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Journal de la socit des

amricanistes
88 (2002)
tome 88

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Carlos Fausto

Faire le mythe. Histoire, rcit et


transformation en Amazonie
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Carlos Fausto, Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie, Journal de la socit des
amricanistes [En ligne], 88|2002, mis en ligne le 05 janvier 2007, consult le 24 janvier 2015. URL: http://
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Socit des Amricanistes

Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie

Carlos Fausto

Faire le mythe. Histoire, rcit et


transformation en Amazonie
Pagination de ldition papier : p. 69-90

Mais pourquoi [...] marquer une telle rticence vis--vis du sujet quand on parle de mythes,
cest--dire de rcits qui nont pu natre sans qu un moment quelconque [...] chacun ait
t imagin et narr une premire fois par un individu particulier?
C. Lvi-Strauss, LHomme nu (1971)
La conqute et la colonisation des Amriques furent un vnement considrable non seulement
par ltendue des terres conquises ou leurs effets socio-dmographiques, mais aussi par la vaste
production dimages et dinterprtations qui prit racine dans la pratique, tout en fournissant des
directions pour cette mise en pratique. Dans ce champ dactions et de dispositions, se produisit
un chass-crois des interprtations des Amrindiens sur les Europens et des Europens sur
les Amrindiens qui, avec le temps, prirent corps et se stabilisrent sous certaines formes1.
Dans cet article, je cherche explorer un aspect de ce processus: celui des traces laisses
par lhistoire du Contact dans des rcits mythiques. Ce qui mintresse ici cest lanalyse
du processus qui permit la mise en rcit de certaines expriences historiques sous forme de
mythes et en fit des histoires racontes et transmises oralement. Pour aborder cette question,
janalyserai diffrentes versions dun mme mythe que jai enregistres, entre 1992 et 1995,
chez les Parakan, un peuple tupi-guarani qui vit dans linterfluve Xingu-Tocantins, dans ltat
du Par, au Brsil. Je chercherai identifier les mcanismes impliqus dans la production
crative de ces variantes et je discuterai de questions relatives aux notions de mythe et
dhistoire.

lorigine
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La premire relation crite dun rcit indigne dans lequel figurent des Europens, date du
milieu du XVIe sicle. Pendant lexprience coloniale franaise dans la baie de Guanabara,
Andr Thevet a recueilli des pisodes de la cration de lhumanit qui lui auraient t raconts
par le roi Tupinamb Quoniambec et dautres vieux Indiens, publis dans la Cosmographie
Universelle en 1575. Ce rcit traite des actes des dmiurges qui conduisirent la gense et aux
diffrenciations successives des tres qui habitent le cosmos: diffrenciation de lhumain et
du non-humain, de lIndien et du Blanc, des amis et des ennemis et ainsi de suite. Le mythe
inclut les Europens dans cette srie pr-existante et les assimile aux dmiurges. Selon Thevet
([1575] 1953, p.41), les Blancs seraient les successeurs et vrais enfants du hros culturel
qui, du fait de ses constantes mtamorphoses, a t brl par les anctres des Tupinamb.
Lassimilation, dans ce mythe, des Europens aux dmiurges est compatible avec le terme
par lequel on les nomme sur la cte brsilienne : caraba, mot qui dsignait les grands
chamans tupi-guarani2. Ce rapprochement entre conquistadores et chamanisme tait surtout
fond sur lvaluation des implications pratiques et symboliques de la technologie europenne.
La profusion dobjets utiles et inutiles que possdaient les Europens tait la manifestation
publique et visible dun pouvoir cratif particulier et dune relation intime avec dautres sujets
du cosmos (que nous appelons esprits par la force de lhabitude). Les missionnaires
surtout des Jsuites avantags par cette identification, la cultivaient. La prire reprsentait
pour les Tupinamb une sorte de communication chamanique avec un Grand Esprit .
Anchieta ([1562] 1988, pp. 235-237) raconte que pendant sa mission chez les Tamoio de
lIperoig, sur la cte de So Paulo, les Indiens venaient lui demander de parler avec Dieu afin
de leur assurer une chasse fructueuse et du succs la guerre. Yves dvreux ([1613] 1985,
p.237) rapporte comment Pacamont, un grand sorcier du Maranho, vint le trouver pour quil
lui apprenne parler avec Dieu, puisque tous deux taient censs frquenter les Esprits.
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La violence des Europens, ou mme lintemprance des punitions divines, ne faisaient pas
obstacle cette identification. Le chamanisme tupi-guarani est, en effet, troitement li au
cannibalisme et la prdation: les esprits puissants sont, en gnral, des tres bestiaux et de
froces mangeurs de viandes crues, tel le jaguar. Ainsi, si leur capacit de violence mettait
les conquistadores dans la position dennemis, elle ne dmentait pas leur vocation pour le
chamanisme.
Lquation des Blancs avec le champ chamanique ne sest pas limite la cte atlantique,
mais sest diffuse dans la fort au fur et mesure que la colonisation avanait. Les points
de vue indignes sur ce processus se peroivent dans lhistoire des interactions entre Indiens
et Blancs, en particulier dans les mouvements de rsistance indigne qui sapproprirent des
images des conquistadores de manire exprimer linversion dans la relation de conqute. Les
mythes, leur tour, nous ouvrent un accs la comprhension des significations attribues
cette relation et des diffrentes faons dagir sur elle3.
Voyons prsent, dun peu plus prs, certains de ces rcits, en commenant par les donnes
parakan.

Un peu dhistoire
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Les Parakan se composent aujourdhui denviron 800 personnes qui habitent dans deux
rserves indiennes: une dans le bassin du Tocantins, lautre dans le bassin du Xingu. Quoique,
dans la mmoire parakan, les premiers contacts avec les Blancs remontent la fin du XIXe
sicle loccasion de la pntration des ramasseurs de noix dans la rgion du Tocantins
, leurs anctres ont probablement d tre affects, directement ou indirectement, par le
processus de colonisation plusieurs sicles auparavant. Les premires incursions dEuropens,
surtout de Franais, dans cette rgion, datent, en effet, de la fin du XVIe sicle et sintensifirent
au long du sicle suivant, lorsque les Portugais prirent le Maranho et fondrent la ville de
Belm en 1616.
Cette date marque le dbut dune baisse marquante de la population indigne, cause la
fois par les guerres de conqute, les rachats des captifs, les dcimations missionnaires et les
pidmies, en particulier celles causes par la variole. Au milieu du XVIIe sicle, limportante
population qui avait habit le bassin du Tocantins tait dj annihile ou rduite en esclavage.
Les survivants staient rfugis dans des zones retires et sur des cours deau plus petits,
dans un mouvement qui a marqu toute lhistoire de la conqute de lAmazonie. Vieira eut
lopportunit de vrifier ce fait, ds sa premire incursion dans la fort amazonienne, en 1653:
On lappelle le fleuve du Tocantins cause dune nation dIndiens de ce nom, qui y habitait
lorsque les Portugais arrivrent au Par ; mais pour celle-ci, de mme que pour plusieurs
autres, on ne conserve plus aujourdhui que la mmoire et les nombreuses ruines dun petit
village (Vieira [1654] 1943, p.331).
Les Parakan sont probablement descendants des rescaps de ce processus de conqute et de
dpeuplement. Trouvant refuge aux sources des affluents de la rive gauche du Tocantins, ils
se sont maintenus isols pendant trs longtemps, au point de ne pas garder le souvenir davoir
un jour souffert de la violence de lpe ou de la virulence des pidmies. Donc, du point de
vue des Parakan, les Blancs nont t dcouverts qu la fin du XIXe sicle, lpoque de
la gnration des grands-parents des personnes les plus ges daujourdhui4.
La dcouverte concide avec le dveloppement de la cueillette de la noix du Brsil et de
lextraction du caoutchouc sur la rive gauche du Tocantins, dveloppement qui a favoris une
augmentation de la population locale et la croissance de lactivit commerciale dans les villes
de Marab et Alcobaa (aujourdhui Tucuru). Au XXe sicle, la construction dune voie de
chemin de fer pour relier ces deux villes entrane la pntration de la colonisation et donc des
contacts plus frquents entre les Indiens et les autres habitants de la rgion. Ce mouvement
na cependant montr son caractre dfinitif qu partir des annes soixante, avec les grands
projets de ltat brsilien, telles la construction de la route Transamazonienne et celle de
lusine hydrolectrique de Tucuru. Cest cette poque que les diffrents groupes parakan,
se voyant soumis ladministration de ltat et la tutelle de la FUNAI entre 1971 et 1984,
furent obligs dabdiquer bonne part de leur autonomie.
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Lorsque, quelques annes plus tard, jai commenc ma recherche sur le terrain, les Blancs
apparaissaient dans quatre mythes diffrents. Deux rcits traitaient spcifiquement de leur
origine, ils figuraient en outre dans deux histoires thmatique plus ample. La prolifration des
rcits fait partie de leffort pour conceptualiser non seulement la diffrence entre les Indiens et
les non-Indiens, mais encore la diversit interne de ces derniers. Selon mes informateurs, les
mythes parlent de Blancs diffrents qui ont pris des directions divergentes et qui peuvent se
comporter de manire distincte. Tous ces rcits staient cristalliss ds la fin du XIXe sicle;
ils sont, en effet, connus des deux blocs parakan le bloc occidental et le bloc oriental ,
qui se sont scinds vers 1890. Cela semble indiquer quen dpit de lisolement dans lequel
les Parakan vivaient cette poque, lexprience du Contact avait jadis t intense et varie.
La mythologie, cherchant rendre compte de la varit, prsentait dj les cicatrices de cette
histoire.
Dans ce travail, je prendrai en considration un des rcits sur la gense des Blancs, connu
sous le titre Le Rapt des neveux (Opega-rerahatawera). Je laisserai de ct lautre
rcit, LOrigine de la douleur et des Blancs , que jai examin par ailleurs comme une
transformation de la clbre saga des jumeaux tupi-guarani5. Analysons donc le premier mythe,
que je rsume partir de la version qui ma t raconte en 1993 par Iatora, un Parakan
occidental.

