; mais
entre ces lments, nulle intervention modificatrice nintervient ; linfluence est sousjacente ; elle porte tout ; elle fournit lactualisation de tout, sans changer sa nature. Pas plus
donc que ltre de Dieu, suppos notre tre, nabsorbe celui-ci et ne lempche dtre
autonome, pas plus laction de Dieu, suppose notre action, naline sa libert et ne la rend
ncessaire. La question nest pas seulement pareille, elle est identique, puisque l action

de Dieu est identique ltre de Dieu ; puisque Dieu n agit pas, au sens humain du terme,
mais se contente, pour action, dtre le fondement de tout tre et de toute action. De ce que
labsolu de ltre est suppos ltre driv, les panthistes concluent : celui-ci nest quun
mode de lautre, et ils absorbent tout en Dieu. De ce que labsolu de laction est suppos
laction humaine ou universelle, les fatalistes concluent : tout est compris dans la grande
Ncessit, il ny a ni libert ni contingence possibles. Mais lerreur est la mme : cest que ni
labsolu de ltre nest proprement de ltre, ni labsolu de laction nest proprement de
laction ; en les faisant homognes leurs drivs, on les oblige se composer avec ces
derniers, et alors labsolu lemporte ; mais si des uns aux autres il y a transcendance, cest-dire htrognit infinie, bien quil y ait similitude proportionnelle et analogie indirecte au
sens o nous lavons dfini au troisime chapitre, alors lincompossibilit scarte.
Je ne dis pas pour cela que la compossibilit stablisse. Au positif, nous ne pouvons pas
savoir comment ltre de Dieu est compossible avec ltre des cratures, qui ne sy ajoute
point , ou comment laction de Dieu est compossible avec laction libre de lhomme et ne
labsorbe point. Le lien rel entre laction divine et la ntre, entre ltre divin et notre tre
nous chappe ncessairement ; car pour le saisir il faudrait pntrer en Dieu mme. Ce que
nous avons dit de la cration fait ici retour ; lun des termes du rapprochement tablir, du
rapport fixer nous fuit dune fuite ternelle. Mais si nous ne comprenons pas, la notion de
la transcendance divine tablit du moins que les difficults sont sans force. La nue qui cache
Dieu le dfend contre ses blasphmateurs.

Chapitre VI
La nature et la vie
I. La Nature A. Le Changement. Laspect subjectif du changement. B. Le devenir substantiel. La Forme. La
Matire. La Privation. Caractres de llment matriel. Porte mtaphysique de cette thorie. LAgent. Nature de
lAction. Lagent univoque et lagent non univoque. La Gnration spontane. C. Les Fins de la Nature. Nature et
Providence. D. Dterminisme et Contingence. II. La Vie. Comment lme fabrique son corps. Nutrition et Croissance.
Comment lme est unie au corps. Comment lme meut le corps. Laction de lme et la Conservation de lnergie
Importance actuelle de la doctrine du Compos vivant.


Nous avons envisag lunivers comme un systme dchanges, de communications, de
dpendances mutuelles, o des sries causales prenant leur origine premire dans lEtre
souverain entretiennent la beaut et les utilits du Cosmos.
Mais ces actions et ractions, ces communications ne sont pas toutes de mme nature.
Mon esprit agite des ides ou les met ; un animal clot et prit ; deux lments chimiques se
combinent ou se dissocient ; un corps se dplace, schauffe, se dilate, se liqufie, slectrise ;
voil des phnomnes bien diffrents. Les trois derniers groupes offrent des changements
apparents la matire, et le milieu o ils se produisent est ce quon appelle proprement la
nature. Le premier est dun ordre tranger et suprieur, en lui-mme, au monde matriel ; il
sy fait voir cependant li, et le sujet qui en est le thtre appartient deux mondes : cest le
compos humain, dont la notion, minemment thomiste, aura besoin dtre soigneusement
prcise.
Les autres phnomnes mentionns sous le nom de changements matriels se distinguent
sans peine. La gnration et la mort animales sont les vnements extrmes de ce quon
appelle la vie, cas particulier du fonctionnement naturel quil faudra envisager part, et o la
position de saint Thomas est particulirement gniale. Les combinaisons et les dissociations
dlments sont pour notre auteur, la diffrence de beaucoup de philosophes et de savants,
des gnrations et des destructions au sens plein du terme : vocation de cette matire
premire, ou matire pure, o nous avons vu le cas extrme de la dgnrescence de ltre
partir du premier Principe. Enfin, les changements superficiels du dernier groupe :
dplacements locaux, accroissements, modifications qualitatives de toute espce, posent le
problme gnral du mouvement, en prenant ce mot dans sa teneur complte.
Aujourdhui, quand on parle de mouvement, on lentend exclusivement dun dplacement
dans lespace, et volontiers on simagine, aprs Descartes, que non seulement tout se fait
par figure et mouvement , ainsi que disait Pascal ; mais que tout nest que figure et
mouvement, de telle sorte que la qualit ne serait que de la quantit modifie et active. Saint
Thomas repousse cet appauvrissement de ltre et cette fausse simplification issue de lesprit
mathmatique. Les qualits naturelles prsupposent le mouvement mcanique, mais ne
concident pas avec lui, de sorte que le changement qualitatif est bien un mouvement sui
generis, irrductible lautre, de mme que laccroissement et la diminution, qui se

rapportent la substance. Leffet mcanique nest ici que le moyen, loccasion ou le rsultat
dune mtamorphose intrieure, celle-l qualitative, formelle, bref, dun ordre idal. Emile
Boutroux adhre cette conception quand il dit : La matire branle ne semble tre en eux
(dans les corps) que le vhicule de proprits suprieures, lesquelles sont les proprits
physiques proprement dites{14}.
Au total, il sagit en tout cela de ltre mobile (ens mobile), selon lexpression synthtique
adopte par le thomisme. Lexpression est forte, et, prise dans son sens profond, elle marque
dun trait saisissant la grande division de ltre en deux zones, la frontire desquelles fait
trange et si plein de consquences stablit ltre humain.

I. La Nature
A. Le Changement
Etudions le changement dans ce quil a de plus simple, en comprenant sous le vocable
commun de mouvement, le dplacement local, laccroissement et la dcroissance, laltration
selon toutes les qualits lmentaires dites physiques. Comment interprter ce fait, gnral
dans la nature, et dont les astres et les atomes offrent notre vue ou notre esprit le cas le
plus saisissant ? Au vrai, on ne peut pas dfinir le mouvement, non plus que toutes les
notions premires ; Pascal a raison de dire que les prtendues dfinitions quon en donne
sappelleraient mieux des propositions, et sont plus obscures que le terme claircir.
Toutefois, ce qui semble premier lintuition ne lest pas toujours pour la pense
systmatique, et lon peut se demander lgitimement dans quels cadres plus gnraux se
range le mouvement, en bonne philosophie thomiste.
Il est vident que le mouvement a pour terme une acquisition ; gagner un certain lieu ou
une certaine position, obtenir tel niveau de croissance ; se colorer, schauffer, slectriser
jusqu tel degr, cest son but et son rsultat. Avant que ce mouvement ne samorce, ce quil
recherche tait une possibilit naturelle ; aprs, ce sera un fait. Et pendant ? Cest ce pendant
qui est le mouvement mme. Or, chose trange, ce pendant est proprement insaisissable ; car
tout moment assignable, on ne saisit jamais quune chose acquise ou une chose acqurir,
nulle part lacquisition. Si cette chose insaisissable existe, et elle existe, puisque par elle
quelque chose se fait, dans quel compartiment de ltre la loger ? Ce nest pas dans ltre
actuel, qui nest plus obtenir ; ce nest pas dans ltre potentiel, qui nobtient pas encore. Y
a-t-il donc un moyen terme ? Il le faut bien. De quelle nature est-il, par rapport ces
premires notions qui nont rien dantrieur elles ? Il faut que ce soit une certaine actualit,
puisque le mouvement est chose relle, chose qui, actuellement, se passe. Ce ne peut pas tre
lactualit de la chose acquise, ni davantage lactualit dont on part : quelle actualit est-ce
donc, sinon celle du pouvoir dont on parlait, pouvoir qui est bien une ralit lui aussi, car l
o il nexiste point le mouvement ne saurait se produire. Voil donc le secret. Le mouvement
est lactualit du possible, en tant prcisment que possible (actus entis in potentia, prout in
potentia). Navet, dira-t-on ! Regardons-y de plus prs, et nous verrons que ce nest pas

navet quil faut dire, mais mystre.


Le mouvement a lieu continment. Si lon y supposait des secousses, gnratrices darrts,
il y aurait au vrai plusieurs mouvements, et dans chacun deux on retrouverait la continuit,
continuit invitable, vu que lespace na pas de coupures, ni dhiatus. Or, que le mouvement
soit continu, cela veut dire qu tout moment assignable entre les deux termes, il y a
mouvement. Pourtant, nous disions qu tout moment assignable il ny a jamais que chose
acquise et chose acqurir. Sera-ce donc entre deux moments que se logera, comme en je ne
sais quel intermdiaire, le mouvement mme ? Cest bien ce que lon conoit, puisque le
mouvement fait passer dun point un autre. Mais voici ! entre deux moments, si rapprochs
quils soient, il y a une infinit de moments possibles ; dsignez-les volont : entre lesquels
trouverez-vous le mouvement ? A mesure que vous le chercherez, il fuira ; vous vous
enfoncerez dans linfini de la quantit pure ; des points de dpart et des points darrive, cest
tout ce que vous pourrez saisir, et pour constituer avec eux du mouvement, comment
pourrez-vous faire ? Ds que vous voulez fixer sous votre regard cette ralit, elle svanouit ;
ce que vous en apprhendez est toujours autre chose quelle, son souvenir, ou bien son
espoir.
Direz-vous, comme dernire ressource, que le mouvement nest que le mobile mme en
chacun de ses tats ? Alors le dynamique cde la place au statique. Si rien dautre cependant
ne peut tre dsign, et si, ds quon dsigne, ce quon dsigne vient avant ou aprs ce quon
cherche, on doit avouer que ce quon cherche est introuvable en la ralit des choses. Le
fluent, comme tel, ne peut pas tre apprhend ; il est devenir pur et non pas tre.
Allons-nous, avec M. Bergson, dfinir ltre mme par le devenir ? Non. Pour nous, ltre
est ide ; son absolu est lide premire, dune actualit et dune immutabilit parfaites. Il
faut rtrograder ; nous ne voulons pas dun Dieu en devenir ; nous voulons que ltre, comme
tel, soit pensable ; que ce qui est puisse tre objet de lesprit, puisse se dsigner, et ce nest
pas le cas du devenir. En consquence, pour exprimer le devenir en termes dtre et en
donner une ide qui se soutienne, cest autre chose quune positivit naturelle quon devra
avoir recours. On dira : tel tat du mobile en mouvement, en tant quil est lui-mme,
nexprime que ltre, et non pas le changement dtre. En tant quon le regarde comme acquis
par une volution antrieure, cest une arrive ; en tant quil doit se muer en autre chose,
cest un dpart. Mais en tant quil suppose la fois des acquisitions antrieures et ultrieures,
et que cette double relation lui est attribue par lesprit dans lunit dun mme concept, cest
le mouvement ; car ainsi signifi, il sengage dans une suite ; il fait partie dun flot ;
lintelligence qui len avait extrait pour connatre (ne connaissant nommment que ltre) ly
relance de son autorit mme ; il est connu, intellectuellement, sous forme statique, mais il
nest pas suppos statique. Le dcoupage conceptuel opr pour saisir le mouvement en
quelque chose de lui qui soit positif se nie en se posant ; lesprit dclare sa propre
impuissance et nen est pas dupe. Par l le thomisme chappe au reproche bergsonien, de
vouloir faire du mouvement avec des arrts. Non ; nous savons que dans le continu il ny a
point de divisions actuelles ; il y en a seulement en pouvoir. Cest ce pouvoir que lesprit
utilise pour saisir ce qui est, de soi, insaisissable. Mais le pouvoir que lesprit utilise ainsi, le
mobile, lui, ne lutilise pas ; il traverse ltendue dans son indivision, une, un lui-mme, et il
ne subit donc pas des arrts dont le nombre, sil existait, serait infini et rendrait impossible
tout passage.

Cest l ce que prtendait Znon dEle, assurant que la flche qui vole ne peut jamais
arriver au but, quAchille aux pieds lgers ne peut pas attraper la tortue, puisquune infinit
de positions sinterpose. Le sophisme succombe cette remarque que le dcoupage verbal et
conceptuel qui nous sert noter le devenir ne le qualifie pas en lui-mme ; cest un artifice de
lesprit ; ce nest pas, nos propres yeux, un mode du connu.

Laspect subjectif du changement


Mais nos propres yeux, finalement, quest donc le mouvement lui-mme et en luimme ? Nous avons dit : il est apprhend quand, dans lunit dun mme concept, on
attribue lun des tats du mobile la double relation dantriorit et de postriorit qui
laffecte ; quand on considre cet tat comme une arrive qui en mme temps est un dpart,
sans discontinuit entre ces deux conditions solidaires. Quest-ce dire ? Le mouvement
serait-il donc une notion ? serait-il un simple fait subjectif ? Non ; car quelque chose de lui
est positif : le mobile et la diversit dtats du mobile. Mais il est vrai que ce quelque chose de
lui nest pas lui. Lui-mme, en sa forme acheve, en sa pleine entit rpondant la dfinition
quon en donne, est en effet subjectif. Lacte de ce qui est en puissance en tant quil est en
puissance sous-entend videmment, par son en tant que, un travail desprit. Comme acte, et
par suite comme ralit dcisive, il ne peut tre que dans lesprit ; en lui-mme, tant lacte
de ce qui est en puissance en tant quil est en puissance, tant donc toujours en puissance,
toujours ml de puissance ; il comporte un certain non-tre, auquel seul peut remdier
lesprit qui conoit.
Telle est la conclusion de saint Thomas. Pour lui, la notion de mouvement est intgre
non pas uniquement par ce qui en existe en nature, mais par ce que la raison en apprhende.
Du mouvement, dans la nature extrieure, il ny a autre chose que lacte imparfait acquis,
commencement ou participation, en ce qui se meut, de lacte parfait acqurir. Ainsi, en ce
qui se meut vers la blancheur, dj de la blancheur existe. Mais pour que cette participation
soit mouvement, il faut de plus que nous la considrions par lesprit comme un milieu entre
deux extrmes, le premier tant avec elle dans le rapport de la puissance lacte, en raison de
quoi on appelle le mouvement un acte ; le second dans le rapport de lacte la puissance, ce
qui fait dire du mouvement quil est lacte de ce qui est en puissance. (III, Phys. I., 5).
Lordre dantriorit et de postriorit en sa synthse, qui est le mouvement, est donc le fait
de lme ; par souvenir et par prvision, cest elle qui lie la gerbe. Sans lme, il ny aurait pas
de mouvement ; en dehors de lme et en abstrayant delle, il ny a pas de mouvement, mais
seulement des tats de succession sans lien, une multiplicit sans unit ; multiplicit,
dailleurs, indtermine, puisque le continu na de parties actuelles et par suite de nombre
que par la division quon y opre. L est le gte du mystre que recle, comme tel, ltre
mobile. On peut regretter que saint Thomas ny ait pas insist ; ltat des problmes son
poque linvitait dautres recherches ; aujourdhui, on souponne tout ce qui pourrait sortir
dune concession pareille. Le mouvement est la vie mme de la nature , selon les propres
expressions de notre auteur ; nous ne connaissons que par lui le temps ; lespace mme nestil pas dans sa dpendance, sil est vrai quun espace est pour nous ce qui peut tre parcouru ?

Que si le mouvement a besoin de la pense pour tre, cest la nature qui devient en bonne
partie subjective. Ou si lon veut, le sujet et lobjet, ici, entrent en communion ; ils ne sont pas
spars comme deux choses. Lhomme est ml la nature. Nos penses, nos sentiments,
notre mmoire sont des facteurs effectifs de lunivers. Et si lon songe que lunivers est, en
tant qutre, une perptuelle manation divine, on se prend trouver quelque vrit dans ce
fragment de Novalis : Le monde est le rsultat dune action et dune raction entre moi et la
Divinit. Tout ce qui est et tout ce qui nat, nat dun contact desprits{15} . Comment sen
tonner ? Aprs avoir dfini ltre par lide, laffirmation de synthses entre ltre et la
pense doit paratre toute naturelle. Le ralisme de saint Thomas, si souvent relev, est
aussi un idalisme ; cest Platon complt et raffermi. Combien prcieuse cet gard est la
rapide notation que nous venons de citer ! Nous en avons rencontr et en rencontrerons plus
dune autre.
B. Le Devenir substantiel.
Voici maintenant le devenir substantiel. Phnomne de ltre mobile, ce nest plus
proprement parler un mouvement ; car ce qui clt, au moment o il clt vraiment, est dj
clos ; il ny a de succession que dans sa prparation et ses prodromes ; en elle-mme et
rigoureusement parlant, une closion est un phnomne indivisible, parce que ltre
substantiel ne comporte pas de degrs. On nest pas plus ou moins ceci ou cela. Toujours estil quil y a devenir. Dans la nature, les produits reproduisent leurs producteurs ; la gnration
renat de ce qui a t engendr : systole et dyastole, sorte dlasticit, de rythme alternant, qui
est une des grandes lois des choses. Il y a donc lieu, constatant le devenir, den prciser les
termes, den numrer les principes, et den marquer la place dans ce monde changeant.
Contrairement aux anciens philosophes de lHellade et beaucoup de philosophes
modernes, saint Thomas considre le devenir substantiel comme un fait. Il refuse de penser
que lhomme, le chien, le chne, leau et quoi que ce soit ne diffrent que comme modes
dune unique substance, ce qui voudrait dire, pour lui, quils ne diffrent pas en tant qutres,
puisqu ses yeux la substance, cest ltre, toute ralit attributive ne faisant que sy ajouter
titre de plus prcise dtermination. Il ny aurait donc, dans la nature, que des gnrations
apparentes (ad sensum) ? Saint Thomas ne le croit pas. Il voit le travail de la nature suspendu
des conditions plus profondes ; il croit avec Pascal que les principes des choses sont
proches du nant . Pour lui, ltre mobile est mobile dans son tre mme ; il est, comme tel,
ternellement fluent ; il se dfait et se refait fond par la gnration et la destruction, comme
il se fait ou se dfait selon ses modes par laltration, laugmentation ou le mouvement local.
Un devenir permanent le travaille, ne respectant de lui quune potentialit relle, le prope
nihilum de la matire.

La forme substantielle
Les antcdents mtaphysiques de cette thorie nous sont connus. Tout ce que la nature

nous fait voir est ide ralise. La preuve, cest quil y a rversibilit dans la connaissance. En
dralisant lide, nous la retrouvons en nous, non dans sa richesse, il est vrai ; tout au moins
dans son schme, et de schme en schme, par analyses et synthses successives, nous nous
rapprochons delle. Si la connaissance nest pas un leurre ; si abstraire nest pas mentir , il
faut reconnatre que tout dans la nature est ide ou fils de lide. Or cette dernire
supposition ne serait pas suffisante. A moins de revenir aux Ides spares de Platon, dont les
ralits naturelles ne seraient que la manifestation et comme lombre, il faut bien, avec
Aristote, rintgrer les ides dans les choses. Dira-t-on quelles sont en Dieu ? Mais nous
savons quen Dieu il ny a nulle ide distincte ; il ny en Dieu que Dieu. Le premier Etre est un
indtermin de perfection que nous disons source didalit comme nous le disons source
dtre ; il nest pas comme un dmiurge qui ptrirait la matire daprs un plan. Si donc on
veut trouver la raison immdiate des natures, raison propre chacune et rpondant la
question : quest-ce qui la fait ce quelle est ? il ne faut pas rpondre : Dieu, ou : la pense de
Dieu ; mais : une participation de Dieu, une ressemblance de Dieu, qui reprsente, dans le
cr mme, lidalit que cette nature emploie et qui la donne soi, en attendant quelle se
donne nous par la connaissance. Telle est la forme substantielle. Cest ce qui fait dire saint
Thomas : La ressemblance mme de lActe souverain incluse dans une matire, cest sa
forme, (In Boet. de Trinit. Q., 4, art. 2).

La matire premire
Mais et la formule ainsi libelle nous lindique dj la forme ne peut pas tre lunique
principe de ltre mobile. Deux vidences sy opposent : dabord le cas de lindividu, son
caractre irrductible lide et la connaissance, sa multiplication dans une mme espce ;
ensuite les substitutions totales observes entre les formes qui se succdent lune lautre.
Puisque l o il y avait un corps il y a ensuite un corps diffrent, et ce, non par substitution
locale, mais par altration successive, cest donc quil y a un sujet commun des deux formes
qui successivement se manifestent, et cest la matire.

La privation
Il y a encore un troisime principe.
Le sujet du devenir substantiel, avant de revtir une certaine forme, la possde en
puissance. Si lon nattribuait la matire ce pouvoir, quoi servirait-elle ? Mais puisque la
matire doit passer successivement sous diverses formes, cest donc toutes ces formes que
sadresse son pouvoir. Bien plus, ce pouvoir universel la dfinit toute ; caractriser son
ampleur rceptive, cest dire fond ce quelle est. Il sensuit que lorsquelle se fait voir sous
une forme et quelle va en revtir une autre, de cette autre il nest pas vrai seulement que la
matire ne lait point ; il faut dire quelle en est prive ; car sa capacit rceptive la comprend,

et cette capacit la gnration en cours va donner une satisfaction provisoire. Si la matire


ntait quun sujet, ds quune forme quelconque lui adviendrait, son rle serait rempli, sa
capacit serait teinte, et le devenir substantiel naurait pas dautre suite. La nature volue :
donc elle poursuit constamment quelque chose, et le point de dpart de cette poursuite
ternelle est la privation, cest--dire lample capacit que tout amuse et que rien ne peut
satisfaire. De l leffort de la vie universelle et le peu de souci quelle prend de ses propres
uvres. Accomplir du nouveau, amener des formes au jour, sans cesse, et tout prix : telle
est la soif insatiable laquelle semble livre la nature physique, et qui occasionne cette
implacable indiffrence la destruction, la souffrance, la mort de ce quelle a dj produit,
en faveur de ce quelle produira.

Caractres de llment matriel


On doit comprendre, mditer ces explications, que la matire thomiste est dpourvue de
toute dtermination dun ordre empirique. Nec quid, nec quale, nec quantum a prt
beaucoup de sourires ; mais il est plus facile de sourire que de philosopher. Si la matire sert
de support au devenir substantiel, cest--dire au devenir total, au devenir tout court, et si
vraiment un effort crateur, en ce sens-l, travaille le monde, il est vident que la matire ne
peut pas plus tre dtermine dune faon quelconque, sauf en tant que pouvoir, que le
marbre nest dieu, table ou cuvette . Ce qui est ne devient pas ; de ce quelle doit devenir,
la matire doit donc tre prive. Si elle doit devenir purement et simplement, elle nest rien
dterminment, elle nest quun pouvoir dtre. Matire pure, elle est pure, en effet, de toute
actualit dfinissable, de tout ce qui appartient aux catgories de ltre. Elle est, par l,
trangre non seulement toute qualification physique ou chimique, mais lespace, au
nombre et au temps, qui ne sont que des modes dtre. Cest un noumne, point de dpart et
support de tout phnomne. On ne la peut dfinir que ngativement et par analogie avec les
matires secondes qui servent nos fabrications. Ou bien on la dfinira, en tant que pouvoir,
par ses ralisations successives, qui la dnoncent, comme le moulage dnonce son creux. Car,
comme lme est en puissance toute chose en tant que capable de connaissance, ainsi la
matire est toute chose en tant que prdestine lacte. Mais en elle-mme, la matire est un
inconnaissable, comme son oppos le plus distant, transcendant cette fois et plus inaccessible
encore : Dieu.

