Averroes

Autor: Luis Xavier Lpez Farjeat

Averroes es uno de los filsofos rabes cuyo pensamiento impact notablemente en el medioevo
cristiano. Por su labor como fiel intrprete de Aristteles se le llam El Comentador y se
volvi, para bien o para mal, uno de los interlocutores ms importantes de los filsofos y los
telogos cristianos. Si bien despus de su muerte sus ideas no fueron tan bien recibidas entre los
pensadores religiosos musulmanes, es sin duda alguna uno de los pilares de la tradicin
aristotlica y de la historia del pensamiento filosfico en general.

ndice
1. Vida y obras.......................................................................................................................3
2. Filosofa y religin...............................................................................................................4
3. Dios y la creacin................................................................................................................6
4. La psicologa de Averroes.....................................................................................................8
5. Filosofa prctica..............................................................................................................11
6. Bibliografa......................................................................................................................14
Cmo citar esta voz?...........................................................................................................15

1. Vida y obras
Abl-Wall ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rushd, conocido como Averroes en
la tradicin latina, naci en Crdoba en el ao 1126. Su padre y su abuelo fueron eminentes
juristas y polticos destacados. Su formacin intelectual fue sumamente completa: teologa
(Kalm), derecho (fiqh), medicina, matemticas, astronoma y, por supuesto, filosofa. Averroes
pasar a la historia como el principal comentador de la filosofa aristotlica.
Ibn al-Abbar, uno de sus bigrafos, narra cmo mostraba especial inters en la lgica de
Aristteles porque sta le permita argumentar rigurosamente. Se cuenta que la aprendi mientras
estudiaba matemticas y medicina. Su gusto por esta ltima le condujo a la ciencia natural
aristotlica. Parte de sus conocimientos se deben a su maestro Ibn Tufayl (1110-1185), quien
escribi varias obras mdicas y astronmicas. Aproximadamente en el ao 1169 fue Ibn Tufayl
quien lo present ante el sultn almohade Abu Yaqub Yusuf. A partir de entonces, Averroes fue
nombrado cad de Sevilla y pudo dedicarse por completo al estudio, comentario y enseanza de
la filosofa aristotlica. En 1171 se convirti en cad de Crdoba, su ciudad natal. En 1182, tras la
retirada de Ibn Tufayl, Averroes se convirti en el nuevo mdico de cabecera del sultn que, para
entonces, era el sucesor de Abu Yaqub Yusuf y se llamaba Yaqub al-Mansur.
Al parecer, un grupo de alfaques provenientes de Marruecos, haba reunido una serie de pasajes
en donde Averroes aparentemente contrariaba a la religin. Los presentaron ante el sultn y
Averroes compareci. Todo indica que tales acontecimientos sucedieron en el ao 1195. En 1197
la situacin empeor y la filosofa averrosta fue declarada anatema. No hay demasiados datos
sobre las causas polticas que condujeron a la condena del filsofo cordobs. Se sabe que sus
libros fueron quemados por ser peligrosos para la religin. Averroes fue desterrado a Lucena.
Poco tiempo despus, se traslad a Marruecos y el sultn lo restituy porque aparentemente un
grupo influyente de sevillanos haba alegado su inocencia. Tras la restitucin, muri en
diciembre de 1198.
Averroes es autor de numerosas obras. Varios manuscritos originales se han extraviado y, por
tanto, algunos de sus trabajos han llegado hasta nosotros solamente en versiones latinas y
hebreas. Un nmero considerable de sus escritos se dedica a comentar el corpus aristotlico.
Estos textos tienen tres presentaciones: los comentarios menores, parfrasis o eptomes
(yawami), los comentarios medios (taljis) y los mayores (tafsirat). En stos comenta y explica la
filosofa aristotlica tratando de presentar una interpretacin fiel al propio Aristteles. Por tanto,
en sus estudios tambin aparecen algunas correcciones a los puntos de vista de filsofos como alFrb y Avicena. Averroes pretenda recuperar la pureza del aristotelismo y eliminar los
resquicios neoplatnicos que haba en algunos de sus intrpretes. Estudi profundamente la
Metafsica, los Tratados de Lgica, la tica Nicomquea, varias obras aristotlicas sobre ciencia
natural y, especialmente, el tratado Acerca del alma. Tambin redact un comentario a la
Repblica de Platn porque no conoci la Poltica de Aristteles.
Averroes compuso, adems, comentarios y parfrasis a todos los tratados lgicos, incluidos la
Retrica y la Potica. Comenz con la Isagog de Porfirio y las Categoras de Aristteles.

