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1. VIDA
Aurelio Agustn naci en Tagaste (Argelia), el 13 noviembre del 354. Su padre, Patricio,
era pagano, aunque a la hora de la muerte se hizo bautizar. Su madre, S. Mnica, ejerci
sobre el nio una influencia decisiva. Curs estudios en Tagaste, Madaura y Cartago. A los
17 aos se procur una concubina, y de ella tuvo el ao siguiente un hijo (Adeodato). La
lectura del Hortensio, de Cicern, despert en l la vocacin filosfica. Fue maniqueo
puritano desde los 19 aos hasta los 29. Decepcionado por los maniqueos, fue a Roma
(383), abri escuela de elocuencia y se entreg al escepticismo acadmico. Al ao siguiente
gan la ctedra de Retrica de Miln. En esta ciudad acudi a escuchar los sermones de S.
Ambrosio, el cual le hizo cambiar de opinin acerca de la Iglesia, de la fe, de la exgesis y
de la imagen de Dios. Tuvo contactos con un crculo de neoplatnicos de la capital, uno de
cuyos miembros le dio a leer las obras de Plotino y Porfirio, que determinaron su
conversin intelectual. La conversin del corazn sobrevino poco despus (septiembre
386), de un modo inopinado, hacindose al mismo tiempo cristiano y monje, influido por
un ideal de perfeccin.
Deseoso de ser til a la Iglesia, volvi a frica y comenz a planear una reforma de la vida
cristiana. Tres aos ms tarde (391) fue ordenado presbtero en Hipona, para ayudar a su
anciano obispo Valerio; ste en el 396, le consagr obispo, y muriendo al ao siguiente,
Agustn le sucedi en la sede episcopal. Bajo su orientacin, la Iglesia africana, derrotada,
recobr la iniciativa. Agustn fue desarmando y desenmascarando a los maniqueos,
donatistas, pelagianos, semipelagianos y arrianos. Los ltimos aos de su vida se vieron
turbados por la guerra. Los vndalos sitiaron su ciudad y tres meses despus (28 ag. 430,
da en que se celebra su fiesta) muri en pleno uso de facultades y de su actividad literaria.
Era de constitucin fuerte y sana, como lo demuestran sus actividades, trabajos, viajes y
serena ancianidad. Sus enfermedades se debieron a excesos de fatiga, ascesis y apostolado.
La ilusin de su vida fue la verdad para todos los hombres. Pendiente de su
2. OBRAS
Sus escritos nos han llegado casi en su totalidad y en buen estado. Fueron enumeradas en
las Retractationes del mismo Agustn y en el Indiculus de S. Posidio. Su distribucin, por
razn del tema, es algo convencional, ya que con frecuencia hay en cada libro muchos
temas.
Personales. Soliloquios (386-387); Confesiones (397398); Retractationes (426-427).
Primeros escritos. Contra los Acadmicos (386); Sobre la vida feliz (386); Sobre el Orden
(386); Sobre la Msica (387-390); Sobre la cantidad del alma (388); Sobre el Maestro
(389).
Polmica con los maniqueos. Sobre las costumbres de la Iglesia catlica y las de los
maniqueos (387-389); Sobre el libre albedro (388-395); Sobre las dos almas (392); Contra
Fausto el maniqueo (398); Sobre la naturaleza del bien (399).
Apologticas. Sobre la verdadera Religin (390-391); Sobre la necesidad de creer (392);
Sobre la Ciudad de Dios (413-426).
Exegticas. Sobre el Gnesis, contra los maniqueos (388-389); Sobre el Gnesis a la letra
(sin terminar, 393); Sobre el Gnesis a la letra, doce libros (401-405); Homilas sobre los
Salmos (392-418); Sobre el Sermn de la Montaa (393-394); Proposiciones de la Epstola
a los Romanos (394-395); Sobre la Epstola a los Glatas (394-395); Incoacin de la
Epstola a los Romanos (395); Diferentes problemas, a Simpliciano (395); La
concordancia de los evangelistas (400); Tratados sobre el Evangelio de S. Juan (414418?); Sobre la I Epstola de S. Juan (418-?); Los modismos del Heptateuco (419-20);
Problemas del Heptateuco (419-420).
Polmica con los donatistas. Contra la Carta de Parmeniano (400); Sobre el Bautismo
(400-401); Contra las Cartas de Petiliano (401-405); A los donatistas, despus de la
Conferencia (413).
Dogmticos. Sobre la fe y el Smbolo (393); Sobre la Trinidad (399-419); Sobre la le y las
obras (413); Enchiridion (423-424); Sobre las herejas (429).
Morales y ascticas. Sobre la continencia (395); Sobre la mentira (395); Sobre el trabajo
de los monjes (401); Sobre la santa virginidad (401); Sobre el bien del matrimonio (401);
Sobre la adivinacin de los demonios (406-408); Sobre el bien de la viudez (414); Sobre los
matrimonios ilegtimos (421); Contra la mentira (422); Sobre el respeto con los muertos
(424-425).