Porte mtaphysique de cette thorie


Quon sache bien que cette mtaphysique de la nature, si mal comprise souvent et
confondue avec je ne sais quelle physique prime, est compatible, au contraire, avec toute
physique exprimentale qui ne srige pas elle-mme en mtaphysique. Latomisme la
faon de M. Perrin et de ses mules ny contredit en aucune faon. Rien noblige le thomiste
rejeter les atomes, les ons et les systmes stellaires de linfiniment petit ; il lui suffit de les

interprter. Il y verra, au lieu de la matire premire elle-mme, des dispositions premires


dont sa matire mtaphysique serait uniformment affecte. Sa thorie du mixte,
respectueuse des proprits primordiales et de leur autonomie fonctionnelle lintrieur des
substances complexes, pourrait rpondre toute requte de lexprience physico-chimique.
Les scolastiques aussi croyaient latome, leur manire il est vrai ; mais leur manire peut
varier indfiniment, suivant les thories, sans que la mtaphysique de ltre, seule ici en
cause, en ptisse. La mtaphysique nest pas indpendante de la science dans ses
interprtations, dans ses applications ; mais elle en est indpendante en elle-mme, parce
quelle lui est transcendante par ses principes, ses mthodes et son propre objet.

Lagent
Pour que la matire passe dune forme une autre, une influence est ncessaire. Rien ne
passe lacte indpendamment dun acte antrieur contenant en quivalent de pouvoir ce qui
en doit rsulter. La nature est un systme dchanges, et dans tout change, comme il y a un
bnficiaire, il y a aussi un donateur. Le bnficiaire reoit leffet ; le donateur est la cause
agente.
Bien des controverses se sont leves sur la question de savoir ce quest laction prise en
elle-mme, et comment il faut comprendre cette communication quon dit avoir lieu de
lagent en acte au patient en puissance de leffet. Voici ce que saint Thomas suggre.
Ltre est de soi producteur dtre ; il est dynamognique ; le bien, son identique, est
diffusif de soi. Il suffit pour cela quil soit en acte ; en puissance, il est au contraire propre
recevoir ; car par nature, tout ce qui est en acte meut, et par nature, tout ce qui est en
puissance est m. Toutefois, il faut distinguer, dans cette actualit dynamognique de
ltre, deux stades. Il y a lacte premier de lagent, qui dispose lagent lactivit dune faon
permanente, et lacte second, qui ly dtermine en lui donnant les ultimes dispositions
requises pour le genre dactivit attendu dans telles circonstances. Cette distinction est
videmment dordre empirique ; nous constatons ce qui est, voyant par exemple quun
muscle dathlte est dabord contractile, acte premier obtenu par sa mise en forme, puis
contract, au moment de sa mise en action. Dailleurs, il faut se souvenir que lactivit
universelle ayant une source unique, qui est le premier Agent ou premier Etre, aucune
activit particulire ne sexerce que par linfluence de toute une chane causale, dont le
premier terme est Dieu.

Nature de laction
Telles sont les conditions de laction. Mais cela ne dit point ce quest laction. Ce par quoi
lagent agit, cest lagent lui-mme envisag dans son ultime dtermination, ce nest pas
lexercice de son rle. Cependant, dans lagent mme, au moment o il agit, il ny a rien de

positif que cela. Lexercice, en ce qui le concerne, nest autre chose que le dernier tat
statique qui le constitue agent en lui-mme, et ce nest pas laction dclenche, laction active,
si je puis ainsi dire. Nous voil donc obligs de chercher la ralit de laction en dehors de
lagent ; dans lagent mme, on ne trouve que son principe, et on ne peut la lui attribuer
comme une ralit qui sajoute lui (non facit compositionem cum eo). O donc est-elle ? On
ne peut la laisser en lair. Elle ne pourra se trouver que dans le patient. Cest en effet ce que
dit saint Thomas ; Laction est dans le patient, actio est in passo . Quand il dit par
occasion : laction est dans lagent et la passion dans le patient, il faut entendre que laction
est dans lagent quant son principe ; cest ainsi quelle adhre lui ; mais en elle-mme elle
ne lui est pas inhrente ; lagent, pour saint Thomas, nest qualifi agent quen vertu dune
dnomination extrinsque, et ce qui justifie cette dnomination, cest ce qui se passe dans le
patient, parce que cela sy passe sous sa dpendance.
Il suit de l que si lon veut distinguer laction du fieri et len mettre part, on na plus
entre les mains quune relation pure. Cest bien ce quon nous disait plus haut propos de la
cration : Le mouvement t, laction ne suppose rien dautre quune relation de
dpendance . On ne dira pas pour cela avec Scot que laction soit une relation ; laction, cest
ce qui se passe, en tant que cela se passe par lagent ; cest donc le mouvement mme en tant
que rfr, non la rfrence seule. Sil ne se passait rien, comme ctait le cas du
commencement premier, laction se rduirait en effet la relation pure ; mais ce cas est
unique dans le cr ; en Dieu il se retrouve pour qualifier la procession des Personnes.
On avouera quil y a l de quoi drouter quelque peu linstinct, qui ne peut sempcher de
concevoir lactivit comme une sorte deffort, la faon dune dtente nerveuse. Il ny a pas
deffort ; il y a des tres en relation les uns avec les autres, qui se conditionnent les uns les
autres, formant du haut en bas une longue chane de dpendances, dont Dieu est le premier
terme. Ltre se communique au nom dune loi qui est la proprit diffusive du bien,
identique ltre. Ltre est de soi dynamognique et ontognique ; perfection implique
expansion, pourvu que les circonstances le permettent, circonstances qui tiennent ellesmmes dautres communications, au complexus de ltre. Lunivers est un ordre de
phnomnes rgi et concatn par des lois. Les lois particulires ne sont que la
manifestation des diverses natures dtres. Les lois se gnralisent mesure quon slve
la considration des ensembles, et tout au sommet, il y a cette loi de libre diffusion par
laquelle Dieu rpand son tre, son bien, sa perfection, ce qui fait dire saint Thomas : La
volont de Dieu est lorigine de tout le mouvement de la nature.

Lagent univoque et lagent non univoque


Une distinction importante tablir entre les agents est celle qui met part lagent
univoque, cest--dire de mme type que son effet, appartenant la mme espce dtres, et
lagent non-univoque ; dou de caractres plus gnraux, appartenant un mme genre plus
ou moins lointain, mais non pas la mme espce. On voit par cette seule dfinition que
lagent non-univoque prcde lautre et conditionne son action ; car au-dessus de toute

espce particulire se trouvent des activits gnrales qui lenveloppent. De l cet adage
clbre rappel par saint Thomas maintes reprises : Lhomme et le soleil engendrent
lhomme .

La gnration spontane
On peut ds lors se demander si les activits gnrales, qui conditionnent ainsi les
activits spcifiques, sont galement conditionnes par elles ; en dautres termes, si le
soleil , ou ce quon mettrait aujourdhui la place de ce mot synthtique, ne pourrait pas,
sans lhomme, engendrer lhomme. Cest la question de ce quon a appel plus tard, bien
improprement, la gnration spontane. Il ny a, pour personne, de gnration spontane en
ce sens quun tre pourrait surgir dun milieu sans des prparations adquates. Mais par ce
mot spontan, on entend exclure des ascendants directs, et ne requrir que laction des
causes gnrales du monde. Saint Thomas moins quaucun autre pouvait croire une
closion sans cause propre, gnrale ou particulire, puisquil affirmait bon droit la
primaut de lacte sur la puissance, cest--dire la ncessit dun tre en acte pour lclosion
de ce qui ntait jusque-l quen puissance, et, ce qui revient proportionnellement au mme,
la ncessit du parfait la source de limparfait. Mais ctait une autre question de savoir si
des tres, mme vivants, ne pourraient pas natre de la matire sous linfluence des seules
activits gnrales, sans quun semen reprsentt dans leur closion la vertu ou llan vital de
lespce. A cela, saint Thomas ne voyait pas de difficult doctrinale, et dautant moins que
tout en doutant des cieux anims dAristote, il croyait des influences spirituelles sexerant
entre le premier Moteur et le monde physique. En consquence, ce principe que tout vivant
vient dun vivant ntait pas ici entirement mconnu. Du reste, lexprience semblait parler ;
on croyait constater que des animaux imparfaits , cest--dire dont lorganisation nest pas
trs complexe, closent, dans une matire dment dispose, par la seule vertu des influences
astrales, dont la chaleur de fermentation tait le signe. La varit des espces ainsi
engendres tenait la diversit des conditions matrielles.
Pouvait-on aller plus loin et tendre le bnfice de la thorie aux animaux parfaits ,
tout ce qui vit sur terre ? Des philosophes arabes lavaient cru. Avicenne disait : tout ce qui
est engendr par semence peut ltre sans semence, par simple mixtion, sous linfluence des
causes suprieures. Que rpond saint Thomas ? Les animaux parfaits, dit-il, ne semblent
pas pouvoir tre engendrs autrement que par semence ; car, la nature ayant des moyens
dtermins pour toutes ses uvres, ce quon ne la voit point faire, cest sans doute quelle ne
peut le faire. Or nous ne voyons pas que des animaux trs diffrencis sengendrent sans
semence. Cette faon de devenir est le fait des espces infrieures, peu diffrentes des
plantes. (Q. XVI de Malo, art. 9).
Une telle faon de parler nest pas dun adversaire rigoureux. Dans la pense de saint
Thomas, il ne sagit videmment pas de doctrine, mais dexprience. Au point de vue doctrine,
et si le champ des expriences stendait ; si la biologie gnrale et la palontologie
apportaient des tmoignages favorables lhypothse transformiste, lvolution des formes

naturelles du non-vivant au vivant, du vivant de telle espce au vivant de telle autre, on ne


voit pas ce que lAquinate pourrait tre dispos objecter. Pour lui, les minraux, les animaux
et les plantes, les animaux suprieurs et infrieurs ne diffrent que par lorganisation, dont la
forme ou lme vivante est lacte. Apprenant par nos sciences que les divers degrs
dorganisation schelonnent non pas seulement en ordre de valeur, mais dans le temps, rien
ne lempcherait dlargir cette formule : Ce quon ne voit point faire la nature, cest sans
doute quelle ne le peut , et il ne rpugnerait point penser que dun degr lautre un
passage naturel soit possible. Lunit de la matire et la permanence des agents suprieurs y
prteraient toujours. Comme cas extrme, on pourrait dire : Dieu, immanent au monde, bien
quil soit en lui-mme transcendant, fournit, partout o il est ncessaire, lappoint dacte
appropri aux crations naturelles. Nous le ferons intervenir tout lheure dans les
gnrations humaines, qui cependant sont naturelles aussi : pourquoi refuser un plus large
commentaire du mot vanglique : le Pre agit jusque maintenant ? Du reste, dans les
activits gnrales du monde, bien interprtes, on pourrait trouver un succdan ou un
instrument de cette opration divine ; cest affaire de cosmologie gnrale, et nous naurions
qu rviser cet gard nos systmes anciens ou modernes, si lexprience nous y invitait. On
sait que jusqu prsent cette invitation est loin dtre acquise. Le transformisme, considr
comme procd gnral de la nature pour lclosion et la distribution de la vie sur la terre, est
encore prouver. Les intermdiaires cherchs entre des formes de vie vraiment caractrises
et fcondes nont pas t dcouverts, et l seulement, on le conoit, serait la preuve. Mais le
dernier mot de la science nest pas dit. A supposer que le transformisme et un jour gain de
cause, le philosophe thomiste naurait nullement sen mouvoir ; sa doctrine est tout
ouverte une hypothse si sduisante, parce quelle est si comprhensive. Ne doit-elle pas
ds maintenant sadapter aux faits chimiques, si diffrents de ce que formulaient jadis ces
axiomes : le feu engendre le feu et lair engendre lair ? Il y a un transformisme chimique ; le
savant provoque sous nos yeux lclosion de nouvelles espces. Que cela soit impossible et ait
toujours t impossible en matire de vie, qui le dira ? En vrit, la philosophie thomiste est
beaucoup plus large que certains ne croient, et si lon souhaite sa diffusion, il ne serait pas
heureux de lui poser des illres.
C. Les Fins de la Nature.
Le devenir, substantiel ou accidentel, suppose un dernier principe qui dune certaine
manire est le premier : la fin. La fin est le moteur intime de lagent, quand lagent se meut
lui-mme, comme cest le cas de ltre dou de connaissance. Par l elle est premire. Quand
il sagit de ltre non connaissant, la fin le meut encore, en ce sens quelle dtermine la forme
de son activit en dfinissant son tre. Tel agent, dans un univers soumis aux changes, est
par dfinition ce qui est destin telle uvre. En sexprimant ainsi, on ne fait que formuler la
loi du dterminisme, et il est bien trange que des savants ou des philosophes qui ont un
sentiment trs vif du dterminisme naturel se croient tenus dcarter lide de fin. Une fin,
cest ce quun agent dment qualifi, cest--dire plac dans des circonstances donnes, est
dtermin produire ; cest ce vers quoi il tend ; cest ce qui le caractrise dans son
dynamisme comme il est caractris, au point de vue statique, par sa dfinition. Un tre
dfini est la preuve, en arrire, dune activit dfinie, et la source, en avant, dune autre

activit dfinie, qui dcle une intention de nature. Je dis intention dans le sens de tendance,
de recherche immanente, de fin. De sorte quon ne peut pas plus ter de la nature les fins
quon ne peut en carter les tres dfinis, les activits dfinies, les retours rguliers de
mmes phnomnes dans les mmes circonstances, bref le mouvement naturel en ses
sources et dans toutes ses formes. En dautres mots, point dactivit sans direction, point de
direction sans deux termes, dont le second, aprs laction, est rsultat, et avant, fin. Ceux qui
disent : il y a des rsultats, mais il ny a pas de fins, admettent donc quune direction peut tre
dtermine par un terme qui est encore, et de toute manire, inexistant ? Un rsultat sans
finalit, cest un effet sans cause.
Si llan de la nature, gnrale ou particulire, ne la portait pas vers quelque chose, elle ne
produirait rien ; car produire, cest faire quelque chose. A fortiori ne produirait-elle pas des
uvres rgulires, des uvres qui se rptent, des uvres qui se coordonnent, et qui offrent
par leur concours, travers de multiples combinaisons qui schelonnent, une merveilleuse
harmonie.

Nature et providence
Dans la nature elle-mme, il ny a intention que dans le sens de tendance. La nature est un
art immanent, un art qui ne se connat pas. Mais cette nature nature, comme dirait Spinoza,
ne suppose-t-elle point, au del delle, une nature naturante, un art au sens propre du mot, et
des intentions conscientes ?
Lordre est luvre du sage , a dit Aristote. Si la nature est un ordre, un cosmos, il faut
trouver quelque part une raison de cet ordre, une ide directrice du cosmos, une ide de ltre
en tant quvolutif et ouvrier du bien. Do lobligation, pour interprter la nature, de se
reporter lide premire, source des ides immanentes que la nature prsente, et qui est
Dieu. Nous rejoignons ainsi la notion de providence.
Au surplus, il convient de nous souvenir ici que la matire nest quune dgnrescence de
lesprit ; que par suite, lide, qui est la base du fait naturel comme constituant, doit y tre
aussi comme principe. Pour la mme raison, il doit y tre aussi comme fin, et cela nous aide
concevoir la transformation finale du monde telle que saint Thomas se la reprsente. Le
monde, n de lesprit, pntr desprit, tendant lesprit, peut un jour devenir plus ou moins
esprit. A ce point de vue, le dterminisme des lois physiques serait en grande partie
provisoire ; la libert des enfants de Dieu serait un jour pour une part dvolue au monde
physique mme, conjointement aux esprits.
D. Dterminisme et Contingence.
Toutefois, ce sont l des rves davenir. En ce qui concerne le prsent, une difficile
question vient se greffer sur celle des fins naturelles et des ncessits immanentes qui y
conduisent. Je dis ncessits, et il le faut bien, puisque nous faisons reposer lide de fin
naturelle sur celle de dtermination active, et cette dernire sur celle de dtermination

ontologique ou nature des tres. Un tre peut-il tre autre chose que ce quil est ? Il ne peut
donc pas faire autre chose que ce quil fait, et comme il en est ainsi de tous, une ncessit
infrangible parat dominer toute la nature.
Cest l ce que ce saint Thomas nadmet point. Mais il faut prciser sa pense, pour viter
de graves quivoques.
Quand nous voyons une cause produire rgulirement un effet, nous en concluons quelle
y est prdispose et quelle obit ainsi une loi immanente de son tre. Quand nous voyons
plusieurs causes concourir rgulirement un mme effet, comme dans la gnration dun
vivant, nous concluons une harmonie prtablie entre ces causes ; elles forment une gerbe ;
elles ont une ide directrice immanente, une intention commune, qui est, comme chacune
delles, un fait de nature. On ne peut chapper raisonnablement de telles conclusions ; nous
en disions la raison tout lheure, et ceux qui sy refusent encourent le blme dun
exprimentateur comme Claude Bernard, dun esprit raliste et positif comme Pasteur. Que si
nous observons un fait trs gnral, comme est le cycle des saisons, comme serait une
volution rgulire des espces ; comme nous nous reprsentons la formation dunivers
stellaires, etc., nous nous levons lide dune causalit plus ample que celle dagents
particuliers, dun centre daction do descendent comme en cascade des sries causales
dpendantes les unes des autres et aboutissant une harmonie. Tout cela, ainsi envisag en
gnral, est du ncessaire ; car est ncessaire, sans doute, ce qui est inscrit dans la nature des
choses, ce qui concide, sous les auspices de laction, avec ltre mme. Or il sagit de savoir si
le Tout est ainsi ; si la nature forme une intgration, la manire dune quation que les
actions naturelles doivent rsoudre, dun axiome ternel dont les faits seraient les
consquences, sans que rien pt chapper lemprise de cette ncessit suprieure, de ce
fatum, qui par hypothse envelopperait tout. Les Stociens lont cru, et lcho de leur pense
se retrouve frquemment chez les auteurs modernes. On ne voit pas au premier abord ce qui
peut sy opposer. Sans ressusciter proprement parler lAme du monde, ce qui serait faire du
monde un grand animal, dont nous serions les parasites, on peut considrer le cosmos
comme un tre unique, voluant selon une loi suprieure dorganisation et de
dveloppement, de telle sorte que tout sy passe comme dans une cristallisation rgulire,
dans la formation dun compos chimique ou dans lvolution dun vivant. Sans doute, ces
derniers cas comportent du hasard, parce que les conditions de la matire se composent avec
lide directrice du phnomne et en limitent la domination. Mais si lide directrice dont on
parle est lide du Tout, la matire universelle est son service, et les passivits aussi bien
que les activits particulires rentrent sous sa loi. Saint Thomas a trs bien vu cela ; il la vu
mieux quAristote, contre lequel, cet gard, il objecte. (In I Perihermenias, leon 14).
Toutefois, il ne se laisse pas entraner. Il lui parat vident, comme au Stagyrite, que la
nature, qui vise partout des effets dfinis, en occasionne, en ce monde mouvant, une foule
dautres ; que toute liaison de phnomnes nest pas galement naturelle, ntant pas
galement objet de raison, noffrant pas toujours le caractre dune ide de nature. Pour lui,
ltre est ide, ne loublions pas. Est naturel ce qui tend une ralisation idale, une forme,
lune des uvres de lart immanent qui travaille le monde, autrement dit un bien ; car le
bien est identique ltre, sous le couvert de lide. Quand il voit natre un vivant normal,
cest--dire offrant les caractres de lespce, saint Thomas ne doute pas que ce ne soit l un
fait de nature, et il y reconnat aussitt le dterminisme des causes enchanes qui rgissent

le phnomne. Mais si le produit est un monstre, il dit : cest un accident ; non que les
enchanements de causes qui aboutissent cet effet ne soient galement rigides, et qu ce
point de vue, ainsi que le remarquera Claude Bernard, ce qui se passe ne soit galement
naturel ; mais parce que, instruits par les faits normaux qui se produisent dordinaire, nous
ne pensons pas quune cinquime patte de mouton, par exemple, ou une patte sur le dos, soit
un fait gouvern par une intention de nature, ni quun complexus dfini dagents soit
ordonn naturellement un tel rsultat. En dautres termes, il y a des rsultats qui ne sont
pas des fins, parce quils nont pas de raison immanente, de forme, de bont propre, et que
lirrationalit de la matire, irrductible lide, a pu seule les causer. En dautres termes
encore, le domaine des faits est plus large que celui des lois ; les lois rgissent des sries que
les faits dbordent, parce quil ny a pas, pour les rencontres de sries, de loi enveloppante et
suprme, d axiome ternel , au sein de ltre cr. Les grandes sries de phnomnes qui
sentrecroisent sont pareilles des courriers qui se htent et ne se connaissent point. Or,
dans un complexus de moyens et de fins, de faits et de lois, telle quest la nature totale, ce qui
chappe ltreinte est dit accidentel, fils du hasard, tranger, par consquent, toute
ncessit naturelle.
Il ne sagit pas ici, on le voit, de nier le dterminisme en tant quil est un postulat de la
science. Cette affirmation gnrale, que tout ce qui se passe doit se passer tant donn
lensemble des conditions du rel, est maintenue ; elle le sera, bien que ce soit dune autre
faon, mme lgard du libre arbitre, et pour la nier, il faudrait croire, avec Renouvier, des
commencements absolus en cours daction et des faits sans cause suffisante. Mais il faut se
rendre compte que lune des conditions du rel est la matire ; que la matire, en elle-mme ;
est un indtermin ; que nulle forme ne lenterre sans rgressions et sans fuites possibles, et
que par consquent nul ensemble de conditions dfinies ou dfinissables ne peut rgir
laction selon tout ce quelle offre lesprit. Cest pour cela que le hasard nous parat
merveilleux. Le hasard nous rvle ; au plan cr, les infinies richesses de combinaison des
choses, et il voque par surcrot linfini crateur.
Ceux donc qui ont cru possible une formule gnrale du monde, telle que tout vnement
singulier y serait contenu, ont rationnalis outre mesure. Ils ont oubli cet lment
irrationnel, naturel pourtant, qui est la matire ; ils ont cru que le singulier est fait avec de
luniversel, nest que de luniversel prcis, cest--dire combin avec un autre universel, alors
que le singulier est ineffable , inexprimable en concepts, irrationnel en son fond de
matire, et que le mot de Pascal : nous ne savons le tout de rien est bien plus quune
constatation empirique, se trouvant ncessit par le dualisme matire-ide qui est le fond de
ltre objet de lexprience. A cet gard, bien quil rpugne un peu aux formes paradoxales ;
saint Thomas pourrait signer cette phrase de M. Emile Meyerson : Le seul fait que le
monde existe suffit prouver quil est irrationnel.
Toutefois, nous lavons vu{16}, le dualisme en question nest que relatif ; la matire,
irrductible lide, ne lui est pas trangre ; elle nen est quune dgradation, un
affaiblissement dtre, et la Pense premire, identique lEtre plnier, la contient. Il sensuit
qu lgard de Dieu, rien nest accidentel ; son action lui, tant totale, a un retentissement
universel ; sa causalit ne peut tre empche par rien, pour cette raison quil donne tout,
mme ce quon prtendrait lui opposer. Mais nous savons aussi que la contingence ou la
ncessit de la nature ne peuvent tre juges cette norme. Dieu est transcendant la

division de ltre en contingent et ncessaire, tant la cause commune de ces diffrences ; son
action est donc transcendante aussi, et elle ne trouble rien ; au contraire, elle donne au
contingent dtre contingent, autant quau ncessaire dtre ncessaire, trnant, mystrieuse,
au sommet de tout{17 }.