En devenant blanc
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Lhistoire commence par des scnes de fornication inusites : une femme se livre un
commerce sexuel avec des non-humains. Ses frres sont tmoins de ces vnements.
Tout dabord elle va forniquer avec une branche darbre. Alors:
Quest alle faire notre sur ? ont-ils demand. Ils partirent.
Elle est alle forniquer avec une branche darbre.
Va larracher.
Il y est all et la arrache. Elle a cherch, mais en vain:
Pourquoi ma-t-on arrach mon mari ? a-t-elle demand.

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Ensuite elle a commenc forniquer avec une liane, mais cette dernire a craqu quand ses
frres sont partis sa recherche. Ensuite ce fut au tour dun cerf. Elle lui apportait de la bouillie.
Les frres ont demand:
Pour qui notre sur emporte-t-elle cette bouillie ?
Ils sont alls voir, se sont approchs.
Pour le cerf, elle verse la bouillie.
Le cerf la prise.
Cest pour le cerf que notre sur emporte la bouillie.
Allons le tuer et le manger.
Ils ont donc fait ainsi. Ils lont encercl, lont tu et lont dcoup. De retour au village:
Nous avons tu un cerf, notre sur. Il tait l-bas, ont-ils dit.
Elle prit la bouillie et sortit.
Ici ! Ici ! Voil de la bouillie, cest pour toi, dit-elle en vain.
Elle vit le lieu o il avait dormi et o il avait t dcoup. Elle est revenue et na rien dit.
Aussitt elle vit un tapir et elle lui apporta de la bouillie.
qui notre sur apporte-t-elle cette bouillie ? Allons le tuer et le manger.
Ils y sont alls.
Iwaoreore, viens prendre ta bouillie ! a-t-elle appel.
Kii ! Kii ! Kii !...
Et le tapir est venu.
Cest un norme tapir. Je vais le tuer [dit lun des frres].
Elle a renvers la bouillie et le tapir la mange. Ils restrent observer:
Cest un grand tapir que notre sur apporte de la bouillie, mon frre. Allons le tuer et le manger.
Ils lont encercl. Il a couru. Il est tomb. Ils lont dcoup et lont apport la maison tout en
chantant.
Nous avons tu un norme tapir, ma sur.
O lavez-vous trouv ?
Juste l-bas devant. Cest son matre qui la tu, ton frre.
Je nen mangerai pas ! a-t-elle dit.
Allons ma sur, mange la cte.

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Elle est partie et a emport de la bouillie. Elle a appel en vain son familier (teomawa), son mari.
Alors elle vit le poisson. Lui apporta de la bouillie. Ceci sest pass juste avant quelle ne senrage.
qui notre sur apporte-t-elle de la bouillie ? ont demand les frres.
Allons regarder, dirent-ils.
Leurs pouses les ont prvenus:
Votre sur se disputera avec vous. Lorsque vous avez tu le tapir, elle a dit quelle emmnerait
vos enfants ! Laissez-la sa proie-magique (temiahiwa).
Mais ils allrent voir.
Cest pour un poisson que notre sur emporte de la bouillie. Tuons-le.
Ils battirent le poison de pche et rapportrent le poisson dans un long panier fait avec la feuille
du palmier daai. Ils venaient en chantant.
Nous avons tu un poisson, ma sur.
O tait-il ?
L-bas ! Notre grosse proie tait prs de leau.
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Dans ce passage initial, une femme clibataire maintient des relations sexuelles avec des
vgtaux (un tronc darbre, une liane) et des animaux (le cerf, le tapir, le poisson). Comme
elle na que des frres et des belles-surs, elle cherche ses maris parmi les tres nonhumains. Pour ce faire, elle a recours ses capacits oniriques. Lorsque le narrateur dit alors,
elle vit le tapir, il faut comprendre quelle le voit en rve et quensuite, en tat de veille,
elle le fait venir pour en faire son partenaire. Cest ce quindiquent les termes utiliss pour les
animaux: teomawa (qui veut dire animal familier) et temiahiwa (que je traduis par proiemagique). Ce sont des catgories qui sappliquent aux interlocuteurs oniriques des rveurs.
Ceux qui vritablement rvent pour de vrai (opoahiwet-et-wa) interagissent avec les
tres du cosmos et peuvent les convertir en familiers avec lesquels ils maintiennent une
relation ambivalente de contrle et de protection. Ces tres familiers fournissent les chants des
rituels et pratiquent les gurisons chamaniques (Fausto 1999).
La prodigieuse activit onirique de la protagoniste indique quelle possde une puissance
transformatrice et cratrice sans gal, dont les frres tirent profit pour nourrir leur famille. Si
elle traite les animaux comme des humains comme des tres capables de communication
verbale et sexuelle , ses frres, quant eux, les voient comme du gibier et les traitent comme
tel: ils svertuent objectiver ceux que leur sur rendait sujets. Ce passage initial du mythe
joue en rsonance de cette confrontation de perspectives les maris de la sur sont le gibier
de leurs beaux-frres , par la rptition, en parallle, du mme droulement avec des victimes
diffrentes.
La squence suivante du mythe offre un dnouement ce dilemme. La femme chamane,
irrite par les attitudes prdatrices de ses frres, rve de ses neveux (BCh) et les transforme
en ses teomawa oniriques. Ainsi, elle les contrle et les emmne se baigner dans le fleuve.
Ils allument un feu sur une pierre et commencent plonger. Le bain est dcrit comme une
succession de plongeons et de sorties de leau pour que les enfants puissent se rchauffer prs
du feu. Cette succession froid-chaud rapproche ce bain de ceux revivifiants et transformateurs
qui apparaissent, dans la mythologie amrindienne, associs aux thmes de limmortalit et du
changement de peau. Et, de fait, une transformation se produit peu peu. Lors des sances qui
se rptent pendant plusieurs jours, seffectue la sparation entre les futurs Blancs (toriroma)
et ceux qui restrent, les Awaet6.
La sparation est dcrite comme un loignement progressif tout au long du cours de la rivire.
Les mres voient encore les plongeons dans leau de leurs enfants dj fort loin. Elles les
appellent en vain. Rien ne les attire, pas mme linvitation venir manger du foie de tortue
gourmandise sans gal , indiquant quils ne partagent dj plus les mmes gots:
Les mres leur crient:
Venez manger un bout de foie de tortue.
Quest-ce quil y a ? demandent-ils.
Venez manger un bout de foie de tortue.
Ils plongrent.
Quoi ??? Oh ! Mon fils sest fait compltement Blanc [toria] !.

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Les enfants sont vus pour la dernire fois sur un rocher, le seuil dun nouveau monde7. Ils se
chauffent au soleil. Les parents les appellent, mais ils sen vont, plongeant dans le fleuve.

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partir de l, la sparation devient irrversible. Les appels rpts et frustrs donnent lieu la
violence. Les frres essayent de tuer celle qui a dvoy leurs enfants, mais elle senfuit auprs
de ses neveux et ils deviennent tous dfinitivement des Blancs.

Qui conte un conte...