De carcter vario. Epstolas (386-430); Sobre 83 problemas (388-395); Sobre el combate
cristiano (396); Sobre la doctrina cristiana (396-427); Sobre la catequesis a los iletrados
(399).
Polmica con los pelagianos. Sobre el mrito, la remisin de los pecados y el bautismo de
los nios (412-413); Sobre el espritu y la letra (411-412); Sobre la Naturaleza y la Gracia
(413-415); Sobre la Gracia de Cristo y el pecado original (418); Sobre el matrimonio y la
concupiscencia (419-421); Sobre el alma y su origen (421-?); Contra Juliano (423); Obra
sin terminar contra juliano (429-430).
Polmica con los semipelagianos. Sobre la gracia y el libre albedro (426); Sobre la
concupiscencia y la Gracia (426); Sobre la predestinacin de los justos (429); Sobre el don
de la perseverancia (429).
3. PENSAMIENTO TEOLGICO
cuarta entidad, sino que es, ella misma, la Trinidad (Ep 120,3,3-17). La segunda parte
profesa, con la doctrina de las relaciones, la distincin entre las tres personas Aunque sean
cosas diversas ser Padre y ser Hijo, la sustancia, empero, no es diversa, pues estos
apelativos se dicen no segn la sustancia, sino segn las relaciones, que no son
accidentales, porque no son mudables (De Trin 5,5,6). Adems de la doctrina de las
relaciones, la contribucin de Agustn a la inteligencia del misterio trinitario fue decisiva en
otros dos puntos, que la escolstica, con la doctrina de las relaciones, hizo tambin suyos la
teologa del Espritu Santo y la explicacin psicolgica de la Trinidad.
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un nico principio (bid, 5,14,15),
pero principaliter del Padre, pues el Padre, que es el principio de la deidad (bid,
4,20,29), concede al Hijo el espirar el Espritu Santo (bid , 15,17,29, ln lo 99,8-9), procede
como Amor, y, por tanto, no es engendrado, pues propio del amor es no ser imagen, sino
peso, don, comunin. De este modo, Agustn ofrece la razn teolgica, que Santo Toms
recoge, que permite vislumbrar la distincin entre la generacin del Hijo y la procesin del
Espritu Santo, una de las tres cuestiones que haba prometido esclarecer al principio del De
Trinitate (1,5,8), y sobre la que vuelve varias veces a lo largo de la obra La voluntad [=
amor] procede del pensamiento, pero no como imagen del pensamiento, y, por ende, en esta
realidad se insina una cierta diferencia entre nacimiento y procesin. No es lo mismo ver
con el pensamiento que desear y gozar con la voluntad (De Trin. 15,27,50, cf 9,12,18). En
cambio, el Hijo en tanto es Hijo en cuanto es Verbo, y en tanto es Verbo en cuanto es
Hijo (bid., 7,2,3). La explicacin psicolgica de la Trinidad permite, en fin, ilustrar, a
la vez, el misterio del hombre, creado a imagen de Dios. La reflexin agustiniana es
original y profunda busca esta imagen en el hombre exterior (bid , 1 1 ), mas la encuentra
slo en el hombre interior, en la mente, y la expresa con la frmula mens, notitia, amor, o
con aquella otra que es una trinidad mas evidente (bid , 15,3,5) memoria, intelligentia,
voluntas. Esta ltima trada, por tener un doble objeto, Dios y el hombre, se convierte en
memoria, inteligencia y amor de s (bid , 10), o en memoria, inteligencia y amor de Dios
(bid , 14-15), que es la semejanza ms cercana, pero que no deja de ser una semejanza
desemejante (Ep. 169,6, De Trin 15,14,24-16,26).
Dios (Ep 169,2,8), por ello, Dios no muri, y, sin embargo, segn su humanidad, muri
(Serm 213,4, MSCA 1,444). Comentando Jn 3,13, enuncia un principio general en virtud
de la unidad de la persona, el Hijo de Dios esta en la tierra, y en virtud de la misma unidad
de la persona, el hijo del hombre esta en el cielo (Serm 94,9) Agustn insiste, asimismo,
en aclarar que el hombre (o la naturaleza humana, pues Agustn utiliza una y otra con el
mismo sentido) fue asumido a la unin personal con el Verbo en el mismo instante en que
fue creado y creado ipsa assumptione (C s ar 8), de suerte que, cuando empez a ser
hombre, no empez a ser otro que el nico Hijo de Dios (Ench 11,36), y tal es la razn por
la que Cristo hombre es ejemplo manifestsimo de la absoluta gratuidad de la gracia (Ench
12,40).