II. La vie
Que dire de la vie ? Quel est ce fait trange, et qua-t-il dessentiel, de commun tous les
vivants ? Lessentiel de la vie doit tre un phnomne tout simple, tout au moins dans sa
notion ; car il doit se retrouver dans des tres bien diffrents, comme le lichen dun rocher,
un protozoaire, ou un homme. Ce ne peut pas tre laction dans sa gnralit ; car tout tre
est actif ; ltre est de soi dynamognique ; mais cest laction dans une de ses divisions toutes
premires. Deux cas fondamentaux de laction peuvent en effet tre envisags. Il est des
actions dont le rcepteur est autre que lagent, et quon appelle pour cela transitives ; il en est
qui sont immanentes, cest--dire qui sont reues dans lagent mme, non pas comme tel,
videmment ; car parler avec prcision, rien ne peut se mouvoir, lagir et le ptir impliquant
lun affirmation et lautre ngation, lun possession et lautre privation lgard de la mme
chose. Mais on veut dire que certains tres sont dous dune organisation qui leur permet
dtre la fois agents et patients sous divers rapports, et lon dit alors quils se meuvent euxmmes ; on dit quils sont vivants.
Pour bien comprendre cette conception, dapparence si lmentaire, il faut se souvenir que
le mouvement, pour le pripatticien, ne sentend pas uniquement du dplacement local,
translatif ou vibratoire ; il se prend pour tout changement respectant lessence des choses, et
comprend donc, chez le vivant, tout ce qui concerne son volution intrieure et ses rapports
avec son milieu : croissance, adaptation, dfense. En tous ces cas, le vivant trouve dans sa
propre nature des tendances relatives un plan de dveloppement quil devra raliser par ses
moyens propres. Il devra, de lui-mme, appliquer ces tendances aux divers cas de sa vie, les
coordonner avec le milieu, utiliser les excitants extrieurs, se dfendre des piges,
absolument comme un principe aboutit des consquences positives ou ngatives par
lintercalation de mineures diverses.
Un arbre pousse par syllogisme a dit Hegel. La plante procde ainsi en ce quelle
assimile, et, par ce moyen, volue et ralise, par un travail dont elle est louvrire, le plan
quexprime sa nature. Lanimal fait cela mme et quelque chose de plus ; car il connat, et par
l fournit au travail qui sopre en lui et par lui des ressources incomparablement
suprieures. Enfin, lanimal raisonnable que nous sommes ajoute ce quil participe de la
bte et de la plante la facult de juger ses fins, au lieu seulement de les atteindre sous
limpulsion de sa nature et des circonstances. Par l, il domine ses objets, et, au lieu dtre
simplement lagent de ses destines, comme la plante, ou den tre larbitre inconscient,
comme lanimal, il en a le libre arbitre, cest--dire quil nobit fatalement qu sa nature
foncire, et que, dans le domaine laiss aux va-et-vient de cette nature, il peut choisir sa
destine au lieu de la subir.

Il est certain que cette thorie gnrale de la vie contredit beaucoup de nos penseurs ;
mais elle na rien redouter de la science ; elle concide avec celle quintronisrent Claude
Bernard en France et Wundt Leipzig. Pour ces savants comme pour saint Thomas, ltre
vivant est bien celui qui se meut lui-mme , cest--dire qui a la proprit de parcourir un
cycle dfini de changements, par des moyens que dterminent sa propre nature et ses
rapports avec son milieu. Lide directrice de Claude Bernard nest pas autre chose que la
forme ou ide immanente de saint Thomas. Sauf que chez saint Thomas la forme nexplique
pas seulement le vivant, mais toutes choses. Tout se fait, ici-bas, selon des plans ; tout obit,
pour lagir comme pour ltre, des ides de ralisation, des ides directrices immanentes.
Dans le vivant, la forme ayant un rle nouveau prend aussi un nom nouveau ; elle sappelle
lme ; mais la thorie nest pas pour cela diffrente ; la philosophie des formes a simplement
ici son application approprie. Et prcisment il convient dobserver combien cette unit de
plan de la philosophie thomiste est aujourdhui frappante, combien elle rend naturels ces
passages de linanim lanim, ces ressemblances que dcle de plus en plus la science entre
les ractions du vivant et celles des corps soi-disant inertes.
Quoi quil en soit, lme est une forme ; lme est une ide relle qui a pour objet le corps ;
qui est complexe et une de lunit et de la complexit du corps. Ou pour mieux dire, cest le
corps, qui est un parce que son me est une ; qui est complexe, parce que son me a besoin,
pour se manifester, dune harmonie de proprits et dorganes, comme le compositeur de
lorchestre, comme le penseur des phrases et des mots. Le corps, dit Paul Valry, a trop de
proprits, il rsout trop de problmes, il possde trop de fonctions et de ressources pour ne
pas rpondre quelque exigence transcendante, assez puissante pour le construire, pas assez
puissante pour se passer de sa complication {18}. En effet ! Il y a dans le transcendant, cest-dire dans lordre mtaphysique, dans le monde des ides-mres, dirait Goethe, une exigence
du corps, et cest--dire que les formes dtre conues par Dieu ne sont pas toutes appeles
limmatrialit et la subsistance ; elles nen sont pas toutes capables. Certaines, aux plus
bas degrs, ont besoin dun support pour leur tre mme, dun support diffrenci et dun
instrument pour chacune de leurs fonctions. Linstrument, cest lorgane ; le support
dexistence, cest le corps. Et ainsi lme veut le corps ; elle le requiert pour sa manifestation
et pour son service ; mais aussi est-elle assez puissante pour se le donner elle-mme, non
point seule, ainsi que nous le dirons linstant ; mais en pleine responsabilit cependant,
comme le propritaire architecte qui a besoin de se loger et qui peut btir.
Trois problmes clbres se trouvent ainsi davance rsolus : 1comment lme fabrique
son corps ; 2comment lme est unie au corps ; 3comment lme meut le corps.
Comment lme fabrique son corps
A proprement parler, la fabrication du corps par lme est une donne inexacte ; lme ne
fabrique rien, ntant, delle-mme, quune ide de fabrication, une forme inhrente. Il y a
bien, dans la semence, un principe organisateur ; mais ce nest pas lme de ltre engendr ;
cest une vertu de lespce, incarne dans les proprits lmentaires issues du gnrateur.
Lme est ici la base du mouvement, puisquelle anime le gnrateur et caractrise ses
uvres ; lme est aussi la fin de la gnration, comme lment principal de ltre engendr ;
mais elle nest pas un agent. Lme rsultera, dans le vivant, de la fabrication mme de ce

vivant en tant que corps organis capable dune me ; elle sera la flamme qui jaillit quand le
bois, lentement chauff, a trouv son ultime disposition de combustible. Saint Thomas
dfinit lme lacte du corps organis ayant la vie en puissance . Quand donc le corps
organis, par cela mme quil sest organis, passe lacte, sanime, cest alors, et non pas
avant, quil acquiert une me. Cest la mme chose, pour le corps, davoir une me, que
pour la matire de ce corps dtre en acte. (In II de Anima, lect. 1). Lme ne prcde donc
pas le corps pour le constituer ; elle le suit ; ce qui prcde, cest lme de lengendrant, cest
lespce, et, dans le semen organisateur, la vertu de lespce, que reprsentent les proprits
physico-chimiques dautres peut-tre de ce mixte en puissance de vie.
Nutrition et croissance
La nutrition et la croissance, qui ne sont quune gnration continue, recevront
videmment une interprtation toute pareille. Se nourrir, cest se rgnrer ; crotre, cest se
rgnrer avec un surcrot, et dans les deux cas cest sassimiler son milieu sous forme
daliment, dair, de mouvement, voire dides ambiantes. Notre milieu nous nourrit et nous
accrot quand il se change en nous (aggeneratur) : et cela se fait, comme la premire
fabrication de notre tre, par une vertu de de lespce (veirtus sepeciei convertens). Cette
vertu nest point lme seule ; cest la puissance assimilatrice du compos me et corps,
dsormais constitu ; et la part de lme, comme forme, est ici de donner lespce, et de
dterminer par suite la finalit ; la part du corps est de fournir, par sa composition
physicochimique et son organisation, les moyens de la transsubstantiation vitale. Ce nest
donc pas lme qui accrot le corps, le nourrit, ou, ce qui revient au mme, le rpare en cas
davarie gurissable ; ce nest pas davantage le corps distingu de lme, cest--dire rduit
abstraitement ltat de cadavre ; cest le corps anim, en sa pleine unit ontologique et
fonctionnelle. Cest lui, corps anim, qui se rvle ainsi crateur, faisant entrer sous lide
vitale, au moyen des proprits corporelles, ce qui jusque-l lui tait tranger. Bref, dans la
nutrition, la croissance et la reconstitution de ltre vivant, lme agit par les proprits
corporelles ; les proprits corporelles agissent selon lme.
Comment lme est unie au corps
Lunion de lme et du corps , cest une faon de parler aussi fautive, en toute proprit
dexpression, que la fabrication par lme du corps quelle anime. Je dis anime, et non point
habite, ainsi quon le dit si souvent dans le langage courant, dcelant par l lerreur o lon est
des vrais rapports du corps et de lme. Si lme habitait le corps, il y aurait lieu de se
demander comment elle sy introduit, sy installe, sy adapte et en prend le gouvernement,
comme laviateur accroch ses commandes ; et la distance entre deux choses aussi
disparates quune me autonome et un corps, risquerait fort de rendre le problme insoluble.
Descartes et les cartsiens y succombent dans toute la mesure o ils sont fidles leurs faux
principes ; cest en biaisant ; cest en parlant non plus dunion, mais de mlange ou de quasimlange de lme et du corps, quils se sauvent plus ou moins dembarras inextricables. Mais
le moyen de stonner quun problme, une fois pos, soit insoluble, quand en ralit il ne se
pose point !

Toute union suppose, au moins pour lesprit, une sparation pralable, et une sparation
suppose deux tres distincts. Or ni le corps lui seul, ni lme elle seule nest un tre (non
est quid diversum secundum esse). Lme ne peut pas plus se dfinir sans le corps que le
corps sans lme, que la pense dune phrase sans son expression. Lme est organique ; le
corps est animique. Lme, en tant quanimante, cest le corps mme envisag
philosophiquement, cest--dire quant sa forme propre, quant son entlchie{19}. Dans ces
conditions, ltre rel est ici le compos, et un compos est tout naturellement uni luimme en ses diverses parties, sans quil y ait l de problme daucune sorte. Le corps nest
proprement un corps, un corps en acte, que parce quil est anim ; lme nest me que parce
quelle anime ; lunion de lme et du corps nest donc pas un problme dunion, mais un
problme dtre, et ce problme nest que le problme gnral de la matire et de la forme, de
lide et du support de lide : dualisme constitutif qui prte analyse sans doute, mais non
point sparation, ni par suite union en un domaine quelconque, vivant ou non vivant.
Ceux qui veulent toute force unir lme au corps, je dis en toute proprit de termes,
raisonnent comme qui voudrait unir la circonfrence au cercle ou la chaleur la flamme. La
chaleur est un constituant de la flamme ; la circonfrence est un constituant du cercle ; elles
ne sy unissent point : de mme, lme est un constituant du corps anim ; elle est, en tant
quanimante, la forme mme du corps, et elle est donc, ainsi que toute forme, ce par quoi lon
est, non quelque chose qui est. Lme est ce par quoi le corps anim est lui-mme.
Comment lme meut le corps
Enfin, se demander comment lme meut le corps, cest aussi, proprement parler, poser
un pseudo-problme. On dit tout couramment sans doute que lme meut son corps, et saint
Thomas ne sen prive point ; mais ce nest l, dans sa pense, quune formule abrviative. Au
vrai, lme ne meut pas le corps, puisque, comme forme du corps, elle nest pas proprement
distincte du corps (aliud quid). Elle est, encore une fois, un constituant, non un moteur.
Comme telle, elle na donc pas daction propre ; si elle en acquiert une, cest quelle sera,
comme dans lhomme, un principe non plus seulement animant, mais subsistant, et ce sera
sous ce dernier rapport, non sous le premier ; quelle jouera, lgard des fonctions
spirituelles, le rle dagent, non pas encore sans collaboration corporelle. La forme a pour
rle de constituer, non dagir ; elle se repose en son sujet, bien quelle le constitue agissant.
(Q. II de la Vrit, art. 14). Si donc on dit, comme on peut le dire en effet, que lme meut le
corps, il faut lentendre de lme incarne, ou, ce qui revient au mme, du corps anim, du
corps organis dont lme est lacte. Et cela revient dire : lme est le principe par lequel le
corps organis sous sa loi se meut lui-mme. De sorte que, selon lexpression nergique de
notre auteur, le pouvoir moteur qui rside dans le vivant nest, titre excutif, que la
disposition mme du mobile , savoir lorganisation. Cest parce que le corps est organis,
que le vivant, par un systme dchanges, peut simprimer lui-mme le mouvement
autonome ; cest parce que lorganisation de ce corps est tonnamment complexe, que la loi
de lme sapplique des mouvements de plus en plus varis selon lchelle des vivants.
Lme et ses facults, elles seules, ne sont causes de rien, nexpliquent rien ; prises ainsi
comme causes immdiates et suffisantes des phnomnes psychologiques, ce ne sont,
comme le disait Th. Ribot, que des entits verbales . Ce qui pense, veut, prouve et se

meut, cest une substance mixte, non une me dans un corps. A parler tout fait
concrtement, en matire de motion vitale, il ny a ni me ni corps, et Claude Bernard a tout
fait raison de dire qu cet gard les expressions spiritualisme et matrialisme ont vieilli.
Comment saint Thomas explique-t-il que les non-vivants ne se meuvent point, bien quils
aient eux aussi une sorte dme, savoir leur forme substantielle, qui est, au mme titre que
lme, une ide volutive, une ide de plan relative la dure comme ltre ? Si, dit-il, les
non-vivants nont point de mouvement autonome, cest que leur organisation est trop simple
pour quune partie y puisse jouer le rle de moteur par rapport lautre. Cest donc que pour
lui le moteur interne du vivant nest pas lme, mais le vivant lui-mme en ses diverses
parties, qui sous divers rapports sactionnent mutuellement, en cercle. Lme est motrice par
le compos, auquel elle communique sa forme dexistence. Lme est motrice par ses
puissances , qui sont organiques et passent lacte au moyen de lorganisation. Dans le
mouvement ainsi analys, lme est premire, le reste est dpendant ; mais lme nest pas
pour cela une cause autonome. Lme est source des effets en tant que principe de la nature
participe en commun par les lments assimils, lors de la gnration et au cours de la
rgnration nutritive. Et cest ce qui faisait dire Claude Bernard que la vie est cration,
cest--dire que tout en elle sexplique par la constitution du vivant, sous lempire initial et
permanent de son ide directrice. Somme toute, il ny a pas rechercher comment cette
chose : lme, meut cette autre chose : le corps, qui la vrit nest pas autre chose ; on peut
seulement se demander comment le corps anim se meut lui-mme selon ses diverses
parties, ou comment se solidarisent ses diverses fonctions, ce qui est une question toute
diffrente. Scientifiquement, cette question est du ressort de la psycho-physiologie et
loccupe presque toute ; philosophiquement, elle peut se trancher en quelques brves
remarques.
Il ny a rien dtonnant ce quau sein dun tre un, bien que virtuellement multiple, toute
modification sur un point entrane une modification sur les autres. Ainsi le veut la solidarit
fonctionnelle, qui correspond lunit dtre. Il nest pas besoin pour cela dune intervention
nouvelle. Quand le corps lourd tombe, rien nintervient pour le pousser ; il tombe parce quil
est lourd ; tout au moins lon peut penser quil y a l une loi immanente, indpendante de
toute explication mcanique. De mme, par leffet de la loi intrieure qui rgit le vivant, le
vivant peut se mouvoir sans que nulle composante de force intervienne. La diffrence entre
les deux cas consiste en ce que la loi de chute des corps est simple, tandis que la loi dun
vivant est multiple comme lui, incluant dans sa formule dynamognique non plus une
position dquilibre seulement, mais une destine. De l vient que les phnomnes
complexes observs dans le vivant comportent des explications psychologiques et
physiologiques, par lesquelles ces phnomnes sont rattachs soit des phnomnes de
mme ordre, mais plus simples, soit aux phnomnes du monde inorganique. Seulement, de
la mme manire que les substances inorganiques ou organiques incorpores au vivant
deviennent lui et perdent leur autonomie dexistence : ainsi la loi qui les rgissait cesse dtre
leur loi pour se ranger sous la loi plus ample de lide-me.
Deux cas sont alors considrer. Ou il sagit dune nature purement vgtante : alors, rien
de particulier ; lharmonie intrieure stablit et le dveloppement se poursuit au moyen de
ces changes circulaires, qui font de chaque lment excit par le milieu et ragissant au
milieu le moteur de tous les autres. Ou bien la nature dont il sagit donne lieu des

manifestations dordre part : telles la sensation, lapptition, la pense et la volont chez


lhomme. Ds lors, il ny aura pas stonner du retentissement de ces fonctions sur les
interactions organiques, ni par suite sur les mouvements qui les traduisent. La facult
connaissante modifie, lapptit modifi, le corps et ses mouvements se modifient, de mme
qua lieu la rciproque. Il y a l corrlation interne, harmonie prtablie dans laxiome
immanent appel me. Nos inclinations font de nous, ipso facto, des forces naturelles. Nul
besoin de recourir je ne sais quelle motion dune me dmiurge. Ceux qui le font sexposent
mriter lironie de Titchener, dfinissant lme un animal invisible log lintrieur de
lanimal visible ; on dirait, sil sagissait de lme pensante ; un ange dans une chair.
Laction de lme est immanente au compos, et elle nest donc pas, proprement parler,
action de lme, mais action du compos sur lui-mme. Les actions appartiennent aux sujets
subsistants (actiones sunt suppositorum) {20}. Je suis un, pourrais-je dire, et jai pouvoir par
mon me sur mon corps parce que je suis mon corps, de mme que jai pouvoir par mon
corps sur mon me parce que je suis mon me. Je puis par moi sur moi, et cette rciprocit
daction immanente nest que ma propre volution comme substance mixte ; il ny a l aucun
dehors, donc nul besoin de chercher des portes par o laction de lme pourrait entrer dans
le corps, ou celle du corps dans lme. Si notre me est dite nous mouvoir, cest parce que de
notre action sur nous-mmes, cest elle qui est le principe.
Laction de lme et la conservation de lnergie
Par l se rsout une question qui fut prement dbattue, au temps o la thermodynamique tait jeune. Comment, demandait-on, la motion de lme sur le corps, et en
particulier laction du libre arbitre se concilie-t-elle avec le principe de la conservation de
lnergie ? Peut-on supposer que lme cre de la force et lajoute sans cesse au monde ? Et si
elle nen cre point, comment meut-elle le corps ? Pour donner une impulsion aux organes
ou modifier seulement la direction de leurs nergies, une composante est ncessaire. Mais
pour le thomiste, une telle question est totalement dpourvue de sens. Pour lui, le compos
vivant est un ; lme lui fournit sa loi, et toutes les nergies que manifeste le corps obissent
ce code interne. Il nest point l besoin de force, je dis de force qui appartienne proprement
lme. Lnergie qui se dpense dans le vivant nest pas pour saint Thomas de lnergie
dme, cest de lnergie solaire, et un moderne expliquerait que cette nergie astrale se fixe
dans les plantes dont se nourrissent les animaux, et y constitue, sous le nom de substances
nutritives, des sortes dexplosifs dont lnergie potentielle se libre en nous. Les forces de
lme , ce sont donc les forces du compos organis, dont lme est matresse. Lme na pas
besoin de force distincte, ntant pas chose distincte. Il se peut que lme soit indpendante
du corps en quelque chose, et cest le cas de lme intellectuelle ; mais en aucune faon le
corps nest indpendant de lme ; lme le possde plein, lui et ses pouvoirs, puisquelle lui
communique son tre, le dfinit et loriente vers ses finalits propres. On agit selon ce quon
est : si le corps est par lme, comme par son acte, comment laction du corps ne serait-elle
pas selon lme ? Si lme, devenue autre par la connaissance, modifie de ce fait ses finalits,
comment lorientation des pouvoirs du corps, dont tout le rle est de raliser ces finalits,
nen serait-elle pas modifie par l mme ? Il nest besoin de composante qu lgard dun
systme autonome, dont la loi a besoin dtre modifie ou vaincue par une force trangre.

Mais la loi du corps, cest lme. Modifiez lme, vous modifiez le code vital, et par cela seul,
sans nulle force nouvelle introduite, la route que prennent les phnomnes de la vie sera
change.
Ds lors, pour expliquer les effets de la vie et du libre arbitre, il nest plus question de
cration de force ; il ny a toujours que transformation. Le vivant plonge dans son milieu ; le
dehors presse sur lui, lenvahit, linfluence de mille manires ; la force proprement dite lui
vient de l. Physiquement, chimiquement, mcaniquement, le corps organis nest quun
point de concentration dnergie ; mais grce lme, il est aussi un transformateur ; sous sa
loi, les nergies cosmiques prennent des formes nouvelles ; elles sorientent vers les fins de la
vie ; elles entretiennent la vie et la rendent expansive, sans quil y ait l aucune cration de
potentiel, ni davantage de perte.
Somme toute, dans cette thorie, lme est envisage comme un art interne, comme une
ide active, mais non point active par elle-mme, non plus que lide de lhorloger, supposer
quelle ft immanente lhorloge, ny agirait nanmoins par elle-mme : elle agirait par les
proprits physiques et mcaniques des rouages, des poids, des ressorts et du balancier. Ainsi
lme agit par les proprits du compos organique ; mais la finalit est fournie par elle. La
motion efficiente vient delle aussi en tant quelle est le principe de lagir affrent ltre.
Cest donc elle, dans le vivant, qui est la base de tout, qui explique tout, et dune certaine
manire fait tout.
Importance actuelle de la doctrine du compos vivant
On peut mesurer limportance dune telle doctrine, en un temps o les matrialistes dune
part, les cartsiens ou platoniciens attards de lautre, prouvent une gale impuissance
organiser philosophiquement les donnes de la science exprimentale. Tout le monde en
convient aujourdhui plus ou moins explicitement, un compos chimique est une unit dont
les radicaux sont tout autre chose, une fois englobs dans cette unit, quils ne seraient
ltat de substances libres. Bien plus videmment encore, un organisme est une unit, une
substance dtermine en soi, non une colonie de cellules ou datomes. Hors de l, nul ne
saurait tenter une explication quelque peu plausible de ce fait que le vivant peut sassimiler
son milieu pour premirement se dvelopper ; deuximement rparer ses pertes en se
rgnrant daprs les donnes dun plan vital toujours identique ; troisimement se
reproduire avec ses caractres spcifiques et selon les loi de lhrdit. Or, la doctrine des
formes rpond cette exigence. Cest la forme, cest lme, ou, comme aimait dire Goethe,
lentlchie, qui explique lunit du mixte, lunit du vivant, le caractre propre de lvolution
organique, de la croissance et de la dfense vitales. De l cette opinitret des caractres
individuels qui frappait le penseur de Weimar, et laptitude qua lhomme de repousser ce
qui nest pas en harmonie avec son tre,
De l cette ide en apparence trange de Novalis, que la maladie est comme une
dmence corporelle . Cest une dmence, alors que la sant est une pense droite, puisque
le rgime intrieur du vivant dpend dune idalit immanente que dtermine son espce, et
que toute dviation organique est donc une sorte dinfidlit spirituelle, une alination.
Dautre part, la science oblige reconnatre et saint Thomas ne cesse daffirmer que si les

manifestations vitales sont orientes par la forme vivante vers un but prfix par elle, en tant
quide immanente, elles sont ralises par la collaboration des proprits lmentaires que
le milieu intrieur du vivant nous rvle, avec, pour condition, le concours actif et passif du
milieu extrieur. Pour le thomiste, dans lorganisme, tout se passe, chimiquement,
physiquement, mcaniquement, comme sil ny avait point dme, et tout se passe,
vitalement, selon lme. La forme du lit, disait Aristote, nest pas attribuable la scie, mais
lart, et cependant, cest la scie qui excute. De mme, lassimilation, qui est le tout du vivant,
est, titre excutif, le rsultat des qualits lmentaires ; mais elle nen est pas moins
attribuable lme. Celle-ci est lart immanent du corps ; ce nest pas le mcanicien de Platon,
ni lesprit pur de Descartes, uni au corps on ne sait comment, pour oprer en commun avec
lui un travail impossible rpartir.
A ce titre, la philosophie de saint Thomas est minemment actuelle ; animiste au sens
dAristote, elle est la fois idaliste et positive, mtaphysique et ouverte toute exprience ;
elle mrite lloge quen faisait Wundt quand il disait : Le rsultat de mes travaux ne cadre
ni avec lhypothse matrialiste, ni avec le dualisme platonicien ou cartsien : seul
lanimisme aristotlicien, qui rattache la psychologie la biologie, se dgage comme
conclusion mtaphysique plausible de la psychologie exprimentale.