Siguiendo al Estagirita, desarroll una teora del silogismo a partir de los Analticos Posteriores,
conocido entre los rabes como Libro de la demostracin, y una teora de las proposiciones a
partir del tratado Sobre la interpretacin. Sobre los Analticos Posteriores escribi un eptome, un
comentario medio y otro mayor. Estudi y coment, tambin, la obra lgica de Galeno,
Alejandro de Afrodisias y Temistio.
A los textos sobre Aristteles se suman sus obras de medicina. Se conserva el famoso tratado
titulado Libro sobre las generalidades de la medicina. Hay tambin una serie de libros en donde
toca temas relacionados con la religin y la teologa. En este rubro el ms conocido es La
inconsistencia de la inconsistencia, destinado a refutar el tratado de al-Ghazl el telogo ms
destacado entre los musulmanes titulado La inconsistencia de los filsofos. Otros trabajos
teolgico-filosficos de Averroes son el Tratado decisivo sobre la armona entre la ciencia y la
revelacin y Explicacin de los mtodos demostrativos de los dogmas religiosos. En stos,
Averroes intentaba definir las relaciones entre filosofa y religin, un tpico que tambin tomara
fuerza en la cristiandad y que pasara a la posteridad como el conflicto entre fe y razn. Al
discutir este tema, Averroes distingue tres clases de hombres: los filsofos, los dialcticos y los
retricos. Los primeros son demostrativos y buscan pruebas firmes, rigurosas y contundentes; los
segundos se conforman con probabilidades; y, los terceros se valen solamente de la persuasin
apelando en sus discursos a la imaginacin y a las pasiones, no a la demostracin racional.
Averroes pensaba que el Corn, en su condicin de libro revelado, poda ser ledo de dos
maneras: en un sentido simblico o en uno racional. El primer sentido es el de los ignorantes; el
segundo el de los sabios. Los filsofos son quienes comprenden desde la razn y no pueden
transmitir su sabidura a los inferiores. Por tanto, la filosofa es una ciencia de verdades
absolutas; la teologa es una explicacin solamente dialctica de la verdad y, por tanto, slo
verosmil; la religin, por ltimo, es la persuasin de los espritus inferiores a quienes hay que
explicar la verdad con imgenes y elocuciones atractivas.
Esta distincin fue malentendida en la tradicin latina y dara lugar a la as denominada teora
de la doble verdad. Se interpret que Averroes admita que tanto las proposiciones de la razn
como las de la fe podan ser verdaderas an cuando hubiera contradiccin entre ambas. De este
modo, en vez de hacer coincidir las verdades de la razn y las de la fe, se distinguan entre s
como si se hablase de las verdades de los sabios (filosofa) y las de los ignorantes (religin).
Por ltimo, a este conjunto de obras se suman sus tratados jurdicos en donde, si bien discute
temas vinculados a la ley y la prctica religiosa, no deja de recurrir a los razonamientos
filosficos.

2. Filosofa y religin
Averroes tena una concepcin clara de la filosofa: sta deba dedicarse al estudio reflexivo y
racional del universo. Por esta va es imposible, segn Averroes, concluir algo contrario a la
revelacin. Existe una sola verdad y, por tanto, es imposible que exista alguna oposicin entre
filosofa y religin. Sin embargo, a la verdad podemos acercarnos por vas distintas: la va
suprema, demostrativa y estrictamente racional es la filosfica; las dems, son vlidas pero
insuficientes si es que deseamos conocer la verdad.

Averroes se preocup por las relaciones entre filosofa y religin. Varios telogos encontraban
profundos desacuerdos entre las dos. El telogo ms reconocido a finales del siglo XI es alGhazl. Tambin es la figura ms crtica de la filosofa en su famosa obra La inconsistencia de
los filsofos. Este trabajo es fundamental para comprender la filosofa de Averroes. Al-Ghazl
presenta varias cuestiones filosficas incompatibles con la religin islmica. stas son, por tanto,
herticas e infieles, y han sido promovidas sobre todo por al-Frb y Avicena. Averroes
redactar La Inconsistencia de la inconsistencia para corregir la mala comprensin de la filosofa
por parte de al-Ghazl y los telogos ashares, y las interpretaciones inexactas de Aristteles
por parte de los pensadores neoplatnicos.
En La Inconsistencia de los filsofos se tocan varias cuestiones controvertidas. Por ejemplo, la
eternidad del mundo. Segn al-Ghazl, los filsofos haban contrapuesto la eternidad y la
creacin. Al-Ghazl defiende la creacin del mundo en el tiempo por un acto de la voluntad
eterna de Dios y rechaza que la creacin implique alguna modificacin en la esencia divina tal
como, segn l, haban propuesto los filsofos neoplatnicos. Otro tema discutido es el de la
resurreccin de los cuerpos. Al-Ghazl observa que los filsofos han admitido la inmortalidad
del alma, pero no la resurreccin del cuerpo tal como dicta el islam.
En La Inconsistencia de la inconsistencia, Averroes argumenta contra la teologa ashar de alGhazl. Como se mencion, no es que intente defender a sus antecesores filsofos, sino que
busca corregir las interpretaciones de Aristteles y mostrar que los telogos ashares no han
conocido la filosofa aristotlica sino a unos intrpretes imprecisos. Averroes encuentra en la
teologa ashar una concepcin de Dios como un ser omnipotente y absoluto que ha reducido su
creacin a algo pasivo. Encuentra en esta postura una especie de ocasionalismo: todo lo que
ocurre en el mundo creado, en los seres animados e inanimados, es producto de la intervencin
divina. El ocasionalismo ashar est en el centro de la crtica averrosta. Averroes muestra que
no existe contradiccin alguna entre ley divina (shara) y el discurso filosfico o demostrativo
(qiys). Piensa que los ashares han optado por una va poco racional y han omitido algunos
detalles interpretativos. As, Averroes cree, por ejemplo, que la explicacin del mundo como el
producto de un acto de la voluntad eterna de Dios, es improcedente. Averroes ataca la posicin
ocasionalista distinguiendo entre la voluntad divina y la accin divina.
Basten los ejemplos anteriores para ilustrar un posible conflicto entre filosofa y teologa; por
ende, tambin entre filosofa y religin. Los musulmanes distinguan entre religin y teologa. La
primera se refiere a la prctica de la doctrina islmica; la teologa, en cambio, a la defensa de la
doctrina, los dogmas y preceptos. La filosofa, al ser un saber conceptual, racional y
demostrativo, entrara en conflicto rpidamente con el carcter simblico de la religin.
La filosofa y la religin son distintas en su manera de argumentar. La primera es demostrativa y
est reservada a los sabios: Los discursos demostrativos se encuentran en los libros de los
antiguos que escribieron sobre esta ciencia, especialmente, en los libros del Filsofo Primero, y
no en lo que sobre esto han afirmado Avicena y otros que tambin pertenecen al islam, si algo
hay en ellos de esto, pues lo que sostienen sobre esta ciencia pertenece a los discursos probables
porque se componen de proposiciones comunes y no particulares, es decir, ajenas a la naturaleza
de la investigacin [Averroes 1996: 194].

