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Dpartement de sciences sociales et politiques

Facult des sciences sociales, conomiques et de gestion


Facult universitaire Notre-Dame de la Paix

INTRODUCTION LA PHILOSOPHIE
Laurent de BRIEY

Anne 2011-2012

Prsentation

Lobjectif du cours
Ce cours souhaite initier les tudiants la dmarche philosophique et la rflexion abstraite.
Ltudiant devra tre amen comprendre en quoi consiste une dmarche philosophique et
tmoigner lui-mme dune capacit de prise de distance critique par rapport toute opinion et
conviction, en ce compris ses opinions et convictions personnelles. Il devra tre mme de
veiller la cohrence globale dune argumentation, dmontrer une aptitude de comprhension
et de confrontation de raisonnements complexes autres que les siens, ainsi que faire preuve
dune relative aisance dans lusage de concepts techniques. Via les notes de cours, il devra
galement se confronter la lecture dun texte de style philosophique.
Le contenu du cours
Le cours comprend une introduction gnrale et deux parties principales. Lintroduction
gnrale sefforce de rpondre la question Quest-ce que la philosophie ? . Elle consiste
en une prsentation mthodologique de la philosophie en la distinguant des autres formes de
discours comme lart, la religion ou la science. Les deux parties principales sont
respectivement consacres la philosophie morale et la philosophie politique. Outre un
vident souci de demeurer dans le champ de comptences de lenseignant, le choix de
privilgier la philosophie pratique sexplique par lespoir que des rflexions portant,
notamment, sur ce quun individu, soucieux dagir moralement, a le droit de faire et sur la
manire dont une collectivit doit grer les conflits en son sein, soient plus susceptible de
rencontrer lintrt dtudiants dont la philosophie nest pas la discipline, que des rflexions
davantage thoriques sur lessence de ltre ou les conditions de possibilit de la
connaissance. Ce choix doit galement permettre de mettre en vidence que la philosophie ne
constitue pas une rflexion abstraite dsincarne, mais fournit au contraire des cadres
conceptuels favorisant la comprhension de la socit dans laquelle nous vivons et la
possibilit dagir en son sein.
Dans la partie consacre la philosophie morale comme dans celle consacre la philosophie
politique, nous ne procderons pas une prsentation de la succession historique des
principaux philosophes. Nous privilgierons une explication des principales traditions en
dbat dans ces deux domaines de la philosophie. Pour la philosophie morale, chacune de ces
traditions sera illustre par ltude approfondie dun auteur ou courant, savoir Aristote,
lutilitarisme, Kant et Jonas. Le fil conducteur de la partie philosophie politique sera
ltude de la tradition aujourdhui dominante, le libralisme politique, et des critiques que lui
ont adresses les traditions socialistes, rpublicaines et communautariennes. Nous verrons
comment ces critiques ont forc, et forcent toujours, le libralisme politique sautotransformer.
Concernant cette deuxime partie, une remarque simpose. Comme nous nous intresserons
essentiellement aux dbats contemporains, plutt que de prsenter la pense de quelques
philosophes, nous essaierons de reconstruire des modles-type du libralisme, du
rpublicanisme, du socialisme et du communautarisme. Or, ces concepts sont des savonnettes.
Toutes les grandes traditions philosophiques runissent sous un mme vocable des thories
trop diverses et varies pour quil soit possible den donner des dfinitions claires et
2

incontestables. Ds que nous pensons tre parvenus le saisir en un ensemble cohrent de


thses qui constituerait le noyau dur dune tradition, celle-ci nous chappe et nous oppose
lirrductibilit de sa complexit.
Il y a par consquent une grande part dinterprtation, et parfois darbitraire, dans les
reconstructions idales proposes. Cest non seulement inluctable, mais aussi ncessaire.
Aussi insatisfaisantes soient-elles, ces idalisations ont en effet le mrite de crer du sens.
Elles permettent de saisir la logique sous-jacente aux controverses philosophiques et
politiques et la manire dont elles senchanent historiquement.
En contrepartie cependant, une telle approche rend peu adquate toute rfrence une
philosophie prcise et il ne sera fait quexceptionnellement rfrence la pense dun
philosophe particulier. Les grands auteurs se situent tous quelque peu de biais par rapport la
systmatisation idale propose. Leurs penses partageront certainement des lments de
traditions ici opposes et leur originalit se manifestera dans la manire dont elle les
articulera. Il nen reste pas moins que ces penses peuvent tre comprises en se rfrant aux
modles idaux dont elles seront les plus proches.
Le champ de la philosophie politique peut par consquent tre reprsent comme un
continuum dont les points cardinaux (ou certains dentre eux) seraient les modles idaux
proposs. Telle pense sera, par exemple, plus librale que communautarienne et plus
socialiste que rpublicaine, tandis que telle autre sera essentiellement communautarienne,
partiellement rpublicaine et fort peu librale ou socialiste. Une manire dapprhender la
philosophie dun auteur particulier est de comprendre en quoi il se distingue du modle idal
dont il est le plus proche et quelles difficults il parvient ventuellement rsoudre en sen
distanciant.
Le syllabus
Les prsentes notes de cours sont conues comme un complment de lexpos oral. Si elles
reprennent lensemble de la matire, elles sont fort denses et synthtiques. Elles ncessitent
par consquent dtre explicites lors des sances orales.
Une liste de questions-types figure la fin de chaque chapitre des deux parties principales.
Ltudiant pourra vrifier sa comprhension et sa connaissance de la matire en sefforant de
rpondre par lui-mme ces questions.
Ltudiant trouvera en outre la fin de chacune des deux parties quelques rfrences
bibliographiques. Ces rfrences constituent autant de suggestions de lectures pour ltudiant
dsireux dapprofondir ce cours.
Enfin, sont jointes galement trois annexes. Premirement, une synthse schmatique de la
morale kantienne qui constitue certainement lun des chapitres les plus importants et les plus
difficiles du cours. Deuximement, un article, crit avec John Pitseys, consacr ltude des
enjeux philosophiques du dbat parlementaire sur lhomoparentalit qui a eu lieu sous la
prcdente lgislature. Cet article sefforce dillustrer lclairage que ltude des traditions
philosophiques peut apporter la comprhension des dbats sociaux-politiques actuels. La
troisime annexe consiste en un lexique reprenant la signification de quelques-uns uns des
termes techniques les plus importants parmi ceux utiliss dans ces notes.

Lenseignement
Le cours est dispens sous la forme dun enseignement magistral. Chaque sance dbutera par
une sance de questions-rponses sur la sance prcdente.
Lenseignement magistral est complt par des sances de travaux pratiques (TP). Ces
sances dexercices garantissent un ancrage pratique aux thories vues lors des sances
magistrales. Elles seront essentiellement consacres un travail dapplication des concepts
vus au cours des questions morales et politiques actuellement prsentes dans le dbat social.
Une participation active des tudiants sera exige.
Modalits dexamen
En raison de la taille de lauditoire lexamen sera crit et se droulera sera livre ferm. Il
durera 2H1/2 et comprendra quatre questions (une question de synthse, deux sur des points
plus prcis du cours et une sur des articles de presse), ainsi quune question bonus pouvant
rapporter jusqu deux points supplmentaires complmentaires. Les trois premires questions
seront reprises des questions-types figurant dans le syllabus.
Lexamen valuera de manire privilgie la capacit des tudiants comprendre des
raisonnements abstraits et les reproduire de manire cohrente. La qualit formelle de la
rponse et la prcision dans lusage des concepts sont cet gard dterminantes. La capacit
des tudiants faire le lien entre les thories philosophiques et des dbats sociaux actuels sera
galement value.
Lexamen sera not sur 15 en juin, sy ajoutant les points des TP, et sur 20 en septembre, la
note des TP ntant pas reporte.
La note des travaux pratiques sera donc intgre dans le rsultat final de lexamen de juin.
Cette note est donne sur base dune prsentation de groupe ayant lieu au cours du semestre,
ainsi que par la participation active des tudiants lors des sances (jeu de -1 / 0 / +1). Ces
sances sont obligatoires ; en cas de non-prsence une sance, lassistant est habilit retirer
un point.
Evaluation formative
En coordination avec la facult, une valuation formative sera organise au milieu du
quadrimestre.

Introduction gnrale

Qu'est-ce que la Philosophie?1


Il parat particulirement ncessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire
srieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les techniques prvaut la conviction qu'on ne les
possde pas sans se donner de la peine et sans faire l'effort de les apprendre et de les
pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, qui l'on fournit du cuir et un
instrument, n'est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le
prjug selon lequel chacun sait immdiatement philosopher et apprcier la philosophie
puisqu'il possde l'unit de mesure ncessaire dans sa raison naturelle - comme si chacun ne
possdait pas aussi dans son pied la mesure d'un soulier. Il semble que l'on fait consister
proprement la possession de la philosophie dans le manque de connaissance et d'tudes, et
que celle-l finit o celles-ci commencent.

Hegel, Phnomnologie de l'Esprit (1806), trad. Hyppolite, Aubier, p.52.

1. Les deux sens du mot philosophie


Le langage courant vhicule deux sens fondamentaux pour le terme philosophie . En un
premier sens, la philosophie dsigne les croyances, la vision du monde, la conception de la
ralit d'un homme ou d'une collectivit humaine dtermine. Aussi loin qu'on remonte dans
le temps, les hommes ont donn un sens la vie qu'ils menaient et la ralit qui les
englobait; ils se sont donn une philosophie . Ainsi parlera-t-on de la philosophie bantoue,
chinoise, et de la philosophie de Lonard de Vinci, ou dAlbert Einstein.
En un second sens, philosophie dsigne un questionnement rationnel et critique sur la
ralit dans son ensemble en vue dune vie meilleure. On peut ne pas se contenter d'accepter
ce que le groupe social considre comme vrai, mais le discuter, le mettre en question
systmatiquement et essayer d'en rendre compte rationnellement. C'est la philosophie
comprise en ce sens qui fait l'objet du prsent cours. Il s'agit d'une activit relativement
rcente, qui ncessite des conditions socioculturelles bien prcises pour natre et se
dvelopper. D'aprs les renseignements dont nous disposons, elle nat progressivement en
Grce2 aux VIIe-VIe sicles av. J.-C. et va ds lors accompagner la civilisation occidentale
jusqu' nos jours. Elle a connu des priodes de grand essor, de relative stagnation, de crise, de
profonds changements et de dcadence et a contribu grandement la formation de notre
identit.
Cette philosophie au sens fort et prcis du terme suppose toujours la philosophie telle que
nous l'avons caractrise dans son premier sens. En effet, on ne peut pas rflchir partir de
rien. Toute question s'appuie sur des connaissances implicites. La philosophie comme
1 Cette introduction est reprise du syllabus de Jean-Michel Counet et Nathalie Frogneux pour le cours

Philosophie et anthropologie philosophique , Universit catholique de Louvain, 2006-2007. Je les remercie


davoir autoris cette reprise.
2 Il semble que la philosophie ainsi comprise se dveloppe galement en Orient, pratiquement la mme
poque et de manire indpendante. Nous ntudierons ici que le versant occidental de la philosophie, pour ne
pas embrasser un domaine trop vaste pour une telle Introduction.

dmarche rationnelle et critique ne peut s'exercer qu'au sein d'une culture constitue dont elle
prend les lments importants comme objets de ses investigations.
2. Caractrisation de la philosophie par rapport d'autres dimensions de la culture.
La philosophie telle quelle nous intresse ici est donc une activit intellectuelle qui possde
des caractristiques bien prcises. Elle possde des points communs et des diffrences avec
les autres activits intellectuelles. Essayons de mettre en vidence les plus importantes de ces
caractristiques en comparant la philosophie et quelques activits importantes qui en sont
proches.
a. LArt : Lart s'efforce de reprsenter par une cration un aspect de la ralit, effective ou
simplement possible. C'est une fentre ouverte sur le monde, mais le point de vue de l'art sur
le monde est en gnral fragmentaire (un artiste a besoin de plusieurs uvres pour exprimer
sa vision du monde) et symbolique (recours des matriaux qui sont les supports mais aussi
les limites de lexpression) ; lart contemporain est de plus particulier (lartiste entend
exprimer le point de vue qui est le sien et ne prtend plus une objectivit universelle, ce qui
ntait pas le cas de lartiste traditionnel, qui exprimait sa culture selon des rgles prcises
reconnues de tous). La philosophie vise, quant elle, un savoir total, une vision unifie et par
consquent unique de la ralit, o celle-ci se trouve effectivement comprise. De plus la
philosophie na pas vocation crer une uvre ; elle se veut une comprhension de ce qui a
t vcu, dit, accompli, cr, (certains philosophes trs importants nont mme rien crit, leurs
enseignements nous tant connus seulement par leurs disciples) alors quun artiste a pour
impratif de raliser des uvres ; pour un artiste actuel ces uvres doivent tre originales et
bousculer ce qui tait acquis jusque l dans son domaine.
b. La Religion : La religion entend fournir une explication globale de la ralit dans son
ensemble, mais fait intervenir par principe d'autres facteurs que le discours strictement
rationnel pour se justifier (rvlations, traditions, expriences mystiques, etc.) et pour se vivre
(croyance). La philosophie s'efforce par contre de rendre compte rationnellement de ce qu'elle
avance.
c. La Morale et le Droit : dans toutes les cultures, on trouve des codes de conduite
individuelle et collective, mme si ces codes sont loin d'tre toujours mis par crit. Ils
cherchent organiser le vivre-ensemble. Pour cette raison, ils se cantonnent dans le discours
normatif et ne se mettent pas eux-mmes fondamentalement en question, alors que la
philosophie n'hsite pas s'interroger sur le fondement mme de l'obligation juridique et
morale, pas plus qu'elle n'hsite se remettre en question elle-mme. Le droit et la morale
expriment une vision du monde (philosophie au sens 1) mais sans cette dimension critique
essentielle la philosophie
e. Les Sciences : notre culture est profondment marque par les sciences, sciences de la
nature (physique, astronomie, chimie, biologie, etc.), sciences humaines (psychologie,
sociologie, histoire, philologie, conomie, etc.) et sciences formelles (logique,
mathmatiques). Elles reprsentent aujourd'hui la forme habituelle de la rationalit. Mme si
ces disciplines prsentent d'normes diffrences entre elles, elles ont toutes en commun le fait
de ne prendre pour objet quune partie limite de la ralit, en laissant mthodologiquement
de ct tout le reste, de chercher comprendre cet objet en le modlisant, cest--dire en sen
construisant une image, partir de quelques lments simples combins entre eux. On essaye

alors de rendre compte des diverses proprits de l'objet tudi en les r-engendrant partir
des lments constitutifs du modle.
La philosophie prsente beaucoup de points communs avec les sciences. Avant l'apparition de
celles-ci comme disciplines autonomes, elles taient d'ailleurs de simples branches de la
philosophie et gardent donc des affinits avec cette dernire.
Comme diffrences importantes, nous pouvons cependant noter que la philosophie s'efforce
de rendre compte de la totalit de la ralit et non d'une seule de ses parties comme le fait une
science. De plus, elle sefforce de ramener les choses leur fondement ultime, alors que la
science s'arrte mthodologiquement un niveau dtermin de fondation.
Exemples : les axiomes des systmes mathmatiques, la physique des particules lmentaires,
la thorie gntique, etc.
Ces deux facteurs nous permettent d'tablir une ligne de dmarcation relative entre
philosophie et science.
Il est clair nanmoins qu'un scientifique qui s'intresse aux fondements de sa discipline pourra
faire uvre de philosophe en n'ayant pas ncessairement l'impression de sortir de l'objet
propre de sa discipline. De plus, cette exigence de totalit qui caractrise la philosophie n'est
pas ralisable matriellement. On ne peut parler effectivement de tout. La philosophie doit
donc se contenter la plupart du temps dtudier une partie de facto limite de la ralit de sorte
que la distinction entre science et philosophie n'est pas parfaitement tranche.
3. Exigence de totalit et rflexivit de la dmarche philosophique
La comparaison avec ces autres dimensions du savoir nous permet de mieux cerner le statut
de la philosophie.
- Il s'agit dune discipline qui ne laisse a priori aucune dimension de la ralit en dehors de
son champ dinvestigation. Elle est ouverte la ralit dans son ensemble. A ce titre-l, elle
sintresse notamment aux questions secondes. Par exemple, nous disons souvent dans le
langage habituel ou dans des disciplines scientifiques : Ceci est vrai , Cela est faux .
Une question typiquement philosophique consistera se demander : Que voulez-vous dire
lorsque vous vous exprimez de la sorte ? Qu'est-ce que la vrit ? . De mme, notre
exprience courante nous amne continuellement parler d'obligations : Il faut faire ceci ou
cela . Le philosophe s'interrogera sur le fondement et la nature de cette obligation . Que
signifie tre oblig de faire quelque chose ? De telles questions ne sont pas du ressort du
savoir courant, pour lequel tout cela est ( tort) suppos connu .
- Elle sefforce de reprendre tous les acquis des autres disciplines et de les repenser, pour en
dgager la cohrence et la signification pour la vie humaine dans son unit concrte. La
philosophie s'efforce de dfinir la place de lhomme dans le monde, de rpondre
rationnellement aux deux questions fondamentales: Do venons-nous ? , O allons-nous
? . Ces questions dbordent par leur radicalit le domaine des disciplines scientifiques
particulires.
Lorsque la philosophie envisage la question de la destine de lhomme et propose dans ce
cadre un programme de vie, elle est vritablement une qute de la sagesse ( : ami,
: sagesse).

- Tout en tant ouvert la ralit dans son ensemble, le philosophe ne peut videmment tout
connatre. L'exigence de totalit qui anime le projet philosophique ne peut donc se raliser
qu'en principe mais videmment non dans les faits. Comment alors maintenir vivante dans
l'activit philosophique concrte forcment limite cette exigence de totalit ?
La philosophie pourra y parvenir dans la mesure o elle est une dmarche rflexive, c'est-dire une dmarche o celui qui pense est inclus lui-mme dans son propre questionnement.
Les sciences ne sont en gnral pas rflexives : le savant ne sinclut pas lui-mme comme
objet de sa recherche. Au contraire, pour atteindre l'objectivit, il essaie de faire abstraction de
sa propre personne. Exemples : un philologue classique qui tudie luvre de Xnophon, un
gologue qui se penche sur la tectonique des plaques durant l're tertiaire sont extrieurs
leur sujet d'tude. Ce sont des activits non-philosophiques parce que non-rflexives. Par
contre, tudier le fondement de lobligation morale est une activit philosophique, parce celui
qui les tudie est lui-mme soumis l'obligation morale. De mme celui qui se pose la
question Qu'est-ce que la vrit ? dsire en dfinitive connatre quelque chose de vrai sur
la vrit. Il est donc impliqu lui-mme dans son propre objet de recherche et ne peut, sous
prtexte d'objectivit, faire abstraction de sa propre implication dans la question.
Dans une perspective trs proche de celle-ci, le philosophe franais Gabriel Marcel distinguait
le problme du mystre. Le problme est une question dont lobjet mest en dfinitive
extrieur. Il appelle une rponse en fonction de ses donnes et la rponse supprime la
question. Par contre, le mystre est une question o je suis moi-mme impliqu. Il n'y a alors
plus moyen de rpondre une fois pour toutes la question, car je suis moi-mme une donne
de la question et comme je ne cesse de changer, les donnes mme de la question ne cessent
d'en rvler de nouveaux aspects, appelant sa reprise continuelle. Il est clair que, dans cette
perspective, la philosophie est une rflexion sur le mystre de l'existence.
4. La place de la philosophie aujourd'hui.
Dans lAntiquit et au Moyen Age, les diffrentes sciences que nous connaissons aujourdhui
n'existaient pas ltat distinct. Il ny avait quun seul savoir, quon appelait frquemment
philosophie . Peu peu, les sciences particulires se sont mancipes de la philosophie : la
mcanique, la physique, la biologie, la psychologie, la sociologie, etc. ont pris leur autonomie.
Certains en viennent se demander s'il y a encore aujourd'hui une vritable place pour la
philosophie. Certes, une science isole ne nous donne accs qu un aspect de la ralit, mais
en les runissant les unes aux autres, nobtiendrait-on pas une image satisfaisante du rel ?
Ce que nous avons dit jusquici nous permet de comprendre que la philosophie garde une
place importante dans l'ensemble des connaissances.
a) Les sciences tudient les faits (ce qui est), mais les questions de valeur (ce qui doit tre, en
bref : la question du bien et du mal) leur chappent pour l'essentiel. Bien loin de supprimer le
questionnement moral, les sciences et la technique amnent le poser aujourdhui avec une
acuit nouvelle :
En biothique : notre pouvoir sur la vie est tel que nous sommes conduits nous interroger sur
des critres de discernement pour notre action. Ce nest pas parce quelque chose est
techniquement possible quil est humainement souhaitable.
La crise conomique et sociale que traverse notre socit nous amne devoir repenser les
notions de solidarit, de justice, de bien-tre minimum, de droits de l'homme, etc.
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Enfin la conjoncture internationale et son lot de dtresses dont nous sommes immdiatement
informs par les mdias placent continuellement les Etats et les opinions publiques devant la
question de lopportunit dinterventions humanitaires ou militaires pour dlivrer les
populations civiles de tentatives de gnocide, doppressions prolonges par des
gouvernements non-dmocratiques.
Ces questions sont dordre juridique, moral et, en dfinitive, philosophique.
b) Il existe dans diverses disciplines scientifiques des problmes de fondements, notamment
en mathmatiques, physique quantique, sociologie. Ces questions ont des aspects
philosophiques indniables.
c) Souvent ces sciences sont spcialises et nutilisent pas le mme langage, ce qui rend la
communication entre chercheurs de diffrentes disciplines difficile, voire impossible. La
philosophie peut jouer le rle de traductrice-interprte pour que ces savants de diverses
disciplines puissent construire un rel dialogue commun;
d) Les grandes questions que l'homme se pose depuis qu'il existe demeurent aujourd'hui
d'actualit : Dieu existe-t-il ? Lhomme est-il libre ? Quel bonheur est-il en droit d'esprer ?
Ces questions sortent du domaine de comptence du savoir courant. La philosophie peut
donner cet gard des lments de rponses.
e) On observe dans le monde daujourdhui une tension accrue entre le discours religieux et
le discours scientifique. Des parties importantes de populations du Tiers-Monde et dOccident
se revendiquent dun discours religieux plus ou moins fondamentaliste. Toutes les religions
(islam, hindouisme, judasme, christianisme nord-amricain) connaissent maintenant ce
phnomne.
Ces discours religieux dogmatiques se heurtent de plein fouet la modernit et au discours
scientifique qui est la base de celle-ci. Le problme est que la science et la religion nont
gure de langage commun. La science est critique mais locale, la religion non-critique et
globale. Chaque discours revendique un lien privilgi la vrit et cherchent nier la
crdibilit de lautre : le scientisme et le fondamentalisme sont les expressions inluctables de
cet affrontement qui peut compromettre lassise des socits.
Le rle de la philosophie, qui a des traits en commun avec la religion et avec la science, sera
de jouer les intermdiaires et de permettre un dialogue entre ces deux formes diffrentes de
rationalit. Elle peut ainsi contribuer la prservation dun ciment social commun, empcher
les discours intolrants de lemporter : elle a un rle politique (au sens noble du terme) et
citoyen important en facilitant le vivre ensemble de personnes obissant des rationalits
diverses.

Remarque : dire que la philosophie est intermdiaire entre science et religion ne veut pas dire
quil nexiste pas de philosophies athes, antireligieuses ou qui dnient la science toute
vritable lgitimit ; il faut distinguer la philosophie et les caractristiques objectives de son
discours et les philosophies qui sont les manires multiples et diverses dont un certain nombre
dindividus (les philosophes) essaient dincarner concrtement la philosophie.

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I PARTIE : PHILOSOPHIE MORALE3

3 Le texte de cette premire partie intgre en son sein, tout en les transformant, certains passages du prcis

dOlivier Depr, Philosophie morale, publi aux ditions Academia-Bruylant. Je remercie Olivier Depr pour
son amicale autorisation. Il va de soi que je porte seul lentire responsabilit des modifications et ajouts que jai
apports son texte.

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Introduction

Cest devenu un lieu commun : le monde est un village. Alors que dans le pass, des
civilisations entires pouvaient cohabiter en ignorant jusqu lexistence des autres, nous
vivons dans un monde globalis au sein duquel nimporte quel vnement peut avoir une
porte plantaire. Un attentat New York, Bali, Jrusalem, Bagdad ou Moscou affecte nos
vies en raison des rpercussions conomiques quil induit mais aussi de limpact quil a sur
les consciences individuelles. La dforestation en Amrique latine, les pollutions industrielles
partout dans le monde participent au rchauffement climatique susceptible de provoquer la
fonte de la calotte glacire et de rendre impossible la culture traditionnelle du riz en
Indonsie. Leffet papillon cest--dire le fait quun battement daile dun papillon
puisse provoquer un cyclone lautre bout de la plante est devenu la mtaphore de notre
monde.
Cette globalisation du monde pose une chelle sans prcdent un dfi aussi ancien que
lhumanit : le dfi moral. Nous essaierons de comprendre dans le dernier chapitre du cours
en quoi ce changement dchelle cre des problmes nouveaux et impose que nous modifiions
les rponses classiques donnes au dfi moral, mais il nous faut tout dabord comprendre
celui-ci.
A moins dtre un naufrag sur une le dserte, nous vivons tous en socit. Nous vivons les
uns ct des autres et partageons de nombreuses ressources, certaines naturelles (lair, leau,
etc.), dautres artificielles (largent, les routes, etc.). Nous vivons aussi les uns avec les autres
et nouons des relations destime, damiti, ou mme damour, mais aussi des relations de
conflit. Nous agissons donc toujours en prsence de lautre et cette prsence joue le rle dun
miroir nous enjoignant nous interroger sur ce que nous faisons.
La prsence de lautre nous rappelle que le monde ne nous appartient pas. Lautre doit
supporter les consquences de nos actions et a ds lors un droit de regard sur celles-ci : nous
devons tre en mesure de pouvoir justifier auprs de lui le bien-fond de notre comportement.
Mais lautre nest pas seulement celui avec qui nous partageons le mme monde, celui dont la
libert limite la ntre. Lautre est aussi celui dont nous voudrions quil nous reconnaisse, quil
approuve ce que nous faisons ; celui qui, parce quil nous respecte et nous estime, nous
confirme que notre vie a un sens, que nous vivons une vie bonne. Autrui nous engage ainsi
nous interroger, dune part, sur ce que nous avons le droit de faire sans contrevenir aux droits
dautrui et, dautre part, sur la manire dont nous devons vivre pour donner un sens notre
vie.
1. Morales dontologiques et axiologiques
Ces deux questions sont deux manires diffrentes de comprendre linterrogation morale
fondamentale : Que dois-je faire ? Comment dois-je agir ? Schmatiquement, elles
correspondent deux traditions diffrentes de la philosophie morale.
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1.1. Les morales dontologiques


La premire tradition se consacre de manire privilgie la recherche des rgles permettant
aux hommes de coexister en se respectant mutuellement. Elle sinterroge par consquent sur
les normes que tout homme doit respecter lorsquil agit. Agir moralement, cest donc agir
conformment au devoir moral. Cest pourquoi les philosophies morales appartenant cette
tradition sont qualifies de dontologiques (du grec deon, devoir ).
Cette tradition comprend la morale comme la prescription dune loi ou dun ensemble de lois
impratives. Cela veut dire que les normes morales simposent nous que nous le voulions ou
non. La morale est une contrainte pour notre volont ; nous ne respectons pas naturellement la
loi morale. Cest pourquoi les morales dontologiques sont des morales impratives.
Par ailleurs, comme ce qui est premier pour ces conceptions morales est la loi, le moral est le
juste, laction juste tant ce qui est conforme la loi. On peut par consquent aisment
deviner que cette tradition sera galement trs importante en philosophie politique.
Kant est la rfrence incontournable de cette tradition bien que, comme nous le verrons au
troisime chapitre de ce cours, sa morale contienne de nombreux lments relevant du
deuxime type de philosophie morale lments que ses hritiers auront tendance
supprimer.
1.2. Les morales axiologiques
La deuxime tradition remonte aux premiers philosophes grecs et demeure toujours vivante
aujourdhui. Pour cette tradition, le fondement de la morale ne rside plus dans laffirmation
de la loi, mais dans la connaissance dun tat jug parfaitement bon auquel il faut tendre. Le
concept central des philosophies morales appartenant cette tradition nest par consquent
pas le juste, mais le bien.
Ces morales placent au centre de leur rflexion la question de la vie bonne. Elles jugent de la
valeur morale dune action en fonction de sa conformit un idal dune vie russie. Elles se
caractrisent par consquent par le fait quelles considrent que la fin vers laquelle doit tendre
laction est un tat de perfection subjective.
Le bien est ainsi un idal que lagent doit sefforcer dtre. Ces morales dcrivent donc la
personne que lagent doit tre, les qualits quil doit possder, les valeurs dont il doit faire
preuve. Cest pourquoi ces morales sont dites axiologiques (du grec axios qui signifie ce qui
a de la valeur ).
En outre, cet idal moral nest gnralement pas conu comme oppos la nature de
lhomme. Au contraire, les morales appartenant cette tradition estiment pour la plus part que
cest en parvenant se conformer cet idal que lhomme ralisera sa nature, spanouira,
russira sa vie. Il nest pas surprenant ds lors que de nombreuses morales axiologiques
identifient le bien et le bonheur. Alors que les morales dontologiques ont du mal justifier
pourquoi lhomme agirait moralement, cette identification du bien et du bonheur permet aux
morales axiologiques daffirmer que lhomme souhaite agir moralement puisquil est
naturellement attir par le bonheur. Les morales axiologiques sont ainsi le plus souvent des
morales attractives par opposition aux morales dontologiques qui sont impratives.

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Dans notre premier chapitre, nous tudierons les sources grecques des morales axiologiques.
Nous nous consacrerons tout particulirement la figure emblmatique de cette tradition,
Aristote.
2. Normes et valeurs
Ces deux traditions se distinguent donc par lobjet quelles confrent la philosophie morale.
La tradition dontologique considre que lobjet de la philosophie morale est ltude des
normes que nous devons respecter afin dagir de manire juste, tandis que, pour la tradition
axiologique, la philosophie morale consiste dans ltude des valeurs dont nous devons faire
preuve afin que nos actions soient bonnes.
Bien que cette distinction soit claire dans son principe, son bien-fond peut parfois prter
discussion. Il est possible davoir limpression quil sagisse essentiellement de deux manires
de prsenter une mme ide : nest-ce pas en respectant certaines normes que lagent
dmontrera les valeurs qui guident son action ? Sommes-nous en prsence dune morale
dontologique ou axiologique lorsque nous sommes confronts une norme prescrivant la
poursuite dune valeur ( efforce-toi dtre bienveillant , comme lexige la morale kantienne,
par exemple) ?
La distinction entre norme et valeur nen est pas moins essentielle, notamment parce quelle
est au centre du dbat quant la possibilit mme dune philosophie morale. Lune des
raisons dtre de la tradition dontologique est une forme de scepticisme vis--vis de la
possibilit de justifier rationnellement un jugement portant sur les valeurs quil est bon de
poursuivre. Nous reviendrons ultrieurement sur la question de la possibilit dune
connaissance morale. Pour linstant, il suffit de comprendre que les morales dontologiques se
considrent gnralement comme moins ambitieuses que les morales axiologiques. Elles
estiment que, sil est impossible datteindre une connaissance du bien (les valeurs dont nous
devons faire preuve), une connaissance du juste (les normes que nous devons respecter) est
accessible.
Les partisans de la tradition axiologique, pour leur part, contestent que les morales
dontologiques puissent rellement faire lconomie de tout jugement de valeur. Selon eux,
toute morale dontologique repose implicitement sur une conception du bien. Pour
comprendre ce dbat, qui possde en outre des implications essentielles en philosophie
politique, il nous faut par consquent analyser de manire plus approfondie la diffrence entre
une norme et une valeur. Ltude de ces deux concepts fait lobjet dune littrature abondante,
particulirement dans le monde anglo-saxon et nous devrons nous contenter ici de donner
leurs caractristiques principales du point de vue de la philosophie morale.
Lnonc dune norme est un jugement prescriptif. Une norme est, en effet, une obligation qui
pse sur lagent et dont le respect est, en principe, dordre binaire : soit on satisfait aux
conditions poses par la norme et on respecte celle-ci, soit on ne satisfait pas ces conditions
et la norme nest pas respecte.
Un jugement de valeur par contre consiste en une valuation relative un idal. La conformit
une valeur nest pas dordre binaire : on fait toujours plus ou moins preuve dune valeur et il
est toujours possible de dvelopper encore plus une valeur dont on fait dj preuve.
Une thorie de la norme peut par consquent tre considre comme tant moins exigeante
quune thorie du bien. Alors que cette dernire renvoie un modle de perfection laquelle
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on peut aspirer mais quil est impossible datteindre dfinitivement, une thorie de la norme
correspond un modle sufficientiste : il suffit de respecter lensemble des devoirs prescrits
pour satisfaire pleinement ses obligations morales.
Une morale normative ne dfinit par consquent pas une manire de vivre qui serait
prfrable aux autres, elle ne dcrit pas le type de personne que nous devrions idalement tre.
Cest pourquoi ses partisans ont tendance considrer quelle ne vise pas rsoudre la
question de ce quil est bon de faire, quelle se restreint au problme de la coordination des
comportements. Nous retrouvons ainsi les deux interprtations de la question morale que nous
avions distingues. Le problme central pour une morale normative nest pas de savoir quelle
personne nous devons tre pour tre reconnu comme une personne bonne par les autres le
problme moral nest pas un problme didentit de lagent , mais de savoir comment il est
possible de coordonner les actions dun ensemble de personnes vivant les unes ct des
autres en confrant une importance gale chacune dentre elles. Cette diffrence de
perspective sillustre dans lusage privilgi par les morales normatives du concept du juste
la place de celui du bien.
Prcisons encore que bien que les termes morale et thique possdent une mme
tymologie, lune latine, lautre grecque, certains auteurs distinguent ces termes afin de
rserver le concept de morale la tradition dontologique et celui d thique la
tradition axiologique. Ce nest toutefois pas l un usage qui fait consensus. Il est notamment
concurrenc par un autre usage qui tend utiliser le concept de morale pour les doctrines
nonant effectivement des normes ou des valeurs, tandis que lthique serait la rflexion
philosophique sur ces morales, cest--dire le discours sinterrogeant sur la lgitimit de ces
morales particulires, sur leur fondement, sur ce qui justifie les normes ou les valeurs
promues par les morales, etc. Mais de nombreux autres auteurs considrent, pour leur part, ces
deux termes comme des synonymes et les utilisent de manire indiffrencie. Nous ferons de
mme dans ce cours.

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3. Les morales consquentialistes


Les morales dontologiques et les morales axiologiques ont en commun quelles sont des
thiques de la conviction. Lagent qui suit une morale dontologique agit en sefforant de
respecter les normes dont il a la conviction quelles sont justes, tandis que lagent qui agit
selon une morale axiologique sefforce dhonorer les valeurs dont il a la conviction quelles
sont celles dont il doit faire preuve pour mener une vie bonne. La moralit dune action est
donc dpendante de certains principes que lagent doit suivre en toutes circonstances.
Il a t object ces philosophies morales quelles pouvaient mener des situations
injustifiables. Kant a ainsi rencontr bien des difficults expliquer pourquoi il estimait que le
devoir de dire la vrit simposait nous lorsquun assassin nous interrogeait sur le lieu o se
cachait sa victime. Labsurdit apparente dun tel commandement permet de comprendre la
pertinence que peut possder une troisime tradition morale, la tradition consquentialiste.

Selon cette troisime tradition, la moralit dune action doit avant tout tre value en
fonction de ses consquences. A loppos du dogmatisme dont tmoignent les thiques de la
conviction lorsquelles suivent aveuglment des principes abstraits sans tenir compte des
circonstances concrtes de laction, il sagirait dtre pragmatique et de choisir son action en
fonction des effets quelle produira dans la situation donne. Lessentiel nest pas de savoir si
nous avons menti ou non, mais si en agissant ainsi nous avons pu viter quun meurtre soit
commis. Selon une clbre distinction de Max Weber, les morales consquentialistes se
veulent ainsi des thiques de la responsabilit plutt que des thiques de la conviction.
Les morales consquentialistes voient donc dans laction un moyen permettant la ralisation
dune fin qui est indpendante de lacte lui-mme. Ladage la fin justifie les moyens est
ds lors particulirement illustratif des morales consquentialistes puisque la moralit de
laction est entirement dtermine par son efficacit, cest--dire par sa capacit contribuer
la ralisation de la fin vise.
Les morales axiologiques, elles aussi, considraient que laction devait tendre vers une fin. Le
terme telos, qui signifie le but ou la fin en grec, joue dailleurs un rle important dans la
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morale aristotlicienne, puisque le bonheur subjectif y est conu comme la fin de toute action.
Aristote est ds lors habituellement considr comme le pre dune tradition morale, qualifie
de tlologique, et regroupant les morales axiologiques et les morales consquentialistes. Sil
est effectivement incontestable que la notion de tlologie trouve son origine chez Aristote,
cet usage nous semble prter confusion. Les morales axiologiques et les morales
consquentialistes sont toutes les deux articules autour de la notion de fin , mais elles lui
donnent une signification totalement diffrente. Il importe par consquent de les distinguer
soigneusement.
Le but (ou la fin ) auquel aspire une morale axiologique consiste en un idal subjectif
auquel il sagit de correspondre le plus possible. Lagent doit agir autant quil le peut de la
manire dont il agirait sil parvenait tre ce modle parfait. La morale axiologique enjoint
agir conformment ce modle ds prsent ; elle nenjoint pas agir de la manire qui nous
permettrait ultrieurement de devenir un tre parfaitement vertueux.
Un exemple simple devrait permettre de comprendre la diffrence. Imaginons quune morale
axiologique affirme que la vie bonne est celle de lamant fidle. Cela signifie-t-il que lagent
doit sefforcer dtre fidle ds le dbut dune relation amoureuse ou quil doit faire en sorte
quil devienne fidle ds que possible ce qui peut signifier multiplier les aventures dans un
premier temps afin dassouvir son besoin de sduction ? Seule, bien entendu, la premire
possibilit est conforme aux exigences dune morale axiologique ; la seconde, elle, relverait
dune forme de morale consquentialiste relativement peu plausible.
Si nous considrons quune telle forme de morale consquentialiste est peu plausible, cest
parce que la fin quelle promouvrait, comme pour les morales axiologiques, un tat subjectif :
un type de personnalit idale dote de vertus prcises. Il ny a certes aucune impossibilit
logique concevoir une morale consquentialiste de ce type, mais force est de constater que
gnralement les morales consquentialistes visent une fin dune tout autre nature : elles
considrent que le but de laction est datteindre, ou de raliser, un tat objectif extrieur
lagent, comme, par exemple, un monde dans lequel les droits de lhomme seraient
universellement respects ou un monde parfaitement tolrant.
Cette extriorit de la fin par rapport lagent implique que les morales consquentialistes
possdent gnralement un important point commun avec les morales dontologiques : ce
sont des morales impratives. Elles exigent de lagent quil poursuive la ralisation dun but
vers lequel il nest pas naturellement attir.
Comme la rponse la question Que dois-je faire ? dpend, pour ces morales, de ce qui va
contribuer la ralisation de la fin vise, le concept central des morales consquentialistes
nest plus le juste, ni le bien, mais lutile. Toutefois, ces morales ne peuvent faire lconomie
des concepts du juste et du bien . En effet, ces morales ne peuvent justifier la ncessit
datteindre une fin que parce que celle-ci serait soit juste, soit bonne.
Lorsque le but vis est un monde au sein duquel un ensemble de devoirs ou de normes les
droits de lhomme par exemple est respect, nous sommes en prsence dune thorie
consquentialiste du juste. Par contre, lorsque le but vis est un monde o une valeur la
tolrance par exemple , voire un ensemble de valeurs, est partag par chacun, nous sommes
en prsence dune thorie consquentialiste du bien.

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Nous tudierons dans notre deuxime chapitre la philosophie morale la plus influente de la
tradition consquentialiste : lutilitarisme. Les utilitaristes considrent que laction morale est
celle qui produira le plus grand excdent de plaisirs sur les douleurs. Lagent doit ainsi
sefforcer de raliser la situation dans laquelle la diffrence entre le plaisir et la douleur sera la
plus forte. Toute thorie rvolutionnaire, cest--dire toute thorie considrant que le recours
la violence est justifi parce quil est ncessaire la ralisation dun monde meilleur, est
galement consquentialiste. Lexprience historique des rvolutions laisse ainsi directement
percevoir lun des dangers inhrents aux thories consquentialistes : comment tre
rellement certain que la violence ventuelle dune action sera justifie par la fin quelle est
suppose produire ?
4. Le fondement des morales
Les morales appartenant chacune des traditions que nous avons distingues reposent sur un
principe premier nonant ce quest le juste, le bien ou la fin auxquelles nos actions doivent
aboutir. Pour peu quune morale soit cohrente, lessentiel de son contenu dcoule de ce
principe premier. Ce principe toutefois doit lui aussi pouvoir tre justifi. Toute thorie
morale implique par consquent un problme pistmologique : quel est le type de
connaissance susceptible de nous faire connatre ce principe fondamental ?
Les possibilits de rponse cette difficile question sont multiples et leur examen sort
largement du cadre dun cours introductif la philosophie morale. Nous nous contenterons
par consquent de donner quelques indications fort gnrales. A cette fin, il nous faut
distinguer deux dimensions du problme qui nous occupe. Premirement, nous devons nous
inquiter du statut ontologique confr au fondement dune thorie morale : est-il considr
comme une ralit objective existant indpendamment de la volont humaine ou nexiste-t-il
que comme affirmation par les hommes de ce que nous estimons devoir tre ? Nous pourrons
alors dans un deuxime temps traiter la question pistmologique proprement dite : comment
avons-nous connaissance de ce fondement ?
4.1. Le statut ontologique
Les partisans du ralisme moral estiment quil existe, ct du monde matriel ou au sein de
celui-ci, un monde moral possdant une existence par lui-mme.
La philosophie platonicienne est lexemple par excellence dun tel ralisme moral. Pour
Platon, le monde sensible ntait, en effet, quun simple reflet du seul monde vritable, le
monde des Ides parmi lesquelles le Bien tait lIde suprme. Dans le monde matriel,
lorsquune action est bonne, ce nest jamais quun cas particulier de lIde du Bien en soi qui
seule existe rellement. Ce ne serait dailleurs que dans la mesure o une action est
(partiellement) conforme cette Ide que nous la qualifions de bien. La vie du philosophe doit
ds lors tre consacre la contemplation de ce monde des Ides ; contemplation qui mne le
philosophe la connaissance de lEtre vritable. Linfluence de lhritage platonicien reste
prsente chez de nombreux ralistes moraux qui sefforcent de penser le statut des ides
morales par analogie avec celui des ides mathmatiques.
Relvent galement du ralisme moral les thories qui assimilent le bien la production dun
certain type de sensation comme, par exemple, le plaisir ou celles qui, la suite dAristote,
voient dans le Bien laccomplissement de lessence de lhomme, cest--dire de son tre
vritable.
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Un ensemble intermdiaire de thories morales est compos des thories, comme les
religions, qui fondent le Bien sur la volont de sujets suprahumains. Un tel Bien conserve une
ralit indpendante des hommes, mais il est dj conu comme laffirmation dune volont
plutt que comme une ralit substantielle.
Les morales non ralistes peuvent ainsi tre considres comme une forme de lacisation des
morales distes. Elles estiment que le Bien (ou le Juste) na pas de ralit indpendante de son
affirmation par la volont humaine. Ces morales dfendent une forme ou une autre de
contractualisme, cest--dire lide que cest de laccord des volonts subjectives que nat
lobligation comme dans un contrat juridique. Notons que ces thories conoivent cet
accord comme une fiction fournissant un critre de moralit ; elles ne prtendent bien
videmment pas quil y a eu un moment dans lhistoire o les hommes se sont mis daccord
sur ce qui constituait le Bien.
Cette inspiration contractualiste commune ne doit pas dissimuler les importantes divergences
pouvant opposer ces morales et qui sexpliquent notamment par les conceptions diffrentes
quelles ont de lide de volont. Alors que certaines morales voient dans la volont le simple
reflet de nos dsirs, dautres la soumettent des exigences plus ou moins fortes de
rationalit : la volont peut alors tre comprise comme celle dun tre cherchant
maximaliser son intrt personnel perspective particulirement importante en conomie ou
au contraire comme celle dun tre agissant de manire impartiale.
Cette dernire conception est caractristique de la tradition kantienne et il est lgitime de se
demander si le terme contractualisme nest pas inadquat en ce qui la concerne dans la mesure
o, bien souvent, elle impose de telles contraintes de rationalit la volont que celle-ci
devient une volont abstraite, totalement impersonnelle et unique. Le Bien nest ds lors plus
lobjet dun accord entre une pluralit de volonts subjectives sur ce qui doit tre, mais
lexpression unilatrale dune volont subjective pure.
4.2. Statut pistmologique
Quel que soit le statut ontologique quune thorie morale confre son fondement, elle doit
encore pouvoir rendre compte de la manire dont elle en acquiert la connaissance. Comment
un raliste moral peut-il avoir accs la ralit morale ? Comment un contractualiste peut-il
savoir ce qui fait lobjet dun accord entre les volonts subjectives ?
Ce sont sans aucun doute les morales distes qui disposent de la rponse la plus aise. Elles
peuvent en effet concevoir la connaissance du Bien et du Mal comme provenant dune
rvlation. Les morales juive, chrtienne et islamique reposent toutes sur lide que Dieu
aurait transmis par lintermdiaire de son prophte voire en sincarnant lui-mme les
commandements quil nous faut respecter et les valeurs dont nous devons faire preuve. Un tel
mode de connaissance nest toutefois pas philosophique. Une morale qui sen revendique
constitue ds lors une morale religieuse, mais non une morale philosophique.
En effet, pour tre philosophique, une morale doit tre fonde sur la raison et reposer donc sur
un mode de connaissance rationnelle. Cest pourquoi les trs nombreux philosophes croyants
ont, tout au long de lhistoire de la philosophie, prtendu que les commandements religieux
taient galement susceptibles dtre connus par des moyens rationnels. Le titre de lune des
uvres de Kant La religion dans les limites de la simple raison exprime parfaitement cette

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ide. Les philosophes croyants voient ainsi dans la Rvlation un moyen de faire connatre
tous ce que le philosophe est capable de savoir grce sa raison.
Si les philosophes saccordent donc sur la ncessit quune morale soit justifie
rationnellement, ils se divisent entre les rationalistes, qui estiment que la raison dispose en
elle-mme des ressources suffisantes pour atteindre une connaissance morale, et les
empiristes, qui considrent que la raison doit tre complte par lexprience.
Un empiriste considre que la raison nest jamais quun outil qui doit servir faonner les
donnes de lexprience afin de les gnraliser en un savoir thorique. Une morale empiriste
sappuiera par consquent sur des lments susceptibles dtre peru par la sensibilit des
agents : leurs sentiments, leurs motions, leurs dsirs, etc.
Un rationaliste se mfie pour sa part de lexprience parce que celle-ci est toujours faite dans
le cadre dune situation particulire et que les connaissances qui en sont issues ne sont ds
lors valables que pour cette situation. Il croit par consquent quil est prfrable de faire
abstraction des donnes sensibles et de ne compter que sur les seules ressources de la raison.
Platon, par exemple, estimait que nous devions voir avec notre raison plutt quavec nos yeux
afin de pouvoir contempler ce qui est rellement : le monde des ides. Kant, comme nous le
verrons, estimait quant lui que la raison pose par elle-mme un certain nombre de conditions
permettant de fonder la morale sans recourir lexprience.
5. Communautarisme et relativisme
Une morale est un discours nonant comment nous devons agir. Pour tre philosophique,
cette morale doit en outre tre fonde sur la raison. Lobjet de la philosophie morale consiste
donc dans la connaissance rationnelle de la manire dont nous devons nous comporter.
Nous avons vu que lhistoire de la philosophie regorge de discours diffrents ayant pourtant
tous la mme prtention de nous fournir une connaissance morale valable universellement.
Une telle diversit peut lgitimement nous inciter au scepticisme : lide mme dune
connaissance morale a-t-elle un sens ? Est-il seulement possible de dterminer
rationnellement ce que nous devons faire ?
Il est vrai que les socits modernes ne ressemblent en rien des communauts traditionnelles
dont chaque membre partageait les mmes valeurs et les mmes croyances. Nous vivons
aujourdhui dans des socits multiculturelles, nous devons inventer des moyens de faire vivre
ensemble des communauts aux valeurs radicalement diffrentes alors que la simple
perception de la diffrence de lautre peut parfois suffire faire natre un sentiment
dinscurit. Navons-nous pas ainsi constamment la preuve que les morales diffrent dune
culture lautre ? De plus, lorsque lon regarde plus attentivement au sein de chaque culture,
que lon ne compare plus les communauts mais les individus, ne sommes-nous pas
nouveau confronts lvidence que les valeurs morales varient dune personne lautre ?
Pourtant, nous ne pouvons pas nous empcher de recourir des jugements moraux, de
chercher justifier nos actions en faisant rfrence des valeurs morales. Ny a-t-il pas
certains principes auxquels nous reconnaissons une validit universelle ? Pensons
limportance que possde lide des droits de lhomme dans les dbats politiques. Par
exemple, quels que soient les intrts conomiques ou militaires qui taient en jeu, les
discours des partisans comme des opposants la guerre en Irak ont tous fait rfrence des
notions morales.
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Il y a ainsi une tension manifeste entre lvidence de lexistence dune multiplicit de morales
dont chacune serait propre une culture, voire une personne particulire, et la ncessit que
nous prouvons daffirmer luniversalit de certains principes que nous jugeons
fondamentaux. Cette tension est lorigine dun important dbat entre les philosophes
affirmant lexistence de principes moraux universels et ceux qui considrent que ces principes
ne peuvent tre que particuliers.
5.1. Le communautarisme
Une premire justification ventuelle de lopposition aux morales universalistes rside dans
limportance que joue linscription dans une communaut particulire pour la dfinition de
lidentit personnelle. Les auteurs de la tradition communautarienne estiment, en effet, que les
morales universalistes sont trop individualistes. Elles considreraient que les personnes
existent indpendamment des autres mconnaissant ainsi quun tre humain ne peut tre
considr en dehors des relations sociales quil noue au sein dune communaut concrte. Or
cette communaut possde, en raison de son histoire et de sa tradition, une culture qui lui est
propre et qui dfinit un ensemble de valeurs et didaux partags par les membres de cette
communaut. Ce nest ds lors que relativement cette culture communautaire que la
moralit dune action peut tre value.
Ces auteurs communautariens voient ds lors dans la transformation actuelle des rapports
sociaux la marque de la monte dun individualisme qui menace lintgrit des communauts
culturelles. En brisant la cohsion de ces communauts au nom de principes trop abstraits la
libert, lgalit, etc. pour avoir une relle signification concrte, lindividualisme prive les
tres humains des rfrences qui leur permettaient de donner un sens leur existence. Si les
communautariens condamnent les prtentions universalistes, ce nest donc pas parce quils
jugent lide de valeurs morales partages sans intrt. Au contraire, ils estiment ces valeurs
collectives absolument indispensables. Ils rcusent luniversalisme parce quils croient que
des valeurs ne peuvent tre partages que par des communauts relativement troites afin que
leurs membres aient suffisamment de points communs pour possder les mmes convictions.
5.2. Le relativisme moral
Les partisans du communautarisme ne doivent donc pas tre confondus avec ceux du
relativisme moral entendu en un sens troit. Dans un sens gnral, le relativisme moral
dsigne la doctrine selon laquelle la validit dune morale est toujours relative un rfrent
donn. Selon cette dfinition gnrale, le communautarisme est une forme de relativisme pour
laquelle le rfrent est la culture dune communaut.
Dans le sens plus troit dans lequel nous lutilisons, le relativisme moral dsigne la thorie
selon laquelle les jugements moraux, tout comme les jugements esthtiques, ne sont jamais
que lexpression de la subjectivit des individus et que toute comparaison entre ces jugements
est impossible et dnue de sens. Le rfrent est ici lindividu, de telle sorte quil ne peut plus
exister de valeurs communes, ne ft-ce qu une communaut particulire. Notons quil est
galement possible dutiliser lexpression subjectivisme moral pour dsigner cette position.
Le relativisme moral est troitement li au scepticisme. Le relativisme est, en effet,
gnralement la consquence dun scepticisme ontologique il nexiste pas de valeurs
morales universelles ou dun scepticisme pistmologique mme si des valeurs morales
universelles existaient, nous ne pourrions pas les connatre voire dun scepticisme
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communicationnel mme si nous pouvions connatre les valeurs morales universelles, nous
ne pourrions pas dmontrer aux autres la validit de cette connaissance.
6. Une morale universelle malgr tout ?
A suivre le relativisme, lide dune philosophie morale parat perdre une grande partie de sa
pertinence. Elle semble tout au plus susceptible de ne garder un sens quen tant que discours
critique des thories morales existantes afin de dconstruire leur prtention universaliste. Cela
mis part, la morale ne semble plus rellement pouvoir tre lobjet dune interrogation
philosophique. Un sociologue peut continuer comparer les diffrentes rgles morales en
vigueur dans diffrentes communauts, il peut analyser leur impact sur le fonctionnement
social. Le philosophe, lui, doit renoncer la prtention de fonder rationnellement une morale
universelle.
Si le communautarisme est galement inconciliable avec une telle prtention, il laisse la
philosophie une place plus attrayante. A dfaut de pouvoir proposer un fondement universel,
celle-ci peut sattacher dvelopper des discours moraux parfaitement cohrents. Le
cohrentisme est ainsi un courant philosophique qui considre quune morale philosophique
doit seulement prtendre constituer en un ensemble dnoncs parfaitement cohrents.
Devant limpossibilit de fonder un principe ultime, la validit dun nonc ne serait
apprciable que relativement lensemble auquel il appartient. Une telle position signifie
cependant quil est impossible de dpartager deux morales parfaitement cohrentes. De plus,
cela signifie que la morale repose sur un engagement non rationnel un acte de foi par
exemple. Or un tel engagement est injustifiable.
Ces difficults expliquent pourquoi de nombreux philosophes refusent de renoncer lide
dune morale universelle. Un argument quils peuvent opposer au communautarisme est que
celui-ci, quelle que soit la pertinence de sa critique de lindividualisme, est compltement
dpass. Certes, lhomme est un tre social, il nexiste effectivement quau sein dun
ensemble de relations quil noue avec dautres personnes, mais ces relations ne sinscrivent
plus dans le cadre de communauts homognes dont les membres partagent une mme
culture. Les cultures sont aujourdhui mlanges et nous avons besoin de normes ou de
valeurs qui dpassent les limites particulires de chaque communaut.
Des philosophes ont galement essay de montrer le caractre contradictoire du relativisme.
Lorsquun relativisme estime quil nexiste pas de vrit universelle, ne prtend-il pas noncer
quelque chose qui serait universellement vrai ? Ou, pour rpter le mme argument sous sa
forme morale, dire que toutes les valeurs se valent, nest-ce pas prtendre que toutes les
valeurs ont droit un mme respect et par consquent affirmer la ncessit dune valeur
morale, la tolrance ?
Il est toutefois peut-tre encore plus convaincant dopposer au relativisme le mme type
dargument que celui oppos au communautarisme. Quon le veuille ou non, nous vivons dans
un monde dsormais globalis. Lconomie mondiale nest plus quun grand march unifi
mettant en concurrence des travailleurs et des entreprises situes aux deux extrmits de la
plante. Larme nuclaire nous donne le pouvoir de faire disparatre toute forme dexistence.
Une crise cologique pourrait avoir galement le mme effet. Le dfi moral se pose dsormais
lchelle mondiale. Cest pourquoi Hans Jonas considre, comme nous le verrons dans le
dernier chapitre, que toutes les formes traditionnelles de morale sont aujourdhui dpasses et

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que nous avons besoin dune nouvelle thique la hauteur de la responsabilit nouvelle qui
est la ntre aujourdhui. Ce qui parat certain, tout le moins, cest que si laction dun
individu isol peut avoir des effets non seulement sur tous les autres individus vivant en
mme temps que lui, mais aussi sur toutes les gnrations venir, nous devons essayer de
fournir une rponse universelle la question Que devons-nous faire ? .
Le problme nest donc pas tellement de savoir sil existe ou non une morale universelle, il
doit y en avoir une. Ds lors, si jamais une morale universelle nexiste pas, nous devons en
inventer une. Lobjet de la philosophie morale apparat ainsi sous un angle nouveau : elle est
la recherche rationnelle, ventuellement jamais inacheve, des normes et des valeurs
auxquelles nous pouvons confrer une validit universelle.
Cest dans cette perspective que nous pouvons le mieux apprcier lintrt que reprsente une
morale du juste par rapport une morale du bien. Une morale du juste reconnat aux
communautariens et aux relativistes quil est impossible de donner une dfinition universelle
de la vie bonne, de justifier rationnellement les valeurs dont nous devons faire preuve. Par
contre, elle insiste sur la ncessit daffirmer des normes universelles qui garantissent que
nous puissions tous coexister en nous respectant mutuellement. Devant lampleur que prend le
dfi moral aujourdhui, peut-tre la philosophie morale doit-elle restreindre son ambition et ne
se proccuper que du juste.
Il ne va toutefois pas de soi que, outre des normes universelles, nous nayons pas aussi besoin
daffirmer luniversalit de certaines valeurs pour pouvoir donner sens nos vies. A quoi cela
servirait-il de garantir la possibilit de la coexistence de tous les hommes, si ceux-ci ne
peroivent plus quel sens peut avoir leur vie ?
7. Libert ou dterminisme ?
Avant dtudier quelques-unes des grandes thories morales de lhistoire de la philosophie, il
nous faut prendre en considration une objection encore plus radicale ; une objection adresse
non seulement au projet dune philosophie morale, mais aussi lide mme dune morale.
Se demander si une boule de billard se comporte moralement lorsquelle est frappe par une
autre boule na aucune pertinence. La manire dont se comporte une telle boule rpond aux
lois physiques et non aux lois morales.
Alors que, suivant la distinction kantienne, les lois physiques sont
les lois daprs lesquelles tout arrive,

les lois morales sont


les lois daprs lesquelles tout doit arriver, mais en tenant compte pourtant encore des
conditions qui font que souvent ce qui doit arriver narrive point.
(I. Kant, F.M.M., p. 73)4

La simple dfinition des lois morales implique par consquent que certaines actions puissent
chapper au dterminisme des lois physiques. Si tout dans le monde tait entirement
dtermin par les lois de la nature, il ny aurait pas place pour une rflexion morale. Il ny
aurait pas de sens sinterroger sur ce que nous devons faire puisque nous nagirions jamais
4 Les rfrences compltes des ouvrages cits sont reprises dans la bibliographie.