Chapitre VII
Lme humaine
A. La Place de ltre humain dans la cration. B. LIntelligence. Lme inconnaissable en elle-mme. Etapes et
conditions de la connaissance intellectuelle. LElaboration de lUniversel. Les Sens. Le Sens commun. LImagination.
La Mmoire sensitive. LIntellect agent. La Mmoire intellectuelle. C. LOrigine de lme humaine. Lme et la
gnration. Quand lieu lanimation ? Les mes successives. Lme et lhypothse volutionniste. D. La survie de
lme.

A. La place de ltre humain dans la cration.


Notre tude de la vie en gnral et de lme, qui en est le principe, a marqu dj la place
du compos humain dans lchelle des tres. Lhomme nest ni ange ni bte ; il nest ni un
ange incarn, ni une bte arrive, mais une nature mixte, une nature composite, ayant,
comme telle, son style ontologique, si je puis ainsi parler, et rvlant, par son
fonctionnement, son caractre propre, irrductible ses lments. En descendant de Dieu la
matire pure, par cette dgradation progressive o saint Thomas voit la loi du cr, on devait
rencontrer ce degr, passer par lhomme comme par une rgion intermdiaire de ltre et un
point de suture.
Lme humaine a assez de perfection pour subsister par elle-mme, comme lange ; mais
pas assez pour se caractriser individuellement et agir sans le secours du corps. Le corps est
prt lme pour percevoir les vibrations cosmiques et y rpondre au moyen de ses
ractions. Nous ne connaissons que par lui non seulement la matire, mais lesprit ; car toute
ide, mme celle de Dieu, a son origine premire dans lunivers ; qui vient nous par le
filtrage des sens (omnis cognitio a sensu). Si nous percevons ce qui se passe dans le monde
extrieur et si nous souponnons ou affirmons avec vrit linvisible, ce ne peut tre
indpendamment de la connaissance que nous prenons des modifications de notre propre
corps. De mme, lme ne peut pas agir directement sur le monde extrieur ; celui-ci lui est
trop htrogne, bien que de mme nature profonde. Le corps anim sert dintermdiaire.
Aussi les modifications de notre corps marquent-elles la limite de notre action sur la nature
et de notre art damener le rel en la forme de nos penses. La force de lme consiste
proprement matriser son milieu conjoint et, par lui, lautre. Plus lme est capable de
produire dans le corps de nombreux effets, plus elle est forte, et moins le milieu extrieur en
peut produire, plus le corps est fort.
Notre me a ainsi son sige la frontire multiple et mystrieuse de notre tre physique et
de lunivers ; elle prside notre unit, par suite notre autonomie, notre opposition
dfensive, et aussi nos changes ; elle nous distingue du monde, dans lequel, sans cela,
nous serions noys, dans lequel nous nous dissolvons quand elle se retire ; elle est le gardien
de nos portes, l homme fort qui met en sret notre moi, et elle est aussi notre agent

pourvoyeur, lagent de la compntration des deux mondes.


Qui peut savoir et pourrait exprimer jusquo vont les pouvoirs de lme, lgard de ce
monde en apparence lointain que sont pour nous la nature et les autres hommes ? Ils vont
videmment jusquo va notre identification partielle avec notre milieu. Notre corps nest
que ce milieu devenu identique nous en quelque chose. Rien ne prouve que la zone
didentification partielle ainsi tablie ne puisse pas stendre. Dans la mesure o elle
stendrait, nous aurions le pouvoir de modifier notre milieu par des actes immanents,
conscients ou inconscients, comme nous nous modifions nous-mmes. Ce serait la magie,
lextriorisation de la sensibilit, lenvotement, la tlpathie, etc., etc., tous phnomnes que
saint Thomas a connus ou souponns, et quil nattribue pas toujours au diable.
Mais parce que je monde suprieur nous est aussi parent ; parce que lme a un
fonctionnement propre o la matire nentre point formellement, bien quelle en soit la
condition, la nature et la destine de ltre humain slvent beaucoup plus haut encore.
Lhomme est le fruit dun mystrieux hymen entre la nature et lesprit. En nous, lintime
parent de ces deux fractions de ltre est rendue visible, autant que leurs propres caractres
clatent. De l une foule de contrastes qui ne sont en aucune manire des contradictions.
Sens et raison, dsirs de bte et aspirations sublimes, cela soppose si lon veut, mais comme
dans un Rembrandt lombre et la lumire. Pascal a excd, en prtendant rattacher
exclusivement la chute originelle, et par un lien ncessaire, des particularits que la chute a
accentues sans doute, mais qui subsisteraient sans elle. Le monstre de Pascal sexplique
pour une grande part naturellement, et ce nest donc pas un monstre, pas plus quun
protozoaire ou un anthropode. Notre nature est bien caractrise ; elle est une, procdant de
lUn qui se rpand divers niveaux. Tout ce quil faut dire, cest quelle est compose et
diverse de par son rang mme, en tant que nature frontire ; quelle est par suite expose
lcartlement, mais peut et doit se dfendre.
Saint Thomas a le sentiment profond de cette vrit. Il a compris combien il serait
dangereux dopposer le corps lesprit, comme aussi de les confondre. Cest l lun des points
daberration des philosophies. Certaines dentre elles ne nous accordent que lune ou lautre
partie de nous-mmes, niant ou ngligeant la partie adverse. Saint Thomas nous prend tout
entiers. Il analyse ltre humain comme un compos physique, avec un ralisme clairvoyant,
et en mme temps, sans rien oublier de ses premires affirmations, il ouvre lesprit de
magnifiques perspectives. Il est le fils de Platon et de saint Augustin, comme il est celui
dAristote, physicien et naturaliste. Et il est pour finir le fils du Christ, en ce quil achve,
grce la doctrine chrtienne, ldifice de ltre humain et le schme de sa destine, en le
reliant au surnaturel
Ltre descend de Dieu, disions-nous ; il en descend, mais aussi il y remonte. A la
descente, on rencontre lhomme au point de jonction de lesprit avec la matire, o lesprit
sembrume ; en remontant, on voit lhomme sorienter, matire comprise, dans la direction
de lesprit et en participer les valeurs mme quant son corps. Magnifique exaltation dune
part, humilit de lautre, cest ce que suggre une telle condition. Mais ceci regarde le
moraliste.

B. Lintelligence.
Nous le notions plus haut, cest notre propre fonctionnement qui seul peut nous mettre en
rapport avec lautre ; la connaissance est un devenir dont nous sommes le sujet, et cest
pourquoi nous avons pu dduire, en quelque faon, de la nature de ltre mme, la nature de
la connaissance. Inversement, ltre une fois jug et gradu par nos premires constatations,
nous avons pu faire retour sur le pouvoir connaissant pour en mieux dterminer la nature. Il
faut un peu mieux prciser ce dernier point.
Lobjet propre de lintelligence, cest la nature des choses. Ltre est ide ; dans les objets
de notre exprience, lide, tout en fournissant ltre, sous le nom de forme substantielle ou
accidentelle, a subi une dgradation qui est pour elle comme une chute ; elle est individue ;
linfinit de son extension est rduite au singulier ; elle compose avec le quasi nant de
lindtermination ; elle a une matire. Comme telle, elle relve de pouvoirs connaissants de
mme nature, immergs dans la matire eux aussi, incarns, rduits aux conditions du temps
et de lespace qui mesurent la matire, et cest ce que nous appelons les sens.
Cest quen effet un sujet opre toujours son propre niveau, dans sa sphre, et lobjet
incarn, terme du devenir connaissant, doit correspondre comme point de dpart un sujet de
mme ordre. Mais au nom du mme principe, et parce que cest de notre substance mme
que nous formons nos intimes objets, nous ne pouvons atteindre lide en elle-mme,
lide en tant quide, lide abstraction faite de son immersion dans la matire, nous ne le
pouvons, dis-je, quau moyen dun pouvoir lui-mme abstrait, idal, dsincarn, immatriel,
qui est lintelligence.
La connaissance intellectuelle consiste retrouver ltre son point de dpart, avant son
individuation dans les choses. Venant pour cela trop tard, nous rtrogradons ; nous
dgageons lide de ltre qui lincarne ; nous remontons de lide ralise lide de
ralisation, de la maison au plan, de la chose dart que nous prsente la nature lart selon
lequel la nature la cre, la dirige et la pousse vers son terme.
On a essay de nier cette distinction de lintelligence et du sens sous prtexte que lide,
sorte de calque dessin au trait, vague gnralisation obtenue par superposition dimages
successives, naurait rien de transcendant la sensation. On na pas vu combien cette
objection est illusoire. Limage schmatique dont on parle existe ; cest le fantme imaginatif
dont il sera question tout lheure ; nous lobservons en nous trs nettement ; mais nous
pouvons observer aussi que nous voyons en lui autre chose que lui. Lide dun rapport
mathmatique, ou dune dfinition, ou dun caractre de ltre, ou bien lide dune ngation,
dune privation, dont lobjet nest pas dans les choses, ou bien encore lide dune ide, quand
la pense se replie sur elle-mme, tout cela, bien quutilisant toujours les fantasmes, est
tranger, de soi, aux fantasmes. Par lemploi que nous en faisons, nos ides gnrales se font
voir, en toute hypothse, vritablement gnrales, disons mieux, universelles, dune aptitude
infinie dapplications, par opposition au concret, qui est unique. Le schma imaginatif est
caractris par une gnralit imprcise, lide par une universalit prcise. Le schma
imaginatif est temporel, est mouvant ; sous une ide identique, il nest pas deux instants le
mme ; lide, elle ; se prsente comme ncessaire et, intemporelle, ft-ce lide dun objet
changeant. Au vrai, le schma imaginatif laiss lui-mme ne serait quune sensation de

qualit infrieure, nexprimant rien de spcial, ni concret, ni abstrait, et sloignant de la vive


intuition sensible sans arriver rendre nul compte de lintelligence.
Or, si ces notations sont exactes, on ne saurait en refuser le bnfice au sujet pensant,
cest--dire lintelligence. Les pouvoirs correspondent aux actes, que dfinissent dabord les
objets. Puisque lintelligence trouve dans le sensible la matire dune intuition qui dpasse le
sensible ; puisquelle sait lire lessence (intelligence, intus-legere), il faut bien que nous la
supposions, comme lessence, au niveau de luniversel, de lintemporel et du ncessaire. Il
faut que ngativement, tout au moins, nous labstrayons dun milieu extrieur ou intrieur
qui est livr au mouvement, la particularit temporelle et spatiale, la contingence. Si je
deviens de limmatriel, il faut que sous ce rapport je sois de limmatriel en puissance, De
ce que lme peroit les natures universelles des choses, dit saint Thomas, elle se rend
compte que la forme selon laquelle elle connat est immatrielle ; autrement, elle serait
individue et ne nous mnerait point la connaissance de luniversel. Puis, de ce que la
forme intelligible est immatrielle, on comprend que lintelligence dont elle est la forme est
un ne je sais quoi (res quaedam) indpendant de la matire. (Q. X de la Vrit, art. 8).
En prcisant tout fait, on doit distinguer ici quatre termes appartenant un mme
processus ; un objet, un acte, une facult, un tre. Le devenir en quoi consiste la connaissance
relie tous ces termes et ne permet donc pas quils appartiennent des mondes diffrents,
des ordres de ralit disparates. Si lobjet est immatriel, on ne peut latteindre
quimmatriellement, et cest lacte ; si lacte est immatriel, il ne peut tre mis que par un
pouvoir de limmatriel, et cest la facult ; enfin, une facult et son sujet immdiat ne
peuvent pas non plus tre htrognes, et lon ne voit pas limmatrialit dun pouvoir, de son
acte et du terme de cet acte procdant dun tre entirement matriel. Il le sera peut-tre
certains gards ; mais il est srement immatriel comme sujet de ce pouvoir-l, comme agent
de cet acte et bnficiaire de cet objet. Il y a l une volution sui generis ; cette volution ne
peut se produire sur deux trajectoires ; si le processus est un, le mme caractre convient aux
divers termes en lesquels lanalyse laura distribu.
Nous arrivons ainsi cette singularit dun pouvoir appartenant une me qui est lacte
dun corps, sans que ce pouvoir soit acte du corps. Nous devons concevoir une mergence
dacte, en raison de laquelle lme, appuye sur des conditions matrielles ; les dpasse. Sise
aux confins de deux mondes, lme emprunte des deux sous tous les rapports, et, au point de
vue connaissance comme en tout, prend de la matire et de lesprit les caractristiques de
lhomme.
Lme inconnaissable en elle-mme
On aura remarqu que saint Thomas emploie, pour dsigner lme, un mot fort
indtermin : res quaedam, un je ne sais quoi. Ce nest pas sans motif. La conclusion obtenue
relativement la nature de lme intellectuelle est purement ngative. Lintellect est en
dehors et au-dessus de la matire, cest tout ce quon peut dire. Nous natteignons un tel
pouvoir qu travers ses actes, comme postulat explicatif ; il demeure, en lui-mme,
inconnaissable. Ce qui est acquis par dmonstration, cest quil y a en nous, sous le nom
dide, ou de concept, une prsence intrieure des objets, en raison de laquelle ceux-ci nous

apparaissent comme natures, donc dpouills des conditions selon lesquelles


sindividualisent les natures, donc hors le temps, le nombre et la matire. Comme fondement
de cette prsence, qui rsulte en nous dun devenir, nous devons supposer un sujet volutif
de mme ordre, qui soit en pouvoir dide, en attendant que limpression de lobjet, venant
travers le filtre des sens, le mne lacte. Nous dcrivons ainsi le phnomne au moyen dun
schma emprunt lordre sensible, le seul qui nous offre des intuitions immdiates. Cest
proportionnellement la sensation et ses conditions reconnues, que nous dcrivons
lintellection, de mme que cest proportionnellement laction et la passion, que nous
dcrivons la sensation elle-mme, quand nous disons par exemple que les objets meuvent
nos sens. Seulement, il y a cette diffrence, que laction et la passion incluses dans la
sensation sont pour nous objet dintuition : nous nous sentons sentir ; tandis que laction et
la passion intellectuelles ne sont juges ainsi que par analogie proportionnelle. Il ny a pas,
normalement, dintuition intellectuelle. Penser notre pense, ce nest pas nous tourner vers
notre objet propre ; cest remonter dans le sens de ses conditions ; conditions ncessaires,
donc dfinissables comme fonctions, mais non pas dfinissables en elles-mmes. Il y a l
quelque chose de semblable ce quon a dit de la connaissance de Dieu ; cest une sorte
dalgbre ; mais dans lalgbre aussi gt la vrit.
Etapes et conditions de la connaissance intellectuelle
Puisque lintelligence est un pouvoir appartenant une me qui est la forme dun corps,
lintellection sera un acte li lacte du corps. En fait, cest au milieu de phnomnes
sensibles, en continuit avec eux et en dpendance deux, que lacte intellectuel se produit. Il
ne sen dtachera pas. Saint Thomas ne pense point quaucun phnomne spirituel puisse se
produire naturellement, en nous, autrement que par les voies du sensible. Sil est un
vnement spirituel dans lhomme, cest bien sans doute une conversion ; or saint Thomas
nhsite pas dire que le changement qui a lieu du vice la vertu, comme de lignorance
la science, atteint la partie spirituelle de lme par accident, la transmutation ayant lieu par
soi dans la partie sensitive{21}.
De quoi disposons-nous pour convaincre quelquun et changer, dans la mesure o cela se
peut, lorientation de son me ? Des sons que profrent nos lvres, et qui arrivent jusqu son
oreille ; des images mentales provoques ou rveilles en lui par ces sons, et qui se
transmutent, par accident, vu sa nature mixte, en ides ou en volonts nouvelles. Il en est
exactement de mme des changements spontans qui se produisent en nous ; la base, ils
sont physiques, ils altrent le corps, et nous ne pouvons les susciter quen modifiant, par des
moyens qui dailleurs nous chappent, lorganisme inconscient et gnralisable o sabrite
lide{22} .
On sest souvent tonn de voir Spinoza faire intervenir le corps dans la dfinition des
choses en apparence les plus spirituelles : saint Thomas le fait tout autant ; seulement, cela
ne se voit pas. Dans ces cas-l, saint Thomas dit lme ; mais il lentend de lme informante,
de lme animante, de lme comme me, et non point comme esprit. Or il est chez lui de
doctrine gnrale, on la vu, que lme ainsi comprise inclut le corps dans sa dfinition et
dans son fonctionnement, quelle est le corps mme en acte.

Il y aurait lieu, aujourdhui, sous le rgne de la science , de tenir compte davantage, et


dans le vocabulaire mme, par une retranscription enrichissante, de cette considration
capitale. Cest une des conditions du renouveau thomiste en psychologie, et bien peu
cependant y songent. On fait ici de la mtaphysique de lme en termes anciens ; l de la
psychologie exprimentale en termes emprunts au positivisme, voire au matrialisme : il
reste ressouder ces tronons de connaissance, en faire une doctrine.
Lme humaine, crit Spinoza, est apte concevoir un trs grand nombre de choses, et
elle y est dautant plus apte que son corps peut tre dispos dun plus grand nombre de
faons{23}. Saint Thomas signerait rsolument cette formule. Il dit, lui : Les diverses
dispositions des hommes aux uvres de lme tiennent aux diverses dispositions de leurs
corps{24}. A la bonne complexion du corps suit la noblesse de lme do il suit que ceux
qui ont le tact dlicat sont dme plus noble et desprit plus perspicace{25}. La raison nous
en a t donne plus haut. Nous sommes matire pour une part ; la matire, en nous comme
partout, est une rduction dintellectualit, tant une dgradation dtre, et comme on opre
toujours son propre niveau, le fait de cette dgradation rduit aussi notre objet. Notre objet
est la nature sensible ; nous navons de fentre ouverte que sur ce monde den bas. Nous
devons donc attendre, pour fonctionner spirituellement, que la nature nous arrive, quelle
sincorpore nous dans lunit du moi, et cela se fait par le travail des sens. Les sens nous
informent, et, pour cela, sinforment, cest--dire recueillent leur matire et la ptrissent
leur manire, amassent le pollen et fabriquent le miel.
Llaboration de luniversel
Le travail dlaboration indiqu par ces derniers mots est indispensable, en raison des
conditions imposes tout devenir naturel. Comme tout, dans lordre physique, est en
puissance tout, en raison de la matire commune : ainsi, en raison de lintelligibilit divine
participe en commun par tous les tres, connaissants ou connaissables, lme peut devenir
tout, et tout peut devenir me. Mais dans un cas comme dans lautre, il y faut des
intermdiaires, et ceux-ci sont dautant plus nombreux, dautant plus difficiles runir que la
distance est plus grande entre les lments employs et le rsultat quil sagit datteindre.
Or, comme la distance est extrme entre ltre intelligible, en nous, et ltre matriel
extrieur, ce nest pas tout dun coup, que la forme intellectuelle est reue en nous ; mais elle
y arrive par beaucoup dintermdiaires{26}.
Les sens
Le premier de ces intermdiaires est le sens, cest--dire un pouvoir organique dont
lorgane est au corps ce que le sens lui-mme est lme. Et puisque le corps, affect, affecte
lme, qui nest pas autre : ainsi lorgane, affect par le sensible, affecte le sens, qui nest pas
autre non plus, mais qui est son acte ontologique. Par ailleurs, le sensible extrieur ne peut
agir sur lorgane que selon ce quil est ; il agit par sa forme : il y aura donc dans le sens,
cest--dire dans lhomme en lun de ses pouvoirs, un reflet authentique de lobjet ; la forme
dtre ralise dans cet objet sera vcue par le sujet ; lhomme vivra le monde, qui sous les

espces de laction exerce et reue lui devient partiellement identique. Cest ce double de
lunivers en nous que saint Thomas entend dsigner, en dpit de ses formes diverses, par ce
terme commun transcrit dAristote : les phantasmata, cest--dire des apparitions intrieures,
des images, des fantmes. Mais il ne faudrait pas croire quil ne sagisse pour cela que de
formes visuelles ; les objets de ce monde peuvent se manifester autrement que pour la vue ;
ils se manifestent aussi par des sons, par des odeurs, par des dplacements, par des rythmes,
et notre raction organique, cratrice de phantasmata, se ressentira de cette diversit ; elle
aussi prendra toutes les formes, et elle affectera non pas seulement le cerveau, mais tout le
corps, et notamment, ce semble, les organes de prhension et de gesticulation, qui ont tant de
place dans la vie humaine. On pense avec ses mains , dit le P. Jousse, et la raison en est
quon pense le plus souvent pour agir, de sorte que les phantasmata sont pour une grande
part des rsidus daction, des bauches daction, des symboles daction.
Outre les sens extrieurs, auxquels on rserve dordinaire ce nom, saint Thomas reconnat
quatre facults sensibles internes : le sens commun, limagination, lestimative (chez les
animaux) ou cogitative (chez lhomme) ; et la mmoire.
Le sens commun
Le sens commun est la racine de la sensibilit partout diffuse dans le vivant, le centre
do drivent tous les sens propres, auquel reviennent leurs impressions, et o elles
tablissent leur synthse{27 } .
LImagination
Limagination est un pouvoir diffrent, mais connexe. Les sens particuliers et le sens
commun subissent des impressions ; limagination les conserve et les associe, les combine.
De cette premire laboration rsulte une sorte de jugement, encore tout instinctif et
dtermin par les lois de lespce, non par linitiative du sujet. Chez lanimal, cet instinct est
pur de tout alliage et abandonn lui-mme ; chez lhomme, il simprgne de raison, et de l
prend le nom de raison particulire, ou cogitative. On dit raison particulire, pour marquer
que luniversel, non encore labor, nentre pas en jeu ; que le sujet passe seulement dun cas
particulier un cas semblable, ou de plusieurs cas particuliers un cas nouveau, mais de
mme espce, sans quintervienne un principe.
De l nat lexprience. Cette exprience consiste dans le rapprochement conscient
(collatio) des cas singuliers de mme espce qui sont acquis la mmoire , rapprochement
do rsulte une rgle empirique daction, qui nest encore ni la science, ni lart, mais qui,
chez lhomme, en est le prsage. Il est remarquer que lexprience en question nest pas
purement individuelle ; elle prend une forme sociale. Par lhrdit, lducation, linfluence
mutuelle, lenfant et ladulte accdent des formes dexprience fort suprieures ce quun
individu pourrait acqurir ; lapport des sicles leur permet dagir sagement sans sagesse,
habilement sans ingniosit personnelle, artistement sans art.
La mmoire sensitive

Enfin, la quatrime facult mentionne est la mmoire sensitive. Cet adjectif peut passer
pour oiseux ; car il ny a pas, proprement parler, de mmoire intellectuelle. On se souvient
de ses ides en ce sens quon les voque de nouveau ; mais le sentiment quon les eut jadis,
sentiment essentiel au fait de mmoire, est li celui de notre droulement intrieur, en
corrlation avec les rythmes de la nature.
La mmoire est le trsor des apprciations sensibles, comme limagination est le trsor
des images. Aussi est-ce propos du convenable, du nuisible, etc., que la mmoire sveille.
Du reste, lapprciation du temps est ici la condition de toutes les autres ; sans elle, il y a
imagination ou retour dimagination, sensation ou retour de sensation, mais non pas
souvenir. Et ds lors, la mmoire, outre quelle est un trsor dapprciations sensitives mres
des jugements instinctifs, stend nos acquisitions de tout ordre, bien quelle les utilise sous
un rapport spcial, savoir en fonction du temps.
Il va de soi que ce dcoupage fonctionnel laisse subsister chez saint Thomas le sentiment
de lunit profonde des phnomnes gnraux de la vie sensitive. Imagination, mmoire, sens
particuliers, sens commun, tout cela dpend dun pouvoir de sensibilit gnrale qui est aux
manifestations de la vie sensible ce quest la puissance dassimilation la nutrition, la
croissance et au pouvoir gnrateur{28}. Dautre part, saint Thomas serait le premier
convenir que sa classification, qui rpond aux donnes du sens commun, est surtout
schmatique et laisse place de plus savantes recherches. Partant de l, nanmoins, on peut
concevoir comment il est possible de dpasser ce stade infrieur de la connaissance pour se
porter au niveau de luniversel.
Lintellect agent
Il est de fait que lhomme, en possession de lexprience, slve jusqu lide, cest--dire
jusqu une considration applicable tous les cas du mme genre et mme, par analogie,
des cas qui dpassent le genre, et jusquau transcendant. L est pour nous le principe de la
science et de lart ; de lart, sil sagit de faire ; de la science, sil sagit de ce qui est. Mais pour
que cette transformation de lexprience soit possible, il faut en supposer dans lme le
pouvoir.
Dans lme ? Pourquoi dans lme ? Ne se pourrait-il point que lactivit dont nous
sommes ainsi bnficiaires appartnt un monde suprieur ? Saint Thomas, dans ses
premires uvres, semble avoir eu quelque complaisance pour cette solution. Certains
docteurs catholiques, dit-il, ont affirm avec assez de probabilit (satis probabiliter) que cest
Dieu mme qui joue en nous le rle dintelligence active, et ils confirment leur opinion par
ces paroles de saint Jean relatives au Verbe : Il tait la lumire qui illumine tout homme
venant en ce monde . Toutefois, dit-il plus loin, il nest gure naturel de croire que dans
lme elle-mme, il ne se trouve pas un principe immdiat et suffisant de ses propres
oprations. Or ce serait le cas, si le pouvoir de comprendre, au lieu dappartenir chaque
me, tait une ralit commune, que ce ft Dieu ou, comme le pensaient certains philosophes
arabes, une Intelligence. Pour cette raison, saint Thomas se fixe nettement, par la suite, dans
lopinion contraire, et il appelle le pouvoir qui permet en nous la transformation de
lexprience sensible en ides gnrales, lintellect agent.