A diferencia de la filosofa, la religin utiliza discursos probables, no demostrativos pero

destinados a persuadir: Algunos intentan demostrar a alguien mediante un discurso persuasivo y
dialctico, pero no demostrativo; se cree que Ab Nasr [al-Frb] e Ibn Sn siguieron ese
mtodo para probar que todo acto tiene un agente, pero ese mtodo no lo practicaron los
antiguos; por tanto, ellos dos [al-Frb y Avicena] siguieron en eso a los telogos de nuestra
religin [Averroes 1996: 31-32].
Si bien la filosofa y la religin son distintas, no hay nada en la primera que pueda hacer dao a
la segunda. Al contrario, las dos estn en perfecta armona. Han existido algunos conflictos que
radican en el modo en que filsofos y telogos se han expresado, pero en esencia, lo que
Averroes defendi fue la unidad de la verdad. El trabajo ms interesante a este respecto es el
Tratado decisivo sobre la armona entre la ciencia y la revelacin (Kitb Fasl al-maql). El
objetivo de Averroes en ese escrito es el siguiente: () examinar, desde el punto de vista del
estudio propio de la Ley, si el estudio de la filosofa y de las dems ciencias de la lgica est
permitido por la Ley religiosa o prohibido, o mandado como recomendacin o como obligatorio
[Averroes 1998a: 75-76]. Y la primera observacin es que el estudio de la filosofa es obligatorio
o est recomendado por la Ley: Si la tarea de la filosofa no es ms que el estudio y la
consideracin de los seres, en tanto que son pruebas de su Autor, es decir, en tanto que han sido
hechos pues los seres slo muestran al autor por el conocimiento de su fbrica y cuanto ms
perfecto sea el conocimiento de su fbrica, tanto ms perfecto ser el conocimiento del autor,
y si la Ley religiosa invita y exhorta a la consideracin de los seres, est claro entonces que lo
designado por este nombre, es obligatorio o est recomendado por la Ley religiosa [Averroes
1998a: 76].
Averroes explica que, puesto que la Ley exige el estudio de los seres por medio del intelecto, lo
pertinente y obligado ser aprender filosofa. En su discurso, incluye diversos pasajes del Corn,
por ejemplo, el 7:185: No han reflexionado sobre el reino de los cielos y de la tierra y sobre las
cosas que Dios ha creado?. Segn Averroes, en el islam se exige estudiar el silogismo racional
de la filosofa: Puesto que se ha establecido que, segn la Ley, es obligatorio estudiar el
silogismo racional y sus clases, tal como es obligatorio estudiar el silogismo jurdico, est claro
entonces que, si nadie antes de nosotros hubiera examinado el silogismo racional y sus clases,
estaramos obligados a comenzar a examinarlo, y que los que vengan despus encontrarn ayuda
en los anteriores, de manera que se perfeccione el conocimiento. Pues es cosa difcil, o incluso
imposible, que un solo hombre, por s mismo y desde el inicio, est informado de todo lo que se
necesita para eso, de la misma manera que es difcil que uno solo descubra todo lo que es
necesario para conocer las clases del silogismo jurdico; por el contrario, el conocimiento del
silogismo racional requiere ms que esto [Averroes 1998a: 78-79].

