Julin Maras

Autor: Urbano Ferrer Santos

ndice
1. Vida y obras.......................................................................................................................3
2. La estructura de la vida biogrfica.........................................................................................4
2.1. Circunstancia y decisin.................................................................................................4
2.2. Instalacin...................................................................................................................4
2.3. Mi vida: vida terrena y vida perdurable............................................................................5
3. El trnsito de la razn vital a la razn histrica........................................................................6
4. La persona.........................................................................................................................8
4.1 Futuricin y temporalidad...............................................................................................9
4.2. Corporeidad...............................................................................................................10
4.3. Opacidad y transparencia.............................................................................................10
4.4. La interpenetracin de las personas................................................................................10
4.5. Eleccin, mismidad y origen..........................................................................................11
5. El tema de la Trascendencia................................................................................................12
5.1. Latencia y trascendencia..............................................................................................12
5.2. La trascendencia como fundamento................................................................................13
6. A modo de conclusin.........................................................................................................14
7. Bibliografia......................................................................................................................15
7.1 Obras de Julin Maras.................................................................................................15
7.1.1. Obras completas....................................................................................................15
7.1.2. Otras obras..........................................................................................................15
7.2. Bibliografa secundaria................................................................................................16
Cmo citar esta voz?...........................................................................................................16

1. Vida y obras
Nacido en Valladolid el 17 de Junio de 1914 y padre de cinco hijos, ha sido adems de pensador
riguroso (discpulo de Zubiri, Ortega, Garcia Morente y Gaos) un prolfico escritor, que ha
tomado el pulso a la vida espaola contempornea, a la Literatura e Historia, las costumbres en
los distintos pases, el cine Su vocacin universitaria no la pudo ejercer en Espaa, como
hubiera deseado, y la desempe en Universidades hispanoamericanas y estadounidenses. Entre
sus ttulos honorficos estn la fundacin con Ortega del Instituto de Humanidades en 1948, su
nombramiento como miembro de la Real Academia de la Lengua espaola en 1964, haber sido el
nico espaol miembro del Consejo Internacional Pontificio para la Cultura entre 1982 y 1992 o
el ser Premio Prncipe de Asturias en 1996. Una fundacin suya actual es la revista de
pensamiento Cuenta y razn. Sigui escribiendo hasta algunos aos antes de su muerte en
Madrid el 16 de diciembre de 2005.
En su obra cabe distinguir: a) aquellos libros marcados prximamente por el raciovitalismo
orteguiano, como Introduccin a la Filosofa (1947), Idea de la Metafsica (1953), Ortega.
Circunstancia y vocacin (1960), completado este ltimo con Ortega. Las trayectorias (1983); b)
su primer libro Historia de la Filosofa (1941), al que se aadieron algunas monografas, como la
que fue su Tesis doctoral La filosofa del P. Gratry (1942) o su Miguel de Unamuno (1943); c) un
aspecto particular en el que Maras puso a prueba el programa de Ortega fue el mtodo histrico
de las generaciones, aplicado tanto al conocimiento de la realidad social en La estructura social
(Teora y mtodo) (1955) como a la sucesin de las corrientes literarias en Espaa en Literatura y
generaciones (1975); d) pero lo ms original y creativo se encuentra en su Antropologa
metafsica (1970), cuya huella se hace patente en Breve tratado de la ilusin (1984), La felicidad
humana (1987), Mapa del mundo personal (1993), Tratado de lo mejor. La moral y las formas de
vida (1995) o Persona (1996): son libros que aportan una notable contribucin a lo que para
Maras es lo ms relevante filosficamente en el siglo XX, a saber, el redescubrimiento de la
persona; e) hay otra serie de ensayos histrico-literarios que llevan a la prctica de modo
fructfero el mtodo de la razn histricobiogrfica: entre ellos destaca Espaa inteligible
(1985), donde se ofrece una visin diacrnica coherente y positiva de Espaa, y los que
constituyen su complemento, como Ser espaol (1987) y Cervantes clave espaola (1990).
Habra que aadir sus asiduas colaboraciones en diarios nacionales, sus pginas de cine, su
triloga histrico-poltica sobre la realidad espaola, constituida por La Espaa real (1974), La
devolucin de Espaa (1977) y Espaa en nuestras manos (1978), o sus traducciones de clsicos
de la filosofa, como la tica a Nicmaco y la Poltica de Aristteles (en colaboracin con Mara
Araujo), Sobre la felicidad de Sneca, Discurso de Metafsica de Leibniz o las obras de Dilthey
Introduccin a las Ciencias del Espritu y Teora de las concepciones del mundo. Se pueden
considerar los anteriores estudios como filosficos, segn la idea amplia que tiene de la filosofa
como visin responsable.
Todos sus libros estn escritos en una prosa tersa y sobria, sin excesivos tecnicismos y con un
estilo narrativo que impulsa a seguir adelante conforme se los va leyendo. A continuacin nos
centraremos en los conceptos claves para la articulacin sistemtica de su filosofa, exponiendo

ms adelante y a modo de ejemplos algunas de las ilustraciones histricas y literarias de los

mismos.

2. La estructura de la vida biogrfica

El eje de la filosofa de J. Maras es la vida humana, entendida orteguianamente como mi vida
biogrfica, tal que se puede narrar y en la cual estn emplazadas y radicadas todas las otras
realidades. Antes que las cosas con las que cuenta para realizarse y antes que la conciencia
expresa del yo en sus actos, se halla la realidad de que estoy haciendo mi vida. Sobre la base de
su descripcin en J. Ortega y Gasset como articulacin de decisin y circunstancia, Maras
ampla el repertorio de sus componentes, modulndolos a tenor de la instalacin y vectorialidad
con que se presentan e insertndolos en una estructura o trabazn de elementos permanentes, que
la configuran y a los que denomina su estructura analtica: tales son la futuricin, la mundanidad,
el quin que la vive proyectivamente, la interpretacin de s misma o teora intrnseca, el con
de la convivencia mediante el que incluye en su proyecto a otras vidas
Estos rasgos inherentes a mi vida se reconocen en que, lejos de dimanar objetivamente de ella,
son las figuras que adopta en su acontecer. Merced a tales rasgos mi vida se tiene a s misma
como una totalidad dinmica, en vez de recomponerla entre ellos como partes meramente
ensambladas. A su vez, este acontecer viviente no es tampoco una propiedad de algo que lo
precediera, sino el modo como encuentro mi vida o la vida ajena, con anterioridad a toda
abstraccin lgica de gneros y especies.