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Jai enregistr trois versions de ce mythe auprs de trois narrateurs diffrents. Deux dentre
eux sont des Parakan occidentaux et lautre un Parakan oriental8. Ce dernier, en racontant le
mythe, na mme pas fait allusion la transformation en Blanc. Il a fallu que je lui pose des
questions sur le dnouement du rcit, que je connaissais dj, pour quil me dise que les neveux
sont devenus des Blancs, probablement amricains et que, de l, ils sont partis en bateau9.
Les deux autres versions, au contraire, annoncent ds le milieu de lhistoire que le destin
des enfants est de devenir des Blancs. Toutefois, lune delles, la version dIatora, diffre
des autres parce quelle nest pas interrompue par la sparation. Elle se poursuit avec un
pisode sur lchec de la visite des parents aux enfants blancs. partir de l, le mythe
prend la forme dun rcit historique , ou, plus prcisment, dun discours se dployant
sur un seul plan existentiel: celui des relations sociales visibles entre les humains. Lunivers
transformationnel-chamanique de la premire partie du rcit disparat dans la deuxime partie.
Ainsi, aprs avoir constat que les fils sont devenus des Blancs, les parents dcidrent de partir
leur recherche:
Suivons le fleuve pour chercher nos enfants, mon frre.
Ils sont partis: l ils ont dormi, l ils ont dormi, l ils ont dormi. Ils avaient mang toute la farine.
Ils sont revenus vers leurs pouses pour quelles en torrfient plus10.
Suivons le grand fleuve la recherche de nos enfants, mon frre. Ils partirent, laissant
leurs pouses. Ils allrent jusquau pied de la colline, prs du fleuve. Ils traversrent plusieurs
montagnes. Ils entendirent alors quelquun qui tait en train de fabriquer une pirogue.
Voil ! Voil !.

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Pour les auditeurs parakan, lassociation entre la fabrication de la pirogue et les Blancs est
immdiate, puisque, avant le Contact, ils ignoraient cette technologie. Cet pisode indique
que les parents sont certains davoir retrouv leurs enfants, car la transformation en Blanc est,
disons, un rsultat anticip du rcit. Les parents continuent leur progression, sapprochant de
la pirogue en construction. Cependant, le constructeur sloigne pour chercher de la paille du
palmier babau. son retour, il saperoit finalement de la prsence des Indiens:
Ils restrent regarder la pirogue. Prs de leau, il [le Blanc] arrachait de la paille. La maison
tait l. Alors il revint vers la pirogue et repartit tout de suite.
Qua-t-il d aller chercher en courant ? se demandrent les pres.
Il courut et prit le fusil.
Eh ! Qui tes-vous ? cria-t-il.
Il commena leur tirer dessus. Les pres senfuirent et allrent retrouver leurs pouses: Nos
enfants ont tir sur nous !.

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ce moment le narrateur se pose une question : Comment ont-ils fabriqu si vite le


fusil ? . Iatora anticipe une question probable des enfants qui au ct de leur famille
coutaient lhistoire quil me racontait. La fabrication du fusil, objet qui dfinit lidentit de
ses dtenteurs, semble davantage exiger une explication que ne le faisait, dans la premire
partie du mythe, linteraction avec les animaux, celle-ci allant de soi.
Cette deuxime partie du rcit nintroduit pas une interaction effective avec les Blancs et
ne dment pas la premire partie, qui nous parle dune sparation irrversible. Les tirs
confirment la transformation ontologique des ex-enfants et raffirment la conclusion du mythe.
Cependant, Iatora ne sarrte pas l et le thme de la mdiation des cadeaux qui a tellement
marqu lexprience de vie du narrateur, suit immdiatement. Aprs que les pouses se sont
runies et que les pres leur ont racont ce qui stait pass, ils dcidrent de prendre la fuite:
Allons-nous en, loignons-nous deux. Peut-tre suivront-ils le fleuve jusqu nous et en
finiront-ils avec nous, dirent-ils.
Ils partirent loin dans cette direction et se fixrent prs dune palmeraie daa.
Quelque temps aprs:
Allons chercher des boutures de manioc.

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Ils partirent. Ils ont cherch le chemin de lancien village. Ils suivirent le chemin. L-bas se trouvait
la maison communale. lintrieur, ils trouvrent des hamacs. Ils firent de la farine avec le manioc
quils avaient plant et partirent en emportant les hamacs.
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De nouvelles rfrences historiques apparaissent : les parents ont peur dtre poursuivis et
dcident dabandonner le village pour se fixer dans une palmeraie daa (cest--dire quils se
rfugient loin du cours du fleuve principal). Pendant ce temps, les enfants-Blancs vont jusqu
lancienne habitation et laissent des hamacs accrochs (un cadeau apprci puisque les hamacs
des Blancs, fabriqus de fils de coton aux mailles serres, sont beaucoup plus confortables
que ceux des Parakan, faits de fibres de feuille de palmier au tissage plus grossier). Les
parents dcident de retourner leur ancien village pour chercher des boutures de manioc, car
ils sont partis sans en emporter; l, ils trouvent les hamacs. Ils font de la farine et prennent
les cadeaux. Une fois de plus, ils se runissent avec les femmes et leur montrent ce quils
ont apport:
Regardez ce que nous avons apport: des hamacs.
Et tout de suite elles rpondirent:
Allons voir nos enfants, allons vivre avec eux, allons devenir des Blancs dans la maison de nos
enfants.
Mais ils eurent peur:
Ils vont en finir avec nous. Ce sont ceux qui portent le vrai arc [le fusil], ils sont devenus
compltement des Blancs.

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Ainsi se finit le rcit dIatora. Il inverse le sens de la sparation de la premire partie du


mythe : ce ne sont plus les futurs Blancs qui sloignent, mais les Indiens qui les fuient.
Dans ce parcours, le mythe sapproche chaque fois plus dun rapport historique. Si, dans la
premire partie, on raconte la diffrenciation des Blancs partir dune identit originale en
clef chamanique (la sparation saccompagne dune mtamorphose lie la capacit suprahumaine de la tante paternelle), dans la deuxime partie, la clef est socio-historique. Mais,
ici, il est galement possible de distinguer deux moments. Initialement, les Awaet vont la
rencontre des ex-enfants et sont traits comme des ennemis, ce qui les oblige un loignement
maximum: ils abandonnent le village et partent sans prendre de manioc. Ce fut une exprience
commune dans lhistoire de la colonisation de lAmazonie et les Parakan occidentaux lont
vcue, encore que de faon attnue, au xxe sicle, lorsquils ont d abandonner leurs villages
et chercher des rgions indemnes de pntration non indigne. Dans la partie finale du mythe,
nanmoins, les Blancs montrent des dispositions pacifiques, laissant des cadeaux dans le
village inoccup que les anciens habitants retournent visiter de temps en temps. Le narrateur
attribue alors la peur des Indiens le fait quils ne soient pas alls vivre avec les Blancs.
La conclusion ne dment pas entirement les autres versions du mythe, en conservant une
certaine distance par rapport aujourdhui o ils vivent avec les Blancs; en mme temps, elle
met laccent sur un fait qui, diplomatie oblige, peut faire plaisir linterlocuteur (lui aussi un
tranger distributeur de cadeaux).

La diffrence que fait le cadeau


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Les cadeaux occupent une position centrale dans lhistoire parakan du contact. Pendant
des dizaines dannes, les Parakan occidentaux ont frquent le Poste de Pacification du
Tocantins, fond en 1928 par le Service de Protection aux Indiens (SPI) pour entrer en contact
avec les sauvages qui entravaient la construction de la ligne de chemin de fer devant relier
Alcobaa Marab. Lors de ces visites, ils recevaient des centaines de biens: des haches, des
machettes, des couteaux, des hamacs, des moustiquaires, du tabac, de la farine et bien dautres
choses encore.
Les rapports du SPI la fin des annes vingt et au dbut des annes trente classaient
les Parakan parmi les Indiens en voie de pacification par opposition aux Asurinis,
Indiens guerriers , qui avaient lhabitude dattaquer la population le long de la voie de
chemin de fer. Alpio Ituassu, charg du poste lpoque, affirme dans ses rapports que les
Parakan se comportaient en camarades avec les fonctionnaires. La confiance semble avoir t
effectivement ressentie par les Indiens qui, lors de cette premire priode de contacts rguliers
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entre 1928 et 1938, frquentrent le lieu accompagns des femmes et des enfants, totalisant
parfois plus de cent personnes lors dune mme visite.
Le fait quils emmenaient femmes et enfants ce qui ne se rptera pas dans la deuxime
priode des visites, entre 1953 et 1965 signifie quils ne craignaient ni une agression physique
des Blancs, ni une agression chamanique. Lassociation entre maladie et Blancs prendra corps
trs graduellement au long du sicle, et encore de faon trs timide. Ce nest quaprs le
dpeuplement post-pacification que cette association se consolidera. Les rapports des annes
trente parlent dun sentiment oppos la peur: la joie.
Le 31 juillet [...], nous avons eu la visite des Indiens qui ont lhabitude de venir dans ce Poste. [...]
Aprs tre rests un petit laps de temps, cest avec la mme dmonstration de joie quils avaient
larrive, quils se retirrent: en chantant, en dansant et en bavardant (SPI 1933).