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que comme nous aurions naturellement t dtermins agir. La possibilit de la morale exige
ainsi lide de la libert, lide que notre comportement nest pas la simple rsultante de nos
instincts naturels, que nous disposons dune conscience qui nous permet de prendre distance
par rapport notre nature et de rflchir la manire dont nous devons agir.
Loin donc dtre une restriction notre libert, les lois morales nont de raison dtre que
parce que nous sommes libres. Les lois morales sont ainsi les lois de la libert, lensemble des
lois que nous devons suivre en exerant notre libert. Comme nous le verrons, Kant considre
mme que nous ne sommes rellement libres que lorsque nous respectons les lois morales.
Une objection radicale simpose cependant : sommes-nous effectivement libres ? Ne sommesnous pas bien plutt entirement dtermins par des lois physiques ? De multiples dcouvertes
scientifiques rcentes, notamment dans le domaine de la gntique, semblent accrditer cette
objection. De mme, la dcouverte de linconscient par Freud (1856-1939) semble mettre
srieusement en doute lidal philosophique dune conscience sinterrogeant librement sur ce
quelle doit faire.
Freud, dailleurs, avait bien peru que sa dcouverte quune part importante de notre
psychisme chappe totalement au pouvoir de notre raison constituait une forme dhumiliation
pour lhumanit, du mme ordre quont pu ltre la dcouverte de lhliocentrisme par
Copernic et lvolution des espces par Darwin. A ces deux premires humiliations , Freud
en a donc ajout une troisime : non seulement lhomme nest pas le matre dun monde dont
il noccupe pas le centre, non seulement il nest rien dautre quun cousin loign du singe,
mais en outre il nest mme pas matre de soi ; lintrieur de lhomme, au plus intime de soi,
il y a un autre qui gouverne secrtement ses actions apparemment les plus libres et les plus
volontaires.
Toutefois, la dcouverte de linconscient comme celle des gnes ne constitue une
objection que pour celui qui conoit lhomme comme un tre dsincarn, dot dune libert
absolue. Le mrite de la psychanalyse et de la gntique est videmment davoir montr
quune telle conception na pas de sens, que toute libert ne peut sexercer que situe dans un
contexte qui limite les possibles. Mais ni la psychanalyse, ni la gntique ne nient toute ide
de libert humaine ou naffirment le caractre illusoire de la conscience. Ce nest pas parce
que lhomme possde un inconscient et un patrimoine gntique que tout acte, toute initiative,
le moindre propos peuvent tre interprts en rfrence linconscient ou aux gnes.
Les fins poursuivies par la psychanalyse sont dailleurs dun tout autre ordre. Elle na pas
pour but de noyer lindividu dans son inconscient, mais au contraire de faire renatre sa
conscience nouveaux frais, dgage cette fois du trouble psychique qui lentravait la suite
dun vnement originel traumatisant et puis refoul ou des entraves du a hors duquel le
moi na jamais pu surgir moyennant la mdiation du surmoi . La psychanalyse, ellemme, en tant que thrapie, prsuppose lexistence dune conscience libre.
Les choses sont donc moins claires que des esprits fascins par certaines dcouvertes
scientifiques pourraient vouloir le croire. Il y a certes une part de non-volontaire dans nos
actions, mais ce nest pas pour autant quil ny a que du non-volontaire. A vrai dire, comme
Kant nouveau le prcise, aucune dcouverte scientifique ne pourra jamais dmontrer
lillusion de la libert, tout comme il est impossible den dmontrer lexistence. La question
est par consquent mal pose. Il ne sagit pas de savoir si nous sommes effectivement libres,
mais si nous nous pensons libres.
24

8. Le fait de la libert et le fait de la morale


Le fait est que, lorsque nous agissons, nous nous concevons comme des tres pouvant agir
conformment leur volont. Nous ne pouvons pas ne pas prsupposer que nous sommes
libres lorsque nous agissons de manire rflchie. Aux difficults thoriques que soulve la
question de la ralit de la libert soppose ainsi lvidence pratique de la ncessit de
prsupposer la libert. Que nous soyons ou non libres, nous devons prsupposer ltre pour
agir.
Un tel raisonnement est un raisonnement transcendantal. Nous aurons loccasion dans notre
chapitre sur Kant danalyser plus attentivement son fonctionnement. Nous verrons ainsi que
pour lui ce fait de la libert cest--dire le fait que nous nous pensons libres, cest--dire non
pas un fait empirique dmontrant la ralit de la libert, mais un fait de raison se confond
avec un deuxime fait : celui de la morale.
De la mme manire que nous prsupposons ncessairement notre libert, nous avons tous
une forme de conscience morale. Lhistorien, lethnologue, le philosophe le constatent : les
hommes admettent toujours une rfrence morale laquelle ils donnent leur adhsion. Quelle
que soit lpoque ou la culture, les actions humaines font toujours lobjet dun blme ou dune
approbation ; il y a des choses faire et dautres viter ; il y a des choses bonnes et des
choses mauvaises. Quitte ce que lpoque soit la plus noire, que la culture soit la plus
sauvage, mme si on a toujours tendance faire ce quil faudrait viter et tendre vers le mal
plutt que vers le bien, il y a ce fait dune conscience humaine naturelle de la distinction
radicale entre deux sphres de lagir humain : approbation, estime et respect unanimes dun
ct, dsapprobation, rejet et indignation de lautre.
Nous avons tous lide dune loi morale que nous devrions respecter. Nous nous interrogeons
tous, un moment ou un autre, sur ce que nous devrions faire. Nous avons tous dj prouv
des sentiments de honte ou de culpabilit en repensant quelque chose que nous avons fait.
Mme celui qui prne le relativisme moral, ne peut sempcher de poser des jugements
moraux sur les actes des personnes qui lentourent.
Ainsi, la pertinence de la rflexion morale ne dpend pas de savoir sil y a ou non une loi
morale universelle, sil existe ou non des valeurs et des normes dont nous devrions tous
reconnatre la validit. Ce qui donne sens la rflexion morale, cest que nous nous pensons
ncessairement comme des tres libres sinterrogeant sur ce que nous devons faire de cette
libert. La rflexion morale est indispensable parce que nous pensant libres, nous nous
pensons aussi responsables de ce que nous faisons. La prsence de lautre ne cesse dailleurs
de nous rappeler cette responsabilit. Par sa prsence, lautre oppose sa libert la ntre et
nous enjoint ainsi agir de manire respectueuse de la libert de chacun. Mais lautre est aussi
celui qui nous reconnat dans notre libert et dans notre tre, celui qui nous voulons montrer
qui nous sommes en agissant et qui nous dit si nous parvenons rellement tre celui que
nous voulons tre.
Nous retrouvons ainsi les deux dimensions de la question morale fondamentale Que dois-je
faire ? , celle des normes quil nous faut respecter afin que nous puissions vivre ensemble et
celle des valeurs dont nous devons faire preuve afin de pouvoir donner un sens notre vie,
afin de mener une vie bonne. Il est temps maintenant de voir quelques-unes des rponses que
la tradition philosophique a donnes cette double question.

25

Questions types
1. Nous vivons les uns ct des autres, mais aussi les uns avec les autres. Expliquez
comment ces deux formes de relation avec autrui sont la source de deux traditions morales
et donnez les principales caractristiques de ces deux traditions.
2. Prsentez succinctement les traits fondamentaux des trois principales traditions morales.
3. Laction morale est-elle, selon vous, laction juste, laction bonne ou laction utile ?
Prcisez ce qui distingue ces trois rponses.
4. Quelle est la diffrence entre une morale attractive et une morale imprative ? Comment
ces deux types de morale comprennent-ils la possibilit dune action immorale ?
5. Quelle diffrence y a-t-il entre une norme et une valeur ?
6. Deux traditions morales distinctes peuvent tre qualifies de tlologiques. Lesquelles et
pourquoi faut-il malgr tout les distinguer ?
7. Quest le ralisme moral et quoi soppose-t-il ? Quest-ce qui distingue lempirisme du
rationalisme ?
8. Estimez-vous que lide dune connaissance morale universelle a un sens ?
9. Distinguez le relativisme moral et le communautarisme. Existe-t-il un lien entre le
relativisme et le scepticisme ?
10. Quest-ce qui diffrencient les lois morales des lois physiques ? A quelle condition la
morale est-elle possible ?
11. Rgulirement des dcouvertes scientifiques humilient lhomme. En quel sens ces
humiliations mettent-elles en question le projet mme dune philosophie morale ?
12. Quest le fait de la morale ? En quoi est-il caractristique dun raisonnement
transcendantal ?

26

Chapitre premier La tradition axiologique :


Aristote et les morales eudmonistes

Aujourdhui encore, il est coutumier de qualifier daristotlicienne toute philosophie morale


de type axiologique, cest--dire les thiques qui considrent que la rponse la question
que dois-je faire ? est essentiellement dpendante de notre conception de ce qui constitue
une vie bonne ou heureuse. Pour savoir ce que nous devons faire, nous devons donc dabord
nous interroger sur la vie que nous devrions mener pour tre heureux. Mais sinterroger sur la
vie que nous voulons avoir, cest sinterroger sur la personne que nous voulons tre, sur les
valeurs auxquelles nous accordons de limportance. Un des traits fondamentaux des thiques
axiologiques est ainsi de lier la question morale que dois-je faire ? celle relative notre
identit quelle personne je souhaite tre ? . Ce lien est assur par les valeurs puisque
lidentit dune personne dpend fondamentalement des valeurs qui orientent son action et qui
forment sa conception du bien. Or ces morales voient gnralement dans le fait de vivre
conformment sa conception du bien, la ralisation du bonheur : lhomme ne peut tre
heureux quen vivant conformment ses valeurs ; il nprouvera de satisfaction envers sa vie
entire que sil est en mesure de raliser ce qui a de la valeur pour lui.
Cest l un hritage de la philosophie grecque. Celle-ci a en effet forg le concept de bonheur
(eudaimonia) pour dsigner le mode dexistence accomplie vers lequel lhomme tend partir
de sa situation concrte et du monde donn dans lequel il vit : leu zn, vivre bien. Cette
aspiration au bonheur, cette poursuite active de lachvement de son existence est un
comportement moral en ce quil sagit de laccomplissement de son essence dhomme.
Leudmonisme dsigne ce modle dthique pour lequel laccs au bonheur est le but
suprme de lactivit humaine.
A sen tenir cette dfinition, on pourrait dire que toutes les morales sont eudmonistes, dans
la mesure o par nature lhomme poursuit le bonheur. Aucun philosophe na dailleurs jamais
srieusement song que lhomme pouvait consciemment et volontairement poursuivre son
malheur. Toutefois, il serait excessif daller aussi loin. Car si tous les systmes philosophiques
reconnaissent que le bonheur est laspiration naturelle de lhomme, ils ne font pas pour autant
du bonheur le but vers lequel doit tendre toute action, pour peu quils ntablissent pas une
adquation entre Bien et bonheur ! Cest ainsi que Kant oppose en thique le principe de
libert au principe de bonheur, dans lequel il voit la mort douce de la morale :

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Leuthanasie ou la mort douce de la morale, cest lrection en principe de la morale de


l eudmonie (le principe du bonheur) en lieu et place de l leuthronomie (le principe
de libert).
(I. Kant, Mta. murs. Doctr. vertu, Prf.)

Si le mot eudmonisme fut pour la premire fois utilis par Kant pour critiquer la
doctrine que ce mot reprsente , la thorie quil dsigne remonte Aristote. Lessentiel de ce
chapitre sera par consquent consacr ltude de lthique aristotlicienne, ainsi qu celle
de ses successeurs grecs.
I Leudmonisme rationnel dAristote

Aristote est n Stagire (en Grce antique) en 384 avant Jsus-Christ ; cest pour cette raison quon le
surnomme parfois le Stagirite . A cette poque, les cits grecques dominent culturellement et
commercialement le bassin mditerranen, et on assiste au miracle grec , cest--dire lmergence du
questionnement proprement philosophique. Dmocrite, Socrate, Platon, sont autant de figures connues dont
limpact sur la pense et la socit occidentales a t majeur. Install Athnes, le jeune Aristote tudie avec un
matre quon peut difficilement imaginer meilleur : Platon lui-mme ancien disciple de Socrate. Cest ds lors
en contraste avec luvre de Platon quil faudra comprendre celle dAristote. Autant Platon sefforait de
dcrire un monde des Ides parfaites, autant Aristote va tcher de ramener lessence des choses au sein du
monde rel. Dans cette optique, Aristote va consacrer sa vie essayer de comprendre les mcanismes du monde,
physiques ou mtaphysiques. Selon lui, tous ces mcanismes sont lis, ce qui explique limportance de la notion
de nature humaine dans sa philosophie morale. Son uvre est donc norme et htroclite : physique,
philosophie, politique, questions sur la nature, et mme commentaires sur les Jeux Olympiques sentremlent.
Sa carrire de philosophe lamnera aussi ctoyer le pouvoir. En 343, il est nomm prcepteur dun jeune
prince macdonien de 13 ans qui deviendra lun des personnages les plus marquants de lAntiquit : Alexandre
le Grand. Suite cette exprience, il continuera enseigner dans sa propre cole, le Lyce , mais devra
finalement scarter dAthnes cause de ses connivences avec les Macdoniens. La redcouverte de ses uvres
par lintermdiaire des peuples arables est lune des sources de la Renaissance. Dinfluence colossale, ses crits
ont constitu la rfrence absolue par rapport laquelle toute pense philosophique, mais aussi esthtique,
scientifique ou thologique devait se situer jusqu la naissance progressive des sciences modernes
(Descartes, Newton, etc.).

1. Subjectivit et objectivit du bonheur


Ds les premires pages de son plus important trait de morale, lthique Nicomaque,
Aristote (384-322 av. J.-C.) nonce la thse centrale des morales eudmonistes :
[] Puisque toute connaissance et toute dcision librement prise vise quelque bien, []
quel est le souverain bien de notre activit ? Sur son nom du moins il y a assentiment
presque gnral : cest le bonheur [].
(Aristote, th. Nic., I, 4, 2)

Cette citation contient une importante nuance faite par Aristote lorsquil fait du bonheur la fin
ultime de la vie humaine. Il prcise que cest du moins sur le nom de cette fin ultime que
saccordent les gens. Il sous-entend ainsi que si tous sont bien daccord pour dire que
lhomme recherche le bonheur, il est par contre bien difficile de se mettre daccord sur la
dfinition du bonheur. Telle est bien lide dAristote, puisquil ajoute aussitt :
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[] mais sur la nature mme du bonheur, on ne sentend plus et les explications des sages et
de la foule sont en dsaccord.
(Aristote, th. Nic., I, 4, 2)

Ainsi, pour les uns, le bonheur est un bien vident et visible , comme le plaisir, la richesse
ou les honneurs. Mais pour dautres, reconnat Aristote, la rponse est diffrente. Cette
rponse peut galement varier pour la mme personne en fonction des circonstances dans
lesquelles elle se trouve : si je suis malade, je ferai de la sant le bonheur suprme ; si je suis
pauvre, cest vers la richesse que je tendrai de toutes mes forces
Comme on peut le voir par ces exemples, lide de leudmonisme est que la rectitude de mon
action doit tre juge par rapport au souverain bien quest le bonheur. Mais ces exemples
montrent en outre que le bonheur est minemment subjectif, puisque sa dfinition varie selon
les cas et les personnes. La morale eudmoniste est donc subjective parce que le moteur de
laction y est laspiration subjective au bonheur : je juge de la rectitude de mon action par
rapport ce qui mest le plus cher, ce qui maccomplit en perfection et non pas par rapport
une norme transcendante prise en considration pour elle-mme.
Certaines philosophies morales et politiques, notamment contemporaines, insistent fortement
sur cette particularit de nos conceptions du bonheur. Elles sopposent ds lors toute
tentative de poser des jugements universels sur le Bien. Elles considrent que les valeurs selon
lesquels nous vivons relvent des choix individuels et que ces choix nont pas lieu dtre
discut. Le libralisme est lun des courants les plus importants qui partagent ce point de vue.
Il dfend une forme de relativisme des jugements de valeurs, mais cherche saffranchir des
dangers du relativisme relevs dans lintroduction de ce cours en reconnaissant la lgitimit
des normes universelles qui garantissent la possibilit dune coexistence des personnes dans le
respect des convictions individuelles. Le libralisme revendique par consquent un important
hritage kantien. Dautres courants, se voulant plus proches dAristote, contestent ce
dplacement vers les normes et estiment que les jugements pratiques tant toujours lis un
choix de valeurs, leur validit ne peut jamais tre que particulire.
Aristote toutefois ne sarrte pas la constatation de la subjectivit des formes concrtes dans
lesquelles sincarne le bonheur. Leudmonisme aristotlicien se situe en fait pour ainsi dire
part gale entre une thique objective et une thique subjective. Objective, la morale
aristotlicienne lest en ce quelle fait tendre laction morale vers un souverain bien identique
pour tous : le bonheur. Mais plus encore, elle est objective parce que Aristote dtaille des
caractristiques qui doivent tre communes tous les idaux dune vie heureuse. Ce sont ces
caractristiques que nous allons maintenant tudier.
2. Lautosuffisance du bonheur
Si le bonheur est le bien suprme vers lequel tend toute action humaine, il doit tre
autosuffisant, cest--dire quil doit tre voulu pour lui-mme et non pour autre chose.
Aristote distingue en effet les fins que nous voulons parce quelles nous permettent
datteindre autre chose, des fins que nous voulons pour elles-mmes. Ainsi, la russite dun
examen est une fin poursuivie par ltudiant car elle constitue un moyen en vue de lobtention
de son diplme. Cette russite nest quune fin intermdiaire et non une fin en soi. Elle ne
constitue donc pas le bien, la fin ultime en laquelle sunifient les fins humaines. Par contre,
selon Aristote, le bonheur
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semble tre au suprme degr une fin de ce genre, car nous le choisissons toujours pour luimme et jamais en vue dune autre chose : au contraire, lhonneur, le plaisir, lintelligence
ou toute vertu quelconque, sont des biens que nous choisissons assurment pour eux-mmes
[] mais nous les choisissons aussi en vue du bonheur, car cest par leur intermdiaire que
nous pensons devenir heureux. Par contre, le bonheur nest jamais choisi en vue de ces
biens, ni dune manire gnrale en vue dautre chose que lui-mme.
(Aristote, th. Nic., I, 5, 1097 b 5)

Seul donc le bonheur peut tre la fin suprme de nos actions car cest la seule fin que nous ne
voulons que pour elle-mme. Le bonheur est par consquent qualitativement distinct des
autres fins humaines, ce nest pas la fin la plus haute parmi un ensemble de fins de mme
nature, car si tel tait le cas il serait toujours possible de vouloir plus que le seul bonheur : la
possession du bonheur augmente dune autre fin, aussi infime soit-elle, serait toujours
prfrable la possession du bonheur seul. Mais le bonheur nest pas comparable aux autres
fins humaines, il comprend en soi tous les biens sans en tre un en particulier parmi ceux-ci.
On voit ainsi que leudmonisme dAristote est une morale qualitative, puisque le bonheur est
qualitativement au-del de lensemble des biens particuliers : en tant la chose la plus
dsirable de toutes, il est plus dsirable mme que la somme des biens.
Cette autosuffisance du bonheur signifie donc quil rend la vie dsirable par lui-mme, que
nous navons besoin de rien de plus que le bonheur pour estimer que notre vie est bonne.
Cette autosuffisance ne doit cependant pas tre confondue avec de lgosme. Elle ne signifie
pas que la seule chose qui proccupe lagent est son bonheur personnel et quil se dsintresse
du bonheur des autres. Lhomme tant par nature un animal social, il nest pas possible de
sparer son bonheur propre de celui des personnes qui lentourent. Lautosuffisance du bien
ultime stend par consquent aux parents, aux enfants, la femme, aux amis et aux
concitoyens de celui-ci do limportance que revt lamiti aux yeux dAristote.
Si la morale aristotlicienne nest en rien individualiste ou goste, laltruisme qui lui est
intrinsque a nanmoins ses limites. Pour Aristote, laltruisme inhrent leudmonisme ne
saurait stendre aux gnrations futures, ni aux amis de nos amis, sous peine dentrer dans
une rgression linfini : si je veux tendre lautosuffisance de mon bien aux amis de mes
amis et aux descendants de mes descendants, je ne marrterai jamais dans la chane de ces
individus, et je ne pourrai jamais dterminer quelle action entreprendre en vue de ce bien.
3. Le bonheur comme la ralisation de sa fonction
La morale aristotlicienne ne peut tre comprise indpendamment de sa mtaphysique.
Aristote se distingue ainsi de nombreux philosophes modernes, et notamment de Kant, qui
insisteront sur lillgitimit de ce quils appellent le paralogisme naturaliste, savoir la
dduction du devoir tre lobjet de la morale partir de la connaissance de ltre. Alors
que ceux-ci estiment que ce nest pas parce que quelque chose est dune telle manire que
cest ainsi quelle devrait tre, la morale aristotlicienne est fonde sur un principe
mtaphysique selon lequel la fin de toute chose dpendrait de son essence. Appliqu la
question de lagir humain, ce principe signifie que la fin laquelle doit tendre lhomme est
dtermine par son essence, par sa nature, par ce quil est.
Dans sa mtaphysique, Aristote insiste en effet sur lidentit de la fonction et de la fin dun
organe un organe est fait pour faire ce quil fait, pourrait-on dire : la fonction de lil, cest
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de voir, et la vision est aussi ce en vue de quoi il existe. Il apparat ds lors que la fin que
lhomme doit poursuivre pour mener une vie russie ne peut consister que dans la ralisation
de sa fonction : lhomme sera heureux sil ralise la fonction de lhomme en tant que tel.
Encore faut-il pouvoir dterminer en quoi consiste cette fonction. Pour cela, il faut dfinir ce
qui constitue lessence de lhomme, cest--dire la ou les caractristiques qui lui sont propres.
Le simple fait de vivre est, de toute vidence, une chose que lhomme partage en commun
mme avec les vgtaux ; or ce que nous recherchons, cest ce qui est propre lhomme.
Nous devons donc laisser de ct la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite
la vie sensitive, mais celle-l encore apparat commune avec le cheval, le buf et tous les
animaux. Reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de lme.
(Aristote, th. Nic, I, 6, 1097 b 30-1098 a 5)

Puisque lessence de lhomme rsiderait dans le fait quil est dou de raison, la fonction de
lhomme doit consister dans sa capacit exercer cette raison. Or celle-ci sexerce dans deux
directions diffrentes.
Lhomme exerce premirement sa raison lorsquil se consacre ltude de ce qui est
ncessairement, de ce quil ne peut pas changer. Cette premire direction est celle de la raison
en tant quintelligence thorique (nos thortikos). Selon celle-ci, laccomplissement de soi,
le bonheur, consiste dans une vie contemplative consacre la connaissance de ltre.
Mais la raison est galement intelligence pratique (nos praktikos). Elle soccupe aussi de ce
qui dpend de lhomme, de ce quil peut faire. Selon cette deuxime direction, exercer sa
raison signifie agir conformment la raison. Pour Aristote, lhomme ne peut tre heureux
que sil soumet ses penchants sa raison. Loin donc de signifier la recherche du plaisir,
leudmonisme aristotlicien peut tre qualifi deudmonisme rationnel pour lequel le
bonheur rside dans la vie conforme la raison (th. Nic. I, 1, 1095 a 10). La morale
aristotlicienne est ds lors une morale de la modration comme lillustre son analyse des
vertus.
4. Une thique des vertus
Pour bien comprendre lusage que fait Aristote du terme vertu dans sa morale, nous
devons paradoxalement dabord essayer de d-moraliser ce terme, den revenir son sens
pr-moral. En effet, la vertu dsigne dabord la disposition une certaine action (ou plus
prcisment un certain effet puisquelle ne concerne pas exclusivement le domaine des
affaires humaines). Aujourdhui encore, nous pouvons dire de quelquun qui nous importune
rgulirement qu Il a la vertu de me dranger au mauvais moment ; par ailleurs, il nous
arrive de nous demander En vertu de quel droit ? on mimpose une contrainte, et enfin
cest en vertu des pouvoirs confrs quun mandataire public peut poser tel acte officiel.
En ce premier sens, la vertu dsigne donc une certaine puissance naturelle, ou un pouvoir
psychologique, physique ou institutionnel, immanent lindividu ou mme attribu par un
tiers : il est question dune caractristique ou dune qualit quune chose possde par
excellence et qui participe ds lors son essence.
Le lien est ainsi fait avec ce que nous connaissions dj de la morale dAristote. Possder une
vertu, cest tre mme de raliser parfaitement une fonction donne. De manire gnrale,
tre vertueux pour Aristote, cest donc exceller dans la ralisation de sa fonction. Plus
spcifiquement, Aristote va nommer vertus les diffrentes qualits dont lhomme doit
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faire preuve pour raliser sa fonction, et donc pour atteindre le bonheur. La morale
aristotlicienne est par consquent une thique des vertus parce quelle nonce les qualits
essentielles ce que nous appelons les valeurs lorsquil sagit de qualits morales que
lhomme doit possder en lui et mettre en uvre dans ses actions afin de raliser sa fonction.
5. Les vertus intellectuelles et les vertus morales
Comme nous lavons vu, la fonction de lhomme rside dans lexercice de la raison et se
dploie tant sur le plan de la connaissance thorique que du comportement pratique. Aristote
est par consquent conduit distinguer :
les vertus intellectuelles et les vertus morales : la sagesse, lintelligence, la prudence sont des
vertus intellectuelles ; la libralit et la modration sont des vertus morales. En parlant, en
effet, du caractre moral de quelquun, nous ne disons pas quil est sage ou intelligent, mais
quil est doux ou modr. Cependant nous louons aussi le sage en raison de la disposition o
il se trouve, et, parmi les dispositions, celles qui mritent la louange, nous les appelons des
vertus.
(Aristote, th. Nic., I, 13, 1103 a 3 sqq.)

5.1. La sophia et la phronesis


Les vertus intellectuelles, celles qui dirigent lactivit intellectuelle elle-mme, sont au
nombre de deux : le savoir (sophia), qui est lexcellence de lintelligence spculative, consiste
dans la connaissance de lEtre. Quant la prudence (phronsis), qui est lexcellence de
lintelligence pratique, elle consiste orienter la volont vers le choix du juste quilibre. La
prudence assure ainsi une sorte de mdiation entre thorie et pratique, dans la mesure o elle
est une vertu intellectuelle, mais quelle a une fonction pratique :
[] La prudence ne consiste pas seulement dans la connaissance purement thorique du
bien, mais encore dans la capacit de le faire [].
(Aristote, th. Nic., VII, 11, 1152 a 8)

5.2. La thorie du juste milieu


Les vertus thiques pour leur part sont nombreuses et varies, mais elles ont toutes un mme
trait commun : le courage, lamiti, la libralit, etc. occupent toujours le juste milieu
(msots) entre un excs et un dfaut. On aurait tort den dduire que la morale dAristote est
une morale de la mdiocrit ! Bien au contraire, la msots qui ne sapplique pas aux vertus
intellectuelles reprsente lexigence du difficile quilibre garder sur le chemin de crte
do lon peut toujours tomber dun ct ou de lautre.
[] lexcs comme linsuffisance dexercice font perdre galement la vigueur ;
pareillement, dans le boire et le manger, une trop forte ou une trop faible quantit dtruit la
sant, tandis que la juste mesure la produit, laccrot et la conserve. Et bien, il en est ainsi
pour la modration, le courage et les autres vertus : car celui qui fuit devant tous les prils,
qui a peur de tout et qui ne sait rien supporter devient un lche, tout comme celui qui na
peur de rien et va au devant de nimporte quel danger, devient tmraire ; pareillement
encore, celui qui se livre tous les plaisirs et ne se refuse aucun devient un homme
dissolu, tout comme celui qui se prive de tous les plaisirs comme un rustre, devient une sorte

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dtre insensible. Ainsi donc, la modration et le courage se perdent galement par lexcs et
par le dfaut, alors quils se conservent par la juste mesure.
(Aristote, th. Nic., II, 2, 1104 a 14-27)

Voici titre dexemples quelques unes des vertus donnes par Aristote dans son thique
Eudme comme juste milieu entre les deux excs opposs.
Irascibilit

Douceur

Impassibilit

Tmrit

Courage

Lchet

Impudence

Pudeur

Embarras

Intemprance

Temprance

Insensibilit

Prodigalit

Libralit

Illibralit

Fanfaronnade

Vrit

Dissimulation

Flatterie

Amiti

Hostilit

Complaisance

Dignit

Egosme

Mollesse

Endurance

Grossiret

Vanit

Magnanimit

Pusillanimit

Le juste milieu ne doit en aucun cas tre compris comme une moyenne arithmtique que lon
peut calculer entre deux extrmes : il sagit l de ce quAristote appelle le moyen dans la
chose (soit par exemple la moyenne dge dune population donne). En revanche, le moyen
de la chose par rapport nous sera variable selon les individus : ce juste milieu nest plus
quantitatif, mais est qualitatif :
[] Si, pour la nourriture de tel individu dtermin, un poids de 10 mines est beaucoup et
un poids de 2 mines peu, il ne sensuit pas que le matre de gymnase prescrira un poids de
six mines, car cette quantit est peut-tre aussi beaucoup pour la personne qui labsorbera,
ou peu : pour Milon, [rput tre un grand mangeur], ce sera peu, et pour un dbutant dans
les exercices du gymnase, beaucoup.
(Aristote, th. Nic., II, 5, 1106 b 1-3)

5.3. Les sources des vertus


La distinction entre les deux types de vertus humaines correspond galement deux sources
diffrentes. Alors que lacquisition des vertus intellectuelles dpend de lenseignement, les
vertus morales sacquirent par lhabitude. Les vertus morales ne senseignent en effet pas
elles sont au-del du savoir. Elles ne sont toutefois pas innes, nous ne les possdons pas
naturellement. Nanmoins, si les vertus morales ne sont pas par nature, elles ne sont pas non
plus contre nature : car cest bien la nature qui nous donne la capacit de recevoir ces vertus,
ltat de puissance, que nous ferons ensuite passer lacte en les produisant et en les
augmentant travers nos multiples actions. Ainsi,
cest en construisant quon devient constructeur, et en jouant de la cithare quon devient
cithariste ; ainsi encore, cest en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les

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actions modres que nous devenons modrs, et les actions courageuses que nous devenons
courageux.
(Aristote, th. Nic., 1103 a 32-1103 b 1)

Mais tout autant, les mmes actions qui sont lorigine de la production dune vertu peuvent
aussi tre lorigine de sa perte : il suffit de mal jouer de la cithare pour tre un mauvais
cithariste, et il ny a rien dautre faire que de mal construire une maison pour tre un
mauvais architecte. Une vertu nest donc jamais acquise dfinitivement.
5.4. Les conditions de laction vertueuse
Par ailleurs, faire de la vertu une disposition que nous possderions naturellement aurait
signifi que lon aurait pu agir vertueusement indpendamment de sa volont. Or, au
contraire, selon Aristote :
[] Pour les actions faites selon la vertu, ce nest pas par la prsence en elles de certains
caractres intrinsques quelles sont faites dune faon juste ou modre ; il faut encore que
lagent lui-mme soit dans une certaine disposition quand il les accomplit []
(Aristote, th. Nic., II, 3 1105 a 27-30)

Quelle est cette certaine disposition que doit possder lagent pour agir vertueusement ?
Elle peut tre dfinie par quatre conditions subjectives qui sont requises pour que laction soit
morale ou conforme la vertu :
1. Intention. Lagent doit savoir ce quil fait. Il est facile dimaginer que quelquun
prpare lintention dun malade une potion dont il croit quelle lui sera fatale mais
dont il savre en fait quelle le gurit : agir bien sans le savoir nest videmment pas
bien agir.
2. Libert. Imaginons cependant que je sais que jagis bien ; a ne suffit pas encore ! Car
si jy suis contraint, mon action nest pas libre et donc pas voulue.
3. Dsintrt. Mais il ne suffit pas non plus que je veuille lacte que je veux : je dois aussi
le vouloir pour lui-mme, cest--dire comme une fin en soi, et non pas en attendant de
lui quelque satisfaction ou quelque rcompense que ce soit.
4. Constance. Le dernier caractre de la disposition subjective vertueuse concerne le
rapport de laction morale la temporalit et lhabitude. La disposition desprit de
lagent moral, dit Aristote, doit tre ferme et inbranlable : elle doit tre
commande par lhabitude et tre la mme que celle que lhabitude aurait pose dans
le pass ou posera dans le futur, sans quoi elle trahira les vellits ou larbitraire de
lagent.
Cette thorie de la disposition du sujet va de pair avec la philosophie de la volont dAristote.
Une action est volontaire quand son point de dpart est interne au sujet de laction, cest-dire si elle nest pas contrainte de lextrieur. Mais en ce sens-l, fait remarquer notre
philosophe, on peut parler dune volont chez lanimal. Ce qui fait le propre de la volont
humaine, cest la proairesis, cest--dire le rsultat dune dlibration, le choix rflchi, la
prfrence.

34

6. Finitude temporelle et contingence


On laura compris, leudmonisme dAristote ne signifie pas que chacun est libre de trouver
son bonheur o il le souhaite. Au contraire, puisque la fonction de lhomme consiste en une
vie rationnelle, et puisque lhomme vertueux est celui qui excelle dans laccomplissement sa
tche5, alors on dira que le bonheur de tout homme rside dans le fait dagir en accord avec la
vertu, cest--dire dexercer avec excellence sa raison. Cette dfinition du bonheur tant
commune pour tous les hommes, objective donc, comment expliquer la subjectivit des
diffrentes formes concrtes de bonheur que nous avons constate au dbut de notre tude
dAristote ?
En fait, Aristote prserve le ralisme de sa thorie du bonheur en prenant en compte la
finitude de lhomme telle quelle se manifeste sous deux aspects, sa finitude temporelle et la
contingence de sa situation empirique.
6.1. La finitude temporelle
Une hirondelle ne fait pas le printemps et le bonheur ne saurait se confondre avec quelque
instant que ce soit. Il semble bien plutt que le bonheur rsulte dune longue exprience de
lactivit proprement humaine. Cest tout le ralisme dAristote qui parle ici, puisque dune
part lexprience enseigne que des revers de fortune sont toujours craindre : le bonheur
daujourdhui peut se tourner en malheur demain ; et dautre part
[] il ny a de bonheur ni pour un seul jour, ni pour les enfants, ni pour un quelconque ge
de la vie : cest pourquoi le mot de Solon est juste, quil ne faut pas batifier quelquun
de son vivant mais seulement lorsquil atteint la fin de sa vie car rien dimparfait nest
heureux, puisquil nest pas entier.
(Aristote, th. Eud., II, 1, 1219 b 5)

Cette rserve raliste quAristote apporte sa thorie du bonheur et qui empche de rduire
celui-ci un instant singulier pose videmment une srieuse difficult : la limite, ne faut-il
pas attendre la mort pour pouvoir se dire heureux ?
6.2. La contingence
Toute vie humaine se droule dans certaines conditions intrinsques (une maladie par
exemple) ou extrinsques (par exemple, le fait de vivre dans un Etat totalitaire) qui sont
susceptibles daffecter son bonheur ; celui-ci est donc dpendant de situations de la vie
contingentes. Autrement dit, il ne me suffit pas dtre vertueux pour tre heureux, car il ne
mest pas indiffrent que je sois en bonne sant ou gravement malade, que je sois libre ou
enferm dans une gele ! 6
6.3. Multiplicit des formes du bonheur
Cette finitude et cette contingence permettent en outre de comprendre pourquoi le bonheur
prendra une forme diffrente dun individu un autre. Si pour tout homme le bonheur
consiste dans la ralisation de sa fonction dtre dou de raison, chacun exercera cette
5 Ainsi

par exemple, un musicien remplit sa fonction en jouant de la musique, mais un grand musicien se
distingue par lexcellence de son jeu.
6 Il reviendra au stocisme de penser que le bonheur se rduit la vertu et suppose le mpris des coups du
sort : le souverain bien, cest lme qui mprise les coups de la Fortune et se plat dans la vertu (Snque).

35

fonction dune manire diffrente en fonction de son ge et, surtout, du contexte particulier
dans lequel il vit. Les hommes ne sont pas confronts aux mmes vnements, ils ne
possdent pas les mmes aptitudes, ce nest donc pas en se comportant de la mme manire
quils pourront tre heureux.
7. Statut ontologique et pistmologique de la morale aristotlicienne
Nous voudrions conclure cette prsentation de la morale aristotlicienne en voquant
rapidement les conceptions ontologiques et pistmologiques qui lui sont sous-jacentes.
Celles-ci sont particulirement illustratives tant de la part de fidlit envers Platon que
conserve la philosophie de son ancien disciple que de la part de distanciation.
7.1. Ontologie
Sur le plan ontologique, Aristote partage le ralisme moral de Platon. Le Bien possde une
ralit objective et cest sur la connaissance mtaphysique de cette ralit que se fonde la
morale. Toutefois, cette ralit morale ne constitue pas, selon Aristote, un monde des ides
spar du monde sensible. Pour Aristote, lobjet de la mtaphysique nest donc pas la
connaissance dun monde suprasensible, mais des principes premiers de ce qui est : la
mtaphysique aristotlicienne est ainsi une science de ltre, une ontologie. Or le cur de
cette mtaphysique consiste dans la mise en vidence que la fin vers laquelle ltre tend est la
cause premire de ce qui est. Cest pourquoi la morale aristotlicienne repose sur la
connaissance objective de la nature humaine, cest--dire de la fin vers laquelle tout homme
tend naturellement : le bonheur.
Lune des consquences essentielles de cette approche est lattractivisme de la morale
aristotlicienne : les hommes sont naturellement attirs par le bien. Pour peu donc quils aient
connaissance de laction bonne, ils agiront moralement. Une action mauvaise ne sexplique
donc pas par une faiblesse de la volont contrairement, comme nous le verrons, ce que
pense Kant mais par une erreur de jugement, par lignorance de lagent. Par manque de
rationalit, lhomme se trompe sur ce qui le rendra rellement heureux.
7.2. Epistmologie
A la suite de Platon, Aristote adopte une pistmologie rationaliste selon laquelle connatre,
cest contempler, voir, intuitionner le vrai sous la forme des premiers principes de toutes
choses. Toutefois, comme sur le plan ontologique, il y a une diffrence pistmologique
majeure entre Aristote et Platon. Lthique aristotlicienne ne se restreint pas un acte de
comprhension thorique. Contrairement Platon, Aristote considre quil ne suffit pas de
vivre conformment une Ide, en fixant les yeux sur le Bien, pour apprcier correctement la
situation concrte dans laquelle je me trouve et pour agir ensuite en conformant mon action au
savoir philosophique ! Le jugement pratique en tant que tel, lapprciation de ce que nous
devons faire dans des circonstances donnes, ne relve pas de la sophia (le savoir, la
connaissance), mais de la seconde vertu intellectuelle, la phronsis (la prudence). Agir bien
requiert non seulement une connaissance du bien, mais galement la capacit de mettre en
pratique ce bien grce une capacit de discernement qui permet de trouver la juste mesure
au milieu de la contingence de circonstances particulires limitant le champ des possibles. La
connaissance de lidal doit ainsi tre complte par une prise en compte du possible.

36

II Entre plaisir et autarcie


1. Bonheur et plaisir chez Aristote
Cela doit maintenant tre suffisamment clair : leudmonisme rationnel dAristote nidentifie
pas bonheur et plaisir. Faire du bonheur la fin suprme de laction humaine ne signifie donc
pas rechercher son plaisir sensible. Mais quelles sont alors les relations quentretiennent entre
eux le bonheur et le plaisir dans lthique dAristote ?
1.1. Le plaisir immanent laction vertueuse
Celui-ci distingue deux formes de plaisir, celui qui rsulte dune action tout en tant extrieur
celle-ci, laction tant alors le moyen permettant le plaisir, et le plaisir pris laction ellemme. Dans ce dernier cas, cest laccomplissement de laction en elle-mme qui constitue le
plaisir. Pour Aristote, les actions conformes la vertu sont prcisment de ce deuxime type.
Elles constituent un plaisir en elles-mmes. Ds lors, les gens vertueux nont nullement besoin
que le plaisir vienne les rcompenser de leur bont puisquils prouvent du plaisir agir de la
sorte. Pour Aristote,
[] on nest pas un vritable homme de bien quand on nprouve aucun plaisir dans la
pratique des bonnes actions, pas plus que ne saurait tre jamais appel juste celui qui
accomplit sans plaisir des actions justes, ou libral celui qui nprouve aucun plaisir faire
des actes de libralit, et ainsi de suite. Sil en est ainsi, cest en elles-mmes que les actions
conformes la vertu doivent tre des plaisirs.
(Aristote, th. Nic., I, 9, 1099 a 14-21)

Le fait que le plaisir soit immanent laction vertueuse implique deux choses essentielles :
1 Un plaisir ne saurait tre recherch comme une fin en soi : car soit il sagit dun
plaisir extrieur laction, qui entrera alors en conflit avec dautres plaisirs, soit il
sagit dun plaisir inhrent laction elle-mme, comme cest le cas de lexercice
dune action vertueuse, et alors le plaisir accompagnera laction sans tre pour autant
la fin de celle-ci : ce nest pas en vue du plaisir que laction aura t entreprise.
2 Il ny a pas lieu pour autant de fuir les plaisirs ou de prner une vie de
mortification ! Au contraire, un individu qui ne retirerait pas du plaisir de son action
vertueuse, ne serait pas vertueux. Ceci confirme que le plaisir est immanent laction
oriente vers le bien puisque non seulement on ne peut rechercher le plaisir hors de
laction, mais on ne peut chapper celui-ci dans lexercice de celle-l, sous peine
quelle ne soit pas vraiment vertueuse.
1.2. La critique de Speusippe
Aristote dploie des efforts non ngligeables pour contrer lopinion de Speusippe 7, selon qui
le plaisir ne doit jamais tre poursuivi car tout plaisir et toute douleur sont des maux, opposs
lun lautre, et entre lesquels se tient le bien. Pour Aristote, il est vain de noircir le plaisir
pour dtourner les hommes des plaisirs dangereux. Le plaisir doit venir parachever un acte,
comme la beaut est le signe du dveloppement achev dun tre. Le bonheur ne se rduit

7 Neveu

de Platon, il fut le premier scolarque de lAncienne Acadmie, de 347 339.

37

donc pas au simple plaisir, mme si celui-ci laccompagne ; bonheur et plaisir ne sont pas pour
autant incompatibles, mais le plaisir
achve lacte, non pas comme le ferait une disposition immanente au sujet, mais comme une
sorte de fin survenue par surcrot, comme la fleur de lge sajoute la beaut.
(Aristote, th. Nic., X, 4, 8)

En dautres termes, le plaisir nest pas du tout essentiel laction morale, ou ce nest pas en
vue du plaisir que lon agit, il nest pas une fin. Selon Aristote, le plaisir et la peine qui
viennent sajouter une action sont en fait le signe dune disposition acquise ; ce qui
signifie quils dcoulent dune vertu ou dun vice prcdant lacte mme pos par le sujet et
prsents dans ce sujet : ils ne sont donc pas propres lacte lui-mme. Pour le dire en dautres
termes : peines et plaisirs sont seconds par rapport laction ; sils sont premiers, cest--dire
sils commandent laction, alors celle-ci, dnue de vertu, sera immorale.
2. Lhdonisme
Si leudmonisme rationnel dAristote distingue soigneusement bonheur et plaisir, dautres
philosophes grecs choisiront de les identifier et dvelopperont en consquence une forme
diffrente deudmonisme. Cest le cas notamment de lhdonisme (du grec hdon, plaisir).
Selon cette doctrine qui peut paratre premire vue extrmiste, la jouissance ou la volupt
sont un bien, quelles quen soient la nature ou les causes. Aux yeux dAristippe de Cyrne
(435-356) un disciple de Socrate , fondateur de lcole cyrnaque qui proclamait cette
thorie, le plaisir, toujours corporel, est quelque chose de positif : il ne se rduit nullement
labsence de douleur, mais provient plutt dun mouvement corporel paisible, et sidentifie au
Bien puisque tous les tres vivants le recherchent.
2.1. Un sensualisme subjectif
Lhdonisme assimile le bien suprme au plaisir parce quil est un sensualisme subjectiviste.
Chacun des deux termes de cette expression doit tre bien compris.
Lhdonisme, pour sa part, mprise les sciences thoriques. Il estime que des sciences telles
que la mathmatique, qui ne soccupent pas des biens et des maux de lhomme, sont
considres comme purement inutiles. Selon Aristippe, nous ne connaissons que nos propres
impressions, que le seul donn de nos sens.
On comprend par la mme occasion pourquoi lhdonisme est un sensualisme. Le sensualisme
est un type extrme dempirisme. Non seulement il considre que toute connaissance doit se
fonder sur lexprience, mais en outre il rduit toute forme dexprience mentale la
sensation. Il rejette donc toute ide dune connaissance mtaphysique, dune connaissance
dune ralit intelligible, suprasensible. Lhdonisme est en fait une thorie matrialiste, ce
qui signifie quelle estime que seule la ralit matrielle existe, que tout ce qui existe est soit
de la matire, soit un produit de la matire.
2.2. Un subjectivisme moral
Selon Aristippe, il ne nous est donc pas permis de nous lever la connaissance de luniversel
ou de quelque objectivit que ce soit : cest la sensation qui est le seul critre de la vrit, et
ma perception sensible tel moment est le seul critre dvidence ; il ny aura donc de plaisir
quindividuel. Cest pourquoi lhdonisme est une doctrine subjective : nous ne pouvons
38

formuler que des jugements ayant une validit particulire puisquils dpendent de sensations
diffrentes pour chaque sujet.

Lopposition entre le subjectif et lobjectif, que nous avions dj rencontre propos de la morale
aristotlicienne, est particulirement problmatique. Elle peut en effet tre utilise en deux sens compltement
diffrents au risque de crer de nombreuses confusions. Cest notamment le cas, comme nous le verrons, chez
Kant. Il est donc essentiel non seulement de comprendre les deux sens dans lesquels cette opposition peut tre
utilise, mais aussi de parvenir distinguer quand un auteur utilise ces adjectifs dans un sens plutt que dans un
autre.
Dans la vie de tous les jours, lorsque nous disons dune apprciation quelle est subjective, nous voulons dire
quelle peut varier dune personne lautre en fonction, par exemple, de nos gots ou de nos croyances
personnelles. A loppos, sera objectif un jugement qui ne dpend pas de ces caractristiques personnelles et qui
doit par consquent tre commun tous. Dans ce premier sens, qui est essentiellement celui que nous avons
rencontr chez Aristote, un principe subjectif naura donc quune validit particulire, tandis quun principe
objectif aura une validit universelle.
Mais lopposition entre le subjectif et lobjectif a un sens plus profond, plus philosophique. Selon celui-ci, est
objectif ce qui est fond sur lobjet. Une connaissance objective est donc une connaissance de la ralit
objective, de ce qui est indpendamment de lexistence des sujets, des hommes. Lorsque nous constatons un fait,
nous prtendons noncer un jugement objectif en ce sens-l. Bien entendu, ce jugement, en raison de son
indpendance par rapport aux sujets, doit tre partag par tout le monde. Il sera donc galement universel. Il y
a ainsi un lien vident entre les deux sens de lopposition entre objectif et subjectif.
La ncessit de distinguer les deux sens de cette opposition apparat lorsque lon sintresse au deuxime sens
du terme subjectif. Selon celui-ci, est subjectif ce qui est fond sur le sujet. Un jugement qui, au lieu de dcrire la
ralit telle quelle est en soi, dcrit la ralit telle quelle apparat au sujet sera par consquent un jugement
subjectif. Comme nous le verrons avec Kant, un tel jugement nest pas ncessairement particulier, il nest donc
pas ncessairement subjectif au premier sens.

On peut ds lors se demander si lhdonisme peut constituer une authentique morale


normative, cest--dire une morale prescrivant ce que nous devons faire. Son sensualisme
subjectif semble impliquer quil ne peut tre quune thorie descriptiviste, cest--dire une
thorie qui se contenterait de dcrire le principe la recherche du plaisir sur base duquel
nous choisissons effectivement quelle action nous allons poser. Lhdonisme aurait donc
davantage de pertinence comme psychologie morale, comme description du fonctionnement
psychologique adopt pour choisir une action, que comme philosophie morale.
Sur le plan thique, cette pistmologie sensualiste entrane un ddain marqu des affaires
publiques et de la vie de la cit : il faut tre insens, juge Aristippe, pour simposer les peines
et les dpenses qui sont le lot quotidien des magistrats. Lhdonisme va ds lors tout fait
contre-courant aussi bien de lthique platonicienne que de lthique aristotlicienne. Pour
Platon en effet, il existe des plaisirs bons et des plaisirs mauvais, diffrant entre eux par
nature :
[] Ce sont donc des plaisirs faux qui font la joie des hommes dpravs, tandis que celle
des gens de bien est faite de plaisirs vrais. [] Ainsi, [] il y a, dans lme des hommes,

39

des plaisirs faux, contrefaons souverainement ridicules, il faut en convenir, de ceux qui
sont vrais. Et de mme, dautre part, pour les peines.
(Platon, Philbe, 40 c)

Quant Aristote, comme nous le savons, il excluait que lon pt vivre en poursuivant
indistinctement nimporte quels plaisirs quelles quen soient les consquences, et il insistait
sur les avantages pouvant rsulter dune action ne poursuivant nul plaisir :
Nul ne choisirait [] de ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulirement
dshonorant, mme sil ne devait jamais en rsulter pour lui de consquence pnible. Et il y
a aussi bien des avantages que nous mettrions tout notre empressement obtenir, mme sils
ne nous apportaient aucun plaisir, comme voir, se souvenir, savoir, possder les vertus.
(Aristote, th. Nic., X, 2, 1174 a 3-5)

Notons encore que lhdonisme est une morale de linstant. Le plaisir tant toujours un plaisir
actuel, Aristippe ne se soucie en effet ni du pass ni du futur, cest--dire de plaisirs teints ou
de plaisirs que lon na pas encore gots : la jouissance passe ou la jouissance future ne
sauraient tre de vritables jouissances
2.3. Lautarkeia
Il nest pas difficile de faire dAristippe une caricature le prsentant sous les traits dun
dbauch, et les anecdotes ne manquent pas qui le dcrivent faisant bonne chair, frquentant
les courtisanes ou accumulant largent sans vergogne. Pousse lextrme, cette thorie
morale conduirait effectivement une recherche effrne du plaisir, sans limites et sans
garde-fous (voir les mythes de la sduction : Don Juan, le libertinage). Ds quun dsir est
assouvi, il est supprim et lhdoniste radical se trouve alors contraint la poursuite sans fin
du dsir de dsir en ne pouvant jamais trouver dautre satisfaction que strictement passagre8.
Or les thoriciens de lhdonisme sont bien conscients de cette impasse, puisquils ne prnent
pas du tout une telle poursuite effrne du plaisir. Pour Aristippe dj, il tait clair que le
plaisir se trouvant dans lme, il est hors de question de chercher le bonheur dans les objets.
La vie heureuse est donc finalement une vie plutt asctique, se contentant de peu et sachant
refrner ses dsirs : tre heureux, cest trouver son plaisir dans les choses ordinaires et faciles
obtenir. Pour illustrer cette sagesse pratique, il nest que de citer une phrase dAristippe
rapporte par le biographe Diogne Larce :
Il frquentait [] la fameuse courtisane Las. Aux gens qui len blmaient, il avait coutume
de dire : je possde Las, mais je nen suis pas possd, et jajoute que sil est beau de
vaincre ses passions et de ne pas se laisser dominer par elles, il nest pas bon de les teindre
tout fait.
(Diogne Larce, Vie I, p. 130)

Lenjeu majeur de la poursuite des plaisirs semble donc bien tre un idal dautonomie. Cest
ainsi que la vraie finalit de lhdonisme est lautarkeia, lautarcie, lindpendance, la
matrise de soi par rapport au monde sensible et objectif. Seule la capacit de faire preuve de

8 Cest

pourquoi Hgsias, disciple dAristippe, recommandait qui voulait lentendre le suicide comme
remde universel.

40

cette vertu permet datteindre le plaisir, alors que celui qui ne peut modrer ses dsirs sera
condamn la frustration. Aussi,
on pourrait dire que, en rigueur, lhdonisme, chez Aristippe, concerne plutt la manire de
raliser la valeur morale que cette valeur en elle-mme, laquelle rsiderait davantage dans
lautarkeia.
(J. De Finance, thique gnrale, p. 104)

Les nombreuses anecdotes que nous connaissons de la vie dAristippe prennent ds lors une
couleur plus nuance :
Il entra un jour dans la maison dune prostitue, et lun des jeunes gens qui
laccompagnaient se mit rougir. Ce nest pas y entrer, dit-il, qui est honteux, cest ne
pouvoir en sortir.
(Diogne Larce, Vie I, p. 128)

Enfin, lhdonisme suppose mme un esprit de dtachement lgard des biens de ce monde
et au profit dun humanisme :
Il prtendait quil valait mieux tre sans le sou que sans savoir, car dans le premier cas, on
ne manque que dargent, dans le second, on manque de ce qui fait lhomme.
(Id., ibid., pp. 128-129)

La morale dAristippe se prsente finalement plus comme un cynisme dsabus et souriant


(J. Brun) que comme une morale orgiaque de laccumulation sans frein :
Son valet portait un jour de largent, en voyage, et tait accabl sous le poids [] : Jette ce
qui est en trop, lui dit-il, et ne porte que ce que tu pourras porter.
(Id., ibid., p. 131)

On peut voir dans cette morale un asctisme masqu, non ostentatoire, ironique, naccordant
en dfinitive quune valeur relative aux biens apparents qui sont censs rendre lhomme
heureux, celui-ci ne saccomplissant que dans la mesure avec laquelle il nattachera pas
dimportance aux plaisirs quil poursuit Pour possder sans tre possd , il faut savoir
possder peu.
Le cur de lhdonisme ne rside donc pas dans une lgitimation de la recherche individuelle
du plaisir. Malgr son sensualisme subjectif, lhdonisme est avant tout une morale normative
axiologique pour laquelle lhomme ne peut tre heureux que sil est capable de faire preuve de
modration dans ses dsirs.
3. Ataraxie et sens de la mesure
Il est galement important dviter tout prjug propos dune philosophie drive de
lhdonisme : lpicurisme, doctrine fonde par picure de Samos (341-270) qui identifie
galement bonheur et plaisir. Souvent, on entend des gens se dire avec ironie ou avec
srieux picuriens en suggrant par l quils vivent sans autre rgle morale que lgosme
de la satisfaction de leurs moindres dsirs. Mais, tout comme lhdonisme, la morale
picurienne est en ralit une morale exigeante et aristocratique, trs proche de la vertu
grecque par excellence chre Aristote : le respect du juste milieu ou le sens de la mesure
(msots), au sens o la sagesse antique proclamait : mden agan, pas dexcs !
41

Quand [] nous disons que le plaisir est la fin, nous ne parlons pas des plaisirs des gens
dissolus et de ceux qui rsident dans la jouissance, comme le croient certains qui ignorent la
doctrine, ou ne lui donnent pas leur accord ou linterprtent mal, mais du fait, pour le corps,
de ne pas souffrir, pour lme, de ntre pas trouble. Car ni les beuveries et les festins
continuels, ni la jouissance des garons et des femmes, ni celle des poissons et de tous les
autres mets que porte une table somptueuse, nengendrent la vie heureuse, mais le
raisonnement sobre cherchant les causes de tout choix et de tout refus, et chassant les
opinions par lesquelles le trouble le plus grand sempare des mes.
(picure, cit in CONCHE M., picure : lettres et
maximes, p. 223-225)

Or ce raisonnement sobre , sage et vigilant (nphn logismos) dont parle picure nest autre
que la prudence (phronsis) dj loue par Aristote.
Cest pourquoi, plus prcieuse mme que la philosophie est la prudence, de laquelle
proviennent toutes les autres vertus, car elle nous enseigne que lon ne peut vivre avec
plaisir sans vivre avec prudence, honntet et justice, ni vivre avec prudence, honntet et
justice sans vivre avec plaisir.
(Ibid., p. 225)

Autant le plaisir tait pour Aristippe un mouvement paisible, autant le plaisir est pour picure
le repos, labsence de trouble ou ataraxie (ataraxia). Il distingue les plaisirs du corps et ceux
de lesprit ; et parmi les plaisirs du corps, il faut encore distinguer entre :
1 ceux qui sont naturels et ncessaires (par exemple, un verre deau ou une mie de
pain),
2 ceux qui sont naturels mais superflus (par exemple, des mets raffins) et enfin
3 ceux qui ne sont ni naturels, ni ncessaires (tre couvert dhonneurs, par exemple).
Ces derniers plaisirs sont proscrits, les prcdents doivent tre poursuivis avec
modration, tandis que seuls les premiers sont purement et simplement dsirables.
Quant aux plaisirs de lesprit, ils surpassent les plaisirs du corps mais ils se fondent sur eux.
Ils consistent en effet uniquement dans le souvenir des plaisirs passs et lattente des plaisirs
futurs. Ds lors, il est lgitime de voir dans la philosophie dpicure une philosophie
essentiellement matrialiste puisque la facult de lesprit se borne reprsenter des plaisirs
matriels. Pour picure en effet, hritier de latomisme de Dmocrite, notre me nest quun
compos datomes intgr un autre compos plus vaste, si bien que notre volont nest que
le pouvoir quont les atomes de modifier tout moment, sans cause, la direction de leurs
mouvements.
picure, qui poursuivait le plaisir parce que la douleur physique nous trouble et nous carte
donc de ce repos quest lataraxie, mourut dans dhorribles souffrances. Ce jour-l, il crivait
Idomne :
Cest lheureux et dernier jour de ma vie que je tcris cette lettre. Mes intestins et ma
vessie me causent une souffrance inexprimable. Mais pour compenser toutes ces douleurs, je
puise une grande joie dans le souvenir qui restera de mes ouvrages et de mes discours. Je

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vous demande, au nom de votre sympathie pour moi et pour ma philosophie, sympathie que
vous mavez tmoigne ds votre jeunesse, de prendre soin des enfants de Mtrodore.
(Diogne Larce, Vie 2, p. 222)

Cette citation illustre combien picure reste fondamentalement un esprit grec, tout pntr des
notions de mesure et de limite, auquel certains philosophes modernes voudront opposer lidal
dun calcul mathmatisable. Cest notamment le cas des philosophes appartenant la plus
importante des traditions consquentialistes : lutilitarisme.
III Actualit des morales axiologiques
Avant de nous intresser lutilitarisme, nous voudrions indiquer lactualit que conservent
aujourdhui les morales axiologiques. Cette actualit sexprime dans le rejet de la perspective
imprative que partagent, comme nous le verrons, les morales dontologiques et certaines
morales consquentialistes.
1. Morales attractives et morales impratives
Les morales impratives conoivent les principes moraux comme simposant tout sujet
quels que soient ses souhaits et dsirs. Elles estiment que nous ne voulons pas naturellement
agir moralement et que les principes moraux doivent par consquent venir contraindre notre
volont. Par contre, une morale attractive estime quun sujet souhaiterait raliser le bien sil
tait suffisamment inform sur la nature exacte de ses dsirs. Dans le premier cas, une action
mauvaise est la consquence de la faiblesse de lagent, incapable de subordonner la
satisfaction de ses dsirs au respect de la loi morale, alors que, dans le second, elle est due
une connaissance insuffisante de sa nature vritable et de ses aspirations les plus hautes.
Lappartenance des morales axiologiques eudmonistes lensemble des morales attractives
est facile comprendre puisquelles font du bonheur personnel la fin de la morale. Il est
vident quagir moralement est attirant si agir ainsi nous permet dtre heureux. Cela est
tellement vident que Kant estime que les morales eudmonistes perdent ce qui fait la
grandeur dune action morale, cest--dire le fait dtre excute parce que tel est notre devoir
mme si cela va lencontre de lintrt personnel de lagent. Les partisans contemporains
des morales axiologiques souligneront cependant quune morale na pas le moindre sens si
elle ne permet pas de rpondre certains dsirs et besoins fondamentaux de lhomme qui sont
autant de conditions de son bonheur.
2. Lpanouissement personnel
De manire gnrale, lide, toujours trs prsente aujourdhui, que la morale doit permettre
lpanouissement de la personne est un hritage des morales axiologiques grecques. Il suffit
de voir le succs que rencontrent aujourdhui toutes les morales dinfluence orientale, prnant
gnralement la recherche du bonheur dans le dtachement du monde matriel, pour percevoir
combien lpanouissement personnel est une aspiration incontournable. Des philosophes
occidentaux contemporains, comme Philippa Foot, Elizabeth Anscombe ou Alasdair
MacIntyre, placent galement cette aspiration au cur de leur philosophie morale.
Ce thme est omniprsent dans les publicits lorsquelles vantent, paradoxalement, le mrite
dtre authentique, dafficher sa diffrence, dans le but de nous vendre des produits de masse !
Ces publicits sont le signe dune tension inhrente lidal dpanouissement de soi. En
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toute fidlit avec Aristote, lpanouissement de soi est gnralement compris comme la
ralisation de sa nature, de son tre vritable. Trouver le bonheur dans son panouissement
exige donc dtre en accord avec sa nature et de chercher laccomplir. Mais cette nature estelle la nature humaine, quelque chose qui serait donc commun tout homme, ou la nature
singulire propre chacun ? Cest la prtention luniversalit de la morale qui dpend de la
rponse cette question.
Au nom dune vague rfrence au romantisme, dimportants courants philosophiques
contestent les morales universalistes en considrant que lpanouissement personnel nest
possible que si on reconnat la particularit de sa nature. Selon que cette particularit est
propre un groupe ou un autre, voire chaque individu, nous trouvons la racine de
conceptions philosophiques multiples et varies.
Des mouvements comme les communautarismes, ainsi que les nationalismes et autres
rgionalismes, doivent par exemple tre apprcis depuis cette perspective. Soulignons
galement limportance que ce thme possde pour les auteurs fministes qui considrent que
le masculin et le fminin sont des genres irrductiblement diffrents. Cest alors au nom de la
reconnaissance de la spcificit du genre fminin que ces auteurs combattront aux cts de
fministes qui estiment au contraire que la diffrence des genres ne correspond aucune
diffrence naturelle !

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Questions types
1. En quoi les morales axiologiques lient-elles la question morale celle de lidentit de
lagent ?
2. Que faut-il entendre par eudmonisme ? En connaissez-vous plusieurs formes et quelles
sont leurs diffrences ?
3. Selon Aristote, le bonheur, qui est la fin ultime de toutes nos activits, est-il objectif ou
subjectif ? Comparez avec Kant.
4. Quelles sont les caractristiques du bonheur selon Aristote ?
5. En quoi la morale aristotlicienne est-elle une thique des vertus ?
6. Quelles sont les quatre conditions subjectives de laction vertueuse selon Aristote ?
7. Comment, selon Aristote, se fait-il quun mme idal, le bonheur, puisse prendre des
formes diffrentes pour chaque personne ?
8. Quelle est la place du plaisir dans leudmonisme rationnel ?
9. Quelle est la diffrence entre leudmonisme rationnel et lhdonisme ?
10. Distinguer deux acceptions diffrentes de lopposition de lobjectif et du subjectif.
11. Pour Aristippe, la valeur morale suprme est lautarcie. Pour Epicure, cest lataraxie.
Pouvez-vous comparer ces deux positions morales eudmonistes ?

45

Chapitre II La tradition consquentialiste


Lutilitarisme de Bentham et Mill

Bien que les unes et les autres aient une dimension tlologique, les morales axiologiques et
les morales consquentialistes relvent de deux traditions distinctes. Le lien entre ces deux
types de morale ne rsiste pas un examen un tant soit peu attentif de la signification quelles
donnent au concept de fin (telos en grec). De la mme manire, ce nest quen un sens trs
vague quil est possible de considrer lutilitarisme la philosophie morale la plus
emblmatique de la tradition consquentialiste comme sinscrivant dans lhritage de
leudmonisme grec en gnral et de lhdonisme en particulier.
Certes, J. Bentham (1748-1832), le fondateur de lutilitarisme, a trouv une partie de son
inspiration dans lhdonisme auquel il a voulu donner une forme scientifique, mais, ce faisant,
il a en fait cr une doctrine nouvelle totalement indpendante de la philosophie grecque et
qui demeure extrmement importante encore de nos jours, notamment dans certaines
doctrines de thorie politique.

N en 1748 et mort en 1832, Jeremy Bentham tait un contemporain de Kant.