2.1. Circunstancia y decisin

Circunstancia y decisin no se yuxtaponen objetivamente, sino que la circunstancia incide en la
decisin posibilitndola y a la vez circunscribindola, as como, por el otro lado, la decisin
modifica desde dentro a la circunstancia haciendo que las cosas que la integran sean esto o lo
otro en funcin de la interpretacin que preside a la decisin. Esto ocurre porque la circunstancia
interviene respecto de las decisiones como un horizonte limtrofe con un ms all, que la
decisin puede desplazar, pero sin agotarlo nunca. La circunstancia es entendida
pragmticamente como el conjunto de facilidades, dificultades y forzosidades con las que hago
electivamente mi vida. Y la vida se traduce en decisiones en la medida en que no acta de un
modo meramente puntual o ejecutivo, sino que empieza forjando su propia posibilidad, para lo
cual ha de proyectarse o anticiparse como totalidad. De este modo, el ser de la vida biogrfica es
pretender-ser:
Solo mi pretensin confiere su carcter de tales a las cosas; una manzana es un alimento porque
mi esquema vital incluye el comer, y el suelo es camino porque incluye el andar: si yo fuese un
rbol, el suelo no sera nunca camino [Introduccin a la filosofa: 204].

2.2. Instalacin

Pero la estructura analtica de la vida recibe una concrecin adicional de la estructura emprica,
que no le corresponde sin ms por ser vida humana, sino por la determinacin variable que sus
ingredientes constitutivos le otorgan. El punto de interseccin entre ambas estructuras es la
instalacin, gracias a la cual mi vida est como tal en una u otra circunstancia, no limitndose a
rozarla sobrevolndola, ni, en el otro extremo, a ser engullida por ella. La instalacin comporta
estabilidad y permanencia: se est instalado previamente a toda proyeccin y desde ella se
anticipa la vida a s misma. Pertenecen a la estructura emprica la condicin sexuada, polarizada
en dos versiones interreferidas, las edades sucesivas en que se manifiesta, la lengua que se habla
como expresin de la socialidad constitutiva, los recursos biolgicos y los rganos sensoriales
cognoscitivos con los que torna operativa su transparencia hacia el mundo, las variaciones
histricas en que se acusa su historicidad nuclear, el pasado condicionado desde el que se efecta
su proyeccin Un ingrediente peculiar, en la medida en que participa simultneamente de las
estructuras analtica y emprica, es la corporalidad: con el cuerpo, en efecto, no se trata tan solo
de aquello con lo que objetiva y contingentemente aunque de modo inevitable me encuentro
(como algo emprico), sino tambin de la irradiacin del alguien o persona, la cual, mediante su
rostro concentrado en los ojos, da al futuro (es decir, el cuerpo alberga a alguien analticamente
viviente).

2.3. Mi vida: vida terrena y vida perdurable

Desde aqu se entiende por qu la vida despus de la muerte habra de ser esta misma vida que
en la situacin presente cismundana (dentro del mundo) me es dada, sin haberme sido dada
todava hecha, pero con otra estructura emprica, en la que se transfigure la anterior, una vez
superadas las deficiencias que presenta la vida perecedera en razn de su estructura emprica,
como son la caducidad de sus edades, la exclusin entre las lenguas, las renuncias implicadas en
toda eleccin o la imposibilidad de la felicidad, a la que no obstante est vertida estructuralmente
la vida humana. Maras ha hecho un notable esfuerzo por imaginar la vida perdurable basndose
en que ambas vidas son igualmente mi vida, por ms que difieran en la menesterosidad y
plenitud que a una y otra respectivamente convienen. A este respecto, lo que Maras subraya es
que, para que siga siendo mi vida, la vida ultraterrena habr de seguir con aquellos trazos que
esencial o analticamente la caracterizaron en su fase terrena, llegando hasta el cuerpo recobrado
en la resurreccin gloriosa, segn proclama la fe cristiana. En cuanto concernientes ambas a una
nica y singular vocacin, la otra vida ha de ir ligada segn Maras al cumplimiento de
aquellas trayectorias, de suyo infinitas en su despliegue e intensidad, que en esta vida finita no
han podido por menos de quedar preteridas, o bien imperfectamente realizadas.
Dos prolongaciones necesarias del estudio de la vida biogrfica son la historicidad, en la medida
en que la convivencia incluye un desnivel entre las distintas edades que conviven (son edades
contemporneas, pero en su mayora no coetneas), y la persona, como desarrollo de la
estructura del quin que forja su vida. Tanto en un orden sistemtico como cronolgico el
tratamiento de la persona es posterior al de la historicidad, aunque a su vez reobre sobre los que
le han precedido, dndoles su explicacin definitiva. Los abordaremos, pues, en la secuencia
consignada.