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La dmonstration de joie les chants, le bavardage allait devenir la marque des visites au
Poste de Pacification, ainsi galement quune avidit pour les biens. Beaucoup de cadeaux leur
taient offerts et prenaient une dimension exceptionnelle pour ce groupe qui avait jusqualors
peu accs ces objets. Bien que ces grandes ftes de marchandise aient pu leur faire penser
un renversement de leur destin mythique concernant leur infriorit technique, elles ne
les incitaient pas pour autant envisager la possibilit de devenir Blancs. Comme je lai
dj indiqu (Fausto 2001a, pp. 498-504), les fonctionnaires du poste occupaient la mme
place que dautres teomawa oniriques du chamanisme traditionnel parakan : ils taient
considrs comme des tres puissants qui taient nanmoins sous le contrle des Parakan,
ce qui expliquait dailleurs pourquoi ils donnaient tant de choses sans rien exiger en retour.
Une des meilleures preuves de lquation entre ces deux relations, cest le terme commun
appliqu aux Blancs et aux interlocuteurs oniriques: miang, un vocatif formel pour pre et
oncle paternel.
Dans les annes quarante, lorsque le SPI a commenc introduire des interprtes indignes
dans le Poste de Pacification du Tocantins (alors rebaptis Poste dAttraction Pucuru), les
Parakan commencrent considrer la possibilit de sunir aux Blancs, voire de devenir
totalement Blancs. Iatora, qui tait jeune cette poque, raconte une conversation quil aurait
eue avec un des interprtes lors dune visite au Poste un peu plus tard dans les annes
cinquante:
Au moment de partir, il [linterprte] demanda si nous reviendrions, nous avons rpondu que
oui, nous reviendrions. Il nous demanda combien de nuits nous passerions avant de revenir car
ils voulaient nous pacifier. Il demanda si nous navions pas peur deux. Nous avons rpondu que
nous nen avions pas peur:
Nous sommes frres, nous dit-il.
Ctait un Awaet, un Apyterewa, qui avait t pacifi.
Ils nous ont pacifis, nous a-t-il expliqu.
Il navait pas abandonn sa langue, cest la raison pour laquelle il nous parlait comme a. Il nous
a dit quau dbut il navait quun arc, et quensuite il a reu un fusil. Il ma racont quils avaient
lanc des flches sur les Blancs:
Nous les avons flchs. Alors ils [les Blancs] nous ont dit: les Awaet vont en finir avec nous.
Alors ils nous ont pacifis.
Nous lui avons demand:
Pourquoi avez-vous lanc des flches sur les Blancs ? Tenez-les tout simplement, avons-nous
dit Jeeyngoa.
Je ne sais pas pourquoi il ne portait pas de short. Bon, les Blancs venaient de lemmener. Il ne
portait quune chemise (Iatora 1993, cassette 37).

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Jeeyngoa tait un Indien temb ou kaapor. Il ne parlait pas la langue de nos visiteurs, mais
une autre langue tupi-guarani. Toutefois, il tait capable de communiquer avec eux bien mieux
que les Blancs. Dans ce cas, linterprte qui avait la lvre perce, mais ne portait plus de
labret ressemblait encore un Awaet, quoique dj en voie de transformation. Remarquez
lattention dIatora labsence du short: Jeeyngoa stait habill comme un Blanc, mais
uniquement moiti. Comme la pacification tait rcente, il ntait pas encore devenu un
Blanc: il avait un fusil et une chemise, mais parlait une autre langue et nutilisait pas de short.
Ce qui intressait les Parakan dans limage de lIndien rcemment contact, ctait la
possibilit dacqurir les caractristiques distinctives des Blancs, lesquelles manifestent de
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faon visible les capacits quils leur attribuent. Comme le suggre Viveiros de Castro,
si le corps est un substrat pragmatique et cognitif des oprations didentification et de
diffrentiation dans les cosmologies amazoniennes, les processus de la mtamorphose
corporelle sont lquivalent indigne de notre conversion spirituelle (1996, p.132). Et cela
sapplique la conversion non seulement des Indiens en non-Indiens, mais aussi dun
non-Awaet en Awaet, conversion pense comme un processus graduel dadoption de
nouvelles marques, de nouvelles dispositions corporelles et dapprentissage de la langue.
Ce processus, mis en acte par la convivialit et par la commensalit, a t prouv par les
nombreuses femmes trangres captures par les Parakan occidentaux, au XXe sicle. Le verbe
-moyng est employ pour dcrire aussi bien le processus dapprivoisement des Indiens
par les Blancs, que celui des femmes trangres par le groupe. Dans un cas comme dans
lautre, il implique du point de vue indigne une mtamorphose corporelle. Dans lexprience
parakan, cela sest notamment manifest par labandon, immdiatement aprs le Contact, de
la perforation labiale, puis par ladoption des vtements quils avaient jusqualors mpriss11.
Iatora ma racont sa version du mythe du rapt des neveux quand ils taient dj pacifis.
Son rcit annonce une rconciliation reste inacheve puisque ses aeux, dit-il, ont eu peur
des Blancs12.

Production et reproduction du mythe


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Il sagit maintenant de sinterroger sur le statut de la version dIatora, puisquelle est la seule,
parmi celles que jai enregistres et que jai entendues, incorporer ces vnements finaux au
rcit. Indique-t-elle une transformation en cours du mythe ou sagit-il dune simple invention
individuelle ? Afin dclaircir ce point, je ferai quelques observations sur la personnalit
dIatora et surtout sur le contexte dans lequel les mythes sont raconts chez les Parakan
occidentaux.
Contrairement ce qui se passe chez les Parakan orientaux, o les mythes sont raconts
de prfrence au cours de runions nocturnes masculines, chez les Parakan occidentaux le
rcit se fait lintrieur des maisons, en prsence de la famille du narrateur et sadresse aux
gnrations plus jeunes. Chaque fois quIatora me racontait une histoire, lauditoire, form
de garons et de filles prpubres, tait captiv. Ce jeune public, avec ses questions et ses
interruptions plaisantes, stimulait Iatora continuer. Pioma, son pouse, participait de manire
active, en anticipant les dialogues, en entremlant les faits quelle avait entendus de son pre
ou en sinformant sur des points obscurs. Dans chacune des situations dnonciation, le mythe
sactualisait sans grandes contraintes sociales sur sa prsentation verbale. Cette situation ouvre
un espace aux interprtations personnelles, en particulier chez des individus pousss par leur
talent de conteur et par leur imagination fertile, comme cest le cas dIatora, le plus g des
Parakan et mon plus cher informateur. Ds quil perut mon intrt pour ses histoires (et
mesure que je progressais dans la comprhension de la langue), il les rendit chaque fois plus
longues et plus dtailles, prenant plaisir raconter, plaisir qui ntait pas uniquement li la
perspective de recevoir des cadeaux13.
Dailleurs, les Parakan occidentaux ne reconnaissent que faiblement des sources socialement
lgitimes dnonciation, cest--dire, des personnes censes possder une relation privilgie
avec la tradition. Bien sr, lge, le sexe et la personnalit sont des lments importants
pour dfinir qui sont les bons conteurs, mais cela nimplique pas quils soient les interprtes
par excellence dune tradition ancestrale. La culture parakan, en particulier sa variante
occidentale, met plus laccent sur la production continuelle du nouveau que sur la transmission
du mme. Les chants, par exemple, une fois excuts dans le rituel, ne peuvent pas tre
rutiliss des fins crmonielles ou thrapeutiques ; il faut toujours produire des chants
nouveaux. Dans un tel contexte, ce qui est transmis cest une matrice inconsciente partir
de laquelle on produit des variantes plutt que des contenus stables. De plus, ces chants sont
censs tre le rsultat dinteractions oniriques avec des ennemis (Fausto 2001a) et certains
rves donnent lieu de vritables rcits mythiques individuels qui peuvent incorporer des
mythmes trs connus. Iatora est un matre de cet art onirique-narratif qui se situe mi-chemin
entre la fabulation individuelle et le mythe collectif.
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On voit ainsi quil y a non seulement un faible contrle social sur la variation, mais aussi une
valorisation de la capacit innovatrice. Chez les Parakan orientaux, la situation est diffrente:
ils reconnaissent, en effet, un espace public dnonciation, la place o la parole des hommes
gs, et surtout celle des chefs, est soumise lcoute critique de la collectivit masculine.
Mais, dans le mme temps, cette parole gagne en lgitimit du seul fait dtre profre dans
cet espace. Chez les Parakan occidentaux, la diffusion des rcits et des nouvelles se fait plutt
travers un systme capillaire, domestique et difficilement reprable par lethnologue.
De quelle faon, alors, les innovations sont-elles collectivement acceptes et reproduites ?
Comment, au fil du temps, de nouvelles versions du mythe acquirent-elles une forme plus
ou moins stable ? Voil des questions pour lesquelles je nai pas de rponse empirique,
du moins pour linstant. Il serait intressant de recueillir aujourdhui dautres versions
de lhistoire du rapt des neveux, pour savoir si linterprtation inventive dIatora sest
dj cristallise dans une variante en circulation. Quand bien mme serait-elle reste sans
lendemain que jaimerais nanmoins suggrer, au moyen dune comparaison, quelle dcrit
bien les mcanismes dlargissement du mythe, tout comme elle nous permet dentrevoir les
processus de condensation par lesquels la forme mythique intgre lexprience historique.