Pourtant, ils ne se connaissaient pas. Autant lAllemand a, dune certaine manire, volu au
fil de ses Critiques de la thorie la pratique, autant Bentham a construit son uvre
thorique partir dune volont immdiatement pratique de changer les choses. Partant
dexemples tirs de son exprience relle dans les tribunaux londoniens en tant quavocat, il
sindigne de la masse dinjustices qui caractrisent le systme anglais dalors dans toutes ses
dimensions : lois, application des peines, vie quotidienne, etc. M par une volont profonde de changer les
structures sociales et politiques de son pays, il svertue en rformer de grands pans : la prison, lgalit des
sexes, les lourdeurs administratives, les privilges de rang, etc. Cest cette volont dliminer les injustices de
son pays qui la pouss construire une thorie suppose fonder de manire cohrente des institutions
nouvelles, plus humaines et justes. Cest ainsi quil travaille llaboration de lutilitarisme, doctrine quil veut
galitaire et rationnelle. En cela, il est un vritable penseur des Lumires. Atypique jusqu la fin de sa vie et
mme plus loin, ses dernires volonts ont conduit ce quaujourdhui encore, son corps empaill est expos
dans une vitrine de lUniversity College de Londres quil a contribu crer comme premire institution
universitaire non confessionnelle produisant une impression pour le moins glauque.

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I Quand agir moralement, cest calculer juste


1. Un utilitarisme hdoniste
Si daucuns rangent la doctrine de Bentham du ct de lhdonisme, cest parce que Bentham
se propose, comme lhdonisme, de conduire le sujet moral vers le maximum de plaisir.
Rappelons-nous toutefois que, pour lhdonisme, lauthentique idal moral rsidait dans
lautarkeia, lautarcie, et non pas dans la poursuite du plaisir pour lui-mme. Selon
lhdonisme antique, laction bonne est celle dun tre pouvant faire preuve de matrise de soi
et dindpendance par rapport au monde sensible et objectif. Cest pourquoi nous avons class
cette philosophie morale dans la tradition axiologique.
Lutilitarisme de Bentham par contre est une thorie consquentialiste. Cette morale nexhorte
pas lacquisition dune vertu de matrise de ses dsirs, elle ne promeut pas un modle de vie
bonne. Elle value la moralit dune action aux consquences que celle-ci produit. Pour ce
faire, il lui faut un critre dvaluation, un critre dutilit. Pour Bentham, ce critre consiste
dans le plus grand excdent possible des plaisirs sur les peines. Laction bonne est donc celle
qui permet datteindre un tat objectif, celui dans lequel un maximum de plaisirs et un
minimum de peines seront ressentis.
Bentham trouve dans lhdonisme non seulement son critre dutilit, mais galement une
pistmologie sensualiste selon laquelle lexistence du rel doit pouvoir tre vrifie par les
sens. Ce sensualisme senracine dans un matrialisme qui le conduit rejeter toute explication
mtaphysique faisant appel des principes transcendant la nature sensible, comme lme ou
Dieu. Lutilitarisme de Bentham est ainsi une des expressions majeures du courant empiriste
de lidal moderne des Lumires : la prtention pouvoir fonder toute connaissance sur les
seules ressources humaines.

La rvolution scientifique moderne. Paradoxalement, alors quelle fait de lhumain le fondement de toute
connaissance, la modernit souvre par la prise de conscience que lhomme nest pas au centre du monde. La
dcouverte par Copernic et Galile que la Terre tourne autour du soleil aurait pu signifier lhumiliation dune
humanit renvoye la priphrie de lunivers. Elle a, au contraire, marqu le dbut de son mancipation.
Lapprentissage essentiel qua apport cette premire rvolution physique ne rside en effet pas tant dans la
satellisation de la terre o lhomme mne son existence finie, mais bien dans la dmonstration de la capacit de
la raison humaine percer les secrets de lunivers et saffranchir des dogmes religieux. En relativisant
lexistence terrestre des hommes, Copernic et Galile ont contribu labsolutisation de lHumanit. Leur
dcouverte symbolise ainsi parfaitement lambition de lidal philosophique moderne.
Plus quune poque historique bien dfinie, la modernit est en effet une position philosophique articule autour
de lide que, parce quil est un tre dou de raison, lhumain possde par lui-mme les ressources ncessaires
la connaissance du monde et de la morale, cest--dire la connaissance de ce qui est comme de ce qui doit
tre. Or la croyance quune connaissance rationnelle du fonctionnement du monde est possible et que la raison
est capable par elle-mme de dfinir le bien et le mal, implique laffirmation de la libert de lhomme. Loin de
devoir respecter une volont divine qui lui aurait t rvle ou des traditions qui lui auraient t enseignes par
ses anctres, lhomme ne serait soumis quaux lois quil se donne lui-mme. Lhistoire de la modernit est ainsi
lhistoire de lmancipation de lhomme, lhistoire de la substitution de lhomme la nature et au divin comme
fondement de toute connaissance.
Sur le plan physique, la ralisation de cet idal moderne est rendue possible par la mathmatisation du rel. En
exprimant mathmatiquement lensemble des phnomnes physiques, lhomme devient non seulement capable de
comprendre ces phnomnes mais galement de les prvoir et de les matriser. Alors que les Anciens concevaient la

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connaissance du monde comme une contemplation passive dun ordre naturel auquel ils taient soumis, les
Modernes associent la connaissance de la nature la capacit dagir en son sein et de la transformer. La
connaissance scientifique permet de dvelopper un savoir technique grce auquel lhomme est progressivement en
mesure de saffranchir des contingences naturelles. Lhomme est devenu, selon lexpression de Descartes, matre
et possesseur de la nature .

La morale de Bentham prtend donc reposer sur la seule connaissance de la nature humaine.
Or, comme lhomme est un tre sensible, il agit sur base dun double principe, la recherche
des plaisirs et la fuite des peines :
La nature a plac lhomme sous lempire du plaisir et de la douleur. Nous leur devons toutes
nos ides ; nous leur rapportons tous nos jugements, toutes les dterminations de notre vie.
Celui qui prtend se soustraire cet assujettissement, ne sait ce quil dit : il a pour unique
objet de chercher le plaisir, dviter la douleur, dans le moment mme o il se refuse aux
plus grands plaisirs, et o il embrasse les plus vives douleurs. Ces sentiments ternels et
irrsistibles doivent tre la grande tude du moraliste et du lgislateur. Le principe de
lutilit subordonne tout ces deux mobiles.
(J. Bentham, Trait I, pp. 2-3)

Bentham nous dcrit ainsi un agent naturellement goste. Puisque le sensualisme enseigne
que lhomme ne peut connatre que ce quil prouve par ses sens, il ne peut avoir de
connaissance que de son propre plaisir, que de ses propres peines. Le but de laction humaine
selon Bentham est donc un bonheur non seulement terrestre mais aussi individuel et qui, en
outre, se rduit un excdent de plaisirs sur les peines.
2. La main invisible
Contrairement ce que lon pourrait croire, Bentham tait toutefois loin dtre un individu
cynique, se moquant du bonheur des autres personnes. Il fut au contraire un humaniste
convaincu, fortement engag en faveur de nombreuses rformes sociales. En fait,
lutilitarisme de Bentham rsout toute tension entre gosme et bienveillance en reprenant un
principe trouvant ses sources dans La fable des abeilles de Bernard Mandeville (1670-1733),
popularise par Adam Smith (1723-1790) et aujourdhui encore au cur des controverses
morales et politiques : le principe de la main invisible .
[] et en dirigeant cette industrie de manire ce que son produit ait le plus de valeur
possible, il ne pense qu' son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d'autres cas, il est
conduit par une main invisible remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions ; et
ce n'est pas toujours ce qu'il y a de plus mal pour la socit, que cette fin n'entre pour rien
dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intrt personnel, il travaille souvent d'une
manire bien plus efficace pour l'intrt de la socit, que s'il avait rellement pour but d'y
travailler. Je n'ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce,
travailler pour le bien gnral, aient fait beaucoup de bonnes choses.
(Adam Smith, Recherche sur la nature et les
causes de la richesse des nations, Livre IV, ch. 2, 1776)

Selon ce principe, cest en recherchant sa satisfaction personnelle quun individu contribue le


mieux la satisfaction de tous. Ce principe prtend que les actions individuelles auraient

48

tendance naturellement comme si une main invisible tait intervenue pour faire en sorte
quil en soit ainsi conduire la situation la plus favorable pour la collectivit. Une telle
ide est, bien entendu, le fondement des thories conomiques du march qui considrent que
la recherche de la maximisation de leur profit individuel par les agents conomiques va
permettre datteindre la situation dquilibre entre loffre et la demande et garantir ainsi la
cration dune richesse maximale.
Toutefois, cette tendance naturelle ne se ralise que sous certaines conditions. Ces conditions
sont, pour lutilitarisme de Bentham comme pour les thories du march, de deux types
diffrents : dune part, lagent individuel doit agir de manire parfaitement rationnelle et,
dautre part, toute forme dinterfrence avec lharmonie naturelle des actions individuelles
doit tre supprime.
De mme quun agent conomique rel ne se comporte pas toujours comme lgoste
rationnel des thories conomiques classiques, dire que lhomme recherche naturellement le
plaisir ne signifie pas quil posera toujours lacte qui lui procurera le plus grand plaisir.
Lhomme peut mal valuer les consquences de ses actes, lhomme peut se tromper. Nous
reviendrons ci-dessous sur les principes sur lesquels doit reposer le raisonnement utilitariste.
Similairement, alors que les thories conomiques classiques voient dans les interventions de
lEtat autant dinterfrences nfastes, Bentham condamne de nombreuses fictions cres par
lhomme et auxquelles il sacrifie la recherche de son bonheur. En confrant une ralit des
ides abstraites comme celles dun tre suprieur (Dieu) ou dun ensemble dindividus
organiss collectivement (la socit), lhomme est incit se dtourner de la recherche de son
bonheur terrestre au profit de son salut ternel ou du bonheur de lhumanit ; il ne se
comporte pas de la manire la plus utile la maximalisation de son plaisir personnel et, par
voie de consquence, la maximalisation du plaisir collectif.
La mise en vidence de ces conditions fait de lutilitarisme de Bentham une doctrine
normative et non seulement descriptive. Cest l lune des principales diffrences entre la
doctrine de Bentham et celle dun de ses plus proches prcurseurs, le philosophe David Hume
(1711-1776) qui estimait que le rle de la morale ntait pas dindiquer ce qui doit tre, mais
bien ce qui est. Hume considrait ainsi que le principe dutilit la recherche du plus grand
excdent possible des plaisirs sur les peines ntait pas un principe normatif, mais un fait
dobservation : selon, lui, les hommes agiraient effectivement sur base de ce principe.
3. Le calcul moral
De la position dfendue par Bentham, il rsulte quune mauvaise action nest que lissue
fatale dun jugement erron sur les consquences de nos actes : mal agir, cest avoir mal
calcul. En cela hritier de la philosophie moderne classique, Bentham semble penser
quidalement, lhomme pourrait toujours agir parfaitement sil conformait ses actes des
dlibrations calculatrices permettant de dterminer o se trouve le maximum de plaisirs
(pleasures) et le minimum de peines (pains) selon une sorte de grande combinatoire
universelle.
A la faon du chimiste sur son tableau de Mendeleev, Bentham opre une classification quil
veut exhaustive des dimensions du plaisir, qui sont au nombre de sept : intensit, dure,
certitude, proximit, fcondit, puret, extension. Comme il en va de mme pour les
dplaisirs, tout cela peut tre mesur et chiffr de manire rigoureuse. Cela explique que
49

Bentham parle explicitement de calcul moral et quil dfinisse la lgislation comme une
affaire darithmtique .
Mais les plaisirs tant htrognes, ils ne sont pas comparables entre eux sans recours un
moyen terme quantitatif permettant de les ramener une mme chelle ; ce moyen terme
quantitatif entre des diffrences qualitatives est largent. Plaisirs et dplaisirs sont
indirectement comparables par la somme dargent que le sujet moral est prt dpenser pour
obtenir les uns ou viter les autres.
A nouveau, on peroit ainsi la proximit pouvant exister entre lutilitarisme et la thorie
conomique capitaliste qui estime que la structure morale est tout entire conditionne par le
rapport au moyen terme absolu entre produits et individus : largent. Cest exactement cette
rduction des valeurs largent qui sera lenjeu de la critique marxienne du capitalisme
auquel elle reprochera de dgrader la dignit humaine.
4. Lapplication du principe dutilit
Contrairement ce que pourrait laisser croire cette prsentation, lthique individuelle ntait
certainement pas le principal domaine dapplication du principe dutilit aux yeux de
Bentham. Fils et petit-fils de juriste, ce sont notamment les problmes constitutionnels et
juridiques qui retiennent prioritairement son attention.
Le principe dutilit lui inspire par exemple une importante rflexion sur le droit pnal. Selon
lutilitarisme, un criminel ne commet son dlit que parce quil estime que les avantages quil
peut esprer de son acte surpassent les inconvnients quil risque de devoir supporter. Par
consquent, le rle de la peine doit tre de modifier les donnes de cette quation. Elle doit
ainsi remplir une fonction dissuasive en faisant en sorte que plus personne ne puisse
rationnellement attendre plus davantages que dinconvnients dun acte dlictueux. Une telle
approche ne justifie toutefois pas des peines extrmement svres car toute peine restreignant
le bonheur de celui qui la subit demeure un mal. La peine juste est donc la peine la plus faible
qui soit suffisante pour dissuader la personne de commettre un crime.
Si la fonction de dissuasion est une dimension essentielle de la peine, il va de soi que dautres
philosophes du droit contesteront que la peine se rduise cette seule fonction. Tour tour, ils
insisteront par exemple sur sa fonction rtributive la peine est conue comme une sanction
venant punir lacte criminel , sur sa fonction vindicative la peine doit assouvir le dsir de
vengeance des victimes , sa fonction de protection la peine doit impliquer lexclusion du
criminel hors de la socit afin de protger celle-ci ou encore sa fonction de rtablissement
de lordre social la peine, en condamnant lacte commis, doit venir rappeler la validit de la
norme transgresse.
Un autre domaine dapplication du principe dutilit est celui de la thorie du gouvernement.
Bentham soppose aux conceptions contractualistes dfendues par de nombreux philosophes
modernes qui estiment que la lgitimit de lEtat repose sur un pacte fictif par lequel les
citoyens acceptent de se soumettre son autorit afin que leurs droits naturels soient garantis.
Selon lui, tout gouvernement nat de la seule force et il ne peut acqurir de lgitimit que si
son action satisfait la majorit des individus qui sont soumis son autorit. Le gouvernement
lgitime sera ds lors celui qui cherchera raliser le plus grand bonheur du plus grand
nombre (the greatest happiness of the greatest number).

50

5. Lutilitarisme eudmonique de Mill


Si Bentham est le fondateur de lutilitarisme, cest John Stuart Mill (1806-1873) son filleul !
qui a fait de cette doctrine une authentique philosophie morale. Mill a principalement
modifi deux points essentiels de la thorie de son parrain. Premirement, il a substitu le
bonheur au plaisir, passant ainsi dun utilitarisme hdoniste un utilitarisme eudmonique.
Deuximement, il a transform ce qui tait pour Bentham un principe de bonne gouvernance
en un principe strictement thique en enjoignant chaque personne dopter pour laction qui
permettra dapporter le plus grand bonheur au plus grand nombre.
La substitution du bonheur au plaisir va conduire Mill insister sur limportance de la qualit
des plaisirs et non plus seulement sur la quantit de ceux-ci. Il estime ainsi quil existe des
plaisirs suprieurs dautres : certains plaisirs, mme prouvs en petite quantit seulement,
feraient mieux natre un sentiment de bonheur quune abondance de plaisirs de pitre qualit.
De plus, en substituant le bonheur universel la recherche goste de son propre plaisir, Mill
entend dmontrer laccord entre lutilitarisme et la religion chrtienne :
le bonheur qui constitue la norme utilitariste de la conduite bonne nest pas le bonheur
propre de lagent, mais le bonheur de tous ceux concerns. Entre son propre bonheur et celui
des autres, lutilitarisme exige quil soit aussi impartial quun spectateur dsintress et
bienveillant le serait. Dans la rgle dor de Jsus de Nazareth se lit lesprit tout entier de
lthique de lutilit. Traite autrui comme tu voudrais tre trait et aime ton prochain
comme toi-mme , voil ce qui constitue la perfection idale de la morale utilitariste.
(J. S. Mill, Lutilitarisme, p. 50)

Avec Mill, lutilitarisme devient par consquent un eudmonisme social. La dcouverte de


Mill, en effet, est quon ne peut tre heureux quen tournant son esprit vers quelque chose
dautre que son propre bonheur. En consquence, plaisir et dplaisir, bien et mal ne sont plus
apprcis laune de la subjectivit de lagent moral, mais celui-ci doit plutt tre un
spectateur impartial entre son intrt propre et celui des autres. Lhomme bon est ainsi
celui qui vit pour le bonheur des autres et contribue ce qui est utile au monde dans son
ensemble. La poursuite de son plaisir et lvitement de son dplaisir ne sont donc plus les
derniers mots de lagir moral et de la sagesse, car lagent peut se trouver dans une situation
telle quil doive assumer une souffrance pour le bonheur de lhumanit.
Par consquent, lutilitarisme de Mill, la diffrence de celui de Bentham, est une doctrine
imprative. Le principe dutilit est en effet un principe qui simpose comme une contrainte
lagent moral puisque celui-ci ne respecte pas naturellement ce principe. Contrairement aux
morales axiologiques qui sont en principe attractives, les morales impratives considrent que
la connaissance du bien nest pas une condition suffisante laction bonne, celle-ci dpend en
outre de la volont de lagent. Autrement dit, une morale imprative considre quil est
possible de faire le mal en connaissance de cause en raison de la faiblesse de notre volont
incapable de subordonner la recherche de notre propre bonheur au respect de la loi morale,
cest--dire, pour lutilitarisme, la recherche du plus grand bonheur pour le plus grand
nombre.

51

6. Le rejet de la mtaphysique
Lutilitarisme est, de toutes les thiques que nous avons rencontres jusquici, celle qui prend
le plus radicalement ses distances avec la mtaphysique. Pour Bentham il est hors de propos
de vouloir entreprendre des spculations fumeuses sur la nature du rel et sur la place de
lhomme dans lunivers. Cette position anti-mtaphysique sexprime par excellence dans
linterprtation hdoniste quil donne du principe dutilit.
Je suis partisan du principe dutilit, lorsque je mesure mon approbation ou ma
dsapprobation dun acte priv ou public sur sa tendance produire des peines et des
plaisirs ; [] bien entendu que je prends ces mots, peine et plaisir, dans leur signification
vulgaire, sans inventer des dfinitions pour donner lexclusion certains plaisirs ou pour
nier lexistence de certaines peines. Point de subtilit, point de mtaphysique ; il ne faut
consulter ni Platon, ni Aristote. Peine et plaisir, cest ce que chacun sent comme tel.
(J. Bentham, Trait I, p. 4)

Ce rejet de la mtaphysique sillustre par la substitution du calcul lidal grec par excellence
de la msots, cest--dire du sens de la mesure. Les philosophes grecs distinguaient
soigneusement la mesure dont nous devions faire preuve de tout calcul arithmtique.
Lutilitarisme de Bentham, en revanche, procde dune ide toute moderne : le calcul en vue
dune matrise rationnelle de lordre des choses. Chez le philosophe anglais, lacteur moral
agit par calcul, conformment un programme prdfini par les facults de lentendement.
Lutilitarisme participe ainsi au rve moderne de la mathesis universalis, lide que la totalit
du rel puisse tre exprime sous une forme mathmatique et soit susceptible par consquent
de faire lobjet dun calcul rigoureux. Cest cette ide qui a permis lextraordinaire essor des
sciences de la nature depuis le 16me sicle. Il nest toutefois pas certain que son application
aux questions morales soit aussi prometteuse.
II Hritiers et critiques
Lhritage de lutilitarisme et les critiques qui lui ont t adresses sont bien entendu
troitement lis puisque, bien souvent, cest le souci de rpondre une objection adresse
lutilitarisme qui a conduit les hritiers de Bentham et de Mill modifier leurs doctrines sur
lun ou lautre point.
1. Quelques objections classiques
Lune des grandes forces de lutilitarisme est son antirigorisme apparent. Plutt que de
proclamer la valeur absolue de tel principe, il requiert un examen des consquences effectives
des diffrentes actions possibles et semble nous protger ainsi du dogmatisme. Face des
situations concrtes extrmement dlicates, comme une demande deuthanasie ou la ncessit
de choisir entre deux patients en attente dune greffe cardiaque, la prise en compte de lutilit
des diffrentes options parat relever du bon sens lmentaire. Toutefois, les trois critiques
classiques suivantes semblent galement constituer des vidences.
1.1. Les actes gratuits
Ainsi, la rduction radicale du bien au plaisir pratique par Bentham suscite une objection
immdiate. Intuitivement, on a le sentiment que nous sommes bien souvent amens faire
52

quelque chose de bien quoique nous nen retirions pas de plaisir. Services, efforts, actes
gratuits semblent exclus dun schma moral prnant la poursuite du seul plaisir ou de ce qui
est seulement utile :
Quand des personnes qui vivent moralement mais sans thorie sur la question entendent dire
que la fin morale pour lindividu et lespce est laccroissement maximum de sentiments
agrables et que rien, dans le monde entier, na la moindre valeur morale, except cette fin
et les moyens qui y conduisent, il est indniable quelles repoussent une telle consquence.
Elles sentent quil y a des choses que nous devrions choisir, mme sil nen rsultait pour
nous aucun plaisir .
(F. H. Bradley Ethical Studies, p. 88)

1.2. Les actes intrinsquement mauvais


Cette premire critique ne concerne que les formes les plus grossires de lhdonisme, et nous
avons vu quun tel individualisme na dj plus sa place dans lutilitarisme de Mill. Une
seconde objection par contre concerne lensemble des doctrines utilitaristes :
Des actions ou des comportements traditionnellement dnoncs, toutes les poques et dans
toutes les cultures, tels que la lchet, le mensonge, la bassesse, lenvie ou encore la trahison,
ne peuvent plus sapprcier a priori comme des actes intrinsquement mauvais : ils ne seront
apprcis que rtrospectivement, laune de lensemble des mfaits ou des bienfaits qui en
dcoulent. Ne valant jamais que comme des moyens en vue dune fin, ils ne seront apprcis
que du point de vue de celle-ci.
1.3. Un calcul mtaphysique
Une troisime objection classiquement oppose lutilitarisme est quun calcul dutilit
universel est impossible. Alors que lutilitarisme se veut une doctrine radicalement antimtaphysique, il repose sur un calcul mtaphysique qui en fait, en un certain sens, une
application de la mtaphysique de Leibniz avant dagir, je dois calculer comme Dieu, selon
Leibniz, le fit au moment de la cration, pour crer le meilleur des mondes possibles .
Mais lhomme parat incapable de procder un tel calcul. Un des problmes majeurs de la
rflexion morale aujourdhui est le souci lgard du futur. Or certaines des consquences
long terme dune action pose maintenant chappent inluctablement nos connaissances, ne
ft-ce que parce que nous ne pouvons pas nous faire une ide prcise de ce que sera le
contexte dans lequel ces consquences mergeront. Le problme de lutilitarisme est ainsi que
nous devrions savoir ce que nous ne pouvons pas savoir, pour savoir ce que nous devons
faire 9.
2. Quelques dbats philosophiques
Outre ces premires objections, lutilitarisme suscite de nombreux dbats philosophiques tant
au sein de cette tradition quentre ses partisans et ses adversaires.

9 Cf.

sur ceci R. Spaemann, Bonheur et bienveillance. Essai sur lthique, PUF (Philosophie morale), Paris,

1997, p. 181.

53

2.1. Le critre dutilit


Comme lillustre la diffrence entre les thories de Bentham et de Mill, lun des principaux
objets de dbat au sein mme de la tradition utilitariste est la conception du bien (le critre
dutilit) quil faut chercher maximaliser. Aprs Bentham et Mill, G. E. Moore (1873-1958)
fera, par exemple, un pas supplmentaire dans lhistoire de lutilitarisme en substituant au
critre hdoniste diffrents concepts de valeur et en considrant que le plaisir nest que lun de
ces concepts. Toutefois, il maintiendra lide selon laquelle la valeur dune action est
apprcier selon loptimisation du monde qui pourra en rsulter : il sagit de viser la ralisation
dun monde au sein duquel des valeurs comme la justice, la libert, etc. sont les plus
rpandues.
On le voit, quil sagisse de lutilitarisme de Bentham, de celui de Mill ou de celui de Moore,
la question du bien interne dune action ne peut tre pose. Quelles que soient leurs
divergences, toutes les doctrines utilitaristes demeurent bien consquentialistes.
Dans les dbats contemporains, le concept dutilit qui sest impos de manire privilgie ne
possde toutefois pas lune des significations proposes par Bentham, Mill ou encore Moore.
Lutilit est aujourdhui classiquement dfinie comme la satisfaction des prfrences
personnelles (voire celle des intrts personnels, il ny a pas lieu ici de faire la diffrence
entre ces deux conceptions).
Cette volution vise affranchir lutilitarisme dune objection qui lui avait t classiquement
faite. Le plaisir et le bonheur sont des tats mentaux. Ds lors, une doctrine cherchant les
maximaliser pourrait considrer favorablement tout moyen datteindre ces tats mentaux, en
ce compris lusage de drogue ou de manipulations gntiques. Parler en termes de satisfaction
des prfrences est suppos empcher le recours de tels moyens artificiels puisque
dsormais ce quil faut chercher maximaliser ce nest plus ltat mental (bonheur ou plaisir)
que la satisfaction de nos prfrences pourrait induire, mais cette satisfaction elle-mme.
Remarquons toutefois quune telle approche saffranchit de lobjection que dans la mesure o
elle considre les prfrences comme quelque chose de personnel sur lequel les autres
personnes ne peuvent avoir de prise. Si on prend en compte la possibilit que les prfrences
individuelles puissent tre influences par les actes dautres personnes, lobjection reprend
tout son sens.
2.2. Le respect des droits individuels
Quoi quil en soit, linfluence de lutilitarisme, par exemple dans les thories conomiques et
dans les thories de la justice distributive, sillustre tout particulirement par limportance que
possde, dans ces thories, le concept dutilit comme satisfaction de prfrences personnelles
qui ne sont pas values. Cela sexplique partiellement par les liens ambigus qui unissent
lutilitarisme et le libralisme depuis Mill. Pour Mill, en effet, le meilleur moyen de
maximaliser le bonheur du plus grand nombre tait de laisser chacun la libert dtre le seul
juge de son bonheur. Lutilitarisme de Mill implique ainsi la reconnaissance de la libert
individuelle.
En voulant montrer que lutilitarisme fonde le libralisme et saccorde donc avec lui, Mill
veut se prmunir des objections que les libraux notamment adressent sa thorie : celle de
ne pas respecter les droits individuels. Puisque lutilitarisme enjoint maximaliser le plus
grand bonheur du plus grand nombre, il parat autoriser le sacrifice du bonheur dun individu
54

ou dune minorit si cela permet daugmenter le bonheur de la majorit. Le dilemme est


classique et peut prendre des formes multiples.
Par exemple : peut-on torturer quelquun si on pense quil possde des informations
permettant dviter un attentat ? Peut-on rduire le budget de la scurit routire afin de
diminuer les impts alors que lon sait quune telle rduction se traduira en une augmentation
du nombre de victimes daccidents de la route ? Peut-on inversement mettre mal la proprit
individuelle en taxant les grosses fortunes afin de renforcer le systme de protection sociale ?
Peut-on sacrifier une gnration actuelle au profit des gnrations futures ? Peut-on imposer
certaines personnes de risquer leur vie pour dfendre celles des autres ?
Pour les libraux qui sont gnralement des partisans des morales dontologiques tout
individu possde un certain nombre de droits qui ne peuvent tre sacrifis au nom de la
collectivit. Ils sinquitent ds lors du manque de considration de lutilitarisme lgard du
respect des droits individuels.
Selon la logique de lutilitarisme millien, la crainte des libraux est toutefois infonde puisque
la meilleure manire de satisfaire le principe dutilit serait de reconnatre de tels droits. Mill
est ainsi non seulement lun des fondateurs de lutilitarisme, mais galement lun des
prcurseurs dun des courants principaux du libralisme.
2.3. Lutilitarisme des rgles
Lide de fonder le libralisme ou tout autre ensemble de principes normatifs sur le critre
de la maximalisation de lutilit implique une modification essentielle de lutilitarisme
classique. Celui-ci entend valuer les consquences dun acte particulier ; or il sagit
dsormais de dterminer quelles sont les rgles qui permettront de satisfaire le principe
dutilit. Nous passons ainsi dun utilitarisme des actes un utilitarisme des rgles.
Lutilitarisme des rgles est en fait une justification consquentialiste de principes
dontologiques puisquune fois le choix des rgles gnrales pos ces rgles sont supposes
respectes par toutes les actions particulires quelles quen soient les consquences.
2.4. Maximaliser ou galiser ?
Cest surtout en philosophie politique que le recours lutilitarisme pour justifier des
principes gnraux est courant. Le fait que lutilitarisme ait actuellement plus dimportance en
philosophie politique quen philosophie morale ne fait dailleurs que renouer avec
linspiration originaire de Bentham.
Lun des principaux points discuts par les philosophes politiques est celui de savoir si le but
essentiel rside bien dans la recherche du bonheur maximal. Nest-il pas plus juste de
chercher galiser le bonheur des individus ? Les galitaristes sopposent ainsi aux
utilitaristes.
Une importante position intermdiaire est adopte par les prioritaristes. Ceux-ci dfendent le
principe du maximin. Selon ce principe, nous devons chercher maximaliser lutilit des
personnes les plus dfavorises. Autrement dit : la situation juste est celle o lutilit
individuelle minimale est la plus haute.
Imaginons que nous devons valuer lutilit retire par un groupe de trois personnes pour trois
options correspondant aux rpartitions suivantes :
55

Option 1

Option 2

Option 3

Individu A

10

Individu B

Individu C

Total

20

12

18

Un utilitariste privilgiera la premire option puisque cest celle dont lutilit totale est la plus
leve (20). Par contre, loption 2, bien que son utilit totale soit de loin la plus faible, aura la
prfrence dun galitariste puisque chaque individu en retire une mme utilit (4). Enfin, le
prioritariste choisira loption 3 puisque cest elle qui donne lindividu le plus dfavoris
lutilit la plus haute (5 contre 2 et 4 dans les autres options).
2.5. Les limites du groupe
Un dernier dbat que nous voudrions rapidement souligner est celui qui porte sur les limites
du groupe. Sil faut maximaliser lutilit dun groupe, il faut sentendre sur les personnes qui
composent ce groupe. Sagit-il par exemple des citoyens dun Etat particulier ou de
lensemble des personnes vivantes ? Faut-il prendre en compte les gnrations futures ?
Par ailleurs, lutilitarisme est bien souvent li au sensualisme. De nombreux auteurs
utilitaristes considrent ds lors quil ne faut pas seulement chercher maximaliser le plaisir
et rduire les souffrances des hommes, mais aussi celles des animaux puisque eux aussi
possdent un systme nerveux central. Certaines des justifications contemporaines des
doctrines
cologiques
trouvent
ainsi
leur
origine
dans
lutilitarisme.

56

Questions types
1. Exposez les principes de lutilitarisme de Bentham.
2. Quy a-t-il de commun entre les morales dAristippe, dEpicure et de Bentham ? En quoi,
nanmoins, la morale de Bentham diffre fondamentalement des deux autres ?
3. Quelle est la place du calcul dans lutilitarisme de Bentham ?
4. Citez quelques domaines dapplication du principe dutilit de Bentham.
5. Quelles modifications Mill fait-il subir lutilitarisme de Bentham et quelles en sont les
consquences ?
6. Pensez-vous quon puisse opposer en morale la philosophie ancienne et la philosophie
moderne partir des notions de mesure et de calcul ?
7. Quelles objections peut-on adresser lutilitarisme ?
8. Quest-ce qui diffrencie lutilitarisme de la rgle et lutilitarisme de lacte ?
9. Quest-ce que le prioritarisme ?
10. Lutilitarisme est-il ncessairement anthropocentrique ?
11. Quelles sont les principaux traits de la rvolution scientifique moderne ?

57

Chapitre III La tradition dontologique


Kant et les morales du devoir

Malgr toutes leurs diffrences, lensemble des morales tudies jusqu prsent voyaient
dans le bonheur humain la fin de la morale. La morale kantienne soppose pour sa part cette
ide. Kant (1724-1804) considre, en effet, que la morale ne peut avoir dautre fin quellemme sans quoi, comme nous le verrons, elle perd son caractre catgorique, cest--dire le
fait quelle simpose tout homme indpendamment de son souhait dagir moralement ou
non. Pour Kant donc, si nous devons agir moralement, ce nest pas parce que cest ainsi que
nous pouvons esprer tre heureux, mais parce que cest notre devoir.
Ce concept de devoir est caractristique des morales dontologiques. Comme indiqu dans
lintroduction, les morales dontologiques sintressent moins aux valeurs dont nous devons
faire preuve pour vivre une vie bonne quaux normes que nous devons respecter pour agir de
manire juste. Ces normes se prsentent comme des contraintes des devoirs qui psent sur
lagent et qui doivent tre respectes pour elles-mmes, non pour la personne quelles nous
permettent dtre. Lopposition entre normes et valeurs est toutefois fort problmatique et lun
des objectifs du prsent chapitre est dvaluer dans quelle mesure cette distinction peut
lgitimement ou non se revendiquer de Kant.
Immanuel Kant est sans conteste lun des philosophes majeurs de lhistoire de la pense. Sa
contribution est dune originalit remarquable, et reflte un dsir de systmatisation extrme. Fortement ancre
dans le sicle des Lumires, la philosophie de Kant prend le contre-pied des vidences dogmatiques en tous
genres. Il mprise la plupart des dbats de ce quil appelle l arne mtaphysique , qui sont fausss par les
partis pris doffice et le manque de fondements. Le rsultat de ce mcontentement, il ne le donne vraiment qu
partir de 1781 soit 57 ans sous la forme dun triptyque voulu dune cohrence interne intgrale. Cest la
Critique de la Raison Pure , dabord, la Critique de la Raison Pratique , ensuite, et la Critique de la
Facult de Juger , enfin. Un fil logique est tiss entre la manire dont lhomme peroit et
dont il agit. En ce sens, Kant est le vritable prcurseur de la psychologie, le premier avoir
vraiment pos la comprhension de lesprit humain comme clef de celle des choses (cest la
deuxime rvolution copernicienne , pour comprendre le monde, il faut dabord
comprendre lesprit humain). Combin la critique de la causalit de Hume, le renversement
kantien a donc aussi ouvert la voie lpistmologie, cest--dire la thorie de la
connaissance, et ds lors de puissantes critiques actuelles de la raison scientifique que
Kant prenait pourtant comme modle ! Sans compter que son court essai Quest-ce que les Lumires ? fait
galement de lui lun des premiers essayer de comprendre en quoi les penses dune personne sont fonction de
son poque thme qui imprgne aujourdhui tout dbat de philosophie politique.
Derrire le thoricien total, lhomme a eu une vie tonnante : on a longtemps vhicul de lui limage dun
personnage ennuyeux, routinier, nayant jamais quitt sa ville de Knigsberg et ses habitudes presque
maniaques. Par exemple, il sefforait de transpirer le moins possible, il se levait tous les jours la mme heure,
etc. Dune certaine manire, la vie de lhomme ainsi conte collait bien avec son uvre : austre. Aujourdhui,
on sait que le portrait doit tre plus contrast, et il existe mme un livre tudiant de faon surprenante la vie
sexuelle dEmmanuel Kant

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I Une morale transcendantale


En dpit de sa grande difficult, la morale kantienne possde aujourdhui encore une
influence considrable. Aucune philosophie morale ou politique ne peut faire lconomie de
se positionner par rapport Kant. Cette influence est notamment due lattrait que possde le
concept central de la morale kantienne, celui de lautonomie. Mais lautonomie pour Kant ne
signifie certainement pas le droit que chacun possderait de faire ses propres choix sans que
les autres puissent sy opposer. Lautonomie que consacre Kant est celle de la raison. La
morale kantienne est ainsi une morale particulirement rationaliste. Kant entend, en effet,
fonder la morale sur les seules ressources de la raison. A cette fin, Kant recourt une mthode
de raisonnement bien particulire, la mthode transcendantale. Nous allons, par consquent,
essayer de prsenter les principaux lments de la morale kantienne en adoptant comme fil
conducteur le rle que cette mthode joue dans cette morale.
1. Une raison subjective
Brutalement dit, la mthode transcendantale consiste dans une rflexion sur les conditions
subjectives de possibilit de lobjet tudi, ces conditions tant appeles tre les moyens
termes des jugements synthtiques a priori qui constituent les principes fondamentaux de
toute connaissance rationnelle. Nous essaierons ci-dessous de comprendre ce que cela
signifie.
Notons tout dabord que cette mthode implique une modification du statut de la raison. La
raison nest, en effet, plus comprise comme un outil de connaissance dune ralit qui existe
indpendamment du sujet. Dsormais, elle possde par elle-mme les ressources suffisantes
pour fonder les principes premiers. La validit dun jugement ne repose donc plus sur sa
conformit une objectivit extrieure au sujet laquelle nous accderions au moyen de la
raison ; elle dpend bien plutt du respect des exigences subjectives de la raison. Il nous
faudra comprendre ce que ces exigences signifient. Mais prcisons demble que ce
subjectivisme de la philosophie transcendantale ne signifie toutefois pas le renoncement
toute prtention la ncessit et luniversalit. Si la raison est subjective, elle est commune
tout sujet et la validit dun principe transcendantal doit donc tre reconnue par chacun.
Sur le plan moral, la conception kantienne de la raison implique le refus de tout ralisme
moral, de toute ide quil existe un bien objectif indpendamment de son affirmation par
lhomme. Le bien (ou le juste, diront certains) est ce que lhomme estime devoir tre ; plus
prcisment, selon Kant, cest ce que la raison estime devoir tre. Le dfi de la morale
kantienne est donc de parvenir montrer quil est possible de fonder une morale uniquement
sur une exigence de rationalit, cest--dire sans faire appel au moindre lment objectif qui
nous serait donn par lexprience. La morale kantienne est ainsi qualifie par Kant lui-mme
de morale pure (purement rationnelle) par opposition aux morales empiristes.
On parle galement du formalisme de la morale kantienne pour signifier quelle repose sur les
seules exigences de la raison, la raison tant classiquement conue comme la facult du sujet
qui met en forme le contenu substantiel fourni par la ralit objective.
2. Les diffrents types de jugements
Synthtisons : la philosophie kantienne est une philosophie rationaliste. Elle relve plus
particulirement dune forme pure de rationalisme. Elle considre en effet, dune part, que
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seuls les jugements rationnels peuvent prtendre une validit universelle et, dautre part, que
la raison possde par elle-mme les ressources suffisantes pour fonder des jugements
substantiels. Autrement dit, selon Kant, affirmer la rationalit dun jugement ne consiste pas
seulement dire que ce jugement respecte un certain nombre de formes logiques (la noncontradiction, par exemple) qui garantissent la validit des conclusions dduites de prmisses
suprarationnelles (= de prmisses extrieures la raison).
Kant rcuse une telle conception troite de la raison parce que celle-ci fait dpendre la validit
des jugements de la validit des prmisses et exige par consquent le recours une instance
non rationnelle la foi, la tradition, lexprience, etc. pour justifier ces prmisses. Par
contraste, la puret du rationalisme kantien signifie que la raison est capable de dmontrer par
elle-mme non seulement la lgitimit dun certain nombre de dductions, mais galement la
validit des prmisses. Pour Kant, nous lavons dit, la raison est ainsi capable de fonder par
elle-mme les principes fondamentaux de, notamment, la science de la nature et de la morale.
Sur le plan logique, le rationalisme kantien sexprime par laffirmation quil existe aux cts
des jugements analytiques et des jugements synthtiques a posteriori, un troisime type de
jugement : les jugements synthtiques a priori. Passons en revue ces diffrents jugements :
2.1. Le jugement analytique
Un jugement analytique est un jugement dont le prdicat est compris dans le sujet. Toute
pouse est une femme est un jugement analytique puisque le concept d pouse
comprend, comme son genre lindique, la qualit de femme . Un jugement analytique ne
nous permet en fait que de prendre conscience de ce nous connaissions dj. Le propre des
raisonnements logiques est ainsi dtre analytique : nous dduisons analytiquement les
conclusions contenues dans les prmisses qui nous sont donnes10.
2.2. Le jugement synthtique a posteriori
Comme toute analyse prsuppose une synthse pralable, les principes premiers ne peuvent
pas tre analytiques. Ils doivent au contraire tre des jugements synthtiques, cest--dire des
jugements ajoutant un nouveau prdicat un sujet. Un exemple vident de jugement
synthtique est le ballon dans le jardin est jaune . Le concept de ballon nimplique pas
ncessairement le prdicat jaune . Il existe dailleurs de nombreux ballons qui ne sont pas
jaunes.
Dans un jugement synthtique, lunion du sujet et du prdicat nest rendue possible que par un
troisime terme le moyen terme faisant le lien entre eux. Dans lexemple donn, ce moyen
terme est lexprience. La personne qui nonce le jugement a t dans le jardin et a constat
exprimentalement que le ballon qui sy trouvait tait de couleur jaune. Kant nomme un tel
jugement fond sur lexprience un jugement synthtique a posteriori ( a posteriori voulant
dire aprs lexprience ).
La validit de ces jugements est toutefois restreinte aux limites dune exprience particulire
puisque cest elle seule qui permet de faire le lien entre le sujet et le prdicat. Induire la
validit universelle dun jugement partir de sa validit dans un cadre exprimental
10 En affirmant que la raison est capable de fonder les principes premiers, Kant soppose donc lide que la

raison ne puisse formuler par elle-mme que des jugements analytiques.

60

particulier, comme sefforce de le faire lensemble des sciences empiriques, na par


consquent quune valeur hypothtique. Un principe issu dune telle induction est, en effet,
susceptible dtre rfut ds que lun des paramtres de lexprience est modifi. Il nest
valable que tant quune telle rfutation na pas t fournie.
2.3. Le jugement synthtique a priori
Pour pouvoir prtendre une validit apodictique cest--dire pour tre ncessairement vrais
en toute circonstance les principes premiers doivent ds lors tre indpendants de
lexprience : ils doivent tre des jugements certes synthtiques mais aussi a priori ( a
priori signifiant donc antrieurement toute exprience ).
La question qui surgit ds lors est celle de savoir comment ces jugements synthtiques a priori
sont possibles ; autrement dit : quels sont les moyens termes des jugements synthtiques a
priori ? La rflexion transcendantale va prcisment constituer dans la recherche de ces
moyens termes.

3. La mthode transcendantale
Puisquun jugement analytique prsuppose toujours une synthse pralable et que la validit
dun jugement synthtique a posteriori est toujours restreinte un contexte particulier, le point
de dpart de la philosophie kantienne est quune connaissance dun objet ne peut tre
ncessairement valide que si ses principes fondamentaux sont des jugements synthtiques a
priori. Par consquent, ce qui rend possible ces jugements synthtiques a priori est galement
ce qui rend possible une connaissance pure.
3.1. La philosophie de la nature
Rechercher, au moyen dune rflexion transcendantale, le moyen terme des jugements
synthtiques a priori consiste donc rechercher la condition de possibilit dune connaissance
pure. Dans la Critique de la raison pure, Kant sinterroge ainsi sur les conditions de
61

possibilit dune connaissance apodictique (= ncessaire) de la nature. Ce cours portant


seulement sur la philosophie morale, nous nous contentons ici de donner la thse centrale de
Kant de la Critique de la raison pure afin de pouvoir la comparer avec le fil conducteur de la
morale kantienne :
Ce quil est possible de connatre apodictiquement nest pas la nature telle quelle est en soi,
mais telle quelle nous apparat, cest--dire telle quelle est mise en forme par la raison
subjective, ce que Kant nomme la nature phnomnale. Cette nature phnomnale na de
ralit que parce quil y a certes un objet qui se donne apparatre, mais aussi parce quil y a
un sujet qui laperoit par lentremise de sa sensibilit et de son entendement. Laccs
lobjet est ainsi mdiatis par les facults subjectives et nous ignorons si lobjet est en soi tel
que nous le percevons. Cela signifie, dune part, que nous ne pouvons pas avoir une
connaissance apodictique de la nature telle quelle est en soi cest le principe de la critique
kantienne de la mtaphysique ontologique et, dautre part, que les conditions auxquelles un
sujet peut percevoir un objet sont galement des conditions de possibilit de la constitution de
la nature phnomnale.
Autrement dit, les conditions transcendantales de la connaissance de la nature comprennent
lensemble des conditions subjectives (= propres au sujet) qui rendent possible lexprience
de la nature. Quel que soit son contenu particulier, toute exprience respectera un certain
nombre dexigences formelles qui dcoulent de la structure de la raison du sujet
exprimentant (espace-temps, causalit, etc.). Les principes fondamentaux de la science de la
nature sont donc des jugements synthtiques a priori dont les moyens termes sont les
conditions subjectives de possibilit de lexprience.
3.2. La philosophie morale
La mthode transcendantale consiste par consquent rechercher dans nos facults
subjectives que Kant runit sous le terme gnral de raison les conditions de possibilit de
la connaissance et utiliser ces conditions transcendantales comme moyens termes pour
formuler des jugements synthtiques a priori.
De la mme manire quil a utilis cette mthode sur le plan thorique afin de justifier les
principes fondamentaux de la connaissance de la nature, Kant recourt la mthode
transcendantale sur le plan pratique dans lespoir de trouver le principe fondamental de la
morale. En effet, pour quune connaissance morale soit concevable, il faut disposer dun
principe permettant de dterminer quand un principe daction (ce que Kant appelle une
maxime subjective) est juste. Autrement dit, il faut disposer dune loi morale fondamentale.
Le fil conducteur des Fondements de la mtaphysique des murs va ainsi consister se
demander quelles sont les conditions transcendantales de possibilit dune loi morale pure,
cest--dire fonde sur la seule raison. Ces conditions transcendantales sont les conditions qui
doivent tre respectes pour quun sujet raisonnable puisse penser la possibilit dune loi
morale. Autrement dit, ds que nous concevons lide dune loi morale, sans mme connatre
son contenu, nous la pensons comme ayant certaines caractristiques formelles. La rflexion
transcendantale consiste dans la mise en vidence de ces caractristiques.
Lintrt dune telle rflexion transcendantale est que, une fois ces caractristiques identifies,
nous connatrons les conditions formelles quune maxime subjective (un principe daction),

62

quel que soit son contenu particulier, doit respecter pour pouvoir tre conue comme morale
par notre raison.
4. Un impratif universel et inconditionn
4.1. La fin et les moyens
Alors que les objets naturels nagissent quen vertu de lois qui dterminent leur
comportement, lhomme a pour sa part la facult dagir en fonction de lois quil se reprsente.
A la diffrence de lobjet qui tombe ncessairement lorsquil est lanc dans le vide ou de
lanimal qui suit ncessairement son instinct, lhomme nest pas uniquement un tre naturel. Il
est galement dot dune volont libre, il a la capacit daffirmer par lui-mme le principe qui
va gouverner son action : lhomme est mme de se demander ce quil doit faire.
Par consquent, alors que la science de la nature a pour objet ltude des lois qui noncent ce
qui doit ncessairement tre et qui est ncessairement, la morale tudie les lois nonant ce
qui devrait ncessairement tre mais nest pas ncessairement. Une loi morale prescrit donc ce
que lhomme devrait faire mais quil ne fait pas ncessairement.
Pour Kant, cest la raison pratique quil revient de rpondre la question que dois-je
faire ? . Selon lui, contrairement aux consquentialistes, rpondre cette question par la
raison ne signifie cependant pas sinterroger sur les moyens qui permettront datteindre une
fin donne. Rpondre cette question signifie sinterroger non sur les moyens, mais sur la fin
elle-mme. La raison pratique nest plus alors dpendante dune fin objective donne. Cest
pourquoi nous avons vu que la raison pratique doit, selon Kant, tre pure.
La raison pratique pure nonce donc les fins que nous devons poursuivre. La puret du
rationalisme kantien sillustre ainsi au niveau moral par lidentification de la raison et de la
morale : ce que la morale exige que nous fassions, cest ce qui est prescrit par la raison
pratique pure.
4.2. Raison et sensibilit
Kant est cependant conscient que lhomme nest pas seulement un tre raisonnable. Il est
galement un tre fini, soumis des dsirs, des inclinations sensibles qui lincitent agir en
vue de leur satisfaction. Kant conoit en fait lhomme comme un tre divis.
En tant quil est un tre sensible, il souhaite agir en vue de la ralisation de son bonheur,
tandis que, en tant qutre raisonnable, il sinterroge sur la manire dont il doit agir pour agir
moralement. Sopposant Aristote, Kant estime par consquent quil ny a pas
ncessairement concidence entre ce que nous devons faire pour tre heureux et ce que nous
devons faire pour agir moralement.
Cette dualit de lhomme permet dinitier la rflexion transcendantale. La nature sensible de
lhomme ne lincitant pas par elle-mme agir moralement, lhomme ne peut concevoir la loi
morale que comme une contrainte pesant sur sa sensibilit. Cette contrainte exige de lhomme
la volont dagir par respect pour la loi morale plutt quen vue de son bonheur. La loi morale
aura donc une forme imprative.
Par ailleurs, la morale nonce un devoir-tre portant sur la fin de laction et non sur les
moyens. Elle simpose par consquent indpendamment de la volont de lhomme de
poursuivre telle ou telle fin. Limpratif moral est donc valable que lon veuille ou non agir
63

moralement. Lhomme ne peut par consquent concevoir cet impratif que comme un
impratif inconditionn.
Enfin, lhomme, ds quil conoit lide dun impratif moral, ne peut le penser que comme
imposant sa contrainte tous les hommes. Il doit donc tre non seulement inconditionn mais
aussi universel.
La mthode transcendantale nous conduit par consquent identifier trois caractristiques
formelles que doit possder un principe moral quel que soit son contenu : limprativit,
linconditionnalit et luniversalit.
5. Critique des impratifs hypothtiques
Les conditions subjectives de possibilit, cest--dire les conditions de pensabilit, dun
principe moral sont donc que ce principe soit une contrainte universelle et inconditionne. Ces
conditions impliquent, dune part, que les principes moraux aient une forme imprative, mais,
dautre part, elles excluent un certain type dimpratifs : les impratifs hypothtiques dont
Kant procde par consquent la critique.
Un impratif hypothtique possde la structure suivante Si tu veux x (hypothse), fais y .
La ncessit de y est donc subordonne la volont de faire x. Il est ds lors possible de
distinguer deux types dimpratif hypothtique selon que lhypothse soit toujours
effectivement remplie ou non. Lorsque lhypothse nest pas toujours effective, cest--dire
lorsquelle nonce une fin qui nest pas toujours voulue par le sujet, une fin seulement
possible, limpratif hypothtique est problmatiquement pratique. Si, par contre, lhypothse
nonce une fin que tout sujet poursuit effectivement, une fin non seulement possible, mais
relle, limpratif est alors assertoriquement pratique. Il nexiste en fait quune seule fin
relle, quune seule fin dont la ralisation est effectivement dsire par tout sujet : le bonheur.
Les impratifs assertoriquement pratiques sont ainsi ceux qui noncent ce que nous devons
faire afin dtre heureux.
5.1. Limpratif hypothtique problmatiquement pratique
Les impratifs problmatiquement pratiques sont des principes de lhabilet. Ceux-ci
noncent une simple rgle technique. Etre habile, cest, en effet, connatre les moyens
auxquels recourir pour atteindre la fin voulue. Un tel principe nest en dfinitive que
lapplication de la raison thorique puisquil consiste en un jugement de connaissance des
moyens techniques ncessaires la ralisation dune fin. Cest ainsi seulement par ignorance,
et non en raison de la faiblesse de sa volont, quun sujet peut ne pas respecter un tel principe.
A ce niveau, il nest par consquent pas question de moralit aux yeux de Kant. Ce dernier
prcise dailleurs quun tre moral comme un tre totalement immoral peuvent tre galement
habiles comme lillustre lexemple du mdecin et de lempoisonneur : lun et lautre mettent
en uvre une mme habilet dans lusage des drogues en vue de fins radicalement diffrentes.
De plus, une rgle de lhabilet est certes valable pour tous les sujets, et donc universelle,
mais elle est conditionne. Il suffit par consquent que la condition ne soit pas remplie, que le
sujet ne veuille pas la fin, pour quil puisse lgitimement ne pas respecter limpratif. Ainsi, si
toute personne souhaitant devenir avocat doit tudier le droit, il suffit de ne pas dsirer
entreprendre une carrire juridique pour ne plus tre soumis lobligation de suivre des cours
de droit.
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Ntant pas inconditionn, un principe de lhabilet ne peut donc pas constituer un devoir
moral. Il nest dailleurs pas un jugement synthtique a priori, mais un simple jugement
analytique. La volont des moyens est en effet analytiquement contenue dans la volont de la
fin ; ce que le dicton populaire qui veut la fin veut les moyens nonce trs clairement.
5.2. Les impratifs assertoriquement pratiques
Les impratifs assertoriquement pratiques sont galement incapables de constituer des
principes moraux. Kant appelle ces impratifs, qui noncent ce que nous devons faire pour
tre heureux, des principes de la prudence. Il ne peut sagir ici de principes de lhabilet car,
le bonheur tant un concept indtermin, nous ne connaissons pas avec certitude les moyens
que nous devons mettre en uvre pour tre heureux. Non seulement un sujet ignore ce qui le
rendra pleinement heureux, mais en outre le bonheur prendra des formes diffrentes dune
personne lautre. La poursuite du bonheur nest par consquent pas une question dhabilet
mais relve de ce que Aristote appelle la phronesis, que lon traduit habituellement par
sagesse pratique ou par prudence et qui peut correspondre lart de peser le pour et le contre,
de trouver le juste milieu, de sorienter face une situation trop complexe pour tre analyse
compltement.
Dans la mesure o le bonheur est une fin relle, une fin effectivement poursuivie par tout
sujet, il peut tre considr que les principes de la prudence ne sont pas rellement
conditionns. Kant, toutefois, procde une critique implicite des morales eudmonistes en
rcusant la prtention de ces principes constituer des principes moraux. La critique
kantienne est, en fait, double. Premirement, si le bonheur est une fin effectivement
poursuivie par tout sujet, ce nest l quun fait contingent. Lhomme cherche tre heureux
parce que telle est sa nature sensible, mais celle-ci aurait pu tre autre. Il ny a aucune
ncessit rationnelle ce que la nature de lhomme le conduise poursuivre le bonheur. Un
impratif moral ne doit pas prescrire une fin effectivement poursuivie par tout sujet ce serait
rduire les lois morales aux lois de la nature , mais une fin que tout sujet devrait poursuivre
bien quil ne la poursuive pas ncessairement. Deuximement, le bonheur diffrant dun sujet
lautre, un principe de la prudence ne possde aucune universalit. Il ne satisfait donc pas
les conditions de pensabilit de la loi morale mises en vidence par la rflexion
transcendantale.
Pas plus que les principes de lhabilet, les principes de la prudence ne sont dailleurs des
jugements synthtiques a priori. Kant nous dit que, si le bonheur tait un concept dtermin et
que, donc, nous pouvions connatre les moyens ncessaires sa ralisation, les principes de la
prudence seraient galement des jugements analytiques.
Il est tentant de poursuivre quelque peu largumentation et de suggrer que, puisque le
bonheur nest pas un concept dtermin, les principes de la prudence ne peuvent tre que des
jugements synthtiques a posteriori. Ce nest quaprs coup que nous pouvons savoir que telle
et telle action nous ont rendus heureux et ce nest que suite une telle exprience que nous
pouvons noncer un principe de la prudence dont la validit sera toutefois restreinte aux
conditions particulires de cette exprience. Nous pouvons certes essayer dinduire de cette
exprience particulire une rgle gnrale, mais, comme pour toute induction sur base de
jugements empiriques ou exprimentaux, la validit de cette gnralisation est simplement
hypothtique.

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Cette interprtation semble corrobore par lappellation que Kant donne des principes de
prudence. Dans la mesure o il ny a pas de rgles thoriques que nous pouvons appliquer
mcaniquement pour tre heureux, Kant estime, en effet, quun principe de la prudence ne
constitue ni une rgle, ni un commandement, mais tout au plus un conseil quune personne,
sur base de son exprience personnelle, peut adresser une autre dans une gnralisation
problmatique.
6. Limpratif catgorique
6.1. Caractristiques gnrales
Sil ne peut tre un impratif hypothtique, un principe moral doit donc tre un impratif
catgorique, cest--dire un impratif de structure Fais x . Il ne sagit plus de prescrire les
moyens ncessaires en vue de la ralisation dune fin, mais une action x ncessaire par ellemme. Un tel impratif correspond au sentiment dobligation dont la conscience est, selon
Kant, un fait de la raison : tout tre raisonnable se conoit demble comme soumis la
lgislation de sa propre raison, comme devant agir conformment aux exigences de sa raison.
Un impratif catgorique est ainsi un impratif apodictiquement pratique, un impratif
valable inconditionnellement pour tout sujet indpendamment de sa volont dagir ou non
moralement.
Simposant tout sujet indpendamment de sa volont, un principe moral nest par
consquent ni une rgle, ni un conseil, mais un commandement dont lautorit provient de son
fondement sur la seule raison. Un tel principe doit tre un jugement synthtique a priori dont
le moyen terme est constitu par ses conditions subjectives de possibilit.
6.2. Tableau synthtique des diffrents types dimpratifs

Impratif

Fin

Contrainte

Principe

Jugement

Hyp. probl. prat.

Possible

Rgle

Habilet

Analytique

Hyp. ass. prat.

Relle

Conseil

Prudence

Synth. a post.

Catgorique

Ncessaire

Commandement

Moral

Synth. a priori

6.3. Enonciation de la loi morale


Nous lavons vu, la rflexion transcendantale kantienne dbouche uniquement sur la prise de
conscience de la forme que doivent ncessairement avoir les commandements moraux : une
forme universelle et inconditionne. La mthode transcendantale rside ds lors dans la
prtention pouvoir fonder des commandements moraux substantiels sur cette seule exigence
formelle. Un agent sait que son action ne pourra tre lapplication dun commandement moral
que si la maxime quil entend mettre en uvre est susceptible de possder la forme dun
impratif catgorique, cest--dire dun impratif universel catgorique.
Limpratif catgorique suprme de la morale, le principe partir duquel il va tre possible de
dduire lensemble des commandements moraux substantiels, se rduit par consquent la

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seule exigence du respect des conditions formelles identifies par la rflexion transcendantale,
linconditionnalit et luniversalit. La morale pure repose donc sur le principe suivant :
Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps quelle
devienne une loi universelle.
(I. Kant, F.M.M., p. 136)

Si lexigence duniversalit est ainsi explicitement reprise par Kant dans ce quil appelle la loi
morale, lexigence dinconditionnalit est quant elle contenue implicitement dans la forme
catgorique de cet impratif. Ce principe formul, il doit tre possible de lutiliser comme
moyen terme afin de fonder des jugements synthtiques a priori nonant les commandements
moraux substantiels que lagent doit respecter afin dagir moralement. Une difficult toutefois
surgit pralablement : que signifie cette exigence de pouvoir vouloir quune maxime devienne
une loi universelle ? Ou encore, comment savoir quand nous pouvons vouloir quune maxime
devienne une loi universelle ?
7. Les trois formules de limpratif catgorique
Afin de comprendre ce que peut signifier lexigence duniversalit inconditionnelle exprime
par la loi morale, nous avons besoin que cette exigence soit exemplifie en nous montrant
comment elle est satisfaite de manire analogue dans le monde sensible. A cette fin, Kant
nous donne trois formules qui sont autant de construction danalogies entre la morale
intelligible et le monde sensible.
7.1. Premire formule
Premirement, Kant pense la morale partir du modle de la science de la nature : la loi
morale doit tre au rgne de la raison ce que Kant appelle le rgne des fins et qui serait le
monde des relations humaines o tout agent agirait moralement , ce que les lois physiques
sont au rgne de la nature. Luniversalit de la loi morale est analogue luniversalit des lois
de la nature. Elles sont valables pour tout sujet, dans tout contexte et ne conduisent aucune
contradiction. Puisque faire dune maxime une loi universelle, cest en faire un analogue
dune loi de la nature, lexigence duniversalit peut par consquent tre illustre en formulant
la loi morale comme suit :
Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par ta volont en LOI
UNIVERSELLE DE LA NATURE.
(I. Kant, F.M.M., p. 137)

Cest cette mme analogie entre la loi morale et les lois de la nature que recourt Kant
lorsquil parle du rgne des fins pour dsigner le monde tel quil serait si tout le monde
agissait moralement. De mme que le rgne de la nature est entirement dtermin par les lois
naturelles, le rgne des fins serait en effet lensemble des interactions humaines dtermines
par la loi morale. Au sein du rgne des fins, tout sujet considrerait par consquent les autres
sujets comme des fins do le choix de lexpression rgne des fins .