3. El trnsito de la razn vital a la razn

histrica
Empecemos por advertir dos rasgos de la historia. En primer lugar, los hechos histricos no dan
razn de los hechos subsiguientes si no es mediando las posibilidades, y estas como tales estn
incardinadas en la razn vital proyectiva. Lo tpico de la razn histrica es que, en vez de dar
realidad a los proyectos, como corresponde a la razn vital, lo que hace es desrealizar lo ya
realizado a partir de las vidas proyectivas que lo iniciaron. Un segundo rasgo histrico es la
continuidad. Tampoco esta encuentra explicacin si no la anclamos en la razn vital. En efecto,
la coexistencia solo parcial de las distintas edades necesaria para poder hablar de continuidad en
la historia trae consigo que cada programa vital est abierto a otros programas vitales de otras
generaciones, anudando as entre todos los distintos eslabones histricos. La historia la veo
incoada en las personas que ya vivan cuando nac y tambin, por el lado inverso, en quienes, por
su edad ms joven, tienen un futuro ms dilatado en posibilidades que el propio. Resulta, de este
modo, que la propia circunstancia de cada vida no puede sino ser dinmica, ya que est penetrada
de historicidad. Desde el nacimiento me encuentro ya en la vida con un lmite que da a lo
anterior a m. Es, adems, un lmite que acompaa de continuo a todo lo que vivo, bordeando as
con un ms all que nunca puedo rebasar. He aqu cmo la historicidad por la que estoy envuelto
se presenta como un signo de mi finitud:
Ese haber empezado que el nacimiento implica da a la vida un carcter intrnseco de finitud,
facticidad y contingencia, y relativiza as su absoluta posicin como realidad [Introduccin a
la filosofa: 339].
Pero la historia en su sentido usual tiene por sujeto prximo no a las vidas individuales, sino a las
sociedades como unidades en las que conviven los individuos, a las que podemos llamar tambin
pueblos o naciones. Ahora bien, cmo se presenta una sociedad particular dentro del marco de
la vida biogrfica en la que est radicada?
Para Maras la sociedad acusa la densidad caracterstica de su estructura propia en las vigencias y
en las creencias, en tanto que, al no ser ni simplemente naturales ni instituidas por convencin
interindividual, proceden de la colectividad qua talis, a la que la vida biogrfica est incorporada.
La colectividad no es otra cosa que el escenario del aparecer en pblico, y este escenario se hace
preciso para que las vidas individuales puedan desplegarse (la ausencia de publicidad suele ser la
clandestinidad). Mientras las vigencias o usos forman parte de la instalacin vital, las creencias
trmino tomado de Ortega van conexas con la interpretacin de s en que se mueve el proyecto
biogrfico. Y las variaciones histricas en las unas y las otras solo se entienden en funcin de la
estructura o sistema estimativo en que estn insertas, soldada por su parte a unas pretensiones
biogrficas relativas a la convivencia.
La estructura de la vida humana se proyecta, por consiguiente, en el marco de las unidades
sociohistricas, que se presentan como sociedades, si lo que se destaca de ellas son los usos o
vigencias y las creencias sociales, o bien como histricas, si lo que se acenta es la articulacin

entre las generaciones y entre las pocas, pero en todo caso sin que haya disociacin real entre
ambas perspectivas contrariamente a la divisin, por ejemplo, de A. Comte entre una Esttica
y una Dinmica sociales. Son unidades nunca estancadas a modo de cosas, sino constituidas por
vectores dinmicos, como son las pretensiones, las insistencias o las resistencias, actuantes
colectivamente sobre las vidas humanas y tendidas siempre entre un terminus a quo y un
terminus ad quem, que a su vez son tambin de ndole sociohistrica.
Igual que la vida individual, cada argumento histrico tiene sus momentos de gestacin, sus
puntos lgidos y su declive, que se determinan en funcin de la estructura emprica del periodo.
Pero esto no es posible sin contar con las componentes analticas internas a la sociedad y sus
concreciones empricas en curso: es lo que ocurre, por ejemplo, con las diferencias entre minora
representativa de un periodo y mayora amorfa o entre las distintas generaciones que coexisten
contemporneamente o entre aquellas sociedades limtrofes que estn en intercambio recproco,
estando unas y otras diferencias necesitadas de una ulterior concrecin emprica.
La vida colectiva provee a la vida individual de su esquema posible, algo as como el curriculum
vitae que ha de ser rellenado individualmente, y tambin le abre paso o da cauce mediante las
pretensiones colectivas en las que la vida individual encuentra acomodo para su realizacin
efectiva. La vida colectiva transida de historicidad est penetrada, por tanto, por unas fuerzas
sociales, que son el sntoma de la energa vital del cuerpo social. Estas fuerzas sociales actan
como el alvolo, no necesariamente institucionalizado, para el ejercicio de las libertades
individuales:
Las fuerzas sociales no tienen por qu adquirir carcter institucional y permanente; ms bien al
contrario, en su estado de pureza son esencialmente transitorias; se hacen y deshacen, se
constituyen y se disuelven, sin dejar residuos inertes Cuando en una sociedad hay fuerzas
sociales imperantes en el campo de la poltica, se forman ncleos de opinin espontneos,
fugaces, que se originan en vista de una situacin concreta, se condensan sin implicaciones
ajenas, se desvanecen tan pronto como la situacin ha pasado, sin que los individuos que
formaron ese movimiento queden ligados despus [La estructura social: 256].
Las libertades sociales de los individuos toman forma desde las pretensiones precedentes, y las
pretensiones a su vez requieren su posibilitacin en el curso de la historia. Est aqu operante la
concepcin zubiriana de la historia como hacer un poder, entendiendo por este poder no solo el
suministrado por el avance de los conocimientos y su aplicacin tecnolgica, sino tambin el que
marca el nivel histrico de las pretensiones colectivas: as, la conciencia de las libertades sociales
y polticas ha sido ganada histricamente, previo paso por los privilegios feudales, por las
asociaciones gremiales y, por fin, por los estamentos del Ancien Rgime.
Maras ha aplicado estos esquemas al estudio de momentos histricos particulares como fue La
Espaa posible en tiempo de Carlos III y, sobre todo y con especial brillantez, al conjunto de la
Historia de Espaa (Espaa inteligible). Su tesis central es que la unidad colectiva que es Espaa
se ha fraguado sociohistricamente en la opcin por Europa y el Cristianismo, galvanizada a lo
largo de ocho siglos de Reconquista, frente a otras posibles opciones que ha obviado, as como
que esta afirmacin de la europeidad cristiana se ha traducido, en ella, en su proyeccin universal
en el Nuevo Mundo por transplantacin de lo propio y, en conexin con ello, en la reivindicacin