En voici la place prcise dans le systme.


Toute thorie de la connaissance prsuppose une parent pralable entre ce qui doit tre
connaissant et ce qui doit tre connu. Il faut, pour que le rel devienne en nous ide, que le
rel soit dj, dune certaine manire, ide. Il lest de la faon que nous avons dite (ch. II). Le
rel est une descente dide dans la pure rceptivit de la matire. Venant de lide, ralisant
lide, il est riche de lide et pourra la susciter de nouveau dans un sujet apte la recevoir.
Seulement, cela ne va pas de soi ; car ainsi incarne, lidalit des choses ne jouit plus des
caractres duniversalit, de ncessit qui en pourraient faire lobjet de lintelligence ; elle est
tombe ltendue, au nombre, au mouvement, la contingence. Pour quelle revive dans
lesprit avec ses caractres propres, il faut que, par un moyen ou par un autre, le rel, entrant
en nous, fasse retour vers sa source, se dsincarne, refasse en sens inverse le chemin que
lindividuation lui imposa. Lindividuation, ralise par la gnration dun tre, est comme
une attraction dide dans une matire ; il faudra, pour connatre, oprer une extraction
contraire, ou abstraction. Cela ne se peut sans un agent appropri. Et encore une fois il nest
pas indispensable, a priori, que cet agent soit conjoint lme ; ce pourrait tre une
intelligence spare ; ce pourrait tre Dieu ; il faut bien finalement que ce soit Dieu, puisque
Dieu est source premire dintelligibilit comme de tout le reste. Pour ce dernier motif, saint
Thomas appellera lintellect agent une lumire mane de Dieu ; il dira que Dieu est la
cause excellente de notre science . Mais il sagit ici des principes immdiats du connatre,
et vraiment, on a le droit de considrer comme arbitraire et pratiquement ngligeable
lopinion qui chercherait ces principes en dehors de lme elle-mme.
En lme donc, nous devons supposer, outre la capacit passive de sadapter aux choses, de
recevoir en soi lme des choses, un pouvoir de transformation idale en raison duquel la
dsincarnation du rel, commence dj dans les puissances sensibles, sachve dans
lintellect et rende possible cette assimilation dans la forme, en quoi consiste lacte
dintelligence. Lintellect agent rpond cette ncessit. On ny pourrait chapper quen
recourant aux ides innes, des prformations intellectuelles qui rendraient inutile
lexprience. Mais si nous nadmettons, comme source des ides, que le rel extrieur, o
lide se manifeste, mais nest pas proprement existante (ipsa forma non est, sed
compositum performan), il devient ncessaire de procurer cette existence, et puisque le sujet
en doit tre lintellect, puisque lobjet en doit tre la chose mme, il faut quune activit
spirituelle prside la synthse sujet-objet en quoi consiste toute connaissance.
Un triple concours intervient ici : celui de lintellect possible, o sera reue idalement
limpression des images qui reprsentent la ralit extrieure ; celui de lintellect agent, qui
tirera de ces images lidalit quelles incarnent ; celui des images mmes, qui, en imprimant
ainsi dans lintelligence, rendront compte de lobjectivit du savoir. Pouvoir actif
didalisation ; pouvoir passif de rception idale ; pouvoir spcificateur, auquel lidalit
donne et reue empruntera sa forme : telles sont donc les ncessaires conditions du
connatre.
Il est seulement urgent de remarquer que ces trois lments ne sont pas trois choses
subsistantes. Ce sont des choses au sens large du mot (res quaedam) ; mais ce ne sont pas
des sujets. Les mots intellect agent, intellect patient, images, pris comme sujets de nos
phrases, pourraient faire illusion ; mais il faut comprendre que le langage est toujours

anthropomorphique. Il ny a pas deux intellects la manire de deux mes. Les images, leur
tour, ne sont quune modification du sujet dou dintelligence. Mais autre est le sujet en tant
que dou dintellect, autre est le sujet modifiable en images. Et par ailleurs, autre est
lintellect en puissance dintelligibilit, autre lintellect en tant quil est en acte. Disons : lme
intellectuelle, jouant son rle immanent, a le pouvoir de communiquer aux images sensibles
une efficacit de lordre transcendant auquel elle appartient elle-mme. Il sensuit que, doue
en mme temps dun pouvoir passif, elle subit lefficacit des images et conoit les objets que
ces images lui reprsentent. Cest ce pouvoir de spcification passive qui fait appeler notre
facult connaissante intellect patient, et cest ce pouvoir actif de surlvation ontologique,
dont profitent les images, qui la fait appeler intellect agent. Un exemple tout fait
semblable serait celui dun il qui non seulement serait diaphane et passif sous laction des
couleurs, mais en mme temps projetterait de la lumire, de faon manifester les couleurs
et les rendre visibles en acte. Tels ces animaux dont on dit quils voient la nuit, parce que
leurs yeux ont un pouvoir clairant capable dilluminer pour eux les objets {29}.
Il apparat travers ces explications que la connaissance intellectuelle est bien vraiment,
ainsi que le disent les sensualistes, de la sensation transforme ; seulement, contrairement
ce que croient ces penseurs, la transformation est totale. On dirait de mme que la sensation
nest quune altration physico-chimique transforme ; seulement, la transformation est
totale. Il y a l divers ordres. Pour passer de lun lautre, un pouvoir surlvateur est requis.
Ce sera ici lactivit du sens, pouvoir anim ; ce sera l celle de lintellect, pouvoir dun ordre
suprieur la vie physique.
La mmoire intellectuelle
Une grave question est de savoir si les ides extraites de lexprience sensible intrieure,
des fantmes, se conservent dans lintellect, ou seulement y apparaissent de nouveau quand
se reproduisent les conditions crbrales qui leur ont donn naissance. Limportance de la
rponse tait grande, aux yeux de saint Thomas ; car si lide ne se conserve point en ellemme ; sil ne demeure delle quune capacit de revivre loccasion dun nouvel clairement
des phantasmata, que deviendront nos penses, et le souvenir de nos penses, lorsque lme
spare de son corps naura plus sa disposition nulle richesse crbrale, nulle exprience
dun monde vanoui ?
Sans doute, et nous le dirons plus loin, lme acquiert alors une exprience nouvelle,
suprieure la premire ; mais le suprieur ne supple pas entirement linfrieur ; nous
tenons nos penses, elles-mmes, dussent-elles, disparaissant, se retrouver dans un
quivalent tranger dun prix infiniment plus lev que le leur. Et puis enfin, la doctrine de
lme veut quon la complte, en une matire qui se prsente ncessairement lesprit.
Dans le commentaire sur les Sentences (IV, dist. L, q., I, art. 3), saint Thomas sexprime
sur ce point dune faon assez dubitative. Plus tard, sa pense saffermit, bien que certaines
expressions et, dit-on, certains incidents de sa vie, manifestent la permanence dun doute. La
raison daffirmer est celle-ci. Un pouvoir spirituel, sil est capable de recevoir une
conformation nouvelle, un pli, doit pouvoir aussi le conserver, et il est bien peu probable
(non videtur probabile) que le devenir spirituel aboutisse, sous le nom dide, un produit

ontologique moins stable que ne sont les images matrielles. Celles-ci se conservent, au
milieu du flux incessant dont lorgane anim est le sige : a fortiori la forme dtre obtenue
par lvolution connaissante doit-elle rester acquise, quitte requrir, pour son emploi, les
conditions organiques reconnues universellement ncessaires.
Souvenons-nous que connatre, cest tre, savoir tre autrui, et ce, par une addition
dacte, lacte du connu se greffant sur lactualit antrieure du sujet. Or, entre la pure
puissance tre autrui et la jouissance actuelle de cet enrichissement, qui est un acte second,
il y a place pour lacte premier, qui est lide acquise, non encore vcue, tat dun tre form
inconsciemment selon autrui (informatus) et prt en prendre conscience ds que seront
ralises les conditions imposes la connaissance actuelle. Il semble donc (videtur) que
toute ide acquise se conserve au trsor de lme, et sans doute indfiniment, puisque, ici,
dans limmatriel, le flux des changements naturels ne la saurait atteindre. De sorte que
toute acquisition idale vaut pour lautre vie, o pourtant son utilit est relative.
Toutefois, nous lavons dit, ce nest pas cela quon appelle proprement la mmoire. La
mmoire a rapport au pass comme pass. Penser une chose sans y inclure cette condition
de distance temporelle, alors mme quon y penserait pour la seconde ou la troisime fois, ce
ne serait pas se souvenir. Or le temps est le nombre du mouvement, qui est une condition des
choses matrielles. Lide nayant rapport qu luniversel, donc limmatriel et
limmobile, elle ne porte avec elle rien du temps, et elle peut donc bien reprsenter ce qui est
pass, mais non pas le pass en sa forme propre ; cest dans la sensibilit que le pass comme
pass laisse sa trace ; cest notre corps, qui est en nous la puissance denregistrement. On
retrouve ce qui fut, et qui nous affecta, par un mouvement de rgression que saint Thomas
appelle rminiscence (acte de se remmorer). Le continu intervient l, donc aussi la matire.
En consquence, dans lme spare du corps, labstrait qui demeure en elle, sil y
demeure, ny est pas inutile sans doute ; il constitue une disposition spciale qui conditionne
lemploi des ides venues de plus haut, dtermine leur gnralit certains objets, et fait
ainsi que lme repense ce quelle a autrefois pens, en se rendant compte quelle le repense.
Cest bien l se souvenir dune certaine faon. Mais il reste quen rigueur, et selon le langage
accoutum des philosophes, la parole dAristote est vraie : le corps dissous, lme ne se
ressouvient pas{30}. Il ny a pas, proprement parler, de mmoire intellectuelle.

C. Lorigine de lme humaine.


Nous ne voulons pas poursuivre ici ltude du fonctionnement intellectuel dans la
formation du verbe mental et du jugement, dans llaboration de la vrit ou la dviation vers
lerreur, dans le mouvement appel dmonstration, partir des principes. Toutes ces
questions, tudies ailleurs{31}, nous entraneraient bien loin de nos limites. Nous en dirons
autant de la volont, driv de lintelligence, dont lanalyse nous a jadis longuement
retenu{32}. Mais il faut relever brivement les consquences de ce qui prcde, touchant
lorigine de lme intellectuelle et sa fin.
La faon de natre rpond la faon dtre, puisque ltre est le terme du devenir, qui doit

donc se drouler sur un mme plan. Si lme ntait quune forme ordinaire, cest--dire lacte
dun corps ; si elle nagissait que de laction du compos, et se faisait donc voir existante
uniquement de lexistence du compos, il ny aurait pas de motif pour lui supposer un
devenir propre elle ; le devenir du compos, rsultat dune transmutation matrielle ; lui
servirait de raison suffisante. Mais nous avons vu que lacte intellectuel dpasse la matire, et
nous avons d en conclure que ltre du sujet dou dune telle fonction est pour autant
indpendant de la matire. Une pure transmutation matrielle ne peut donc lexpliquer, et
comme il ny a que cela dans la gnration physique, celle-ci ntant que la transmutation
dune matire qui revt une nouvelle forme, il faut dire que lme est non engendre, comme
on la dit indestructible.
Par ailleurs, lme na pas toujours t, attendu que son tre naturel est dans le corps et
que le corps commence. Les opinions platoniciennes, manichennes ou averrostes ne
seraient soutenables cet gard que dans une autre philosophie, suffisamment carte plus
haut. Il reste quil y ait l un commencement absolu, cest--dire quelque chose qui est, aprs
navoir t absolument pas, ni en soi ni dans des causes propres. Et comme lide de
commencement, ainsi dailleurs que lide dun tre imparfait et limit, tel quest lme,
rpugne labsolu au sens dindpendant et de non caus, il est ncessaire dinvoquer, titre
de cause propre de lme, le seul vritable absolu, qui est toujours cause suprme de ltre,
mais qui en sera ici la cause immdiate. Cest ce quon exprime par une image en disant que
lme, cre de Dieu, est infuse par lui dans le corps ; quelle y vient ainsi du dehors et
comme par la porte, , disait Aristote.
Lme et la gnration
Comment, en consquence, doit-on se reprsenter le processus de la gnration humaine,
cest ce qui se dduit des considrations suivantes. On sait que ce qui travaille dans le semen
ou dans luf humain, ce nest pas une me, mais une vertu formative rsultant de
dispositions matrielles, celles-ci jouant, par rapport aux gnrateurs, le rle dinstrument.
Ainsi dj se trouvent cartes deux opinions fausses : celle qui voudrait que ce ft lme
nouvelle, qui, ds le dbut, fabriqut son corps, et celle qui attribue lme maternelle le
dveloppement que la vie embryonnaire nous rvle.
Cette dernire supposition nest pas dfendable. Ce qui dveloppe lembryon ne peut pas
lui tre extrieur, lui ft-il ainsi conjoint. On voit nettement que le nouvel tre assimile pour
son propre compte, selon sa propre loi, et non pour le compte et sous la loi de ltre maternel.
De plus, il est vite dou de sensation, et puisque cest l une opration immanente,
minemment subjective, on ne peut la partager entre deux sujets dont lun en serait lagent et
lautre le sige.
Quant la premire supposition, elle se dfend mieux de prime abord, mais elle nest pas
non plus acceptable. Dire que lme est dans le semen, dans luf, voire dans lembryon non
encore pourvu de son organisation essentielle, cest oublier que lme humaine nest pas un
esprit, mais un acte de corps organique. Elle dpasse celui-ci en pouvoir ; mais elle sappuie
sur lui comme sur son support ontologique naturel ; elle vient pour ainsi dire son appel,
comme un achvement du processus gnrateur, bien que cet achvement soit pour une part

htrogne. Lme est un besoin du corps, un dsir du corps, comme toute forme est un
besoin et un dsir de la matire en mal dascension, dans la cration qui gmit et enfante ;
elle ne peut donc naturellement clore quen lui, et en lui ltat de matire prpare
ultimement son acte, cest--dire possdant tout lessentiel dune organisation humaine.
Avant son organisation essentielle, le corps nest pas susceptible dune me, parce quau
dbut ce nest pas un corps ; parce quaux stades ultrieurs, ce nest pas un corps
proportionn cette me, pas plus qu la flamme nest proportionn un combustible demi
chaud.
Ne sait-on pas que lme animante est au corps ce que la vue est lil ? Pas plus donc
que la facult de voir ne peut exister avant lil, lme animante ne peut exister avant le
corps, ni lme proprement humaine (qui est naturellement animante) avant le corps
proprement humain, cest--dire le corps organis de faon pouvoir mener la vie humaine.
Quand a lieu lanimation ?
Quand a lieu cela ? Cest affaire de science positive, et la science est ici peu avance. On
admet gnralement que cest partir du sixime mois, que lcorce crbrale, organe des
fonctions suprieures de lhomme, prend sa constitution dfinitive et permet de reconnatre
les cinq couches fondamentales que lon trouve chez ladulte : couche extrieure, ou couche
des petites cellules pyramidales ; couche moyenne, des grandes cellules pyramidales ; couche
intrieure, des cellules polymorphes, le tout reposant sur une masse blanche de fibres et sur
lpithlium pendymaire. Lensemble du systme nerveux central se compose des centres
psychiques suprieurs, des centres moteurs et sensitifs, des centres rflexes. Ce sont ces
derniers qui apparaissent dabord ; ils sont communs tous les animaux ; leur
dveloppement parat tre une constante. Les centres moteurs et sensitifs reprsentent un
cas moyen, soit comme diffrenciation, soit comme dure de dveloppement. Enfin, le
psychisme suprieur propre lhomme est le plus tardif ; il ne comporterait son jeu complet
de fibres crbrales que vers lge de sept ou huit ans ; mais les fibres essentielles seraient
dj apparentes au sixime mois, tout fait nettes au huitime.
Encore une fois, une grande incertitude rgne ici, et cest ce qui justifie la pratique de
lEglise en matire baptismale ; on va au plus sr. Mais philosophiquement, mettre une me
dans un embryon encore informe (informis), ou plus forte raison dans un uf ou dans un
semen, pour saint Thomas cest une hrsie mtaphysique manifeste. On ne met pas lart
de btir dans les fltes .
Les mes successives
Il faut donc dire que la vertu formative incluse dans le semen, dans luf, dans lembryon
initial est une vertu dme humaine, en ce sens quelle est leffet et linstrument de
gnrateurs humains oprant selon la loi de leur espce, que dtermine leur me ; elle est
vertu dme humaine en cet autre sens quelle tend naturellement une closion dme, bien
quelle ne puisse delle-mme et elle seule la procurer ; mais objectivement, actuellement, il
ny a l aucune me humaine. On y arrive par tapes, de telle sorte que dans lvolution

embryonnaire, tous les rgnes et comme tout le plan de la nature se retrouvent. Lembryon
est dabord un vgtant, il mne la vie de la plante, se nourrissant et saccroissant comme
elle : en cela saint Thomas adopte une vue dAristote{33} ; mais videmment la plante dont il
parle, il la conoit comme une plante humaine ; cest une vgtation oriente vers la vie
complte de lhomme, et qui se trouve caractrise en consquence, comme lexigent avec
vidence les faits dhrdit. Puis, sa diffrenciation accrue, lembryon sveille la sensation,
qui devra frayer la voie lintellection, quand le principe propre de celle-ci sera intervenu,
trouvant une matire apte, un support proportionn ses pouvoirs. Mais ces fonctions
diverses, les premires aussi bien que la dernire, tant toutes immanentes, chacune delles
veut un principe fonctionnel et par consquent un principe ontologique appropri. Il faut
donc dire que dans la nature o travaille la vertu gnratrice, il clt dabord une me
vgtative, puis, plus tard, une me suprieure, la fois vgtative et sensitive, et enfin, le
dveloppement achev quant lessentiel, une me la fois vgtative, sensitive et
rationnelle. Telle est la conclusion de saint Thomas, conforme sa philosophie gnrale.
Il faut ajouter toutefois que cette conclusion pourrait se modifier, au cas o lon
adopterait, sous la pression de faits plus certains que ceux quon nous propose, lhypothse
transformiste. Nous avons dit que la philosophie de saint Thomas ne sy oppose point. Or,
admettre le transformisme, surtout ralis par des modifications lentes, qui altreraient peu
peu le type spcifique jusqu faire apparatre un tre nouveau, cest effacer, dans lanalyse
du devenir, la distinction des formes accidentelles dispositives, qui voluent sans cesse, et de
la forme substantielle, qui leur succde. Il y aurait donc ici, au lieu dune succession dmes
provisoires, prpares chacune par une volution antrieure et closes en un instant, il y
aurait, dis-je, une volution continue, un continuel changement de forme, provoquant,
pendant une priode, des faits de vgtation, puis des faits de sensation, prparant leur tour
mais prparant seulement des faits dintellection. Comme si je disais que pour passer de 1
3, on traverse une double gamme de fractions, et que 2 est sur la route.
Cela se peut fort bien. Ainsi que lexplique saint Thomas, les formes sont dites
invariables parce quelles ne peuvent pas tre, elles, un sujet de variation ; mais elles sont
soumises variation en ce sens que le sujet varie quant elles (secundum eas). Il est par l
vident que les formes changent ainsi quant la ralit de leur tre (secundum quod sunt) ;
car elles ne sont pas tres au titre de sujets existants, mais parce que selon elles, par elles,
quelque chose est{34}. Ainsi, le sujet, qui est ici lembryon humain, sil volue
incessamment, incessamment on peut le dire sous une forme nouvelle, dou dune me
nouvelle, qui, tant provisoire, nest pas lide directrice de lhomme, mais en participe,
comme dune pense poursuivie dans le travail dinvention participent ses anticipations
successives.
En tout cas, lme dernire, lme dfinitive, qui est lme rationnelle, ntant pas
uniquement animante, ntant pas uniquement lacte du corps, la forme du corps, ainsi que
ses fonctions transcendantes le prouvent, nous ne pouvons la faire venir de piano au bout
dun travail dorganisation matrielle. Il faut ici un apport extrieur, une action en
participation emprunte au monde intelligible, une descente didal, puisquune monte de
matire ne pourrait slever jusque-l.
Rien dailleurs ne se prsente ici comme miraculeux. La nature naturante comprend Dieu.

Dieu est ml ses ouvrages , dit saint Augustin. Ce quil fait titre courant, en
conformit avec le plan que ralise la nature, ce nest pas un miracle. Cest cependant une
cration, en ce que cest une participation du premier Etre, obtenue titre de commencement
absolu, sans relation de continuit causale, autre que prparatoire, avec les conditions
matrielles prcdentes.
Lme et lhypothse volutionniste
On peut remarquer utilement que si, au point de vue de la science exprimentale,
lhypothse volutionniste tait vrifie, et si, au point de vue exprimental toujours, cette
hypothse entendait sappliquer mme la venue de lhomme sur la terre au cours des temps
gologiques, saint Thomas naurait, comme philosophe, aucune peine sy adapter. Partant
de cette donne fort douteuse en fait, mais sduisante, et qui peut se soutenir, que les phases
embryogniques sont la rplique en petit des phases de la vie universelle, saint Thomas
appliquerait la formation de lhumanit en son premier couple ce que nous venons de dire
dun humain et de son me. Lorganisme adamique serait, en lhypothse, luvre sculaire
de la vie lentement labore sur la terre. Lme rationnelle y serait close son heure, sans
coup de thtre, sans nulle intervention observable, naturellement, mais en appelant ici
nature cette nature naturante intgrale qui implique Dieu, et cest Dieu tout seul que
devrait tre attribue lme. Ce ne serait pas non plus un miracle ; ce serait pourtant une
cration, et, sauf lenveloppe imaginative, les leons de la Bible garderaient,
philosophiquement aussi bien que religieusement, toute leur valeur{35}.