67

7.2. Deuxime formule


Si la premire formule nous donne un analogue sensible de la forme universelle que doit
possder un commandement moral, la deuxime formule vise rendre mieux perceptible
linconditionnalit de la loi morale exprime dans la forme catgorique de limpratif.
Comme nous lavons vu, la ncessit de la loi morale nest pas dpendante de la volont de
poursuivre une fin particulire. La loi morale est ncessaire par elle-mme. Il ne peut
notamment tre question de concevoir la moralit comme un moyen ncessaire la ralisation
du bonheur ou laccession une vie ternelle. Celui qui respecterait la loi morale en vue
dun autre but que le respect de la loi, nagirait pas moralement, mais seulement lgalement,
cest--dire conformment la loi. Nest moral que celui pour qui le respect de la loi morale
est une fin en soi, une fin absolue. La deuxime formule vise ds lors donner dans le monde
sensible un analogue de cette fin en soi quest la moralit.
Une fin est en soi, et non relative, lorsque la raison affirme sa valeur pour elle-mme et non
relativement une autre fin quelle permettrait datteindre, non en raison de ce que le sujet
souhaite faire. Puisquune telle fin a de la valeur par elle-mme, elle doit tre poursuivie par
tous les sujets. Or Kant considre que lexistence des objets na de valeur que dans la mesure
o ils sont des moyens dont nous pouvons nous servir, tandis que lexistence des personnes
vaut pour elle-mme. Lexistence des personnes serait ainsi une fin en soi. La deuxime
formule est donc la suivante :
Agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans ta personne que dans la personne
de tout autre toujours en mme temps comme une fin, et jamais simplement 11 comme un
moyen.
(I. Kant, F.M.M., p. 150)

Tout comme luniversalit des lois de la nature ntait quanalogue luniversalit de la loi
morale, cette deuxime formule vise donner une construction sensible de lexigence
intelligible de prendre le respect de la loi morale comme fin de son action. La deuxime
formule nous dit que, de mme que les lois de la nature sont des exemples de lois universelles,
les personnes sont des exemples de fins en soi. Ds lors, vouloir inconditionnellement agir
moralement, cest vouloir agir de manire analogue celui qui considre lhumanit de
chacun toujours comme une fin et jamais seulement comme un moyen.
La justification de cette analogie rside dans la double identification de la raison la morale,
dune part, et lhumanit, dautre part. Puisque Kant fonde la morale sur la seule raison, agir
moralement cest agir raisonnablement. Faire du respect de la loi morale la fin de son action,
cest donc prendre le respect de la raison comme but ultime de son action. Or, dans le monde
sensible, la raison se manifeste dans lhomme. Si celui-ci est certes un tre fini, sensible, il est
aussi un tre raisonnable et cest cette raisonnabilit qui le distingue des objets naturels, cest
elle qui lui confre sa dignit, qui constitue son humanit. Lorsque la deuxime formule nous

11 Remarquons ce simplement . Il signifie quil est lgitime de traiter lautre comme un moyen pour peu

quil soit en mme temps galement trait comme une fin. Il est invitable que bien souvent lautre soit
galement un moyen nous permettant datteindre certaines fins comme dans tous les exemples de coopration
par exemple, voire dans la relation amoureuse , mais il doit pouvoir consentir cette instrumentalisation
partielle afin que sa dignit soit respecte.

68

enjoint traiter lhumanit en lautre comme en nous-mmes comme une fin, elle prescrit par
consquent de toujours respecter les exigences de la raison.
7.3. Troisime formule
Comme Kant considre que la raison confre aux sujets leur humanit, il estime galement
que la loi morale nimpose lhomme que le seul respect de sa loi personnelle. En effet,
puisque la morale nexige de lhomme que le respect des exigences de la raison, la moralit
consiste dans la soumission par lhomme de sa volont sa propre raison. La morale pure
kantienne fait ainsi de ltre humain, en tant quil est un tre raisonnable, son propre
lgislateur. La troisime formule de la loi morale consiste donc dans
lIde de la volont de tout tre raisonnable conue comme volont qui institue une
lgislation universelle.
(I. Kant, F.M.M., p. 155)

Cette troisime formule permet de comprendre comment Kant rsout le conflit entre la libert
et la loi morale. Il semble, en effet, y avoir un conflit entre lexigence que lhomme soumette
sa recherche du bonheur au respect dune loi morale universelle et celle que lhomme, en tant
qutre raisonnable, soit la fin de ses actions : dune part, toute forme de soumission, de
contrainte, semble signifier une restriction de la libert, mais dautre part, en tant que fin en
soi, lhomme ne peut tre subordonn un principe qui le dpasserait, il doit tre parfaitement
libre. Toutefois, une loi ne restreint rellement la libert humaine que sil sagit dune loi qui
lui est extrieure, que sil sagit dun principe htronome. Lorsque par contre lhomme se
donne une loi lui-mme, sa libert nest pas restreinte. Il fait au contraire preuve
dautonomie, il dmontre sa capacit dagir en fonction de ses propres lois, des lois quil
dcide de se donner soi-mme.
La morale kantienne est ainsi une morale de lautonomie. En raison de la puret de son
rationalisme, Kant rcuse toutes les conceptions morales qui fondent lobligation morale sur
un principe non rationnel que celui-ci soit divin, ontologique ou naturel. Estimant que la
dignit de lhomme rside dans sa raison, Kant considre par consquent que lhomme qui est
sous lemprise de ses penchants naturels est soumis une htronomie. Loin donc de signifier
lautorisation de rechercher sa propre satisfaction, lautonomie de la volont consacre la
soumission de la sensibilit la raison. Selon Kant, lhomme nest authentiquement libre que
lorsquil agit moralement, cest--dire lorsquil agit raisonnablement.
Bien que Kant ne le suggre pas lui-mme, il semble lgitime de considrer que lanalogue
sensible de cette autonomie de la volont consiste dans lEtat dmocratique. Au travers des
institutions dmocratiques, la communaut politique se donne, en effet, elle-mme les lois
auxquelles elle entend soumettre les comportements de ses membres. Une telle analogie
suggre en outre que lEtat nest pas ncessairement quun simple instrument de gestion
pacifique des relations intersubjectives au sein dune communaut sociale, mais quil peut tre
galement le lieu o une communaut politique slve la conscience raisonnable dellemme. De mme que cest son caractre raisonnable qui confre au sujet individuel sa dignit,

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ce seraient les institutions politiques qui constitueraient la forme la plus haute dorganisation
collective12.
8. La dduction des devoirs moraux
Ces trois formules rendant possible lapplication de lexigence duniversalisation
inconditionne aux maximes sensibles, Kant peut maintenant procder la dduction de
quelques commandements moraux. Cette dduction illustre parfaitement la mthode
transcendantale kantienne : en utilisant lexigence formelle contenue dans la loi morale
comme moyen terme, Kant peut fonder un certain nombre de jugements synthtiques a priori
nonant des devoirs moraux substantiels.
Si les exemples donns par Kant peuvent paratre discutables, lessentiel ne consiste pas dans
la validit de largumentation pour tel exemple particulier, mais dans lillustration de la
structure gnrale de la dduction. Or, chaque fois, cette structure est identique : Kant
sinterroge sur la possibilit duniversaliser une maxime subjective : est-il possible de pouvoir
vouloir que tout sujet ait le droit (ou le devoir) dagir ainsi ? Lorsque la rponse est ngative,
Kant en dduit le devoir (ou le droit) contraire. Ainsi, de limpossibilit duniversaliser le
droit x, Kant en dduit le jugement synthtique a priori Faire x est un devoir moral
(similairement, il est possible de dduire de limpossibilit duniversaliser le devoir de faire x
un jugement synthtique a priori nonant que lon a le droit de faire x).
8.1. Le devoir de prserver son existence
Kant dduit un premier devoir en sinterrogeant sur la possibilit duniversaliser la maxime
dune personne qui souhaiterait se suicider parce quil considre que sa vie nest que
souffrance et dsespoir. Cest largumentation quil nous propose en utilisant la deuxime
formule qui est la plus satisfaisante. Kant considre, en effet, que reconnatre universellement
quun homme aurait le droit de se suicider, lorsquil estime que le prolongement de sa vie lui
apporterait plus de souffrances que de satisfactions, revient subordonner la raison la nature
sensible. En se suicidant parce quil est malheureux, lhomme met fin son existence, et donc
la raison qui est en lui, en vue de maximaliser sa satisfaction sensible ou, plus exactement
en loccurrence, en vue de minimaliser sa souffrance. Il fait ainsi de sa nature raisonnable
seulement un moyen au service de sa sensibilit, alors que la deuxime formule enjoint agir
en considrant toujours lhumanit en soi, cest--dire la raison, comme une fin. De
limpossibilit duniversaliser un droit au suicide, il est par consquent possible de dduire le
devoir inverse : prserver son existence est ainsi un premier commandement moral.
8.2. Le devoir de dire la vrit
Le deuxime exemple, celui de la fausse promesse, est particulirement connu. Kant
sinterroge sur la possibilit duniversaliser la maxime dune personne qui se reconnatrait le
droit demprunter de largent sans avoir lintention de le rendre. Promettre ainsi quelquun
de le rembourser afin dobtenir un prt est une enfreinte vidente de la deuxime formule,
mais Kant donne un autre argument qui illustre mieux la porte de lexigence
duniversalisation. Faire une fausse promesse requiert quil y ait une prsomption gnrale
12 Cette conception de lEtat sera dailleurs celle dveloppe au sein de lidalisme allemand et tout

particulirement par Hegel. Cf. HEGEL, G. W. F., Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science
de ltat en abrg, trad. R. Derath, Vrin (Bibliothque des textes philosophiques), Paris, 1982.

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que les personnes respectent leur engagement. En labsence dune telle prsomption, personne
naurait suffisamment confiance en la parole de quelquun pour tre dispos, par exemple,
lui prter de largent. Or luniversalisation dun droit au mensonge mettrait prcisment mal
cette prsomption. Si le droit au mensonge tait une loi universelle de la nature, il ne serait par
consquent plus possible de tromper quelquun puisque plus personne naurait confiance en
une promesse. Luniversalisation du droit au mensonge rend donc impossible les fausses
promesses et la maxime mise en uvre par celui qui emprunte de largent devient
contradictoire lorsquelle est universalise. Kant dduit par consquent de limpossibilit
duniversaliser un droit au mensonge la validit du jugement synthtique a priori suivant : dire
la vrit est un commandement moral.
8.3. Le devoir de dvelopper nos facults rationnelles
Le troisime exemple est celui dune personne qui prfrerait opter pour une vie de plaisir
plutt que de dvelopper ses talents. Kant estime que, mme universalise, la maxime dun
sujet qui se reconnatrait un droit loisivet nengendre aucune contradiction. Il est
concevable que tous les sujets puissent privilgier loisivet et le plaisir au plein
dveloppement de leurs capacits. Mais, souligne Kant, un sujet raisonnable ne peut pas
vouloir une telle maxime parce que la raison exige le dveloppement de toutes nos capacits.
En effet, le dveloppement de ces capacits augmente ltendue des fins que nous pouvons
atteindre. Bref, la raison ne peut vouloir loisivet car celle-ci est le contraire de la raison.
Nous avons donc le devoir de dvelopper nos facults rationnelles.
8.4. Le devoir de bienveillance
Le quatrime et dernier exemple exprime de manire plus convaincante cette distinction entre
limpossibilit logique de luniversalisation dune maxime et limpossibilit de vouloir cette
universalisation. Kant se demande si la maxime de lgosme est susceptible dtre
universalise. Comme pour loisivet, il ny a aucune impossibilit concevoir un monde
dont les membres ne chercheraient pas faire intentionnellement du mal aux autres, mais
refuserait daider quelquun lorsque ce serait contraire leurs intrts personnels. Un gosme
universel ne serait pas contradictoire. Par contre, un tre raisonnable ne peut pas vouloir
luniversalisation dun droit lgosme car il sait quil est possible quen certaines occasions
ce soit lui qui ait besoin de laide des autres. La bienveillance est ainsi galement un devoir
moral.
Pour bien comprendre largument, il importe de rfuter lobjection suivante : certaines
personnes peuvent disposer dune situation tellement privilgie quelles ont plus perdre
aider les personnes dans le besoin qu gagner de laide des autres les rares fois o celle-ci
peut leur tre profitable. Ces personnes pourraient ds lors bien vouloir luniversalisation de
lgosme.
Une telle objection confond lexigence kantienne duniversalisation avec le respect de la
Rgle dor : Ne fais pas autrui, ce que tu ne voudrais pas quil te fasse. Prise la lettre,
cette rgle est effectivement respecte par lgoste qui reconnatrait aux autres le droit de se
comporter comme lui. Cependant, le sujet qui doit pouvoir vouloir luniversalisation dune
maxime nest pas un sujet empirique particulier, mais un sujet parfaitement raisonnable. Cela
signifie que luniversalisation de la maxime ne peut pas tre voulue pour des motifs lis la
situation particulire dun sujet singulier, elle doit pouvoir tre voulue par la seule raison. Il
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faut pouvoir vouloir cette universalisation sous ce que le philosophe amricain John Rawls
appelle un voile dignorance13, cest--dire un voile qui rend le sujet ignorant de la situation
empirique qui est la sienne : il ignore sil est riche ou pauvre, fort ou faible, jeune ou vieux,
etc.
8.5. Les quatre types de devoirs
Le choix de ces exemples nest pas d au hasard. Si Kant a dvelopp prcisment ces quatre
exemples, cest parce quils illustrent les quatre diffrents types de devoir.
Les deux premiers exemples sont, en effet, des exemples de devoirs stricts. Nous sommes en
mesure de savoir exactement sils sont ou non respects. Par contre, les deux derniers devoirs
sont des devoirs larges, ils expriment un idal dont il nest jamais possible de savoir sil est
parfaitement ralis.
Alors que soit un sujet dit la vrit, soit il ment, une personne est plus ou moins bienveillante.
Les devoirs stricts expriment ainsi une norme qui doit tre parfaitement respecte, tandis que
les devoirs larges noncent une valeur quil importe de poursuivre, une vertu dont il faut
sefforcer de faire preuve.
Il semble donc que la morale kantienne ne se contente pas dexiger le respect de normes, mais
galement de certaines valeurs. Pourtant, comme nous le verrons, nombreux sont les
philosophes qui prtendent se revendiquer de Kant lorsquils limitent la prtention
luniversalit de la morale aux seules normes.
La distinction entre les devoirs stricts et les devoirs larges doit tre croise avec une seconde.
Tandis que le premier et le troisime devoirs sont des devoirs quun sujet doit respecter envers
lui-mme, les deux autres devoirs sont des devoirs envers autrui.
Lensemble des devoirs moraux peut ainsi tre divis en quatre catgories : les devoirs stricts
envers soi-mme, les devoirs stricts envers autrui, les devoirs larges envers soi-mme et les
devoirs larges envers autrui.

13 Cf. RAWLS, J., Thorie de la justice, trad. C. Audard, Seuil (La couleur des ides), Paris, 1987.

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9. Attractivit et imprativit de la morale kantienne


Il est coutumier de considrer que la morale kantienne est une morale imprative. Elle
sopposerait en cela galement aux morales axiologiques qui sont des morales attractives.
Comme nous lavons dj vu, une morale attractive estime quun sujet souhaiterait raliser le
bien sil tait suffisamment inform sur la nature exacte de ses dsirs. Par contre, une morale
imprative conoit la loi morale comme simposant tout sujet quels que soient ses souhaits
et dsirs. Les partisans des morales attractives expliquent une action mauvaise par une
mconnaissance de sa nature vritable et de ses aspirations les plus hautes, alors que, pour les
partisans des morales impratives, le mal est d la faiblesse de la volont de lagent,
incapable de subordonner la satisfaction de ses dsirs au respect de la loi morale.
Il est indniable que Kant conoit la loi morale comme une contrainte pesant
inconditionnellement sur lagent et sa morale semble donc tre, en effet, lillustration parfaite
dune morale imprative. La morale kantienne est toutefois galement une morale de
lautonomie puisque la loi morale est la loi que le sujet se donne lui-mme en tant quil est
un tre raisonnable. Nest-ce pas dire que, pour peu que le sujet peroive sa nature
raisonnable, il souhaite agir conformment la loi morale ? Comment donc comprendre
exactement cette opposition entre une morale imprative et une morale attractive ?
Il est certes exact quune volont qui serait soumise la seule dtermination de la raison serait
une volont naturellement bonne. Pour une telle volont que Kant qualifie de sainte, et
mme de divine puisquelle serait la volont dun tre qui serait pure raison , la loi morale ne
serait nullement une contrainte. Un tel tre est naturellement attir par le bien et aucune
conception imprative de la morale ne vaut pour lui. Ce qui distingue toutefois la morale
kantienne des morales attractives, cest que Kant nestime pas que la raison soit la nature
vritable de lhomme. Si la raison est ce qui confre lhomme son humanit, ce nest pas
parce quelle exprime la nature de lhomme, mais parce que lhomme se distingue des autres
tres sensibles grce elle. La dignit de lhomme rside en sa capacit agir conformment
la raison, mais sa nature est double : la nature humaine est la fois sensible et raisonnable.
Ds lors, nous sommes naturellement attirs tant par la morale que par la satisfaction de notre
sensibilit.
Alors, donc, que les morales attractives voient dans la ralisation du bien la vie bonne, cest-dire laccomplissement par le sujet de sa nature et donc lobtention du bonheur authentique,
la morale kantienne estime que laction morale ne rend pas lhomme heureux, mais seulement
digne de ltre. Celui qui agit toujours moralement nest ds lors pas celui qui est parvenu
une connaissance de sa nature vritable, mais celui qui a reu une ducation morale lui
confrant la force de soumettre sa recherche du bonheur sensible au respect de la loi morale ;
celui qui aura suffisamment dvelopp la dimension raisonnable de sa nature pour quelle
impose sa loi la dimension sensible de sa nature. Un tel homme qui nest quun idal
sera devenu un tre parfaitement raisonnable ; il naura pas dcouvert ce quil tait par nature.
10. Le souverain Bien et les postulats de la raison pratique
10.1. Validit morale et motivation psychologique
Pour cet homme idal, la morale sera alors une condition ncessaire au bonheur. Jamais, en
effet, il ne pourrait se sentir heureux sil ne sestimait pas digne de ltre. Cependant, agir
moralement ne constitue pas pour autant une condition suffisante du bonheur. Celui-ci
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requiert, en effet, en outre la satisfaction de nos inclinations sensibles les plus fondamentales
et notre moralit ne nous garantit en aucune manire cette satisfaction. Il semble donc y avoir
une tension irrductible entre moralit et bonheur sensible qui, aux yeux des partisans des
morales attractives, met mal toute la morale kantienne et par-del la morale kantienne,
toute morale imprative. A leurs yeux, en effet, une philosophie morale ne peut avoir dintrt
si elle prescrit des devoirs que lhomme est psychologiquement incapable de respecter :
comment lhomme pourrait-il agir moralement lorsque laction morale requiert quil renonce
au bonheur ?
Si certains partisans des conceptions impratives considrent que la validit dune conception
morale est indpendante du problme de la motivation psychologique de lagent, Kant, pour
sa part, prend lobjection au srieux et sefforce dy rpondre en recourant nouveau un
raisonnement transcendantal. Admettant quune morale prescrivant un devoir absolument
incompatible avec notre aspiration naturelle au bonheur nous condamnerait au dsespoir, il se
demande ainsi quelle condition sa morale imprative peut ne pas tre perue par lagent
comme insense. Puisque Kant voit dans laccord de la vertu et du bonheur le souverain Bien
auquel peut aspirer le sujet, cette interrogation consiste se demander comment ce souverain
Bien peut tre possible.
10.2. Les postulats de la raison pratique
a) lantinomie de la raison pratique
Contrairement aux morales axiologiques comme le stocisme, qui estime que le bonheur
consiste agir vertueusement, ou lpicurisme, qui estime que celui qui agit en vue de son
bonheur agit vertueusement , Kant rcuse toute rduction analytique des concepts de vertu et
de bonheur. Leur union pour former le souverain Bien doit donc tre synthtique : un moyen
terme doit garantir que, soit, le fait dagir vertueusement implique le bonheur, soit, le dsir
dtre heureux implique le fait dagir vertueusement.
Or aucune de ces deux solutions ne semble concevable puisque, dune part, notre satisfaction
sensible ne dpend pas de notre volont mais dvnements empiriques (la vertu ne peut donc
tre la cause du bonheur) et que, dautre part, adopter le bonheur comme fin de son action ne
peut fonder que des conseils de la prudence et non des commandements moraux (le bonheur
ne peut donc tre la cause de la vertu). Le souverain Bien semble donc tre impossible tandis
que lcart entre la raison et notre sensibilit serait irrductible.
b) le postulat de lexistence de Dieu
Toutefois, si le bonheur dpend effectivement dvnements empiriques, il est possible de
concevoir que ce qui survient dans le monde sensible rsulte dune volont suprahumaine et
que celle-ci garantit que le bonheur soit proportionnel la vertu. Ce nest qu condition de
concevoir lexistence dune telle volont cest--dire de concevoir lexistence de Dieu que
nous pouvons penser la possibilit du souverain Bien. Le raisonnement kantien est donc le
suivant : comme nous ne pouvons pas vouloir que la loi morale signifie le renoncement au
bonheur, nous devons penser la possibilit de laccord de la vertu et du bonheur, cest--dire
du souverain Bien. Celui-ci nest possible que si Dieu existe. Par consquent, nous devons
postuler lexistence de Dieu.

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c) le postulat de limmortalit de lme


Sur base dun raisonnement similaire, Kant dduit transcendantalement la ncessit de
postuler limmortalit de lme. La vertu, comprise comme lentire conformit de la volont
la loi morale, est un idal dont la ralisation exige un progrs infini et nest donc pas
accessible au sein dune vie finie. Puisque seule une existence ternelle peut permettre de
rendre sa volont sainte, la vertu nest pensable que moyennant le postulat de limmortalit de
lme.
d) le postulat de la libert
Enfin, Kant complte des deux premiers postulats par un troisime qui tait implicite toute
sa dmarche. Toute rflexion morale nest pensable que si le sujet, la diffrence des objets
naturels, a la capacit dagir conformment la simple reprsentation dune loi. Cela signifie
quune rflexion morale nest pensable que si nous postulons notre indpendance par rapport
la loi de la nature, que si nous postulons notre libert.
e) des croyances rationnelles
La mthode transcendantale permet ainsi Kant de dduire la ncessit de postuler la libert,
limmortalit de lme et lexistence de Dieu. Lessentiel nest pas ici encore de sinterroger
sur lexactitude de ces diffrentes dductions, mais den percevoir le principe directeur et le
type de prtention quil est lgitime de confrer aux conclusions de telles dductions. Ces
dductions noncent ce qui doit tre afin que les tres raisonnables et finis que nous sommes
puissent concevoir la possibilit dun objet dtude : quelles conditions, en loccurrence, estil possible de penser, de donner sens lide dune connaissance morale ?
Ces dductions reposant sur des exigences subjectives de sens ne permettent par consquent
pas de dterminer ce qui est rellement, mais seulement ce que nous devons postuler. Une
dduction transcendantale ne permet pas de dmontrer la ralit objective de notre libert,
limmortalit de notre me ou lexistence de Dieu. Elle dmontre seulement que, si les
dductions kantiennes sont correctes, nous ne pouvons penser la possibilit dune
connaissance morale que si nous postulons que nous sommes libres, que notre me est
immortelle et que Dieu existe. Mais ce ne sont l, en dfinitive, que des croyances, des
croyances justifies rationnellement, mais des croyances.
II Lhritage kantien : entre fidlit et malentendus
Aujourdhui encore, Kant est une rfrence incontournable pour toute rflexion morale. Il est,
pour ainsi dire, inimaginable dcrire un livre de philosophie morale sans le citer au moins
une fois. Toutefois, la manire dont certaines des ides de la morale kantienne sont reprises
na parfois que fort peu de ressemblances avec la signification que leur donnait Kant. Il nous
faut par consquent essayer, propos de quelques uns des thmes les plus importants de la
morale kantienne, de prciser quelle est la part de fidlit et celle de malentendus dans
lhritage kantien.
1. Lexigence duniversalit
De la morale kantienne, ne sont donc bien souvent retenus que quelques principes sortis de
leur cadre. Cest, par exemple, le cas pour les thses exprimes dans les trois formules de
limpratif catgorique et tout particulirement de lexigence duniversalit.
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1.1. Universalit et impartialit


Cette exigence est rvlatrice de la prtention rationaliste traiter la morale sur un modle
analogue celui des sciences de la nature. Comme les lois de la nature, les lois morales
doivent tre des lois universelles simposant tous. Lexigence duniversalit requiert par
consquent que lagent fasse abstraction de sa perspective personnelle afin dadopter celle de
lensemble de lhumanit. Agir moralement est ncessairement, selon Kant, agir de manire
impartiale, cest--dire en donnant autant dimportance aux besoins et aux intrts des autres
qu ses propres besoins et intrts.
Bien quelle relve davantage de la philosophie politique que de la philosophie morale, lide
rawlsienne du voile dignorance , laquelle nous avons dj fait allusion, est ainsi
directement hrite de Kant. Afin de garantir limpartialit de principes fondamentaux de sa
thorie de la justice, John Rawls (1921-2002) dfinit ces principes comme ceux qui seraient
choisis par des personnes places sous un voile leur tant toute connaissance de leurs
caractristiques particulires (genre, ge, richesse, talents).
Au sein de la philosophie morale proprement dite, une des plus importantes reprises de
lexigence kantienne est celle pratique par lthique de la discussion de Karl-Otto Apel (n
en 1922) et Jrgen Habermas (n en 1929). Ces deux philosophes allemands proposent une
morale dinspiration kantienne fonde sur la transformation du principe duniversalit des
normes morales en un principe de discussion. Selon eux, une norme morale nest lgitime que
si elle est susceptible dtre reconnue comme valide par toutes les personnes concernes au
terme dune discussion libre et sans contrainte.
1.2. Le rigorisme et les deux niveaux de la rflexion morale
Lexigence duniversalit a, pour les morales dontologiques, une autre face. Aux yeux de
Kant, elle signifie que la validit des normes morales est non seulement indpendante de la
personnalit particulire de lagent, mais galement des circonstances spcifiques dans
lesquels un acte doit tre pos. Luniversalit de la norme impliquerait quelle devrait tre
respecte quelles quen soient les consquences. La morale kantienne est ds lors accuse
dtre rigoriste, tout particulirement par les partisans des thiques consquentialistes.
Ce dbat remonte une controverse ayant oppos Kant lui-mme Benjamin Constant. Ce
dernier raillait lobligation impose par la morale kantienne de dire la vrit un assassin qui
vous demandait o trouver sa victime. Il semble, en effet, que si linterdiction du mensonge
est universelle, nous ne pouvons mentir en aucune circonstance et pour aucune raison, en ce
compris protger quelquun.
A notre sens toutefois, cette controverse repose sur une mconnaissance de la ncessit de
distinguer entre un niveau idal de rflexion morale et un niveau contextualis. Alors que le
premier niveau sintresse ce que nous devons idalement faire, le second sinquite de ce
que nous devons faire dans un contexte donn en tenant compte des contraintes inhrentes
celui-ci. La distinction de ces deux niveaux permet de percevoir que ce qui est prfrable dans
un contexte donn peut ntre justifi que comme un moindre mal et engendrer par
consquent le devoir de faire en sorte quun tel contexte nadvienne pas ou plus. Les principes
de la morale kantienne nous semblent tre adquats au niveau dune rflexion morale idale,
cest lorsquils sont appliqus aveuglment au sein dune rflexion morale contextualise
quils engendrent un rigorisme absurde.
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2. De la dignit lautonomie
2.1. La dignit de la personne
Un autre thme essentiel hrit de la morale kantienne est celui exprim par la deuxime
formule de limpratif catgorique. Cette deuxime formule nous enjoint de traiter lhumanit
propre chaque personne comme une fin et non pas seulement comme un moyen. Cela
signifie que nous devons accorder un respect gal tout individu.
Pour justifier son principe, Kant fait une distinction entre ce qui a un prix et ce qui possde
une dignit. Quelque chose qui a un prix possde une valeur relative quil est possible
dchanger contre quelque chose dautre, de largent par exemple. Par contre, lhomme
possde une dignit, et non un prix, parce quil a une valeur absolue pour laquelle il ny a par
consquent aucun quivalent. Ds lors, rien ne peut justifier lutilisation dune personne
contre son gr comme moyen en vue datteindre un objectif personnel.
Un tel principe est souvent invoqu dans le cadre des dbats biothiques. Par exemple, les
adversaires de la cration dembryons des fins de recherches, considrent quune telle
pratique rduit les embryons de simples moyens. Mais ce principe sapplique galement
dans notre vie de tous les jours. Que penser, par exemple, de ltudiant qui ne noue une
relation damiti avec un autre que parce quil souhaite pouvoir photocopier ses notes de
cours ?
Lide que chaque individu doit tre respect pour lui-mme est galement au cur des
conceptions morales contemporaines construites autour de la notion de droits. Ces
conceptions dinspiration librale estiment que chaque individu possde un certain nombre de
droits inalinables (les droits de lhomme, par exemple). Ces thories comprennent lexigence
du respect de la personne comme signifiant la reconnaissance de ses droits individuels.
2.2. Lautonomie individuelle
La reprise contemporaine du principe de lautonomie de la volont, souligne par la troisime
formule, est troitement lie celle du principe du respect de la personne. Respecter
quelquun, cest respecter son autonomie, sa capacit dagir librement, et non le manipuler
afin quil fasse ce que lon souhaite obtenir de lui.
Le dbat sur la dpnalisation de leuthanasie a montr comment lide de respect de la
personne et de reconnaissance de son autonomie peuvent aller de pair. Les partisans dune
dpnalisation ont longuement argument que la base minimale du respect de la personne
malade tait la reconnaissance de son autonomie. Or celle-ci signifierait lui donner le droit de
dcider seule si elle estimait que sa vie valait la peine dtre vcue.
Il nest pas possible ici dexaminer un dbat aussi complexe que celui pos par leuthanasie.
Nous voudrions simplement souligner combien largument donn ci-dessus modifie
radicalement le sens que possde le principe dautonomie pour Kant. Comment pourrait-il en
tre autrement dailleurs puisque Kant considrait que la reconnaissance de lautonomie de la
volont impliquait linterdiction du suicide et, a fortiori, de leuthanasie ?
Si la morale kantienne est une morale de lautonomie, cest parce quelle considre que
lhomme, par sa raison, se donne lui-mme sa propre loi (auto-nomos). Pour Kant, la raison
tant identique en tout homme, il sagit dune autonomie de lhumain, non de lindividu. Agir

77

de manire autonome, ce ntait donc pas, ses yeux, agir selon ses dsirs et prfrences
personnelles, mais agir comme tout homme le fait lorsquil ncoute que sa raison.
Ds lors, lorsque les thories librales prtendent sinspirer de Kant quand elles dfinissent
lautonomie des individus par le droit dagir selon ses propres convictions, il sagit davantage
dun malentendu que dune relle fidlit. A tort ou raison, cest le pouvoir de la raison, non
le libre-arbitre individuel, que Kant a voulu consacrer en difiant une morale de lautonomie !
2.3. Subjectivit et objectivit de la morale kantienne
Si la morale kantienne est une morale de lautonomie, cest donc parce quelle est fonde sur
la raison pure. En effet, lhomme est un tre dou de raison. Par consquent, lorsquil respecte
les exigences de la raison, cest sa propre loi quil se soumet. Le fondement de la morale
kantienne est ainsi un fondement subjectif et il est lgitime de qualifier cette morale de
subjectivisme thique.
Cette expression ne doit toutefois pas tre mal interprte. Elle est, en effet, rgulirement
utilise aujourdhui pour dsigner des conceptions philosophiques qui dnoncent toute
prtention luniversalit des jugements moraux. Ceux-ci seraient irrductiblement
dpendants des convictions particulires de chaque sujet. Par contraste avec cette conception
particulariste du subjectivisme moral, le subjectivisme kantien est un subjectivisme
transcendantal.
Comme le montre la signification du concept dautonomie, le fondement de la morale
kantienne nest pas le sujet empirique individuel, mais le sujet transcendantal, cest--dire le
sujet tel que nous le pensons lorsque nous faisons abstraction de toutes les caractristiques
empiriques qui diffrencient une personne dune autre lorsque, pour parler comme Rawls,
nous le concevons sous un voile dignorance. Le subjectivisme transcendantal de la morale
kantienne signifie donc quagir moralement, cest agir conformment ce que le sujet
transcendantal veut qui soit. En effet, puisque le sujet transcendantal est pur de toutes
inclinations sensibles, sa volont nest plus dtermine que par la seule raison.
Bien que reposant sur un fondement subjectif, la morale kantienne prtend luniversalit. Si
on nomme objectif ce dont la validit simpose tout sujet, il est par consquent galement
possible de considrer que la morale kantienne est une morale objective. La morale kantienne
serait donc la fois subjective et objective. Il ny a cependant pas de paradoxe car la mme
distinction objectif-subjectif est utilise par Kant lui-mme, ce qui nest pas sans crer
dimportantes ambiguts dans son texte en deux sens diffrents. Lorsque cette distinction
correspond, comme dans le langage courant actuel, lopposition entre luniversel et le
particulier, la morale kantienne doit tre qualifie dobjective. Par contre, si cette distinction
porte sur le fondement de la morale, la morale kantienne est cette fois clairement subjective.
3. La rduction de la morale aux normes
La question la plus difficile souleve par lhritage kantien est certainement celle des
consquences du subjectivisme de la morale kantienne. De nombreux philosophes
contemporains considrent, en effet, que labandon par Kant de tout fondement ontologique
de la morale implique la rduction de la morale la seule question des normes rgissant une
coexistence respectueuse des hommes entre eux et labandon de la question des valeurs dont
le sujet doit faire preuve pour mener une vie bonne. Ils estiment en effet que la raison est
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capable de justifier rationnellement les normes que nous devons suivre, mais pas les valeurs
quil serait bien de mettre en pratique. Ds lors, alors que les normes seraient susceptibles
dtre justifies rationnellement, les valeurs relveraient quant elles des choix personnels de
chaque individu.
3.1. Le libralisme politique
En philosophie politique, cette position est caractristique de la tradition actuellement
dominante : le libralisme politique dont de nombreux partisans se revendiquent de Kant,
commencer par le philosophe le plus important de cette tradition, John Rawls. Pour le
libralisme, la distinction entre normes et valeurs permet de limiter non seulement le pouvoir
de la raison, mais par voie de consquence celui de lEtat. Toute intervention de lEtat, tant
comprise comme une contrainte exerce sur la libert des individus, doit pouvoir tre justifie
par la raison. Ds lors, la restriction de la raison la seule justification des normes implique le
principe fondamental du libralisme : le rle de lEtat est de faire respecter les normes
permettant la coexistence pacifique dindividus libres dagir selon les valeurs propres leur
conception personnelle de la vie bonne.
LEtat doit donc tre neutre vis--vis des diffrentes conceptions du bien, que celles-ci
prennent la forme de religions, de philosophies, de modes de vie ou dorientations sexuelles.
Il nest pas autoris juger si certaines valeurs sont prfrables aux autres. La seule limite la
libert des individus dans le choix de leurs valeurs est en fait la libert des autres autrement
dit : ma libert sarrte l o commence celle des autres . Or, prcisment, lEtat doit faire
respecter les normes qui garantissent que les liberts individuelles puissent coexister
ensemble.
3.2. Un formalisme vide
Pour les auteurs libraux, le fait que les morales dontologiques ne puissent prtendre justifier
rationnellement que luniversalit de normes et non la supriorit de valeurs constitue lun des
grands mrites du dontologisme. Dautres philosophes estiment pour leur part que cest l la
preuve de linsuffisance de cette tradition.
Il a ainsi t reproch la morale kantienne, par Hegel notamment, dtre un formalisme vide.
Peu convaincus par les exemples de devoirs moraux que Kant prtendait pouvoir dduire
dexigences formelles comme luniversalit et linconditionnalit, Hegel et dautres auteurs
sa suite ont estim que la perspective kantienne ne permettait pas dapporter de rponses
concrtes au problme moral. Au mieux, une morale dontologique permettrait, comme les
libraux le soulignent, de justifier quelques normes fort gnrales, mais pas dclairer
lhomme sur ce qui lui importe vraiment : le sens de la vie, la manire dont il doit se
comporter pour mener une vie bonne, une vie qui vaut la peine dtre vcue.
3.3. Un principe justificatif
Est-il exact que la morale kantienne, voire lensemble des morales dontologiques, se
dtourne de la question des valeurs et quelle serait incapable ds lors de nous orienter dans
nos choix de vie ? Quelle est la part de fidlit et celle de malentendu dans cette
interprtation ? Le dbat demeure ouvert. Un point qui nest toutefois pas discutable, cest que
le propos de Kant na pas t de procder une dduction complte des devoirs moraux.

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Cela sexplique par le fait, que, selon lui, lentendement commun la sagesse populaire
dispose par lui-mme de la connaissance des devoirs moraux. Il ny a donc nul besoin de les
dtailler. La rflexion philosophique peut par contre rendre perceptible le principe justificatif
de ces devoirs : si chacun sait quil faut dire la vrit, seul le philosophe peut expliquer
pourquoi. La philosophie renforce ainsi la solidit de la morale en rfutant tous les
raisonnements fallacieux, tous les sophismes, quinvoqueraient ceux qui chercheraient
saffranchir de leur devoir. Napportant aucune connaissance nouvelle des devoirs moraux, la
morale kantienne refuse de voir dans lignorance la cause de laction immorale. Mme le pire
sclrat, estime Kant, a conscience de ce que la morale exige et cest en connaissance de
cause quil sautorise une exception en ne respectant pas la loi morale.
3.4. Dimension axiologique de la morale kantienne
Un autre point incontestable, cest que Kant prtendait pouvoir dduire des devoirs qui nous
contraignent faire preuve de certaines valeurs, comme le devoir dtre bienveillant. On peut
y voir une imperfection de la morale kantienne encore influence par des lments
axiologiques. Kant naurait pas encore compris que le fait de fonder sa morale sur la seule
raison exigeait de renoncer toute notion de valeurs.
On peut galement essayer de transformer la valeur en norme en estimant que le devoir ne
consiste par dans le fait dtre bienveillant, mais dans lobligation de vouloir ltre. Satisfaire
le devoir de bienveillance nimposerait par consquent plus de se conformer lidal dune
parfaite bienveillance, mais seulement de sefforcer de tendre vers cet idal non de
latteindre.
Mais on peut galement considrer que la morale kantienne nimplique en rien labandon de
la question des valeurs. Les troisime et quatrime exemples de devoirs moraux proposs par
Kant plaident en faveur de cette interprtation. Ces exemples montrent en effet que Kant
exige non seulement que luniversalisation soit concevable mais aussi quelle puisse tre
voulue. Lexigence duniversalisation est galement un principe valuatif : le sujet
transcendantal doit pouvoir valuer positivement luniversalisation de la maxime. Le critre
formel kantien permet par consquent non seulement la dduction de normes que nous devons
suivre strictement, mais aussi de valeurs qui sont autant didaux quil nous faut poursuivre.
Selon cette dernire interprtation, la morale kantienne, bien quelle soit la figure centrale de
la tradition dontologique, conserverait dimportants lments relevant de la tradition
axiologique que ses hritiers auraient eu tendance mconnatre. Ce qui distinguerait la
morale Kant de celle dAristote ne serait par consquent pas que la premire serait une morale
de la norme et la seconde une morale des valeurs, mais le fait que Kant renonce au ralisme
moral au profit dun fondement subjectif : la raison pure. La question ultime laquelle
sefforcerait de rpondre la morale kantienne resterait par contre celle du sens de la vie : que
dois-je faire pour mener une vie bonne ?

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Questions types
1. En quel sens la morale kantienne est-elle une morale de lautonomie ?
2. En quoi consiste la mthode transcendantale ?
3. La morale kantienne est une morale subjective et pourtant universelle. Comment est-ce
possible ? Quelle est la position de Kant par rapport au ralisme moral ?
4. En quoi le rationalisme kantien est-il pur ?
5. Distinguez les jugements analytiques et les jugements synthtiques. Quel rle cette
distinction joue-t-elle dans la morale kantienne ?
6. Pourquoi, selon Kant, la loi morale doit-elle tre cherche a priori dans les concepts de la
raison pure et non pas dans la nature de lhomme ?
7. Quelle objection Kant adresse-t-il aux morales eudmonistes ?
8. Le bonheur est-il un concept dtermin ? Donnez les rponses de Kant et dAristote.
9. En quel sens peut-on dire que, selon Kant, un impratif catgorique exprime une ncessit
absolue, tandis quun impratif hypothtique exprime une ncessit relative ?
10. Quel type dimpratif la loi morale doit-elle tre ? Quels sont les autres types dimpratifs
et pourquoi ne peuvent-ils constituer des principes moraux ?
11. Selon Kant, quel est le rapport entre les impratifs problmatiquement pratiques, les
impratifs assertoriquement pratiques et les impratifs apodictiquement pratiques, dune part,
les rgles de lhabilet, les conseils de la prudence et les commandements de la moralit,
dautre part ?
12. Quelles sont les conditions formelles de possibilit de la morale ? Comment Kant les
synthtise-t-il en une seule loi morale ?
13. Expliquez les trois formules de limpratif catgorique. Pourquoi Kant adjoint-il ces trois
formules la loi morale ?
14. Comment Kant rsout-il le problme du passage du monde intelligible au monde
sensible ?
15. Quest-ce qui confre lhomme sa dignit selon Kant ?
16. Comment Kant peut-il la fois dire que lhomme est libre et dire quil est soumis la loi
morale ?
17. Donnez deux exemples de devoir moral, selon Kant. Comment Kant les dduit-il de la loi
morale formelle ?
18. Selon Kant, est-il parfois permis de mentir ? Justifiez votre rponse. Que peut-on objecter
la position kantienne ?
19. Luniversalisation de certaines maximes nest pas concevable. Luniversalisation dautres
maximes, bien quelle soit concevable, ne peut pas, selon Kant, tre voulue. Expliquez cette
distinction.

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20. Quelle est la diffrence entre un devoir strict et un devoir large ?


21. La morale kantienne est-elle une morale attractive ?
22. Du point de vue de la moralit, quelle est, selon Kant, la diffrence entre une volont
sainte et une volont humaine ?
23. La morale kantienne nous condamne-t-elle tre malheureux ?
24. En quoi consiste lantinomie de la raison pratique ? Comment Kant la solutionne-t-il ?
25. Quels sont les trois postulats de la raison pratique ? Comment Kant les justifie-t-il ?
26. Selon Kant, est-il possible de dmontrer que Dieu existe ?
27. Quel rapport le voile dignorance de Rawls entretient-il avec la morale kantienne ?
28. La signification que Kant donne au concept dautonomie est-elle la mme que celle quon
lui attribue gnralement aujourdhui ?
29. La morale kantienne est un subjectivisme transcendantal. Expliquez.
30. Dans quelle mesure le libralisme politique peut-il se revendiquer de Kant ?
31. Donnez quelques objections que lon peut adresser la morale kantienne.
32. Pourquoi Kant na-t-il pas voulu procder une dduction de lensemble des devoirs
moraux ?

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Chapitre IV Une morale de la responsabilit


Jonas et lthique du futur

Nous voudrions terminer cette premire partie en prsentant rapidement une philosophie
morale qui se laisse difficilement classer dans les trois traditions classiques, celle dHans
Jonas (1903-1993). Sil en est ainsi, cest parce que Jonas estime que les dveloppements
scientifiques et techniques ont transform les conditions dans lesquelles nous agissons un
point tel que toutes les morales traditionnelles sont aujourdhui dpasses. Lhomme, en effet,
possde aujourdhui un pouvoir daction sans comparaison possible avec celui envisags par
les morales classiques. En agissant, l'homme peut aller jusqu supprimer toute forme
dexistence prsente et future. Cest pourquoi le souci principal de lagent doit tre la
responsabilit dont il lui faut faire preuve afin de prserver la possibilit future dune vie
authentiquement humaine.
Hans Jonas, n en 1903 et mort en 1993, a vritablement parcouru le 20ime sicle et ses
tensions. Il poursuit ses tudes de philosophie Heidelberg et Marburg, o il suivra les enseignements
de deux grands noms de la pense occidentale, Husserl et Heidegger. Il gardera de ce dernier une
image ambigu, entre antipathie vis--vis de son engagement dans le parti nazi, et respect vis--vis de
ses thses plus tardives sur le problme de la technologie. Juif, Jonas est oblig de fuir lAllemagne
nazie. Cest le dpart dune vie nomade : il combattra lors de la deuxime guerre mondiale avec la
brigade juive, puis participera la cration de ltat dIsral, et enfin stablira en Amrique du nord,
o il enseignera dans de prestigieuses universits principalement la New School for Social
Research, New-York. En 1979, il publie Le Principe Responsabilit , livre prcurseur qui donne
une premire vritable assise au champ biothique alors en pleine cration.
Sa philosophie morale, contre-courant des principales morales modernes, est fonde sur une
philosophie de la nature et la remise en cause de lidal techno-scientifique port par le projet
moderne qui met en danger la prservation de la vie sur terre, comme lillustre la menace dun
cataclysme nuclaire. Jonas constitue aujourdhui une rfrence privilgie pour les mouvements
environnementalistes. Le principe de prcaution, rgulirement invoqu dans les dbats publics, peut
galement tre vu comme un hritage de la morale dHans Jonas.

I La ncessit dune nouvelle thique


Pour les philosophes anciens, la connaissance du monde relevait de la contemplation : celui
qui voulait connatre le monde devait adopter lattitude de retrait dun spectateur contemplant
passivement ce qui est. Avec lavnement de la science moderne la domination sest
substitue la contemplation. Connatre le monde, cest dsormais acqurir la connaissance
des mcanismes lmentaires grce auxquels il est possible dagir sur lui, de le matriser. Le
propre de la science moderne est de conduire des applications techniques grce auxquelles
lhomme peut transformer le monde.

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Les dveloppements impressionnants que connat actuellement la gntique, par exemple,


nont pas pour finalit de satisfaire notre curiosit quant au fonctionnement du vivant. Leur
but est de nous donner les moyens dagir sur ce vivant, notamment en produisant des
organismes gntiquement modifis disposant de qualits absentes chez les organismes non
modifis, ou en permettant de soigner des maladies gntiques.
La science moderne donne ainsi lhomme le pouvoir de transformer le monde. Elle est
lorigine des progrs dont nous profitons aujourdhui de llectricit aux antibiotiques ,
mais elle donne galement lhomme le pouvoir de dtruire le monde. Lnergie nuclaire en
est le meilleur exemple. Selon Jonas, un tel pouvoir modifie radicalement la manire dont le
dfi moral se pose aujourdhui :
La transformation de la nature de lagir humain rend [] ncessaire une transformation de
lthique.
(H. Jonas, P.R., p. 17)

1. Les traits fondamentaux de lthique traditionnelle


La ncessit de fonder une nouvelle thique prend tout son sens si lon analyse les signes
distinctifs de lthique traditionnelle. Ces signes distinctifs peuvent se ramener quatre.
1) Lthique traditionnelle suppose la neutralit thique de tout commerce avec le monde
extrahumain : du point de vue de lobjet, la techn naffectait pas la nature des choses, lordre
de la nature ne pouvait pas tre endommag. Et du point de vue du sujet, la techn tait un
tribut [] pay la ncessit naturelle : la technique nous aidait produire les biens
ncessaires la satisfaction de nos besoins naturels. Le progrs constant de la techn ntait
par contre pas le but de lhumanit la vocation de celle-ci tait ailleurs.
2) Consquence du premier point, lthique traditionnelle ne concerne que le commerce de
lhomme avec lhomme, que limpact que nos actions ont sur les autres hommes. Elle ne
sintresse pas aux consquences de nos actions sur les animaux, les plantes ou les objets.
Toute thique traditionnelle est donc anthropocentrique, centre sur lhomme.
3) Lthique traditionnelle est une thique du prsent ou de la simultanit, elle prsente une
restriction lenvironnement immdiat de laction . Mme lorsquelle est
consquentialistes, elle ne prend en compte que les consquences proches des actions.
4) Lthique traditionnelle suppose que la nature de lhomme est constante, quelle nest pas
elle-mme un objet de la techn et donc que nous ne disposons pas du pouvoir de la
transformer.
2. La transformation contemporaine de lagir humain
Or, montre Jonas, ce cadre de lagir humain sest radicalement transform :
La technologie moderne a suscit des actions dont lchelle, les consquences et les objets
sont si nouveaux que le cadre de lancienne thique ne peut plus les contenir.
(H. Jonas, P.R., p. 170)

1) Premirement, la nature est devenue vulnrable. La dcouverte rcente de cette


vulnrabilit loccasion de graves dommages infligs la nature par des drapages
technologiques a dailleurs produit le concept dcologie. En mme temps, elle mettait en
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lumire la modification de notre agir humain, puisque la biosphre devenait de ce fait mme
un nouvel objet de notre responsabilit morale ds lors que nous avons un pouvoir sur elle.
2) Notre responsabilit lgard de la nature nest cependant pas une responsabilit lgard
de ce qui nous nous qui vivons aujourdhui rend possible. Davantage, notre responsabilit
sexerce lgard de lavenir de lhumanit, et il y va donc de la survie de lespce. Le
nouveau type daction humaine signifie quil faut tenir compte de plus que de lintrt des
hommes et il y a dailleurs lieu de se demander si le tout de la biosphre ne peut pas avoir une
sorte dexigence morale de droit.
3) La technologie revt aujourdhui une signification thique dans la mesure o elle occupe
une place centrale dans le projet humain. La vocation de lhomme en effet tend se confondre
avec lavance permanente de la technique qui nest plus, comme par le pass, un moyen
adquat des fins proches et bien dfinies. Lhomme est de plus en plus le programmateur de
ce quil sera bientt en mesure de faire, et cest ds lors le futur indfini et non plus le futur
proche qui dessine lhorizon de la responsabilit humaine.
4) Si lhomme tend se raliser par et dans la technique, cela signifie aussi que la techn est
devenue susceptible de sappliquer au domaine humain lui-mme. Certains progrs de la
biologie cellulaire suggrent la question de savoir si la mort est une ncessit inhrente la
vie ou si elle procde dun dysfonctionnement organique. Si labolition de la mort semble
bien relever malgr tout de la fiction, reste que la science biomdicale a dsormais acquis
dautres pouvoirs, tel celui de contrler le comportement ou de contrler le gnie gntique
des gnrations venir. Lhomme a-t-il le droit de prendre en main sa propre volution et de
modifier lintgrit de son espce ?
Il est apparent que la philosophie de Hans Jonas dnote une certaine mfiance vis--vis de la
technique, de la science. Pour le philosophe allemand, les anciens cadres moraux sont devenus caducs dans
notre contexte scientifique actuel, marqu par la capacit potentiellement destructrice des technologies en notre
possession. Il sagit, en quelque sorte, de sattendre au pire et dagir en consquence pour rduire le risque quil
advienne. Une telle vision est loin de lenthousiasme bat envers le progrs scientifique, vision encore largement
partage au dbut du 20me sicle. La rvolution industrielle dabord, puis la premire mais surtout la
deuxime guerre mondiale vont pousser les philosophes repenser la science, qui semble stre mise au
service du pire (gnocide par techniques scientifiques , production darmes atomiques, etc.) plutt que du
meilleur. Sinspirant de prcurseurs en la matire comme Nietzsche, Marx ou Weber, des penseurs majeurs
comme Heidegger vont alors critiquer cette science qui est devenue technique , dtache dun projet humain,
sans vision, toute entire tourne vers la rsolution de problmes locaux. Cette mfiance des philosophes actuels
envers la science et la technique prend donc racine dans un contexte prcis trs fort. Il sagit alors tout autant
de questionner les usage(r)s de la technique, que la technique en elle-mme, en tant que telle. Inscrit dans cette
ligne, Jonas tente de fournir une morale qui ne se contente pas de critiquer la science, mais aussi de proposer
une ligne de conduite prenant acte de lvolution technologique.

II La responsabilit de celui qui peut


Les dveloppements techno-scientifiques ont donn depuis peu lhomme un pouvoir
nouveau, celui dagir sur ltre lui-mme. En prenant conscience de ce pouvoir nouveau,
lhomme dcouvre la vulnrabilit de ltre. Or, pour Jonas, cette prise de conscience fonde la
responsabilit de lhomme eu gard la prservation de ltre.

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1. Deux conceptions de la responsabilit


1.1. La responsabilit dimputation
Cest cette conception de la responsabilit comme naissant de la prise de conscience de la
vulnrabilit qui fait loriginalit de lacception jonassienne du concept de responsabilit. Ce
concept est un concept classique de la philosophie morale. Il ny a, vrai dire, pas de
philosophie morale possible sans une ide de la responsabilit de lagent vis--vis de son acte.
Cependant, la responsabilit nest bien souvent comprise que comme lobligation dassumer
les actes que nous avons commis ou ceux que nous avons omis de commettre. Cette
responsabilit dimputation nous imputons la responsabilit dun vnement pass
quelquun est une responsabilit essentiellement rtroactive qui tranche singulirement avec
la manire dont Jonas conoit la responsabilit.
1.2. La responsabilit prospective
Le concept de responsabilit que Jonas place au centre de son thique renvoie la
responsabilit qui est la ntre vis--vis de nos actes futurs, susceptibles daffecter des tres
vulnrables. Cette responsabilit nest plus rtroactive, mais prospective, puisquil ne sagit
plus seulement de porter la responsabilit de quelque chose qui a eu lieu, mais duser de
manire responsable du pouvoir que nous avons sur des personnes vulnrables. La
responsabilit prospective est ainsi, en quelque sorte, la dette que contracte celui qui a le
pouvoir envers ceux qui sont vulnrables.
Larchtype de cette responsabilit prospective est la responsabilit que les parents ont
lgard de leurs enfants. Mme sil samenuise mesure que lenfant grandit, le contraste
entre le pouvoir des parents et la vulnrabilit des enfants est saisissant. Un nouveau-n est
entirement dpendant de ses parents et le simple fait de cette dpendance cre la
responsabilit des parents et ce mme si cet enfant na pas t voulu.
Alors que la responsabilit dimputation se fonde sur la libert dont nous jouissons, la
responsabilit prospective est, quant elle, proportionnelle au pouvoir que nous possdons.

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2. Une responsabilit asymtrique


Le pouvoir crant la responsabilit vis--vis de ceux que ce pouvoir nous permet daffecter,
ltendue de la responsabilit prospective est rpartie de manire ingale entre les hommes.
Certes tout homme porte une dimension de vulnrabilit et tout homme peut par ses actes
influencer autrui. Certes, tout homme doit assumer une part de cette responsabilit morale
fondamentale. Cependant la rpartition ingale du pouvoir entre les hommes engendre des
diffrences considrables de responsabilit entre les hommes. Les obligations qui proviennent
de cette responsabilit ne sont donc pas parfaitement rciproques ce qui distingue
radicalement la morale de Jonas de la plupart des thiques modernes pour lesquelles lgalit
entre les hommes implique la rciprocit des devoirs.
Celui qui, en raison de ses connaissances, possde un pouvoir daction particulirement
tendu possde une responsabilit vis--vis de celui qui na possde pas de connaissances
comparables. La responsabilit du mdecin envers son patient est sens unique. Le patient
na pas de responsabilit rciproque envers le mdecin. De manire similaire, le scientifique,
loin de pouvoir se retrancher derrire la prtendue neutralit de la science, est responsable vis-vis du reste de lhumanit.
Celui qui, en raison de ses fonctions, a un pouvoir daction particulier est galement porteur
dune responsabilit sans rciprocit. Lhomme politique, mais aussi le chef dentreprise, ont
ainsi une responsabilit vis--vis des personnes sur lesquelles ils ont autorit. Ici encore, cest
le pouvoir qui cre la responsabilit.
Sans doute pourrait-on, pour les mmes raisons, parler de la responsabilit que les personnes
riches ont lgard des personnes pauvres. Leur fortune leur donnant un pouvoir
considrable, ils ont une responsabilit sens unique vis--vis des personnes dautant plus
vulnrables quelles sont pauvres.
Mais loriginalit de la morale jonassienne rside dans son refus de limiter la responsabilit
morale aux seules relations intra-personnelles. En raison du pouvoir nouveau que lhomme
possde aujourdhui, le dfi moral se pose dsormais une chelle sans prcdent qui nous
enjoint de penser galement notre responsabilit nouvelle lgard de ltre en tant que tel.
Nous devons prendre en considration limpact que nos comportements ont sur la possibilit
de la prservation de ltre.
Toutefois, pour que largument de Jonas, soit complet, il lui faut justifier pourquoi il nous faut
faire attention la vulnrabilit de ltre, pourquoi il est important de le prserver. Cest l le
moment le plus audacieux et aussi le plus problmatique aux yeux de ses critiques de la
morale jonassienne : celui o Jonas entend fonder son thique sur la mtaphysique.
III De la mtaphysique lthique
Comme sa morale se veut une raction aux dveloppements de la science moderne, Jonas
entend lui donner un fondement qui soit inaccessible la science moderne, un fondement qui
rsiste toute rduction mathmatique de la nature : un fondement mtaphysique.
La ncessit dune nouvelle thique repose sur une peur, la peur, par exemple, de lholocauste
nuclaire ou dune catastrophe cologique qui mettrait fin la vie sur terre. Jonas nous enjoint
donc de veiller ne pas poser aujourdhui dacte qui rendrait la vie impossible demain. Mais

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pourquoi devons-nous viter de mettre fin la vie ? Pourquoi est-il si primordial de conserver
la vie ?
La question fondamentale de la morale jonassienne est ainsi une transformation ou, mieux,
une interprtation de la question fondamentale de la mtaphysique telle qunonce par
Leibniz. Celui-ci sefforait de rpondre la question Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt
que rien ? . Or, cette question na de sens, selon Jonas, que si lon interprte le
Pourquoi ? comme un Pour quoi ? . Il ne sagit donc pas de rechercher une cause
premire qui expliquerait comme il se fait que ltre est, mais bien une cause finale, une fin,
un but qui donnerait sa raison dtre ltre. Bref, Jonas interprte la question leibnizienne
comme signifiant Pourquoi doit-il y avoir quelque chose plutt que rien ?
1. Le paralogisme naturaliste
En voulant dduire son thique sur une connaissance mtaphysique de ltre, Jonas semble
commettre une erreur souvent critique en thique sous le nom de paralogisme naturaliste :
fonder le devoir tre sur ltre. Il semble en effet que dterminer comment une chose est et
comment elle devrait tre sont deux questions qui doivent tre soigneusement distingues
sous peine de mconnatre la sparation entre la connaissance de la nature et la morale. Ce
nest dailleurs pas parce que quelque chose est dune telle manire quil devrait en tre ainsi !
Or il serait frquent au cours dune argumentation morale de passer dune proposition
descriptive (une proposition dcrivant comment une chose est) une proposition normative
(une proposition nonant comment une chose devrait tre). Le paralogisme naturaliste serait
donc trs courant, notamment chez les philosophes qui fondent leur morale sur la
connaissance de la nature humaine. Par exemple, il serait incorrect de dduire du fait que les
hommes agissent naturellement afin dtre heureux que le bonheur doit tre la fin des actions
humaines.
2. Ltre comme fin
Mais tout passage de ltre au devoir tre constitue-t-il ncessairement un paralogisme, cest-dire un raisonnement dficient ? Ny a-t-il pas certaines ralits dont lexistence implique la
ncessit, dont ltre implique le devoir tre ?
Jonas, en tout cas, ne croit pas commette un paralogisme naturalisme bien que sa morale
repose sur une biologie philosophique . Jonas considre que les philosophies de la nature
classiques sont incapables de rendre compte de la spcificit des organismes vivants. Alors
que la science moderne sefforce en effet de dcomposer tout lment naturel en ses lments
les plus simples, un organisme ne peut tre compris que comme une totalit dont lactivit des
parties est coordonne vers une mme fin : la propre prservation de lorganisme.
Avec la production de la vie, la nature manifeste au moins une fin dtermine, savoir la vie
elle-mme.
(H. Jonas, P.R., p. 170)

En fait, Jonas considre que le paralogisme naturaliste est un dogme qui suppose une
neutralisation de ltre . Si ce dogme peut savrer lgitime dans les sciences de la nature,
il nest pas pertinent dans lordre de la pratique, o cest notre existence qui est en jeu. Plutt
que dtre assimil un objet inerte, ltre doit, selon Jonas, tre compris sous le modle du

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vivant. Loin dtre thiquement neutre, ltre serait alors un organisme orient vers une
fin prcise qui serait en mme temps une valeur : sa propre prservation.
3. Ltre comme valeur
Mais pourquoi cette fin la prservation de ltre serait-elle en mme temps une valeur,
cest--dire non pas quelque chose vers lequel on tend effectivement, mais quelque chose vers
lequel on doit tendre ? Cest dans cette assimilation de la fin de ltre une valeur que se joue
le passage problmatique de ltre au devoir tre.
En fait, si Jonas considre que la fin de ltre, savoir sa propre prservation, est galement
une valeur, cest parce quelle est ce qui rend possible toute valeur. Autrement dit, si ltre
doit tre, si ltre a de la valeur, cest parce que, sans ltre, ce qui doit tre cest--dire ce
qui a de la valeur ne peut pas tre. Cest donc parce quil y a de la valeur, ne ft-ce qu titre
de possible, que ltre doit tre.
Notons que largument jonassien est parfaitement formel : la diffrence des morales
axiologiques, il ne prsuppose pas une thorie particulire de ce qui a de la valeur, de ce que
nous devons faire pour mener une vie bonne. Il souligne simplement que, quelle que soit la
manire bonne de vivre, elle nest possible que si ltre est. Elle est donc suspendue une
obligation inconditionne, nous dit Jonas en rfrence Kant un impratif catgorique :
Que ltre soit !
4. De la prservation de ltre celle de lhumanit
Mais Jonas affine considrablement son argument. Pour quil soit possible quil y ait de la
valeur, pour quil soit possible de donner de la valeur quelque chose, il ne suffit pas quil y
ait de ltre. Il ne suffit donc pas que ltre soit, il faut que soit un tre suffisamment
complexe pour rendre possible la valeur. Or ce nest quau sommet de la chane du vivant
quapparat un tre capable de reconnatre lexistence de fins, dvaluer la valeur de celles-ci
et dagir en consquence. Cet tre est, bien entendu, lhomme.
Ds lors, lobligation de prserver ltre saffine en une obligation de prserver lhumanit
que Jonas exprime nouveau sous la forme dun impratif catgorique :
Agis de faon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence dune vie
authentiquement humaine sur terre.
(H. Jonas, P.R., p. 30)

Le principe suprme de la morale jonassienne consiste donc dans linterdiction de mettre en


jeu la persistance de lexistence de lhumanit. Bien que la morale de Jonas senracine dans
une critique de lanthropocentrisme et tende notre responsabilit au-del du seul respect des
autres hommes, elle nen demeure pas moins un humanisme. Au travers de la vulnrabilit de
ltre, cest la vulnrabilit de lhumanit qui est exacerbe par le pouvoir nouveau dont
lhomme dispose aujourdhui.
La morale jonassienne engage donc lhumanit se soucier de sa propre prservation. Selon
elle, toutes nos actions devraient tre subordonnes au respect de cette responsabilit
fondamentale que nous devons assumer. Car si cest lhomme qui possde le pouvoir de
dtruire toute forme dexistence, il possde galement le pouvoir de la prserver. Il a les
capacits et les moyens dagir de manire responsable. En effet, chez lhomme,
89

le pouvoir est mancip de lensemble [du domaine du vivant] par le savoir et par le libre
arbitre et il peut lui devenir fatal ainsi qu soi-mme. Son pouvoir est son destin et il
devient toujours plus le destin gnral. Chez lui, et chez lui seul, le devoir se dgage donc
du vouloir en tant quauto-contrle de son pouvoir qui agit consciemment ; et dabord en
rfrence son propre tre : puisquen lui le principe de la finalit a atteint son point
culminant et en mme temps le point qui le menace lui-mme en vertu de la libert de
sassigner des fins et du pouvoir de les excuter, conformment au principe lhomme
devient pour lui-mme le premier objet du devoir, savoir en vertu de ce premier
commandement mentionn, qui exige que ce quil a atteint ne soit pas compromis par le
mode de son utilisation, ce quil peut faire galement. En outre il devient le grant de toutes
les autres fins en soi qui tombent dune manire ou dune autre sous la loi de son pouvoir.
(H. Jonas, P.R., p. 179)

Parce quil est libre, parce quil dispose dune conscience capable de reconnatre lexistence
des fins et leur valeur, lhomme est donc responsable de la prservation de ltre et, travers
cette prservation, de la prservation de lhumanit. Prserver une vie authentiquement
humaine signifie par consquent prserver cette responsabilit, prserver la capacit qu
lhumanit de se soucier de sa propre prservation. Ds lors, limpratif catgorique jonassien
pourrait sexprimer de manire encore plus concise : Que la responsabilit soit !
IV Actualit de la morale jonassienne
Il ny a gure de sens de parler dhritage philosophique pour une pense aussi contemporaine
que celle de Jonas. Par contre, lactualit de certains des thmes abords est incontestable et a
fait du livre de Jonas une sorte de best-seller philosophique. Nous nous contentons ici
dillustrer cette actualit partir de quelques exemples succincts.
1. Le principe de prcaution
Bien entendu, linfluence des ides de Jonas est perceptible premirement dans toutes les
questions thiques souleves par les progrs technoscientifiques et notamment par ceux qui
touchent le vivant comme le clonage. Le principe dit de prcaution, invoqu dans tous les
dbats biothiques, est de toute vidence une forme de vulgarisation du principe de
responsabilit. On se rfre gnralement ce principe en rponse linvitable incertitude
qui est la ntre lorsque nous devons valuer les consquences long terme de tels ou tels
progrs ou rformes. Lexistence possible dun risque aussi minime soit-il devrait, par
prcaution, nous inciter nous abstenir.
Aussi lgitime soit cette exigence de prcaution, on peut toutefois se demander si elle nest
pas le propre dune socit hante par le mythe du risque zro. Or, nous aurons beau
multiplier les contrats dassurance afin de rduire nos risques, il ny a pas daction possible
sans acceptation du risque. Ds lors, sil est absolutis, le principe de prcaution menace de
rendre toute forme daction impossible. Il est ainsi possible, dopposer une interprtation
trop radicale de la conception jonassienne de la responsabilit, une autre forme de
responsabilit : celle de lhomme qui ose agir malgr lincertitude, qui a le courage de prendre
des dcisions sans pouvoir parfaitement apprhender les consquences de celles-ci. Le
courage de celui qui ose prendre ses responsabilits.