Mythographie
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des fins de comparaison, je vais prendre lun des plus clbres mythes sud-amricains
sur la gense du Blanc dans la littrature ethnologique. Je me rfre lensemble des
histoires connues sous le nom timbira de son protagoniste, Auk, lequel apparat sous dautres
dsignations chez les Apinaj (Nimuendaj 1956) et chez certains groupes kayap (Vidal
1977; Turner 1988a). Voici un rsum de la version canela recueillie par Nimuendaj (1946,
pp.245-246):
On raconte quune femme a entendu le cri dune sarigue [pra] pendant quelle se baignait dans
le fleuve. Arrive la maison elle saperut quelle tait enceinte car lenfant-sarigue lui a parl
de lintrieur de son ventre, lui annonant le moment de sa future naissance. La mre la alors
averti: Si tu es un garon je vais te tuer, mais si tu es une fille je vais tlever. Auk tait un
garon et, sa naissance, sa mre la enterr. La grand-mre, cependant, la retir de la tombe
et la allait. Auk a grandi rapidement et tout de suite sest montr capable de se transformer
en diffrents animaux. cause de ces transformations, son oncle maternel a essay plusieurs
reprises de le tuer, mais il ressuscitait toujours. la fin, loncle a assomm lenfant et la incinr.
Ensuite tout le monde est parti. Pass un certain temps, la mre a demand quon lui apporte les
cendres dAuk et deux hommes sont retourns sur le lieu de lassassinat. Ils dcouvrirent alors
quAuk tait devenu un Blanc et quil avait cr les Noirs, les chevaux et le btail avec du bois.
Auk les reut gentiment et invita sa mre venir habiter chez lui.

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Jaimerais suggrer que les versions dAuk et celle dIatora contiennent plusieurs strates qui
reprsentent diffrents moments de rflexion et de condensation mythiques. Lorsque jemploie
le mot condensation, je me rfre un processus de rduction (au sens photographique)
du rcit, qui tend accentuer les discontinuits synchroniques au dtriment des continuits
diachroniques, permettre de nouveaux arrangements des units travers llision ou
linclusion de motifs, enfin utiliser des mcanismes formels (potiques, au sens de Jakobson)
tels que le paralllisme.
La premire strate ne dpend pas de la prsence du Blanc. Dans les deux cas, il est possible
de raconter la mme histoire sans inclure cette mtamorphose. Le mythe parakan pourrait
sarrter avec le dpart des neveux emmens par la tante paternelle14. Il pourrait tre compris
alors comme une inversion de lchange matrimonial parakan, dans lequel ce sont les frres
qui prennent les filles de leurs surs pour eux (mariage avunculaire) ou pour leur fils (mariage
entre cousins croiss). Dans le mythe, au contraire, les hommes tuent leurs beaux-frres,
contraignant leur sur au clibat. Celle-ci, au lieu de leur donner des pouses, leur vole leurs
fils. Le message est clair: il vaut mieux incorporer des beaux-frres (aussi trangers quils
puissent tre) que maintenir des surs dans le clibat. Comme nous lavons vu, la version que
jai recueillie chez les Parakan orientaux sinterrompt ce moment prcis de lhistoire. Je
suggre quil doit tre galement possible dinterprter le mythe dAuk sans faire rfrence
lirruption des Blancs.
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Le deuxime moment de condensation est lincorporation des Blancs au rcit, lorsque lon
constate la mtamorphose de ceux qui se sont spars ou qui ont t abandonns. Le mythe
explique lapparition du Blanc, lui donne une place dans le systme de classification indigne,
sans rien dire sur le contenu des relations entre les Indiens et les non-Indiens; il linsinue,
toutefois, lorsquil associe les Blancs aux capacits chamaniques15. La version raconte par
Piawa correspond ce niveau de condensation: avant la fin de lhistoire, on sait dj que les
garons se transformeront en Blancs (les pouses disent leurs maris: Notre belle-sur a
emmen nos fils en les transformant en Blancs). La gense du Blanc est un rsultat anticip
dj contenu dans la structure du mythe. Cest l le niveau de condensation atteint par les
Parakan occidentaux, chez qui lhistoire peut aussi tre rfre comme Toriroma (les Futurs
Blancs).
La troisime strate des rcits concerne une rflexion sur le mode dinteraction entre Indiens
et non-Indiens, conservant une srie de rfrences qui, de notre point de vue, peuvent tre
reconnues comme historiques. Dans les mythes j, cette strate correspond la description
finale de la rencontre avec le protagoniste qui porte dj sa nouvelle identit. Je rsume
maintenant la version apinaj, recueillie galement par Nimuendaj (1956, p.127):
Tous croyaient que Vanmegaprna [Auk] tait mort. Nanmoins il avait ressuscit de ses
cendres en tant que Blanc. Il tait all au bord de la rivire et avait lanc de la farine de manioc aux
poissons: immdiatement les poissons blancs staient transforms en gens blancs et les poissons
noirs en Noirs. Puis il a fait une grande maison et toutes les choses que les chrtiens possdent
aujourdhui. laube, les Indiens du village ont entendu le chant du coq trs loin de l; puis ils ont
entendu les voix des chevaux et des vaches. Aprs, ils ont vu la fume au loin et ils ont constat
quils avaient des voisins. Lun deux dcida daller jusque l-bas et Vanmegaprna lui a montr
les animaux domestiques et lui a dit leur nom. Aprs, il a appel les gens de sa famille; il leur a
donn du riz et de la viande de buf manger et leur a enseign comment devaient tre prpars
ces aliments. son oncle il a dit: si tu ne mavais pas poursuivi, tu serais maintenant un homme
riche. Aprs il a demand Nyimgo [sa mre] si elle le reconnaissait. Elle lui a rpondu que non,
alors il lui a dit quil tait son fils. Nyimgo a beaucoup pleur. Vanmegaprna a donn plein de
cadeaux sa famille et la renvoye en paix. Vanmegaprna tait le vieil empereur Don Pedro II.

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Le rcit explique en clef chamanique comment Auk sest multipli (en transformant les
poissons), mais, partir de l, il prend un ton historique qui offre des similitudes avec
les pisodes finaux du mythe parakan cont par Iatora. Comme le fait remarquer DaMatta
(1970, p.99), le mythe dAuk ne se droule pas dans un temps proprement mythique, mais
met en relation des priodes de temps discontinues. Selon cet auteur, la dernire partie est
justement celle qui permet une plus grande libert narrative et qui prsente une plus grande
divergence entre les diverses variantes, indiquant par l un niveau de condensation du rcit,
disons, moins profond. Contrairement linnovation dIatora, lhistoire sest, de toute faon,
tablie et gnralise parmi les groupes timbira et kayap. La rfrence Don Pedro II fait, en
outre, supposer que le rcit a pris cette forme stable pendant la seconde moiti du XIXe sicle,
lorsque lexpansion de la frontire conomique sur les territoires timbira du Maranho et de
Gois tait dj devenue irrversible16.
En comparant le mythe dAuk avec la cosmogonie tupinamb recueillie par Thevet au XVIe
sicle, Lvi-Strauss (1991, p. 82) remarque que le mythe j adopte une solution moins
radicale que le second (dans lequel la disjonction Indiens/ non-Indiens est irrversible), car
elle suggre la possibilit dune conversion tardive des Indiens en Blancs, pour quils puissent
profiter de leurs trsors . Selon lauteur, la raison de cette diffrence se trouve dans la
diversit des expriences de contact: les Timbira sinterrogeaient sur notre socit dans une
situation bien plus dfavorable que celle des Tupis du XVIe sicle, poque o les envahisseurs
taient une faible minorit. En revanche, les Timbira taient obligs daccepter les Blancs, si
bien que le mythe suggre une rconciliation: Auk offre des cadeaux aux Indiens.
On retrouve cette distinction entre le mythe j du XIXe sicle et le mythe tupi du XVIe sicle
en comparant les diffrentes versions du mythe parakan du Rapt des neveux. Alors que
la plupart des versions finissent sur un simple constat de sparation, celle dIatora va plus
loin: tout dabord, elle donne un contenu la disjonction (les Blancs possdent des fusils, les
Indiens nen possdent pas); ensuite, elle propose une possibilit de rsorber cette disjonction