D. La survie de lme.
Reste le problme de la survie de lme, qui ne laisse pas de se poser dans des termes un
peu dlicats, une fois admise avec saint Thomas et contre toutes les formes de platonisme, la
doctrine du compos humain.
Nous ne pouvons pas prir tout entiers ; les ides, captives divines, sont en nous comme
des otages contre la brutalit de la mort. Immatrielle, lme ne saurait tre, ainsi que le
corps, divise contre elle-mme, dissocie dans ses lments, dtruite. Comment prir, avec
de limmortalit en nous ?
Oui ; mais prcisment, cette formule fait se lever un doute. Sil y a de limmortalit en
nous, cela prouve que tout en nous ne prit point ; mais non pas que nous, nous-mmes,
nous ne prissions point. Lhomme est un compos de corps et dme : donc, le corps dtruit,
lhomme nest plus ; son nom mme ne lui convient plus, ainsi que saint Thomas en fait
ltrange remarque. Affirmer que lhomme survit, ce serait revenir Platon et dire que
lhomme, cest lme intellectuelle seule, au lieu de concevoir celle-ci comme une mergence,
dans un tre partiellement livr au flux de la matire.
A cette difficult, la foi rpond par la doctrine de la rsurrection de la chair, et cette
doctrine est toute naturelle, tant donn qutre dans la chair est ltat naturel de lme ; mais

la philosophie na pas cette ressource ; elle constate que lhomme meurt ; elle ne peut dire
quil revivra ; elle doit se contenter daffirmer que tout, en lui, ne meurt pas, en ajoutant que
lme tant en nous le principal, et le principal ayant coutume dtre totalis par le langage,
on peut dire de ce chef et par peu prs : nous sommes immortels. Ce ne sera pas revenir
Platon, qui parlait en rigueur, et ne concevait lunion dun esprit une matire que sous une
forme accidentelle.
Mais une difficult plus grave est celle-ci. Que lme garde son tre aprs sa mort, quoi
cela pourra-t-il servir, si elle perd ses fonctions ? Or nulle fonction ne parat possible hors du
corps, ou pour mieux dire hors dun tat excellent du corps. La maladie atteint lintelligence,
et peut aller jusqu en suspendre entirement lexercice, en cartant les conditions
organiques dont dpendent les sens, limagination, la mmoire, support de lintelligence.
L rponse est un peu embarrasse ; elle doit ltre, et les adversaires mdivaux de saint
Thomas avaient ici beau jeu lui reprocher son aristotlisme. Si lindividu pensant nest
pensant en acte que sous la condition des images intrieures ; si les images supposent
lorganisme et lorganisme le milieu cosmique, comment, lorganisme dissous et lme ne
communiquant plus avec le milieu par cet intermdiaire, y aura-t-il possibilit pour lme
doprer, ft-ce pour prendre conscience delle-mme ? Exister, cest sentir son corps ,
crit Maine de Biran. Si lme ne sent plus son corps, elle ne saura plus quelle existe. Le
sommeil sans rves, sera-ce donc la ralit de la mort ? Mais alors, sans parler de ce quil y a
daffreux dans une telle supposition, comment imaginer, dans le plan de la nature, cette
survie inconsciente et inerte ? Ntre ni pour soi ni pour autrui, est-ce bien tre encore ?
De l supposer que mme en cette vie, lintellect spar de la matire nest pas
entirement personnel ; que cest une influence commune ; que cette lumire, provisoire
pour chacun de nous, claire un temps, puis abandonne et laisse choir dans la nuit ces
miettes dhumanit, ces phmres que nous sommes, il ny avait quun pas. Averros le
franchit, prtendant sappuyer dAristote. Qui sait ? Pourtant, les commentaires de saint
Thomas sur le Trait de lAme subsistent, ainsi que ladmirable tude de lUnit de lintellect ;
contre les Averrostes. On nen comprend pas moins la difficult, au point de vue positif,
daffirmer une survie qui se trouve tre totalement indescriptible, partir des donnes de la
psychologie terrestre.
Toutefois, le cas nest pas si dsespr. Nous trouvons du secours dans cette constatation
que le rle actuel de lintellect passif, savoir sa rceptivit idale sous linvasion du monde
sensible porteur didal, npuise pas sa puissance. Il est un rceptacle dides ; peu importe
sa nature que ces ides lui viennent du sensible. Cest l sa condition actuelle ; ce nest pas sa
condition ncessaire. Sa nature spare, cest--dire indpendante de la matire, le rendant
inaccessible la mort, et sa nature rceptive, sans limitation modale, rendant possible son
information ou dtermination cognitive sous dautres conditions, limmortalit consciente et
active ses bases.
De plus, lme, ide relle, ainsi que nous le savons, est elle-mme un intelligible. Si elle
na point en cette vie lintuition delle-mme, cest sans doute que son union au corps
loriente vers les objets du corps, la limite aux moyens du corps. Spare, replace au pur
contact delle-mme, pourquoi ne jouerait-elle pas son rle dintelligible intelligent, et par l,
se connaissant, soi, ntendrait-elle pas sa connaissance tout ce que sa nature implique,

touchant ltre et les causes de ltre ? Cela peut aller loin, sans aucun apport extrieur. Mais
du reste, universellement rceptive, elle peut recevoir den haut ce quelle ne reoit plus den
bas ; de lesprit ce quelle ne reoit plus de la matire. Psychologiquement, elle le peut ; si
moralement elle le doit, tout est bien ; lhomme avec ses aspirations, le moraliste proccup
de ses postulats, le chrtien attach sa foi peuvent se satisfaire.
La rponse de saint Thomas est donc celle-ci. Les fonctions qui dpendent du corps
prissent : tels les sens, limagination, lexprience sensible, la mmoire proprement dite, les
passions ; mais les fonctions rationnelles ne prissent point. Seulement, elles retournent
leurs axes. On opre selon ce quon est. Actuellement, lme, bien que transcendante au
corps et indpendante de lui dans son tre, a son tre li au corps comme son support et au
sujet qui la reoit. En consquence ; sa propre opration, qui est lopration intellectuelle,
bien quelle ne dpende pas du corps en ce sens quelle sexercerait par un organe corporel,
nen trouve pas moins dans le corps son objet, qui est limage mentale (phantasma), de telle
sorte que, tant quelle est dans le corps, lme ne peut pas penser sans image, et elle ne peut
se souvenir que par un rappel dimage, au moyen de la cogitative et de la mmoire sensible. Il
sensuit que, par rapport ce mode de fonctionnement, le pouvoir de penser et de se souvenir
ne peut survivre la destruction du corps. Mais ltre de lme spare lui appartient elle
seule, sans corps ; par consquent, si lon opre tel quon est, lopration propre lme,
savoir la pense, ne sexercera point lgard dobjets ayant leur existence dans des organes
corporels, comme les images mentales ; mais lme pensera par elle-mme, comme le font les
substances totalement spares des corps, et de ces substances suprieures elle pourra
recevoir plus que maintenant linfluence, afin de penser plus parfaitement{36}.
On le constate, dans ces textes, saint Thomas sen rfre, pour interprter la survie, une
facult dintuition que lme possde ds maintenant, mais qui se trouve lie par une sorte de
fascination corporelle, dobsession de la matire conjointe. Cette facult est en nous, dira
Lachelier, comme le pouvoir respiratoire pendant la vie intra-utrine. Vienne la naissance
immortelle, ce pouvoir se manifestera, comme lenfant nouveau-n respire dans un cri.
Il y a bien cela une difficult. Si lme peut ainsi fonctionner delle-mme et en dehors
du corps, on peut se demander pourquoi elle a t unie un corps, et si cest rellement
pour son bien , ainsi que le dclare sans cesse saint Thomas, loppos des Orignistes et
des Manichens, qui voyaient l une dchance et une peine. Saint Thomas rpondrait : lme
peut fonctionner sans le corps ; mais le corps ne lui est pas pour cela inutile. Situe au plus
bas degr des intelligences, elle ne pourrait, rduite elle-mme, participer que bien peu la
vrit. Le corps lui est une source dinformation, grce aux fentres des sens, ouvertes sur le
monde. Le corps dissous, elle revient soi, et ce titre seul elle acquiert peu ; mais le monde
suprieur, dont elle navait ici-bas que des reflets, se livre elle davantage ; elle bnficie
dune descente dintelligible, au lieu de la seule ascension des formes partir de la matire :
lumire directe, succdant au filtrage laborieux de labstraction. Lme humaine est aux
confins de deux mondes, lhorizon du temps et de lternit : quand elle se retire de
linfrieur, elle approche du suprme, et, tout fait spare du corps, elle sera pleinement
semblable aux substances spares et recevra delles la vrit avec plus dabondance {37 }.
Bref, lme, au moment de son closion dans le corps, est de lesprit dgrad ; lors de sa
sparation par la mort, elle est de lesprit reconstitu et grandi, grce une collaboration

suprieure. La possession de notre corps nous donne les droits et les avantages dun
spectateur du monde et dun citoyen actif de la nature ; mais en perdant le corps, nous ne
perdons que notre place dans cette cole de princes ; en revanche, notre royaume dfinitif
nous est ouvert, et le palais paternel a plus de clarts que notre gte provisoire. Le corps
nourrit lesprit ; mais comme le gelier nourrit le prisonnier en cellule ; il lui fournit le
sensible et lenferme dans le sensible ; il console et perptue en mme temps sa dtention. La
voie du progrs dcisif, pour nous, nest donc pas vers le cosmos, mais vers notre intrieur
reli son Principe, raccord ce monde de lesprit lgard duquel le monde de la matire
nest que le royaume des ombres.
Rappelons-nous que la matire est un prcipit desprit, un vanouissement, une fume
desprit : une fois relis au monde spirituel, les objets dont nous vivons actuellement ne nous
apparatront que comme des ombres. Ombres pleines de reflets, qui sont les formes issues de
lEsprit crateur ; mais ombres nanmoins. Et notre corps aussi ne sera quune ombre,
destine recevoir plus tard, en revivant, la lumire de lesprit.
On voit comment, aux yeux de saint Thomas, se rpartit pour nous la connaissance,
travers les domaines que nous devons tour tour habiter. Sur terre, nous tirons tout de
lexprience, cest--dire de la venue du monde en nous, de lenvahissement des formes
incarnes, que labstraction intellectuelle dsincarne. Mais dj, en oprant ainsi, nous
communions au monde de lesprit. La source de la lumire des choses est en haut ; la forme
est divine ; travers la nature, nous communiquons sans le savoir avec sa Source idale ;
la vision en Dieu , en ce sens-l, est une vrit : nous ne pouvons puiser la vrit quen
Dieu, o elle rside ; dune faon ou dune autre, il faut que Dieu se mle la pense, et que
notre science, notre art, ou quoi que ce soit de ce qui implique intelligibilit, soit une
collaboration divine. Nos ides viennent den haut, tout en venant den bas, comme limage
du soleil, dans la mer, vient rellement du soleil, tout en venant de la mer. Notre pense est
un reflet idal, comme les tres sont un reflet rel, dun Absolu la fois idal et rel.
Mais alors, dans dautres conditions, les barrires de ce monde franchies, lAbsolu et ses
succdans suprieurs peuvent se reflter en nous sans lintermdiaire du rel qui nous
enveloppe. Le monde intelligible, dont lme fera partie aprs avoir bris ses attaches,
nourrira la pense, et il lui restituera avec un ample surcrot ce quelle avait paru perdre. Au
lieu de contempler les ides en reflet, nous les recevrons de leur source et les contemplerons
en nous, avec nous-mmes dans notre essence intelligible. Dieu, les anges, et nous
transparents nous-mmes ; mais Dieu en tout et en tous : tels seront nos recours{38}.

Chapitre VIII
Lactivit morale
A. La Fondements de la Doctrine. Caractre mtaphysique de ces fondements. B. La Batitude. En quoi elle consiste
dans sa forme et dans sa matire. Thomisme et aristotlisme. C. Les Actes humains moyen de la Batitude. Par quelle
voie ces moyens rejoignent la fin. Nouveau contact avec Aristote. D. Le Plaisir et le Bien. Leurs vrais rapports ; leur rle
dans la batitude. Le plaisir est un bien. Le plaisir nest pas le premier bien. Conclusions. E. Obligation et Sanction.
Comment la morale thomiste est en un sens une morale sans obligation ni sanction. Nature de la loi morale. Lautonomie.
Nature de la sanction morale. Le prtendu dsintressement, Les sanctions naturelles et les sanctions dau del.

A. Le Fondement de la Doctrine.
On a souvent accus nos morales thoriques et catholiques dtre a priori, de revtir un
caractre abstrait, de reposer sur larbitraire dun commandement sans justification positive,
de se donner des solutions ou de les recevoir de la foi plutt que de les fonder, bref dignorer
ce caractre de science quon veut maintenant rencontrer dans toutes les disciplines. Nous
navons pas justifier dautres penseurs ; mais en ce qui concerne saint Thomas, la vrit est
que sa morale est scientifique autant quil convient. Elle ce raccorde une mtaphysique ;
mais ne le faut-il point, si lhomme, quil sagit de rgir, est un tre, et doit donc trouver sa loi
en liaison avec les lois gnrales de ltre ?
Saint Thomas part de ce qui est. La vie humaine est engage dans un ensemble de choses
o lhomme prend, par ressemblances et par diffrences, ses caractres propres ; qui
lentrane dans un immense mouvement, dont lorigine, la fin et la courbe dvolution
conditionnent sa destine comme celle de tout tre. Ne doit-il pas rencontrer l, par une
application toute naturelle du principe dadaptation, les normes de son activit ? Quelque
chose, en lui, le lui dit : sa conscience, cest--dire cet ensemble dimpulsions que sa nature
raisonnable subit, ces dictes que son intelligence peroit et auxquelles, quand il est droit, sa
conduite se conforme.
Il sagit dune finalit. Mais dune finalit libre ; car la diffrence des autres tres,
lhomme se meut lui-mme vers sa fin, aprs que par sa raison il a pu la reconnatre. De l
vient sa responsabilit, et aussi son risque. Le tragique de la destine consiste en ce que
lhomme est quotidiennement et continment lagent de son propre sort. A chaque instant de
sa vie consciente et mme de lautre indirectement il pose lacte qui le sauve ou qui le
perd. Condition redoutable, infiniment honorable aussi, et qui est, avec la pense, en
consquence de la pense, notre grandeur souveraine.
Lhomme moral ne peut que sgarer et se perdre, sil se retire du courant divin qui oriente
ltre et ralise en ce tout les fins cratrices. Quand il reste dans le courant, a fortiori sil le
favorise et dailleurs en le suivant il le favorise toujours lhomme se sauve, et avec lui la
part de ltre universel attenante son tre. Il sagit de faire aboutir sa vie ; par elle daider

de plus larges aboutissements. Ce nest pas un mystre, et cest sans doute trs positif.
Pour aboutir ainsi, lhomme na qu reconnatre sa vie telle quelle est, puis tirer les
consquences. La morale nest que lart de diriger lactivit libre de lhomme de manire ce
quil ralise sa fin telle que sa place dans luvre de Dieu la lui dtermine, telle que la lui
suggrent ses propres instincts bien jugs. Ou si lon veut, en termes un peu schmatiques,
mais limpides : la morale est la science de ce que lhomme doit tre, en raison de ce quil est.
On voit intervenir dans ce raccourci de la morale thomiste quelques notions principales
quil faut claircir, et tout dabord la notion de fin dernire, ou batitude.

B. La Batitude.
Tout agit en vue dune fin ; toute activit recherche quelque chose. Sil ny avait pas un
terme assign laction, inclus dans laction mme, rien ne sortirait de ceci plutt que de
cela ; le dterminisme naturel naurait plus dexplication, et un hasard absolu serait le matre,
de telle sorte quil ny aurait plus de science possible. Mais si tout tre agit en vue dune fin,
tout tre ne connat pas cette fin, et, alors mme quil la connat comme objet, tout tre ne
connat pas cette fin comme une fin, cest--dire dans sa condition de rsultat obtenir par
des moyens appropris, moyens jugs, comme la fin elle-mme, et jugs dans leur rapport
avec ce qui y mne. La raison seule est en tat doprer ce travail, et ltre raisonnable est
donc le seul qui se dirige vers sa fin dun mouvement autonome.
Quelle sera cette fin ? Tout tre tend, consciemment ou non, la ralisation de lui-mme,
sa conservation, son panouissement, et, sil est volutif par nature, lachvement de son
volution dans le parfait. Lhomme ne fait pas exception cette loi. Etre multiple et un, il
veut se dployer et sachever selon toutes ses fonctions, dans toute son harmonie. Du moins
est-ce l ce que veut sa raison, quand elle sobit elle-mme. Mais la raison nest-elle pas ici
le juge, participant au grand Jugement qui dtermine aux tres leur marche normale, parce
que Lui-mme les forma ?
Et en quoi consiste lharmonie humaine ? En quoi consiste lachvement humain ?
Lharmonie consiste videmment dans la subordination hirarchique des fonctions en faveur
de la principale ; lachvement consiste en la plnitude du fonctionnement tous les degrs,
dans la mesure o le permet lessentiel. Quel est en nous lessentiel ? Cest la vie suprieure
de lme, celle qui nous dfinit comme tres raisonnables et nous distingue des animaux. A
lintrieur de cette vie, lessentiel est la fonction la plus haute, la fonction premire, dont les
autres sont drives et servantes : lintelligence. Ainsi, une vie pleine autant quil se peut,
mais oriente vers la vie suprieure, vers la vie de lintelligence, sy rfugiant au besoin pour y
trouver, soit provisoirement, en cette vie, soit dfinitivement, en une autre, le tout de ses
dsirs : telle sera la finalit humaine, que nous appelons de ce mot, propre ici-bas aux seuls
humains : la batitude.
Seulement, ceci ne rsout pas la question dobjet. La batitude ainsi envisage est une
forme dactivit ; reste lui dsigner sa matire. Quels objets peuvent nous rendre heureux ?

A quoi nous adresser pour bien vivre ? La rponse cette question, sil sagissait de la
batitude intgrale, supposerait toute une anthropologie ; car, nous venons de le dire, cest en
raison de ce quil est, que lhomme doit tre ce quil doit tre. Un humanisme intgral serait
alors propos par le thomisme, titre de programme raliser progressivement, laborer,
aussi, progressivement, car les progrs de la pense et de laction sont ici solidaires. Mais sil
sagit de lessentiel, cest une facile mtaphysique qui rpond.
Lhomme est essentiellement un tre intelligent : donc lobjet de sa batitude essentielle,
son suprme idal est un objet dintelligence. Et si lon convient que la batitude exige le
parfait dans lordre dactivit que lon considre, on doit conclure que lobjet ne peut tre ici
que lobjet parfait, lobjet le plus lev dans lordre de lintelligible, et cest Dieu. Nous
rsumons ; mais on suit la courbe. Et voil donc la batitude humaine essentielle ramene
la contemplation du divin.
Saint Thomas philosophe rejoint ainsi, dune part, la foi chrtienne, qui dfinit la
batitude dernire comme une vision de Dieu, et, dautre part, laristotlisme le plus
authentique, celui de la Morale Nicomaque dans ses chapitres I et X.
Thomisme et aristotlisme
Etrange rencontre, en apparence ; gageure, que ce raccordement du christianisme en
morale ! une philosophie paenne. Mais saint Thomas ne voit l quun cas particulier
dune rencontre plus ample, dont nous avons not les frquents succs. Du reste, une
diffrence capitale se manifeste, ds quon en vient prciser les choses. Contemplation du
divin, oui ! cest lessentiel de la batitude humaine. Mais si vous demandez Aristote ce quil
entend par l, il vous rpond dune manire bien propre dcevoir ceux qui ont admis le
principe, comme justifier le cas de ses ngateurs. Il ne sagit pour lui que de cette vie ; ds
lors, le bonheur soi-disant humain quil propose nest plus le fait que de rares privilgis,
pendant de rares instants, dans des conditions toujours prcaires. Combien de sujets y
trouvera-t-on adapts ? La haute pense est le fait dun tout petit nombre, dans une humanit
que dominent si puissamment les peses de la matire et les hasards de lhrdit. Comment
la vie sy prterait-elle, accapare presque toute par le besoin et ne laissant tout au plus la
contemplation que des quarts dheure ?
Saint Thomas sent vivement lambigut dune telle situation. Il nen maintient pas moins
son adhsion aux vues aristotliciennes, car il a de quoi remdier leur insuffisance et
justifier leur audace. Il y a une autre vie. Aprs le voyage de ce monde tout embrum de
matire, il y a pour nous recevoir une patrie spirituelle. Et certes, on ne peut dcrire ce qui
nous y attend ; mais de par Dieu qui nous y appelle, la voie est ouverte nos esprances, et la
thorie prsomptueuse du Stagyrite peut devenir une ralit.
Du reste, saint Thomas ne sattarde pas ici des recherches purement rationnelles ; il ne
construit pas le ciel du philosophe ; connaissant le ciel chrtien et sachant quil est le seul,
cest ce but quil montre au bout du chemin, et la moralit est ainsi dfinitivement assure de
ses bases, parce quelle est assure de ses fins, qui leur correspondent. Dans la contemplation
intuitive de Dieu, nous trouverons parce que Dieu est la fontaine de tous biens la
satisfaction de toutes nos requtes. Ce que procurent la vie sensible, la vie intellectuelle, la

vie familiale, la vie sociale et toutes les formes dheureuse activit temporelle, a
ncessairement son quivalent suprieur dans la Source premire do il sort. Et dailleurs, la
foi nous promet, grce la rsurrection des corps, grce aux nouveaux cieux et la nouvelle
terre, des prolongements accidentels de la batitude premire et essentielle. Le but est
donc bien fix et bien adapt aux exigences de son rle. Reste savoir comment on peut
latteindre.