90

De manire gnrale, on peut contester la pertinence de la morale de Jonas en tant quelle


constitue une philosophie du pire. Plutt que de dterminer son agir par la volont dviter le
pire, ne peut-on pas faire preuve de plus daudace ? Nest-il pas prfrable dagir en cherchant
raliser le meilleur ?
La Commission Europenne et le principe de prcaution. La Commission publie en 2000 un livre
blanc puis une communication sur la scurit alimentaire. Il y est revendiqu pour la premire fois au niveau
de lUE le principe de prcaution, suppos diriger laction ou labsence daction de lUE sur certains
phnomnes pineux tels les OGM, la traabilit des aliments, etc. La Commission prcise les cas de figure o le
principe de prcaution doit sappliquer, cest--dire les cas o une mesure comme une interdiction de vente ou
un labelling doit tre prise. Le critre de slection est ici celui du risque de laliment, valu par des experts
indpendants. Ce risque est ainsi calcul non seulement en fonction de ce que lon connat, mais aussi selon ce
qui pourrait bien advenir sans quon puisse en avoir aujourdhui la certitude. En cela, il sagit bien dune
politique aux accents jonassiens, mme s'il nest pas sr que le philosophe allemand aurait t totalement
daccord avec les propositions pratiques de lUE

2. Lcologie
Le dveloppement considrable des diffrentes formes de penses cologiques dmontre
galement lactualit des rflexions de Jonas. Il serait toutefois totalement erron de croire
que lensemble des thories cologiques relve dune seule et mme tradition philosophique.
Il ny a, par exemple, que peu de rapport entre ceux qui justifient lattention quils portent aux
questions environnementales par limpact que ces questions ont sur la qualit de vie des
hommes et ceux qui estiment que les problmes cologiques existent indpendamment des
consquences quils ont pour les tres humains.
Une distinction importante doit ainsi tre faite entre les penses qui voient dans la nature ou
les animaux comme des objets thiques et celles qui leur confrent le statut de sujets de droit.
Alors que les premires se contentent de dire que les hommes doivent se soucier de ces objets
dans la dtermination de leurs actions, seules les secondes estiment que la nature ou les
animaux possdent des droits au mme titre que les personnes.
Considrer que celui qui maltraite un animal se comporte de manire inhumaine nimplique
pas que cet animal possde un droit que nous devrions respecter, mais plus simplement que
notre conception de la manire dont un tre humain doit se comporter condamne un
comportement de ce type. Dans cet exemple, ce nest donc pas un droit de lanimal, mais un
idal dhumanit qui justifie la condamnation morale.
3. Les gnrations futures
Enfin, il ny a plus aucune politique sociale qui, dans ses motivations, naffirme pas
limportance de prendre en considration les gnrations futures. Cest l encore une
illustration de lactualit de la conviction de Jonas que notre responsabilit morale est
aujourdhui largement plus tendue quhier. Lautre dont je dois me soucier nest plus
seulement ltre humain dont lexistence mest contemporaine. Lautre peut tre aussi ltre
dans sa totalit ou lhomme qui existera demain, ou mme aprs-demain. La morale ne peut
plus tre une morale du prsent, elle doit tre une thique du futur.

91

Il importe ce propos de dissiper un ventuel malentendu. Une thique du futur nest


videmment pas une thique appele sappliquer dans un futur plus ou moins proche. Cest
une thique actuelle, cest--dire une thique valable pour nous qui agissons aujourdhui, mais
qui en appelle notre responsabilit lgard du futur et nous enjoint de nous soucier de lui.
Notons encore, et cela sera notre dernier mot, que, contrairement ce que pourrait laisser
penser une lecture superficielle, lthique du futur de Jonas ne lgitime aucune forme de
reconnaissance de droits des gnrations futures. Comme pour les animaux ou la nature, il ne
sagit pas pour Jonas de penser notre responsabilit envers les personnes natre sur le
modle de la justice interpersonnelle.
Certaines thories de la justice contemporaines partent certes de lide quune personne qui
vivra dans cent ans doit pouvoir avoir les mmes droits quune personne vivant aujourdhui et
quil importe par consquent de lui garantir quelle pourra mener une vie dune qualit
comparable celle que nous menons aujourdhui.14 Mais Jonas, pour sa part, ne propose
aucun argument de ce type. Si nous devons veiller permettre aux gnrations futures de
mener une vie authentiquement humaine, ce nest pas en vertu de droits que ces gnrations
pourraient nous opposer, mais, nous lavons vu, parce quune vie authentiquement humaine
est une vie o sont prserves les conditions de notre responsabilit fondamentale. Agir de
manire responsable, cest garantir lexistence dtre libres dots dune conscience morale.
Cest garantir la prservation dune action responsable.

14 Cf. par exemple, louvrage dAxel Gosseries, chercheur la Chaire Hoover dthique conomique et

sociale de lUCL, Penser la justice entre gnrations. De laffaire Perruche la rforme des retraites, Aubier
(Alto), Paris, 2004.

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Questions types
1. Contemplation et domination ; mesure et calcul. Ces deux couples conceptuels vous
semblent-ils pouvoir illustrer une certaine opposition entre philosophie ancienne et
philosophie moderne ? A quels noms de lhistoire de la philosophie les associeriez-vous ?
2. En quoi lagir humain sest-il fondamentalement transform de nos jours selon H. Jonas ?
Rpondez en opposant les traits fondamentaux de lagir contemporain aux traits
fondamentaux de lthique traditionnelle.
3. Quels sont les traits fondamentaux de lthique traditionnelle selon H. Jonas ? Quappelle-til une thique du futur ?
4. En quel sens lthique de Hans Jonas est-elle une thique de la responsabilit ?
5. Pourquoi Jonas appelle-t-il de ses vux une thique nouvelle ? Que doit tre celle-ci ? Quel
rapport entretient-elle avec la mtaphysique ?
6. Selon Jonas, pourquoi lhomme est-il porteur dune responsabilit envers ltre ?
7. Quest-ce le paralogisme naturaliste ? Jonas en commet-il un ?
8. Enoncez et expliquez limpratif catgorique jonassien.
9. Lthique du futur que Jonas appelle de ses vux est-elle une thique anthropocentrique ?
10. Selon vous, la morale de Jonas appartient-elle davantage la tradition axiologique, celle
consquentialiste ou celle dontologique ?
11. Aristote, Bentham, Jonas. Quels sont les rapports entre mtaphysique et thique chez ces
trois philosophes ?

93

Bibliographie de la premire partie


ARISTOTE,
thique Eudme. Introduction, traduction, notes et indices par V. DCARIE, Vrin
Presses de lUniversit de Montral, ParisMontral, 1978.
thique Nicomaque. Nouvelle traduction avec introduction, notes et index par J.
Tricot, Vrin, Paris, 1973.
BENTHAM, J., Trait de lgislation civile et pnale, Hauman, Bruxelles, 1929.
BRADLEY, Ethical studies, Oxford University Press, London, 1959.
CANTO-SPERBER, M., (dir.), Dictionnaire dthique et de philosophie morale, PUF
(Quadrige), Paris, 2004.
CANTO-SPERBER, M., OGIEN, R., La philosophie morale, PUF (Que sais-je ? n3696), Paris,
2004.
CONCHE, M., picure : lettres et maximes, ditions de Mgare, Villers-sur-Mer, 1977.
DE FINANCE, J., thique gnrale, Presses de lUniversit Grgorienne, Rome, 1967.
DIOGNE LARCE, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, traduction, notice et
notes par P. Genaille (2 vol.), Garnier-Flammarion, Paris, 1965.
GOSSERIES, A., Penser la justice entre gnrations. De laffaire Perruche la rforme des
retraites, Aubier (Alto), Paris, 2004.
HEGEL, G. W. F., Principes de la philosophie du droit ou Droit naturel et science de l'tat en
abrg, trad. R. Derath, Vrin (Bibliothque des textes philosophiques), Paris, 1982.
HINMAN, L., M., Ethics. A Pluralistic Approach to Moral Theory, Harcourt Brace, Troy, 1998.
JONAS, H., Le principe responsabilit. Une thique pour la civilisation technologique, trad. J.
Greisch, Cerf (Passages), Paris, 1990.
KANT, I.,
Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, Folio (Essais n133),
Paris, 1985.
Fondements de la mtaphysique des murs, trad. V. Delbos, Delagrave, Paris, 1969.
Thorie et pratique, Dun prtendu droit de mentir par humanit, La fin de toutes
choses et autres textes, trad. F. Proust, Flammarion (GF n689), Paris, 1994.
KEMP, P., Lirremplaable. Une thique de la technologie, trad. de lallemand P. Rusch, Cerf
(Passages), Paris, 1997.

94

METAYER, M., La philosophie thique. Enjeux et dbats actuels, Editions du renouveau


pdagogique, Saint-Laurent, 1997.
MILL, J. S.,
Lutilitarisme Essai sur Bentham (Quadrige), Paris, P.U.F., 1998.
RAWLS, J., Thorie de la justice, trad. C. Audard, Seuil (La couleur des ides), Paris, 1987.
SMITH, A., Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations, Paris, Economica,
2000.
SINGER, P., (d.), A Companion to Ethics, Blackwell (Blackwell companion to philosophy),
Oxford Cambridge, 1993.
SPAEMANN, R., Bonheur et bienveillance. Essai sur lthique, PUF (Philosophie morale),
Paris, 1997, p. 181.

95

II PARTIE : PHILOSOPHIE POLITIQUE

96

Introduction

Lhomme est un loup pour lhomme, estimait Hobbes (1588-1679) et cest pourquoi les
humains acceptent de se placer sous lautorit de lEtat. Celui-ci, parce quil dispose du
monopole de la violence lgitime, protge lhomme de ses semblables et garantit la scurit
de tous. Les hommes sunissent ainsi en une socit en se dotant dun pouvoir tatique. Dans
le mme geste, ils donnent naissance la philosophie politique.
La philosophie politique consiste en effet dans une rflexion sur lorganisation tatique au
travers de laquelle une communaut humaine se donne le pouvoir dagir sur elle-mme. Alors
que la philosophie morale adopte de manire privilgie le point de vue de lagent individuel
sinterrogeant librement sur la lgitimit de son action, la philosophie politique entreprend sa
rflexion depuis la perspective dune communaut humaine. Au travers de lEtat, cest
lensemble de la collectivit qui sexprime et qui dispose du pouvoir dimposer aux individus
le respect de certaines normes.
Par consquent la philosophie politique consiste avant tout en une rflexion sur la lgitimit
du pouvoir : Quels sont les principes fondamentaux sur lesquels le pouvoir tatique doit
reposer pour tre lgitime (le fait de notre vulnrabilit individuelle, un ensemble de droits
naturels, lexercice de la souverainet populaire) ? Dans quel type de rgime (monarchie,
oligarchie, dmocratie, ) doit-il sincarner et de quelle manire la volont politique doit-elle
se former ?
Dans la mesure o elle sinterroge sur la lgitimit du pouvoir, la philosophie politique est
aussi une rflexion sur les limites de celui-ci. Cest particulirement vrai pour la philosophie
politique de la deuxime moiti du vingtime sicle. Celle-ci a d penser lEtat la lumire
des phnomnes totalitaires : quelle conception de lEtat est-il encore possible de justifier
lorsque lon sait que lEtat lui-mme peut devenir le plus cruel des meurtriers ?
Il nest ds lors pas tonnant que la tradition dominante aujourdhui, le libralisme politique,
soit celle qui conditionne le plus explicitement la lgitimit de lEtat la reconnaissance ses
limites. Le libralisme politique estime ainsi quune intervention tatique nest lgitime que
dans la mesure o elle vise protger les droits fondamentaux individuels que lEtat doit luimme respecter. Le triomphe actuel du libralisme est ainsi la mesure de lhorreur des
totalitarismes. Auschwitz et le goulag sont les sources de la force dattraction dont jouit le
libralisme. Ils incarnent toutefois un point tel labominable quils rendent difficile une juste
apprhension des faiblesses de la conception librale de lEtat. Or, si nous ne parvenons pas
percevoir ces faiblesses, nous devenons incapables de comprendre lorigine des problmes
sociaux auxquels nous devons faire face aujourdhui.
La thse qui est implicitement sous-jacente cette deuxime partie est en effet que les
principaux problmes sociaux qui apparaissent aujourdhui sont inhrents lorganisation
librale de lEtat, soit que celle-ci les engendre, soit quelle nous prive des ressources

97

ncessaires leur rsolution. A cette fin, nous prsenterons les traits fondamentaux du
libralisme politique et nous le confronterons aux critiques qui lui sont adresses par les
principales traditions philosophiques alternatives. Nous montrerons galement comment le
libralisme a russi faire preuve dune exceptionnelle capacit dautotransformation en
parvenant intgrer en son sein les principales critiques qui lui furent formuls. Nous
interrogerons toutefois les limites de cette capacit dautotransformation la lumire de
quelques dbats de socits qui surgissent aujourdhui. Il appartiendra alors chacun de se
demander si la conception librale de lEtat doit tre dpasse ou sil nous faut nous
accommoder des faiblesses du libralisme15 mises en vidence parce que toute organisation
alternative de lEtat engendrerait des risques de drives bien plus dangereuses, commencer
par la menace totalitaire.
Dans un premier temps toutefois, nous consacrerons cette introduction situer la manire
dont le dveloppement du libralisme sinscrit dans le cadre plus gnral du processus
moderne de rationalisation, cest--dire le mouvement de gnralisation progressive de la
raison au dtriment notamment de la religion ou de la tradition comme seul fondement de
nos prtentions la validit.
1. Lidal politique moderne
Plus quune poque historique bien dfinie, la modernit est une position philosophique
articule autour de lide que, parce quil est un tre dou de raison, lhomme possde par luimme les ressources ncessaires la connaissance du monde la connaissance de ce qui est
et la connaissance des valeurs la connaissance de ce qui doit tre. Etre moderne, cest tre
humaniste, cest substituer lhomme la nature et au divin, cest croire en la libert de
lhomme.
En effet, affirmer quune connaissance rationnelle du fonctionnement du monde est possible
et que la raison est capable par elle-mme de savoir ce qui est bien et ce qui est mal, cest dire
que lhomme est libre. Loin de devoir respecter une volont divine qui lui aurait t rvle
ou des traditions qui lui auraient t enseignes par ses anctres, lhomme ne serait soumis
quaux lois quil se donne lui-mme.
La modernit est ainsi un idal dmancipation : la libration de lhomme par la mise en cause
rationnelle des conceptions traditionnelles et religieuses. Sur le plan politique, cet idal
moderne signifie lorganisation politique lEtat doit recevoir sa lgitimit de la raison
humaine : seul un Etat dont le pouvoir est susceptible dtre justifi rationnellement est
compatible avec la libert de lhomme, puisquen reconnaissant lautorit dun tel Etat
lhomme ne reconnat que lautorit de sa propre raison. La spcificit des conceptions
modernes du politique est ainsi de voir en la raison le moyen terme permettant de rconcilier
lautorit de lEtat et la libert de lhomme.
Trs grossirement, cet idal politique moderne sest dvelopp en deux tapes. Dans un
premier temps, les philosophes politiques modernes vont proposer des justifications
rationnelles de lautorit absolue du roi. Hobbes, par exemple, comme nous lavons dj
indiqu, a entrepris de justifier rationnellement un pouvoir tatique absolu sur base de la prise
15 Lorsque nous parlons du libralisme sans autre forme de prcision, il sagit toujours du libralisme

politique. Celui-ci ne doit pas tre confondu avec le libralisme conomique ou le libralisme moral. Nous
aurons loccasion de distinguer ces diffrentes formes de libralisme dans la suite de ce cours.

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de conscience par les hommes de leur commune vulnrabilit. En labsence de toute autorit,
les hommes seraient en effet dans un tat de guerre perptuelle. Chaque individu vivrait sous
la menace constante que quelquun use de la force pour venir lui prendre ce qui lui est le plus
cher, voire sa propre vie. Le seul moyen dviter cette inscurit permanente est de donner
un souverain le pouvoir darbitrer les conflits et de faire respecter ses dcisions. Lautorit du
monarque nest donc plus de droit divin, mais de contrat humain : afin dinstaurer un tat de
paix civil, les hommes peroivent que leur intrt est de saccorder contractuellement pour se
soumettre une autorit unique absolue.
La force mancipatrice inhrente lhumanisme de la modernit ne pouvait toutefois se
satisfaire dune souverainet absolue mme justifie rationnellement. Dans un deuxime
temps ds lors, lunion moderne de la raison et de la libert se voit consacre par lmergence
progressive du rgne de la loi. Si lhomme peut se soumettre une autorit sans perdre sa
libert, cest parce que celle-ci, loin dtre dpendante de larbitraire dun souverain absolu,
est lautorit dune loi dont le bien-fond peut tre librement reconnu par toute conscience
raisonnable. Ds lors, la raison ne justifie plus seulement la ncessit dun pouvoir souverain,
mais aussi le contenu des rgles rgissant les relations entre les hommes.
Lidal politique moderne conduit par consquent lessor de lEtat de droit essor illustr
par la diffrenciation progressive des pouvoirs lgislatif, excutif et judiciaire. Dsormais,
cest le droit qui doit rgir lorganisation politique de la socit et le Prince lui-mme na de
pouvoir quen vertu du droit. Alors que la loi ntait, auparavant, que lexpression arbitraire
de sa volont, le Prince se voit maintenant soumis lobligation de respecter une loi qui le
prcde. Au travers de la loi, cest la raison qui devient le souverain suprme, consacrant ainsi
la libert humaine.
2. De la philosophie lhistoire : la Rvolution franaise
Cette solution, qui permet la rconciliation de la loi et de la libert par lentremise de
lidentification de lhumanit et de la raison, triomphe la fin du XVIIIe sicle. En
philosophie morale, son expression la plus pure est donne par Kant dont la morale repose sur
le concept dautonomie : lagent moral est celui qui agit en se soumettant la loi de sa propre
raison. Comme cest la raison qui confre sa dignit lhomme, Kant identifie moralit et
libert, tandis quil considre que celui qui agit en vue de satisfaire ses dsirs sensibles est
esclave dune sensibilit quil partage avec les animaux.
Sur le plan de la philosophie politique, cest Rousseau qui a exprim le premier les
consquences de lidentification moderne de lhumanit et de la raison. Comme de nombreux
autres philosophes modernes, Rousseau situe lorigine de lEtat dans un contrat fictif, afin de
suggrer que le fondement de la lgitimit ne peut tre trouv que dans la volont du peuple,
mais il radicalise la logique sous-jacente ce principe lorsquil affirme linalinabilit et
lindivisibilit de la souverainet. Il soppose ainsi ses prdcesseurs qui considraient que
le peuple alinait sa souverainet au profit du Prince. Selon Rousseau, en effet,
la thse, selon laquelle lautorit politique nest lgitime que si elle repose sur la libre
volont du peuple na de sens que si le peuple est pens en totalit sur le modle de

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lindividualit libre. Et si le peuple est un tre libre, il ne saurait renier sa libert (aliner sa
souverainet) sans renier son tre.16

En affirmant linalinabilit de la souverainet, Rousseau suggre lunit du peuple (= la


socit) et de lEtat. LEtat ne serait pas une instance autre que la socit, mais la socit
devenue parfaitement raisonnable. Lidentit de la socit et de lEtat est ainsi la transposition
politique de lidentit de lhomme et de la raison. De la mme manire que lhomme nest
rellement libre que lorsque sa volont est parfaitement raisonnable, cest dans lEtat que la
socit devient pleinement libre. La mdiation des institutions permet au peuple de sunifier
dans une volont gnrale.
La solution thorique ainsi dgage est toutefois trop parfaite. Alors quelle est suppose
signifier le triomphe de la libert, le symbole de sa transposition dans la ralit historique est
la guillotine. La Rvolution franaise est en effet la ralisation pratique de lidal
philosophique moderne.
Lutopie rvolutionnaire tient en une formule : Le Roi est mort, vive la raison . A
larbitraire dun monarque absolu devait succder le rgne de la raison et le triomphe de la
libert. Mais comme tre libre signifiait respecter les principes de la raison, il appartenait la
nouvelle Rpublique dimposer la libert en forant le peuple suivre la raison. Leuphorie de
89 sestompe au profit de la Terreur. La libert et la raison justifient les gorges tranches.
Seule la violence peut assurer la concidence de lEtat et de la socit.
3. La critique romantique
La Rvolution franaise dchire la France et embrase lEurope philosophique. Les plus grands
esprits de lpoque dfendent et condamnent tour tour la Rvolution. Il sagit de comprendre
pourquoi le principe qui, philosophiquement, devait conduire la libert conduit,
historiquement, au despotisme.
Au travers de la Rvolution, cest le rationalisme dont le procs est entrepris. Les auteurs
romantiques accusent le rationalisme moderne de concevoir lhomme comme un tre rationnel
abstrait, alors que seuls existent les hommes concrets inscrits dans une situation historique
particulire. Cette abstraction du rationalisme se traduit par loubli de deux divisions qui
savrent insurmontables et qui rendent impossible toute concidence de lEtat et de la
socit :
1) celle du peuple et du gouvernement, tout dabord, en laquelle la volont gnrale risque
sans cesse dtre trahie la dmocratie absolue qui seule abolirait cette division, tant
impossible ici-bas ; 2) celle, ensuite, du peuple avec lui-mme, ou plutt, avec ce quil
devrait tre sil tait clair et pouvait par lui-mme, en se passant du problmatique
lgislateur, trouver seul un contenu adquat aux lois de sa volont gnrale.17

Dune part, le peuple, les hommes sont traverss par une tension entre la raison et leurs
intrts sensibles. Ltre humain nest pas naturellement vertueux, il ne souhaite pas toujours
agir raisonnablement. Dautre part, lEtat ne peut pas se confondre avec LA raison, il ne peut
pas tre lexpression de LA volont gnrale. Le principe abstrait dun Etat rationnel ne peut
16 RENAUT, A., SAVIDAN, P., Les lumires critiques : Rousseau, Kant et Fichte , in Lumires et
romantisme. Histoire de la philosophie politique 3, op. cit., p. 165.
17 Ibid., p. 171.

100

sincarner que dans un lgislateur et un gouvernement concrets composs dhommes qui


nommeront volont gnrale une volont particulire. Ds lors, lunit de la raison et de la
libert conduit au despotisme : une loi dont on ne sait pas si elle est rellement raisonnable est
impose par quelques personnes lensemble dun peuple qui ne se croit plus libre.
Comme la raison est inluctablement situe dans lespace et le temps, quelle demeure
toujours contextualise, particulire, le romantisme va suppler au projet prtendument
mancipateur de la modernit, port par les Lumires, une revalorisation dun ordre fond sur
la tradition et lhistoire particulire de chaque peuple. A lencontre de la prtention
autofondatrice du rationalisme, le romantisme estime en effet que lusage de la raison requiert
des premiers principes non rationnels des principes par exemple hrits de la tradition ou
rvls par la religion. Sur le plan politique, cette conception romantique sexprime dans la
conviction que lEtat doit reposer sur une communaut dont lunit est assure par une
identit commune, que celle-ci soit culturelle, religieuse, raciale Le romantisme rcuse
ainsi lidentit rationaliste de la socit et de lEtat au profit dune conception de lEtat
comme tant subordonn une socit qui le prcde et dont il doit respecter lidentit.
Limportance de cette critique romantique et de ses implications politiques ne peut tre sousestime. Les expressions politiques les plus radicales des principes romantiques se sont
avres aussi meurtrires que celles du rationalisme. Lensemble des nationalismes du
vingtime sicle et, au premier titre, le national-socialisme allemand sont dinspiration
romantique. Les fondamentalismes religieux qui ne cessent de se dvelopper aujourdhui sont
aussi des mouvements romantiques. Dimportants mouvements dmocratiques ont galement
des racines romantiques : les partis conservateurs, certaines formes de dfenses des minorits
culturelles, certains courants fministes En philosophie politique, les communautariens
constituent les hritiers du romantisme et nous aurons loccasion dapprcier combien leur
critique demeure cruciale aujourdhui.
4. De Hegel au communisme : le renouvellement de la prtention rationaliste
Conscients de linsuffisance de la conception abstraite de la raison quils avaient privilgie,
les philosophes rationalistes ont ragi la critique romantique en sefforant de proposer un
nouveau concept de raison capable de prendre en considration le fait que lhomme nest pas
une ralit abstraite, mais un tre vivant en un lieu donn et une poque particulire de
lhistoire. Cet effort aboutira chez Hegel qui, au travers du concept desprit, conoit la raison
comme se manifestant dans lhistoire du monde et trouvant dans lhomme une instance
dincarnation et de ralisation.
Pour Hegel, la rationalit ne snonce plus dans un ensemble de principes ternels, mais
consiste dans un devenir, un processus historique au sein duquel se succdent logiquement
des formes particulires dorganisation sociale qui sont autant dtapes ncessaires au
dveloppement de la raison, appeles tre dpasses au profit dune nouvelle forme
dorganisation sociale. Un changement de rgimes politiques nest ds lors plus conu comme
le passage dune organisation non rationnelle de lEtat lunique organisation parfaitement
rationnelle de lEtat, mais comme le passage dune poque une autre de lhistoire du monde,
comprise comme lhistoire de la raison.
Si Hegel a le grand mrite de proposer une conception de la rationalit qui intgre le devenir
en son sein, il en nuance fortement la radicalit en pensant lide dune fin de lhistoire : le

101

dveloppement de la raison est suppos aboutir une tape ultime o la raison a pris
pleinement conscience delle-mme. Hegel maintient par consquent lutopie dune
organisation politique parfaite. De mme, lEtat continue tre la socit rationalise et donc
libre : tre libre, ds lors, cest toujours tre soumis lEtat. Bien que Hegel substitue les
valeurs de la communaut, dans lesquelles il voit ltape prsente du dveloppement de la
raison, aux principes abstraits de la Rvolution franaise, la soumission des individus lEtat
demeure totale.
En pensant la raison comme devenir, Hegel renouvelle donc lidal politique moderne dune
rconciliation de la libert et de la raison au sein dune organisation politique : lindividu
naccde lexistence authentique que par lEtat, charg dassurer son bonheur grce la
rconciliation de la libert et de la raison quil rend possible. Lunit de la libert et de la
raison, dune part, celle de la socit et de lEtat, dautre part, sont ainsi raffirmes. Dans le
mme temps, le potentiel totalitaire du rationalisme est galement prserv.
La ralit historique va dailleurs le dmontrer. La conception dialectique de la rationalit
propose par Hegel va en effet tre reprise par Marx et mise en pratique par Lnine. Le
communiste est identifi la fin de lhistoire et le goulag va prendre le relais de la guillotine.
La Rvolution russe rpte la Rvolution franaise. La dictature du proltariat devait conduire
labolition de lEtat, mais la fin de lhistoire nest jamais venue justifier la violence du
prsent. La raison, mme devenue dialectique, se heurte la finitude des hommes et le rve
dune libert parfaitement raisonnable conduit un despotisme meurtrier.
Est-ce dire que le rationalisme ne peut conduire quau totalitarisme ? La conception de
lEtat comme la socit rationalise, leve la conscience delle-mme, autorise-t-elle
ncessairement la soumission totale de lindividu lEtat ? De tels jugements seraient htifs et
conduiraient mconnatre la pertinence des critiques que les rpublicains, notamment,
formulent lencontre du libralisme. Il est par contre exact que toute tentative de
rhabilitation de lidal rationaliste devrait explicitement prciser comment il conoit son
dveloppement au sein dune socit dmocratique respectueuse de la libert individuelle.
5. Penser les limites de lEtat : le libralisme
Le rationalisme abstrait des Lumires a justifi la Terreur. Le romantisme a permis le
fascisme. Le rationalisme dialectique a rendu possible le communisme. Plutt que de justifier
lEtat au risque de le rendre totalitaire, la tche de la philosophie politique ne serait-elle pas
den penser les limites ? Telle est en un sens la conviction qui anime les auteurs libraux
lorsquils restreignent la justification de lEtat celle dun mal ncessaire et quils lui
assignent par consquent des limites trs prcises.
Loin de comprendre lEtat comme le lieu o la socit devient rationnelle et prend conscience
delle-mme, les libraux voient dans lEtat un instrument indispensable dont se dote la
socit afin de remplir le plus efficacement possible un certain nombre de fonctions, dont la
plus importante est le maintien de la paix civile. Cette instrumentalisation de lEtat est la
consquence politique de ladoption par les libraux dune conception de la raison nettement
plus troite que celle mise en exergue jusquici. Le but du libralisme politique nest ds lors
plus de chercher la double synthse de la libert et de la raison, dune part, de la socit et de
lEtat, dautre part, mais de garantir la possibilit de dfinir, dans les deux cas, un quilibre
entre deux dimensions irrductibles lune lautre.

102

Ltroitesse de la conception librale de raison nempche pas le libralisme dtre une


pense politique rsolument moderne. Le libralisme ne remet pas en cause la conviction
moderne que seule la raison peut justifier la prtention la validit de nos jugements.
Toutefois, le libralisme rduit fortement ltendue des jugements susceptibles dtre justifis
rationnellement dans le domaine public, ce qui lui permet de laisser une grande place la
subjectivit des prfrences individuelles.
Ds ses origines, le projet moderne tait dailleurs travers par un dbat sur le concept de
raison alors que les philosophes franais et allemands dfendaient gnralement une
conception fort large de la raison, les philosophes anglo-saxons privilgiaient une conception
nettement plus restreinte qui se refltait sur le plan politique par la tension entre
laffirmation de luniversalit de la loi et une mfiance envers le danger quune telle
universalit signifie la ngation de la diversit individuelle et de la pluralit sociale. Cest, en
dfinitive, cette mfiance qui sexprime dans le rle plus modeste confr la raison par le
libralisme, tel quil sest progressivement imposer depuis le dbut du XIX e sicle pour
devenir aujourdhui le modle dominant. Nous allons premirement en prsenter les principes
fondamentaux de cette tradition, puis nous verrons dans quelle mesure elle est capable de
sautotransformer afin de rpondre aux objections qui lui sont adresses.

Synthse
1. Lhistoire de la modernit est celle de lmancipation de lhomme, rendue possible par la raison, par
rapport la nature et au divin. Sur le plan scientifique, elle consacre la capacit de lhumanit matriser et
transformer la nature. Sur le plan moral, elle consacre lautonomie de lhumanit capable de fonder par ellemme des normes et des valeurs morales universelles. Cette capacit de se donner soi-mme ses propres
normes et valeurs permet de rsoudre la contradiction entre libert et soumission la loi : puisque lhumanit
ne se soumet qu ses propres lois, elle demeure pleinement libre. Cet idal moderne sexprime politiquement
dans la figure du contrat social : la lgitimit de ltat repose fictivement sur une soumission volontaire des
individus.
2. La Rvolution franaise, puis la Rvolution russe, reprsentent, de nombreux gards, des tentatives de
ralisation historique de lidal politique moderne. Le glissement de la Rvolution franaise dans la Terreur et
le caractre totalitaire du communisme incitent faire le procs du rationalisme moderne accus de conduire au
totalitarisme parce quil lgitime lidentification de la raison et de ltat.
3. Le libralisme politique entend viter toute drive totalitaire en restreignant le champ dapplication de la
raison politique et en centrant laction de ltat sur la prservation des droits fondamentaux. Le libralisme
politique est devenu la conception dominante du politique parce quil conditionne la lgitimit de ltat la
reconnaissance des limites de celui-ci.
4. Si le rejet du totalitarisme est le meilleur argument en faveur du libralisme, il ne doit pas empcher de
percevoir ses insuffisances dont lessor de phnomnes ractionnaires (nationalismes et intgrismes,
notamment) sont les symptmes.

103

Questions types
1.

Diffrenciez la philosophie morale et la philosophie politique.

2.

En quoi la modernit est-elle porteur dun idal dmancipation ?

3.

Comment la rfrence la raison permet-elle de rconcilier lautorit de la loi


et la libert de lhomme ?

4.

Comme Hegel intgre-t-il lhistoire au sein de la raison ?

5.

Pourquoi lEtat serait-il un mal ncessaire ?

104

Chapitre premier Le libralisme politique :


Principes gnraux

En un sens large, toute conception politique moderne est librale puisque lidal moderne est
explicitement un idal dmancipation, de libration de lhomme. Pour le rationalisme
moderne, fonder lEtat sur la raison signifiait subordonner sa lgitimit la possibilit dtre
reconnue librement par lhomme. Mais cet humanisme politique reposait sur une conception
particulire de la libert et de lhomme. Lhomme libre tait conu comme un tre abstrait
parfaitement raisonnable, non comme un individu sensible porteur de dsirs multiples. La
Rvolution franaise, ds lors, a affirm la souverainet de lide de lHomme universel au
prix du sacrifice des individus rels.
Le libralisme politique sest prcisment dvelopp en raction par rapport cet humanisme
rationaliste. A la diffrence du romantisme, il maintient sa confiance dans la raison et entend
galement proposer une justification rationnelle de la lgitimit de lEtat. Il ne croit pas que le
glissement de la Rvolution franaise (dont il partage les idaux) dans la Terreur (quil
condamne) sexplique par linsuffisance de sa conception de la rationalit. Il estime au
contraire, avec pertinence comme lhistoire le dmontrera, que la raison dialectique peut, elle
aussi, conduire au totalitarisme. En fait, le courant aujourdhui dominant du libralisme
repose sur la mme conception abstraite de la raison que lhumanisme rationaliste. La
diffrence est donc ailleurs. Si le libralisme politique est une tradition spcifique, cest en
raison de son refus didentifier la libert lautonomie rationnelle. Pour le libralisme, tre
libre ce nest pas agir conformment la raison, mais pouvoir agir comme on le souhaite.
Ce qui se joue ainsi, la charnire des dix-huitime et dix-neuvime sicles, cest un
glissement de la comprhension de la libert comme autonomie vers une comprhension de la
libert comme indpendance. Il importe par consquent de clarifier cette distinction,
notamment afin de bien percevoir que la manire dont la notion dautonomie est
rgulirement utilise aujourdhui constitue un parfait contresens par rapport sa signification
historique.
1. Autonomie et indpendance
1.1. La libert comme autonomie
Nous lavons indiqu dans lintroduction, cest Kant qui propose la conception la plus aboutie
de la libert comme autonomie. La morale kantienne repose sur une anthropologie dualiste
distinguant lhomme en tant qutre raisonnable et lhomme en tant qutre sensible. Or, ce
qui confre une personne sa dignit, ce qui fait delle un tre rellement humain, cest la

105

dimension raisonnable quelle partage avec les autres hommes. Cest pourquoi agir de
manire raisonnable, cest agir selon des principes universels, identiques pour tout sujet.
Inversement, la sensibilit est ce qui rattache lhomme aux tres naturels, ce qui tend faire
de lui un objet et non un sujet dtermin par les lois de la nature. Par consquent, Kant
considre quune personne nest libre que si elle parvient subordonner sa dimension sensible
sa dimension raisonnable, que si sa raison possde la matrise de sa sensibilit.
Celui qui agit uniquement en vue de la satisfaction de ses intrts sensibles se comporte en
effet comme un animal qui suit son instinct. Il est dtermin par des pulsions, des dsirs ou
des prfrences dont il est lesclave et non le matre. Kant ne condamne toutefois pas la
recherche du bonheur sensible, mais il la conditionne au respect de la raison : nous ne sommes
rellement libres que lorsque nous recherchons la satisfaction de nos seules prfrences
raisonnables.
Toute la difficult est, bien entendu, de dfinir quand une prfrence est, ou non, raisonnable.
Lexigence de raisonnabilit peut, en effet, tre interprte de manires fort diverses. Il est
trs diffrent de dire que les seules prfrences raisonnables sont celles qui correspondent
un mode de vie prcis (par exemple un idal asctique qui estimerait irraisonnable tout dsir
qui ne viserait pas la satisfaction de ses besoins vitaux) ou dexiger que nos prfrences
respectent une norme aussi fondamentale que linterdit de tuer. Nous reviendrons sur cette
question lorsque nous distinguerons entre les normes morales et les valeurs thiques. Nous
voudrions pour linstant insister essentiellement sur deux consquences du fait que la
conception de la libert comme autonomie implique que seules les actions raisonnables sont
des actions libres.
La premire consquence est labstraction de cette libert. Si agir librement, cest agir
raisonnablement, cela signifie que nous sommes libres dans la mesure o nous agissons
comme les autres, sur base des mmes principes queux. Nous ne sommes par consquent pas
libres en tant quindividus singuliers, mais en tant que nous nous conformons un idal
abstrait dhumanit. Ce qui nous diffrencie les uns des autres, ce qui fait de chacun dentre
nous un individu unique, nest par contraste en rien constitutif de notre libert.
La conception de la libert comme autonomie a une deuxime consquence que nous
souhaitons souligner. Selon celle-ci, empcher quelquun de poursuivre un dsir non
raisonnable ne constitue pas une entrave sa libert. On peroit aisment combien une telle
conception de la libert comme autonomie est inhrente toute thorie de lducation. Il nest
pas possible dlever un enfant sans sopposer certains de ses dsirs. Un parent na pourtant
pas le sentiment de traiter son enfant comme un esclave.
On comprend galement comment cette conception de la libert rend aise une justification du
pouvoir de contrainte de lEtat. Si celui-ci est conu comme le lieu o une socit, traverse
par de multiples intrts sensibles, slve en une volont gnrale rationnelle et raisonnable,
la socit libre est celle entirement subordonne lEtat. Le danger est alors de voir lEtat
rprimer au nom de la libert les dsirs individuels quil jugerait non conformes la raison.
La libert de la socit se ferait alors au prix de celle de ses membres.
Il serait toutefois erron de croire que la libert comme autonomie implique ncessairement
une drive despotique. Kant est dailleurs lun des penseurs qui a le plus contribu au
dveloppement dune conception dmocratique de lEtat. En fait, les partisans de cette

106

conception de la libert ont leur disposition diffrentes stratgies pour empcher une telle
drive.
Ils peuvent notamment estimer que le danger totalitaire ne survient que si on croit possible de
dterminer une fois pour toutes ce qui est raisonnable et ce qui ne lest pas. Si on est au
contraire conscient quun tel jugement demeure toujours faillible et doit tre continuellement
soumis la critique dmocratique, lEtat ne peut plus se poser en juge ultime de ce que les
individus doivent faire.
Il est galement possible de concevoir, comme suggr ci-dessus, que les critres de
raisonnabilit sont des critres fort gnraux les droits de lhomme par exemple et que ds
lors les prfrences que lEtat pourrait condamner sont seulement celles qui ne respectent pas
ces principes fondamentaux. Une telle attitude se situe vrai dire aux frontires du libralisme
politique et du rpublicanisme. Nous reviendrons brivement dessus au cours du prochain
chapitre.
La solution la plus radicale demeure nanmoins labandon de la conception de la libert
comme autonomie au profit de la conception de la libert comme indpendance. Cest cette
dernire attitude qui a conduit au dveloppement du libralisme politique. Notons que
labandon de lautonomie peut tre total ou restreint au seul domaine politique. On peut en
effet considrer que le concept moral de libert est lautonomie tout en estimant que, sur le
plan politique, seule la libert comme indpendance doit tre prserve. Selon cette ligne
dargumentation, si un individu nest effectivement pas libre lorsquil agit irrationnellement, il
ne lest pas davantage sil est contraint dagir conformment la raison : ne serait libre (au
sens de lautonomie) que celui qui dcide librement (au sens de lindpendance) de suivre la
raison. Ds lors, lautonomie morale exige premirement que lEtat garantisse la prservation
de lindpendance de chacun.
1.2. La libert comme indpendance
En dfinitive, quelle que soit sa conception de la libert morale, un partisan du libralisme
politique considre que la libert qui doit tre prserve au niveau politique est la libert
comme indpendance, cest--dire ce que Kant appelait le libre-arbitre et quil distinguait de
lautonomie. Dun point de vue politique, lhomme libre serait celui dont larbitre est prserv
de toute contrainte, celui qui peut choisir la manire dont il agit en tant labri de toute
interfrence extrieure. Etre libre, ce serait donc pouvoir agir selon ses prfrences sans quil
y ait lieu de sinterroger sur la valeur, ou la raisonnabilit, de celles-ci.
Dfendre la libert comme indpendance, cest vouloir garantir chacun une sphre prive au
sein de laquelle personne, pas mme lEtat, ne peut faire ingrence, afin quil soit possible de
poursuivre sa conception personnelle du bonheur. Classiquement, les libraux donnent
consistance leur conception de la libert en identifiant un ensemble de droits fondamentaux
que tout homme possderait par nature et dont les droits de lhomme sont lexpression
paradigmatique.
Ces droits tant opposables lEtat lui-mme, ils constituent autant de limites laction de
lEtat et de protection de lindividu contre le despotisme de la loi. Cette conception librale a
triomph au vingtime sicle avec la cration dans les systmes juridiques dmocratiques de
Cours constitutionnelles ayant le pouvoir dannuler des lois qui ne respecteraient pas les droits
fondamentaux.
107

A la lumire de notre introduction, il ne paratra pas surprenant que cest un philosophe


franais, soucieux de dfendre les idaux mancipateurs de la Rvolution franaise du
processus historique qui a conduit celle-ci la Terreur, qui a le premier explicitement affirm
la ncessit de privilgier sur le plan politique la libert-indpendance. Benjamin Constant
(1767-1830) voyait en elle la libert des Modernes quil opposait la libert des Anciens
laquelle restaient attachs les partisans dune ralisation de la libert dans lEtat.
Pour les auteurs antiques, le modle de lhomme libre tait le citoyen qui participait la
gestion des affaires publiques. Or il est exact que lapplication au niveau politique de la
conception de la libert comme autonomie donne une importance cruciale la participation
politique. Ce nest en effet que dans la mesure o le peuple participe lui-mme llaboration
des lois auxquels il se soumet que lEtat peut tre considr comme lexpression raisonnable
de la volont du peuple. Le concept dautonomie exige que la socit ne soit soumise quaux
lois quelle se donne raisonnablement elle-mme. En ce sens donc, les partisans de
lautonomie restent effectivement attachs la libert des Anciens, bien que, contrairement
eux, ils ne conoivent pas ncessairement cette participation politique comme un mode de vie
idale. Lengagement politique ne constitue pas la seule manire de mener une vie bonne,
mais est une condition ncessaire de tout rgime politique libre.
Par contraste, ce que Constant nomme la libert des Modernes semble se dtourner de la
participation politique. Selon lui, la libert des Modernes est celle de lindividu qui prexiste
ontologiquement lEtat et qui peut grer ses affaires prives en tant dbarrass, grce au
systme de la reprsentation, de la ncessit de participer aux affaires publiques. Ce nest pas
sur la place publique, mais dans ses activits prives, que lhomme est en mesure de librement
chercher le bonheur. Idalement, la gestion de lEtat doit donc relever non du peuple dans son
ensemble, mais de lexpertise de personnes qui en font leur profession et pour lesquels les
citoyens sont des clients quil importe de satisfaire. Dans cette perspective, toute participation
directe des citoyens aux affaires publiques mme la simple participation des lections afin
de dsigner les reprsentants est essentiellement perue comme une charge dont il faut
sacquitter.
2. LEtat libral
Si lindividu libral ne peut se dsintresser compltement des questions politique, cest parce
quil doit admettre que lEtat demeure ncessaire. Bien que leur indpendance soit consacre,
les hommes vivent au sein du mme monde et doivent se partager les mmes ressources. Ils
entrent ds lors en concurrence et voient leur indpendance menace par celle des autres. Le
problme auquel les libraux sont par consquent confronts, et qui constituent leurs yeux
lobjet du politique, est celui-ci : comment rendre possible la coexistence des liberts
individuelles ?
2.1. La conception instrumentale de lEtat
Comme le libralisme est une tradition philosophique moderne, il entend rsoudre cette
question au moyen de la raison. Nous verrons dici peu quun premier clivage apparat au sein
du libralisme entre deux conceptions diffrentes de la rationalit qui impliquent deux
manires distinctes de justifier la rponse librale cette question. Ces deux courants internes
au libralisme sentendent toutefois pour reconnatre ncessaire de recourir un Etat charg,
au moins, de garantir la paix civile. Le libralisme politique propose ainsi une fondation
108

rationnelle (ou raisonnable18) de lEtat. La lgitimit de celui-ci provient de la ncessit de


remplir, au moins, une fonction prcise : le maintien de la scurit.
La conception librale de lEtat diffre par consquent radicalement de celle dfendue par
lhumanisme rationaliste. Pour celui-ci, de mme que libert et raison se confondent, la
socit devient libre en se donnant la forme rationnelle de lEtat. LEtat est donc la
conscience raisonnable de la socit civile. Les libraux rcusent pour leur part cette double
identit de la libert et de la raison, dune part, de la socit et de lEtat, dautre part. Pour
eux, la raison est un simple instrument dont disposent les individus libres lorsquils exercent
leur libert afin, notamment, de pouvoir dterminer les moyens ncessaires la ralisation de
la fin quils entendent poursuivre. Similairement, ils voient en lEtat un instrument dont le
peuple se dote afin dviter lanarchie dans laquelle tomberait une socit civile laisse seule
face elle-mme.
Puisque lEtat libral se rduit un instrument de rgulation de la coexistence de sphres
prives indpendantes les unes des autres, le libralisme politique consacre la sparation de
lEtat et de la socit civile. La socit reconnat lEtat le pouvoir de contrainte, mais ce
recours lEtat est peru comme un mal ncessaire. Plutt que de considrer que la loi est la
condition de possibilit de la libert, les libraux voient en elle une entrave la libert
individuelle dont la seule justification est quelle les prserve dentraves plus fortes encore.
Ce nest ainsi quau nom de la prservation de leur libre indpendance que les libraux
peuvent acception une limitation de cette mme indpendance. LEtat, en dfinitive, a pour
fonction de permettre la coexistence des liberts individuelles les plus tendues possibles et il
ne peut lgitimement intervenir au sein de la socit civile que dans ce seul but. Pour les
libraux, socit et Etat doivent par consquent sautolimiter, non tre rconcilis.
2.2. La neutralit axiologique de lEtat
LEtal libral est essentiellement un arbitre devant dpartager des prtentions individuelles
contradictoires. Il a pour fonction dassurer la paix civile en garantissant le respect des droits
fondamentaux dans lesquels sexprime lindpendance des individus. De son point de vue, les
hommes sont donc des individus qui existent indpendamment les uns des autres et qui
entrent en relation parce quils doivent se partager le mme monde et quils convoitent ds
lors les mmes ressources, les mmes objets. Lobjectif de lEtat libral est par consquent de
garantir la justice en veillant ce que chaque individu puisse obtenir la part de ces ressources
laquelle il a droit.
Les critiques du libralisme nont pas manqu, nous le verrons, de souligner combien cette
conception des relations humaines tait rductrice. Si, effectivement, les hommes sont
rgulirement en conflit pour la possession dun mme objet, ils nouent galement des
relations destime, damiti, voire mme damour. Lautre nest donc pas seulement celui
avec qui nous partageons le mme monde, celui dont la libert limite la ntre. Lautre est
aussi celui dont nous voudrions quil nous reconnaisse, quil approuve ce que nous faisons ;
celui qui, parce quil nous respecte et nous estime, nous confirme que notre vie a un sens, que
nous vivons une vie bonne.
Les auteurs libraux nignorent pas cela. Toutefois, ils considrent que lEtat na pas se
proccuper de cette dimension des relations humaines. Selon eux, si lEtat commenait
18 Pour lheure, il ny a pas encore lieu de faire de distinction entre le rationnel et le raisonnable.

109

interfrer avec les jugements des individus sur ce qui constituent une vie bonne, sur ce qui est
digne destime, il outrepasserait son rle et menacerait lindpendance des individus. LEtat
doit se proccuper du juste et non du bien.
Cest grce cette distinction entre le juste traiter de manire impartiale chacun en veillant
au respect des droits fondamentaux que possde tout homme et le bien juger quelle
manire de vivre est prfrable et donc valuer de manire diffrencie les comportements
individuels que la conception librale de lEtat serait labri de toute drive despotique.
Lorsque lon considre que cest dans les institutions politiques que la socit prend
conscience delle-mme, de son identit, des valeurs qui lunifient, lEtat est autoris
privilgier une conception particulire de ce que serait la meilleure manire de vivre. On
risque par consquent de lgitimer la rpression des autres modes de vie.
Par contraste, lEtat libral na pas se prononcer sur ce que serait le bien. Ce nest pas lui
de dire sil est plus important de respecter des prescrits religieux ou de sengager dans des
associations humanitaires, sil est mieux de se passionner pour lart ou les jeux de hasard, sil
est prfrable dtre htrosexuel ou homosexuel LEtat doit au contraire demeurer neutre
sur le plan axiologique, cest--dire sur le plan des valeurs19 : lEtat libral se doit dtre
respectueux des conceptions du bien librement choisies par les individus.
2.3. La priorit du juste sur le bien
Aux yeux des libraux, lexigence que lEtat demeure neutre vis--vis des conceptions du
bien de ses membres doit tre comprise comme un principe de tolrance. Ils considrent en
effet que les diffrences entre individus se refltent dans les prfrences quils expriment dans
leurs modes de vie et que ceux-ci doivent tre accepts en tant que tel. Toutefois, la neutralit
de lEtat ne peut pas tre sans limite et la socit ne peut pas tolrer tous les comportements.
A vrai dire, comme le montrera les dbats soulevs par la critique communautarienne, les
libraux ne saccordent pas entre eux pour dterminer ce que lexigence de neutralit requiert
exactement de lEtat. Par contre, ils admettent gnralement que lEtat ne peut tre neutre
quenvers les conceptions du bien qui sont compatibles, au minimum, avec les droits
fondamentaux des individus qui ne partagent pas ces conceptions du bien.20 Le principe est
toujours celui de la compossibilit des liberts individuelles : la libert dun individu de
choisir la conception du bien qui a sa prfrence ne peut empiter sur les liberts
fondamentales des autres individus. Cette compossibilit des liberts tant dfinies par ce que
les libraux nomment gnralement les principes de justice, le libralisme instaure une forme
de priorit du juste sur le bien. Les principes de justice priment en effet sur ceux inhrents
une conception du bien et un individu doit subordonner la poursuite de sa conception de la vie
bonne au respect des principes de justice.

19 Axios signifie ce qui a de la valeur en grec.


20 La question du respect par une conception du bien des droits fondamentaux des individus qui adoptent

celle-ci est plus polmique. LEtat doit-il, par exemple, tolrer une spiritualit qui enjoint ses membres se
comporter de manire contraire lgalit entre les sexes ? La question est prsente dans les dbats propos des
sectes, mais aussi dans celui sur le voile islamique. Il sagit notamment de dterminer si un individu peut
renoncer certains de ses droits.

110

3. La fondation du libralisme
3.1. Lusage lgitime de la raison
A premire vue, si les libraux affirment la primaut du juste sur le bien, cest parce quils
considrent que les principes de justices sont susceptibles dtre justifis par la raison, tandis
que le choix dune conception du bien relve des prfrences subjectives de chaque individu.
Les libraux ritrent ainsi la confiance moderne dans la raison mais en restreignant ltendue
des questions quelle est apte trancher. En dautres mots, alors quil serait possible de
rpondre par la raison la question quelles sont les institutions justes ? , cela ne serait pas
le cas pour la question quelle est la vie bonne ? . Le libralisme se caractriserait par
consquent par une forme de scepticisme moral restreint aux jugements relatifs au bien. A la
diffrence des principes de justice, aucune conception du bien naurait de validit universelle.
Bien que lattitude ainsi dcrite soit couramment adopte par les libraux, elle doit tre
quelque peu nuance. Le libralisme nest pas contraint de se prononcer sur le problme de
savoir si la raison peut dterminer quelle est la meilleure manire de vivre. Il peut rester
agnostique sur ce point et se contenter de considrer que, au niveau politique, le recours la
raison nest lgitime que pour trancher des questions de justice sans pour autant nier que sur
le plan priv il soit possible de fonder en la raison la supriorit dune conception du bien sur
toutes les autres.
Cette deuxime attitude possde, par rapport la premire, lavantage de pouvoir faire
lconomie de toute hypothse sur les capacits de la raison de trancher tel type de questions
plutt que tel autre type. Ce qui justifie la restriction de lusage public, ou politique, de la
raison aux seules questions de justice nest pas lincomptence de la raison lorsquil sagit de
se prononcer sur le bien, mais lattachement du libralisme la libert conue comme
indpendance plutt que comme autonomie. Pour que soit prserve lindpendance
individuelle, il suffit que la socit soit juste, non quelle vive conformment au bien.
Cette deuxime attitude se heurte par contre une autre difficult, celle dexpliquer pourquoi
la libert comme indpendance doit tre privilgie la libert comme autonomie. Le choix
de la conception de la libert comme indpendance ne peut reposer que sur des arguments
pragmatiques, comme la crainte de la Terreur, non sur un argument de principe. Par contre,
dmontrer que la raison excde ses comptences lorsquelle ne se restreint pas aux seules
questions de justice justifierait pourquoi lusage du pouvoir de contrainte de lEtat ne serait
lgitime quen vue de prserver lindpendance individuelle. A vrai dire, la distinction entre la
libert comme indpendance et celle comme autonomie perdrait une grande partie de sa
pertinence. En effet, puisque agir de manire autonome, cest agir de manire conforme la
raison et quagir conformment la raison, cest simplement respecter les principes de justice
garantissant lindpendance individuelle, il sensuit quagir de manire autonome, cest
respecter lindpendance de chacun.
3.2. Le contractualisme libral
Mme si certains auteurs libraux, et notamment le plus clbre dentre eux, John Rawls, ont
peu peu nuanc cette prtention, le libralisme estime gnralement noncer des droits
fondamentaux et des principes de justice universels. Historiquement, la justification de cette
prtention luniversalit tait thologique. Dans le cinquime chapitre de son Second Trait
du Gouvernement, Locke procde ainsi une dduction dun certain nombre de droits
111

naturels partir des devoirs que lhomme a envers Dieu. La libert de conscience dcoule,
par exemple, du devoir de vouer un culte sincre Dieu. Le libralisme sest toutefois
progressivement affranchi de cet ancrage thologique afin de sefforcer de justifier les droits
fondamentaux par la seule raison. A cette fin, il a principalement privilgi une perspective
contractualiste.21

On considre aujourdhui lAmricain John Rawls comme un philosophe majeur du 20me sicle. En un
sens, il est un emblme du contexte daprs-guerre : remise cause suite la guerre des doctrines relativistes ou
pratiquement malaises (utilitarisme) au profit dun nouveau projet de contrat social, toute-puissance des
universits amricaines symbolises par Harvard (o il enseigne), prdominance du libralisme, dveloppement
imparable de en la philosophie analytique anglo-saxonne, et enfin, au tournant du
millnaire, reconnaissance du problme de la justice internationale dans un monde
globalis. N en 1921, Rawls a connu une carrire acadmique brillante la suite dune
exprience de guerre dans le Pacifique. Personnage flegmatique, il passe une partie de
ses congs indexer des livres de philosophie. Sa proccupation majeure est celle des
injustices, raison pour laquelle il consacre sa vie fonder rationnellement lide de
justice sociale. Dans son chef-duvre, A Theory of Justice , il explique pourquoi et comment le principe de
justice doit fonder les rapports sociaux. Le livre a un retentissement trs large, et une critique majeure se lve :
les critres de justice de Rawls sont, en pratique, peine possible mettre en place dans un petit tat trs
cohrent. Or les socits sont de moins en moins uniculturelles, lconomie mondiale est de plus en plus
interdpendante, les migrations et les communications de plus en plus intensives. Les recommandations de
Rawls, qui ignorent tout de cette nouvelle donne, deviendraient donc inutiles, tant linjustice est devenue globale
(Nord-Sud). La critique est exagre mais a pouss Rawls, dans son livre The Law of Peoples , remodeler
sa thorie pour intgrer lexistence du niveau international. Il meurt peu aprs, laissant aux dirigeants
daujourdhui une quasi-obligation de justifier leurs actes en termes de justice.

Selon une telle perspective, une obligation nat de laccord des volonts subjectives. Dans le
modle juridique du contrat, diffrentes personnes saccordent volontairement sur des
obligations mutuelles : fournir un service contre une rmunration, par exemple. Ce nest que
parce quelles ont eu la volont de crer un tel contrat que les parties sont contraintes par des
obligations. Un tel modle permet par consquent de concevoir comment les hommes peuvent
tre soumis des obligations sans que celles-ci aient un fondement extrieur lhomme. Le
libralisme va par consquent vouloir justifier la validit des principes de justices et des droits
fondamentaux quil affirme en montrant que tout tre dou de raison aurait la volont de
reconnatre cette validit.
Ce modle contractualiste va toutefois tre appliqu de deux manires radicalement
diffrentes donnant ainsi naissance deux traditions distinctes au sein mme du libralisme.
Ces deux traditions sopposent quant la signification de lide que la raison conduirait
ncessairement les hommes saccorder sur les principes libraux.
Jusqu prsent, lorsque nous voulions indiquer quune prtention la validit tait justifie
par la raison, nous avons utilis de manire indiffrencie les qualificatifs rationnel et
raisonnable . Ces qualificatifs correspondent cependant deux formes diffrentes de
21 Bien quil existe des auteurs libraux qui sefforcent de fonder les droits fondamentaux en recourant une

autre mthode que celle du contrat, la mthode contractualiste est particulirement conforme lesprit du
libralisme.