En resumen cabe citar este texto:
El cristiano fiel cree y confiesa que en Cristo hay una verdadera naturaleza humana, es decir, nuestra
propia naturaleza, pero elevada a la dignidad del Hijo nico de Dios por su asuncin incomparable por
parte del Verbo, de suerte que el Asumente y lo asunto son una sola y misma persona en el seno de la
Trinidad. Pues no decimos que Cristo es solo Dios, como los maniqueos, ni solamente hombre, como
los fotinianos, ni que sea hombre privado de algo que es parte de la naturaleza humana, como el alma,
o, en el alma, la mente racional o con un cuerpo no nacido de mujer, sino procedente de la conversin
y transformacin del Verbo en carne, que son tres falsas y vanas opiniones de los apolinaristas, sino
que decimos que Cristo es verdadero Dios, nacido de Dios Padre y que el mismo es verdadero
hombre, nacido de una mujer madre y que su humanidad, por la que es menor que el Padre, en nada
disminuye su divinidad, por la que es igual al Padre. Una doble naturaleza, un solo Cristo (De
praeds 24,67)
3.4. Mariologa
Para su poca, la mariologa de San Agustn es singularmente amplia y rica. Ya en el 389
escriba que la Madre del Seor, la Virgen Mara, es la dignitas terrae (De Gen. c. man.
2,24,37). Los puntos ms relevantes de su doctrina son cuatro:
1. Maternidad divina. Despus de lo dicho, no es preciso insistir acerca de la unidad de
persona en Cristo. No duda en afirmar que Dios ha nacido de una mujer (De Trin. 8,4,7),
y se explica: Cmo es posible confesar en la regla de fe que creemos en el Hijo de Dios,
nacido de la Virgen Mara, si nacido de Mara fuera no el Hijo de Dios, sino el Hijo del
hombre? Quin niega entre los cristianos que de esa mujer haya nacido el Hijo del
hombre? Mas, Dios hecho hombre, y, por tanto, el hombre hecho Dios (Serm. 186,2).
2. Virginidad perpetua. San Agustn la afirma y defiende con particular vigor: virgen
concibi, virgen dio a luz y virgen permaneci (Serm. 51,18). A Volusiano, que propona
las obvias dificultades de la razn, replica: Concedamos que Dios pueda obrar alguna cosa
que debamos confesar no poder indagar. En tales cosas, toda la razn del hecho es el poder
de quien lo pone por obra (Ep. 137,2,8). Mara emiti su propsito de virginidad antes de
la anunciacin, y dio con ello principio al ideal cristiano de la virginidad (Serm. 51,26); no
obstante, Mara fue verdadera esposa de Jos, e igualmente verdadero el matrimonio y el
afecto conyugal que a l la unan (De nupt. et conc. 1,11,12).
3. Santidad. En polmica contra los pelagianos, Agustn sostiene resueltamente la
inmunidad de Mara de todo pecado. Ciertamente de todo pecado personal y parece ser que
tambin de la inmunidad del pecado original. Afirma, al mismo tiempo, la universalidad
del pecado original y la excepcin en favor de Mara.
3. Las relaciones entre Mara y la Iglesia forman un hermoso captulo de la mariologa
agustiniana. Mara es modelo de la Iglesia; modelo por el esplendor de sus virtudes y por la
gracia de ser corporalmente lo que la Iglesia debe ser espiritualmente, es decir, virgen y
madre; virgen por la integridad de la fe, madre por el fervor de la caridad (Serm. 188,4;
191,4; 192,2). Mara es madre de la Iglesia (Agustn la llama madre de los miembros de
Cristo) por haber cooperado con la caridad a que los fieles naciesen en la Iglesia (De s.
virg. 6,6).
3.5. Soteriologa
Los dos temas en que Agustn profundiz de manera ms determinante son la soteriologa y
la gracia, temas que ilustr contra pelagianos y paganos para que no fuese vana la cruz de
Cristo (1 Cor 1,17).
1. Naturaleza y unicidad de la mediacin. Cristo es mediador en cuanto hombre (Conf.
10,43,68; De civ. Dei 9,15,2), o, por mejor decir, en cuanto hombre Dios: No es mediador
el hombre sin la divinidad, ni es mediador Dios sin la humanidad... mas entre la humanidad
es Adn, como en aquellos que creen, todo hombre es Cristo (ln ps.70 serm.2,1). Se cita a
menudo, como prueba del pesimismo agustiniano, la expresin massa damnata, mas se
olvida que, para San Agustn, la humanidad es tambin massa redempta, es decir,
reconciliada con Dios, como parece en los textos citados, y ms claramente en el siguiente:
Por medio de este Mediador, se reconcilia con Dios la massa de todo el gnero humano,
que de l se haba alejado por medio de Adn (Serm. 293,8). En el orden de la
argumentacin teolgica, se procede de la masa redimida a la masa condenada, es decir, de
la universalidad de la redencin se concluye la universalidad del pecado: si uno ha muerto
por todos, luego todos han muerto (2 Cor 5,14); muertos interpreta Agustn, que cita a
menudo el texto a causa del pecado, que en los nios no puede ser otro que el pecado
original (C. Iul. 6,4,8). En Agustn late, pues, un optimismo de fondo, anclado en la
doctrina cristolgica que ilumina el misterio de la gracia, compendiado en la doble
solidaridad: con Adn y con Cristo.