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(les Blancs laissent des cadeaux pour les Indiens). La version dIatora apparat comme une
possibilit dinterprtation, partir du mythe, de lexprience du Contact et, en mme temps,
comme une possibilit de rinterprtation du mythe partir de cette exprience. Iatora cherche
non seulement donner du sens lhistoire au moyen du rcit, mais aussi actualiser la
signification du rcit au moyen de lhistoire. Le fait que ce mouvement de double sens se
cristallise en une forme plus ou moins stable reste nanmoins une question ouverte.

Laction mythique
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Jai montr que les cicatrices des expriences les plus recules du Contact se manifestent par
la multiplication des mythmes sur lorigine des Blancs et que linnovation dIatora exprime
une rflexion autochtone sur une exprience historique plus rcente. Le narrateur accueille
les nouveaux faits et articule le temps du mythe sur celui de lhistoire, respectant nanmoins
lcart ncessaire entre le temps du rcit et le temps de son actualisation verbale. Cet acte
dlargissement du mythe produit son tour le mouvement que jai appel condensation
mythique, procd par lequel lexprience historique devient mythologie, sloignant non
seulement de la matrialit de laction (ce qui serait propre tout rcit), mais aussi des autres
genres narratifs que lon aurait tendance identifier comme historiques (et utiliser
comme histoire orale). Frquemment, outre les aspects formels dj cits, la condensation
mythique semble impliquer une chamanisation croissante du rcit, faisant intervenir des
capacits extraordinaires pour expliquer les vnements, en particulier ceux qui contiennent
des processus de transformation.
Il est nanmoins important de remarquer que les Parakan ne font pas la distinction entre deux
genres de rcits, lun qui correspondrait au mythe, lautre lhistoire. Bien quil y ait
une catgorie qui sapplique mieux au premier morongeta-imyna, conversation ancienne
, la distinction ne se fait pas sur le plan dune classification extrieure, mais plutt sur les
indices intrieurs au rcit. Le mythe est une histoire vritable dont lorigine de lnonciation
est mconnue. Comme la remarqu Ireland (1988, p. 163) pour les Waur, la distinction
entre rcits mythiques et rcits historiques correspond la distinction qui peut se faire
entre des faits si anciens quil est impossible didentifier ceux qui en ont t tmoins et des
faits dont on peut prciser la chane des tmoins (voir galement Gallois 1994, pp.21-26).
Dans ces cosmologies o le statut des rcits et de toute information dpend du crdit port
au tmoignage de celui qui les a vcus et de celui qui les a raconts, les mythes apparaissent
comme lunique histoire vritable puisquelle ne dpend pas de la source dnonciation17. Les
mythes nexpriment pas une perspective particulire, car ils sappliquent la comprhension
elle-mme des diverses perspectives contenues aujourdhui dans le monde.
En revanche, le critre que nous utilisons afin de distinguer entre le mythe et lhistoire serait
plutt la capacit dagir sur le monde attribue ou non aux protagonistes du rcit. L o on
reconnat la capacit daction des humains dans leurs attributs ordinaires, on identifie un rcit
historique. Hrodote (1952) dbute lHistoire en affirmant que son objectif est de prserver,
au moyen de la parole crite, ce qui doit son existence aux hommes, de donner de la prennit
aux choses humaines, autrement voues la mort et loubli. Cest ce lien entre laction
humaine et la mise en rcit que nous cherchons identifier dans ce que nous appelons lhistoire
orale. Elle donne au rcit un statut spcial et nous permet de construire, ensuite, notre rcit
sur lhistoire dun peuple sans criture. Le fait que le narrateur ait t le tmoin direct de
lvnement racont fonctionne comme une preuve supplmentaire, car nous reconnaissons
comme historique tout rcit se rapportant des actions humaines (et nous pouvons lpurer,
par exemple, de ses affabulations, comme nous le faisons frquemment avec les textes des
chroniqueurs).
Ce procd a son utilit, et je lai moi-mme utilis pour reconstruire un sicle dhistoire
parakan (Fausto 2001a). Il comporte, cependant, des risques, non dans ses mthodes, mais
dans les implications que lon a coutume den tirer. Lexistence de rcits que nous qualifions
dhistoriques devient argument et preuve du non-emprisonnement de la conscience autochtone
par la machine du mythe. Lanalyse de tels rcits apparat ds lors comme le moyen de
dnoncer lopration occidentale de primitivisation de lAutre et de confrer cet autre une
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conscience historique, instaurant capacit daction (agency) l o il ny avait que structure. La


difficult que je perois ici concerne la thorie de laction. Tout se passe comme sil ny avait
pas de capacit daction tant que la praxis humaine nest pas reconnue comme condition, en
soi et pour soi, de la transformation sociale. Je pense au contraire que cest nous quil revient
de se poser justement la question sur la signification de lagir et du faire dans des
configurations socioculturelles o laction transformatrice ne se rduit pas la praxis humaine.
Sil nous semble exister une continuit entre le concept moderne de lhistoire et lancien
(hellnique classique), en dpit de la diffrence entre la notion de processus gnral et celle de
fait et de grandeur singuliers, cest parce quaux yeux de la modernit, tous deux senracinent
dans la pratique humaine ou bien, comme le disait Chtelet, dans la reconnaissance de la
nature sensible-profane de lexistence humaine (1962, p.40). La capacit humaine daction
dfinit la sphre propre lhistoire. Ce faire, qui sapplique aussi bien la socit qu
la nature et qui peut tre racont a posteriori, est une puissance qui ne se ralise comme
conscience historique que lorsquelle se sait action humaine; cest--dire que lorsquelle se
reconnat comme action cratrice capable de produire des transformations dans le monde
social. Cette conscience la fois historique et politique suppose en outre lhomognit
de lavant, du maintenant, de laprs. Cest luniformitarisme de Lyell appliqu aux choses
humaines18.
Certains ethnologues amricanistes partagent cette notion de capacit daction (agency),
lenracinant dans un monde historique pour la rendre incompatible avec lunivers du mythe.
Terence Turner, dans les conclusions du livre Rethinking History and Myth, dfinit la
conscience historique comme la perception que le monde social est le produit de laction
cratrice humaine. Dans le mode mythique de la conscience, au contraire, le pouvoir
de crer ou de changer les formes et les contenus de lexistence sociale laction sociale
dans son sens plein nest pas vu comme tant disponible pour les gens du monde
social contemporain (Turner 1988b, p. 244). Pour sa part, Jonathan Hill suggre, dans
lintroduction ce mme ouvrage, que la conscience historique implique une reconnaissance
rflexive des acteurs en leur habilet produire des ajustements situationnels plus durables
dans les ordonnances sociales [...] , reconnaissance qui serait fonde sur le fait que
lepass historique est vu comme habit par des tres compltement humains et culturels,
qui [...] possdaient les mmes pouvoirs pour produire des transformations que les gens
daujourdhui (Hill 1988, p.7).
Je nai pas lintention de maventurer ici sur le terrain mouvant des notions de conscience
historique ou mythique. Ce qui mintresse, cest de remettre en question lassimilation de
la notion de capacit daction (agency) un faire transformateur qui est vu comme la
capacit des tres humains (en tant quhumains) produire des changements dans le monde
conventionnel des ordonnances sociales . Jaimerais proposer linverse : savoir que
les notions de fabrication et de transformation dans les pratiques de connaissance indignes
impliquent le caractre non arbitraire de lordre du monde et supposent des relations avec des
tres qui ne sont pas compltement humains. Autrement dit, je suggre, dans ce contexte, que,
dune part, les concepts daction et de capacit daction soient lis au problme de la production
de transformations dans un monde social qui nest pas vu comme tant conventionnel et
arbitraire et que, dautre part, laction transformatrice dpende de linteraction avec des tres
pouvant tre sujets sans tre proprement humains.
Lquivalent indigne de ce que nous appelons capacit daction historique (historical
agency) serait ainsi laction chamanique sur le monde. Les divers mouvements de rsistance
indigne post-Conqute, connus dans la littrature comme millnaristes ou messianiques,
en sont un bon exemple19. De notre point de vue, ils apparaissent comme des mouvements
religieux syncrtiques, irrationnels et ractifs, fruit de labsence dune vritable conscience
historique capable dengendrer une action transformatrice sur le monde social. Du point de
vue indigne, au contraire, ils apparaissent comme une chamanisation de la pratique, comme
une mobilisation de capacits cratrices qui ne sont pas exclusivement sociales et qui ne
sont pas disponibles de faon naturelle aux humains. Cest parce que les humains ne sont