112

rationalit. Prtendre ds lors que les principes de justice, qui dterminent quelles conditions
les droits et liberts individuelles peuvent coexister, sont des principes rationnels ne signifie
pas la mme chose que daffirmer quils sont raisonnables. Cest cette distinction importante
qui explique lexistence de deux traditions librales concurrentes.
3.3. Le libralisme empiriste
La premire de ces traditions, celle que nous nommons le libralisme empiriste, entend
dmontrer le caractre rationnel des principes de justice et des droits fondamentaux. Agir
rationnellement signifie mettre en uvre les moyens adquats en vue dune fin donne.
Laction rationnelle est donc avant tout une action utile, efficace. Une fondation rationnelle
des principes de justice doit par consquent montrer que la reconnaissance de ces principes est
un moyen adquat, ou une condition ncessaire, la poursuite dune fin commune tout
individu. Le raisonnement est simple : si tout tre humain poursuit la mme fin et que cette fin
ne peut tre atteinte que dans une socit rgie par certains principes de justice, il est rationnel
de saccorder sur lobligation de respecter ces principes. Or une telle fin existe. Il sagit de la
prservation de sa vie ou, plus largement, de son indpendance.
Le pre fondateur de cette tradition est Hobbes et nous avons fait rfrence son argument
ds les premires lignes de notre introduction : lhomme tant un loup pour lhomme, un
individu vivra sous la menace constante des volonts arbitraires des autres hommes tant quun
Etat ninstaurera pas la paix civile. En fait, cette tradition part du pouvoir purement factuel
que les individus possderaient sur eux-mmes dans un tat de nature fictif cest--dire
ltat, bien entendu fictif, dans lequel coexisteraient les hommes en labsence de toute forme
dinstitutions politique et proposent une reconstruction de lensemble des mcanismes
sociaux partir de linteraction de lexercice goste de ce pouvoir factuel. Le recours la
raison se rsume ainsi sa forme la plus restreinte : la simple recherche de la maximalisation
de son utilit personnelle partir de donnes factuelles cest pourquoi nous attribuons le
qualificatif empiriste cette tradition librale.
Cette conception du libralisme possde des liens fort troits avec le libralisme conomique.
Ils reposent lun et lautre sur la conviction que :
le jeu des relations humaines na pas, au moins en droit, tre organis de lextrieur par
limposition de rgles quil ne susciterait pas de lui-mme et que devrait construire, puis
prescrire la raison humaine ; le bien de tous est au contraire concevoir comme la rsultante
spontane de la manire dont chacun, individuellement et gostement, en toute
indpendance, sans souci des autres ni du bien commun, poursuit la ralisation de ses
objectifs propres.22

Elle a galement une certaine similitude avec des critiques antimodernes comme celles
inspires par Nietzsche. Dun ct comme de lautre, nous retrouvons lacceptation de la
rsultante des rapports de force. Toutefois, alors que les hritiers de Nietzsche rompent avec
le paradigme du sujet rationnel pour penser un systme de forces aveugles interagissant de
manire arbitraire les unes avec les autres, le libralisme empiriste conoit ces forces comme
lexpression de la poursuite par un individu rationnel de ses intrts gostes.

22 RENAUT, A., TAVOILLOT, P. -H., La pense politique des lumires , in Lumires et romantisme, op. cit.,

pp. 97-98.

113

Cest nanmoins, plus rcemment, des auteurs comme Hayek et Nozick qui expriment le
mieux le potentiel politique du libralisme empiriste. On retrouve chez ces auteurs qui
dfinissent le mouvement aujourdhui communment appel libertarisme, prcisment afin de
le diffrencier de la tradition librale concurrente une mme confiance dans le modle du
march comme institution rgulant de manire adquate lexercice des choix individuels, ainsi
quune mme rduction de lEtat au rle de protection de la proprit prive. Une extension
du rle de lEtat serait ds lors perue comme constituant une entrave la libert individuelle
et comme une source dingalit. Linterventionnisme transformerait en effet lEtat en un
acteur priv dfendant les intrts particuliers de certains acteurs sociaux ses clients, do le
clientlisme dont peuvent souffrir les dmocraties librales sociales-dmocrates , alors que le
march fixe librement la rmunration que mrite chaque activit en fonction de lintrt
quelle prsente pour lensemble de la socit. Le libertarisme rejoint donc bien lenseignement
dAdam Smith, qui estime que le march produit par lui-mme un ordre profitable la
socit.
3.4. Le libralisme rationaliste
Cette version empiriste du libralisme est toutefois concurrence par un libralisme davantage
rationaliste. Pour celui-ci, les droits fondamentaux ne rsultent pas dun accord immanent
ltat de nature. Ils ne sont pas justifis rationnellement par un calcul stratgique, mais
reposent sur une fondation raisonnable, cest--dire une fondation qui repose sur une exigence
dimpartialit, non sur un simple calcul dutilit.
La faiblesse du libralisme empiriste est quil est ventuellement possible de dmontrer que
nous avons intrt vivre dans une socit rgie par les principes libraux, mais pas que nous
devons les respecter. Pour peu quun individu au sein dune socit librale ait la possibilit
de contrevenir une rgle sans que personne ne le sache, il est rationnel pour lui de le faire et
le libral empiriste ne possde aucun argument pour rprouver son attitude. Un libral
rationaliste estimera, quant lui, quune telle attitude nest pas quitable et que la validit des
principes de justice devrait tre reconnue indpendamment de nos intrts personnels ;
autrement dit, la reconnaissance de ces principes doit tre raisonnable et non seulement
rationnelle.
Dire que la reconnaissance des principes de justice doit tre raisonnable signifie que ces
principes ne sont pas ceux que tout individu rationnel aurait intrt reconnatre, mais que ce
sont les principes que reconnatrait tout homme lorsquil fait abstraction de ses intrts
personnels. La perspective adopte par le libralisme rationaliste est donc aux antipodes de
celle privilgie par le libralisme empiriste.
A Theory of Justice et le voile dignorance . Sans conteste possible, on peut affirmer que
luvre du philosophe amricain John Rawls a reconfigur le dbat dune bonne partie de la philosophie
politique contemporaine. Son travail est reconnu comme lun des plus influents de ces 50 dernires annes. A
Theory of Justice est un livre pivot : il prend contre-pied lutilitarisme, pour proposer une version indite du
contrat social. En argumentant avec force que le principe rgulateur de toute politique doit tre la justice
(comme galit de libert et comme principe de diffrence), il a cr une matrice de rflexion commune pour
toutes les traditions : la philosophie politique daujourdhui est en grande partie tourne vers la recherche
dinstitutions justes, que ces dernires soient justifies de manire utilitariste, librale, ou communautarienne.
Lorigine de cette ide rside dans une exprience de pense trs simple : imaginez que vous tes recouverts
dun voile dignorance , qui vous masque votre position dans la socit, vos origines sociales, vos talents et

114

handicaps, vos aspirations, etc. Quels seraient les principes organisateurs de la socit que vous choisiriez et
comment concevriez-vous son influence sur les rles de ltat ? Rawls argumentera que cette position originelle
ne peut quaboutir un accord sur les principes de justice, et que ceux-ci devraient sexercer de faon
garantir lgalit de tous via une correction des ingalits directes (handicap, contexte de naissance
dfavorable, etc.). Un tel exercice de pense a du poids, mais sera source de nombreuses critiques, dont celle de
Michael Walzer : quoi sert-il de construire une telle fiction tant il est vrai que ce qui dfinit lhomme est
prcisment ses choix, son exprience, ses valeurs et aspirations ? En imaginant son histoire, Rawls aurait en
effet, selon la critique, ramen lhomme une pure abstraction dnue de ralit, crant des individus
totalement imaginaires ; si dans la vie relle certains individus considrent certaines valeurs comme
importantes, il ne faut pas le nier mais en tenir compte, laccepter et agir en consquence.

La Thorie de la justice de Rawls peut tre prsente comme lexpression contemporaine


paradigmatique de ce libralisme rationaliste. Pour sassurer de limpartialit de ses principes
de justice, Rawls imagine en effet des partenaires contractants dans une position originelle
ltat de nature de Hobbes qui seraient contraints de faire abstraction de leurs intrts
personnels pour la simple raison quils les ignorent. Rawls imagine en effet des partenaires de
discussion, chargs de sentendre sur les principes de justice, qui seraient sous un voile
dignorance les empchant de connatre la position particulire qui serait la leur dans la
socit. Ignorant sils sont riches ou pauvres, sils disposent de talents multiples ou non, sils
sont des hommes ou des femmes, ces partenaires devraient ncessairement saccorder sur des
principes quitables pour chacun.
Conclusion
Par del, cette tension entre deux comprhensions concurrentes de la justification des droits
fondamentaux rgissant le fonctionnement de lEtat et son articulation avec une socit civile,
le libralisme politique conserve certains traits constitutifs quil est possible de rsumer
comme suit.
Le libralisme politique dfinit une organisation politique garantissant le respect de libre
indpendance de chacun. Celle-ci sexprime dans des droits fondamentaux consacrant un
ensemble de liberts subjectives que lEtat ne peut remettre en cause et protgeant les
citoyens dun usage despotique du pouvoir de lEtat. Ce dernier est compris non pas comme
le lieu de la manifestation formelle de la volont gnrale de lensemble de la socit, mais
comme un simple instrument rgulant les rapports entre des individus qui cherchent se raliser au
sein de leurs sphres prives. LEtat doit tre neutre axiologiquement et ne voit son pouvoir
de contrainte justifi rationnellement que dans la mesure o son intervention ninterfre avec
la libert et lindpendance des individus que pour les prserver dune interfrence plus
grande encore. De mme que la libert individuelle nest pas restreinte au respect de la raison,
Etat et socit civile sont soigneusement distingus et squilibrent mutuellement.
Le clivage que nous avons vu apparatre autour de la question de la fondation des principes de
justice laisse percevoir combien ce modle libral type laisse place de nombreux dbats
internes. Ces dbats se cristallisent notamment autour de lnonciation effective des droits et
liberts individuels. Selon que la liste des liberts fondamentales est restreinte quelques
droits privs (comme le droit la vie et le droit de proprit) ou que cette liste est tendue
des droits politiques (le droit de vote notamment), sociaux (le droit un revenu minimal entre
autres) ou mme culturels (les droits linguistiques, par exemple), le libralisme est susceptible

115

de justifier des politiques totalement opposes et de situer trs diffremment le juste quilibre
entre la prservation de lindpendance des individus et le ncessaire pouvoir de lEtat.
En ne recourant pas au seul calcul utilitariste pour fonder les droits fondamentaux constitutifs
de lorganisation politique librale, le libralisme rationaliste suggre dj la ncessit dadopter
une attitude plus volontariste que celle que lon pourrait dduire de la confiance du libralisme
empiriste en la confrontation des intrts particuliers. Ds lors, les partisans du libralisme
rationaliste ont gnralement une conception nettement plus tendue des droits individuels
que les auteurs sinscrivant dans le libralisme empiriste. Mais, plus encore que ce diffrend
pistmologique sur la fondation des principes de justice, les prochains chapitres nous
montreront que cest lattitude que les libraux adoptent face aux critiques formules leur
encontre par les traditions politiques concurrentes, qui explique leurs divergences quant
ltendue des droits et liberts dont devrait jouir tout individu.

Synthse
1. Le libralisme politique dfend une conception de la libert comme indpendance, en non comme autonomie.
La libert ne consiste pas dans la capacit de lhomme se soumettre par lui-mme des principes et valeurs
susceptibles dtre justifis raisonnablement, mais dans la possibilit dagir selon ses prfrences personnelles
en tant prserv de toute interfrence des autres personnes.
2. Contrairement lhumanisme rationaliste moderne qui voit dans ltat la conscience raisonnable de la
socit civile, le libralisme politique considre ltat comme un instrument dont se dote la socit civile afin
dassurer une juste coexistence des liberts individuelles. Il est un mal ncessaire afin de permettre aux
individus de se consacrer la gestion de leurs affaires prives en toute srnit.
3. Ltat libral doit se proccuper du juste et non du bien, cest--dire dune quitable rpartition des
ressources et non des valeurs constitutives dune vie bonne. Ltat libral doit ainsi demeurer neutre sur le plan
des valeurs, pour peu que celles-ci soient elles-mmes respectueuses des principes de justice libraux. Il y a
donc une priorit du juste sur le bien.
4. La lgitimit des principes de justice repose, gnralement, sur un modle contractualiste permettant de
fonder les principes de justice libraux sur la raison.

116

Questions types
1.

Distinguez autonomie et indpendance.

2.
En quoi le dveloppement des Cours constitutionnelles es-il illustratif de
lessor du libralisme ?
3.

Que sont, selon Constant, la libert des Anciens et la libert des Modernes ?

4.

Pouvez-vous faire un lien entre le libralisme et la dmocratie reprsentative ?

5.
Pourquoi la distinction entre le juste et le bien permettrait-elle lEtat libral
dviter le despotisme ?
6.

LEtat libral doit-il tolrer toutes les conceptions du bien ?

7.

Quel est le principe fondamental du contractualisme ?

8.

Quest-ce qui distinguent le libralisme empiriste et le libralisme rationaliste ?

9.

Que signifie lexigence de la neutralit de lEtat ?

10.

Quelle est la finalit du politique pour le libralisme ?

117

Chapitre II Des droits privs aux droits politiques :


La correction rpublicaine du libralisme

Linspiration originaire du libralisme senracine dans la volont de prserver lindpendance


individuelle du despotisme potentiel de lEtat. Les libraux consacrent le droit de tout
individu rechercher son bonheur en menant la vie quil croit bon de vivre. Le libralisme
soppose donc aux traditions et aux religions qui prtendent dicter aux hommes la manire
dont ils doivent vivre. Le libralisme soppose galement un Etat qui entendrait imposer
tous une prtendue volont gnrale. LEtat est un mal ncessaire afin de garantir la
possibilit de la coexistence pacifique des sphres prives au sein desquelles les individus
sefforcent de vivre heureux. Benjamin Constant la mis en vidence avec force, la libert des
Modernes ne rside plus dans la participation la gestion des affaires publiques, mais dans
lindpendance prive.
Le peu de considration pour la participation politique dont le libralisme faisait preuve
originairement, a toutefois suscit immdiatement de nombreuses craintes, en ce compris au
sein mme de la tradition librale. En se dsintressant de la gestion des affaires publiques,
lindividu ne risque-t-il pas de perdre toute possibilit de contrle effectif du pouvoir tatique
et de se voir soumis larbitraire de ceux qui lexercent ? A trop senfermer dans sa sphre
prive, lindividu libral risquerait de perdre toute prise sur llaboration des rgles publiques.
Cette critique, formule pour la premire fois par un libral, Alexis de Tocqueville (18051889), va inciter de nombreux libraux revaloriser la participation politique chre la
tradition rpublicaine. Ils pratiqueront de la sorte une forme de correction rpublicaine du
libralisme en mettant en vidence que les droits fondamentaux ne peuvent tre restreints aux
liberts prives mais doivent galement inclure les liberts politiques ncessaires leur
prservation.
Une telle correction du libralisme npuise toutefois pas loriginalit du rpublicanisme. La
tradition rpublicaine demeure irrductible au libralisme et fait dailleurs lobjet depuis
quelques annes dun important renouveau qui rsulte notamment de la volont de trouver une
voie intermdiaire entre le libralisme et le communautarisme. Ce renouveau rend la tche de
dfinition du rpublicanisme particulirement difficile, dans la mesure o il semble parfois
constituer une simple bannire derrire laquelle se rangent tous ceux qui entendent rompre
avec le libralisme tout en refusant les tiquettes socialistes ou communautariennes. Plus
encore que pour les autres traditions, il semble y avoir autant de rpublicanismes que de
rpublicains et toute volont de systmatisation de cette tradition exige de poser un certain
nombre de choix forcment discutables. Nous nous contenterons ici de souligner quelques
traits caractristiques du rpublicanisme qui contrastent manifestement avec le libralisme
118

1. Le rpublicanisme
Il est frquent parmi les libraux de voir dans le rpublicanisme une tradition politique
prmoderne reposant sur une conception particulire de la vie bonne. Pour les libraux, le
rpublicanisme estimerait que lhomme ne peut mener une vie accomplie que sil participe
activement la vie politique. Selon une perspective aristotlicienne, lhomme serait par nature
un tre politique, de telle sorte que ce nest quen tant que citoyen activement engag dans la
gestion des affaires publiques quil pourrait spanouir. La prmodernit du rpublicanisme
serait en outre atteste par les multiples rfrences faites par les rpublicains aux modles de
cits grecques ou la Rome antique.
Ce rpublicanisme serait ainsi indfendable tant philosophiquement que politiquement.
Philosophiquement, parce quil repose sur une mtaphysique dogmatique prtendant connatre
la nature de lhomme et la manire dont il conviendrait de vivre pour mener une vie bonne.
Politiquement, parce que, la rfrence la Grce et Rome en tmoigne, la participation
publique nest un idal accessible qu une minorit. Si le citoyen grec pouvait se consacrer
pleinement la gestion de la polis, cest parce que la citoyennet ntait rserve qu une
classe particulire dtres humains, charge pour les autres les femmes et les esclaves au
premier titre de se charger des contingences matrielles. La libert politique serait ainsi
irrductiblement lie une domination conomique et sociale.
Il ne va pas de soi, cependant, que cette lecture librale du rpublicanisme rende justice
celui-ci. Il suffit de souligner le lien entre la participation politique et cet acquis incontestable
de lpoque moderne quest la dmocratie pour suggrer la part de modernit que doit, malgr
tout, possder le rpublicanisme. A tout le moins, il semble possible de concevoir un
rpublicanisme spcifiquement moderne. Mieux mme, bien des gards, le rpublicanisme
peut tre prsent comme lexpression politique par excellence du rationalisme moderne. Le
dbat entre le libralisme et le rpublicanisme nopposerait donc pas une tradition moderne
une tradition ancienne, mais un dbat interne la modernit. Le libralisme constituerait alors
une raction face au dogmatisme dun rpublicanisme qui surestimerait les pouvoirs de la
raison et la capacit de celle-ci sincarner dans lEtat.
1.1. LEtat rpublicain
Sil en est ainsi, lessentiel de ce dbat a dj t prsent ds le chapitre introductif de ce
cours loccasion de lexamen de la Rvolution franaise. Le contraste le plus saisissant entre
ces deux traditions politiques rsiderait en effet dans leur conception de lEtat. Alors, que
pour les libraux, lEtat est un instrument de rgulation des relations humaines, les
rpublicains verraient en lui le lieu o la socit slve la conscience delle-mme et
sunifie en une volont raisonnable. A la diffrence de lEtat libral, lEtat rpublicain nest
donc pas un arbitre extrieur la socit, mais lexpression raisonne de la socit.
Rpublicains et libraux partagent ainsi la conviction que la socit est traverse daspirations
contradictoires et de convictions divergentes et en cela, ils sont lun et lautre modernes ,
mais le rpublicanisme refuse de se contenter dune coexistence pacifique de cette diversit. Il
sefforce de la dpasser en reconstruisant au travers du dbat politique une identit collective
et une conception du bien commun. Le processus politique est par consquent conu comme
un processus de rationalisation, comme la formation dun jugement collectif quant ce quil

119

est bon de faire. Pour de nombreux rpublicains, lobjet du politique ne se restreint donc pas
ncessairement au juste, mais peut inclure galement mais le bien.
Les libraux jugent un tel attachement au bien comme caractristique de la prmodernit du
rpublicanisme. Ils nous semblent toutefois mconnatre que le rpublicanisme rcuse lide
propre aux philosophies anciennes dun bien substantiel qui aurait une ralit indpendante
des hommes. Pour le rpublicanisme moderne, seule la raison, au travers de la discussion
publique, dtermine ce qui est le bien. Le bien nest en effet pas conu comme une ralit
objective que lhomme aurait dcouvrir, mais comme une construction subjective que les
hommes auraient difier.
Le rpublicanisme est donc sur ce point fort proche du contractualisme libral, mais il sen
dissocie sur un lment fondamental. Alors que les libraux conoivent le contrat originel
comme un contrat fictif, anhistorique, les rpublicains estiment que seul lexercice de la
souverainet populaire est en mesure de crer des droits et des obligations. LEtat rpublicain
nest par consquent pas compris comme un instrument devant garantir la prservation de
droits individuels qui lui prexisteraient, mais comme le lieu mme o ces droits sont
constitus.
Le rpublicanisme considre ds lors que la volont librale de reconnatre chaque individu
des droits dont il jouirait en tant que personne membre de lespce humaine, plutt quen tant
que citoyen membre dune communaut politique, est antidmocratique. Comme nous le
verrons dans la section suivante, la critique rpublicaine du libralisme, porte dailleurs, de
manire gnrale, sur le caractre insuffisamment dmocratique dun libralisme qui
conduirait sa propre ngation parce quil ne prendrait pas suffisamment en considration les
conditions politiques ncessaires la prservation des droits quil entend reconnatre tout
individu.
1.2. La libert rpublicaine
Le rpublicanisme se distingue galement du libralisme par la conception de la libert quil
promeut. La libert quentend consacrer le libralisme politique est en effet lindpendance
dun individu pouvant agir conformment ses dsirs quelle que soit la qualit de ceux-ci. La
libert individuelle nest ainsi restreinte que par le respect de la libert des autres individus.
Pour un rpublicain moderne, par contre, la libert ne peut tre rduite cette indpendance
prive. Elle ne consiste toutefois pas non plus, contrairement ce questime Constant, dans la
libert politique. La conception moderne du rpublicanisme nous semble davantage rsider
dans la conception de lautonomie telle que nous lavons explicite dans le chapitre prcdent.
Etre libre, pour un rpublicain, cest agir conformment la raison. Le rationalisme du
rpublicanisme est ici particulirement bien illustr.
Lune des principales difficults souleves par cette conception de la libert est la ncessit de
prciser ltendue exacte des capacits de la raison dterminer ce que nous devons faire.
Certains auteurs rpublicains dont lun des plus clbres dentre eux, Philip Pettit
dfendent toutefois un rpublicanisme fort modr, fort libral en dfinitive, parce quils
limitent le pouvoir de la raison la seule dfinition du juste. Le bien commun lensemble de
la communaut politique serait essentiellement ltablissement de relations sociales justes. La
diffrence essentielle entre ce rpublicanisme modr et le libralisme politique rside
essentiellement en ceci que plutt que dimposer le respect de ces principes fondamentaux
120

afin, comme le justifierait un libral politique, de rendre possible la coexistence des


indpendances individuelles, le partisan dun rpublicanisme libral le ferait au nom de
lautonomie personnelle. La contrainte pesant sur les choix dun individu ne sexpliquerait pas
par la ncessit de dfendre la libert des autres personnes, mais par la volont de rendre cet
individu rellement libre.
Nanmoins, cest lorsque la raison est reconnue capable de se prononcer sur la manire dont
nous devons vivre pour mener une vie bonne, et non seulement sur les contraintes que nous
devons respecter pour garantir la possibilit dune juste coexistence des liberts individuelle,
que la diffrence entre la conception rpublicaine de la libert comme autonomie et la
conception librale de la libert comme indpendance se laisse le mieux percevoir. La
communaut politique partage alors un mme souci de dfinir collectivement ce que constitue
une vie bonne.
Cette interprtation du rpublicanisme permet de comprendre sous un angle diffrent
limportance de la participation politique dans les cits antiques. Celle-ci serait essentielle non
parce que la gestion des affaires publiques constituerait en elle-mme un mode de vie idal,
mais parce que, au travers de sa participation politique, le citoyen antique dmontrait sa
libert en donnant la primaut au bien commun sur son intrt personnel, cest--dire la
raison sur la sensibilit. Comme cette subordination de son intrt personnel au bien commun,
de la sensibilit la raison, est la dfinition rpublicaine de la vertu, le rpublicanisme a
tendance identifier, de manire trs kantienne, libert et morale : seule laction morale est
authentiquement libre et seul un Etat dont les membres agissent conformment la morale est
un Etat rellement libre.
Un autre lien entre lautonomie et la participation politique peut galement tre relev. Un
rpublicain peut aisment considrer que, par excellence, la raison sexerce publiquement. Ce
nest pas en rflchissant dans lisolement de sa conscience, mais en confrontant son point de
vue celui des autres, quune personne est susceptible de dterminer ce qui est conforme la
raison. Comme lillustre sa conception de lEtat, le rpublicanisme assimile ainsi le dbat
public et particulirement le dbat politique un processus de rationalisation. En dbattant
nous exercerions collectivement la raison et participerions la constitution dune volont
collective raisonnable sincarnant dans lEtat.
2. De la critique rpublicaine du libralisme au libralisme dmocratique
Linterprtation que nous dveloppons du rpublicanisme permet de situer pleinement cette
tradition au cur de la modernit. Elle est lexpression par excellence dun rationalisme
politique voyant en lEtat lexpression raisonnable de la socit. Cest toutefois prcisment
en raction contre les excs auxquels menacent de conduire une telle conception de lEtat que
le libralisme a pris son essor. La Rvolution franaise nous a enseign que la raison pouvait
tre aussi meurtrire que les religions. Il importerait donc de privilgier le libralisme au
rpublicanisme, non pas parce que celui-ci resterait attach une conception prmoderne du
politique, mais parce quil serait excessivement moderne, parce quil concevrait de manire
dogmatique lidal politique moderne.
Dans ces conditions, une critique rpublicaine du libralisme peut paratre constituer
un phnomne ractionnaire. Cest le passage du rpublicanisme au libralisme qui doit
constituer un progrs philosophique, non linverse. Pourtant, sans contester la pertinence de la
dnonciation librale de la Terreur prtendument rationnelle, divers auteurs ont peru ds le
dbut du XIXe sicle que la rponse librale risquait de mconnatre certains des acquis
121

spcifiquement modernes du rpublicanisme dont, au premier titre, la mise en vidence de la


participation politique comme condition de toute organisation dmocratique de lEtat. Une
critique dinspiration rpublicaine, dont Alexis de Tocqueville est la figure la plus
reprsentative, a ainsi vu le jour au sein mme de la tradition librale et sest employe unir
libralisme et dmocratie.
2.1. La contingence du lien entre libralisme et dmocratie
Nous avons soulign que le rpublicanisme et le libralisme conoivent de manire oppose
le rapport entre la loi et les droits fondamentaux. Pour le rpublicanisme, cest la loi formule
par la souverainet populaire qui confre aux individus des droits et obligations. Les libraux
dnoncent ds lors le manque duniversalit de droits rpublicains. Si ceux-ci dpendent
dune loi formule effectivement, ils sont inluctablement restreints une communaut
particulire au sein de laquelle la souverainet populaire est exerce et dont les membres se
reconnaissent mutuellement ces droits et obligations. Or les libraux estiment que les droits
fondamentaux sont des droits qui doivent tre reconnus chaque individu en tant quil est un
tre humain et non un membre dune communaut politique donne. Les libraux affirment
par consquent la primaut des droits fondamentaux sur la discussion dmocratique.
Ce faisant toutefois, ils sexposent au reproche fondamental que leur adresse le
rpublicanisme : leur manque de considration pour la dmocratie. Dans une perspective
librale quelque peu nave, la lgitimit de lEtat dpend de sa capacit prserver
lindpendance individuelle telle que celle-ci sincarne dans un ensemble de droits dont
lhomme disposerait antrieurement tout exercice de la souverainet populaire. Ds lors,
non seulement la discussion dmocratique est subordonne au respect dun certain nombre de
principes supra-dmocratiques, mais, en outre, il ne va pas ncessairement de soi que le
rgime le plus mme de garantir le respect des liberts fondamentales chres au libralisme
soit la dmocratie. La thorie de lun des prcurseurs du libralisme, Thomas Hobbes (15881679), se voulait dailleurs une justification de labsolutisme. Le libralisme peut par
consquent paratre compatible avec un despotisme doux qui serait respectueux des liberts
dont lindividu peut jouir dans sa sphre prive. Mme la libert de penser et le droit de vote
peuvent tre reconnus sans quils aient ncessairement un impact sur lexercice rel du
pouvoir. Il suffit que les instances exerant effectivement le pouvoir ne soient pas celles
propos desquelles les lecteurs sont invits se prononcer, ou que ltendue des options parmi
lesquelles les lecteurs doivent faire leur choix soit fortement contrle, pour quun
fonctionnement dmocratique apparent ne soit quune vaste mise en scne dissimulant une
ralit despotique.
2.2. La dsaffection du politique
Cela serait l une drive dautant plus probable du libralisme que celui-ci, par la voix de
Constant, appelle se dtourner de la gestion des affaires publiques afin de pouvoir jouir
pleinement de ces liberts prives. Or une telle valorisation de la libert comme indpendance
individuelle ne peut que provoquer un dsinvestissement de la souverainet populaire, rendue
possible par le systme reprsentatif qui permet aux individus de se dtourner du politique au
profit dun nombre restreint dexperts dont la profession est la gestion des affaires publiques.
Selon une critique particulirement actuelle, lcart sans cesse grandissant entre la socit
civile et le politique suggre la menace toujours plus prsente du glissement du principe

122

dmocratique de la souverainet populaire vers un rgime technocratique au sein duquel le


mcanisme reprsentatif nest plus que formel, dans la mesure o la classe politique tend,
dune part, se reproduire elle-mme et, dautre part, perdre son pouvoir au profit de
ladministration. Lapparition dun tel rgime technocratique signifierait la mise en place dun
Etat tutlaire sur lequel les individus nauraient plus de prise. Bref, la critique rpublicaine
entend donner raison au slogan populaire nonant crment que si le despotisme signifie
Ferme ta gueule , la dmocratie librale se rsume Cause toujours .
Or, une fois perdu tout contrle effectif sur lexercice du pouvoir politique, les individus sont
dsormais soumis larbitraire de ce pouvoir. Non seulement le despotisme doux peut tout
moment se radicaliser, mais surtout les individus perdent tout moyen lgal de faire prvaloir
leur interprtation des droits fondamentaux. Il nest en effet pas suffisant quil y ait un accord
de principe sur lexistence dun ensemble de droits est attach chaque personne en tant
qutre humain, il importe galement dinscrire dans le droit positif ltendue exacte de ces
droits. Comme le rvlera la critique socialiste des droits formels, la tradition librale est ellemme divise sur ce point. Le contenu prcis des droits fondamentaux doit ds lors faire
lobjet de dbats politiques. Par consquent, en se dtournant de la participation politique, le
libralisme risque de consacrer des liberts sans contenu.
La critique rpublicaine annonce ainsi la critique socialiste du formalisme des droits libraux
classiques, mais en attaquant le libralisme sous un angle diffrent. Alors que les socialistes
considreront que le libralisme est vou se nier lui-mme parce quil mconnat les
conditions matrielles ncessaires la jouissance effective des liberts fondamentales, la
critique rpublicaine estime le libralisme auto-contradictoire parce quil sous-estime les
conditions politiques requises pour garantir effectivement les droits humains.
2.3. Le libralisme dmocratique
Nous avons soulign combien cette critique rpublicaine pouvait tre comprise comme une
critique interne la tradition librale, dans la mesure o ce sont des partisans convaincus du
libralisme qui ont pris conscience de la ncessit de revaloriser la participation politique afin
de protger le libralisme de lui-mme. Ils entendent par consquent corriger le libralisme
afin de lunir dfinitivement la dmocratie en mettant en vidence que la libert politique
constitue une condition de possibilit de la prservation des liberts prives.
Pour le libralisme dmocratique, les droits fondamentaux qui doivent tre reconnus tout
individu afin de lui garantir son indpendance prive intgrent par consquent les droits
politiques ncessaires lorganisation dmocratique de la socit. Il importe de reconnatre
chacun non seulement un droit la scurit, un droit de proprit, une libert de conscience,
etc. Il faut galement lui permettre de voter, de sassocier, dexprimer ses opinons, de se
prsenter des lections Seuls, en effet, les droits politiques peuvent assurer aux individus
que leurs droits privs seront prservs. Inversement, seule la jouissance de droits privs peut
permettre aux individus dexercer leurs droits politiques. Quel sens, en effet, y aurait-il voir
la libert dopinion reconnue par lEtat si la scurit de la personne qui exerce cette libert
nest pas protge contre les ractions des personnes ne partageant pas son opinion ?
En soulignant de la sorte lindissociabilit des liberts civiles et des liberts politiques, la
tradition librale sunit avec la tradition dmocratique. Cest cette synthse de la dmocratie
et du libralisme, ce libralisme dmocratique qui va simposer progressivement comme

123

rfrence dominante. Si cette synthse va continuer sauto-transformer, son principe


fondamental reste toujours au cur de lorganisation politique de ce que nous avons coutume
dappeler les dmocraties librales.
3. La persistance de la critique rpublicaine
En se liant ainsi la dmocratie, le libralisme parvient-il effectivement saffranchir de la
critique rpublicaine ? Du point de vue rpublicain, ce nest bien videmment pas le cas. Le
libralisme chouerait prendre rellement en considration les conditions politiques de la
libert parce que la synthse des principes libraux et dmocratiques ne peut pas en tre
rellement une. Le libralisme est en effet incapable de rsoudre en un principe unique la
tension existant entre lindpendance prive et la participation politique. Il ne peut quaffirmer
leur complmentarit, que montrer comment lun exige lautre, mais il ne peut rsorber leur
diffrence. Comme nous lavons vu pour la libert et la raison, ou la socit et lEtat, le
libralisme sefforce de montrer comment les principes opposs doivent squilibrer
mutuellement, mais il ne prtend pas rsorber cette opposition. Le libralisme nest pas une
philosophie de la synthse des contraires mais la pense de leur quilibre.
En loccurrence, le libralisme continue de concevoir la participation politique comme un mal
ncessaire. Un mal, parce quelle implique une restriction lindpendance prive en
enjoignant lindividu dlaisser la gestion des affaires prives pour se proccuper des affaires
publiques ; mais un mal ncessaire, parce que sans participation politique, cest
lindpendance prive qui est menace. Il est tout le moins lgitime de se demander si un tel
cadre laisse la tradition librale suffisamment de ressources pour penser de manire
satisfaisante la participation politique, et pour garantir que les individus exercent
effectivement celle-ci, ou si le libralisme est par essence contradictoire parce quil serait
incapable de prserver les conditions politiques de la libert individuelle quil entend pourtant
consacrer.
3.1. Bien commun ou intrt personnel ?
Du point de vue rpublicain, une premire restriction quant la manire dont le libralisme
peut penser la participation politique porte sur les motifs en fonction desquels un citoyen
libral dtermine son vote. Classiquement, la gamme des motifs qui conduisent un lecteur
choisir comment voter vont de sa conception du bien commun la dfense de son intrt
personnel. Or, comme le libralisme ne conoit pas le politique comme le lieu o se constitue
une identit collective, mais comme celui o se dfinit lquilibre entre les intrts
particuliers, il serait incapable de voir dans la discussion politique une procdure
dlaboration dun bien commun qui transcenderait les intrts particuliers des individus. Un
citoyen libral est ds lors incit voter pour le candidat quil estime tre le plus susceptible
de dfendre ses intrts plutt que dopter pour le discours politique quil considre le plus
conforme au bien commun. La dmocratie parat par consquent se rduire un rapport de
force fort bien illustr, lors des concertations sociales, par lattitude gnralement attendue
des dlgus syndicaux et des reprsentants du patronat.23 Le danger est ds lors que le dbat
dmocratique conduise une tyrannie de la majorit, celle-ci pouvant en effet utiliser les
23 Au niveau belge, le modle de la ngociation entre les intrts privs est encore mieux illustr par la

ncessit de trouver constamment un quilibre perptuel entre les intrts des diffrentes rgions et
communauts, en lieu et place de procder une recherche collective de lintrt commun.

124

bulletins de vote pour imposer aux gouvernants de privilgier systmatiquement leurs intrts
au dtriment de ceux de la minorit.
Le libralisme ne pourrait viter, de manire convaincante, de cautionner ce cynisme lectoral
que pour les dbats constitutionnels. Comme de tels dbats portent sur les droits
fondamentaux des individus, le libralisme peut ventuellement attendre des citoyens quils
subordonnent la dfense de leur bien-tre personnel la reconnaissance des liberts
individuelles. Lorsque ces liberts sont en jeu, certains auteurs libraux attendront donc des
lecteurs quils votent en fonction de leur conception dune socit juste. Cette exception mis
part, le libralisme politique ne peut aucunement inciter les lecteurs voter en fonction de
leur conception du bien plutt quen fonction de leurs intrts.
3.2. Corruption et clientlisme
Cette rduction du politique la seule gestion des conflits entre les intrts particuliers est,
pour les rpublicains, le propre dun rgime politique corrompu. De manire gnrale, la
corruption est loppos de la vertu, cest--dire le fait de donner la primaut aux intrts
particuliers sur le bien commun. La corruption des hommes politiques nest alors que la
radicalisation dune tendance inhrente au rgime politique lui-mme. Leur fonction ntant
pas de dfinir le bien commun, mais de reprsenter les intrts particuliers de leurs lecteurs,
la tentation dutiliser son pouvoir en vue davantages privs, notamment financiers. Les
groupes dintrts suffisamment riches pour acheter le pouvoir corrompu se retrouvent ds
lors au-dessus des lois. Le pouvoir financier possde ainsi une capacit dinfluence telle quil
prend le pas sur le pouvoir politique et met mal lEtat de droit. Les citoyens ne sont
dsormais plus gaux devant la loi et la libert sestompe au profit de la dictature des classes
dominantes.
Certes, la corruption des reprsentants politiques est loin dtre ncessairement gnralise
dans toute dmocratie librale. Elle demeure en principe restreinte quelques cas isols
dindividus la morale personnelle douteuse. Lobjet de la critique rpublicaine est toutefois
de mettre en vidence que, sans devoir prendre systmatiquement une forme aussi extrme, le
libralisme induit inluctablement des mcanismes de ce type. Ainsi, la richesse confre un
pouvoir dinfluence qui, mme lorsquil sexerce lgalement, menace le fonctionnement de
lEtat de droit. Que ce pouvoir sexerce sous la forme du financement des campagnes
lectorales, du lobbying, du chantage conomique comme une menace de dlocalisation
dune entreprise ou de la simple mdiatisation de certaines ides, largent offre, ceux qui
le possdent, les moyens dimposer que leurs intrts personnels prvalent sur les intrts des
autres personnes et sur le bien commun.
Symtriquement, le libralisme inciterait le reprsentant politique dsireux dexercer sa
fonction lgalement succomber cette forme affaiblie de corruption quest le clientlisme.
Devant tre lu par des personnes dont le vote reflte essentiellement leurs intrts
personnels, il doit exercer son pouvoir en dfendant les intrts de ses lecteurs. Un
rpublicain considrera quune telle attitude est tout autant problmatique que la corruption.
En effet, bien que le reprsentant ne se laisse pas corrompre en change davantages
conomiques directs, il se dtourne de la recherche du bien commun afin dobtenir le vote de
ses lecteurs. Cela est dautant plus invitable que la professionnalisation du politique induit
pour le reprsentant la ncessit de conserver son poste sous peine de perdre sa principale
source de revenus.
125

Les relations entre les partis politiques et les lecteurs sont par consquent gouvernes par une
logique principalement conomique. Les partis sont des entreprises en concurrence sur un
mme march. Elles proposent des mmes clients potentiels (les lecteurs) un produit
spcifique (des prises de position politique), tandis que leur capacit adapter leur offre la
demande de leurs clients dtermine le succs relatif (le score lectoral) de chacune dentre
elles.
3.3. Technocratie et mondialisation
Selon la logique de la critique rpublicaine, le citoyen, pour peu quil reste la place de
consommateur que le modle libral moderne linvite prendre, ne peut manifester son
mcontentement envers les dirigeants de lEtat quen changeant de fournisseurs lors des
scrutins lectoraux. Toutefois, un changement de gouvernement ne rsoudrait en rien les
raisons profondes du manque de confiance dont souffrent chroniquement les gouvernements
dun Etat libral. Celles-ci trouveraient leur source dans lirrductibilit de lcart entre les
citoyens et le systme politique. Or cet cart, aujourdhui tant dcri, serait une consquence
directe de la sparation librale de la socit et de lEtat. Il ny aurait en effet pas lieu de
stonner de la dsaffection contemporaine envers le politique puisque le libralisme se fonde
sur la rduction du politique un mal ncessaire. Dans une telle perspective, comment ne pas
comprendre que ceux qui sintressent, malgr tout, au politique aient des rticences
sengager pleinement en politique et dlaissent des partis politiques, perus comme
appartenant cet autre quest lEtat, au profit de mouvements citoyens qui conservent pour
eux leur appartenance la socit civile ?
Toutefois, en se dtournant des formes les plus institutionnalises de participation la gestion
des affaires publiques, le citoyen contribuerait la perte de lgitimit du pouvoir politique.
Celui-ci tendrait en effet devenir lapanage exclusif de professionnels de la reprsentation,
qui ne sont plus que la face visible dun appareil administratif lexpertise suppose. Le
risque dune transformation de lEtat libral en une technocratie, dj mis en vidence par
Tocqueville, demeurerait actuel parce quil est inhrent au libralisme politique. Alors que
lEtat libral moderne est conu pour garantir lindpendance des individus, et donc leur
libert, par rapport lEtat, il conduirait en effet ncessairement abandonner le pouvoir un
nombre restreint de technocrates sur lequel les individus nont que peu dinfluence. Dautant
plus que lEtat ne cesse actuellement de voir sa capacit dintervention se restreindre mesure
que, suite la mondialisation notamment conomique, se multiplient les lieux de pouvoir. La
logique des systmes conomiques impose aux Etats des contraintes si fortes que le pouvoir
politique ne dispose plus de la marge de manuvre ncessaire la ralisation des
changements sociaux attendus par de nombreux citoyens.
3.4. Gouvernance et despotisme
La mise sous tutelle du politique par lconomie et le glissement vers la technocratie
illustrerait combien la volont dune autotransformation du libralisme afin de lunir la
dmocratie mconnatrait lantinomie existant entre les impratifs du libralisme et ceux
dune authentique dmocratie. Alors que, pour le rpublicanisme, la dmocratie implique
ncessairement un souci de lintrt gnral, le libralisme enjoint aux individus de ne se
proccuper que de leur bien-tre personnel. Il ne peut y avoir de relle dmocratie en
labsence dune volont de dfinir et de raliser collectivement le bien commun. Il faut que

126

les citoyens se considrent comme des membres dune mme communaut se donnant ellemme ses propres lois et quils cherchent sentendre sur le mode de vie quils entendent
partager afin de pouvoir chacun mener une vie bonne.
Par contraste, le libralisme prive le politique de toute dimension thique et le restreint la
seule coexistence des liberts dindividus nayant plus, dsormais, en commun que le simple
fait dtre contraint de partager un mme territoire. La lgitimit du pouvoir politique ne
rside ds lors plus dans la qualit thique de ses lois, mais dans leur efficacit, dans leur
capacit imposer un ordre stable garant de la paix civile. Malgr les multiples tentatives de
dmocratiser le libralisme, cest encore la justification hobbesienne du pouvoir absolu
qui exprimerait la logique librale avec la plus grande cohrence. Celle-ci ne requiert pas un
Etat dmocratique, mais une gouvernance efficace, cest--dire la capacit ddicter et de faire
respecter des rgles permettant de coordonner les comportements. Or, comme le rvle la
perte de pouvoir des institutions politiques, la dmocratie librale nest plus un instrument
adquat de gouvernance. Le libralisme conduirait ds lors un despotisme doux et diffus.
Ce despotisme serait diffus parce quaucun individu, ni mme groupe dindividus, ne pourrait
prtendre au monopole du pouvoir. Le despote imposant ses volonts tous serait, en
dfinitive, lentrelacement aveugle de divers systmes (dont au premier titre les diffrentes
facettes du systme conomique) rpondant leurs logiques propres en fonction desquelles
nous serions contraints de dterminer nos comportements sans avoir la possibilit dagir sur
les systmes eux-mmes et, ds lors, sans quil y ait la moindre pertinence sinterroger sur
leur finalit. Ainsi, une politique conomique ne peut plus consister dans une interrogation sur
la meilleure organisation des relations conomiques, mais doit sefforcer doffrir au secteur
conomique dun pays donn les conditions lui permettant de se conformer le mieux possible
aux impratifs impos par lconomie mondiale. Et si ce despotisme serait galement doux,
cest parce que lun des systmes dont la logique simpose dsormais aveuglment est le
systme de droits et liberts individuelles dont les exigences doivent tre formellement
respectes, bien quelles risquent, comme la critique socialiste le met en vidence, de perdre
toute effectivit.
3.5. Droits individuels et pouvoir des juges
Cependant, mme la prservation des liberts individuelles ne constitue pas, pour la tradition
rpublicaine, une dimension dmocratique du libralisme. Au contraire, celui-ci, en affirmant
que tout individu possderait par nature un certain nombre de droits, subordonnerait lexercice
de la souverainet populaire au respect de principes supra-dmocratiques subordination qui
serait lexact reflet du fait que, mme lorsquil entend tre dmocratique, le libralisme ne
voit dans la participation politique quun moyen en vue de la prservation des liberts
individuelles.
Alors que, pour le rpublicanisme, il ny a dautres droits et devoirs que ceux que les
membres de la communaut politique dcident de se reconnatre mutuellement dans lexercice
collectif de leur autonomie, le libralisme affirme lexistence de droits qui transcenderaient
leur reconnaissance par une communaut politique relle. Comme indiqu prcdemment, ce
primat des droits libraux est illustr par le dveloppement progressif des Cours
constitutionnelles autorises annuler les dcisions politiques estimes contraires aux droits
fondamentaux des individus. Le libralisme restreint ainsi une fois encore le champ
dmocratique en le plaant sous la tutelle du pouvoir judiciaire.
127

Bien entendu, mme si, dans leur principe, les liberts individuelles transcendent toute
communaut politique, leur nonciation effective et leur inscription dans un systme juridique
ne peut tre luvre que de personnes historiques pouvant se prvaloir dune forme ou dune
autre de lgitimit politique. Ds lors, dans les faits, ces droits fondamentaux, loin dtre
supra-dmocratiques, peuvent tre considrs comme lexpression la plus forte de la volont
dmocratique. Les rpublicains pourront toutefois rtorquer que le caractre dmocratique de
principes juridiques dpend moins de la procdure qui a conduit leur laboration que de la
possibilit pour la souverainet populaire de les rviser. Or les droits libraux bnficient de
protections spciales rendant leur rvision difficile, voire presque impossible lorsquils sont
consacrs dans des traits internationaux. De plus, leur gnralit les rend susceptibles dune
grande diversit dinterprtation. Ds lors, les Cours de justice, contraintes dinterprter ces
droits pour en vrifier le respect, se voient reconnatre un pouvoir fort tendu au dtriment de
la souverainet populaire.
3.6. La dmocratie participative
Le rpublicanisme en appelle par consquent un retour du politique. Seul un
rinvestissement massif des citoyens dans le politique peut redonner aux hommes la matrise
de leur destine. Mais cela impose premirement de rompre avec un libralisme pour lequel
une revalorisation de la participation des citoyens ne peut signifier quun nouvel
appauvrissement de lEtat. Le principe libral de la sparation de la socit civile et de lEtat,
qui est dj la source de la dsaffection du politique, restreint en effet fortement les modes
possibles de participation la vie publique. Le libralisme tend ds lors ne rpondre au
dficit participatif que par des mcanismes de dmocratie directe.
Or, si la dmocratie directe pouvait reprsenter lidal de la participation des citoyens dans de
petites communauts politiques antiques o chacun tait anim par une forte conscience du
bien commun, ltendue des socits librales modernes et la complexit des problmes qui
germent en leur sein font de la dmocratie directe une contradiction dans les termes. Le
recours des rfrendums dcisionnels comme llection directe des mandats excutifs ou
judiciaires transforment en effet la dlibration publique en une simple photographie des
opinions individuelles. Dans une socit librale, la dmocratie directe reprsente le triomphe
absolu de la rduction du politique au seul conflit des intrts particuliers, alors que seule la
mdiation de procdures adquates de dmocratie indirecte peut crer les conditions de
possibilit dune discussion raisonnable entre des acteurs cherchant saccorder sur le bien
commun. Une dmocratie participative moderne doit donc demeurer une dmocratie indirecte
mais dont les mcanismes diffrent de ceux de la dmocratie librale. Si ces mcanismes
doivent laisser une plus grande possibilit dinvestissement aux citoyens sans pour autant leur
donner un pouvoir dcisionnel, ils doivent galement favoriser llection de reprsentants
davantage proccups par lintrt gnral que par la dfense dintrts particuliers.
Conclusion
A suivre la critique rpublicaine du libralisme, celui-ci serait incapable de prserver les
conditions politiques qui seules peuvent rendre possible la libert individuelle. Le libralisme
politique serait par consquent inluctablement contradictoire puisquil rendrait impossible ce
quil entend dfendre. Toutefois, par del la radicalit de la critique rpublicaine et la
pertinence quelle semble conserver aujourdhui, il y a lieu de se demander si elle nest pas

128

quelque peu caricaturale, voire dmagogique. Certes, elle met clairement en vidence des
drives potentielles du libralisme, mais il nest pas vident que le libralisme, en dpit de ses
invitables limites, n'est pas mme de se doter de garde-fous. En outre, est-il certain que
lidal rpublicain renouvel appelant un retour du politique nest pas illusoire, voire
susceptible de drives plus inquitantes encore que celles auxquelles le libralisme serait
sujet ?
Ce qui semble par contre indubitable, cest que le rpublicanisme conserve un important
potentiel critique vis--vis du libralisme. Ce potentiel critique doit tre pris en considration
par les libraux et les inciter poursuivre plus avant leur stratgie dauto-transformation du
libralisme. Lune des consquences les plus frappantes du triomphe du libralisme est ainsi
de provoquer le renouveau dune tradition qui, pendant longtemps, tait reste dans lombre,
laissant la tradition socialiste occuper les avant-postes de la critique du libralisme.

Synthse
1. Le rpublicanisme craint quen privilgiant lindpendance prive et en incitant les individus se
dsintresser de la gestion des affaires publiques, le libralisme affaiblisse excessivement le contrle du pouvoir
tatique par les citoyens. A notre sens, un rpublicanisme moderne doit par consquent rester fidle la
conception de ltat comme le lieu o la socit se dote dune volont raisonne. De mme, il doit rester attach
une conception de la libert claire par la raison.
2. Le rpublicanisme dnonce la primaut reconnue aux droits fondamentaux par les libraux sur lexercice de
la souverainet populaire. Cette primaut peut signifier une subordination de la dmocratie aux principes
libraux et conduire justifier des dispositifs antidmocratiques au nom de la prservation des liberts
subjectives.
3. Le rpublicanisme considre que le libralisme est autocontradictoire parce quil nest pas en mesure de
garantir les conditions politiques requises pour la prservation des liberts fondamentales.
4. La prise en compte de la critique rpublicaine par les auteurs libraux conduit lmergence dun
libralisme dmocratique ajoutant les liberts politiques aux liberts civiles dans les droits fondamentaux. Cest
ce libralisme dmocratique qui a faonn lmergence des dmocraties librales occidentales.

129

Questions types
1.

Pourquoi serait-il ncessaire de revaloriser la participation politique ?

2.

Comment le rpublicanisme conoit-il lEtat ?

3.

Quelle est la conception rpublicaine de la libert ?

4.

Pour le rpublicanisme, quel est le fondement des droits et des devoirs ?

5.

En quoi, selon le rpublicanisme, le libralisme serait-il auto-contradictoire ?

6.

Le libralisme est-il une philosophie de la synthse ou de lquilibre des contraires ?

7.

Le bien commun se confond-t-il avec lintrt de la majorit ?

8.

Selon le rpublicanisme, le libralisme favorise la corruption. En quel sens ?

9.

Le rpublicanisme dnonce la technocratie. Expliquez.

10.

Pourquoi le libralisme pourrait-il conduire un despotisme doux et diffus ?

11.

Pourquoi le rpublicanisme se mfierait-il du pouvoir des juges ?

12.

Une dmocratie participative est-elle une dmocratie directe ?

130

Chapitre III Des droits formels aux droits rels :


Limpact de la critique socialiste sur le libralisme

La fonction de lEtat libral tant dassurer la coexistence pacifique des sphres prives, il
semble devoir prendre la forme minimale dun Etat policier charg de rprimer toute atteinte
faite aux liberts subjectives des individus. Cest dailleurs la position dfendue par les
auteurs libraux les plus droite sur lchiquier politique : les libertariens. Dautres libraux
toutefois, plus sensibles aux importantes disparits des situations individuelles, promeuvent
une conception plus galitaire du libralisme qui accorde un rle nettement plus tendu
lEtat. Nous pouvons par consquent dfinir un clivage gauche-droite interne au libralisme
politique qui serait fonction du champ dintervention plus ou moins tendu confr lEtat et
qui pouse gnralement lopposition pistmologique entre les partisans dun libralisme
rationaliste et ceux dun libralisme empiriste.
Cest le libralisme galitaire qui sest progressivement impos comme la figure de rfrence
des discussions contemporaines en philosophie politique. Son essor peut tre peru comme le
rsultat dune rflexion critique du libralisme suscite par la critique marxiste, et plus
gnralement socialiste, des droits de lhomme. Lobjet de ce chapitre sera par consquent de
prsenter brivement cette critique et la manire dont elle a t internalise par le
libralisme. Nous serons alors en mesure de percevoir ce qui rapproche un libral de gauche
et un socialiste, ainsi que ce qui continue les distinguer. Il sera alors manifeste que les
transformations rcentes des partis politiques dits socialistes, ou socio-dmocrates, ont
souvent signifi leur glissement du socialisme vers le libralisme.
1.

La critique des droits formels

Ds ses crits de jeunesse, Marx souligne le caractre formel et ngatif des droits libraux
classiques. Il met en vidence quil ne suffit pas de se voir reconnatre formellement un droit,
il importe, en outre, que la possibilit dexercer effectivement ce droit soit garantie. Y a-t-il
un sens affirmer formellement que tout homme dispose du droit de proprit si les moyens
de production sont possds par les membres dune seule classe sociale ? O est lgalit
entre les hommes si laccs des plus pauvres aux ressources les plus lmentaires pour assurer
leur subsistance dpend du bon vouloir des plus riches ?
Aujourdhui, le nom de Karl Marx produit une trange impression, entre amusement et soulagement
que le communisme appartient au pass. Un minimum dhonntet intellectuelle ne peut cependant conduire
qu repousser cette impression et prendre acte de la contribution sans concession du philosophe allemand qui
a parcouru le 19me sicle et marqu le 20me. N en 1818 et mort en 1883, Marx a vcu dans un contexte effarant
qui explique son incroyable volont de comprendre le monde dans son immdiatet la plus matrielle et de

131

construire une philosophie pratique ancre dans le rel. Ce contexte qui la amen sexiler en Belgique et en
Angleterre, cest la rvolution industrielle : la socit est profondment divise, les conditions de travail sont
invraisemblables et les acquis sociaux inexistants. En mme temps, cest lessor de la technique, des machines.
Et en fond, des Etats forts qui ne tolrent que peu lindiscipline. Face cette conjoncture qui mnera la 1 re
guerre mondiale, le jeune Marx ne peut que constater non seulement la vtust de la thse
principale de Hegel (le monde progresse par le dveloppement des ides), mais aussi son
inutilit. Le monde change selon lactivit matrielle des hommes et parler de progrs est
illusoire tant chaque poque a connu son systme de domination. Cest ainsi que Marx est un
vrai philosophe politique : ses crits totalisants et puissants sur les dynamiques dvolution du
monde ont t rdigs dans un souci de changement, et ont par la suite logiquement inspir des
hommes politiques pour qui la priorit tait de mettre en place le systme prsent par la
thorie marxiste comme invitable le systme communiste, sens abolir les classes sociales et ltat. On sait
aujourdhui que ces interprtations taient pour le moins aventureuses et leurs consquences dsastreuses
marquent encore les esprits : tandis quon lve le voile sur les crimes staliniens, des Etats comme la Core du
Nord se revendiquent encore dune doctrine qui na que bien peu voir avec les ides du Capital , du 18
Brumaire ou du Manifeste du Parti Communiste . Aujourdhui encore, linfluence de Marx est grande. Sil
tait un peu sorti des rfrences obliges, confusion avec le communisme appliqu oblige, la crise financire de
2009 la certainement remis au devant de la scne.

Aux yeux de Marx, comme le libralisme classique conoit les droits subjectifs comme des
droits ngatifs, cest--dire des droits qui nous permettent dinterdire aux autres de poser
certains actes mais non des droits qui nous permettent dobliger les autres poser un acte, il
engendre une socit bourgeoise o les intrts des privilgis sont protgs des
revendications de justice des travailleurs. En effet, puisque les droits libraux sont des droits
que lon peut opposer aux autres afin de se sparer deux et de se prserver des interfrences
que leur action pourrait engendrer sur son libre dveloppement priv, ils protgent
essentiellement ceux qui possdent les ressources vis--vis des exigences de ceux qui en sont
dmunis. Les droits libraux figent par consquent les ingalits existantes. Bref, la rvolution
franaise naurait abouti qu :
la production dun Etat spar de la socit civile, Etat qui en se donnant lapparence de
viser luniversel, nest en ralit quun instrument destin permettre aux intrts
particuliers (capitalistes) de se donner libre cours au sein de la socit (). La socit
bourgeoise reste donc, malgr, ou plutt cause mme de la gnrosit de ses intentions
affiches, une socit principiellement goste, oriente vers le profit priv et fonde sur des
rapports de force qui tendent isoler les individus les uns des autres.24

2. Du communisme au socialisme
2.1. La socit communiste et la philosophie de lhistoire
A bien y regarder, Marx ne conteste pas les lments principaux de la conception librale de
lEtat. Le rle de celui-ci est bien dassurer la paix civile menace par les antagonismes
naissant entre des individus contraints de partager les mmes ressources. Cependant, la
diffrence des libraux, il nestime pas cette solution satisfaisante puisquelle ne rsout en

24 FERRY, L., RENAUT, A., Des droits de lhomme lide rpublicaine. Philosophie politique 3, PUF

(Recherches politiques), Paris, 1985, pp. 124-125.