del primado de la persona y de sus atributos indeclinables sobre lo que es derivado, como la
pertenencia a una raza, a una cultura cosificada o cualquier otra naturalizacin. El estudio de la
realidad hispana lo ha prolongado en otras obras ya citadas, como Ser espaol, o Cervantes,
clave espaola. En la segunda se aprecian las trayectorias diferenciales de Espaa, como realidad
histrica y colectiva, en tanto que asumidas y convertidas en condicin personal en la biografa
cervantina:
(El ser espaol en Cervantes) es su condicin, no la ha elegido, no es como la asociacin en la
cual se ingresa, a la que se preexiste En Cervantes hay una particular intensidad de esa
condicin espaola y en ella se siente en libertad; est irremisiblemente ligado a esa condicin
que es la suya, en la cual consiste [Cervantes, clave espaola: 104].

4. La persona
Con Antropologa metafsica alcanza lo que el autor llama un nuevo nivel en su produccin. Al
distinguir entre estructura analtica y estructura emprica de la vida humana llega a una mayor
concrecin en su realidad algo no atisbado por Ortega para a su vez sobre la base de ello poder
tematizar la persona en sus ltimas obras filosficas e inclusive en sus ensayos literarios e
histricos, donde logra esclarecimientos para los que el mtodo de la razn histrica, que haba
empleado hasta entonces, se revelaba insuficiente. Veamos cmo lo despliega.
Si cuerpo y alma son algo con lo que me encuentro todo lo primaria e inseparablemente que se
quiera es porque la realidad de mi yo no se limita a ellos: forman ms bien parte del segundo
yo en la frmula orteguiana yo soy yo y mi circunstancia. Desde aqu se entrev la primariedad
del yo personal el primero en la frmula anterior, antes de su resolucin en los componentes
corpreo y psquico. Tanto el cuerpo como el alma son de alguien personal, que ya no est
disponible, al modo como lo estn las cosas que me salen al paso en el marco de mi
circunstancia. El cuerpo y la psique no se identifican con el yo que es cada uno de nosotros y
que con ellos hace su vida [Introduccin a la filosofa: 293]. El primer acercamiento a la
persona es, por tanto, desde el yo que hace su vida.
Advertimos, en efecto, que los caracteres de mi vida reseados al comienzo tienen en comn
que, lejos de ser abstractos, solo son posibles en alguien que se revela en cada uno de ellos, a la
vez que se oculta como estando ms all de los mismos. Esta realidad, que es suya en cada una
de sus manifestaciones, es la persona. Sin que cite a Zubiri, es patente en este punto la
proximidad entre ambos filsofos. La nueva tarea ser exponer las notas de la vida desde su
pertenencia a la persona. Por ejemplo, la futuricin patentiza a la persona como viviendo en la
posibilidad irreal de lo que no est ah o a la mano, lo cual es indispensable para que pueda dar
argumento a su peripecia vital; otro tanto habra que decir de la temporalidad en general, que
para la persona no es solo el transcurso vital, sino un don que debe administrar; o bien el deseo,
que alienta en el quehacer vital, reobra sobre la persona haciendo de ella alguien ilusionado,
destinado a la felicidad; o bien la corporeidad, adems de ser el punto de partida para mi
orientacin vital en el mundo, es expresin inacabada de un hontanar personal, que mana desde
s continuamente a modo de un surtidor; asimismo, la convivencia, que cruza las diferentes
trayectorias vitales, ampliando sus posibilidades, se convierte desde la persona en la

interpenetracin de distintas vidas personales en cada vida singular, por contraposicin a la

impenetrabilidad recproca propia de las cosas. Pero desglosemos estas caractersticas ms en
detalle.

4.1 Futuricin y temporalidad

Empezando por la primera de ellas mencionada, a qu se debe que en la realidad personal
juegue lo irreal un papel de la mayor relevancia? Puede responderse destacando que el presente
consciente est orlado por un enorme margen de recuerdos y anticipaciones, que lo enmarcan
como presente, sin que ello suprima la diferencia fenomenolgica entre lo real y lo irreal, ya que
lo irreal se apoya en que alguien se est realmente presente. Pero la razn fundamental de lo
irreal personal ha de ser retrotrada a que la persona no es real al modo de las cosas: mientras
estas son lo que son, el hombre imagina, proyecta o pretende quin es, o, como tambin se puede
decir, es en la interpretacin que hace de s mismo. As, por poner un ejemplo significativo, la
vida humana es inseguridad, fragilidad, menesterosidad, y, sin embargo, los perfiles con los
que asoma la figura concreta y personal del varn son los opuestos: la seguridad, el valor, el
poder, la exposicin al riesgo; correlativamente, vemos que la figura femenina se significa por
los rasgos contrapuestos, como la acogida o receptividad, la ternura, la gracilidad, la estabilidad,
que estn, como se ve, polarmente referidos a los del varn. En ambas versiones estamos, pues,
ante caracteres personales irreales. Pero la irrealidad de los caracteres personales tiene aqu el
sentido no de que sean falsos, sino el de que se realizan como proyectos irreales partiendo de
la realidad dada del varn y la mujer.
Tambin la temporalidad especficamente biogrfica es asumida por la persona. En efecto, el
tiempo de la vida humana no se mide desde fuera, sino que viene exigido por el argumento,
como algo que se puede contar o relatar y que, por tanto, est enclavado entre un comienzo y un
desenlace. Si lo trasladamos al quin irreductible de la persona, el aspecto que inmediatamente
cobra el tiempo biogrfico es el de estar referido a un origen allende l y el de plantear la
cuestin de su destinacin, sin los cuales no se pueden situar aquellos lmites como personales y,
por tanto, queda ininteligible el tiempo personal. Pero, adems, as como la temporalidad vital
tiene alguna relacin con los niveles inferiores que son el tiempo orgnico y el tiempo
astronmico ambos presentes en la edad de los vivientes, tampoco la vida personal ultraterrena
puede ser pensada al margen de toda referencia a la vida humana finita, si es que ambas
convienen a la misma persona.
Otro ejemplo que requiere ser trasladado con las debidas cautelas al pasar de la vida argumental
a la persona es la felicidad. Pues si la abordamos desde la ptica de la vida en transcurso, se
revela como un imposible, segn vio Aristteles, ya que siempre es ms de lo que gozamos
escurridizamente en cada situacin; pero si la referimos a la persona que la anhela mientras vive,
entonces resulta estarle irremediablemente conexa, es algo necesario para ella. De aqu la
frmula paradjica de imposible necesario con que Maras la designa. Y como la persona
acontece, est vuelta al futuro, la felicidad es siempre prospectiva, algo que afecta
primariamente a la futuricin [La felicidad humana: 31]; la distensin temporal de la felicidad
se expresa como un estar siendo feliz, incluyendo el futuro.