C. Les actes humains moyen de la batitude.


La batitude tant le but propos notre activit, elle doit videmment tre obtenue par
des actes. Quels actes ? Ceux qui y sont aptes, comme conduisant soit directement, soit
indirectement au but poursuivi. Puisque lhomme est raison et doit aboutir une vie
suprieure de raison, il marchera vers cette fin quand il agira de faon satisfaire sa raison et,
travers cette raison, la Raison cratrice. Nest-ce pas en obissant sa loi immanente, issue
de la Loi suprme, quun tre atteint sa fin ? La fin nest autre chose que la forme dexistence
dfinitivement obtenue, ltre achev, et un tre sachve-t-il autrement quen se livrant
jusquau bout son activit propre, qui est ici lactivit raisonnable ? Si aprs cela nous
rappelons que la moralit na pour but que de nous faire atteindre notre fin, nous arrivons
cette conclusion que lactivit morale concide exactement avec lactivit raisonnable. Etre
moral, cest, en chacun de ses actes et dans leur ensemble, se conformer la raison.
Nouveau contact avec Aristote
A ce nouveau point de vue, la rencontre entre la pense chrtienne et Aristote va-t-elle se
poursuivre ? Oui, mais avec les mmes insuffisances de la part du Philosophe. Pour ce
dernier comme pour saint Thomas, un acte est moral quand il est raisonnable, et un acte est
raisonnable quand il est apte, par nature, procurer la fin que recherche la raison, savoir la
batitude. Mais quand il sagit de savoir sil y a une correspondance rgulire, un lien ferme
entre cette fin de nos actes et nos actes mmes, entre laboutissement moral et la moralit,
Aristote se drobe. Sa philosophie, noblement, mais trop exclusivement rationaliste, ne lui
permet pas de garantir un tel lien. Le milieu dans lequel volue le vivant est trop complexe ;
la nature, la socit, notre monde intrieur mme sont livrs trop de hasards pour que le
but propos nos efforts puisse tre garanti, quelque fidlit et quelque courage quon ait
dpenss sa poursuite.
Cest un dsordre, et cela semble bien entacher de nullit toute prtention nous imposer
de tels efforts. Non quil sagisse dexiger une rcompense, une rcompense, dis-je,
htrogne la vertu mme. La vertu se suffit ; mais la condition darriver l o elle
marche. Il sagit de lefficacit de laction, et, par elle, de la justification de cette action. Car
enfin, ce nest quun beau paradoxe, prise absolument, que cette phrase : Il nest pas
ncessaire desprer pour persvrer . Peut-on lancer les hommes vers un but, sans espoir
quils aboutiront ? A lordre de nos actions, tel quon nous le propose, ne doit-il pas

correspondre un ordre des faits ? Ce que Kant appellera le rgne des fins, cest--dire un
aboutissement stable de notre activit morale vertueuse, ne doit-il pas avoir ses garanties ?
Sans cela, nous navons plus quune morale du risque, et il devient impossible dy introduire
la moindre ide dobligation. Aussi, chez Aristote, celle-ci est-elle trs lche ; on a mme pu
contester quelle y part{39}.
Saint Thomas na pas manqu de constater ce vice de doctrine. Il y oppose laffirmation
suivante ; Partout o stablit un ordre de finalit bien rgl, il est ncessaire que lordre
institu conduise la fin, et que scarter de cet ordre, ce soit aussi scarter de sa fin. Car ce
qui est en raison dune fin reoit sa ncessit de cette fin, de telle sorte que cela doit tre pos
si lon veut que la fin sobtienne, et que, cela pos en effet, hors de tout empchement, la fin
sensuive. (III, C. Gentes, ch. 140). Mais comment un rationaliste paen offrirait-il une telle
assurance ! Il est manifeste que l ordre tel que saint Thomas lenvisage nest pas ralis
sous nos yeux. On ne peut prtendre qu un acte vertueux corresponde rgulirement, dans
le visible, un rsultat de bonheur, et qu lensemble dune vie vertueuse corresponde
habituellement, plus forte raison srement, la batitude. Il y a trop d empchements .
Trop de hasards sinterposent entre le bien recherch et le bien obtenir. Entre la coupe et
les lvres, il y a place pour une infinit de malheurs. Hasards de la naissance, hasards ou
hostilits provenant du milieu naturel et humain, hasards de la vie intrieure, bouleverse
comme lautre : tout conspire briser lharmonie entre les actes et leurs effets connaturels,
tels que la raison les escompte. Aussi, le triomphe de limpie et loppression du juste ont-ils
fait le scandale des sicles.
Cette situation est-elle dfinitive ou transitoire ; reprsente-t-elle une vue totale ou une
vue fragmentaire de la destine, cest la question. Le philosophe paen ou paganisant la
considre comme totale, et il en prend son parti ou il sen offense selon son humeur. Aristote,
lui, avoue, et se retire avec discrtion. Il consent ce que laccident vienne troubler dans la
ralit le bel ordre de son thique. Il pose celle-ci dans lidal, quitte dire que les hommes
en auront le bnfice comme il appartient des hommes . Cest une lgante faon de
fuir ; mais cest pourtant une fuite, et lon se trouve en face dune antinomie qui nest pas
vaincue.
Dune part, on nous pousse vers la batitude, cest--dire vers lpanouissement
harmonieux de tout notre tre, achev et couronn par la contemplation du divin. Cest un bel
idal et cest pour cela, dit-on, que nous sommes faits, comme nos instincts et notre nature
en tmoignent. On nous dit ensuite que la vertu, ou la conduite raisonnable, ce qui est la
mme chose, est le moyen de cette fin, ce dont on voudrait pouvoir convenir. Mais il faut
ensuite se demander si ce moyen, appel vertu, est effectivement apte procurer cette fin : le
bonheur. Or, la moindre pratique de la vie nous enseigne que, dans des zones considrables
de leur parcours, le bonheur et la vertu cheminent chacun part. Le bonheur dpend dune
foule de conditions auxquelles la vertu est trangre ou hostile. La vertu ne dpend que
delle-mme si lon veut, savoir dans sa forme, qui est lintention morale ou volont dobir
la raison ; mais elle peut se voir ravir plus ou moins sa matire, qui est lobjet de son travail.
Il ne dpend pas delle daboutir quelque chose deffectif, ralisant ce pour quoi lon dit
quelle est faite. Le bien humain que la vertu recherche, je puis le possder plus ou moins
sans le vouloir ; je puis le vouloir vertueusement sans lavoir. Il y a l un hiatus qui me
droute.

Il est un moyen hroque de sen tirer, si lon oublie la dfinition de lhomme et dcide de
prendre rebours ses instincts. Cest de dire avec les Stociens : il ny a de vrai bien humain
que le bien moral lui-mme, envisag dans sa forme pure. La volont de bien faire : voil le
bien, et il ny en a pas dautre. Comme cela dpend de nous ; notre sort, dans tout ce quil a
denviable, est entre nos mains. Ainsi Kant, avant dessayer, trop tard, le rtablissement des
postulats de la raison pratique, estime lui aussi et dclare en propres termes que la moralit
est une forme pure, une forme sans matire , une intention indpendante de toute
ralisation, et qui ne pourrait rechercher de soi-disant rsultats quau prix de sa propre
dgradation. De la sorte, le bonheur de la vertu, ou satisfaction du devoir accompli, que le
philosophe de Knigsberg veut bien concder, deviendra tranger au bonheur de lhomme en
tant quhomme.
Aristote tait trop positif, et saint Thomas accepte avec trop dardeur sa doctrine du
devenir, sa doctrine de la matire et de la forme, de la puissance et de lacte, pour sgarer
dans cette philosophie, qui arrache lhomme lui-mme et la nature. Mais la difficult reste
au compte du Philosophe. Toute son Ethique suppose que le bon vouloir a dans le monde et
dans lhomme une autorit suffisante pour organiser le rgne des fins, de telle sorte que
notre sort soit vritablement notre sort, celui que nous aurons prpar. Quand la ralit le
contredit, il sincline ; cest l pour lui un accident, et il refuse de voir que lampleur de cet
accident le ferait mieux appeler la rgle, bien que ce soit le contraire du droit. Car enfin, dans
le domaine de labsolu, laccident na plus de place, et lordre moral, qui commande le devoir
dun ton absolu, ne peut manquer dtre absolu en lui-mme, donc de ltre, tout autant que
dans ses requtes, dans ses sanctions.
Saint Thomas na pas les mmes raisons quAristote de fermer les yeux ces vidences. Il
a de quoi corriger la doctrine du Matre ; il la corrige, comme toujours, en lachevant, ce qui
est la meilleure manire de la respecter, puisque cest la donner pleinement elle-mme.
Il maintient donc fermement que la moralit a pour tche non pas de donner satisfaction
je ne sais quel formalisme, un caporalisme abstrait, un impratif sans justification dans
ltre, voire un commandement divin qui ne serait pas, dabord, titre immdiat, un
commandement des faits ; mais de constituer lhomme, de le conserver, de le dfendre des
dissolvants et des agents de dgradation, de le parfaire. La vertu est pour lui lauthentique
prolongement de nos instincts, condition que ces instincts soient authentiques eux-mmes,
cest--dire quils reprsentent, aux yeux de la raison, les volonts de la nature naturante, le
gnie de lespce.
Quand ensuite il constate laccident, qui annule ou bouleverse les rsultats, il ne sen
tonne point ; il regarde de plus haut ; il observe plus en large ; sa doctrine de la vie, o la
survie vient se greffer comme un rameau despce merveilleuse, lui permet descompter, en
attendant quil la cueille, la fleur du bien. Les actes bons ne produisent pas immdiatement le
bonheur ; mais ils en sont la semence ; ils valent pour lui ; ils le mritent, au sein dun ordre
bien constitu, parce quil est divin ; ils le verront clore en son temps ; ils le contiennent dj
mystrieusement, sous la forme de la grce, quand de la philosophie pure on passe sa
transposition dans le surnaturel.
Cest donc sous les auspices du mrite, que la vertu arrive rejoindre le bonheur,
lanticipant dabord, puis venant avec lui concidence. Le mrite est comme un chemin,

qui de la vertu mne la fin bienheureuse. (II Sent. Dist., 35, Q. 1 art. 3). Lunivers nobit
point, de lui-mme, lordre moral, bien quil soit avec lordre moral dans une corrlation
manifeste. Mais par Dieu, chef de tout lordre cr et conjoint son uvre, ces deux lments
se rejoignent ; la vertu devient la loi de lunivers, dont les activits la sanctionne ; la
Providence ramne lunit de plan ce qui paraissait disparate et divergent. Nos uvres
nous suivent et dterminent finalement notre sort ; nayant pas eu leur salaire en chemin,
elles le trouvent au terme. La ralit nest pas morale elle seule ; mais elle lest au total,
parce que Dieu lest et que la divine activit achve la sienne. Le monde est une harmonie
morale en Dieu, et cest ce qui tablit notre propre vie morale dans la scurit de ses effets
comme de ses principes. Dieu, par sa providence, est la fois dans lhomme et dans lunivers ;
il est dans chaque personne morale et dans les milieux o son activit se reverse ; pourrait-il,
ici et l, se contredire ? Ne doit-il pas saccorder avec lui-mme ? Il nous provoque au
bonheur par le bien : notre effort, uni au sien, ne peut tre quinvincible. En revanche, notre
activit, spare de lui, spare du bien, ne peut tre que funeste. Si lordre moral est un
ordre retardement, cest quand mme un ordre, et un ordre bien tabli , ainsi que dit
notre auteur. La bonne conscience est la force suprme de lunivers, et bien loin que la
moralit soit sacrifie ou quelle soit autonome, ainsi que le veut Kant, la faon dun pauvre
orgueilleux devant des biens hors datteinte, tout se range sous son empire.
Cette organisation des choses est ce quon appelle dans le langage vanglique le
Royaume de Dieu, autrement dit, pour nous, philosophes, labsolu de lordre moral. Et ce
royaume de Dieu est en nous, comme il est en lui-mme et comme nous sommes en lui. Il est
en nous par le mrite et par lesprance ; de sorte que le rgne des fins a des assurances
fermes, assurances immdiates dune certaine faon, mdiates seulement au point de vue
phnomnal, ainsi que dirait Kant, cest--dire quant leur manifestation et leurs fruits.
Le point de vue ontologique, ncessaire maintenir dans une philosophie de ltre, et le
point de vue moral dont Kant a cru faire sa spcialit, se rejoignent ainsi dans une doctrine
complte. La vertu naurait pas de sens, si elle ne cherchait raliser quelque chose, sauver
de ltre et surtout lpanouir : cest ce que Kant na pas vu. Dautre part, la vertu devrait
douter delle-mme et se demander si elle ne repose pas sur quelque malentendu, quelque
illusion, quelque dressage hrditaire, au cas o elle naurait que par accident le pouvoir de
raliser ce quelle cherche, et ce, par les moyens qui sont les siens propres, cest--dire par le
bon vouloir et leffort. La solution thomiste rsout lantinomie et nous rassure.

Saint Thomas tirera de cette doctrine rectifie une consquence capitale, inconnue
dAristote. Puisque leffort moral tend des ralisations temporelles pour une part, mais
avant tout, et incomparablement, extratemporelles, voire surnaturelles, cest--dire
transcendantes leffort humain exerc niveau, et puisque, lgard de cet avenir, les
vnements du temps ne comptent pour ainsi dire plus, tant hors de proportion avec la
gloire future qui doit tre rvle en nous , il est vident que leffort direct en vue de
procurer, ici-bas, le meilleur tat de lhomme, na plus que peu dimportance ; le mrite est le
principal, donc aussi lintention.
Nous ne prchons pas pour cela une morale de lintention puisque notre intention vise
ltre, se dfinit par ltre ; mais cet tre est pour nous en grande partie report, diffr ; sa

ralisation actuelle a perdu de son prix, cause de la disproportion de nos deux mondes.
Nous ne pouvons pas juger ici en naturalistes, parce que notre nature intgrale dpasse la
nature. La part de souverain bien que peut raliser actuellement notre effort moral est
relativement drisoire, vu lampleur de nos destines. Le prsent figure lavenir ; il lamorce ;
mais il navance, vrai dire, aucunement le travail, si on lentend dune ralisation dcisive.
Aussi nhsitera-t-on point sacrifier hygine, beaut, acquisitions intellectuelles, avantages
familiaux ou sociaux, etc, dans le cas o ces biens entraveraient luvre du mrite et lessor
de lesprance.
Toutefois, comme le mrite est acquis et lesprance fonde au moyen dune activit
homogne la fin dernire, et que celle-ci, son tour, est homogne aux ralisations dicibas, on ne peut pas dire que nous dcouragions laction humaine. Promettre plus, ce nest pas
condamner le moins, quand le plus nest promis qu condition de chercher le moins, dans
toute la mesure o le plus et le moins se rvlent conciliables. La sanction est le fruit de
larbre panoui dont nos actions sont la graine.

Lhomme aujourdhui sme la cause,
Demain, Dieu fait mrir leffet.


Lternit ne tue pas le temps, elle sy enracine. Et nest-ce pas un fait dexprience, que
les pionniers de lternel sont les meilleurs ouvriers du prsent ?

D. Le plaisir et le bien.
Lide de batitude, qui est la base de la morale thomiste sous les auspices de lide de
fin, nest pas suffisamment claircie. Nous lavons prsente comme un achvement de
lhomme, comme une ralisation de sa forme spcifique au moyen de laction. Tel est bien en
effet le point de vue essentiel, parce quil rpond ltre, en sa premire et principale
acception. Mais lhomme prouve en lui-mme un phnomne accessoire qui est bien de
ltre aussi, et qui doit donc venir en cause ; qui se prsente mme, aux yeux de certains, au
premier rang, quand on parle de batitude. Il sagit du plaisir. Quest-ce que le plaisir ; quel
rapport entretient-il avec laction humaine : cest ce quil faut claircir, pour savoir quel rle
on peut lui attribuer en morale, et quelle place il tiendra dans notre heureux aboutissement.
Le plaisir est un bien
Pour saint Thomas, le plaisir est une fonction secondaire, greffe sur les autres, et en
dpendance de leur perfection. Lui-mme est perfection, achevant la perfection propre
laction vitale. Il nest pas lgard de cette action un constituant interne, vu que laction ou
opration peut se dfinir sans quon sen inquite : pour caractriser la vision, on na pas
besoin de parler du plaisir de voir. Mais le plaisir est le complment extrinsque des

oprations de la vie, titre de reflet psychologique, dcho, de retentissement,


dpiphnomne, ou daccident propre (proprium accidens), et il rsulte de leur perfection,
intgrale ou partielle. Tellement, que Spinoza dfinira la joie le passage dune moindre
une plus grande perfection , la tristesse le passage dune plus grande perfection une
moindre (Ethique, L. III, ch. XI, Scolie), et saint Thomas approuve davance.
On comprend par l que tous souhaitent le plaisir, de quelque faon quils le
comprennent. Peut-on ne pas dsirer vivre, pousser jusqu son terme lexpansion de la vie,
goter la vie en ce phnomne indfinissable, qui en est comme le frisson ? Cest ce point
quAristote, en certain passage de lEthique, a pu laisser en suspens la question de savoir si le
plaisir est fait pour la vie ou la vie pour le plaisir. Saint Thomas exclut fermement cette
dernire hypothse. La vie nest pas faite pour le plaisir ; dans lintention cratrice, la
dlectation nest pas premire ; elle est le repos de lapptit dans le dlectable, donc elle le
prsuppose, et la convenance de lobjet aux yeux de la raison est ici lessentiel ; la convenance
de la dlectation en rsulte et en dpend. Toujours est-il que le plaisir est un bien en lui
mme, sinon par lui-mme. Il est un bien et une semence de bien ; car il est pour notre action
droite un merveilleux stimulant. On comprend mieux, quand on gote ltude ; on marche
mieux, sur une route qui plat ; en se dlectant dans la musique, on en pntre lharmonie ;
en agissant avec plaisir dans le sens de la vertu, quelle quen soit la forme, on offre la vertu
plus de ressources. Le plaisir nentrave laction que sil lui est tranger ou contraire ; tranger,
il en distrait ; contraire, il la corrompt ; mais le plaisir propre laction mme excite nos
facults, concentre lattention, serre le joint entre lme et lobjet, fait profiter celui-ci du
surcrot de vitalit quil provoque.
Bien loin quon blme le plaisir et quon songe le bannir comme de nulle valeur, on doit
accorder cette proposition en apparence outrancire : au sommet de tout, il y a un plaisir qui
est perfection essentielle, qui est valeur et bont suprme. Il le faut bien, puisque la joie de
Dieu est Dieu. On na rien trouv de mieux pour louer Dieu, comme jadis les Pharaons ;
comme de nos temps le Pape ou un Patriarche, que de louer sa Batitude. Mais ne sagt-il
que de nous, il est certain que le plaisir peut monter jusquau degr dexcellence, de richesse,
de Stabilit qui est promis, si nous le voulons, notre tre mme. Nos plaisirs passent ; mais
en lui-mme le plaisir nest pas un changement, comme la cru Platon. Nos plaisirs sont
fragiles ; mais le plaisir nest pas de soi une fragilit ; il est relatif au bien, qui ne comporte
par sa nature aucune limite de valeur ni aucune borne temporelle. Si les objets qui causent le
plaisir svanouissent, le plaisir svanouit ; sils sont troits, il est troit ; mais si un jour
quelque bien nous arrive qui ait pour nous une valeur totale et nous promette une totale
fixit, le plaisir de sa possession en revtira les caractres ; ce plaisir sera lui aussi quelque
chose de durable, de suprme, de parfait. Ces qualits, il les recevra de lobjet ; mais une fois
reues, elles seront bien siennes, et notre raison ne sparera point ce que la nature des choses
a uni. Telle est, pour nous, la joie ternelle.
Pour ces motifs, le thomisme condamne les rigorismes de toute provenance quils soient
stociens, kantiens ou sottement mystiques au nom desquels on poursuit le plaisir
dinvectives moralement irrecevables, si elles sadressent sa nature mme on son emploi
raisonnable. Bien mieux ; non seulement lacceptation des nobles plaisirs nest pas un vice ;
cest le contraire qui est un vice. Pour ce vice inattendu, saint Thomas emploie le mot
insensibilit, quil faut traduire par refus, dviation, dformation ou amoindrissement

volontaire de la sensibilit. Cest l une offense la raison ; cest une offense Dieu, parce
que cest un refus de son ordre, un rejet de ses dispositions paternelles, de sa bont. Un fils
qui ne voudrait pas tre heureux chez son pre, tout en consentant le servir, remplirait-il
vraiment tous ses devoirs ? Pour une part, il serait ingrat et priverait lamour dont il est clos
de son plus cher tmoignage.
Le plaisir nest pas le premier bien
Mais voici maintenant la doctrine complmentaire qui quilibre la prcdente, doctrine
dont la ncessit est sans doute autrement urgente, bien que toute vrit le soit.
Le plaisir est un bien ; mais il nest pas un bien par lui-mme, et ne saurait donc tre le
premier bien. Le plaisir favorise la vie ; mais il nest pas le tout de la vie ; il nen est pas le
principal ; il suppose tout dabord une activit heureuse ; heureuse, dis-je, comme rpondant
ce que nous sommes, ce que notre raison dment claire pense de nous, ce que dit
cette voix intrieure qui est en nous comme la voix de Dieu mme.
Cela soppose aux partisans de la Morale du Plaisir, aux hdonistes, moralistes immoraux,
dont Eudoxe, dans lantiquit classique, fut, avant Epicure, le plus clbre reprsentant.
Aristote faisait remarquer ces penseurs, lapplaudissement de saint Thomas, quils
slevaient ainsi contre le sentiment gnral des hommes. Les hommes aiment le plaisir ;
mais ils nen demandent pas moins juger de lobjet o ils le trouvent. Content dtre bien
aise est une formule de moquerie : nexprime-t-elle pourtant pas trs exactement le
sentiment de lhdoniste ? Un homme bien constitu est content de se sentir quelquun ou
quelque chose, davoir ralis ou de possder un bien.
Quel est celui qui consentirait savourer lorgueil de la royaut la faon des fous qui se
croient rois, ou dterniser, en faveur des joies de lenfance, lenfance la plus heureuse ? Qui
voudrait jouir sans fin en vivant dans le crime, dt-il nen craindre aucun retour ? Etre un
homme et jouir de sa raison, de son honorabilit, de son intgre humanit, nous parat
prfrable toute joie hors la vie normale, et si voir, entendre, se souvenir, savoir, aimer, tre
aim, etc., procurent des satisfactions nombreuses, nous savons bien que, nen procurassentelles point et pt-on esprer de leur absence un regain de volupt, nous ny renoncerions pas.
La nature a attach un plaisir aux fonctions, pourquoi ? Evidemment parce quelle tient
aux fonctions. La preuve, cest quelle a attach les plus vifs plaisirs aux fonctions qui lui sont
les plus prcieuses, les moindres ce quelle jugeait moindre. Par exemple, en matire de
dlectations corporelles, la nature attache moins de plaisir ce qui ne touche que lindividu,
davantage ce qui concerne lespce. Cest l un signe providentiel, et lon en doit tirer que le
bien du plaisir nest, dans lintention cratrice, et par consquent pour la droite raison, quun
surcrot, un appt, une prcaution de sagesse, lannonce dune bont qui se confie notre
sens des choses, non une occasion dabus par attribution au plaisir dune valeur
indpendante, ni surtout premire.
A la base de tout plaisir, vous trouvez une valeur hors laquelle le plaisir ne se
comprendrait pas, ne se qualifierait pas, et ne pourrait donc prtendre se justifier aux yeux de
la loi morale. Si cest un bien de jouir de la vrit, cest que la vrit est dabord un bien. Si
cest un bien, un degr infrieur, de se dlecter modrment dans la nourriture, cest que la

nourriture est un bien du corps et que, prcieux en lui-mme, le corps est surtout
linstrument de lesprit.
Conclusions touchant le plaisir
En gnralisant ; on dira avec saint Thomas : le plaisir vaut ce que vaut laction, comme
laction vaut daprs son objet. Si lobjet est bon et si laction qui sy adresse est heureuse,
heureuse, dis-je, aux yeux de la raison, au total, tout bien considr : alors le plaisir lui aussi
est bon ; dans le cas contraire il nous trompe.
Cest dire que cette valeur dtre et daction qui est la base du plaisir, le plaisir doit la
respecter, quil ne sen peut dtacher, sous peine, dans le dernier cas, de consentir un
dsordre, et, dans le premier, de commettre une offense la mesure de ce quil viole.
Celui qui veut jouir pour jouir pche ; car en toute occasion, en toute matire, il est
draisonnable, et donc immoral, de troubler lordre tabli par la Providence. Si ce dsordre est
pourtant mnager des objets de la vie, si aucun intrt humain ou divin nest gravement ls,
la faute est lgre ; un motif si petit quil soit la peut carter. Mais quand, en vue du plaisir,
on pitine la vie mme, on retourne ses valeurs, on altre ses fonctions, on la dsorganise en
soi ou en autrui, dans nos groupes ou dans nos entreprises, dans nos espoirs ou dans nos
rsultats, la gravit saccrot en proportion du dommage.

E. Obligation et sanction.
Nous pourrions arrter ici lexpos des donnes essentielles de la morale thomiste. En
ralit, tout est dit. Nous avons cependant peine prononc encore, si tant est que nous les
ayons prononcs, les mots dobligation et de sanction, qui tiennent dans les manuels une si
grande place. Cest que, dire le vrai, et condition de le trs bien entendre, on peut
considrer la morale thomiste comme une morale sans obligation ni sanction. Et cest--dire
que le bien nest pas impos lacte humain du dehors, la manire dun dcret, du fait dune
loi htrogne, arrachant lhomme sa spontanit fonctionnelle, au courant des faits o il se
trouve ml ; et cest--dire dautre part que le bien nest pas rcompens du dehors, par une
intervention htrogne son mouvement propre et son naturel aboutissement. Cest ce
qui ressort, pour peu quon y rflchisse un instant, des explications qui prcdent.
Aux yeux de saint Thomas, la morale est pour lhomme lart darriver sa fin. Cette fin,
cest le bien, et on lentend, ce stade de lexpos, du bien objectif, du bien ontologique, qui
est, en ce qui concerne lhomme, le plein achvement de son tre, la parfaite ralisation de sa
nature. Le bien moral, ce sera donc, avec lacceptation de cette fin, la fidlit aux moyens qui
y confrent, et cest la vertu, autrement dit la soumission notre loi normale de
fonctionnement, la rgle dactivit de lhomme en tant quhomme. Le bonheur ou le
malheur en sortiront, sous le nom de sanction, suivant que le bien sera obtenu et prouv
perfection panouie en joie ou au contraire manqu, avilissant et torturant par son absence.
On voit lhomognit de ces donnes, o rien narrive du dehors, o rien ne se surajoute ou

ne se prsente comme rallonge, en avant ou en arrire.