3. Dios y la creacin
La creacin del mundo es uno de los temas a los que Averroes dedic varias pginas. Y tambin
es uno de los asuntos en los que parece que existen desacuerdos entre telogos y filsofos. En
efecto, mientras que aqullos sostenan la creacin del mundo en el tiempo, segn al-Ghazl, los
filsofos la negaban. Frente al creacionismo de los sectores religiosos, Averroes defendi la
eternidad del mundo. Esta clase de discrepancias son las que hicieron que pasara a la posteridad

como un racionalista. Averroes pens que el punto de partida de una demostracin filosfica
no poda ser la creacin del mundo, puesto que sa era una idea teolgica.
En su enfrentamiento contra los filsofos, al-Ghazl contra-argumenta de un modo dialctico.
Averroes discute dialcticamente las posturas de al-Ghazl, sin perder de vista que el mtodo
propiamente filosfico es el demostrativo. En su argumentacin, empieza por recordar que la
creacin del mundo no aparece con toda claridad en el Corn. Averroes explica que: (...) es
falso decir que el hombre que admite infinitas causas no puede admitir una causa primera. Todo
lo contrario: el hombre que no admite infinitas causas no puede probar la existencia de una causa
eterna, puesto que la existencia de efectos infinitos es lo que demanda la necesidad de una causa
eterna, por medio de la cual las causas infinitas adquieren su existencia; porque si no, los
gneros, cuya totalidad de individuos son temporales, seran necesariamente finitos. Y slo de
este modo lo eterno puede ser la causa de los seres temporales, y la existencia de infinitos seres
temporales, hace que la existencia de un primer principio sea necesaria. Y este principio no es
otro sino Dios [Averroes 1996: 168]. Por tanto, la solucin averrosta es la de una creacin
eterna. Dios crea un mundo inferior a s mismo, pero el acto de crear consiste solamente en hacer
pasar al mundo de la potencia al acto. Al-Ghazl ha fallado en su crtica porque entiende por
eternidad aquello que no tiene causa. El mundo es creado porque es posible gracias a una
causa eterna proveniente de su Creador; lo creado se asemeja a su Creador en que ambos son
eternos. Pero el mundo no es eterno por s mismo, sino en funcin de su Creador. Los telogos,
segn Averroes, se han equivocado porque no han comprendido que es posible postular que la
accin creadora de Dios es eterna.
Averroes defiende que la creacin eterna de Dios no tiene ningn principio ni tendr fin. La
accin creadora es infinita tanto en el antes como en el despus y esta afirmacin, segn
Averroes, no supone ningn conflicto con la religin. Los telogos, argumenta, no han
distinguido entre la finitud y contingencia de las cosas y la infinitud en su proceso de generacin.
Por tanto, han pensado que es necesario defender una creacin que se da en el tiempo. Pero si
antes de la creacin no haba tiempo, estaramos postulando algo absurdo, algo as como un
tiempo vaco. Por tanto, la relacin entre Dios y el mundo no tiene por qu ser entendida en
trminos de prioridad temporal: el tiempo existe gracias al ser del mundo y no a la inversa. Por
tanto, Dios no podra originar el ser si no hubiese una materia pre-existente. La necesidad de tal
materia pre-existente o materia prima en potencia y dispuesta a ser actualizada implica
que la materia debe existir para que el mundo sea posible.
Averroes postula, entonces, a la materia prima como sustrato de todos los cambios. Esa materia
es comn a todos los seres, no tiene principio, es distinta de Dios pero es imprescindible para que
pueda darse la creacin eterna. Si no hubiese materia prima, estaramos afirmando que Dios
ejerce su accin creadora sobre la nada y eso sera absurdo porque la nada devendra existencia.
Averroes es aristotlico al pie de la letra y, en su Compendio de Metafsica descarta la creacin
ex nihilo. Segn Averroes, ni las formas ni la materia pueden ser creadas: (...) el agente no
inventa la forma crendola, porque si la crease, entonces se hara algo a partir de la nada, y por
eso la forma [al igual que la materia] no tiene generacin ni corrupcin, sino accidentalmente, a
saber, por generacin y corrupcin del compuesto [Averroes 1998b: 84-85].

Averroes crey haber resuelto la contradiccin aparente entre creacin y eternidad del mundo. La
conclusin puede abreviarse: puede hablarse de una creacin eterna; el origen del mundo se
explica desde Dios, pero aqul existe desde siempre y no fue creado de la nada. Tal afirmacin
no niega que el mundo sea creado por Dios. Lo que hace es aclarar que el mundo existe gracias a
l, que l es causa y principio, pero las formas y la materia tambin han existido desde siempre
para que l pueda originar el compuesto.