3. Cristo es redentor como sacerdote y sacrificio. Cristo fue ungido sacerdote no con leo
visible, sino con la uncin mstica e invisible cuando el Verbo se hizo carne, es decir,
cuando la naturaleza humana... fue unida a Dios Verbo en el seno de Mara para formar con
l una sola persona (De Trin. 15,25,46). Pero Cristo quiso ser no slo sacerdote, sino
adems sacrificio: Por nosotros, ante ti, sacerdote y sacrificio, y en tanto sacerdote en
cuanto sacrificio (Conf. 10,43,69). Ofreci al Padre un sacrificio sumamente verdadero,
libre y perfecto, con el que purg, aboli y extingui todas las culpas de la humanidad,
rescatndonos del poder del demonio (De Trin. 4,13,- 16-14,19). Acerca de la teora de los
derechos del demonio, en la que a menudo se insiste, conviene recordar que, segn San
Agustn, Cristo muri para cumplir la voluntad de un Padre bueno, no para saldar la deuda
a un mal prncipe.
exclusivamente en 5,12, sino que toma en consideracin todo el texto de 5,12-19 (De nupt.
conc. 2,28,47).
El argumento litrgico del bautismo de los nios (Serm. 294) confirma y esclarece la
argumentacin bblica (De pea. mer. remiss. 3,4,7), mientras que el argumento patrstico
demuestra el carcter tradicional de la doctrina (C. Iul. 1-2). En razn de este argumento,
Agustn puede afirmar: No he sido yo quien ha inventado el pecado original, que la fe
catlica cree desde la antigedad (De nupt. conc. 2,12,25). Juliano lo acusa de haber
cambiado parecer; Agustn lo niega resueltamente e invita al adversario a leer sus primeros
escritos (C. Iul. 6,12,39). El estudio atento de tales escritos le da, sin duda, la razn:
Agustn, como explcitamente l reconoce (Retract. 2,1,1; De praed. s. 3,7-4,8), mud de
parecer no sobre el pecado original, sino sobre el inicio de la fe, acerca del cual, en rigor de
trminos, no cabe hablar de cambio de doctrina, sino de una percepcin teolgica ms
profunda provocada por la controversia pelagiana. Si de cambio se ha de hablar, ste
concierne a cuestiones secundarias, como la interpretacin del texto de Rom 7,14-25
(Retract. 1,23; 2,1,1).
El argumento de razn invita, en fin, a reflexionar sobre las enseanzas de la fe y muestra
que el problema del mal, en su perspectiva existencial e histrica, es incomprensible sin el
pecado original (como es insuperable sin la redencin). El hombre, sujeto a tantos males
como el dolor, la muerte, la ignorancia y la concupiscencia, es, sin duda, un ser miserable;
mas, bajo Dios justo, nadie es miserable si no es por su culpa (C. Iul. o. i. 1,39; cf. De
civ. Dei 22,22; C. Iul. 4,16,83)
b) Acerca de su naturaleza, Agustn reconoce su carcter misterioso (cf. p.510); aclara, en
todo caso, que se transmite no por imitacin, sino por propagacin (De pee. mer. remiss.
1,9,9-11), y propone la siguiente definicin: el pecado original es la concupiscencia unida
al reato (De nupt. conc. 1,25,28-26,29), entendiendo por concupiscencia la inclinacin del
nimo a anteponer los bienes temporales a los eternos (De mend. 7,10), y por reato, el
estado de enemistad con Dios y la privacin de la vida divina (De pee. mer. remiss.
1,11,13-39,70; 2,28,45). Es falso, por tanto, aunque se siga repitiendo, que San Agustn
identific pecado original y concupiscencia. Esta ecuacin no responde a los textos; San
Agustn distingue entre apetito y concupiscencia; el primero es un bien; la segunda, si est
inicial y
afecta no los principios, sino las conclusiones. Ambos partan de un principio comn, a
saber, que Dios no manda lo imposible. De ah concluan los pelagianos: luego la gracia no
es necesaria; Agustn, en cambio, conclua: luego es necesaria la oracin que nos obtenga la
gracia. La observancia de los mandamientos no es posible sin la gracia, y sin la oracin es
imposible obtener la gracia: Dios no manda lo que no es posible; pero, al imponer un
precepto, te amonesta que hagas lo que est a tu alcance y pidas lo que no puedes (De nat.
gr. 43,50), y te ayuda para que puedas, pues Dios "a nadie abandona si no es abandonado"
(ibid., 26,29), principio y conclusin que hace suyos el concilio de Trento (De iust. c. 11).