132

rien les problmes engendrs par lingale rpartition des richesses. Pire mme : elle la rend
lgitime.
Pour Marx, cette ingalit ne pourra disparatre quune fois supprime sa cause premire : le
principe de la proprit individuelle en gnral et, plus particulirement, lappropriation
prive des moyens de production (des biens, des richesses, etc.). Les hommes sont en conflit
les uns avec les autres parce quils souhaitent sapproprier les mmes ressources. Si les
moyens de production appartenaient la collectivit et non des individus privs, les conflits
sociaux disparatraient en mme temps que leur raison dtre : puisquil ne serait plus possible
de se les approprier individuellement, il ny aurait plus lieu de se battre pour les possder.
Dans le mme temps, lEtat lui-mme pourrait galement tre supprim puisque la paix civile
ne serait plus menace par les antagonismes sociaux. La socit communiste dcrite par Marx
est par consquent une socit sans classe sociale ni Etat o les moyens de production seraient
possds collectivement.
Un point essentiel, mais particulirement ambigu, de la thorie marxiste est quelle n'entend
pas rellement dmontrer pourquoi la socit communiste serait plus juste que la socit
librale, mais plutt pourquoi son avnement est inluctable. Marx rcuse, en effet,
labstraction des conceptions modernes de la justice dont le libralisme fait partie. Il ne croit
pas en la possibilit de dmontrer rationnellement un modle de socit idale et extrieure
lhistoire. A la suite de Hegel, il inscrit sa thorie dans une philosophie de lhistoire et fait de
son modle social la fin laquelle lhistoire doit ncessairement aboutir.
Schmatiquement, son argument est le suivant : le capitalisme libral engendre des conflits
sociaux tels que la classe opprime, celle des travailleurs, sera conduite sunifier en un
mouvement rvolutionnaire qui aboutira au renversement de lEtat bourgeois et ldification
de la socit communiste. Ds lors, lorganisation capitaliste apparat moins comme une
conception alternative de la socit quil importerait de combattre que comme une tape
ncessaire vers la ralisation du communisme. Paradoxalement, laccroissement des ingalits
entre les classes sociales savre en quelque sorte souhaitable puisquil renforce la violence de
la lutte des classes et pousse par consquent les travailleurs la rvolution. Plutt que
dadoucir le capitalisme, il faudrait donc en renforcer la logique pour acclrer un processus
compris comme inluctable : la radicalisation de la lutte des classes et la rvolution qui, seule,
peut permettre labolition de la proprit prive et ltablissement de la socit communiste.
2.2. Le socialisme dmocratique
Si elle nest pas dnue de logique, une telle politique du pire est trop paradoxale pour ne
pas susciter de nombreuses rsistances et conduire une rupture au sein de la tradition
socialiste. Si le socialisme orthodoxe sinscrit dans la ligne de Marx et estime que seule la
rvolution pourra conduire au communisme, il sera en perptuelle lutte avec des mouvements
socialistes dits rvisionnistes qui ont donn naissance un socialisme dmocratique. Ce
socialisme dmocratique reprend bien le principe central de la socit communiste, la
proprit collective des moyens de production, mais il entend rviser do laccusation de
rvisionnisme la mthode marxiste pour atteindre cet idal. Par consquent, les objectifs
court et moyen termes du socialisme dmocratique et du socialisme rvolutionnaire seront
radicalement opposs. Caricaturalement : plutt que de souhaiter la radicalisation du
capitalisme afin de provoquer la rvolution, il sagit de sefforcer den corriger les effets
injustes.
133

On comprend ds lors aisment comment le conflit entre les diffrentes tendances socialistes a
pu tre exacerb. Loin de se situer sur le plan du dbat dides, il a engendr de violentes
rpressions dans les cercles socialistes au sein desquels laccusation de rvisionnisme pouvait
constituer une condamnation mort. En Europe de lOuest toutefois, le socialisme
dmocratique est parvenu prendre le pas sur le socialisme rvolutionnaire et imposer ses
ides sur le plan politique.
Pour ce faire, il lui a fallu se mettre utiliser les mmes concepts que les libraux. Cest au
nom de la justice, des droits de lhomme et de la dmocratie que le socialisme dmocratique
dfend son idal social et cest grce au suffrage universel, et non la rvolution, que cet
idal doit tre ralis. Ce renversement sest tout particulirement exprim dans la conception
de lEtat. Dsormais, il ne sagit plus dappeler labolition de lEtat mais son
renforcement. Loin de permettre la suppression de lEtat, lappropriation collective des
moyens de production doit signifier leur tatisation , leur nationalisation.
Le conflit entre ce socialisme dmocratique et le libralisme classique va, quant lui, se jouer
essentiellement autour de la conception des droits individuels. La tradition socialiste naura
ds lors de cesse dexiger que les droits-liberts chers aux libraux soient complts par des
droits-crances. Pour les socialistes, il nest pas suffisant que les droits fondamentaux
reconnaissent aux individus un certain nombre de liberts formelles, ces droits doivent leur
garantir que les conditions ncessaires lexercice effectif de ces liberts soient satisfaites.
Lingalit existant entre les hommes doit par consquent tre compense par une attitude
volontariste de lEtat qui assure chacun les ressources ncessaires la libre ralisation de
soi. Alors que le libralisme limite fortement le rle de lEtat, la tradition socialiste exige une
attitude positive de lEtat charg par son action dengendrer une dmocratie sociale assurant
lgalit des conditions. A lEtat minimal, charg de protger lindpendance des individus,
soppose lEtat-Providence devant garantir leur scurit matrielle. Des droits privs, comme
le droit la vie ou la proprit prive, doivent tre complts par des droits sociaux, comme
un droit un revenu minimum dexistence ou une assurance maladie.
3. Le libralisme de droite et le libralisme de gauche
Paralllement au dveloppement du socialisme dmocratique dans nos pays, le libralisme
sest progressivement transform afin de rencontrer les objections formules par Marx et ses
hritiers. Plus exactement, une csure est progressivement apparue au sein de la tradition
librale entre ceux qui demeurent partisans de la conception classique des droits libraux et
ceux qui estiment que ces droits ne peuvent se contenter daffirmer un certain nombre de
liberts formelles mais doivent garantir chacun la possibilit dexercer effectivement ces
liberts.
Le cur de ce clivage au sein du libralisme apparat dans lobjection que les auteurs qui
restent attachs au libralisme classique, les libertariens par exemple, adressent aux libraux
de gauche. Ceux-ci subordonneraient la libert dautres valeurs : au nom de la justice ou de
lgalit, ils restreindraient la libert individuelle, par exemple, en venant taxer des revenus
lgitimement acquis afin de financer des politiques redistributives. La capacit de certains
individus produire des richesses serait ainsi utilise au profit dautres. Le respect absolu des
individus et de leur indpendance, qui tait le fondement du libralisme, serait par consquent
transgress. Cela serait dautant plus problmatique que et ici le clivage pistmologique vu
au premier chapitre vient souvent renforcer le clivage politique la raison serait incapable de
134

justifier la validit dune thorie donnant la primaut lgalit ou la justice sur


lindpendance individuelle. Ds lors, il ny aurait aucun moyen de justifier les restrictions
imposes la libert et les sacrifices demands certains individus.
Cest videmment ce dernier point que contesteront les libraux de gauche dont certains,
comme Dworkin, nhsitent dailleurs pas reconnatre que la valeur fondamentale du
libralisme nest pas la libert mais lgalit. Plus largement toutefois, les libraux de gauche
peuvent considrer que lobjection que leur adressent les partisans du libralisme classique
repose sur une conception errone selon laquelle la libert, la justice ou lgalit seraient en
concurrence. Pour un libral de gauche, la question nest pas de savoir si lgalit doit tre
privilgie sur la libert, ou si, au contraire, la libert doit primer sur lgalit. Une telle
question na pas de sens parce quil ny a de relle libert que si lgalit est satisfaite.
Comme lgalit rend possible la libert, il est absurde de craindre que la libert puisse tre
restreinte au nom de lgalit.
Les partisans dun libralisme de gauche, ou dun libralisme galitaire, commencer par
Rawls et, de manire parfaitement explicite, Van Parijs25 estiment par consquent que
prendre lide de droits individuels au srieux impose dinflchir le libralisme, de telle sorte
quil garantisse aux individus la jouissance effective des droits fondamentaux constitutifs de
leur libert. Ils promeuvent par consquent une forme de libralisme qui, si elle maintient la
sparation de lEtat et de la socit civile, tmoigne dune confiance plus grande en lEtat et
attend de lui quil fasse preuve dune attitude davantage volontariste.
4. Socialisme dmocratique ou libralisme de gauche ?
Le clivage au sein de la tradition librale entre un libralisme de droite et un libralisme de
gauche peut tre compris comme rsultant dune internalisation de la critique socialiste.
Confronts la pertinence dune objection adresse par une tradition concurrente, certains
auteurs libraux se sont efforcs de transformer le libralisme. Cette capacit que possde le
libralisme de sauto-corriger est incontestablement lune des raisons pour lesquelles il est
parvenu simposer comme le modle dominant aujourdhui. On peut toutefois se demander
si une telle stratgie ne risque pas de condamner le libralisme un syndrome Canada
Dry , cest--dire donner lapparence dtre quelque chose sans ltre rellement. Autrement
dit, le libralisme de gauche est-il encore rellement un libralisme ou se contente-t-il de
prtendre ltre ?
Au vu des volutions conjointes du socialisme et du libralisme, il est effectivement lgitime
de se demander ce qui persiste comme diffrences essentielles entre ce que nous avons appel
le socialisme dmocratique et le libralisme de gauche. Nanmoins, sil est exact que ces deux
mouvements sont fort proches lun de lautre sur lchiquier politique, ils ne peuvent en
aucune manire tre confondus. Il importe au contraire de les distinguer soigneusement afin
de pouvoir comprendre lvolution rcente de la gauche europenne et les dbats qui
surgissent en son sein. La question est passionnante et pourrait se voir consacrer une analyse
dtaille. Nous ne pourrons ici que donner quelques indications gnrales.
Par-del les accointances existant entre le socialisme dmocratique et le libralisme de
gauche, une distinction fondamentale persiste : alors que les libraux de gauche rclament que
25 Cf. VAN PARIJS, P., Real Freedom for All. What (if anything) can justify capitalism ?, Clarendon, Oxford,

1995.

135

lEtat rgule fortement le systme conomique tout en lui restant extrieur, les socialistes
prnent ou prnaient une nationalisation au moins partielle des moyens de production.
LEtat socialiste doit tre un acteur privilgi, voire lacteur principal, du systme
conomique. Les libraux de gauche refuseront quant eux de faire de lEtat un rel acteur
conomique. Son rle est ailleurs. Il doit rguler le systme conomique, lui imposer des
rgles et des contraintes, corriger ses effets indsirables. LEtat continue par consquent
dtre compris comme un instrument de rgulation des rapports privs.
Socialistes et libraux de gauche sopposeront ds lors sur de nombreuses politiques sociales.
Les libraux exigeront la privatisation des entreprises publiques chres aux socialistes, quitte
imposer aux entreprises prives un certain nombre de conditions : par exemple, alors quun
socialiste estimera que la Poste doit tre une entreprise publique, un libral exigera sa
privatisation mais pourra souhaiter imposer que le courrier soit distribu sur lentiret du
territoire, en dpit du fait que la distribution du courrier dans certaines rgions recules ne soit
pas conomiquement rentable. Similairement, un libral de gauche, contrairement un
socialiste, pourra considrer que lEtat ne doit pas fournir un revenu de remplacement aux
personnes sans emploi, mais plutt leur offrir les formations ncessaires pour quelles
puissent retrouver un emploi. Enfin, de nombreuses fonctions sociales, culturelles et
ducatives comme lenseignement devront, pour un socialiste, tre remplies par lEtat,
alors quun libral estimera en gnral prfrable que ces fonctions soient prises en charge par
des associations prives que lEtat se contenterait de soutenir, notamment financirement.
Ces quelques remarques trop succinctes suffisent pour rendre perceptible combien le
glissement luvre actuellement du modle social de lEtat-providence vers ce que lon a
appel, en Belgique, lEtat social actif correspond leffacement de la conception sociodmocrate au profit dune approche librale galitaire. Il apparat galement que la manire
dont les partis socialistes europens se sont progressivement transforms au cours de la
dernire dcennie, notamment au nom du slogan de la troisime voie the third way
constitue en fait une vritable rvolution. Quel que soit le nom que ces partis continuent
daborder, ils sont aujourdhui devenus davantage des partis libraux de gauche que
dauthentiques partis socialistes. Lun des meilleurs signes de cette volution est dailleurs
leur volont de se prsenter dsormais comme des partis interclassistes, soucieux des
ingalits individuelles, plutt que comme les dfenseurs dune classe sociale particulire,
celle des travailleurs, comme lexigeait lexpression politique et dmocratique de la lutte des
classes.
Conclusion
Alors que le socialisme fut pendant cent cinquante ans la principale tradition critique du
libralisme, il semble aujourdhui tre dans le creux de la vague. Plus encore que le triomphe
dun libralisme politique qui serait parvenu intgrer en son sein la contestation socialiste du
formalisme des droits fondamentaux, cest leffondrement du modle communiste, dune part,
et la gnralisation du sentiment quil est devenu impossible de remettre en cause le systme
capitaliste dsormais mondialis, dautre part, qui expliquent le relatif puisement du
socialisme.
Cela ne signifie toutefois pas quun renouveau du socialisme soit impossible. Un tel
renouveau reprsente dailleurs, bien des gards, laspiration de nombreuses composantes de
la mouvance altermondialiste pour lesquelles un autre monde serait avant tout un monde dot
136

dun autre systme conomique. Un trait caractristique de linspiration socialiste de ces


composantes altermondialiste est le recours une rhtorique de lutte des classes. Alors quune
critique rpublicaine tend davantage souligner la perte de contrle des hommes sur des
logiques systmiques imposant aveuglment leurs contraintes spcifiques, une critique
socialiste sexprime sous la forme dune lutte entre un groupe opprim et un groupe dominant
qui possderait la matrise de lensemble des lieux de pouvoir et les utiliserait son seul
profit.
Du point de vue libral toutefois, le cur de la critique socialiste prend une forme analogue
la critique rpublicaine. De mme que celle-ci incite le libralisme sinterroger sur son
caractre autocontradictoire parce quil mettrait mal les conditions politiques de la
prservation de la libert individuelle, un libral doit voir dans la critique socialiste une
incitation sinterroger sur une autre contradiction ventuelle qui serait inhrente au
libralisme : celui-ci serait incapable de garantir les conditions conomiques de possibilit de
la libert individuelle. Le libralisme, contenant lEtat dans un rle de rgulation des relations
conomiques prives, peut-il rellement viter que la comptition conomique conduise la
concentration des ressources matrielles dans les mains dune minorit et prive une part
importante de la population des moyens ncessaires la mise en uvre de leurs liberts ?

Synthse
1. Marx et la tradition socialiste ont critiqu le caractre formel et ngatif des droits libraux
classiques. Il ny a pas de sens de reconnatre un certain nombre de droits des individus
sans leur assurer galement les ressources ncessaires lexercice de ces droits. Les droits
libraux constituent une lgitimation de la proprit prive et, ds lors, une justification des
ingalits sociales.
2. Le socialisme rvolutionnaire soppose toute rforme du capitalisme libral parce quil
considre que seul laccroissement des ingalits conduira les travailleurs la rvolution et
rendra possible lavnement de la socit communiste. Par contraste, a merg un socialisme
dmocratique privilgiant la voie de la rforme et revendiquant que les droits ngatifs
libraux soient complts par des droits-crances sociaux imposant une intervention de ltat
afin de redistribuer les richesses et de lutter contre les ingalits sociales. A dfaut, le
libralisme serait contradictoire parce quincapable dassurer les conditions conomiques
ncessaires lexercice des liberts subjectives quil entend promouvoir.
3. La pertinence de cette critique socialiste a conduit au dveloppement dun libralisme de
gauche intgrant les droits sociaux dans les droits fondamentaux. Ce libralisme de gauche
nen demeure pas moins distinct du socialisme dmocratique, notamment sur la prservation
de la proprit priv et le rejet des nationalisations, ainsi que sur la limitation de ltat un
rle essentiellement de rgulation de lconomie. En Europe occidentale, la plupart des partis
socialistes sont en fait dsormais devenus des partis libraux de gauche, ente autre sous
linfluence de la Troisime voie promue par Tony Blair.

137

Questions types
1. En quoi, selon Marx, les droits libraux classiques seraient formels et ngatifs ?
2. Pourquoi la thorie de Marx peut-elle tre considre comme une philosophie de
lhistoire ?
3. Quest-ce qui distingue le socialisme rvolutionnaire et le socialisme dmocratique ?
4. Quest-ce un droit crance ?
5. Pourquoi la suppression de la proprit prive pourrait-elle mettre fin aux ingalits ?
6. En quel sens peut-on tre la fois libral et de gauche ?
7. Pourquoi peut-on estimer que la plupart des partis qui se disent socialistes ne le sont
plus rellement ?

138

Chapitre IV Le multiculturalisme :
Limpact de la critique communautarienne sur le libralisme

La transformation des partis socialistes, ou socio-dmocrates, europens en partis libraux de


gauche et son illustration dans la mise en uvre, bien souvent par ces partis eux-mmes, de la
privatisation progressive de toutes les entreprises publiques symbolisent merveille le
triomphe du libralisme sur le socialisme. Bien que lon ne puisse exclure un renouveau futur,
la tradition socialiste semble aujourdhui, nous lavons soulign, en perte de vitesse.
La suprmatie du libralisme est parfaitement exprime sur le plan philosophique par la
position centrale que possde la thorie de John Rawls. Plus aucune philosophie politique ne
peut aujourdhui faire lconomie de se positionner par rapport au libralisme politique de
Rawls. Cela ne signifie bien entendu pas que cette thorie fasse consensus. Ds sa parution,
elle a t lobjet dattaques multiples et varies auxquelles Rawls et dautres auteurs libraux
se sont efforcs de rpondre. Au dbut des annes 80, la suite de la publication par Michael
Sandel dun ouvrage intitul Liberalism and the Limits of Justice, les controverses ainsi
engages vont se cristalliser sous la forme dun dbat entre les libraux et les
communautariens.
Cette volont de ramener les diffrentes controverses une opposition entre deux traditions ne
rend pas entirement justice la diversit des positions prsentes au sein mme des deux
camps. Toutefois, outre son intrt pdagogique, cette prsentation dichotomique possde une
incontestable lgitimit dans la mesure o lensemble des auteurs rattachs au camp
communautarien partage une mme inspiration critique des thories librales. Cette
inspiration critique possde en fait dimportantes sources communes avec la critique
socialiste. Tout comme celle-ci, elle senracine dans la critique hglienne du formalisme
abstrait des approches librales. Mais, alors que la tradition sociale-dmocrate a concentr sa
critique sur la mise en vidence des conditions socio-conomiques ncessaires lexercice
des liberts affirmes formellement par les libraux, la critique communautarienne, renouant
avec une autre dimension de luvre de Marx, porte sur les conditions thico-culturelles
ncessaires la constitution des identits personnelles et la cohsion sociale. Le problme
matrialiste de la justice distributive, qui tait au centre des dbats entre les libraux et les
socialistes, perd de son importance au profit dun questionnement thique sur le sens de la vie.
Ce nest pas tout davoir le droit de vivre, ni mme den avoir les moyens, il faut encore tre
en mesure de dterminer ce que lon va faire de sa vie. Il faut tre en mesure de choisir les
valeurs dont on veut faire preuve et les buts que lon entend poursuivre.

139

1. La critique communautarienne
La critique communautarienne touche le projet libral sa racine. Lune des convictions
fondamentales du libralisme est, en effet, ce que Rawls appelle le fait du pluralisme
moral , cest--dire le fait que les socits modernes se caractrisent par la coexistence en
leur sein dune pluralit de conceptions thiques. Cest dailleurs l une des diffrences
essentielles entre une socit moderne et une communaut traditionnelle. Or la critique
communautarienne se fonde notamment sur lincapacit des socits modernes assurer
lintgration du sujet au sein de la collectivit. Elle va ds lors appeler une revalorisation de
la conception de lintgration lie au modle traditionnel de la communaut. Il est donc
essentiel de dtailler le sens de cette opposition de la communaut et de la socit.
1.1. Communaut et socit
Selon une distinction devenue classique en sociologie depuis la fin du dix-neuvime sicle et
les travaux de Ferdinand Tnnies, lune des caractristiques de lpoque moderne est
leffacement progressif du modle de la communaut au profit de celui de la socit. Dans le
modle traditionnel de la communaut, lintgration du sujet ne pose pas de difficult
puisquelle est une donne de dpart. Lappartenance aux communauts traditionnelles est de
lordre du fait naturel, non de laffirmation libre dune volont individuelle. Une communaut
est, en effet, un groupe de sujets unis par des caractristiques communes, comme la langue, la
race, la religion ou une proximit gographique, quils considrent tre les leurs par leur
naissance et non en raison dun choix volontaire.
Dans la mesure o cette appartenance communautaire est perue comme ne pouvant pas tre
remise en question, la cohsion de la communaut est particulirement forte et sexprime dans
la reconnaissance consensuelle des normes et valeurs rgissant son fonctionnement. Chaque
membre de la communaut sait prcisment quelle fonction il doit remplir en son sein et quel
comportement est attendu de lui. La communaut est ainsi, dune part, profondment
structure par un ensemble de normes et dispose, dautre part, de pouvoirs quasi
institutionnaliss de promulgation et dapplication de ces normes. Limage de lglise au
milieu du village en est certainement lune des meilleures illustrations. La double
appartenance une mme religion et un mme village permet la fois la prsence dun
ensemble de normes partages par tous et raffirmes perptuellement par le reprsentant
religieux, ainsi que celle dune pression sociale considrable exerce par le regard dautres
que nous ctoyons quotidiennement et qui connaissent personnellement notre biographie mais
aussi celle de nos parents et grands-parents.
On comprend aisment comment la modernit a remis en cause ce modle communautaire. La
mobilit gographique sans cesse plus accrue des individus suffit dj faire voler en clats le
modle du groupe ferm sur lui-mme quvoque limage du village. Il en est de mme de la
mobilit sociale, religieuse, voire linguistique. De la mme manire quil va aujourdhui de
soi quune personne ne vit pas toute sa vie au mme endroit, lappartenance une classe
sociale ou la croyance en certaines valeurs religieuses ou morales ne sont plus perues comme
des donnes intangibles mais sont dpendantes des choix individuels et des actes poss.
Dsormais lindividu nappartient plus, de sa naissance jusqu sa mort, une communaut
prcise.

140

Lindividu nest pas seul au monde pour autant. Il lui faut toujours vivre au milieu des autres
et adapter ses comportements en fonction deux. Or la fin du modle communautaire signifie
quon ne peut plus sappuyer sur des normes partages par tous pour assurer la coordination
des comportements individuels. Lexplosion du modle communautaire nous met ainsi en
prsence dune multiplicit dindividus contraints de saccorder sur les rgles qui vont leur
permettre de vivre ensemble, de se constituer en une socit.
A la diffrence des communauts qui ont un fondement naturel, une socit est par
consquent perue comme le produit dun pacte entre des individus sassociant
volontairement afin de pouvoir cooprer. On retrouve le modle contractualiste pris par les
libraux. Cependant, plus que la base volontaire sur laquelle repose linscription du sujet au
sein de la socit, cest la perte dthicit que signifie le passage de la communaut la
socit qui pose question. Alors que les rgles rgissant la communaut ont une porte thique
et expriment une certaine conception de ce qui constitue une vie bonne, la raison dtre de la
socit se restreint la coordination des comportements individuels afin dassurer la paix
civile et la production dun maximum de richesses.
Pour le dire en dautres mots, le cur de lopposition entre une communaut et une socit est
quune communaut se veut bonne, tandis quune socit se doit seulement dtre juste. Le
privilge accord au modle de la socit par les libraux est ainsi le reflet de la priorit du
juste sur le bien quils affirment. Rappelons que, selon les libraux, les principes de justice
ont idalement une validit universelle. Ils peuvent tre justifis indpendamment de toute
rfrence un contexte culturel donn ou une conception particulire du bien. Ils dfinissent
au contraire le cadre gnral au sein duquel les individus peuvent librement chercher raliser
leur conception personnelle du bien la seule condition que celle-ci nenfreigne pas les
principes de justice.
Les communautariens contestent toutefois cette priorit du juste sur le bien. Ils contestent ce
quils estiment tre le mythe libral de lindividu qui, dans le contexte dune socit juste,
dciderait indpendamment dadopter la conception du bien qui aurait sa prfrence. Ils
contestent galement quil soit possible de dduire des principes de justice sans opter
pralablement pour une conception particulire du bien.
1.2. Latomisme libral et le holisme communautarien
A suivre les communautariens, le libralisme sappuierait sur une image pour le moins nave,
celle dun individu qui, tel un atome, existerait indpendamment des autres hommes et
choisirait abstraitement quelle conception de la vie bonne il entend poursuivre sans que lon
sache trs bien sur base de quel critre un tel choix serait opr. Or lide mme que lon
pourrait concevoir un individu qui existerait de manire distincte de ses prfrences et de ses
convictions serait une absurdit. Il ny a ds lors pas de sens de dire quun individu choisit ses
prfrences et convictions comme si celles-ci taient extrieures lui. Les prfrences et les
convictions sont au contraire constitutives de lidentit individuelle et un individu ne peut
exister quen tant toujours dj dot de certaines convictions et prfrences.
De plus, pour les communautariens, ces convictions et prfrences ne doivent pas tre
comprises comme lexpression dune nature singulire de lindividu, mais comme le reflet de
son inscription dans un contexte social. Les convictions et prfrences dune personne
seraient ainsi largement prdtermines par la culture communautaire dans laquelle elle vit.

141

Contrairement ce que semblent penser les libraux, un individu ne donne pas un sens sa
vie en dcidant volontairement quel idal de vie bonne il entend poursuivre, mais il comprend
quel sens sa vie possde en se dcouvrant membre dune communaut dote de valeurs
communes.
A latomisme libral, selon lequel chaque individu a une existence indpendante des autres et
que toute collectivit peut tre dcompose en un ensemble dindividus, les communautariens
opposent par consquent un holisme selon lequel un individu nexiste quen tant quil est
membre dune collectivit.
Tant que le dbat reste un niveau aussi superficiel, il est toutefois difficile de se dpartir de
limpression dune double caricature. Si, effectivement, le libralisme impliquait
ncessairement lide quun individu existe indpendamment du contexte social et culturel
dans lequel il vit et que ses convictions et prfrences ne sont en rien influences par ce
contexte, on pourrait difficilement le prendre au srieux. Mais, inversement, si le contremodle communautarien conduisait nier toute autonomie individuelle et estimer que nous
ne disposons daucune possibilit dmancipation par rapport notre contexte culturel, il ne
paratrait gure plus pertinent.
Bien que cela ne soit pas ncessairement la porte que les auteurs des deux traditions
entendent leur donner, les positions en prsence doivent par consquent tre comprises moins
comme des descriptions de la manire dont se constituent les identits individuelles que
comme des propositions normatives. Pour un libral, il importe de valoriser le potentiel
critique par rapport aux traditions culturelles que possde tout individu et lui permettre
dopter, sil le souhaite, pour un mode de vie se diffrenciant de celui qui prdomine dans le
contexte social. Un communautarien valorisera, pour sa part, la prservation des valeurs
communautaires et leur intriorisation par lensemble des membres de la communaut.
1.3. La sagesse de la tradition et lorgueil de lindividu
Pour justifier la ncessit de privilgier les valeurs de la communaut, les auteurs
communautariens peuvent recourir un argument conservateur classique : lindividu qui
prtendrait tre plus apte que la tradition communautaire juger de quelle manire il est bon
de vivre, ferait preuve dun orgueil sans limite. Comment un tre fini pourrait-il acqurir un
savoir plus grand que la succession des gnrations qui ont difi la tradition ? Mme
lorsquon nen comprend pas ncessairement les motifs, si, depuis des sicles, les membres de
sa communaut agissent conformment certaines valeurs et usages, ne faut-il pas admettre
que lexprience a d dmontrer que ctait prfrable ainsi ?
Bien que cet argument repose sur un incontestable bon sens et mriterait dtre plus souvent
entendu, il ne parat toutefois que pouvoir, au mieux, fonder une prsomption en faveur des
traditions en vigueur. Les valeurs lgues par celles-ci peuvent galement tre le reflet des
rapports de force au sein des communauts. Perptuer la tradition peut ds lors signifier le
maintien dinjustices ancestrales. De plus, un tel conservatisme communautaire rend
problmatique toute ide de progrs. Enfin, lindividu qui prtendrait corriger la tradition
ferait-il ncessairement preuve dun orgueil dmesur ? A limage du nain qui peut voir plus
loin que le gant parce quil se tient debout sur ses paules, nest-ce pas prcisment parce
quil peut sappuyer sur lhritage du pass que lindividu est mme de juger quand et de
quelle manire il lui importe de smanciper de la tradition ?

142

1.4. Lexigence de cohsion sociale


Les communautariens peuvent toutefois invoquer un argument plus convaincant. La socit
librale nest quun agrgat dindividus qui nont de raison de cooprer que dans la mesure o
leurs intrts convergent. Le libralisme est ds lors incapable de fonder un sentiment de
solidarit interpersonnelle. Les mcanismes de justice distributive exigs par le libralisme, au
moins dans sa version galitaire, doivent par consquent tre imposs de manire autoritaire
des individus rcalcitrants. Ceux-ci ne les tolreront que dans la mesure o, selon une logique
assurancielle, ils estimeront quils risquent eux aussi de se retrouver dans une situation o ils
auront besoin de bnficier de ces mcanismes de solidarit. Toutefois, comme ceux appels
contribuer le plus sont ceux pour qui la probabilit de devoir faire appel cette solidarit est
la plus faible, une telle approche ne peut crer un consensus social durable que sur des
mcanismes redistributifs relativement modestes tout particulirement une poque o la
mobilit des capitaux est sans cesse accrue.
A limage des rpublicains et des socialistes, les communautariens estiment par consquent
que le libralisme est contradictoire. Il est porteur dune exigence de justice sociale mais
dtruit les conditions dexistence de celle-ci parce quil ne peroit pas quune authentique
justice interpersonnelle nest possible quau sein dune communaut dont la cohsion est
fonde sur une conception commune du bien. Si lon veut prendre la question du juste au
srieux, plutt que daffirmer sa priorit sur le bien, comme le font les libraux, il faut
reconnatre le primat du bien. La justice ne rside pas dans des principes universels, mais dans
des exigences propres la conception du bien dune communaut donne. Ce quil importe de
faire afin dinstaurer la justice varie par consquent dune communaut lautre, dun
contexte lautre.
Au modle libral dune socit juste qui serait neutre sur le plan axiologique, il importerait
donc de substituer celui dune communaut unie au travers de la poursuite dun bien commun.
Plus les valeurs de la communaut seront partages par lensemble de ses membres, plus sa
cohsion sera forte et plus la solidarit en son sein pourra tre exigeante. La critique
communautarienne incite ainsi revaloriser le modle dintgration de la communaut et
traiter la question de la justice sociale au sein des diffrentes communauts. Cela signifie que,
pour un communautarien consquent, lEtat doit pouser les limites de la communaut. Cest
dailleurs dans la mesure o il se conforme aux valeurs de la communaut une religion, par
exemple et assure leur perptuation que le pouvoir de lEtat est lgitime.
La conception dun Etat enchss dans une communaut ainsi revalorise par les
communautariens correspond, en dfinitive, fort bien au modle de lEtat-nation et a
incontestablement eu une pertinence historique jusquau cur du vingtime sicle. La
difficult est toutefois de comprendre comment il pourrait continuer faire sens aujourdhui
alors que les nations ont perdu toute homognit suite, dune part, aux diverses migrations et,
dautre part, au dveloppement de lindividualisme. Cette difficult est dautant plus grande
que, comme mentionn plus haut, le communautarisme ne dispose pas de critres sur lesquels
les multiples individus et communauts, vivant aujourdhui les uns au milieu des autres,
pourraient sappuyer afin de procder une reconstruction volontaire dune conception
commune du bien. Pour le communautarisme, le bien nest pas susceptible dtre construit
subjectivement. Il est une donne objective qui simpose soi et auquel on nest pas libre de
renoncer.

143

Dans ses formes les plus radicales, le communautarisme en appelle par consquent un
processus de purification afin de retrouver lunit perdue de la communaut. Il importe de
chasser, dune manire ou dune autre, l tranger , cest--dire celui qui ne partage pas les
valeurs de la communaut parce quil est dune autre race, quil ne croit pas dans le mme
Dieu, voire quil ne parle pas la mme langue. Le communautarisme peut alors prendre la
forme de lintgrisme religieux ou du nationalisme xnophobe et reprsenter la ngation la
plus vidente de lidal humaniste de la modernit.
2. La critique communautarienne et la politique communautarienne
Le communautarisme conduit-il ncessairement de tels extrmismes ? La rponse est
nuance. Il va, en effet, de soi quaucun des auteurs classiquement identifis comme tant
lorigine de la critique communautarienne du libralisme Sandel, Taylor, MacIntyre et
Walzer ne dfend un communautarisme politique tel que nous venons de le dcrire. Ce nest
dailleurs pas pour rien que, pour la plupart, ils refusent ltiquette communautarienne ou
ne lacceptent quavec une extrme prudence. Il importe par consquent de soigneusement
distinguer la critique communautarienne de toute politique communautarienne.
La critique communautarienne sefforce de souligner certaines insuffisances du libralisme,
tout particulirement celles qui touchent au traitement des communauts de valeurs et
lintgration des individus en leur sein. Elle en appelle une rvision du libralisme, quitte
rompre avec certains de ses principes fondamentaux et penser son dpassement dans un
modle politique nouveau, mais elle nentend certainement pas revenir un en de du
libralisme. Il ny a nulle nostalgie dans la critique communautarienne. Au contraire, la
pertinence de cette critique se laisse dautant mieux percevoir quelle se prsente comme une
mise en garde devant le danger que reprsente la politique communautarienne : si nous ne
prenons pas conscience des limites du libralisme et si nous ne parvenons pas les dpasser,
nous serons confronts des phnomnes ractionnaires de plus en plus nombreux.
En prsentant la politique communautarienne comme la rponse consquente aux critiques
communautariennes, nous avons voulu souligner comment le succs actuel du
fondamentalisme religieux ou du nationalisme xnophobe ainsi que du, certes autrement
plus acceptable, conservatisme compassionnel dun George W. Bush sexplique, au
moins partiellement, par les insuffisances du libralisme. Lenjeu de la critique
communautarienne est, par consquent, de montrer la ncessit de corriger le libralisme afin,
prcisment, dviter le triomphe de la politique communautarienne. Cest exactement ce que
se sont rcemment efforcs de faire de nombreux auteurs libraux partisans dune nouvelle
auto-transformation du libralisme.
3. Un post-matrialisme libral : le libralisme multiculturel
LEtat libral classique est un instrument extrieur la socit civile dont le rle essentiel est
de garantir la coexistence des diffrentes sphres individuelles. Lune de ses caractristiques
fondamentales est ds lors la limitation stricte de ses rles et sa subordination au contrat que
les hommes auraient pass entre eux lorsquils ont cr les institutions politiques. Ses
fonctions sont ainsi principalement le maintien de la scurit publique, la prservation de la
sant publique et la gestion de lconomie. Selon le clivage gauche-droite, le degr de ses
interventions sera plus ou moins fort. Elles pourront ventuellement tre tendues quelques
autres domaines, comme lducation scolaire, mais mme un libral de gauche estimera que
144

lEtat ne doit garantir que les ressources matrielles ncessaires la mise en uvre de la
libert individuelle.
Un tel tat libral doit donc offrir chaque individu les moyens ncessaires afin de pouvoir
vivre, et mme de pouvoir vivre le mieux possible, mais na pas se prononcer sur la finalit
de cette vie, cest--dire sur le sens quelle possde. Le libralisme politique exige au
contraire que lEtat demeure neutre par rapport aux conceptions de la vie bonne sans quoi il
interfrerait avec le droit des individus de pouvoir choisir librement la conception de la vie
bonne quils entendent poursuivre.
La critique communautarienne interroge prcisment ce matrialisme de lEtat libral.
Restreindre lEtat des rles matrialistes risque premirement de signifier que le droit
individuel de choisir son idal de vie restera son tour purement formel. Le libralisme ne
parviendrait pas prendre en compte les conditions sociales et thiques ncessaires
lexercice effectif de ce droit. De plus, un Etat matrialiste serait incapable dassurer la
permanence du sentiment didentit collective ncessaire la cohsion sociale. En effet, un
Etat qui ne peut affirmer certaines valeurs supposes partages par lensemble de ses
membres ne sera pas en mesure de crer des liens de solidarit entre des individus dont les
intrts sont, au moins partiellement, en conflits.
Il peut toutefois paratre tonnant que de telles critiques naient t formules que
relativement rcemment. De mme, il semble surprenant que les principaux auteurs libraux
naient pas accord une attention plus grande aux ressources dont un individu doit disposer
pour sorienter dans la vie ou aux conditions de son insertion dans la collectivit. De manire
gnrale en fait, la critique communautarienne donne du libralisme limage dune tradition
parfois excessivement nave pour tre rellement raliste.
Les libraux, Rawls en tte, ont ds lors eu beau jeu de relever la part de malentendus qui
serait sous-jacente la critique communautarienne. Celle-ci transformerait en propositions
descriptives des thses normatives relatives au champ politique. Par exemple, lide que
lhomme peut tre dtach de ses fins na pas ncessairement de prtention anthropologique.
Elle signifie seulement que, sur le plan politique, lEtat doit traiter lhomme en faisant
abstraction des fins quil poursuit. Lindividualisme libral nimplique pas que lhomme
puisse exister en dehors de toute attache collective, mais que cest en tant quindividu, et non
comme membre de telle ou telle communaut, quun homme doit tre reconnu par lEtat
comme sujet dun certain nombre de droits. Une source classique de mcomprhension du
libralisme consiste, par consquent, dans la gnralisation de thses dont le libralisme limite
lapplication au seul champ politique.
Cependant, en se dfendant de la sorte, les libraux concdent lessentiel aux
communautariens. Plutt que de rfuter les thses communautariennes, de nombreux libraux
se contentent, en effet, de montrer que ces thses ne constituent en aucune manire des
objections au libralisme. Celui-ci devrait, au contraire, tre apte les prendre en
considration. Ces auteurs sengagent, par consquent, dans une tentative dautotransformation du libralisme similaire celles provoques par les critiques rpublicaine et
socialiste. Dsormais, le libralisme ne peut plus se contenter de considrer que la question du
juste se rduit celle du respect des droits individuels et de la rpartition des ressources
matrielles ncessaires lexercice de ces droits. Une socit ne peut tre juste si elle ne se

145

proccupe pas galement des conditions sociales et culturelles requises pour quun individu
puisse raliser sa conception de la vie bonne.
3.1. Les diffrentes formes de neutralit
Ce qui distingue radicalement le libralisme tel quil se dveloppe lpoque contemporaine
du libralisme tel quil a merg lpoque moderne, cest donc quil doit rendre compte de
ce que Rawls appelle le fait du pluralisme moral . A vrai dire, ce fait du pluralisme ,
loin de mettre en question le bien-fond du libralisme, est, aux yeux des libraux, le meilleur
argument en sa faveur. Certes, il nest plus exact que lEtat peut se contenter de se proccuper
du juste parce que la question du bien est rgle par ailleurs, mais pour un libral
contemporain, labsence de consensus social sur le bien impose lEtat de demeurer neutre
sur le plan axiologique. Ds lors, en dpit de leur diversit, toutes les thories se rclamant du
libralisme politique partagent la conviction que chaque individu doit pouvoir choisir de
manire autonome les valeurs et les idaux quil entend respecter et poursuivre.
Toutefois, si lEtat est suppos sabstenir de toute discrimination entre les diffrentes
conceptions de la vie bonne susceptibles dtre adoptes par un individu, pour peu quelles
respectent les principes de justice sur lesquels se fonde le libralisme, ltendue de cette
restriction et, plus gnralement, linterprtation quil importe de donner lexigence de
neutralit sont lobjet dimportantes discussions internes au libralisme. Trs
schmatiquement, il peut, par consquent, tre clairant de distinguer entre trois
interprtations rivales de la neutralit.
La premire conception est celle dune neutralit par abstraction. Elle requiert que lEtat soit
aveugle la pluralit des conceptions thiques de ses membres. Il ne voit en eux que des
citoyens dune socit juste, non des personnes appartenant diffrentes communauts ou
souhaitant vivre selon certaines valeurs particulires. Les questions axiologiques sont
strictement restreintes la sphre prive, tandis que la sphre publique doit demeurer vierge
de toute rfrence des conceptions de la vie bonne. Un argument axiologique nest pas
reconnu comme lgitime au sein dun dbat politique. Un parti politique nest ds lors pas
suppos dfinir son identit en appelant au respect de certaines valeurs et encore moins une
religion dtermine. Il ny a pas lieu non plus que lEtat subventionne dune manire ou dune
autre les diffrentes communauts axiologiques. La simple manifestation dune identit
culturelle au sein des institutions publiques peut tre perue comme problmatique. En dehors
de la sphre prive et donc notamment dans lenceinte dune cole publique, tout symbole
dappartenance une communaut thique particulire risque dtre peru comme une atteinte
la neutralit.
Cette conception de la neutralit, comme requrant qu'il soit fait abstraction de toute rfrence
axiologique, est concurrence par lidal dune neutralit par inclusion. Au lieu de faire
abstraction de toute considration axiologique, lEtat sefforce dpouser le pluralisme
axiologique de ses citoyens. Il nignore plus la diversit des conceptions de la vie bonne
prsentes au sein de la socit, mais sefforce au contraire de les traiter sur un pied dgalit.
Il estime lgitime que des valeurs thiques ou religieuses soient invoques pour justifier
certaines positions politiques ou lexistence de certains partis pour autant que la primaut
des rgles dmocratiques soit reconnue. Il subventionne les diffrentes communauts, par
exemple, proportionnellement leur taille. Il autorise et reconnat les coles confessionnelles,
etc. Le pluralisme de lEtat, et donc sa neutralit, se heurte toutefois des contraintes
146

pragmatiques. Seules les communauts les plus importantes pourront tre reconnues par
lEtat, rendant problmatique la survie des communauts les plus faibles et limitant ltendue
relle de la libert de choix de sa conception de la vie bonne.
Les contraintes pragmatiques qui psent sur un Etat pluraliste impliquant la prdominance des
cultures majoritaires, certains libraux considrent quun traitement indiffrenci des
diffrentes communauts thiques ne peut garantir que formellement le droit individuel au
choix autonome dune conception axiologique. Selon eux, ds lors, la neutralit de lEtat doit
tre une neutralit par correction. Afin de garantir un droit effectif lautonomie, lEtat doit,
en effet, prserver lexistence dune importante pluralit de cultures, ce qui ncessite de
discriminer positivement les communauts culturelles les plus fragilises, par exemple, en
leur accordant des subventions plus leves que ne lexigerait leur diffusion au sein de la
socit ou en accordant des droits spcifiques leurs membres. De tels droits spcifiques
peuvent tre relativement anecdotiques, comme lautorisation pour les sikhs de ne pas porter
de casque lorsquils conduisent une moto ou comme une dispense accorde aux colires
musulmanes pour les cours de natation. Ces droits peuvent galement porter sur des enjeux
dune tout autre ampleur et attribuer, par exemple, une reprsentation politique garantie aux
membres des diffrentes communauts axiologiques, voire leur reconnatre le droit de
possder leurs institutions politiques spcifiques.
3.2. Des droits collectifs ou des droits culturels
Le multiculturalisme propre cette troisime conception de la neutralit de lEtat pour
autant que le principe mme des discriminations positives nexige pas de renoncer une telle
appellation constitue bien des gards une tentative dauto-transformation du libralisme
afin de saffranchir de lobjection que les auteurs communautariens lui avaient oppose.
Plutt que de rfuter la thse communautarienne, selon laquelle lattachement une culture
est effectivement un lment constitutif de lidentit des sujets, certains libraux ont entrepris
de dmontrer que le libralisme nest nullement en contradiction avec cette thse et quil est
possible de fournir une rponse la critique communautarienne qui demeure interne au
libralisme.
Ils ont procd ds lors une auto-transformation du libralisme base sur la conviction que
le pluralisme moral nest authentique que si lon assure la subsistance des communauts
culturelles. Ds lors, le choix dune conception du bien ne peut plus tre simplement assimil
une prfrence subjective individuelle. Il ncessite que lon garantisse la possibilit des
expressions culturelles communautaires de ces conceptions du bien. Face la domination de
la culture majoritaire, lEtat doit ainsi fournir des ressources politiques et sociales aux
minorits culturelles afin de leur assurer une reconnaissance publique et de garantir
effectivement chacun la possibilit de choisir sa propre conception du bien.
Cette volution se traduit par une extension des rles de lEtat. Outre les rles matrialistes
quil continue assumer26, un Etat libral post-matrialiste ne veillera plus tre
axiologiquement neutre en se prservant de toute intervention sur des questions relatives aux
conceptions de la vie bonne, mais devra bien davantage exprimer positivement sa neutralit
en intervenant afin de garantir les droits des minorits, culturelles ou autres si besoin est, au
moyen de politiques de discriminations positives leur gard. Toutefois, la manire dont cette
26 Un Etat post-matrialiste nest donc bien videmment en aucune mesure un Etat non matrialiste.

147

exigence doit tre intgre dans le cadre libral est lobjet dune controverse opposant
essentiellement les partisans de deux types de stratgies.
A la suite de Will Kymlicka, certains libraux estiment que lEtat ne peut tre effectivement
neutre quen accordant certains droits spcifiques aux minorits ethno-culturelles en tant que
groupes. Le modle libral classique, qui pensait possible de protger les minorits par
lintermdiaire des droits accords chaque individu, conduirait, en effet, rsoudre les
conflits entre les cultures domines et les cultures dominantes en consacrant le rapport de
force et en favorisant donc la culture dominante. Le libralisme classique serait, par
consquent, incapable de rendre compte des ingalits pesant sur les individus en raison de
leur appartenance des cultures discrimines.
Toutefois, dautres auteurs estiment que recourir des droits culturels collectifs met mal
lindividualisme mthodologique inhrent au libralisme, cest--dire lide que ce sont les
individus qui doivent tre considrs comme les lments fondamentaux de lorganisation
sociale dont lindpendance doit tre prserve. Un tel libralisme concderait trop au
communautarisme. Celui-ci commencerait prcisment quand on cesse de considrer les
individus comme les seuls sujets de droit et que lon donne aux communauts une valeur en
tant que telle. La frontire franchie, on risque tout instant de devoir limiter les droits des
individus au nom de ceux de la communaut. Il y a en fait un certain paradoxe vouloir
penser dans le cadre libral des droits collectifs alors que le libralisme entendait, en
consacrant un ensemble de liberts fondamentales, protger lindividu du pouvoir quune
organisation collective pouvait avoir sur lui.
Selon cette perspective, une perspective librale ne peut donner de valeur la communaut
quen tant quelle est constitue par des individus. Alain Renaut et Sylvie Mesure, par
exemple, considrent que, mme si des droits culturels collectifs nont pas pour objet de
prserver une communaut culturelle en tant que telle, mais ne se justifient que dans la
mesure o ils contribuent garantir lgalit entre les individus, reconnatre de tels droits
risque de fournir une base la restriction des droits individuels. Plus fondamentalement
encore, ils refusent que la prise en compte des diffrences individuelles, en tant quelles sont
constitutives de lidentit de chacun, puisse se traduire par ltablissement de citoyennets
diffrencies.
Mesure et Renaut privilgient ds lors une stratgie dauto-transformation du libralisme qui
passerait par un approfondissement des droits individuels en incorporant directement en leur
sein des droits culturels. De la sorte, les droits culturels seraient reconnus directement aux
individus, indpendamment de leur appartenance, ou non, une forme ou lautre de
communaut. Ces droits seraient moins des droits nouveaux que lexplicitation non
ngligeable de droits-liberts traditionnels, comme la libert dopinion, de conscience ou
encore dexpression. Renaut et Mesure appellent ainsi une rlaboration de la Dclaration
des droits de lhomme afin de les intgrer en son sein. Les droits fondamentaux reconnus
chaque individu devraient ainsi comprendre non seulement des droits privs (comme lgalit
devant la loi, la proprit prive, la scurit, la libert de pense, etc.), des droits politiques
(comme le droit de vote, le droit de se prsenter des lections, etc.) et des droits sociaux
(comme le droit un revenu minimum, lassurance maladie, etc.), mais aussi des droits
culturels individuels (droit de sexprimer dans sa langue, droit de voir son identit culturelle
reconnue et prserve, droit avoir accs au patrimoine culturel, etc.)

148

3.3. Le multiculturalisme et la fin de ltat-nation


Cette nouvelle autotransformation est porteuse de consquences particulirement radicales. La
reconnaissance du caractre rsolument multiculturel des socits contemporaines conduit, en
effet, une modification de la reprsentation de ltat et du politique. La dmocratie est ne
dans le cadre dtats-nations au sein desquels il existait une congruence approximative entre
lespace dexercice des institutions politiques et une communaut partageant un ensemble de
valeurs communes. La conscience de ces valeurs partages confrait une identit collective
la communaut et faisait natre parmi ses membres un sentiment dattachement la nation, ou
la patrie, susceptible de les inciter privilgier lintrt commun au dtriment de leurs
intrts particuliers. A vrai dire, les logiques tatiques et nationales se compltaient et se
renforaient mutuellement. La reprsentation de la nation comme une communaut naturelle
prpolitique relve, en effet, davantage du mythe que de la ralit. La France est un exemple
paradigmatique du fait que les nations sont gnralement le fruit dune construction politique
volontariste qui a rendu homogne, notamment au moyen de linstruction publique, ce qui ne
ltait pas initialement. Mais, en retour, le sentiment dappartenance une nation a garanti la
cohsion sociale ncessaire au dveloppement de la dmocratie et la dfense de celle-ci en
temps de guerre, ainsi qu lacceptation des contraintes inhrentes aux mcanismes de
solidarits interpersonnelles. Du sacrifice de sa vie aux contributions fiscales27, cest la mme
conscience nationale qui offrait les ressources motivationnelles la subordination de lintrt
personnel lintrt gnral.
Si le libralisme a pu, jusquil y a peu, ne pas se proccuper des ressources axiologiques et du
contexte social ncessaires la ralisation de lindividu, cest parce que ces ressources ne
posaient pas problme. Comme, dans le modle de ltat-nation, la cohsion de la
communaut fournissait les ressources axiologiques et ltat libral navait pas besoin de sen
proccuper, la neutralit de ltat pouvait tre comprise comme signifiant simplement que
ltat sabstenait de se prononcer sur des enjeux pris en charge par la communaut et rsolus
de manire quasi-consensuelle. Le fait que les jours fris lgaux et le cong hebdomadaire
fixs par ltat suivaient les rites dune religion particulire ne posait pas de problme
puisque cette religion tait commune lensemble de la communaut. Ltat demeurait neutre
parce que le choix de ces jours navait pas besoin dtre justifi par rfrence une religion
particulire. Largumentation tait simplement pragmatique : ce sont les jours souhaits par
lcrasante majorit de la population et ltat navait pas se proccuper des raisons de ce
souhait.
Il y avait ainsi une forme dquilibre entre un communautarisme priv et un libralisme
public. Mais cet quilibre ne pouvait tre quinstable dans la mesure o ses deux composantes
relevaient de logiques conceptuelles radicalement diffrentes. Lmergence du libralisme
participe au dveloppement du projet moderne. Or celui-ci affirme la primaut de lindividu
sur la communaut et consacre lautonomie de la raison. La cohsion communautaire trouvait
quant elle sa source dans le modle traditionnel dintgration et dans des conceptions
axiologiques fondes sur une tradition, une religion, etc., et non sur la raison. A la logique
traditionnelle de la permanence soppose celle moderne de la mobilit.
27 Contribution fiscale , le terme renvoie explicitement lide dune participation au bien commun, alors

que prlvement fiscal ou imposition font rfrence une autorit venant prendre, par la contrainte, une
part de nos ressources.

149

Ds son origine, le libralisme a valoris lindividu qui smancipait de la communaut et


pensait par lui-mme. Tant que cette mancipation restait un phnomne hroque, dune lite
culturelle forcment minoritaire, lquilibre instaur ntait pas menac. Au contraire, ctait
lexistence dune cohsion forte de la communaut qui permettait lindividu libral
daffirmer son autonomie en sen dtachant. Apparat ainsi ce qui constitue lun des
principaux acquis de la critique communautarienne : un individu ne peut acqurir une
conception personnelle du bien quen se positionnant relativement un rfrent axiologique,
soit quil lintgre en faisant sienne la conception du bien de la communaut, soit quil la
critique et se dote dune conception personnelle du bien.
Toutefois, le processus de modernisation suivant son cours, la cohsion communautaire a vol
en clats. Les diffrentes vagues dimmigration ont mis mal lhomognit culturelle des
socits contemporaines. La scularisation et lindividualisme ont renforc le pluralisme
moral des populations de souche et contribu gnraliser le modle de lindividu mancip
de sa communaut. Paralllement, la mondialisation a rduit la souverainet des tats au
profit dinstitutions politiques ou conomiques internationales. Laffaiblissement de lidentit
nationale a, en outre, provoqu lmergence de revendications dautonomie des minorits
culturelles rgionales antrieurement intgres dans les tats.
Le libralisme contemporain doit ds lors faire face un problme nouveau : dsormais, plus
aucune rponse quant ce qui constitue une vie bonne ne fait consensus parmi les citoyens et
mme la liste des jours fris peut tre perue comme une discrimination implicite en faveur
dune conception particulire du bien. Alors que ltat pouvait auparavant sappuyer sur les
convictions axiologiques des citoyens, la diversit de celles-ci constitue dsormais lun des
plus importants dfis auxquels il est confront.
Apparat par consquent un libralisme multiculturel prenant acte du multiculturalisme social
et de la fin du principe dun recoupement entre les communauts politiques et morales sur
lequel se sont construits les tats-nations. Lavnement de ce libralisme multiculturel
correspond une forme dabsolutisation de la logique de lgalit. Celle-ci rend illgitime
tout nouveau recours des politiques dintgration sociale qui viseraient recrer, par
exemple lchelon europen, une forme dhomognit culturelle. Les politiques
dintgrations culturelles auxquelles les tats ont recouru au cours, approximativement, du
dix-neuvime sicle et de la premire moiti du vingtime sicle, sont perues,
rtrospectivement, comme discriminatoires lgard des minorits culturelles. Si des
politiques culturelles volontaristes doivent tre mises en uvre aujourdhui, ce serait
dsormais pour protger la diversit culturelle contre la menace dune homognisation
provoque par le march conomique.
En dfinitive, ce quapporte de rellement neuf le libralisme multiculturel, ce nest pas la
diversit culturelle celle-ci pourrait, au contraire, apparatre comme un retour la normale
mais la disqualification des projets visant transcender cette diversit. Mais, ds lors, cest le
sens du rattachement dun individu un tat qui est remis en question. Lorsque les
communauts culturelles (ou morales) et politiques se recoupaient, laffirmation par un
individu des valeurs qui orientaient son existence tait en elle-mme porteuse dune
inscription dans un tat particulier. Identit et citoyennet taient ainsi lies. Le
multiculturalisme dissocie ces deux lments et la communaut politique est rduite un lieu
dattribution et de reconnaissance de droits.

150

Synthse
1. Le communautarisme reproche au libralisme politique un manque de comprhension des
conditions thiques et culturelles ncessaires la formation des identits individuelles et la
cohsion sociale. Tandis que la socit librale se rduirait une juxtaposition dindividus
perdant progressivement tout lien entre eux, il importerait de revaloriser le modle
dintgration de communauts unies autour dune mme culture.
2. Alors quune socit au sein de laquelle chaque individu jouirait dune gale libert serait
une socit juste, une communaut, entendant partage des valeurs communes, se veut bonne.
3. Le communautarisme oppose latomisme libral, concevant lindividu comme un tre
indpendant existant pralablement son inscription dans des rseaux sociaux, une
anthropologie holiste considrant quune personne nexiste quen tant que membre dune
collectivit.
4. La critique communautarienne doit tre distingue de politiques communautariennes qui
souhaitent retrouver des communauts culturelles homognes et qui promeuvent le
nationalisme ou lintgrisme religieux. La critique communautarienne appelle plutt une
transformation du libralisme afin que celui-ci prenne conscience de ces limites sous peine de
favoriser lessor de mouvements ractionnaires.
5. Le libralisme politique sest dvelopp initialement dans le cadre dtats-nations
relativement homognes culturellement. Dsormais, toutefois, les socits librales sont des
socits pluralistes et multiculturelles requrant une adaptation du libralisme. La critique
communautarienne a ainsi suscit lapparition dun libralisme multiculturel prnant une
dmarche active de ltat afin dassurer la subsistance des communauts culturelles
minoritaires et insrant des droits culturels parmi les droits fondamentaux.

151

Questions types
1. Quest-ce qui diffrencie une socit dune communaut ?
2. Dans quelle mesure la mobilit peut-elle tre considre comme le facteur qui fait
exploser le modle communautaire ?
3. De quelle manire lholisme communautarien soppose-t-il latomisme libral ?
4. Pourquoi, selon les communautariens, le libralisme serait-il contradictoire ?
5. En quoi le libralisme multiculturel se veut-il une rponse la critique
communautarienne ?
6. Quelles sont les caractristiques dun Etat-nation ?
7. Distinguez diffrentes conceptions de la neutralit librale ?
8. Quels sont les diffrents types de droits reconnus aux individus ?
9. Pourquoi peut-on dire que la force du libralisme rside dans sa capacit
dautotransformation ?

152

Conclusion
Autotransformation ou dpassement du libralisme ?
Si le libralisme est progressivement devenu la conception dominante en philosophie
politique, cest essentiellement grce la capacit dautotransformation dont il a fait preuve
afin de saffranchir des objections qui lui taient adresses par les traditions philosophiques
concurrentes. Les critiques rpublicaines, socialistes et communautariennes ont t
internalises par le libralisme sous la forme dune interrogation sur dventuelles
autocontradictions. La critique rpublicaine incite les partisans du libralisme se demander
si le libralisme est capable de satisfaire les conditions politiques requises pour que soient
prservs les droits fondamentaux des individus, tandis que la critique socialiste pousse les
libraux tenir compte de la ncessit dassurer aux individus les conditions conomiques
ncessaires la jouissance effective des liberts fondamentales. Enfin, la critique
communautarienne interroge la capacit du libralisme prserver les conditions culturelles
et thiques ncessaires lindpendance individuelle. Sous linfluence de critiques
initialement externes, des auteurs libraux ont ainsi procd des autotranformations du
libralisme.
Les libraux vont, premirement, prendre conscience de la ncessit dunir la tradition
librale et la tradition dmocratique en affirmant lindissociabilit des liberts civiles et des
liberts politiques. Un clivage droite-gauche, dautre part, va apparatre au sein de la tradition
librale opposant ceux qui demeurent partisans de la conception classique des droits libraux
et ceux qui estiment que ces droits ne peuvent se contenter daffirmer un certain nombre de
liberts formelles mais doivent galement comporter des droits sociaux grce auxquels chaque
individu se voit garantir la possibilit dexercer effectivement les liberts qui lui sont
formellement reconnues. Plus rcemment, un libralisme multiculturel a merg. Cette
nouvelle autotransformation est luvre de libraux qui reconnaissent que lidentit dun
individu est lie aux identits collectives des groupes culturels auxquels il appartient. Ils
estiment, ds lors, que la prservation de lintgrit de chaque sujet de droit implique la
reconnaissance dun droit individuel lappartenance culturelle. Lorsquune culture
minoritaire est discrimine, lgalit effective des citoyens est mise mal et il importe
dassurer au travers de ltat de droit la possibilit dune reproduction culturelle des
communauts. Lessor de ce libralisme multiculturel correspond un nouvel
approfondissement des droits fondamentaux afin dy intgrer des droits culturels.
Par rapport au libralisme classique, les progressives autotransformations du libralisme ont
ainsi conduit paradoxalement renforcer la fois lindpendance des individus et
limportance de laction de ltat. Alors que, initialement, laffirmation de lindpendance
individuelle venait limiter le pouvoir de ltat, la prise de conscience progressive que la
prservation de cette indpendance requrait lattribution dun ensemble sans cesse plus
important de droits subjectifs, a incit de nombreux libraux en appeler des formes de plus
en plus diverses dinterventions de ltat. Ces successives autotransformations tmoignent de
la grande richesse du cadre libral et explique comment il est possible que de multiples partis
politiques partagent les principes fondamentaux du libralisme, mais sopposent radicalement
sur les politiques publiques susceptibles dimplmenter ces principes. La mme conception de
ltat, comme tant linstrument dont se dote la socit afin de garantir une juste coexistence
des liberts individuelles, conduira des pratiques politiques fondamentalement diffrentes
selon ltendue confre aux droits fondamentaux.

153

Il ne va toutefois pas de soi que ces stratgies dautotransformation soient pleinement


satisfaisantes. Du point de vue rpublicain, la dmocratie librale chouerait prendre
rellement en considration les conditions politiques de la libert parce que la synthse des
principes libraux et dmocratiques ne peut pas en tre rellement une. Le libralisme est, en
effet, incapable de dpasser en un principe unique la tension existante entre lindpendance
prive et la participation politique. Il ne peut quaffirmer leur complmentarit, que montrer
comment la premire exige la seconde, mais il ne peut rsorber leur diffrence. Comme
lillustre sa conception des rapports entre la libert et la raison ou entre la socit et ltat, le
libralisme sefforce de montrer comment des principes opposs doivent squilibrer
mutuellement, non de rsorber cette opposition. Le libralisme nest pas une philosophie de la
synthse des contraires, mais la pense de leur quilibre. En loccurrence, le libralisme
continue de concevoir la participation politique comme un mal ncessaire et ne dispose ds
lors pas de ressources suffisantes pour penser de manire satisfaisante la participation
politique et pour garantir que les individus exercent effectivement celle-ci. Plus
fondamentalement encore, le politique reste peru comme le lieu du conflit entre des intrts
particuliers, non celui de la promotion de lintrt gnral. Le pouvoir est ds lors
inluctablement exerc au profit des intrts dominants.
Similairement, et bien que cela soit le libralisme galitaire, cest--dire le libralisme de
gauche, qui sest progressivement impos comme la figure de rfrence des discussions
contemporaines en philosophie politique, les socialistes peuvent lgitimement se demander si,
dans la mesure o il restreint ltat un rle de rgulation des relations conomiques prives,
le libralisme peut rellement viter que la comptition conomique conduise la
concentration des ressources matrielles dans les mains dune minorit et prive une part
importante de la population des moyens ncessaires la mise en uvre de leurs liberts.
Enfin, le libralisme multiculturel sefforce certes de prserver les ressources culturelles
ncessaires pour quun individu puisse former son identit individuelle, mais il maintient
lexigence de neutralit de ltat et condamne toute volont de recoupement entre les
communauts politique et culturelle. Ltat ne peut tre le lieu dune affirmation collective
dune conception particulire du bien. Il nest, ds lors, pas certain que cette nouvelle
autotransformation du libralisme prend rellement la mesure de la critique
communautarienne. Celle-ci, ultimement, remet en cause la justification librale de
lexclusion du bien de la sphre politique.
Alors quil met lexigence de neutralit de ltat au cur de sa thorie, le libralisme
manquerait lui-mme de neutralit en raison du primat quil accorde au juste sur le bien. Le
libralisme peut effectivement chercher justifier pourquoi il se proccupe essentiellement du
juste en prtendant que seuls des principes de justice sont dductibles rationnellement et que
ltat ne peut ds lors lgitiment exercer son pouvoir de contrainte que dans la mesure o il
sefforce de faire respecter des principes de justice et non lorsquil promeut une conception du
bien. Il est toutefois difficile de justifier pourquoi la raison serait susceptible de dpartager les
jugements relatifs au juste mais pas ceux portant sur le bien. Cest pourquoi il semble
prfrable de privilgier une justification plus pragmatique et de considrer quun libral
accorde toute son attention au juste plutt quau bien parce quil estime que les individus ne
peuvent accepter de vivre dans un tat de guerre permanent. Le simple fait que les hommes
doivent se partager un mme monde rend ncessaire lexistence de principes de justice
coordonnant les comportements individuels de manire respectueuse de chacun. Par contraste,
le pluralisme des conceptions du bien ne rendrait pas impossible la vie en socit et il ne
serait, par consquent, pas ncessaire de rsoudre le conflit les opposant.
La critique communautarienne incite nanmoins remettre en cause la bnignit du
pluralisme axiologique. Le libralisme, lorsquil se fait multiculturel, parvient-il rellement
154

rendre compte des conditions sociales et thiques requises pour lgitimer les mcanismes de
solidarit interpersonnelle et pour permettre la formation des identits individuelles et
collectives ? La volont de penser une socit librale compose dune multiplicit didentits
culturelles, individuelles comme communautaires, menace, en effet, de conduire la
fragmentation dune socit rduite la simple juxtaposition de ghettos culturels. La
prservation du pluralisme axiologique risque ainsi de se faire au dtriment de la cohsion
sociale. La coexistence des diffrentes communauts au sein dun mme tat ne serait pas
alors la preuve dune grande tolrance entre les diffrentes cultures, mais le signe de
lindiffrence envers le mode de vie de personnes que rien nunit.
Plus fondamentalement encore, la critique communautarienne suggre que la justice ne suffit
pas. Les hommes ne peuvent pas se contenter de vivre dans une socit juste. Lindiffrence
laquelle le libralisme conduit est insupportable. Les hommes rclament bien entendu que les
droits qui leur reviennent en tant qutres humains soient respects, mais ils veulent
galement tre estims pour ce quils sont spcifiquement. Ils rclament que la valeur
particulire de leur identit, de leurs croyances et de leurs actes soit reconnue.
Il y a l une exigence que le libralisme, malgr ses efforts, nest peut-tre pas mme de
rencontrer. Sil est possible de penser un droit universel tre respect, lestime, elle, ne peut
faire lobjet dun droit puisquelle est un jugement de valeur ncessairement diffrenci.
Estimer quelque chose ou quelquun, cest ncessairement lui donner plus de valeur qu
autre chose ou quelquun dautre. Une demande destime nest pas une exigence de justice,
mais un souhait que la bont de sa personne soit reconnue. Une telle demande est, par
consquent, inaccessible au libralisme. Elle ne peut tre rencontre sur le plan politique que
si on replace au cur du dbat public la question du sens de la vie, que si lon se proccupe
non seulement du juste mais aussi du bien. Si tel est le cas, il ne sagit plus seulement de
transformer le libralisme de lintrieur afin dintgrer les critiques des traditions
concurrentes, mais de prendre appui sur celle-ci afin de procder un dpassement du
libralisme au profit dune nouvelle philosophie politique encore inventer.