4. La psicologa de Averroes
El Tratado acerca del alma de Aristteles es un libro que forma parte de las obras fsicas. ste fue
uno de los trabajos ms estudiados por Averroes y bastan como prueba los tres comentarios que
redact a ese respecto. En rabe conocemos el Eptome (mi kitb al-nafs) y el Comentario
Medio (Taljs kitb al-nafs). Del Gran Comentario (Commentarium Magnum in Aristotelis De
Anima) slo se conserva una versin latina traducida por Miguel Escoto. En cada uno de estos
tres comentarios hay diferencias y cambios de parecer. Ello revela cun complejo fue para
Averroes descifrar ese tratado aristotlico.
Entrar en detalle a cada uno de los tres comentarios y presentar las diferencias que hay entre cada
uno ha sido una labor ardua de la que ya se han ocupado varios especialistas. Aqu se expondrn
de manera breve y sumamente general, algunos aspectos de lo que puede denominarse la
psicologa de Averroes.
En el Tratado acerca del alma, concretamente en el libro segundo, el alma se define como la
perfeccin o entelecheia de un cuerpo orgnico o vivo. En sus comentarios Averroes explica la
vida orgnica y, para ello, retoma las cinco facultades del alma expuestas por Aristteles: la
vegetativa o nutritiva, la sensitiva, la imaginativa, la racional y la apetitiva. La facultad ms alta,
a saber, la racional, presupone a todas las dems, hasta llegar a la ms elemental, es decir, la
nutritiva. Sin esta ltima, no podra haber ni vida ni crecimiento.
La segunda facultad, despus de la nutritiva, es la sensitiva. sta existe en los animales en los
que la facultad nutritiva ha alcanzado el nivel ms alto. La facultad sensitiva est algunas veces
en potencia y otras en acto. Necesita del cuerpo, pues de otra manera no podra haber sensacin.
Averroes explica que el nivel ms elemental de sensacin es el tacto. ste existe en animales e
incluso en algunas plantas cuyo organismo es muy bsico. De hecho existen organismos cuyo
nico sentido es el tacto. ste es necesario para percibir los estmulos sensitivos provenientes del
exterior y para reaccionar ante ellos. El tacto se actualiza gracias a los objetos tctiles que
pueden ser de dos clases: los tctiles primarios caliente y fro; seco y hmedo y los
secundarios la dureza o la blandura. A cada potencia le corresponde un rgano. El del tacto,
segn Temistio, es la carne. Galeno, en cambio, piensa que son los nervios que estn distribuidos
por todo el cuerpo.
Por su parte, Averroes afirma que el sustrato del sentido del tacto es el calor natural y ste radica
en el corazn y las arterias. La funcin del cerebro ser nicamente equilibrar el calor nutritivo.
Concluye que el cerebro no es la fuente de la sensacin, como pens Galeno, sino solamente una
potencia moderadora. De esta manera, al menos en el Eptome, Averroes rechaza la posicin de

Galeno, a saber, la de los nervios ligados a un rgano central el cerebro y se ajusta a la

aristotlica, en donde el cerebro contribuye slo al equilibrio del calor natural y es el corazn
ligado a las arterias lo que habramos de considerar como centro de la sensacin [Averroes 1985:
IV, 5, 67]. En el Gran Comentario y especialmente en sus escritos sobre medicina, habr una
variacin relevante: Averroes dar la importancia debida al cerebro para explicar el acto de
conocer. No slo eso: postular la interaccin entre el cerebro, el corazn y los nervios, y tratar
de reconciliar ciertos pareceres de inspiracin aristotlica con algunas enmiendas galnicas.
Una vez explicado el sentido del tacto, Averroes pasa al olfato, cuya funcin es oler haciendo de
mediadores el aire y el agua [Averroes 1985: IV, 3, 56]. El olfato est relacionado con el gusto, y
prcticamente podran confundirse porque en ocasiones creemos percibir un sabor cuando en
realidad estamos percibiendo un olor. La razn es que ambos estn interconectados, aunque an
as son distintos. Averroes explica que el gusto es la potencia que percibe las representaciones de
los sabores. El gusto es una especie de tacto, porque nicamente percibe su sensible al
colocarse ste sobre el rgano del sentido. Aqu es en donde comienzan las diferencias: el sabor
se percibe propiamente al estar en contacto con el rgano [Averroes 1985: IV, 4, 59].
De los cinco sentidos restan solamente el odo y la vista. Sobre el odo escribe Averroes: Esta
potencia es aquella facultad que tiene por oficio el actualizarse con las representaciones de las
huellas que se producen en el aire a causa del choque de unos cuerpos con otros denominados
sonidos [Averroes 1985: IV, 2, 50]. El odo no necesita de un contacto directo con el objeto que
produce el sonido. Por tanto, como se afirma en el pasaje citado, basta con la mediacin del aire
o tambin del agua.
En lo que respecta a la vista, en sintona con Aristteles, Averroes explica que su funcin es
percibir los colores abstrados de la materia sin que haga falta que exista un contacto directo con
el objeto percibido, como s sucede con el tacto y el gusto. El ojo, el rgano de la vista, tiene una
constitucin transparente en la que predominan el aire y el agua. Tanto en el Eptome al tratado
acerca del alma, como en el Eptome a los Parva Naturalia o Tratados breves sobre historia
natural, Averroes sostiene que es necesaria la transparencia del ojo para que, a travs de la luz,
pueda ser receptor de los colores. En palabras del propio Averroes: () la propiedad del color
es mover a lo que es transparente en acto [Averroes 1985: IV, 1, 47].
Como puede verse, Averroes desarrolla una explicacin bastante compleja de la sensacin. Lo
que Averroes aporta frente a la psicologa aristotlica es la descripcin del alma como un
conjunto de funciones entre las que destaca una explicacin ms abarcante de la sensacin. Sin
embargo, en otros aspectos se mantiene apegado a Aristteles. En este sentido, mantiene la
distincin aristotlica de los sensibles propios y los sensibles comunes, donde los primeros sern
aquellos captados de manera particular por cada sentido (i.e., los colores slo sern captados por
la vista, los sonidos slo por el odo, etc.), mientras que los segundos sern aquellos captados por
ms de un sentido externo (i.e., el movimiento, la magnitud, el nmero, etc.).
Tras la distincin entre los sensibles propios y los sensibles comunes, Averroes describe una serie
de facultades o sentidos internos, siguiendo nuevamente de cerca a Aristteles. Averroes no
describe una localizacin cerebral especfica de cada uno de estos sentidos internos, pero en el
Gran Comentario s menciona su localizacin en el cerebro aludiendo a la explicacin que ha