La argumentacin agustiniana se funda en la Escritura y en la liturgia, y la liturgia de
peticin, no menos esencial que la liturgia de alabanza, supedita la razn teolgica. Por
exigencias de la polmica, Agustn se vio obligado a insistir en lo que la naturaleza humana
no puede sin la gracia.
c) Eficacia
El tema de la eficacia de la gracia presenta mayores dificultades, pues entra en juego el
tema delicadsimo de la libertad. Agustn, que tiene conciencia de ello, hace suya la postura
evanglica y tiene como lema programtico las palabras de Cristo: Si el Hijo os librare,
seris verdaderamente libres (Jn 8,36). Cuatro son las libertades cristianas; libertad del
pecado, de la inclinacin al mal, de la muerte y del tiempo, y por ellas se obtiene la justicia,
el orden, la inmortalidad y la eternidad (In Io. 41,9-13). Agustn se hizo defensor y cantor
de estas libertades y en funcin de ellas interpret la historia. A modo de resumen de su
doctrina acerca de la primera de estas libertades, la libertad del pecado, lase el siguiente
texto:
Acaso el libr albedro es destruido por la gracia? De ningn modo; antes bien, con ella lo
fortalecemos. Pues as como la ley es establecida por la fe, as el libre albedro no es aniquilado, sino
fortalecido por la gracia. Puesto que ni aun la misma ley se puede cumplir si no es mediante el libre
albedro, sino que por la ley se verifica el conocimiento del pecado, por la gracia, la curacin del alma
de las heridas del pecado, por la curacin del alma, la libertad del albedro, por el libre albedro, el
amor a la justicia, y por el amor de la justicia, el cumplimiento de la ley. Por eso, as como la ley no es
aniquilada, sino restablecida por la fe, puesto que la fe alcanza la gracia, por la cual se cumple la ley,
del mismo modo, el libre albedro no es aniquilado, sino antes bien restablecido por la gracia, pues la
gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente (De sp litt 30,52)
3.7. La Iglesia
La Iglesia es otro de los temas centrales de la doctrina agustiniana particularmente rico y
moderno. Agustn explor a fondo la naturaleza de la Iglesia en las controversias maniquea
y donatista; en la primera la estudi como hecho histrico y motivo de credibilidad; en la
segunda, como comunin y Cuerpo mstico de Cristo. Las dificultades que algunos
advierten en la interpretacin de la doctrina agustiniana proceden de la realidad compleja y
misteriosa de la misma Iglesia; realidad a la vez histrica y escatolgica, jerrquica y
espiritual, visible e invisible, que Agustn siempre tiene presente. Cuando habla de la
Iglesia, se puede referir o a la comunidad de los fieles, edificada sobre el fundamento de los
apstoles; o a la comunidad de los justos, que peregrinan por la tierra desde Abel hasta el
fin del mundo; o a la comunidad de los predestinados, que viven en la inmortalidad
bienaventurada. Es preciso, por tanto, como hace el mismo Agustn, distinguir y unir.
Entendida en la primera acepcin, Agustn defiende su unidad y universalidad, la
apostolicidad y la santidad. Fue, ante todo, apstol y telogo de la unidad, la cual supone, si
es plena, la comunin de fe, de sacramentos y de amor. A esta triple comunin se oponen la
hereja, el cisma y el pecado, que es siempre falta de amor. No es hereje quien yerra en la fe
(Ep. 43,1), sino quien resiste a la doctrina catlica que le es manifiesta (De bapt. 16,23),
es decir, a la regula fidei propuesta por la Iglesia (cf. p.509). Esta regula se hace or en el
smbolo bautismal, en los concilios, que detentan en la Iglesia una autoridad sumamente
saludable (Ep. 54,1), y en la Sedes Petri, en la que estuvo siempre en vigor el primado de
la ctedra apostlica (Ep. 43,7). A esta ctedra recurre Agustn bien para reconocer con
certeza mayor y saludable utilidad la verdadera Iglesia (Ep. 53,2), bien para dirimir con
autoridad cuestiones doctrinales (Serm. 131,10).
Acerca de la comunin de sacramentos, es decir, de la Iglesia una por los signos
sacramentales (Ep. 54,1), resolviendo el antiguo problema planteado por Cipriano, Agustn
contribuy de forma decisiva al progreso de la teologa eclesiolgica y sacramentara;
distingue entre sacramentos vlidos y provechosos, y demuestra que el bautismo (y lo
mismo vale del sacramento del orden) es vlido tambin fuera de la Iglesia aunque
aproveche slo en la Iglesia, pues una cosa es no tenerlo, otra no tenerlo con provecho
(De bapt. 4,17,24; 6,1,1).
Otras veces la contempla como comunidad de los elegidos, que comprende todos y slo los
predestinados (De cat. rud 20,31). En esta perspectiva, muy en consonancia con su
mentalidad filosfica, a veces parece afirmar que los pecadores forman parte de la Iglesia
solo en apariencia (De bapt 6,14,23, C litt Pet 2,108,247) o que los justos que no
perseveraran no son hijos de Dios, mas consta ciertamente que, para San Agustn, los
primeros estn realmente en el seno de la Iglesia (In ps 103,3,5), en su interior (In ps
128,8), que viven en la misma congregacin, bajo el mismo pastor (C. ep Pel 3,3,19),
(Serm 5,1), y que los segundos, mientras son justos, poseen realmente la justicia, son hijos
de Dios, aunque Dios prevea que no siempre lo sern, al igual que no cabe dudar de que la
Iglesia en este mundo sea el Reino de Dios, aunque por el momento de manera imperfecta
donde conviven las dos categoras (buenos y malos) es la Iglesia del presente, donde vive
slo la segunda es la Iglesia del futuro. Por tanto, la Iglesia es tambin ahora reino de Cristo
y reino de los cielos (De civ Dei 20,9,1) Se dan, por tanto, como Agustn repite con
insistencia, dos tiempos de la misma Iglesia (Brev coll. 9,16), no dos iglesias (bid 10,20).