4.2. Corporeidad
Por lo que hace a la corporeidad humana, vista desde la vida es su componente circunstancial
ms inmediato, aquel que la delata presencialmente y del que dependen todos los componentes
mundanos. Estar sentado o estar en pie est en consonancia con los quehaceres vitales del
momento; mirar de frente o estar agazapado se entiende en coherencia con el proyecto en que
estoy viviendo Pero en relacin con la persona el cuerpo la manifiesta a travs del rostro, a la
vez que simultneamente la encubre. Cmo se explica? Es porque el quin personal posee no
solo un intus o interioridad psquica, que se prolonga en operaciones corpreas, sino
estrictamente una intimidad o un s mismo, no transponible inmediatamente a operaciones
externas. El cuerpo no es solo la figura del alma, es tambin antesala de la persona, a la que
pertenecen cuerpo y alma. Tambin podra exponerse en los trminos de que el cuerpo es el
lenguaje de la persona: a uno y otro les son constitutivas la expresin y la significacin, y lo
mismo que el lenguaje significativo est entreverado de silencios, tambien el cuerpo es
significativo del alguien personal, de tal modo que lo revela ocultndolo. La naturalizacin del
cuerpo como cosa es su degradacin, al pasar por alto su pertenencia personal.

4.3. Opacidad y transparencia

El cuerpo introduce una primera opacidad en la persona, en tanto que su lugar es excluyente de
las otras personas y cosas. Pero, por otra parte, mediante los sentidos localizados en el cuerpo se
le abre a la persona el mundo; los diversos sentidos constituyen el anlisis de la transparencia
general del cuerpo. En cuanto cosa, el cuerpo es opaco; en cuanto cuerpo sensible, es un
medio transparente que me inserta en el mundo [Antropologa metafsica: 94]. La
transparencia parece tener de modo general el sentido del revelarse progresivo aquello que por
principio me es opaco, y esto tanto para la propia persona que despliega sus trayectorias como
para las dems personas con las que cruza trayectorias. Para la vida del otro cada persona
aparece primariamente como un arcano insondable, que incita a su exploracin siempre
inacabada; y para la propia vida el arcano se asienta en el saberse comenzado, topando as con su
propio lmite. Ahora bien, la opacidad constitutiva de lo humano no desaparece totalmente. Hay
diversos grados entre la total opacidad y la transparencia, que nunca es absoluta [Mapa del
mundo personal: 186]. Parcial opacidad y parcial transparencia son entendidas, pues, como
diferencias graduales, que pueden desplazarse, pero no hasta el punto de desaparecer del todo la
una en la otra.

4.4. La interpenetracin de las personas

En cuanto a la convivencia estrictamente personal, no se asienta en los roles sociales,
desenvueltos en el plano de las vigencias, ni siquiera en el nivel psquico, en el que prevemos las
reacciones ajenas, sino que tiene lugar en el orden de los proyectos con los que nos identificamos
y en los que cuentan tambin las otras personas. En l se da en sentido estricto la
interpenetracin entre las personas por oposicin a la impenetrabilidad fsica entre las cosas,
de suyo inconfundibles. La presencia del otro como alter ego se acusa particularmente y de modo
negativo en la soledad, tambin personal, que deja su ausencia. Solo al precio de una

despersonalizacin se podra prescindir del otro con el que coexistimos. Sin embargo, Maras no
toma en cuenta el modo fenomenolgico como se presenta la interpenetracin, lo cual le hubiera
llevado a preguntarse por el papel que juegan en ella la empata y la invocacin que me hace el
otro. Tambin pasa por alto la institucionalizacin de la convivencia en comunidades formales
como la familia, cuyo ser no se queda en la con-vivencia interindividual, tal como sucede en las
comunidades amorfas del tipo de los grupos informales.
A partir de la interpenetracin entre las personas se nos hace asimismo ms fcil columbrar en
alguna medida lo que la Teologa designa como perijresis o circumincesin entre las Personas
divinas, que es el modo eminente de estar compenetradas las personas. A nivel humano, las
personas pueden compenetrarse, meramente en el sentido de formar las unas parte del despliegue
de la vocacin que les concierne a las otras, todas ellas en singular.