dado en el Eptome a los Parva Naturalia. Dado que somos capaces de discernir los sensibles
propios de cada sentido externo, Averroes propone como primer sentido interno lo que denomina
el sentido comn, cuya funcin es percibir los sensibles comunes, discernir las cualidades
sensibles y percibir que se percibe.
El segundo sentido interno que Averroes analiza es la imaginacin, gracias a la cual podemos
aprehender objetos una vez que ya no estn presentes ante los sentidos externos, una nota
caracterstica que distingue a la imaginacin de la sensacin. Sin embargo, la imaginacin
depende de la accin de los sentidos externos para poder tener contenidos sobre los cuales
operar. As, el sentido comn y la imaginacin trabajan conjuntamente, dado que los contenidos
de la imaginacin derivan de las formas sensibles del sentido comn y, como consecuencia, la
imaginacin no podra existir sin la sensacin.
Averroes contrasta la sensacin externa y la imaginacin, e indica que mientras los sentidos
externos operen de manera adecuada no habr error en el juicio derivado de la percepcin, si
bien la imaginacin, dada su capacidad para componer imgenes, puede generar imgenes de
cosas que no existen en la realidad. En cuanto a las diferencias entre la imaginacin y el
intelecto, mientras que la primera reproduce imgenes de elementos externos particulares, es
decir, los atributos materiales del objeto representado, el intelecto tiene acceso a los elementos
universales e inmateriales de la realidad.
Al sentido comn y la imaginacin se suman la memoria (la capacidad para aprehender formas
en tanto que pasadas) y, en el Eptome aparece la facultad recolectora (cuya funcin es retener
imgenes por un largo periodo). El modo en que Averroes entiende la memoria difiere del
modelo aristotlico. Mientras que para Aristteles esta facultad se vincula con las percepciones
del pasado, para Averroes la memoria es capaz de acceder a intenciones individuales, es decir,
podemos reconocer a travs de ella individuos particulares.
Adems de estos cuatro sentidos internos sentido comn, imaginacin, memoria y facultad
recolectora en el Gran comentario aparece la cogitativa asumiendo el papel de la facultad
recolectora. Mientras la imaginacin presenta y retiene la imagen de los objetos percibidos, la
cogitativa discierne las intenciones individuales y las deposita en la memoria. Averroes entiende
la cogitativa como una facultad propia del racional, que aprehende el significado de las cosas
ms all del dato sensible, y que se vincula estrechamente con el intelecto porque prcticamente
es la facultad que prepara al entendimiento material para que se inicie el proceso intelectivo. As,
mientras el intelecto tiene acceso a los inteligibles, la cogitativa se limita a la aprehensin de
intenciones individuales, que sern inteligibles en potencia y que podrn pasar a ser inteligibles
en acto a travs de la accin del intelecto activo o agente.
Una vez explicados los sentidos internos, Averroes se ocupa de uno de los problemas ms
complejos en la tradicin aristotlica, a saber, el del intelecto. Se trata de un asunto de gran
dificultad, puesto que el propio pasaje aristotlico (Acerca del alma III) resulta oscuro.
Aristteles habla de dos intelectos, el posible y el agente. Averroes tiene en cuenta a una vasta
tradicin de comentadores aristotlicos que van desde Teofrasto, Alejandro de Afrodisias,
Temistio y, adems, filsofos como al-Kind, al-Frb, Avicena y Avempace. Averroes menciona
varias clases de intelecto: intelecto pasivo, intelecto especulativo o terico, intelecto in habitu,

intelecto adquirido, intelecto material, intelecto agente. El intelecto pasivo, nous pathetiks en
Aristteles, es generable y corruptible, y es el que comprende al sentido comn, a la cogitativa,
la memoria y la imaginacin.
Averroes explica el proceso de inteleccin de la siguiente manera: el intelecto material (el
receptor de las formas) pasa a ser intelecto en acto por la intervencin del intelecto agente.
Gracias a ello, se vuelve intelecto in habitu. Esto no quiere decir que ste sea un intelecto
distinto: ms bien, es el intelecto material conociendo, por mediacin del agente, y, por lo tanto,
mostrndose capaz de conocer todos los inteligibles. En trminos aristotlicos, lo que ha
sucedido es que el intelecto agente ha actualizado al material para que ste pueda recibir las
formas inteligibles. Averroes entiende esta actualizacin como la conjuncin entre el intelecto
material y el agente. Ahora bien, el problema ms complejo es comprender qu es exactamente el
intelecto agente. Averroes corrige a Alejandro de Afrodisias, quien haba identificado a ese
intelecto con Dios, y sostiene que el intelecto agente no es Dios, sino una inteligencia inferior a
l, eterno, separado, pero compuesto por acto y potencia: cuando est en acto produce todos los
inteligibles; cuando est en potencia, se hace todos los inteligibles y le llama entonces intelecto
material. El intelecto in habitu acta, precisamente porque el intelecto agente lleva los
inteligibles de la potencia al acto. As se explica el conocimiento en toda la especie humana.
Ahora bien, en el individuo particular acta el intelecto pasivo (nous pathetiks), dispuesto a
recibir las formas inteligibles provenientes de la iluminacin del intelecto agente y, gracias a la
intervencin de los sentidos externos e internos, especialmente la imaginacin. Una vez que el
intelecto pasivo posee las formas inteligibles, es intelecto en acto y se le denomina especulativo
o terico.