Para concluir, cabe decir que a San Agustn se debe reconocer el gran mrito de haber
analizado y definido las relaciones mutuas entre las cuatro realidades esenciales de la
salvacin la fe, la Iglesia, los sacramentos y la caridad, ofreciendo una sntesis que sirvi de
gua a la teologa posterior.
3.8. Sacramentos
Adems de la doctrina general sobre la naturaleza de los sacramentos (cf. p.533), San
Agustn ha tratado ampliamente, por razones polmicas o pastorales, de la naturaleza del
bautismo, de la penitencia, de la eucarista y del matrimonio. Su pensamiento ha sido muy
3.9. Escatologa
La teologa agustiniana de la gracia, de la Iglesia y de la historia es netamente escatolgica,
pues la escatologa le confiere orientacin, luz y sentido. De la escatologa trata en los
ltimos cuatro libros de De civitate Dei. Algunas posturas de San Agustn en este tema
fueron determinantes, y as dio forma definitiva a la escatologa cristiana. Agustn acab
con los residuos origenistas y milenaristas. Sus anlisis de la muerte han servido de pauta a
los existencialistas actuales, desde Kierkegaard a la fecha. Los condenados comienzan
con la muerte a sufrir su condena. En cuanto a los justos, Agustn no habla con suficiente
claridad. Parece que gozan de la visin beatfica, especialmente los mrtires, pero esa
visin beatfica parece en cierto modo imperfecta, mientras no se llegue al fin de la
Historia. El juicio Final y la Resurreccin de la carne tienen para l un valor
desconcertante. Agustn comenz afirmando la existencia del Purgatorio y posteriormente
pareci vacilar, si bien el tema debe ser estudiado ms. Sus juicios sobre el Infierno han
guiado a la teologa posterior. Se preocup siempre por el cuerpo espiritual resucitado;
aunque los ojos corporales no pueden ver a Dios, quiz esos ojos espiritualizados vern los
nuevos cielos y la nueva tierra,
4. DOCTRINA ESPIRITUAL
4.1. Caractersticas
San Agustn ha ejercido un influjo decisivo y permanece en la espiritualidad cristiana de
Occidente, y ello no slo por haber defendido sus fundamentos teolgicos, y en especial la
doctrina de la gracia, sino tambin por haber desarrollado y profundizado sus lneas
esenciales, mostrando su ntima relacin con los grandes misterios cristianos, como la
Trinidad, Cristo, la Iglesia y la justificacin. Por ello cabe afirmar que la espiritualidad
agustiniana es, a la vez, trinitaria, cristolgica, eclesiolgica, antropolgica y, en razn de
la fuente que la nutre, bblica. De hecho:
1. Se orienta enteramente al culto y amor de la Trinidad: Todo lo que el hombre vive debe
referirlo al recuerdo, a la visin y al amor de esta Trinidad excelsa, para deleite,
contemplacin y recuerdo (De Trin. 15,20,39). Con este precepto fundamental concuerda
la oracin que cierra el De Trinitate obra emprendida con esta finalidad prctica, adems
de la finalidad especulativa, en la que se lee entre otras cosas: [Seor Dios Trinidad]
haz que de ti me acuerde, que te comprenda y te ame. Acrecienta en m estos dones hasta
que me reformes interiormente (ibid., 15,28,51).
2. Tiene por centro a Cristo, va y patria; va como hombre, patria como Dios; a El vamos
por medio de El (Serm. 123,3). No hubo ni pudo haber remedio ms conveniente para
sanar nuestra miseria (De Trin. 13,10,13); su ejemplo es la medicina ms eficaz contra
todos nuestros males (De ag. chr. 11,12) y ejemplo de todas las virtudes (De v. rel. 16,32;
Conf. 4,12,18) y de las bienaventuranzas evanglicas (De s. virg. 28). Cristo es toda la vida
del cristiano: nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabidura es tambin Cristo... Por medio de
El, a El tendemos; por medio de la ciencia, tendemos a la sabidura, sin alejarnos en ningn
caso del solo y mismo Cristo (De Trin. 13,19,24).
3. Se injerta en la vida de la Iglesia, hasta el punto que el amor a la Iglesia se convierte en
parmetro de la perfeccin cristiana. Hermanos, estamos convencidos de que se posee el
Espritu Santo en la medida en que se ama a la Iglesia de Cristo (In Io. 32,8). De esta
conviccin nace su invitacin: Amemos al Seor Dios nuestro, amemos a su Iglesia; a
Dios como a Padre, a la Iglesia como a Madre... no es posible ofender a la esposa y merecer
la amistad del esposo (In ps. 88,2,14).