Voyons toutefois avec plus de prcision comment sinterprtent, dans ces conditions,
lide de loi morale, lide de sanction morale.
Nature de la loi morale
Pour bien comprendre lide de loi, telle que lenvisage saint Thomas, il faut remonter de
lordre moral, rgi par la raison, lordre naturel, qui est raison aussi, mais raison
immanente, en se souvenant que toutes deux, la raison de lhomme et la raison des choses,
relvent de la Raison premire, rectrice universelle parce quelle est universelle cration.
Dune faon gnrale, qui dit loi dit rgle ou mesure de laction selon quoi lagent
procde lacte ou sen retire {40}. Suivant le caractre des agents et des actions, les lois
seront dordre diffrent, mais rpondront toujours la dfinition commune ; toujours les lois
seront comme des cadres dans lesquels sont invites se ranger les actions, les actions
naturelles naturellement et les actions humaines librement. Cest en ce sens quil faut
entendre la dfinition thomiste. Un autre sens, tout moderne, daprs lequel la loi ne serait
quune expression systmatique des faits, un schma tabli aprs coup, sans rien de normatif,
est oppos ce qui caractrise la philosophie de notre auteur : le finalisme morphologique.
Puisquune finalit intelligente mne le monde ; puisquune idalit immanente le
pntre, communiquant, mme ce quon dit inanim, une sorte dme : la forme, expression
plus ou moins leve de lidalit cratrice, il devient ncessaire de dire : le fonctionnement
universel est une pense intime ; une rgle immanente le dirige ; il a une loi, ou pour mieux
dire des lois, issues de la Loi premire.
Le cas le plus manifeste de cette finalit universelle est le cas du vivant. Il y a un plan
organique : nul ne le conteste srieusement, moins quon ne songe aux consquences et
quon nait rsolu de fuir ces consquences au prix mme dune sotte ngation.
Or, un plan organique a le caractre dune loi, dune ide prconue et active , ainsi que
sexprime Claude Bernard, dune volont de nature, dune intimation imprative adresse aux
faits. Il y a l un droit initial, dont le droit proprement dit ne sera quune application
nouvelle, exige par de nouvelles conditions.
Si, en effet, de la nature en gnral et du vivant en particulier nous passons lhomme,
nous voyons qu certains gards lhomme est dans le mme cas que le vivant infrieur, dans
le mme cas que tous les tres de la nature. Les formes de son activit sont aussi le rsultat
de lidalit immanente en lui. Mais dans la gnralit de cette formule sintroduit une
particularit capitale, cest que la forme dtre ou finalit immanente qui dtermine en
chaque cas notre activit ne nous est pas donne tout entire ; pour une part nous la
constituons ; nous ragissons sur la nature, en nous, pour lenrichir dun apport idal qui
sappelle le jugement pratique, jugement qui ne nous entrane quau nom de notre propre
initiative et qui consiste proprement arbitrer notre cas, ainsi que lindique ce mot : le libre
arbitre.
L est le passage entre la loi au sens physique ou mtaphysique et la loi au sens moral, de
mme que nous y avons vu le passage entre le bien au sens ontologique et le bien au sens

moral. Le bien ontologique est ce que tout tre dsire ; cest la ralisation ou le moyen de
ralisation de chaque tre. Le bien moral, cest ce mme bien librement embrass, sous le
contrle de la raison directrice de nos actes. De mme, la loi au sens physique ou ontologique
exprime ce que tout tre tend faire en raison de sa nature et des circonstances ; la loi morale
dit ce que ltre rationnel, se traitant librement comme tel, tend accomplir ou accomplit
selon sa nature et les circonstances. La diffrence gt en ceci quune loi physique, sadressant
un tre m, simpose, et que la loi morale, sadressant un tre automoteur, se propose.
Quelque chose de la libert divine, cratrice didalit immanente et par l motrice
universelle, se retrouve en nous, qui crons aussi de lide-force, ou plus exactement, ainsi
que nous lexpliquions, de lide directrice de forces.
Mais ce pouvoir serait-il un pouvoir sans rgle ? Evidemment non. Rien nest sans rgle,
dans un systme de faits o la finalit est souveraine. Comme les lois de la nature et, par
elles, Dieu lient ltre naturel : ainsi les lois morales et, par elles, Dieu lient ltre rationnel,
bien que ce ne soit pas de la mme manire. La raison nenchane pas moins que la nature ;
elle enchane autrement et mieux, participant de Dieu, lien universel, dune faon plus
parfaite. Le pouvoir que jai dchapper me cre une responsabilit, mais non une excuse. Si
jchappe en effet, je sors de lordre ternel et je subis le sort des perturbateurs ; je suis
mauvais, mvadant de ma nature divine ; dvoy, sortant de mes chemins normaux ;
mprisable, puisque jagis ainsi de moi-mme, non comme fatale victime ; je suis enfin
passible dun retour offensif de lordre, sans le nom de chtiment.
Lobligation morale, proprit immdiate de la loi, prend ainsi sa signification
philosophique, jallais dire scientifique : ce dernier mot nest pas de trop, puisque le
raisonnement est parti de la loi de dveloppement, objet des constatations de la science, et
quen ladaptant au cas de lhomme, on a seulement tenu compte des exigences du sujet
automoteur.
Lautonomie
On voit ainsi qu lgard de lobligation, la morale de saint Thomas nest pas un lgalisme,
la faon de Kant et de plus dun philosophe catholique. Pour Kant, le bien est obligatoire
parce que nous le concevons ainsi et nous limposons ainsi, dune volont autonome, cest-dire sans attaches au-dessus delle ni davantage au-dessous, sans justification naturelle ou
transcendante. Pour certains docteurs, tel Duns Scot, le bien est obligatoire parce que Dieu la
ainsi voulu. Pour saint Thomas, le bien est obligatoire, parce que la raison y voit le moyen
pour lhomme dtre vraiment homme, darriver sa fin, et que la fin librement recherche
ne simpose pas moins ltre dou de raison que la fatalit dautres.
Dans cette doctrine, la volont de Dieu na pas pour rle, comme chez Scot, de faire que ce
qui serait indiffrent sans Dieu devienne obligatoire ; mais de faire quil y ait des choses
obligatoires en elles-mmes, par nature, en le comprenant de leur nature et de la ntre, de
leur fin et de notre fin. De sorte quon pourrait dire : Dieu nest pas ici proprement
lgislateur, mais crateur. Ou si lon veut, il est le Lgislateur premier parce quil est le
Crateur, en tant quil est le Crateur ; vu quimposer la loi nest ici autre chose quimposer
lidal, ou la fin, et quimposer lidal, la fin, nest autre chose quimposer la nature, et cest--

dire crer.
Lautonomie de notre raison est ainsi intacte ; car, en crant, Dieu donne les tres euxmmes et ne les absorbe point. Tout reste suspendu lui, la loi comme ltre, mais la loi pas
plus que ltre, et uniquement sous les auspices de ltre. Si donc on doit maintenir que ce qui
vient de Dieu ne saurait se retourner contre Dieu ni se dire indpendant de Dieu, en raison de
quoi la loi morale dpend de la loi ternelle : toutefois, ayant reconnu dabord les rapports
vrais de la raison humaine et de la raison divine, on peut inclure dans la premire tous les
droits de la seconde. On le peut dautant mieux que de lune lautre, il y a transcendance ;
par consquent htrognit infinie, ce qui soppose ce que lune mesure lautre ou soit
mesure par lautre au sens que prennent ces mots dans le monde du relatif. A ce plan du
relatif, on peut donc trs correctement, en philosophie, parler de lautonomie de la raison et
du vouloir lgard de la loi morale. On peut parler, en ce sens ; dune morale sans obligation,
cest--dire sans obligation extrinsque et comme dictatoriale. La morale nest pas un ordre
venu du dehors, mme du ciel : cest la voix de la raison reconnue comme une voix divine.
Aussi saint Thomas, parlant de la loi naturelle, qui est la loi morale en ses toutes premires
dterminations, envisage-t-il cette loi non comme une rgulation extrinsque, comme le
commandement dun chef, mais comme une participation en nous de la loi ternelle, comme
une loi immanente par consquent, ce qui est bien investir la raison dun pouvoir rgulateur
autonome{41}. Ce pouvoir a une source ; mais une source nest pas une chane, et moins
quune autre la Source divine peut donner lieu une htronomie, parce quelle est
transcendante, cest--dire hors cadre, donc hors de question dans le rangement mutuel des
notions relatives. Ce que nous avons dit de la providence et du libre arbitre fait ici retour. De
mme que lhomme est libre, sous la Toute-Action divine, comme si Dieu ntait pas : ainsi il
est autonome, en matire de rgulation morale, comme si la loi ternelle ntait pas. Cette loi,
il la porte en soi-mme, en participation authentique : il peut donc dsormais rester soimme. On peut sans dommage demeurer seul, ayant reconnu dans la solitude une prsence
de Dieu.
Nature de la sanction morale
Une solution de mme genre intervient quand on parle de sanction morale. Du reste, les
deux questions se tiennent. Du moment que la loi morale nest pas un ordre venu du dehors,
mais une loi interne de fonctionnement impose lhomme par sa nature, la sanction de
cette loi ne peut tre autre chose que le rsultat du fonctionnement autonome tel quil a t
admis : rsultat heureux si les initiative rationnelles ont t heureuses ; rsultat regrettable
ou calamiteux, quand ces initiatives ont t plus ou moins perverses.
Dans saint Thomas, le mot sanction na pas de correspondant adquat ; il dit
gnralement rcompense, punition, mais en expliquant, comme on la vu plus haut, qutre
rcompens, cest simplement aboutir, et qutre puni, cest perdre la route.
Le prtendu dsintressement
Du moment que la vertu est le moyen rationnel du bonheur, elle doit le produire. Du

moment que le vice est le refus irrationnel du moyen, il doit carter du rsultat. Ceux qui
combattent les sanctions, ou bien se font une tout autre ide de la morale, et alors la
discussion avec eux se reporterait sur ce point plus fondamental ; ou bien ceux-l devraient
prtendre que le moyen et la fin, en matire de destine, ne sont plus dans une dpendance
causale ; quon peut aller Londres en marchant sur Berlin ; quon peut naller nulle part, en
prenant une route authentique. Le prtendu dsintressement de certains nest au vrai
quun refus de donner la vertu sa justification, la loi son substratum dtre.
Les sanctions naturelles et les sanctions dau del
Quant ceux qui prtendent se contenter, en fait de sanction, des rsultats terrestres,
extrieurs ou intimes, de la vertu et du vice, nous les combattons cause de linsuffisance de
ces rsultats, de leur caractre capricieux et alatoire, des liens si videmment lches que le
caractre boulevers de ce monde leur permet dentretenir avec leffort moral ; mais nous
maintenons leur point de vue raliste et objectiviste. La vertu est faite pour servir ; elle est un
moyen, non une fin. Le prix de vie est la raison du respect de la vie, celui de la sant la raison
de lhygine, celui du savoir la raison de ltude, celui de nos rapports pacifiques la raison de
la justice, celui du bonheur en son intgrit joyeuse la raison de la vertu en sa propre
intgrit.
La constitution de ce monde ne se prte-t-elle pas ici la rencontre des moyens et des fins,
ou cette rencontre est-elle trop limite et trop fortuite pour donner satisfaction la
conscience morale, au sentiment de lordre ? Nous avons un recours. A loptimisme
aristotlicien, reconnu fallacieux, nous substituons loptimisme chrtien, qui a ses bases
fermes en philosophie mme. Car il nest pas ncessaire dinvoquer la rvlation pour croire
en un Dieu sage, juste, saint, prvoyant organisateur de la vie humaine ; pas davantage pour
croire lautre vie, dont vrai dire les exigences de la moralit, les postulats de la raison
pratique, ainsi que disait Kant, sont lun des plus puissants arguments. Or, dans cette double
supposition, la rencontre de la vertu et du bonheur devient premirement une ncessit non
plus seulement humaine, mais divine, deuximement une possibilit qui relve et transforme
les garanties prcaires de cette vie.
Cest appuye sur ces fondements, que la thse thomiste des sanctions slabore. Elle est
complexe, et nous nentendons pas ltudier ici en son ampleur. Il sagissait pour nous de sa
notion fondamentale, et celle-ci carte lide de rcompense extrieure leffort et trangre
au devoir, pour se confondre avec celle de rsultat normal, daboutissement naturel,
dachvement, de fin.
Comme donc on a dit quen un sens trs correct la morale thomiste est une morale sans
obligation : ainsi lon peut dire, dans le mme sens, quelle est une morale sans sanction. A
lgard de lobligation, elle repousse le lgalisme kantien ou scotiste, pour stablir en
philosophie de ltre volutif ayant Dieu sa base ; touchant les sanctions, elle ne compte pas
sur des rcompenses extrinsques, mais sur leffet dune volution normale, lintrieur
et sous la sauvegarde de lordre divin.

Bibliographie

Chapitre I. Notre philosophe


A. Touron, La Vie de saint Thomas dAquin, avec un expos de sa doctrine et de ses
ouvrages. Paris, 1737.
J. Didiot, Saint Thomas dAquin, Paris 1874,2e dition, remanie, Lille, 1894.
R.P. Mandonnet O.P., Les Titres doctoraux de saint Thomas dAquin, dans Revue
Thomiste, 1909, pp. 597-608.
R.P. Mandonnet O.P., Les Ecrits authentiques de saint Thomas dAquin, dans Revue
thomiste, t. XVII-XVIII (1909-1910). Ces article ont t runis en volume (Le Saulchoir, Kain,
Belgique).
M. Grabmann, Saint Thomas dAquin. Introduction ltude de sa personnalit et de sa
pense. Trad. Vansteenberghe, Paris, 1920.
H. Petitot, O. -P., Saint Thomas dAquin. La Vocation-Luvre. La vie spirituelle, Paris,
1923.

Chapitre II. Ltre et la connaissance


H. Debove, Essai critique sur le Ralisme thomiste compar lidalisme Kantien, Lille,
1907.
E. Domet de Vorges, La Perception et la psychologie thomiste, Paris, 1892.
C. Fontaine, De la Sensation et de la Pense selon saint Thomas, Louvain, 1885.
J. Gardair, Philosophie de saint Thomas. La Connaissance, Paris, 1895.
C. Piat, Quid divini nostris ideis tribuat Divus Thomas, Paris, 1890.
P. Rousselot, LIntellectualisme de saint Thomas, Paris, 1908,2e d., 1924,
J. Webert, Essai de Mtaphysique thomiste, Paris, ditions de la Revue des Jeunes, 1927.
J. Marchal, Le Point de dpart de la Mtaphysique. Leons sur le dveloppement
historique et thorique du problme de la Connaissance. Cahier V : Le Thomisme devant la
philosophie critique, Louvain, Paris, 1926.
J. Maritain, Rflexions sur lintelligence et sur sa vie propre, Paris, 1924.

L. Nol, Notes dpistmologie thomiste, Paris, 1925.

Chapitre III. Dieu


R. Garrigou-Lagrange, O.P. Dieu, son existence et sa nature, Paris, Beauchesne, 3e d.,
1920. Article Dieu du Dictionnaire apologtique de la Foi catholique, t. I, Paris, Beauchesne.
A.D. Sertillanges, O.P. Saint Thomas dAquin, t. I, Paris, Alcan, 1922. Les Sources de la
Croyance en Dieu, Paris, Perrin, 1923.
D. Lallemant, Commentaires de saint Thomas dAquin. Dieu, son existence. Lumen, 1923,
pp. 233,251 ; 325-341 ; 395-415 ; 720-736.
Chossat, S.J., Article Agnosticisme du Dictionnaire apologtique de la Foi, catholique,
Paris, Beauchesne.
Mancenot, Article Agnosticisme du Dictionnaire de Thologie catholique, Paris, Letouzey.
E. Lecoultre, La Doctrine de Dieu daprs Aristote et saint Thomas dAquin, Lausanne,
1877.

Chapitre IV. La Cration


Th. Pgues, O.P., Commentaire franais littral de la Somme Thol. de saint Thomas
dAquin, t. III, Toulouse, Privat, 1908.
A.D. Sertillanges, O.P., Saint Thomas dAquin, t. I, Paris, Alcan, 1922.
A.D. Sertillanges, O.P., La Preuve de lExistence de Dieu et lEternit du Monde, dans
Revue Thomiste, III, 1895,
P. Pesnelle, Le dogme de la Cration et la Science contemporaine, Arras, 1891. Guibert et
L. Chinchole, Les Origines, Paris, Letouzey, 1923.
H. Pinard, Article Cration du Dictionnaire de Thologie catholique, Paris, Beauchesne.
R. Macaigne, La Cration, Paris, Beauchesne, 1924.
J.C. Barret, Etudes philosophiques sur Dieu et la Cration daprs la Somme de saint
Thomas dAquin. Contra Gentes, Paris, 1848.
A. Gardeil, O.P., LEvolutionnisme et les principes de saint Thomas dAquin dans Revue
thomiste, III-IV, 1895-1896.

Chapitre V. La Providence

Outre les ouvrages gnraux sur Dieu prcdemment cits :


Reg. Beaudoin, O.P., De la Prmotion physique daprs saint Thomas, dans Annales du
Monde religieux, III, 1879.
T. Dupont, La Prdtermination physique et la doctrine de saint Thomas, dans Revue
catholique, Louvain, t. LIII-LIV, 1882-1883,
H. Gayraud, Providence et libre arbitre selon saint Thomas dAquin, Toulouse, 1892.
E. Guillermin, O.P., Saint Thomas et le prdterminisme, dans Revue Thomiste, III-IV,
1895,1896.
Lepidi, O.P., Opuscules philosophiques, ch. I ; LActivit volontaire de lhomme et la
causalit divine, Paris, Lethielleux, 1899.
A.D. Sertillanges, Pour le problme du Mal : op. cit., 1. I, ch. II ; 1. III, ch. II.
Xavier Moisant, Le problme du Mal, Paris, 1907 ; Dieu, lExprience en mtaphysique, 1.
IV, Rivire, 1907.

Chapitre VI. La nature et la vie


A.D. Sertillanges, Saint Thomas dAquin, t. II, Paris, Alcan. 1922.
J.M. Cornoldi, S.J. Dei principii fisico-razionali secondo S. Thommaso, Commentario dell
opusculo De Principiis naturae, Bologne, 1881.
J. Cardair, Corps et me. Essai sur la philosophie de saint Thomas, Paris, 1892.
A. Gardeil, O.P., LEvolutionnisme et les principes de saint Thomas dAquin, dans Revue
Thomiste, III-IV, 1895-1896.
D. Nys, Cosmologie ou Etude philosophique du monde inorganique, Louvain, 1903,4e d.,
2 vol., 1928. La Notion du temps, Louvain, 1913,3e d., 1925. La notion despace,
Bruxelles, 1922.

Chapitre VII. Lme humaine


R. De la Bouillerie, Lhomme, sa nature, ses facults et sa fin, daprs la doctrine de saint
Thomas dAquin, Paris, 1880.
J. Combes, La psychologie de saint Thomas dAquin, Montpellier, 1860.
L. Fontaine, De la sensation et de la pense selon saint Thomas, Louvain 1885.
F. Gardair, Philosophie de saint Thomas ; La nature humaine, Paris, 1899.
E. Lecoultre, Essai sur la psychologie des actions humaines daprs Les systmes

dAristote et de saint Thomas dAquin, Lausanne, 1883.


A.D. Sertillanges, O.P., Saint Thomas dAquin, t. II, ch. III et IV, Paris, Alcan, 1922.
J.M.A. Vacant, Etudes compares sur la philosophie de saint Thomas et sur celle de Duns
Scot, Paris, Lyon, 1891.

Chapitre VIII. Lactivit morale


A.D. Sertillanges, La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, nouv. dit., Paris,
Alcan, 1922.
J. Gardair, Les passions et la volont, Paris, 1892.
Etienne Gilson, Les Moralistes chrtiens, textes et commentaire. Saint Thomas dAquin,
Paris, Lecoffre, 1925.
H.D. Noble, O.P., La Vie Morale daprs saint Thomas, Paris, Lethielleux, 1925.
E. Janssens, Cours de Morale gnrale, Louvain, 1926.

{1}

S. S. Pie X, Encyclique Pascendi.

{2}

Saint Thomas dAquin, dans la Collection des Grands Philosophes, 2 vol. in-8, Paris, Alcan.

{3}

Trolus et Cressida. Acte III, scne 5.

{4}

Jacques Rivire. A la trace de Dieu, p. 44.

{5}

Novalis. Fragments.

{6}

Q. II de la Vrit, art. 1, rp. 2.

{7 }

Saint Thomas dAquin. Collection des Grands Philosophes, Paris, Alcan.

{8}

Cf. Garrigou-Lagrange. Dieu, son existence et sa nature, Paris, Beauchesne.

{9}

Il sagit ici, bien entendu, dune simple comparaison. En ralit, la temps de transmission du mouvement de boule en
boule se mesure.
{10}

La Mtaphysique, Pro mium.

{11}

Cf. Saint Thomas dAquin, t. 1, p. 283 et suiv. Paris, Alcan; Traduction de la Somme thol. La Cration, p. 242 et suiv.
Edition de la Revue des Jeunes. Revue thomiste, III, 1895.
{12}

Commentaires sur la Physique dAristote, L. IV, Leon 23. Voir notre Saint Thomas dAquin, t. II. p. 41 et suiv.

{13}

On consultera avec fruit, cet gard, Abel Rey : Le Retour ternel et les Philosophies de la Physique.

{14}

E. Boutroux. La Contingence des Lois de la Nature, Paria, Alcan p. 64.

{15}

1. Novalis. Fragments indits, Paris Stock, 1926.

{16}

Cf. notre chapitre deuxime.

{17 }

Voir sur ce point les explications du chapitre cinquime.

{18}

Paul Valry. Introduction la Mthode de Lonard du Vinci.

{19}

Quon prenne bien garde cette prcision : lme en tant quanimante; lme humaine a dautres fonctions.

{20}

Il arrive beaucoup de gens, dit saint Thomas, derrer au sujet des formes, pour cette raison quils en jugent
comme de substances compltes. (Q. Disp. de Virtutibus, art. 11).
{21}

Q. XXVI de Veritate, art. 3, rp. 12.

{22}

Marcel Proust. Du cot de Guermantes, p. 176.

{23}

Spinoza. Ethique. De lme, thorme, 14.

{24}

De Memoria et Reminiscentia, lect. 1.

{25}

In II de Anima, lect. 19

{26}

Quest. Disp. de Anima, art. 20.

{27 }

De Potentiis animae, c. 4.

{28}

De Memoria lect. 2.

{29}

II. Contra Gentes, c. LXXVI

{30}

Aristote. Trait de lAme. Edit de Berlin. A. 408a , 27.

{31}

Cf. notre Saint Thomas dAquin, t. II, ch. IV.

{32}

Ibid., ch. II.

{33}

Aristote, De la Gnration des animaux, II, III.

{34}

I. Pars, q. IX, art. 2, rp. 3.

{35}

Voir, pour cette question, notre ouvrage : Les Sources de la Croyance en Dieu, ch. IV. Dieu et les Origines de la vie
humaine. O n remarquera que nous ne traitons pas ici de la question exgtique, o des exigences nouvelles pourraient
intervenir.
{36}

Somme contre les Gentils, I. II, ch. LXXXI.

{37 }

Ibid.

{38}

On peut constater par ces trop brefs dveloppements, combien sabuse M. Paul Valry, quand il stonne, dans
Varit, p. 187, du demi-silence de la littrature religieuse touchant lexistence peu enviable de lme spare, avant la
rsurrection. Tout ce quil dit du systme thomiste, auteur prsum de cette gne, tmoigne dune information insuffisante et
dune comprhension invitablement diminue.
{39}

Voir cet gard les articles clbres de Victor Brochard : Revue Philosophique, janvier 1901 et fvrier 1902, et notre
rponse en ce qui concerne la thse actuelle : Ibid, mars 1901.
{40}

Ia IIae, Qu. 90, art. 1.

{41}

Ia IIae, Qu. 91, art. 2.