5. Filosofa prctica
Averroes se ocup de la tica y la poltica en sus comentarios a la Repblica de Platn y a la
tica Nicomquea de Aristteles. Se suma, adems, una parfrasis o breve comentario a la
Retrica en donde aprovecha para presentar algunas observaciones sobre la teora de la felicidad
desde un punto de vista social y no individual. Averroes defendi que el fin ltimo del ser
humano es la felicidad y que sta se alcanza solamente en la ciudad ideal (identificada con el
califato ideal). Existe ya una propuesta poltica en al-Frb, en Avempace y en Ibn Tufayl. En alFrb hay un planteamiento poltico muy allegado al platnico y, aunque piensa como
Aristteles que la felicidad no se alcanza al margen de la comunidad, aprovecha para manifestar
su descontento con los modelos socio-polticos de su tiempo. Al-Frb piensa que, de no existir
un modelo socio-poltico lo suficientemente virtuoso, para el filsofo ser mejor morir que
tolerar el vicio y la corrupcin. Por razones similares y por ciertas influencias del misticismo
suf, Avempace e Ibn Tufayl prefieren la vida solitaria y desconfan de la sociedad. Averroes, en
contraste, considera que el ser humano es un animal social. La sociedad sirve para facilitar el
cultivo de la sabidura y, con ello, alcanzar con mayor facilidad la felicidad.
Aunque una de las fuentes ms relevantes para conocer la filosofa prctica averrosta es su
comentario a la Repblica de Platn, hay en su planteamiento una serie de tesis que son
aristotlicas. Averroes encuentra muy conveniente la promocin de una tica accesible para todos
aunque, en realidad, slo unos pocos vivan conforme a ella. Para facilitar la vida tica, existe el

derecho. ste consiste en un conjunto de leyes que pertenecen al orden prctico. En otras
palabras, las leyes son cdigos de accin que, segn Averroes, estn basadas en la justicia. De
este modo, el derecho se fundamenta en la justicia y la ley es la adecuacin de lo justo al mbito
de lo real. Un legislador tendr, por lo tanto, que determinar lo que es justo en cada caso.
Solamente cuando el legislador domina las tcnicas jurdicas concretas para cada accin, es
decir, slo cuando sabe concretarlas en su realizacin prctica, puede considerarse propiamente
legislador. En este sentido, Averroes le da importancia a la razn prctica utilizando
terminologa moderna frente a las tradiciones ms conservadoras que reducen la actividad del
jurista y el legislador al mero conocimiento de la ley religiosa. En palabras muy simples,
Averroes piensa que es preciso conocer la ley que proviene de Dios y de su Profeta y que se
recoge en el Corn y en la tradicin; no obstante, el ejercicio de esas leyes reclama un margen
para que la razn sea capaz de interpretar la ley. La interpretacin de la ley permite que puedan
aplicarse sus principios generales a los casos particulares. Averroes se ocupa de un tema
sumamente complejo que se traduce en la interpretacin y aplicacin de la ley islmica. En
sntesis, su propuesta podra enunciarse de la siguiente manera: discernir lo bsico y fundamental
de la ley del rigorismo o de particularidades excesivamente detalladas.
Con estos antecedentes, se puede destacar el vnculo existente entre la tica y la poltica, las dos
partes de la filosofa prctica. Siguiendo a Aristteles, la tica se concentra primordialmente en la
perfeccin del individuo y la poltica en la de la sociedad. En ambos casos, determinadas
virtudes son necesarias para alcanzar la felicidad: todo ser humano est obligado a actuar con
justicia y templanza; slo algunos estn obligados a hacerlo con sabidura y fortaleza. Alrededor
de estas cuatro virtudes, dice Averroes, es necesario atender tres consideraciones: en primer
lugar, el conocimiento de las condiciones que deben darse para que una de estas virtudes pueda
ser realizada y, explica el cordobs, el fin del conocimiento a este propsito, como dice
Aristteles, es tan slo llegar a la accin, no el simple conocer; en segundo lugar, debe
precisarse ahora que estas virtudes deben ser inculcadas en los espritus jvenes y desarrolladas
gradualmente, as como deben ser conservadas una vez que hayan sido perfeccionadas, del
mismo modo como los vicios deben ser desarraigados de las almas malvadas [Averroes 1986:
9]; en tercer lugar, conviene descubrir qu hbito y qu virtud cualquiera perfeccionan cuando
se unen a esta virtud y aquel hbito [Averroes 1986: 10]. Aspectos como los anteriores
competen, segn Averroes, a la ciencia tica. Igualmente importante es conocer las vas
mediante las cuales las virtudes en general se desarrollan en las almas de los dirigentes de la
poltica humana [Averroes 1986: 11]. Y stas son dos.
La primera de ellas consiste en el arraigo de las opiniones convenientes en sus almas por medio
de la dialctica, retrica y potica, limitado al saber terico presentado para el comn de los
humanos [Averroes 1986: 11]. Averroes encuentra que hay modelos argumentativos pertinentes
para persuadir y arraigar convicciones ticas o ser inclinados a las buenas cualidades. sta es una
va til para educar a aquellos ciudadanos en quienes se ha inculcado el inters por las virtudes
desde la juventud y, por lo tanto, solamente necesitan ser animados, formados y perfeccionados
en ella. La segunda va, en cambio, es para educar a quienes se consideran enemigos, adversarios
o simplemente aquellos que no han sido guiados por la virtud: Pero resulta evidente que este
ltimo modo no puede ser aplicado a los miembros de la sociedad virtuosa, pues si fuese
utilizado no se diferenciara en nada de la mera instruccin, que resulta la ms efectiva para el
aprendizaje de la disciplina del llamado arte blico y de la formacin militar que siguen las