4. Su tarea esencial es la restauracin de la imagen de Dios en el hombre: el pecado la
descolora, la deforma, la oscurece; por l decae, envejece, se vuelve esclava y enferma. El
Espritu Santo la hace reverdecer, la reforma, ilumina, renueva, libera, sana y restaura.
Estas son las imgenes que San Agustn utiliza para ilustrar la accin misteriosa de la
gracia. El De Trinitate contiene pginas muy hermosas, cuya estructura, en la segunda
parte, se organiza de suerte que el lector pase, de la consideracin de la imagen natural (cf.
p.454), a la restauracin de la imagen sobrenatural que es la sabidura (De Trin. 15,6,10).
En esta imagen ser perfecta la semejanza con Dios cuando sea perfecta la visin de Dios
(ibid., 14,17,23).
5. Se nutre con la meditacin de las Escrituras. En esta meditacin empleaba Agustn todas
las horas que le dejaban libres la necesidad de reparar el cuerpo y de atender el alma; y el
obsequio servicial que debemos a los hombres y aun del que no les debemos, pero
igualmente les pagamos (Conf. 11,2,2), y rezaba para que el Seor le revelase sus secretos
(ibid.). La Escritura es maestra de virtud y espejo sin engao (Serm. 49,5); su contenido se
compendia en dos temas: Cristo (Conf. 11,2,4) y la caridad (Serm. 350,2); toda la Escritura
narra a Cristo y recomienda la caridad (De cat. rud. 4,8).
contra Joviniano como superior iure divino al matrimonio (De s. virg. 1,1), se aplic con
entusiasmo y organiz la vida monstica masculina y femenina (De op. mon.; Ser 355 y
366), insistiendo en la pobreza voluntaria; defendi asimismo, contra determinadas tesis
pelagianas, que todos los cristianos, incluidos los ricos, pueden alcanzar la salvacin (Ep.
157,4,23-29), y tambin la perfeccin. Comparando entre s, no los estados, sino las
personas que los abrazan, sostiene sin ambages que una persona casada puede ser ms
perfecta que una persona consagrada si es ms obediente, ms humilde y ms devota. Hay
que anteponer no slo la persona obediente a la desobediente, sino la persona casada
obediente a la virgen desobediente (De b. con. 23,28,30), como es igualmente cierto que
siguen mejor al Cordero las personas casadas humildes que las vrgenes soberbias (De s.
virg. 51,52).
2. Acerca de la caridad, sus mritos ms importantes son dos: haber ilustrado sus
prerrogativas esenciales ordenando en torno a ellas la ciencia y la sabidura cristianas y, no
menor, haber analizado el sentimiento que la acompaa y se le opone: el temor.
Para San Agustn, la caridad es el contenido de las Escrituras (De d. chr. 1,35,39; 3,10,15;
Serm. 350), el fin de la teologa (De Trin. 14,1,3), la sntesis de la filosofa y el secreto de la
buena poltica (Ep. 137,5,17), la esencia y la medida de la perfeccin cristiana (De n. et gr.
70,84), la suma de todas las virtudes (Ep. 155,4,13), la inspiracin de la gracia (C. d. epp.
pel. 4,5,11), el don del que dependen todos los dones del Espritu Santo (ibid., 87,1), la sola
virtud con la que nadie puede ser malo (ibid., 32,8), la sola que distingue las obras buenas
de las malas (In. ep. Io. 7,8; 8,9).
De la caridad pone en evidencia el dinamismo, que se manifiesta en el deseo constante de
crecer (Serm. 169,15,18); su radicalidad, que exige todo y prohbe todo compromiso (Serm.
34,4,7; 334,3); el desinters, que no tolera amar por otro motivo que no sea la persona
amada, pues aquello que por s mismo no se ama, no se ama (Sol. 1,13,22). Esto no
impide el deseo del premio, con tal que el premio no sea otro que Dios mismo. Amar a Dios
gratuitamente tesis fundamental del agustinismo espiritual significa no desear de
Dios ms que Dios (In ps. 55,17; 85,11; 127,9): Amar a Dios gratuitamente significa
esperar de Dios a Dios (Serm. 334,3). De ah su insistencia en el temor. Distingue
claramente entre temor servil temor de la pena y temor casto o filial; el primero se
opone a la caridad, el segundo la acompaa continuamente (In Io. 43,7). Puso igualmente
en evidencia la fuerza asimiladora de la caridad, en virtud de la cual se es lo que se ama
(In ep. Io. 2,14).
Porque San Agustn nunca se cansaba de hablar de la caridad, le ha merecido el ttulo de
doctor de la caridad. Cabe aadirle el de doctor de la humildad, de la que habla con igual
insistencia.