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pas uniquement humains et que des non-humains partagent des qualits humaines quil est
possible davoir une action cratrice.
La capacit daction indigne suppose donc la possibilit de produire des transformations
dans lordre donn par le mythe, et non pas de substituer une convention par une autre
convention, un contrat par un autre contrat. Laction transformatrice sur le monde est un
acte diffrenciateur (Wagner 1981) en relation avec lordre post-mythique ; elle requiert
donc lactualisation du temps mythique pour effectuer des transformations effectives. Et si
le mythe est, comme le veut Turner, la ftichisation du processus de production de la
socit (1998b, p.243), la forme du faire mythique nest pas celle de laction sociale qui
se sait exclusivement humaine. Laction cratrice dpend de la mobilisation de capacits qui
ne sont pas exclusivement humaines, capacits dont les humains ont t (partiellement) privs
dans lordre post-mythique. Faire lhistoire est donc une mytho-praxis mise en rcit comme
pass et comme futur en clef chamanique. Ainsi, si lincorporation des vnements historiques
aux mythes peut se faire en clef socio-historique, comme cela se passe dans la version dIatora,
le mythe en tant que discours de transformation cest--dire comme histoire du futur et
source daction doit cependant avoir dabord recours au chamanisme comme condition de
possibilit pour produire des changements.
Un mythe des Arapao du bassin du Uaups, dans la version recueillie par Janet Chernela, peut
nous aider comprendre ce point en particulier. LIndien Crispiano Carvalho lui a fait le rcit
suivant, quelle divise en trois parties. Dans la premire, connue par tous les autres peuples
de la rgion, les Blancs ne sont pas cits. Dans la deuxime partie, on raconte que lanctre
Unurato, mi-serpent, mi-homme, a descendu le Rio Negro et est entr dans lAmazone. Une
nuit, arriv Manaus, il a commenc frquenter les bars en tant quhomme. Il dansait,
buvait, mais retournait toujours simmerger dans le fleuve sous sa forme de serpent. Un jour,
il demanda un Blanc de venir le rencontrer minuit sur la plage. Le Blanc portait de leau de
vie, un fusil et un uf de poule; il devait lancer luf sur Unurato, mais lorsquil le vit surgir
de leau sous forme de serpent, il lui tira dessus avec son fusil. Sous la dcharge des plombs,
sa peau de serpent tomba dans leau tandis que son corps humain resta sur la plage. Le tir ayant
dtruit ses capacits surnaturelles, il devint alors un homme commun, aveugle dun il et il
commena vivre comme nimporte quel autre homme. Crispiano conclut nous sommes
ses descendants. Cest la raison pour laquelle nous sommes appels Pino Masa, Peuple du
Serpent (Chernela 1988, p.43).
Le rcit ne se termine toutefois pas l. Dans la troisime et dernire partie, Unurato nest plus
un homme commun, il redevient serpent et protagoniste dune nouvelle histoire:
Unurato est all Braslia et l-bas il a travaill la construction de grands difices. Il a
connu toutes sortes de choses maisons, meubles, taxis des choses que nous navons pas ici
[...]. Lanne dernire, les eaux ont beaucoup mont. Ctait Unurato qui revenait. Il a nag vers
lamont. Il tait un sous-marin gant, mais comme cest un serpent surnaturel, il a remont les
chutes deau. Le sous-marin est ici [...], il apparat minuit. Il y a tellement de choses dedans
quil est impossible de compter le nombre de botes dans ce bateau. Il a un clairage lectrique.
Avec les machines, les tres-serpents [wai masa] sont en train de construire une norme ville sur
le fleuve. On peut entendre le bruit de ces machines dans leau quand on sapproche de l-bas.
Toutes sortes de wai masa travaillent dans ce bateau. Maintenant nous sommes peu nombreux,
mais il va nous rapporter la prosprit et la multitude (Chernela 1988, p.43).

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[1554-1594] 1988 Cartas: Informaes, Fragmentos Histricos e Sermes (1554-1594), Itatiaia/
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1972 Entre o Passado e o Futuro, Editora Perspectiva, So Paulo.
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1986 [1973] Lgica do Mito e da Ao. O Movimento Messinico Canela de 1963, in Antropologia
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Notes
1Une premire version de ce texte fut prsente lors du colloque Tempos ndios: histrias
e narrativas do Novo Mundo, organis par John Manuel Monteiro et moi-mme au Museu
Nacional de Etnologia (Lisboa). Elle sera publie en portugais dans les annales du colloque.
Dautres versions furent prsentes lUniversidade de So Paulo et lcole pratique des
hautes tudes (Paris), pendant un sjour en France financ par une bourse de la Coordenao
de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES). Pour leurs invitations et
commentaires, je voudrais remercier Joaquim Pais de Brito, Dominique Gallois, Denise
Fajardo et Patrick Menget. Je suis particulirement reconnaissant France-Marie RenardCasevitz et Philippe Erikson pour leurs observations et corrections dtailles. Je reste
toutefois le seul responsable de mes prises de position. La recherche chez les Parakan a t
finance par la Financiadora de Estudos e Projetos (FINEP), lAssociao Nacional de PsGraduao em Cincias Sociais (ANPOCS), The Ford Foundation, lUniversidade Federal do
Rio de Janeiro (UFRJ) et The Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research. La
premire version de ce texte a t traduite par Christine Guimares.
2Au XVIesicle, il y avait des distinctions par nationalit: les Franais taient appels Mair
(comme le dmiurge) et les Portugais Per. Encore aujourdhui, divers groupes indignes
appellent les Blancs caraba ou cara. Quant aux Parakan, ils utilisent un terme restreint aux
peuples du systme Tocantins-Araguaia, toria, et rservent le mot karahiwa pour dsigner les
chants thrapeutiques.
3 Il y a une remarquable rcurrence des quelques thmes mythiques qui se sont annex le
Blanc ; on les trouve aujourdhui dissmins chez des peuples de rgions distantes et de
familles linguistiques diffrentes. Ces thmes parlent de la sparation entre les hommes et les
dmiurges, de linstauration du rgime de lexistence humaine, de la mort et du travail. Les
Blancs y apparaissent comme sujets une existence de moindre privation: moins de travail
(parce que, lorsque le dmiurge a prsent les objets culturels indignes et les armes et les
outils de mtal, lanctre des Indiens a choisi les premiers alors que le futur Blanc a prfr les