sociedades no virtuosas, cuya conducta no es autnticamente humana, y a los que no cabe otro
modo de educar que este mtodo, o sea, la coercin blica para lograr que adopten las virtudes.
Por tanto, es evidente que este segundo modo de formar a las gentes sea natural para inculcar
domsticamente la disciplina a los nios, jvenes y siervos. Tambin es semejante el camino
seguido por los gobernantes de las sociedades injustas que castigan al pueblo mediante penas,
flagelaciones y ejecuciones [Averroes 1986: 12].
Al momento de describir estas dos vas de acceso a la virtud, Averroes est describiendo
simultneamente dos clases de sociedad: una virtuosa y caracterizada, en efecto, por las buenas
cualidades de sus ciudadanos y gobernantes; y una viciosa, caracterizada por las cualidades
contrarias. En la sociedad virtuosa, la segunda va, es decir la coercitiva, est reducida al
mnimo. En resumen, la virtud puede ensearse benvolamente o por va coercitiva. Pero
Averroes insiste que los mtodos blicos y coercitivos no son necesarios cuando hay virtudes
morales. Por lo tanto, concluye Averroes, es, pues, necesario que esta virtud constituya el
fundamento de la sociedad virtuosa para preparar su actividad [Averroes 1986: 13].
La sociedad perfecta es la virtuosa. sta es la misma que se describe en la Repblica de Platn:
est gobernada por un filsofo (sinnimo en este caso de profeta o imm) que gua a los
ciudadanos a la felicidad; en ella la educacin y el fomento de las ciencias tericas y prcticas es
fundamental, as como la formacin matemtica y la potica; en ella todo est planeado para el
perfeccionamiento de los ciudadanos, para el ejercicio de las virtudes y la obtencin de la
felicidad. El gobierno virtuoso puede ser, a su vez, monrquico o aristcrata. Escribe Averroes:
Si alguien se hace cargo del gobierno, dndose en l combinadas las cinco condiciones de
aptitud, a saber: sabidura, conocimiento perfecto, buen arte suasorio, excelente imaginacin,
capacidad para dirigir la guerra, no teniendo impedimento fsico para combatir, ser por ello rey
y su gobierno es efectivamente el propio de la monarqua. Pero si dichas cualidades existen tan
slo separadamente dentro de un grupo social, de tal modo que uno contribuye al fin de la
sociedad por medio de su sabidura, un segundo participa en dicho fin gracias a sus
conocimientos, un tercero por su buen arte suasorio en el discurso, un cuarto por su excelente
imaginacin y el quinto por su capacidad para el combate, ayudndose entre s para realizar y
mantener el gobierno, entonces sern llamados gobernantes selectos y su poltica se denominar
gobierno aristocrtico [Averroes 1986: 104-105].
Monarqua y aristocracia son, entonces, dos formas de gobierno vlidas. Pero junto a ellas,
existen otras formas que son imperfectas: la timocracia, es decir, una forma de gobierno que se
caracteriza por la bsqueda del honor; la plutocracia, un modo de gobierno en el que los
ciudadanos desean la riqueza y los bienes por encima de cualquier otra necesidad; la demagogia,
un tipo de sociedad en la que no hay subordinacin, todo ciudadano hace lo que le place y, por
ello, en ella hay sujetos interesados en el honor, en los bienes, en la tirana y hasta puede darse
uno inclinado a la virtud. En esta ltima no existe intencin alguna de formar una comunidad
encaminada al bien de los ciudadanos; se trata, ms bien, de una asociacin accidental. Otra
forma imperfecta es la tirana, y sta concibe una sociedad que persigue un nico objetivo, a
saber, lo propuesto por un tirano que desea mandar, ser honrado u obtener placeres y riquezas al
margen del bien de la comunidad. Para el tirano los ciudadanos son simples esclavos. Averroes
asegura que sta es la forma ms contraria al gobierno virtuoso. Se suman todava dos formas

ms de gobierno: la sociedad hedonista, es decir, aquella en la que los ciudadanos se asocian

teniendo como objetivo los placeres corporales; y la oligarqua, es decir, un gobierno
preparatorio para la sociedad virtuosa, dado que no pelea para s mismo ningn tipo de
adquisicin de bienes, aunque carece todava de seores virtuosos.

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