3. A su juicio, la humildad es inseparable de la caridad ubi humilitas ibi caritas (In ep.
Io. prl.) y es su fundamento (Serm. 69,1), la senda que a ella conduce (Ep. 118,22), su
morada (De s. virg. 51,52). La humildad distingue la ciudad de Dios de la ciudad del
mundo (De civ. Dei praef.; 14,13,2; 14,28). Expone su naturaleza, sus races y sus frutos: la
primera consiste en reconocer lo que somos (Ep. 137,4); sus races son tres esencialmente:
una metafsica, que es la creacin, por la que hemos de atribuirnos slo las limitaciones, y,
por tanto, el error y el pecado (In Io. 5,1); la segunda, teolgica; es la gratuidad de la gracia,
por la que nuestros mritos son dones de Dios (Ep. 186,10), que nos perdona tambin los
pecados que no hemos cometido (Conf. 2,7,15; Serm. 99,6); la tercera, cristolgica; es el
ejemplo y las enseanzas de Cristo, que trajo esta virtud al mundo (ln ps. 31,18); sus frutos,
que son muchos, se pueden resumir en tres: fortaleza (In ps. 92,3), victoria (Serm. 163,9),
grandeza: ubi bumilitas ibi maiestas (Serm. 160,4).
4. Para el crecimiento de la caridad se requiere, asimismo, la purificacin o ascesis.
Rechaza la motivacin metafsica profesada por maniqueos y platnicos, pero hace suya y
pone de relieve la que propone San Pablo (Gal 5,17; Rom 7,14-25). Enuncia su ley en estos
trminos: El alimento de la caridad es la disminucin de la concupiscencia; su perfeccin,
que no es de este mundo, la ausencia (De div. qq. 83 q.36,1; De doc. chr. 3,10,16).
Atenindose a esta ley, emprende por dos veces un minucioso examen de conciencia de s
mismo (Sol. 1,6,- 12-14,26; Conf. 10,28,39-39,64) San Agustn fue un verdadero
asceta y ensea a sus fieles a hacer lo mismo (In ps. 31,2,5; 143,6, etc.), compendiando
sus enseanzas en el siguiente aforismo: Nuestro quehacer en esta vida consiste en sanar
el ojo del corazn para poder ver a Dios (Serm. 88,5), y recuerda que no es fatigoso el
trabajo de los que aman..., pues en lo que se ama, o no se trabaja o se ama el trabajo (De b.
vid. 21,26).
4.3. La cima
Acerca de la cima de la vida espiritual que es la contemplacin ha disertado de forma
amplia e insistente. San Agustn fue mstico adems de asceta; en sus palabras se advierten
los latidos de su experiencia, de la que habla abiertamente en varias pginas de sus
Confesiones: 7,17,23 (antes de la conversin), 9,10,23-26 (el clebre xtasis de Ostia),
10,40,65 (experiencias msticas no raras). La trama de la descripcin se atiene al esquema
filosfico, pero henchido de contenido cristiano; esquema y contenido que encontramos sin
cambio en sus discursos al pueblo (In ps. 41,7-10).
1. Su aportacin al difcil y delicado tema de la contemplacin es doble: describir la
naturaleza y los frutos de la contemplacin y proponer los principios que permiten
compaginar contemplacin y accin, vida interior y apostolado activo. La contemplacin es
el premio altsimo y secretsimo de la fatiga asctica (De q. an. 33,74), y consiste en un
conocimiento experimental es decir, transido de amor y, a pesar de la oscuridad, lleno de
luz de las cosas divinas: alcanzarlas, tocarlas, concentrar en ellas todas las
facultades del alma y hasta el mismo ser (De l. arb. 2,16,41). En su descripcin destaca
siempre tres momentos: ascensin, intuicin, descenso. La ascensin es, por lo general,
larga y fatigosa; se abre camino con el desprendimiento, el recogimiento y el silencio, y
reclama para s todo el mpetu interior. Y an subamos ms arriba, pensando
interiormente de Vos, hablando de Vos y admirando vuestras obras. Y llegamos a nuestras
almas, y las traspasamos hasta arribar a aquella regin de abundancia indeficiente (Conf.
El texto que compendia estos principios, y que representa la sntesis ms madura sobre el
tema, se lee en De civ. Dei 19,19. Vale la pena citarlo:
No se debe uno entregar a la contemplacin hasta el punto de desentenderse de la utilidad del
prjimo, ni a la accin olvidando la contemplacin de Dios. En la contemplacin no se ha de amar la
inaccin, sino la bsqueda y el hallazgo de la verdad, a fin de que cada cual avance en ella, se tenga lo
que hallare y a nadie envidie. Y en la accin no se ha de amar el honor o el poder en esta vida, pues
todo es vanidad bajo el sol, sino la bondad de la misma obra. Por ello, el amor a la verdad busca el
ocio santo, y la urgencia de la caridad carga con la accin justa. Si nadie nos impone esta carga,
entregumonos a la bsqueda y a la contemplacin de la verdad, mas, si alguien nos la impone, hemos
de aceptarla por la necesidad de la caridad. Mas ni aun as se ha de renunciar totalmente a las delicias
de la verdad, no suceda que, privados de esas delicias, nos oprima el peso de esta necesidad.