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autres), et une vie plus longue (parce que les Blancs connatraient les secrets chamaniques de
la revivification, en particulier le changement de peau, frquemment associ au changement
vestimentaire). Voir Fausto 2002.
4Les Blancs eux aussi dcouvrent les Indiens durant cette mme priode. Le manque de
continuit de la conqute de lAmazonie a permis une srie de re-dcouvertes: quelques-uns
des peuples considrs comme non contacts par des anthropologues, des missionnaires et des
agents de ltat au XXe sicle avaient t sous linfluence directe du systme colonial plusieurs
sicles auparavant. Voir Fausto 2001b.
5Dans cette analyse, je cherche indiquer comment le Blanc apparat associ la puissance
rnovatrice du chamanisme et, en particulier, la capacit de franchir les limites entre la vie
et la mort associations qui, comme nous lavons vu, surgissent ds le premier sicle de la
conqute en Amrique du Sud. Voir Fausto 2001a, pp.470-482.
6Awaet peut tre traduit par vrais humains ou humains par excellence. Il ne sagit pas
dune auto-dsignation, mais dune catgorie extension variable qui sapplique a minima
ceux qui partagent la mme langue, les mmes coutumes et les mmes marques corporelles.
7 propos du rle de semi-conducteur des rochers dans leau, voir Lvi-Strauss (1991 p.69;
1971, pp.388 et 398-400).
8La version enregistre chez les Parakan orientaux a t raconte par Pykawa, aujourdhui
chef du village de Paranowaona. La troisime version provient de Piawa, un Parakan
occidental comme Iatora; il habite le village de Maroxewara o on le considre comme un
excellent narrateur.
9Dans les mythes dautres peuples dAmazonie, ce dplacement en aval explique galement
la sparation-origine des Blancs. Le mouvement dans le sens inverse (en amont) peut aussi
servir expliquer le retour des Blancs (ou de leurs marchandises): par exemple, dans le mythe
waypi dUlukauli rapport par F. Grenand (1982, pp.241-285) et dans ceux de peuples du
haut Rio Negro.
10La fin des rserves de farine de manioc sert dindice pour valuer la distance parcourir
pour rejoindre leurs enfants-devenus-Blancs.
11 Pendant leurs visites au Posto de Pacificao do Tocantins dans les annes trente,
les Parakan recevaient des vtements des fonctionnaires du SPI, mais, en partant, ils les
abandonnaient aux alentours du Posto.
12 Contrairement ce que lui raconta Jeeyngoa, pour qui les Blancs avaient pacifi les
Indiens parce que, eux, en avaient eu peur.
13 Je distribuais de manire quitable ces objets quand jarrivais. Toutefois, lors de mon
dpart, je laissais toujours un certain nombre dobjets mappartenant, en particulier pour Iatora.
Jamais, nanmoins, il ny eut un change direct entre parole et cadeaux. Jai toujours gard
lillusion (confortable pour lethnographe solitaire) quil y avait un lien affectif spcial qui
nous liait, illusion manipule par de jeunes Parakan, qui me tlphonaient dAltamira en me
disant que je devais leur rendre visite, car mon oncle paternel se languissait beaucoup de
moi.
14Il pourrait aussi finir, comme me la suggr F.-M. Renard-Casevitz, par la transformation
des neveux en poissons ou en une entit surnaturelle. En fait, il existe un mythe trs semblable
celui-ci racont par les Asurini du Xingu, dans lequel la sur, aprs avoir vu ses maris (le
cerf et le tapir) tus par ses frres, remonte le fleuve et part habiter l o leau rencontre le
ciel, se transformant en un tre surnaturel (Mller 1990, pp.336-337).
15Il y a des mythes qui dterminent clairement le mode dinteraction entre les Indiens et les
non-Indiens. Tous ceux qui font usage du fameux motif du mauvais choix (voir note 3)
ont cette caractristique.
16Llevage sest diffus partir de la moiti du XVIIIe sicle grce la dcouverte de prairies
naturelles dans le Maranho. De l, il sest rpandu en direction du Tocantins et de Gois,
donnant naissance de nouvelles bourgades et de nouveaux villages. Cest un moment
de pression sur les territoires des Timbira, qui furent progressivement encercls par le front
pionnier, jouant, par moments, le rle dallis ventuels pour les guerres de conqute,
dautres, celui de victimes de ces mmes mouvements (Hemming 1987, pp.181-199; Melatti
1967, pp.32-43). Les actions guerrires, tout comme les trves, saccompagnaient dpidmies
provoquant un fort dpeuplement tout au long du sicle. Les Apinaj, par exemple, en contact
permanent avec la socit nationale depuis 1797, ont t ravags par la variole en 1817 et sont
entrs en conflit avec dautres Indiens et des non-Indiens ds les premires annes du XIXe

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sicle. Malgr tout, il en restait plus de quatre mille dans les annes 1820. En 1859, ils ntaient
plus que deux mille et, en 1926, ils taient peine cent cinquante (Nimuendaj 1956, pp.4-6).
17 Dans maintes langues indignes dAmazonie on trouve des marques, des termes et des
formules citatoires, quelque fois dusage obligatoire, qui servent caractriser le rapport
entre lnonciateur et le contenu de lnonciation, distinguant par exemple une information
qui porte sur un fait dont lnonciateur fut tmoin, dun autre fait dont il ne le fut point. Ce
mme rapport aurait t, lorigine, exprim par le vocable grec istorein, utilis par Hrodote
au sens de tmoin et denqute: le mot istoria [...] signifiant alors tmoin oculaire et,
postrieurement, celui qui examine des tmoins et obtient la vrit travers lenqute (Arendt
1972, p. 69). Thucydide introduit LHistoire de la Guerre du Ploponnse en affirmant,
la troisime personne, sa relation avec les faits : Thucydide dAthnes a crit la guerre
des Ploponnsiens et des Athniens, comment ils lont faite les uns contre les autres. Il
commence le rcit de la guerre ds quelle clate, ayant pronostiqu quelle allait prendre de
grandes proportions et quelle serait plus digne de mention que celles qui avaient dj eu lieu
[...] (1999, p.3).
18Ma dfinition sapproche de la thse de F. Chtelet (1962) sur la naissance de lhistoire (et
de la conscience historique) en Grce entre les VIe et Ve sicles avant J.-C. Le rapprochement
est intentionnel. Ce modle rencontre une rsonance dans lethnologie sud-amricaine,
spcialement dans les travaux de Turner sur le surgissement de la conscience historique chez
les Kayap (voir 1998a, 1993 ; pour la discussion de Turner sur les notions grecques et
hbraques de lhistoire, voir 1988b).
19Pensons, entre autres exemples, aux santidades qui ont clos sur la cte brsilienne durant
le XVIe sicle (Vainfas 1995), lexpulsion des Espagnols au XVIIIe sicle par les Arawak
sub-andins conduits par Juan Santos Atahualpa (Santos Granero 1993), aux mouvements
millnaristes du Haut Rio Negro au XIXe sicle (Hill et Wright 1988) ou encore aux vnements
plus rcents, comme ce qui sest pass chez les Canela dans les annes soixante (Carneiro da
Cunha 1986).
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Carlos Fausto, Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie, Journal de la socit
des amricanistes [En ligne], 88|2002, mis en ligne le 05 janvier 2007, consult le 24 janvier 2015.
URL: http://jsa.revues.org/2749

Rfrence papier
Carlos Fausto, Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie, Journal de
la socit des amricanistes, 88|2002, 69-90.

propos de lauteur
Carlos Fausto
Museu Nacional-PPGAS, Rio de Janeiro, Brasil

Droits dauteur
Socit des Amricanistes
Rsums

Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie. Par lanalyse des diffrentes
versions dun mythe parakan (tupi-guarani) sur lorigine des Blancs, cet article cherche
comprendre les conditions de production des variantes dun mythe, les mcanismes
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Faire le mythe. Histoire, rcit et transformation en Amazonie

dincorporation de lexprience historique et les processus par lesquels les vnements sont
condenss sous forme narrative. Les diffrentes versions parakan sont compares dautres
mythes amazoniens sur lorigine des Blancs, en particulier la clbre saga dAuk, connue
de tous les peuples j du Brsil Central. Enfin, lauteur examine quelques questions relatives
aux concepts de mythe et dhistoire et propose la notion daction mythique quil distingue
de la notion occidentale de faire historique.

Making the Myth. History, narrative and transformation in Amazonia. By means of an


analysis of different versions of a Parakan (Tupi-Guarani) myth on the origin of the Whites,
this article aims at comprehending how these versions are produced, how myths incorporate
historical experiences, and how events are condensed in a particular narrative structure. The
different versions of the Parakan myth are compared with other Amazonian myths on the
origin of the white people, particularly with the story of Auk, which is known by all Gespeaking people of Central Brazil. Finally, the author examines some problems related to the
notions of myth and history, suggesting the notion of mythic agency in contradistinction with
our notion of making history.

Fazer o mito. Histria, narrativa e trasformao na Amaznia. Por meio da anlise de


verses de um mito parakan (tupi-guarani) sobre a origem dos brancos, este artigo procura
compreender quais so as condies de produo de variantes de um mesmo mito, quais so os
mecanismos de incorporao da experincia histrica, e quais so os processos pelos quais os
eventos so condensados na forma narrativa. As diferentes verses parakan so comparadas
com outros mitos amaznicos sobre a origem dos brancos, em particular com a bem conhecida
saga de Auk, difundida entre os povos de lngua j do Brasil Central. Ao final, o autor discute
problemas relativos aos conceitos de mito e histria, e prope a noo de agncia mtica,
diferenciando-a de nossa noo de fazer histrico.
Entres dindex
Mots-cls :mythe, histoire, rcit, transformation
Keywords :narrative, transformation, myth, history
Palabras claves :historia, mito, transformaciones, relato
Gographique/ethnique :Brsil, Amazonie, Parakan
Thmatique/disciplinaire :Ethnologie

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