4.5. Eleccin, mismidad y origen

Las aproximaciones a lo original de la persona tal como se vivencia en la soledad y en sus
relaciones con las otras personas se han efectuado en el Arte, en mayor grado en la Literatura
de ficcin como la novela, en los libros sagrados y en los relatos histricos y biogrficos, antes
que en el discurso filosfico. Pero el logro ms sustantivo de la Filosofa del siglo XX ha sido
para Maras el desvelamiento de la realidad personal bajo distintos aspectos. Destaquemos tres
especialmente caractersticos y su significacin para la constitucin originaria de la tica:
a) La persona no se recapitula totalmente, sino que, al estar siempre abierta a las trayectorias que
elegir, permanece arcana e insondable para s misma y para las dems (bien entendido que esta
opacidad no le conviene en s misma, sino por decirlo as quoad nos); por ello, objetivarla como
un todo clausurado sera congelarla, haciendo violencia a su propia realidad.
b) La persona singular posee una consistencia o sustancialidad (ousa, en trminos aristotlicos,
traducible por su haber o disponibilidades), que la hace inconfundible con las dems y que
provee de autenticidad a sus proyectos vitales. Para Maras la sustancia no se refiere aqu a un
sustrato prepersonal que ella modelara o informara posteriormente, sino que la sustancialidad le
conviene en tanto que persona: es significativo que se designe a s propia como ella misma. La
sustancia sera algo as como el grado de realidad que est a la altura de la persona; de modo
inverso, se dice de alguien que es insustancial cuando no ha alcanzado ese nivel.
c) La persona humana es originada, ya que, al presentarse como novedad radical, irreductible a
cualquier combinacin de elementos csmicos, solo cabe que tenga su origen fuera de s, en la
nada absoluta, que solo puede ser cancelada por el Ser idntico, coincidente sin residuos consigo
mismo: de este modo, la creatio ex nihilo encuentra una particular evidencia a propsito de
quien, por no estar precontenido en unas causas, remite al Origen creador.
As pues, eleccin de su vida, mismidad no creada por ella y remisin originaria a Dios son tres
notas personales, que experimentan una deriva tica por relacin a su intensidad. En efecto, para
Maras la tica se incardina en la eleccin de lo mejor a que apunta la vida personal (ptimo
tiene que ver con opcin y con optar, no de otro modo a como en griego se
relaciona con elegir), frente a toda fijacin del comportamiento en normas preestablecidas;

en igual sentido, su mismidad personal le reclama un deber de autenticidad, frente a las mscaras
falsificadoras del s mismo; y su realidad intrnsecamente donada con la que ya cuenta, por su
parte, le imposibilita configurarse ticamente a s misma partiendo de cero. De aqu que la
disyuntiva autonoma/heteronoma en que Kant situ a la tica sea confundente, ya que si, por
un lado, el yo puro legislador autnomo que dicta normas no corresponde a la realidad personal
concreta, por otro lado, tampoco la heteronoma, como dependencia de un legislador arbitrario,
corresponde a quien solo se comprende a s mismo, en su ultimidad, como imago Dei, tal como
lo delata en particular su condicin amorosa, anclada en cada una de las orientaciones vectoriales
en que se ramifica como persona.

5. El tema de la Trascendencia
El hecho de que todo conocimiento de objetos mundanos se d en perspectiva remite a lo que
trasciende de l, a lo que no se me puede hacer presente como tal; por ello, cualquier
conocimiento de objetos es siempre penltimo, que no podra ser sin lo ltimo, latente en l
como lo que internamente perfila las perspectivas parciales e incluso, podramos decir, la
perspectiva de todas las perspectivas, que no por integrar a las dems deja de ser tambin
perspectiva. Otro tanto cabe decir de los acontecimientos temporales que aparecen en mi vida.
Todos estn marcados por un comienzo y un final, que, si bien se pueden dilatar, topan con mi
nacimiento y muerte, a los cuales, por no haber podido asistir a ellos, tengo que remitirme como
lmites absolutos o no transponibles. Pero, igual que en las realidades espaciales, no se trata
simplemente de lmites externos, sino que son lo que fija de un modo latente el curso de lo
temporal, pudiendo datarlo desde el nacimiento y a la vez contrayndolo en su duracin de cara
al desenlace incierto, pero cada vez ms cercano de la muerte. Si se los contempla desde la
persona, ni el nacimiento ni la muerte son meramente hechos orgnicos, sino que ambos
conciernen al alguien irreductible, en un caso como radical novedad que empieza, en el otro
como pervivencia en unas condiciones que no nos son presentes; pero las dos alternativas son
imposibles de explicar sin Alguien trascendente a la propia vida que nace y muere (ya que el yo
personal no puede darse la vida ni tampoco suprimirla por s en el sentido literal del trmino;
solo Cristo la entreg por propia voluntad).

5.1. Latencia y trascendencia

Hay diversos sentidos de trascendencia, aplicables siempre a todo lo que no es un mero dato de
conciencia, inmanente por tanto. Pero en su sentido estricto la trascendencia se dice de la persona
humana, en tanto que no es una cosa dada de una vez por todas, sino que est aconteciendo
dramticamente. La trascendencia comparece en la persona como constitutiva latencia. La
persona trasciende tanto su lado corpreo como su vertiente psquica: as se refleja en las
expresiones mi cuerpo o mi psique, dando a entender que trasciende tanto lo que aparece a
los sentidos externos como lo que es dado de ella en la percepcin interna. Por ello, la persona
es a la vez intimidad y trascendencia [Persona: 17]. Cabe describirla como interioridad abierta
(es ilustrativa la bella metfora de un patio andaluz). Lo suyo propio es estar consigo y con las
otras personas, asistir a sus aconteceres; las dems actitudes para con ella no pueden por menos
de ser despersonalizantes (incluso a s misma puede despersonalizarse). Es un ncleo constante

que viene-de y va-hacia. Pero con ello nos acercamos al sentido ms genuino de trascendencia,
reconocible tambin en la latencia.

5.2. La trascendencia como fundamento

En efecto, con mayor propiedad an que de la persona humana la trascendencia se dice de lo que
est objetivamente ausente, lo que se anuncia en principio como estando ms all de cualquier
realidad delimitable, ya que se trata de aquello que por hacerme ser no puede darse en mi vida,
sino que la trasciende y por ello es inaccesible [Introduccin a la Filosofa: 346]. En cuanto que
la vida biogrfica se tiene a s misma como una totalidad limitada, la trascendencia en este
sentido ltimo es lo que est ms all de ella, pero tambin lo que la sostiene y le otorga la
consistencia, en la medida en que por s misma no se posee, sino que est vuelta hacia el futuro,
y, por tanto, tambin en este segundo sentido de contingente o no necesaria es limitada. Desde el
hombre se accede a Dios no simplemente como una causa externa que lo haya puesto en la
existencia y dejado luego a la accin de las causas segundas, sino que, dando la vuelta al
planteamiento, Dios es quien hace vivir al hombre, quien lo sostiene en su hacer biogrficamente
su vida.
El modo concreto como Dios hace vivir al hombre es sostenindolo. Dios es, por tanto, el punto
de apoyo, el fundamento de la vida humana. El hombre es y vive desde su centro o raz, que es el
sentido divino, apoyndose en Dios [ filosofa del P. Gratry: 314].
Influido por Zubiri, considera que el anlisis de la contingencia radical del existir humano
descubre el nivel en que se le plantea al hombre el problema de Dios. El sentido para lo divino
es, as, previo a las pruebas para llegar a su existencia, y sin este sentido, por el que se est
vertido personalmente a Dios, no sera posible entender tales pruebas, que a lo ms concluiran
en un Ser supremo con ciertas caractersticas, pero no en el Existir primero personal y libre. En
otros trminos: porque el hombre viene-de, ha de haber quien le hace ser-hacia el futuro, si no
quiere consisitir en el absurdo de estar hacindose desde la nada, lo cual contradice asimismo su
constante voluntad de querer-seguir-viviendo en la forma de estar haciendo su vida. Como se ve,
no se trata tanto de un razonamiento abstracto a partir de los entes contingentes que termine en el
Ens a se o Ser necesario que d razn de ellos, cuanto de una experiencia metafsica de la
nihilidad constitutiva de la existencia humana, que reclama el Ser fontal que me haga ser. Esta
experiencia puede ser llamada con Zubiri religacin:
En la religacin estamos sometidos a algo que no es ni extrnseco ni constitutivo, sino a algo que
previamente nos hace ser; en ella venimos de, al reconocer que hemos venido, y as
reconocemos lo que hace que haya El hombre no puede tener o no tener religin, sino que
consiste en religacin o religin [San Anselmo y el insensato: 74].
Maras parece vislumbrar en este texto la prueba antropolgico-trascedental del acceso del
hombre a Dios, distinta de las vas ontolgicas de Toms de Aquino, apoyadas en hechos
cosmolgicos. El venir-de, constitutivo del dinmico dramatismo de la existencia humana, en
tanto que no tiene solamente un sentido temporal-biogrfico, es lo que requiere el trmino noviniente que funde fontanalmente nuestro venir-de constitutivo, hacindonos existir. Es un
terreno previo a las pruebas comunes porque en l es donde se plantea y recibe significado el

trmino Dios, como no siendo meramente una idea de la mente ni un objeto recibido
culturalmente. Se puede ver en este acceso antropolgico preliminar una cierta glosa al texto de
San Pablo en su discurso a los atenienses del Aropago: En Dios vivimos, nos movemos y
existimos.

6. A modo de conclusin
Maras posee un modo de argumentar que desarrolla la filosofa de la vida en una direccin
centrada en la persona, que fue ajena a su maestro Ortega. Tiene, adems, la pretensin de estar a
la altura histrica del presente, redescubriendo los temas de la filosofa cristiana desde una
perspectiva ms propia de ella que la originalmente griega, a la que escap la nocin de persona
y consiguientemente el Dios personal, releg la categora de relacin a un accidente extrnseco,
conceptu al hombre desde la teora hilemrfica sin readaptarla suficientemente; y pretende
tambin superar las desviaciones modernas de signo opuesto que son el idealismo trascendental y
el naturalismo cosista, incapaces de apresar la singularidad de la persona y los modos de
conceptuacin que le son adecuados.
Reconocindole sin titubeos este acierto en el planteamiento, se pueden hacer algunas
observaciones referidas a aspectos derivados, que parecen no acabados de perfilar. En primer
lugar, en el modo de conceptuar la vida colectiva se advierte una oscilacin entre la presin
externa sobre la vida individual y el proyecto de vida en comn, paralelo al proyecto singular
(algo semejante ocurre en Ortega). Mientras segn el primer modo la vida colectiva se describe
como un conjunto de usos estandarizados, que pueden adoptar un mayor o menor grado de
inautenticidad en las vidas individuales por contraposicin a la mismidad de mi vida, segn el
segundo modo la vida colectiva integra las voluntades particulares: aqu se inscribe la razn
histrica, en la medida en que sus sujetos son colectivos. Como se trata de dos sentidos no
conciliables, habra que empezar sealando el distinto nivel a que se sita cada uno de los
enfoques de lo social: parece que en el primero prima una consideracin esttica de la sociedad,
mientras que el segundo se cumplira a travs de la dinmica sociohistrica.
En otro orden, entre las caractersticas de la persona Maras menciona dos contrapuestas, como
son la opacidad y transparencia. Al tratar sus diferencias como graduales, parece poner a una y
otra en un mismo nivel. Pero solo cuando se las examina a cada una en su plano pueden hacerse
conciliables. La opacidad es un rasgo fenomenolgico por el que la persona es ms que lo que
muestra. Tambin los objetos corpreos son irreductibles a sus apareceres mltiples y, en este
sentido, opacos. Pero la opacidad de la persona no es ante todo porque la percepcin externa le
sea inadecuada, como en los cuerpos, sino porque ella misma no se muestra plenamente en lo
que es. Justamente la transparencia es lo que la revela trascendentalmente, en su apertura hacia
dentro y hacia fuera, como un acompaarse en su interior y un irradiar ms all de s. Contando
con la transparencia en cada una de las personas as entendida es como se puede explicar mejor
la interpenetracin interpersonal, que Maras enumera entre los rasgos personales .
En tercer trmino, la futuricin como caracterstica de la vida humana no agota la versin al
futuro que le es propia. Ms an: el futuro proyectado no es el sentido ms propio del futuro
humano, ya que se desfuturiza al volverse presente. El nico modo de mantener el futuro en un

ser intrnsecamente temporal es abrirlo a su destinacin en Dios, pudindolo extender as a la

vida ultraterrena, una vez que el hombre ya ha adquirido su figura definitiva. Lo que resulta
apenas comprensible es que el futuro de destinacin, cumplido plenamente en la visin beatfica,
siga siendo proyectivo al modo de la futuricin en la vida presente.

7. Bibliografia
7.1 Obras de Julin Maras
7.1.1. Obras completas
Las Obras de J. Maras estn editadas en 10 volmenes en Revista de Occidente (Alianza
Editorial), Madrid, 1954-1982. Enumeramos aqu una parte representativa de ellas:
-

Historia de la Filosofa (1941), Vol. I.

Introduccin a la Filosofa (1947), Vol. II, pp. 1-370.
Idea de la Metafsica (1953), Vol. II, pp. 371-413.
Biografa de la Filosofa (1954), Vol. II, pp. 415-637.
Ensayos de convivencia (1955), Vol. III, pp. 117-349.
Los Estados Unidos en escorzo (1972), Vol. III, pp. 351-549.
San Anselmo y el insensato (1944), Vol. IV, pp. 193.
La filosofa del P. Gratry (1942), Vol. IV, pp. 163-330.
Miguel de Unamuno (1943), Vol. V, pp. 1-217.
El mtodo histrico de las generaciones (1949), Vol. VI, pp. 13-172.
La estructura social (1955), Vol. VI, pp. 174-418.
La Espaa posible en tiempos de Carlos III (1963), Vol. VII, pp. 293-429.
Consideracin de Catalua (1972), Vol. VIII, pp. 339-422
Nuestra Andaluca (1972), Vol. VIII, pp. 425-479.
Antropologa metafsica (1970), Vol. X, pp. 11-217.

7.1.2. Otras obras

Posteriormente se ha incrementado su produccin; las que aqu se citan son las que tienen que
ver con los aspectos tratados:
-

Ortega. Circunstancia y vocacin (I), Alianza Universidad, Madrid, 1983.

Ortega. Las trayectorias (II), Alianza Universidad, Madrid, 1983.
Espaa inteligible, Alianza Ed., Madrid 1985.
La felicidad humana, Alianza Ed., Madrid 1987.
Cervantes clave espaola, Alianza Ed., Madrid, 1990.
Mapa del mundo personal, Alianza Ed., Madrid, 1993.
Tratado de lo mejor. La moral y las formas de vida, Alianza Ed., Madrid, 1995.
Persona, Alianza Ed., Madrid 1996.
Sobre el Cristianismo, Planeta, Madrid, 1997.

La perspectiva cristiana, Alianza Ed., Madrid, 1999.

7.2. Bibliografa secundaria

-

Caas, J.L. - Burgos, J.M., El vuelo de Alcin. El pensamiento de Julin Maras, Pginas
de Espuma, Madrid 2009.
Czajkowski, M., El tema de Dios en la filosofa de Julin Maras, Cuadernos de Anuario
Filosfico, n. 16, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona
2001.
Donoso, A., Julin Maras, Twayne Publischers, Boston 1982.
Carpintero, H., Cinco aventuras espaolas (Ayala, Lan, Aranguren, Ferrater, Maras),
Rev. de Occidente, Madrid 1967.
Castro Carrasco, M.R., La visin de Espaa de Julin Maras, Peter Lang, Berna 1991.
Ferrer, U., La estructura de la vida colectiva en Caas, J.L. - Burgos, J.M., El vuelo de
Alcin. El pensamiento de Julin Maras, Pginas de Espuma, Madrid 2009, pp. 205-218;
Guy, A., y otros, Diversas claves del pensamiento espaol contemporneo, Fundacin
Fernando Rielo, Madrid 1993.
Henares, D., Hombre y sociedad en Julin Maras, Diputacin Provincial, Albacete 1991.
Hidalgo, R., Julin Maras. Retrato de un filsofo enamorado, Rialp, Madrid, 2011
Jaglowski, M., Zycie i rozum. Filosofia racjowitalizmu Julina Marasa, ART, Olsztyn
1998.
Raley, H., Responsible Vision: The Philosophy of Julin Maras, Clear Greek, Indiana
1980 (trad. cast.: La visin responsable. La filosofa de Julin Maras, Espasa, Madrid,
1977).
, A Watch Over Mortality: The Philosophical Story of Julin Maras, State University
of New York Press, Albany 1997 (trad. cast.: Julin Maras: Una filosofa desde dentro,
Asociacin Francisco Lpez de Gomara, Madrid 1997).
Rojo Sanz, J.M., Persona, sociedad y derecho en Julin Maras, Fac. de Derecho de la
Univ. de Valencia, Valencia 1983.
Roldn Sarmiento, P., Hombre y humanismo en Julin Maras (la dimensin psicosocial
de su Antropologa), Univ. Complutense de Madrid, Madrid 1998.
Soler Planas, J., El pensamiento de Julin Maras, Revista de Occidente, Madrid 1973.
Suances Marcos, M., El espritu de Ortega: Julin Maras, Anthropos, Barcelona 1989.

Cmo citar esta voz?

La enciclopedia mantiene un archivo dividido por aos, en el que se conservan tanto la versin
inicial de cada voz, como sus eventuales actualizaciones a lo largo del tiempo. Al momento de
citar, conviene hacer referencia al ejemplar de archivo que corresponde al estado de la voz en el
momento en el que se ha sido consultada. Por esta razn, sugerimos el siguiente modo de citar,
que contiene los datos editoriales necesarios para la atribucin de la obra a sus autores y su
consulta, tal y como se encontraba en la red en el momento en que fue consultada:

Ferrer Santos, Urbano, Julin Maras, en Fernndez Labastida, Francisco Mercado, Juan
Andrs
(editores),
Philosophica:
Enciclopedia
filosfica
on
line,
URL:
http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/marias/Marias.html
Informacin bibliogrfica en formato BibTeX: ufs2012.bib
Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2012_UFS_1-1