155

Bibliographie de la deuxime partie


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(philosophie morale), Paris, 1997.
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rpublicaine, PUF (recherches politiques), Paris.
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2000.
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1995.
156

ANNEXES

157

Annexe 1 : Synthse des sections 1 8 du chapitre sur la morale


kantienne
1. Le rationalisme kantien

Le rationalisme : seuls les jugements fonds sur la raison peuvent lgitimement


prtendre une validit universelle, car la raison est commune tout sujet.

Volont de fonder la morale sur la seule raison. Refus de tout fondement nonrationnel, par exemple religieux (pas de connaissance possible), sensible ou historique
(particulier chaque sujet ou communaut).

Recherche de jugements synthtiques a priori :


o Un jugement analytique a certes une validit universelle mais il ne nous
apprend rien de plus que ce que nous connaissons dj, il prsuppose donc
lexistence dun jugement synthtique.
o La validit dun jugement synthtique a posteriori est restreinte aux seules
limites de lexprience et ne peut donc prtendre lgitimement une ncessit
universelle.

2. La mthode transcendantale

Le moyen terme dun jugement synthtique a priori est constitu par des conditions
transcendantales de possibilit de la connaissance. La mthode transcendantale
consiste rechercher ces conditions transcendantales.

Connaissance thorique (science de la nature) : la Critique de la raison pure (178187) : nous ne connaissons pas la nature telle quelle est en soi, mais telle quelle nous
apparat, cest--dire telle quelle est mise en forme par la raison subjective. Les
conditions transcendantales de la connaissance sont donc lensemble des conditions
subjectives (propres au sujet) qui rendent possible lexprience de la nature. Quel que
soit son contenu particulier, toute exprience respectera un certain nombre dexigences
formelles qui dcoulent de la structure de la raison du sujet exprimentant (espacetemps, causalit, etc.).

Connaissance pratique (morale) : les Fondements de la mtaphysique des murs


(1785) et la Critique de la raison pratique (1788) : Quelles sont les conditions
transcendantales de possibilit dun principe moral pur (= fond sur la seule raison) ?
Quel que soit son contenu particulier, quelles sont les conditions formelles que doit
respecter une maxime subjective pour tre conue comme morale par notre raison ?

3. Imprativit, inconditionnalit et universalit

La raison ne peut concevoir les commandements (= impratifs) moraux que comme


valables pour tous les sujets (= universalit) et comme simposant eux que ceux-ci le
souhaitent ou non (= inconditionnalit).

Rejet des impratifs de lhabilit : si ceux-ci ont une validit universelle, ils sont
hypothtiques. Ils ne simposent qu condition que nous voulions poursuivre une fin
dtermine. Ils sont donc conditionns. (proposition analytique)

158

Rejet des impratifs de la prudence : si ceux-ci noncent une condition qui est toujours
effectivement remplie (le bonheur), les moyens ncessaires la ralisation de cette fin
sont, dune part, non connaissables a priori et, dautre part, diffrents dun sujet
lautre. Ils ne sont donc pas universels. (proposition synthtique a posteriori).

La loi morale ne peut pas tre un impratif hypothtique, elle doit tre un impratif
catgorique.

4. Limpratif catgorique

La ncessit des commandements moraux, cest--dire les principes nonant ce que


nous devons faire, ne peut tre justifie rationnellement que sils sont des jugements
synthtiques a priori, que, donc, sils sont fonds sur les conditions transcendantales
de la morale : limprativit, linconditionnalit et luniversalit. La loi morale
fondamentale, celle qui nous permet de dduire ces commandements moraux, ne peut
donc tre que la seule exigence du respect de ces conditions.

Limpratif catgorique est donc : Agis uniquement daprs la maxime qui fait que tu
peux vouloir en mme temps quelle devienne une loi universelle. (linconditionnalit
est exprime par la forme catgorique de limpratif)

5. Les trois formules

Que signifie cette loi morale ? Comment lappliquer, cest--dire comment savoir si
nos maximes la respectent ?

Faire dun principe une loi universelle, cest en faire un analogue une loi de la
nature. Lexigence duniversalit peut par consquent tre illustre en formulant la loi
morale comme suit : Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par la
volont en loi de la nature. (Premire formule)

En outre, cette universalisation doit pouvoir tre voulue inconditionnellement. Il faut


que le respect de la loi soit une fin en soi et non une fin poursuivie qu condition
quelle nous permette de poursuivre une autre fin. Une fin en soi tant une existence
valant pour elle-mme, les personnes sont, dans le monde sensible, les analogues aux
fins en soi du monde intelligible. Lexigence dinconditionnalit peut par consquent
tre illustre en formulant la loi morale comme suit : Agis de telle sorte que tu traites
lhumanit aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre en mme
temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. (Deuxime formule)

La loi morale ne commandant lhomme, en dfinitive, que de respecter les exigences


de la raison, elle se rduit lui imposer de respecter sa propre loi. La loi morale
affirme donc que ltre humain doit soumettre sa volont sa propre raison ; elle fait
de ltre humain son propre lgislateur. Elle peut donc tre une nouvelle fois
reformule en la rduisant lide de la volont de tout tre raisonnable conue
comme une volont instituant une lgislation universelle.

6. Les devoirs moraux

Lhomme moral est donc celui qui agit de manire autonome, cest--dire en se
soumettant sa propre loi, cest--dire la loi de sa raison. Lorsquil sapprte poser
un acte, il doit se demander sil a moralement le droit dagir ainsi. Afin de rpondre
159

cette question, il doit vrifier si sa maxime respecte limpratif catgorique, si elle


peut tre universalise, si elle fait de la raison une fin en soi. Si ce nest pas le cas, il
peut en dduire un devoir moral : celui dagir contrairement la maxime quil
envisageait de poser.

Ainsi de limpossibilit duniversaliser un droit au mensonge dcoule un devoir de


dire la vrit. Le jugement je dois dire la vrit est donc un jugement synthtique a
priori dont le moyen terme est donn par les seules conditions subjectives de
possibilit de la morale.

Inversement, de limpossibilit duniversaliser un devoir de faire quelque chose, Kant


peut dduire le droit de faire le contraire.

160

Annexe 2 : Lhomoparentalit et la fonction du droit


de Briey, L., Pitseys, J., Lhomoparentalit et la fonction du droit , Revue philosophique de
Louvain, 105, 2007, pp. 77-106.
Le 20 avril 2006, le Snat de Belgique a adopt le texte autorisant ladoption denfants par des
couples homosexuels. La dcision tait attendue et ne constituait quune confirmation de la
dcision prise quelques mois auparavant par la Chambre des Reprsentants28. En comparaison
avec les dbats soulevs par la dpnalisation de leuthanasie ou la reconnaissance des
mariages homosexuels, cette proposition de loi ne suscite quune attention mdiatique
modre. Il est vrai quelle ne semble constituer quune nouvelle tape dun mouvement de
libralisation de la socit qui ne rencontre plus, en Belgique, quune faible opposition. Pour
le philosophe toutefois, il y a l un fait remarquable : depuis plusieurs annes et dans divers
pays europens lEspagne en tant le dernier exemple la conception politique dominante
dans les dbats philosophiques acadmiques donne limpression de simposer dans la socit
civile.
Cette conception est le libralisme politique dont la figure emblmatique est, bien entendu,
John Rawls (1987, 1995). En dpit de limportante diversit des thories se revendiquant du
libralisme, il nous semble possible, pour les fins du prsent texte, de proposer de nommer
librales, au sens politique du terme, lensemble des thories estimant que lEtat est un
instrument dont se dote la socit civile et dont la fonction est de garantir chaque individu
un ensemble de droits fondamentaux lui permettant de vivre librement selon les valeurs quil
estime personnellement bonnes. LEtat (et, tout particulirement, le Lgislateur) doit rendre
possible une juste coexistence des liberts individuelles sans privilgier certaines conceptions
morales ou religieuses. Cette exigence de neutralit thique de lEtat ne souffre quune seule
limite ventuelle : ne sont lgitimes que les conceptions morales ou religieuses respectueuses
des droits fondamentaux29.
Il est ais de comprendre comment il est possible de se rfrer une telle conception librale
de lEtat afin de plaider pour un accueil favorable des revendications homosexuelles. Il peut,
en effet, tre argument quun libral convaincu, quil rprouve ou non lhomosexualit sur le
plan moral, devrait estimer que lEtat na pas se prononcer sur la valeur dune orientation
sexuelle et quil ne peut donc pas lgitimement refuser de reconnatre les unions
homosexuelles30. Le cas de ladoption est, toutefois, plus complexe en raison de la prsence
de lenfant. Avant dautoriser des homosexuels adopter un enfant, un libral sinquitera de
limpact que le fait davoir deux parents du mme sexe aura sur le dveloppement de lenfant
et, en consquence, sur le respect de ses droits fondamentaux. Cest, dailleurs, prcisment
lincertitude quant limpact sur lenfant qui a conduit, lors de la lgislature prcdente, les
partisans de la reconnaissance du mariage homosexuel dissocier cette reconnaissance du
droit dadoption. Cette stratgie sest avre particulirement adquate puisque, aprs avoir

28 Larticle ayant t rdig antrieurement la discussion de la proposition par le Snat, il sappuie


essentiellement sur les dbats mens la Chambre.
29 Un tel libralisme politique ne doit en rien tre confondu avec le libralisme conomique. Si le libralisme
politique implique une certaine forme dconomie de march, de nombreux auteurs libraux, dont Rawls,
estiment que les droits fondamentaux intgrent dimportants droits sociaux. La plupart des partis dits socialistes
sont dailleurs devenus aujourdhui peu ou prou des partis libraux de gauche.
30 Il ne sagit pas, pour nous, de prtendre que le libralisme politique implique ncessairement un jugement
favorable aux revendications homosexuelles, mais, de manire plus modre, que le libralisme fournit des
arguments plausibles pouvant tre invoqus en faveur de ces revendications.

161

permis dassurer, lors de la dernire lgislature, une majorit de votes favorables au mariage
homosexuel, elle a conduit, au cours de lactuelle lgislature, lautorisation de ladoption.
Nous souhaitons revenir, dans le prsent article, sur ce dbat exemplaire. Nous prsenterons,
premirement, les principaux points de discussion du dbat : lgalit entre les couples
homosexuels et les couples htrosexuels, lintrt des enfants susceptibles dtre adopts et
larticulation entre les notions de filiation et de parent sociale. Nous mettrons galement en
vidence que le dbat autour de la proposition de loi a permis, de part et dautre, lexpression
de proccupations dont le libralisme politique peut difficilement rendre compte, sinon pour
considrer quelles reposent sur une assimilation abusive du droit et de lthique. Nous
consacrerons, ds lors, la deuxime partie de cet article lexamen des consquences
normatives de ce fait pour la fonction du droit dans les socits pluralistes en confrontant
deux conceptions alternatives du droit. Nous soulignerons, enfin, dans notre conclusion,
combien le dbat sur lhomoparentalit met en vidence la ncessit de dpasser le cadre du
libralisme pour pouvoir prendre en considration lensemble des enjeux de cette proposition
de loi, mais nous reconnatrons galement quun tel dpassement nest acceptable que sil est
compatible avec une authentique galit des droits individuels.
1. Lhomoparentalit dans le dbat parlementaire belge.
Dans son expos des motifs, la proposition de loi Swennen sur ladoption par les couples
de mme sexe31 vise explicitement mettre fin aux discriminations que subissent les couples
homosexuels vis--vis de linstitution de ladoption. Labsence de rgulation juridique en la
matire place, en effet, les parents en situation difficile et prive lenfant dune protection
juridique approprie. Pour les partisans de la proposition, il sagit ds lors de garantir aux
diffrentes parties prenantes le maintien de leurs droits obligation alimentaire, droits
successoraux, autorit parentale. Dans la foule, le dbat prend les contours dun affrontement
tranch entre les partisans dune perception librale du dbat thique public et ceux dune
perception plus conservatrice de la socit ; ou, pour caricaturer la discussion, entre les
partisans dune perception simplement rgulatrice et coordinatrice de la norme juridique et
ceux dune perception morale de la norme juridique.
De prime abord, il semble que les partisans de la proposition de loi focalisent leur
argument sur le droit des parents se choisir une famille et sur la libert de lindividu
dadopter le mode de vie quil souhaite, du moment que celui-ci ne restreint pas la libert des
autres de choisir le leur : exclure les couples homosexuels du cadre de ladoption reprsente
cet gard une discrimination inacceptable32. Les opposants la proposition de loi, quant
eux, sefforceraient de souligner que ce principe de non-discrimination nest pas applicable en
lespce. Lexamen dune situation de discrimination ne vaut que pour deux situations
comparables. Or lhomosexualit ne saurait se comparer lhtrosexualit dans la mesure o
elle ne fournirait pas les bases suffisantes au fondement de la vie familiale et collective. A cet
gard, la ncessit de prendre en compte les situations sociales existantes ne constitue pas un
argument suffisant pour autoriser ladoption par les couples du mme sexe. Dans la foule, les
opposants relient la loi une atmosphre ambiante, caractrise la fois par lestompement
des valeurs et un certain dlitement du dbat public.
Les positions des diffrents acteurs politiques savrent, toutefois, sensiblement plus nuances
lorsque les dbats quittent les plateaux des dbats tlviss pour pntrer dans lenceinte

31 Proposition de loi du 7 janvier 2004 modifiant le Code civil afin dautoriser ladoption denfants par des
couples de mme sexe, Ch. Repr., 2003-2004, 51 0664/001.
32 Ivo Moelans, reprsentant dHomoliga, Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, rapport de la souscommission Storms, p. 7.

162

parlementaire, en tmoignent les arguments changs autour de la notion d intrt de


lenfant et de la distinction entre adoption et parent sociale.
Lintrt de lenfant
Comme dj mentionn, ladoption par les couples du mme sexe se distingue de la question
du mariage homosexuel par le fait quelle implique au moins une personne tierce : lenfant.
Originellement, la question de lintrt de lenfant tait surtout souleve par les opposants de
ladoption, qui dnonaient une tentation libertaire de faire du baby-shopping , sans tenir
compte des ncessits propre son panouissement ces ncessits correspondant, par
ailleurs, au modle daltrit fourni par le couple homme-femme. Cependant, de faon plutt
surprenante, la notion dintrt de lenfant est devenue le principal argument des partisans de
la proposition de loi.
Pour les partisans de la loi, lhomoparentalit va dans le sens de lintrt de lenfant pour des
raisons pragmatiques. La proposition rpond un rel besoin parce que lhomoparentalit est
une ralit sociale massive33, qui accompagne une volution gnrale de la socit34. Or les
enfants qui vivent dj de fait au sein dune famille homoparentale ne bnficient pas de la
mme protection juridique que ceux qui sont levs au sein dune famille htroparentale35.
La proposition de loi vise ds lors leur accorder les mmes droits et entriner leur
intgration lgale dans la cellule familiale36.
Dans ce cadre, les parents de mme sexe sont soumis aux mmes conditions dligibilit et de
contrle que les couples adoptants classiques . La procdure dadoption exige une enqute
sociale approfondie sur les candidats adoptants37 : cest cette occasion que lintrt de
lenfant sera jug de la meilleure faon possible. Pour les promoteurs de la loi, cest donc
lenqute sociale, et elle seule, de vrifier, pour chaque cas singulier, si un couple
homosexuel a, ou non, autant de capacit que les autres couples potentiels de protger lintrt
de lenfant ; il ne revient pas la loi dexclure a priori de ladoption une catgorie de la
population.
Toutefois, les partisans de la proposition de loi veulent galement montrer positivement que
ladoption ne provoque pas deffets nocifs sur le dveloppement de lenfant. Sappuyant sur
diverses enqutes scientifiques38 ou sur les situations existantes de familles
homoparentales, ceux-ci font valoir que lvolution des enfants levs par des parents de
mme sexe ne prsente pas de diffrences significatives avec les enfants levs dans un cadre
htrosexuel39. Or toute diffrence de traitement entre couples htrosexuels et homosexuels
doit reposer sur lexistence dune raison objective40. Dans la mesure o les enqutes
33 MartineTaelman (VLD, libraux flamands), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, dbat en

commission, p.22 ; Karine Lalieux (PS, socialistes francophones), ibidem., p.39. La mme, Doc. Parl., Ch.
Repr., session 2005-2006, sance plnire n 173 du 1 dcembre 2005, p. 31-33
34 Annelies Storms (SPA, socialistes flamands), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, rapport de la
sous-commission Storms, p. 26.
35 Paul Baetens, ibidem., p. 4 ; Paul Borghs, ibid., p. 5.
36 Benot Van Parijs, ibid., p. 6.
37 Lisbeth Van der Auwera (CD&V, dmocrates chrtiens flamands), in Doc. Parl, Ch. Repr., dbat en
commission, op. cit., p. 27 ; Frederik Swennen (SPA), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2005-2006, op. cit., p. 23.
38 Millbank, Jenny, 2002, Meet the Parents: A Review of the Research on Lesbian and Gay Families, GLRL,
http://www.glrl.org.au/pdf/major_reports/meet_the_parents.pdf . Les intervenants se rfrent galement, sans
plus de prcisions, une tude ralise en 1999 par lUniversit de Gand, ainsi qu des rapports de recherche
mens aux Etats-Unis et aux Pays-Bas.
39 Karine Lalieux (PS), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2005-2006, op. cit., p. 30 ; Guy Swennen (SPA),
ibidem., p.34-35.
40 Frederik Swennen, Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, op. cit., p. 8.

163

existantes semblent montrer que lenfant ne subit pas de prjudice tre lev dans une
famille homoparentale, il ny aurait, ds lors, plus de raison valable ce quun couple
homosexuel ne puisse avoir accs ladoption. Pour Philippe Monfils (MR, libraux
francophones), par exemple, la discrimination envers les couples homosexuels ne se justifie
pas par des arguments objectifs : jusqu prsent, aucune tude na dmontr que la diffrence
de sexe des parents est une condition objective du dveloppement harmonieux de lenfant. Il
semble donc quil ne faille pas parler en la matire de droit de lenfant avoir des parents de
sexes diffrents] 41.
Pour les opposants la proposition, par contre, lducation par des parents de mme sexe
hypothque delle-mme lpanouissement individuel de lenfant. Selon eux, le couple
homosexuel ne constitue ni lenvironnement ducatif ni le modle familial adquats pour
lpanouissement de lenfant. Les opposants estiment, en effet, que lintrt de lenfant ne se
constitue pas seulement de droits lmentaires et dune chaleur affective, mais aussi de la
transmission dune dimension symbolique. Celle-ci doit permettre daccder une altrit
vritable dans la sexuation, voire mme une structure de base destine lhtrosexualit.
Pour Melchior Wathelet (CDH, dmocrates chrtiens francophones), la diffrence des sexes et
le rappel de lorigine bisexue de lenfant sont fondamentaux pour lidentit de celui-ci. Ce
faisant, ladoption homoparentale bouleverse non seulement la structuration psychique de
lenfant, mais galement la ncessit doprer la distinction entre hommes et femmes dans
notre socit : pour le dput, il sagit dun vritable bouleversement anthropologique ,
dautant plus proccupant quil prtend sinscrire dans la socit et, partant, dans linstitution
de la famille42. Mme si un couple homosexuel est capable damour, il nest donc pas apte
donner un modle dducation adquat pour lenfant.
Cet argument prend sa forme la plus radicale au sein de lextrme-droite. Ainsi, pour le
dput extrmiste Laeremans, il est ncessaire pour lenfant dtre adopt par une famille
traditionnelle, et donc plus scurisante . Selon Laeremans, la mre est de loin la personne
la plus importante pour lenfant, au-del du pre . Ladoption homoparentale reprsente un
lien fictif aberrant, beaucoup trop loign de la nature des choses 43.
Il sagit, ds lors, pour les partisans de la proposition, de dmonter lide quil y ait une
diffrence qualitative intrinsque entre htroparentalit et homoparentalit. Dans cette
optique, les enqutes existantes doivent montrer quil ny a pas de raison de fond pour un
traitement distinct, soit que ladoption homoparentale ne nuise pas lintrt de lenfant, soit
que le couple homosexuel mette en jeu une lgitimit propre. Par une sorte de glissement
analogique, elles sont galement charges de confirmer que, sinscrivant dans une normalit
statistique au niveau de la qualit dducation de lenfant, les couples de mme sexe peuvent
revendiquer une lgitimit normative : le rsultat justifie le modle.
Si certains estiment que la question de ladoption homoparentale doit tre traite
indiffremment des modles sociaux qui sont mis en jeu44, la grande majorit des partisans de
la proposition souligneront la chaleur du couple homosexuel, lattention et laffection
quil peut donner lenfant et, ce faisant, la dignit intrinsque de la cellule familiale
41 Philippe Monfils (MR), ibid., p.40.
42 Melchior Wathelet (CDH), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2005-2006, op.cit., p.10.
43 Bart Laeremans (VB, extrme-droite flamande), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, op. cit., p. 25.

Le dput Bert Schoofs, galement du Vlaams Belang, souligne que la procration est une affaire qui se passe
entre un homme et une femme ; dans ce cadre, ladoption holebi reprsente une inflation de linstitution du
mariage , in ibidem., p.36. En sance plnire, le mme dput ne manque pas de faire le lien entre la
proposition de loi et la drliction gnrale de linstitution familiale, responsable entre autres du nombre
croissant de suicides et de la consommation croissante de drogues , in Doc. Parl., Ch. Repr., session 20052006, op. cit., p. 22.
44 Cf. par exemple Martine Taelman (VLD), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2005-2006, op. cit., p. 49.

164

homoparentale45. Plusieurs dentre eux soutiennent que lenfant conservera de toute faon,
mme au sein dune famille homoparentale, un cadre social comportant des rfrents lautre
sexe via des modles subsidiaires didentification (oncles, tantes, hros, etc.). Dautres, au
contraire, estiment que la nouvelle loi permettra lenfant dassumer plus naturellement le
modle homosexuel, soit vis--vis de son identification personnelle, soit par rapport son
environnement social : loin dtre ngative, une telle volution permettrait le dveloppement
dun modle alternatif lgitime la famille traditionnelle 46. Enfin, dautres encore
inscrivent la proposition de loi dans la tradition de la modernit philosophique, qui refuse le
dterminisme pour lui prfrer une ide de la raison humaine reposant sur la capacit de
lindividu se faonner lui-mme47. Mais dans tous les cas, le projet de loi soutient une
conception normative de la vie familiale et du cadre didentification de lenfant.
Dlaissant le terrain de la structure de base de lenfant et du couple, les opposants
dveloppent alors une interprtation plus sociologique du droit de lenfant. Dune part, le
dbat nest pas mr : le dossier est gr avec prcipitation, sans que tous les experts et les
parties intresses naient eu la possibilit de sexprimer48. Dautre part, la socit nest pas
prte, mal informe ou rticente. Dans un tel contexte, et devant lavis divergent des experts,
ils considrent que le principe de prcaution doit primer49. Ladoption homoparentale risque
de stigmatiser socialement les enfants impliqus. Afin de scuriser le parcours psychologique
dun enfant, dont lintgration dans la socit et au sein de lcole en particulier pourrait
se voir fragilise, il serait, ds lors, prfrable dcarter les couples de mme sexe de la
procdure dadoption. cet gard, les opposants mettent de ct les argumentaires de type
axiologique pour dfendre lide dun lgislateur dont la proccupation principale serait de
reflter le plus exactement et le plus horizontalement possible ltat de lopinion publique. Le
droit libral doit se borner coordonner entre elles la conduite des liberts et entriner dans
lespace public le polythisme des valeurs qui en rsulte. Tel, est du moins, le type
dargument quutilisent les opposants au projet de loi lorsquils arguent, pour justifier le statu
quo, de labsence de contexte favorable et de la ncessit pour le dbat politique de respecter
les hsitations tacites de la socit. Les partisans de la proposition de loi, quant eux,
estiment au contraire que le dbat parlementaire doit jouer un rle dimpulsion socitale vis-vis de lopinion publique, plutt que daccompagner simplement ltat de la socit50.
La parent sociale
Souleve par des opposants la proposition de loi qui ne sont nanmoins pas favorables au
statu quo, la proposition damnager de situations de parent sociale se situe, quant elle,
dans la ligne symbolique de la loi de 1998 sur le contrat de cohabitation : donner des droits
aux couples de mme sexe tout en conservant une spcificit symbolique linstitution
familiale htrosexuelle. A suivre Frdric Swennen, la parent sociale peut prendre deux
formes. Soit elle constitue une simple relation dautorit entre le parent et lenfant,
assortie dobligations alimentaires. Soit elle comprend peu ou prou les mmes attributs que

45 Karine Lalieux (PS), ibidem., p.29.


46 On trouve en filigrane cet argument chez Taelman (VLD), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, op.
cit., p. 22.
47 Karine Lalieux (PS), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2005-2006, op. cit., p. 28.
48 Alain Courtois (MR), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, op. cit., p. 42, Bart Laeremans (VB),
ibid., p. 42.
49 Melchior Wathelet (CDH), ibid., p. 29; Charles Michel (MR), ibid., p. 34.
50 Zo Genot (Ecolo, cologistes francophones), ibid., p.38, Andr Perpte (PS), ibid., p.39, Karine Lalieux
(PS), ibid., p.39-40.

165

ladoption (relation successorale, etc.) sans en porter le nom51. Servais Verherstraeten


imagine ainsi une nouvelle institution juridique, la co-parent , qui instaurerait non
seulement une autorit parentale et une obligation alimentaire, mais galement un droit
successoral au premier degr entre lenfant et le co-parent52. Cest cette dernire conception
qui, sous diffrentes appellations, semble avoir t retenue comme base de discussion. Ds
lors, on ne peut manquer de sinterroger : si la parent sociale accorde les mmes droits que
ladoption, pourquoi choisir lune plutt que lautre ? Au fur et mesure des dbats, la
rponse simpose delle-mme : parce que la parent sociale et ladoption ne dveloppent pas
la mme charge symbolique.
Pour le juriste Renchon, auditionn par la commission parlementaire, la filiation dfinit la
structure de base de lindividu et engendre, par ailleurs, des consquences juridiques. La
parent sociale, elle, organise les droits successoraux et la responsabilit parentale, mais ne
porte pas sur lidentit de lenfant et ne fait pas devenir celui-ci lenfant du partenaire 53.
La parent sociale rpondrait, ds lors, la situation de vulnrabilit juridique de lenfant
lev par un couple homosexuel, mais sans toucher au droit de la filiation. Contrairement
ladoption, la parent sociale ne conduit pas lenfant penser quil est n de lunion de deux
personnes du mme sexe . Elle lui permet donc de prendre conscience, sur un plan
symbolique tout le moins, de laltrit sexuelle et de ce que reprsente sa structure de
base . En ce sens, ladoption est une institution inadapte lorsquil sagit de rendre compte
dun principe aussi fondamental que la diffrence des sexes54. Melchior Wathelet va
galement en ce sens lorsquil souligne que la filiation se base sur la complmentarit des
sexes 55 et que le couple homosexuel ne saurait tre trait de la mme faon que le couple
htrosexuel puisquil est objectivement diffrent 56.
A linverse, les partisans de la loi soulignent la dimension propre de ladoption. Selon eux, les
opposants seraient prts tout, mme concder linstauration dune parent sociale, pourvu
que les mcanismes de filiation traditionnels soient pargns au nom dune ralit
biologique ou de la dimension symbolique de la filiation. Or cest prcisment la
reconnaissance de cette filiation que les partisans de la proposition de loi veulent entriner : il
ne sagit dinstaurer ni une tutelle renforce ni une parentalit au rabais, mais dinstituer lide
quun couple homosexuel puisse sinscrire de plein pied au sein de linstitution familiale.
Philippe Monfils estime ainsi que les dfenseurs de la parent sociale manquent de cohrence
puisque, quand ils parlent de cette parent, ils mettent en avant limportance de
lenvironnement social de lenfant, alors quils nient cette importance lorsquils critiquent
ladoption par des couples homosexuels 57.
51 Frederik Swennen (SPA), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, Rapport de la sous-commission
Storms, op. cit., p. 8.
52 Servais Verherstraeten (CD&V), Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, dbat en commission, op. cit.,
p. 48.
53 Jean-Louis Renchon, idem., Doc. Parl., Ch. Repr., session 2004-2005, Rapport de la sous-commission
Storms, op. cit., p. 10.
54 Marie-Christine Marghem (MR), Doc. Parl., session 2005-2006, op. cit., p. 41 et 45-46.
55 Melchior Wathelet, ibidem., p.29.
56 Marghem (MR) estime galement quil sagit de prendre en considration quavoir des parents du mme
sexe nest pas la mme chose que davoir des parents de sexe diffrent , in ibidem., p. 33 ; ce titre, le
problme est quand mme que trop souvent une partie de la communaut homosexuelle rclame la
reconnaissance de leurs diffrences, mais exigent par la mme quaucune diffrence ou distinction ne soit faite
sur le plan juridique , ibid., p.51. En loccurrence, il est permis de relever la confusion que Wathelet et
Marghem oprent entre la notion didentit et celle dgalit. Une situation diffrente suscite certes un traitement
diffrent, mais elle nimplique de soi aucun traitement ingal. La notion de diffrence objective reprsente
soit un sophisme, soit lexpression dun jugement de valeur sur cette diffrence.
57 Philippe Monfils, ibid., p.41.

166

Par ailleurs, les partisans soulignent lincohrence dfendre dune main la sauvegarde du
principe de filiation biologique, et de lautre, linstitution de ladoption. Pour Castelein,
largument selon lequel ladoption par les couples de mme sexe scarte excessivement de la
ralit biologique impliquerait logiquement quil faut galement sopposer ladoption en
tant que telle, puisque que celle-ci brise par dfinition cette ralit biologique : le citoyen
consquent naurait que le choix de supprimer linstitution de ladoption en tant que telle ou
daccepter le bien-fond de ladoption homoparentale. La dpute cologiste francophone,
Zo Genot, qui est lun des reprsentants politiques les plus engags en faveur des
revendications homosexuelles, souligne ainsi lhypocrisie faire de lhtrosexualit des
adoptants une condition de ladoption, alors que celle-ci nest pas requise pour ladoption par
des personnes seules . De la mme manire, elle rappelle que ladoption monoparentale
noffre, elle non plus, pas de rfrent de lautre sexe, alors que cest un des arguments
soulevs par les partisans du refus de ladoption par des personnes du mme sexe 58.
Conclusion
La volont des opposants la proposition de loi de distinguer la parent sociale de la filiation
quimplique lide dadoption nest pas sans rappeler leur mme volont de distinguer le
contrat de cohabitation lgale (ou le PACS, en France) du mariage proprement dit, alors
mme que la parent sociale, comme la cohabitation lgale, dfinissaient un ensemble de
droits subjectifs peu ou prou quivalents ceux engendrs par une adoption ou un mariage.
Genot, nouveau, na pas manqu de stigmatiser cette dmarche. Critiquant, en sance
plnire, les propositions visant dfinir une parent sociale, elle remarque, avec une certaine
pertinence, que : On a dj tenu ce type de dbat au moment du vote de la loi sur le mariage
des homosexuels. Les conservateurs, aprs avoir cr un contrat de cohabitation lgale,
coquille vide, taient prts le remplir de tout, condition quil ne sappelle pas mariage. 59.
Linterpellation est rvlatrice du fait que ladoption par les couples du mme sexe met en
vidence une proccupation dont il est difficile de rendre compte partir dune conception
librale du droit parce quelle est porteuse dune dimension axiologique.
Cette proccupation nous semble tre la suivante. Au-del du souhait de permettre des
personnes aux orientations sexuelles diverses de jouir des mmes droits subjectifs, au-del de
la volont de sassurer que les intrts des enfants en attente dune famille, comme de ceux
vivant dj au sein dune famille homoparentale, soient les mieux rencontrs, la proposition
de loi autorisant ladoption par des parents de mme sexe et, avant elle, celle reconnaissant
les mariages homosexuels met en jeu, implicitement au moins, un principe fondamental de
notre organisation sociale, savoir la normalit du couple htrosexuel. Nous
interprtons, en effet, le souci symbolique de rserver les concepts de filiation et de mariage
un contexte htrosexuel comme une tentative de raffirmer que lhtrosexualit est
considre socialement comme la norme, tout en reconnaissant, dans le mme temps, la
prsence dimportantes minorits homosexuelles devant tre respectes et jouir, en
consquence, des mmes droits subjectifs que les htrosexuels. Il y a l deux questions
insuffisamment distingues : premirement, celle des droits subjectifs devant tre reconnus
tout individu sans discrimination de sexe, de race, de religion, etc., et, deuximement, celle de
laffirmation collective dun mode de vie estim prfrable et que lon entend promouvoir,
sans pour autant limposer60. Or considrer que le droit (ou, plus prcisment, la loi) na pas,
58 Zo Genot, ibid., p.37.
59 Ibid., p.30.
60 On peut ainsi, sans contradiction, tre dispos reconnatre aux membres de chaque couple, quelle que

soit leur orientation sexuelle, les mmes droits subjectifs, mais souhaiter que lhtrosexualit demeure la norme
sociale affirme collectivement.

167

pour seule fonction, de garantir le respect des droits subjectifs, mais galement celui dtre un
mode dexpression formalis dun jugement collectif sur le caractre prfrable de tel ou tel
modle thique, tranche radicalement avec la conception librale du droit. Ce mode
dexpression implique, en effet, que le contenu du droit ne dtermine pas seulement ce qui est
juste ou injuste, mais galement ce qui est bon ou prfrable. Ce faisant, il remet en cause
lautonomie du droit par rapport la morale qui, depuis Kant, constitue pourtant le fondement
de lorganisation des rapports entre citoyens dans lespace dmocratique. Ce sont ces
implications normatives quant la fonction du droit dans une socit pluraliste que nous
voudrions lucider dans la suite de cet article.
2. Deux conceptions du droit
Du positivisme juridique au renouveau des droits de lhomme
Fondamentalement, le rle de la loi nest pas de dire ce qui est bien ou mal mais bien de dire
ce qui est juste ou injuste au regard des situations vcues et devant tre assumes. 61 Par ces
mots, le dput rformateur, Olivier Maingain, rappelle lessence de ce que nous appelons la
conception librale du droit qui implique une soigneuse distinction du droit et de la morale qui
est le fruit dune longue volution historique. Celle-ci, suivre Simone Goyard-Fabre (1992,
p. 3-22), sest opre selon trois vagues successives.
Le droit, lpoque moderne, sest, premirement, dtach de son ancrage cosmothologique. Dsormais, la source du droit devait rsider dans la seule raison. Dans un
deuxime temps, lEcole du droit naturel a progressivement affirm lautonomie du droit et de
la morale. Cette volution a conduit, chez Kant et Fichte, la distinction du droit et de la vertu
en fonction du mobile de la conformit au devoir. Alors que la vertu requiert la bonne volont
de lagent qui excute de lui-mme ses devoirs moraux, le droit peut se satisfaire dune
conformit la loi reposant sur des motifs pragmatiques comme la crainte de la sanction.
Enfin, la troisime vague correspond au dveloppement du positivisme juridique qui se
caractrise dune part par la volont de sparer rigoureusement le droit de la morale et, de
lautre, contester le principe dune idalit du droit. La normativit de lun et de lautre
sappuie sur des critres diffrents. La morale pose une norme idale, alors que le droit pose
une norme positive : celui-ci soppose aux conduites humaines, constituant un ordre
normatif qui cherche provoquer des conduites humaines en attachant aux conduites
contraires des actes de contrainte (Kelsen, H., 1962, p. 85). Le droit ne porte donc pas de
valeur morale en soi.
A cet gard, il a souvent t reproch au positivisme juridique de couper le systme lgal et
tatique de la vitalit du politique . Kelsen soutient effectivement ce que Schmitt rejette
par exemple, savoir la fonction technique dun parlement charg de confronter au grand jour
les opinions et de rsoudre pacifiquement les conflits de classe (Miguel-Herrera, C., 1997, p.
228). Selon Goyard-Fabre (1992, p. 13), il sagit, ds lors, dune conception du droit qui, au
nom de sa neutralit, en vient en contredire lide : le droit perd son statut normatif pour se
rduire une objectivit factuelle trouvant son explication dans un dterminisme social ou
une contingence historique. Il importe, toutefois, de restituer plus justement la complexit des
thories positivistes du droit. Le positivisme kelsnien est loin de se concevoir comme
dtach des proccupations de la cit. Sparer le droit de la morale au niveau de la thorie de
la connaissance, cest encore faire de la morale. En tentant de dsenclaver le droit dun ordre
naturel, la thorie de la connaissance juridique ne se distingue jamais totalement dune
volont de rendre droit lartificialit de la rflexivit collective et au pluralisme des valeurs
de la Cit. Pour Kelsen, il ny a pas un ordre social naturel et un ordre social artificiel, mais
61 Olivier Maingain, ibid., p. 52.

168

tout ordre social est artificiel, en opposition lordre naturel soumis une lgalit diffrente,
la lgalit naturelle 62. Dune part, le fait que la science du droit ne sintresse qu la
constitution de son objet permet que la diversit des politiques puisse sincarner sans entraves
dans la forme juridique une telle affirmation prend une rsonance particulire si on se
souvient du contexte dans lequel Kelsen dfendait sa Thorie pure du droit, savoir
lAutriche des annes trente ; dautre part, linsertion de la politique dans le contenu du droit
indique rebours son intgration dans les ralits sociales et matrielles. Le raisonnement
juridique ne constitue pas un raisonnement analytique, mais une tentative de synthtiser
lemprise de la norme sur la ralit63.
Le renouveau des droits de lhomme au cours des trente dernires annes saffirme, toutefois,
comme une remise en cause dun tel positivisme. Dans un contexte politique marqu par
lopposition un systme communiste dont le caractre totalitaire nest plus gure contest, la
rfrence un ensemble de droits subjectifs, propres tout homme en tant membre du genre
humain, simpose comme la justification philosophique des dmocraties occidentales et
comme larrire-plan idologique de la plupart des mouvements anti-communistes,
notamment Solidarnosc en Pologne. Ce mouvement va se prolonger aprs la chute du
communisme et accompagner la mondialisation politique. Les droits de lhomme ont,
dsormais, la prtention de simposer comme socle dun droit public international. De
lintervention en ex-Yougoslavie la guerre en Irak, lusage, ventuellement rhtorique, des
droits de lhomme se voient reconnu une validit transcendant la prtention la souverainet
dun Etat particulier. Dans la foule, lmergence des droits de lhomme passe pour une
critique dinspiration jusnaturaliste du positivisme juridique, accus dtre incapable
daffirmer, sur le plan du droit, lillgitimit des systmes juridiques totalitaires.
Certes, cette critique du positivisme doit tre remise en perspective puisque les droits de
lhomme ne peuvent acqurir deffectivit quau travers de dclarations , constitutions ,
voire traits , leur donnant une positivit et quune conception constructiviste de lespace
politique est, par consquent, prserve. Toutefois, lIde de droits supra-positifs, dont la
validit transcendent les ordres juridiques particuliers, est consacre. Cette raffirmation
dune idalit du droit, qui se traduit par un nouveau ddoublement du droit en un droit
rationnel et un droit positif, prend majoritairement la forme dun retour Kant (Lenoble,
J. et Berten A., 1990)64. Cest ainsi, trs clairement, chez Kant et le premier Fichte que se
situent les ressources conceptuelles permettant de comprendre comment le libralisme conoit
la fonction du droit et sa spcificit par rapport la morale.

62 Kelsen, H., 1925, p. 30, in Miguel-Herrera, C., 1997, p. 63.


63 On note ainsi le caractre librateur de la doctrine pure du droit une fois que celle-ci est lie la thorie

politique et sociale de Kelsen : comme lexprimerait Melossi, lide de lEtat comme ordre centralis et
hirarchique, qui avait t construit en Europe partir de la crise du Moyen Age, disparat dans la thorie
kelsnienne, dissous dune part dans le concept dordre juridique et de lautre dans celui de dmocratie, qui est le
fondement extra-juridique (fondement de la Grundnorm) et sa garantie (Melossi, D., 2002, Stato, controllo
sociale, devianza, Milan, Mondadori, p.96). Loin de lgitimer artificiellement le pouvoir en place, la dfinition
du droit participe ldification de ce que Kelsen appelle dans Le concept dEtat et la psychologie sociale une
socit de frres , cest--dire une socit sans pre et sans Etat (Nunberg, H., Federn E., 1974-1975).
64 Ce retour est explicite, par exemple, chez Habermas (1997), qui prend soin, afin de prserver lautonomie
du droit par rapport des impratifs moraux ou religieux, de rendre compte de cette (quasi-)transcendance
comme dune transcendance dans limmanence en proposant une justification post-mtaphysique des droits
fondamentaux en tant que conditions de possibilit de la dlibration, ou chez Rawls (1987), qui ractualise le
concept de contrat social en recourant lartifice dun voile dignorance.

169

Kant et lautonomisation du droit


Les tudes consacres la philosophie du droit de Kant et Fichte sont multiples65 et il serait
sans pertinence den proposer une esquisse ici. Nous nous contenterons de rappeler
brivement les lments de la doctrine kantienne du droit qui importent pour notre propos,
commencer par laffirmation de la contrainte lgitime comme trait distinctif du droit.
Alors que la lgislation morale exigerait non seulement la conformit au devoir de laction,
mais galement que cette conformit soit le mobile de laction cest--dire que lagent se
conforme au devoir par pur respect de la loi , la lgislation juridique se satisfait dune action
conforme au devoir quel quen soit le mobile (Kant, E., Mta. Murs I, Intro., p. 169, VI
219). En consquence, le droit prsente lavantage par rapport la morale ne pas tre
ncessairement dpendant de la bonne volont des agents. Il peut compenser lventuelle
faiblesse de leur volont en les incitant respecter la loi par peur de la sanction plutt que par
conscience de leur devoir. La lgislation juridique est ainsi appele sappuyer sur le pouvoir
de contrainte afin dtre respecte mme par un peuple de dmons (Kant, E., Paix
perptuelle, p. 105, VIII 366). Comme Fichte le mettra particulirement en vidence, le droit
apparat, par consquent, comme la mdiation assurant la ralisation de la fin de la raison la
libert comme vie conforme la raison par la limitation des forces naturelles des individus.
Le droit sera donc, pour Fichte, ce qui permet de contraindre la mise en conformit de ltre
au devoir-tre (Renaut, A., 1986, p. 41-42).
A ce stade, toutefois, droit et morale ne semblent se distinguer encore que par leur
fonctionnement, tandis que le contenu de leurs devoirs demeurerait commun. Le droit
garantirait par la contrainte le respect de devoirs dont lagent moral sacquitterait
volontairement. Cependant, le recours un pouvoir extrieur de contrainte restreint fortement
ltendue des devoirs dont la conformit peut tre vrifie. La contrainte ne peut, en effet,
imposer (ou interdire) que lexcution de certains actes, tandis quelle est incapable de forcer
ladoption de ce que Kant appelle des maximes subjectives, cest--dire les principes
intentionnels rgissant notre action ; autrement dit, la contrainte peut nous imposer de raliser
un acte dtermin, mais na pas de prise sur lintention de lagent. Cest pourquoi Kant
considre que les devoirs de droit doivent ncessairement tre des devoirs parfaits et stricts
(Kant, E., Mta. Murs II, Doct. Vertu, p. 231, VI 390), cest--dire des devoirs quune action
prcise est susceptible de satisfaire pleinement. Comme de tels devoirs peuvent tre
parfaitement respects, ils sont dobissance stricte et il sagit den assurer leffectivit en
recourant une contrainte externe sanctionnant toute transgression. Dautres devoirs moraux,
par contre, sont qualifis dimparfaits et de larges parce quil est impossible de dfinir une
action dtermine qui correspondrait leur excution parfaite. Il en est ainsi, par exemple, du
devoir de tendre sa propre perfection ou de celui de bienveillance. La moralit prescrit, en
effet, lhomme de tendre vers sa perfection et de sefforcer tre bienveillant, donc de faire
de sa perfection et de la bienveillance des maximes de son action, mais elle ne commande pas
lexcution dactions dtermines (Kant, E., Mta. Murs II, Doct. Vertu, p. 234, VI 392). Il
est, ds lors, impossible de dterminer extrieurement si tel agent sest conform de tels
devoirs et leur transgression ne peut tre sanctionne juridiquement.
Cela signifie que seule une partie des devoirs moraux les devoirs stricts peuvent
constituer galement des devoirs de droit, tandis que les devoirs larges sont exclusivement des
devoirs thiques dont le respect dpend de la seule vertu de lagent. Outre le recours la
contrainte externe, la spcificit du droit par rapport la morale est ainsi assure par son objet
plus troit66. Dun point de vue pistmologique, cela apparat dans le fait que la dduction
65 Cf., notamment, Philonenko, A., 1968, Renaut, A., 1986 et Maesschalck, M., 1996.
66 Notons, toutefois, quil existe en droit positif des catgories conceptuelles faisant rfrence aux motifs

intimes du sujet juridique et aux ventuels impratifs moraux quil se fixe. Nous pensons, par exemple, la

170

des devoirs de droit doit reposer sur la seule impossibilit de concevoir luniversalisation du
droit contraire. Rappelons, en effet, que Kant dduit les diffrents devoirs pratiques de
limpossibilit duniversaliser la maxime contraire. Ainsi, limpossibilit duniversaliser un
droit au mensonge constitue le moyen terme permettant de poser le jugement synthtique a
priori selon lequel dire la vrit est un devoir. Or luniversalisation dune maxime peut tre
impossible pour deux motifs distincts. Premirement, elle peut tre impossible parce que cette
universalisation engendrerait une contradiction et est donc conceptuellement inconcevable.
Deuximement, cette universalisation peut tre impossible, en dpit du fait quelle puisse tre
conue, parce quun tre raisonnable, cest--dire un tre qui fait de la raison la fin de son
action, ne pourrait pas vouloir quune telle maxime soit universalise.
Le motif pour lequel luniversalisation de la maxime savre impossible est dterminant pour
savoir si le devoir correspondant est strict ou large. Un devoir strict est ainsi un devoir dont
luniversalisation de la maxime contraire est inconcevable. Limpossibilit de cette
universalisation doit tre reconnue par tout tre dou de raison, indpendamment de sa
volont de raliser une fin dtermine (mme formelle), puisquelle nonce le simple constat
logique de limpossibilit dattribuer un droit x tout individu. Un devoir strict nonce, par
consquent, une norme morale qui doit rgir de manire impartiale les interactions humaines
et une action prcise est susceptible de le satisfaire parfaitement. Un devoir large, par contre,
est un devoir dont luniversalisation de la maxime contraire ne pourra pas tre voulue par un
tre raisonnable (Kant, E., Mta. Murs I, Fondation, p. 101, VI 424). Limpossibilit de
cette universalisation napparat qu un sujet dont la volont est dtermine par une fin
dtermine (bien que formelle) : le bien. Or cette volont dagir bien excde la seule exigence
dimpartialit, comme lillustre les exemples dj mentionns de devoirs larges donns par
Kant dans la Doctrine de la vertu : Efforce-toi dtre bienveillant ou Tends ta propre
perfection . Ces devoirs sont des normes qui requiert de lagent quil fasse preuve de
certaines vertus, et non quil agisse de manire simplement impartiale. Un devoir large
prescrit ainsi les valeurs thiques67 dont lagent dsireux de mener une vie bonne doit
sefforcer de faire preuve et adopter comme maxime de son action, bien quaucune action
nen sera la parfaite ralisation et quil sera donc impossible den valuer extrieurement le
respect68.
Il en rsulte que, si le droit est conu comme la prescription dun comportement dont le
respect nest pas assur par la bonne volont de lagent mais pas la contrainte, les devoirs de
droit ne peuvent, quant eux, tre dduits que dune exigence duniversalisation rduite la
seule concevabilit69. Le droit ne prsuppose pas la vertu des agents, mais, en retour, il ne
peut leur imposer dagir conformment au bien. Le recours au pouvoir de contrainte ne
permet pas de garantir quun peuple de dmons se mette se comporter, par peur de la
notion dobligation de bonne foi en droit civil ou celle de prmditation ou d intention de donner la
mort en droit pnal. Lexamen de la bonne foi ou de la prmditation dpend, il est vrai, de lexamen du
comportement du sujet et du faisceau de prsomptions qui lentoure, et donc de la forme extrieure que prend
son comportement : nanmoins, ce traitement formel est limit la preuve de la bonne foi. Le jugement sur la
prmditation et la bonne foi elle-mme est susceptible de produire des effets juridiques sur lapprciation de la
responsabilit du sujet en matire civile ou sur la nature de la peine en matire pnale.
67 Sur lopposition entre normes morales nonant ce que lagent doit faire pour poser une action juste et les
valeurs thiques dterminant la bont dune action, cf. par exemple, Habermas, J., 1992, p. 104 et 114.
68 Contrairement ce que suggre la critique hglienne de la morale kantienne, il semble donc que le cadre
conceptuel kantien puisse permettre de penser la question thique classique de la vie bonne ou sense quelles
sont les valeurs dont lon doit faire preuve afin de mener une vie bonne ? , pour peu que lon ne rduise pas
lexigence duniversalisation sa seule concevabilit.
69 Exigence contenue dans limpratif catgorique du droit : Agis extrieurement de telle manire que le
libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la libert de tout homme selon une loi universelle (Kant, E.,
Mta. Murs II, Doct. droit, p. 18, VI 231) cest nous qui soulignons.

171

sanction, similairement ce quune communaut de sujets vertueux ferait de manire


autonome. La contrainte ne peut quinciter ladoption dun comportement juste, cest--dire
dun comportement compatible avec le respect de la libert de larbitre dautrui. Autrement
dit, le droit na pas pour fonction dassurer lautonomie des agents (le comportement
conforme la raison), mais de rendre possible la coexistence des arbitres (une gale libert
et donc une autolimitation des liberts agir selon ses prfrences, quelle quen soit la
nature).
Le cadre conceptuel kantien nous permet, par consquent, de mieux comprendre la conviction
du dput Maingain, pour qui le rle de la loi nest pas de dire ce qui est bien ou mal mais
bien de dire ce qui est juste ou injuste . LEtat doit garantir que chacun sera trait de manire
impartiale, en veillant au respect des droits fondamentaux reconnus tout homme, mais non
se prononcer sur le meilleur mode de vie. Le cadre conceptuel kantien nous permet aussi de
comprendre la raison fondamentale de cette exigence de neutralit axiologique de lEtat : le
principe selon lequel la contrainte participe lessence du droit et plus encore de cette
source privilgie du droit quest la loi. Si la finalit du droit est de pallier linluctable
faiblesse de la volont et de trancher parmi la multiplicit des modles de valeur de lespace
social, il doit ncessairement intgrer en son concept le pouvoir de contrainte. Ds lors, du
point de vue libral, la limitation du pouvoir daction lgitime de lEtat est indispensable afin
de se prmunir du despotisme. La conception de lEtat comme un simple instrument dont se
dote la socit civile afin de garantir chacun une sphre prive, dlimite par la
reconnaissance dun ensemble de droits fondamentaux, au sein de laquelle personne, pas
mme lEtat, ne peut faire ingrence, apparat ainsi comme le corollaire de lassimilation de la
loi un pouvoir de contrainte. Cette conception rend donc illgitimes les considrations
axiologiques dans un dbat lgislatif et il nest, par consquent, pas possible de rendre compte
des proccupations souleves par le dbat sur la parent sociale quen proposant une
conception alternative du lgislateur et de la faon dont lEtat est mme dexercer sa
souverainet.
Le droit comme expression de la volont gnrale
Une conception de lEtat et du droit alternative celle promulgue par le libralisme pourrait
sinspirer de la conviction de Rousseau que la loi doit tre lexpression de la volont
gnrale (Rousseau, Contrat social, p. 379). La notion de volont gnrale est, toutefois,
dlicate interprter. Dans un espace dmocratique, la notion de souverainet populaire
ne saurait, en effet, trouver de point de fixation ultime, quil sagisse de principes normatifs
ou dune structure sociale intrinsque. Linterprtation de la volont gnrale est toujours
incertaine et inactualisable, tandis que le peuple, lui, semble devoir rester introuvable
(Rosenvallon, P., 1998, p. 12 sv.). Il est, nanmoins, ais de comprendre ce quelle nest pas,
cest--dire une simple somme des volonts particulires qui ne consacrerait, au mieux, quun
compromis entre les volonts particulires et, donc, la prdominance des intrts particuliers
majoritaires. Par contraste, la volont gnrale se prsente comme la volont de lintrt
commun. Bien que cela puisse tre conceptuellement passionnant, il importe peu, pour notre
propos, de savoir comment cette volont gnrale se forme70 et si celle-ci peut tre
effectivement matrialise par la reprsentation politique. Ce qui est dterminant, par contre,

70 Par exemple, partir de la volont qui se dgage lorsque chacun fait abstraction de sa particularit

comme, mutatis mutandis, les partenaires sous voile dignorance de Rawls (1987) ou comme la volont sur
laquelle peut saccorder tout sujet, pour des motifs propres sa particularit, lorsquil sinterroge sur ce qui doit
tre limage plutt, cette fois, du consensus par recoupement de Rawls (1995).

172

cest que la volont gnrale est classiquement relie lide dune volont collective unifiant
la pluralit des volonts particulires71.
Cette prtention transcender le pluralisme est caractristique de la tradition rpublicaine,
dont le renouveau actuel est rgulirement soulign (Renaut, 2005). Loin de ntre quun
instrument distinct de la socit, lEtat serait le lieu o la socit slve la conscience
raisonne delle-mme et sunifierait, autour dun Bien commun, en une identit collective.
Ce serait donc dans lEtat que la socit et les individus qui la composent accderaient leur
pleine vrit. Il est clair, toutefois, quune telle perspective est susceptible de prter des
drives despotiques, surtout lorsque lEtat est autoris se prononcer sur le mode de vie
requis par lthique. A partir du moment o le rle de lEtat nest pas de garantir la coexistence des liberts individuelles, mais de promouvoir le Bien commun, le risque est grand
quil devienne inquisiteur et utilise son pouvoir de contrainte afin dimposer aux individus de
se comporter de la manire juge la plus apte la ralisation de ce Bien commun, alors mme
que lhtrognit des socits modernes engendre un pluralisme axiologique tel quaucune
conception du Bien nest susceptible de faire lobjet dun consensus. Cest, ds lors,
largement en opposition un tel modle rpublicain que le libralisme sest dvelopp et a
estim que la prservation de la libert individuelle requrait la limitation du pouvoir de lEtat
par sa sparation de la socit et son confinement dans le rle dune juste prservation des
liberts individuelles.
Si le danger dcrit par les libraux est bien rel lHistoire, de la Terreur jacobine aux
totalitarismes du sicle pass, en atteste , il ne va pas de soi, nanmoins, que la seule
stratgie mme de nous en protger soit le renoncement lambition rpublicaine
dexprimer dans le droit une volont gnrale. De la mme manire quil est possible de
procder une correction rpublicaine du libralisme (Renaut, 2005), il est galement
envisageable, au moins titre dhypothse, dopter pour une correction librale du
rpublicanisme. Si les libraux doivent, aujourdhui, sefforcer de penser comment leur
dfense de la pluralit individuelle est compatible avec la sauvegarde de la cohsion sociale
minimale requise, notamment, par les mcanismes de solidarit interpersonnelle (Habermas,
2000, p. 57 sv.), le dfi symtrique, pour les rpublicains, consiste dmontrer la
compatibilit dune incarnation en lEtat de lunit de la socit avec la prservation de la
libert individuelle et du pluralisme moral. A cet gard, nous voudrions suggrer la possibilit
suivante : la probabilit que le modle rpublicain conduise au despotisme est dautant plus
forte que trois conditions sont rencontres : 1. le caractre contraignant de son action ; 2. la
conviction de son infaillibilit ; 3. la fusion de la sphre politique et de la sphre sociale.
Toute ractivation du cadre rpublicain exige, en consquence, de se prmunir contre leur
survenance.
Comme notre analyse du cadre conceptuel kantien la mis en vidence, cest parce que
laction de lEtat, tout particulirement au travers du droit, est prsente comme engendrant
ncessairement une contrainte irrpressible, que la dissociation du droit et de la morale
simposait. Si, par contre, des mcanismes juridiques et politiques permettent lEtat
dexprimer un jugement collectif tout en tant conscient de sa faillibilit et en ne souhaitant
pas en imposer le respect tous vrai dire, lEtat ne chercherait pas imposer le respect de
son jugement prcisment parce quil serait conscient de sa faillibilit , il deviendrait
possible dautoriser lEtat affirmer des valeurs morales sans adopter pour autant une forme
de despotisme moral. Or la force nappartient ncessairement lessence du droit que lorsque
celui-ci est peru comme linstrument qui, de part son caractre contraignant, pallie la
faiblesse des volonts. Par contre, si la finalit du droit est aussi de permettre lexpression
71 Nous renvoyons le lecteur dsireux de confronter des analyses du concept de volont gnrale ,

notamment Philonenko, A., 1984, p. 25 sv., Renaut, A. et Savidan, P., 1999, p. 166 sv. et Goyard-Fabre, S.,
2001, p. 34 sv.

173

formelle dun jugement collectif, cette dernire dimension ne comporte plus analytiquement
lide de contrainte. Il est, bien entendu, possible et mme indispensable de considrer
que, en certaines circonstances, le jugement collectif doit simposer, par la force si ncessaire,
aux jugements individuels, mais il ny a pas non plus de contradiction souhaiter que, en
dautres occasions, un jugement collectif soit exprim sans pour autant imposer son respect
tout individu. Lexpression dun jugement collectif tant une fin en soi, la volont de le rendre
contraignant apparat, en effet, comme une question distincte. Il importe, ds lors, de
soigneusement sparer laffirmation de la loi en tant que telle et la sanction ventuelle qui
viserait en garantir leffectivit.72
Paradoxalement, cest nouveau chez Kant quil est possible de puiser les ressources
conceptuelles permettant de justifier une telle position. Comme Philonenko (1968, 84 sv.)
la montr, Kant fait de la volont gnrale une Ide transcendantale dont la loi, dans son
expression positive, serait le schme. Cela signifie que le principe dune volont unifie en
raison, exprimant lintrt commun, ne peut avoir quun statut rgulateur. Elle est une ide
intellectuelle vers laquelle on tend et qui, en ce sens, rgule notre comportement mais
auquel aucun contenu dtermin ne peut correspondre. La loi nen est que lanalogue dans le
monde sensible et toute subsomption sous lIde de volont gnrale du contenu positif que
peut prendre la loi, en un temps et un lieu dtermins, ne peut tre ralise quau moyen dun
jugement rflchissant : on fait comme si le contenu du droit positif tait lexpression de la
volont gnrale, tout en sachant quil sagit l dune idalisation et quaucun norme juridique
positive ne pourra jamais prtendre tre pleinement adquate lide dune volont
gnrale73.
Un tel dispositif critique est, par lui-mme, un puissant antidote tout dogmatisme et
despotisme, puisque la conscience du caractre rflchissant de tout jugement nonant le
contenu de la volont gnrale implique la mise en vidence de la faillibilit du droit positif.
Si le thme est connu la volont gnrale ne peut se tromper, puisquelle se confond avec
la raison, les lois concrtes ne sont jamais parfaitement conformes la volont gnrale et le
lgislateur doit prendre en considration la faillibilit de son actualisation : dune part, bien
entendu, en permettant la rvision des lois, et donc aussi leur contestation, mais aussi, dautre
part, en ne cherchant pas imposer le respect de la norme juridique aux individus qui en
contesteraient la lgitimit.
Ce faisant, cest la position de lEtat dans ses rapports avec la socit quune telle perspective
conduit interroger. Cette position doit varier selon la finalit que lEtat cherche raliser. Si,
lorsquil sefforce de garantir, par la contrainte ventuellement, une juste coexistence des
liberts individuelles, il occupe une position darbitre par rapport aux autres acteurs sociaux, il
ne pourrait lgitimement prtendre exprimer une volont collective que lorsquil accepte de
ntre quun acteur particulier au milieu dautres acteurs. Lide est ainsi de penser une forme
dautonomie collective, cest--dire de reconnatre la collectivit le droit daffirmer, au
travers de lEtat, une conception du Bien. Toutefois, celle-ci, comme pour tout individu, ne
pourrait rgir que ses propres comportements et ne constituerait pour les autres individus
quun rfrent symbolique par rapport auxquels ils peuvent librement prendre leur distance.
Deux exemples rapides permettent de suggrer les implications de ce qui nest encore quune
intuition. Premirement, une autorit publique dtenant le pouvoir organisateur dun rseau
denseignement pourrait promouvoir une conception particulire du bien pour peu que le
choix de celle-ci fasse lobjet dun choix et dun contrle dmocratique, que dautres rseaux
72

Un systme juridique dans son ensemble comporte par dfinition un effet prescriptif, que des normes
contraignantes expriment la plupart du temps. Cela ne signifie pas, pour autant, que toute norme juridique soit
ncessairement contraignante (Van Hoeke, Mark, 2002).
73 La rfrence classique pour les distinctions entre les usages dterminants et rflchissants de la facult de
juger, ainsi quentre les principes constitutifs et rgulateurs est Kant, E., Crit. fac. juger, Introduction, section IV.

174

denseignement subventionns soient accessibles aux citoyens et que lEtat ne dtienne donc
pas le monopole de lenseignement. Deuximement, lEtat pourrait, pour des motifs
axiologiques, dfinir que le rgime matrimonial lgal soit, comme actuellement en Belgique,
la communaut de biens rduite aux acquts, pour peu quil ne sagisse que dune norme
suppltive, cest--dire une rgle complmentaire un ensemble de rgles obligatoires,
laquelle il est laiss la volont des parties la facult de sy substituer dans le respect de
lordre public.
La perspective esquisse ici revient lgitimer le recours des arguments axiologiques dans
le dbat public lorsque, symtriquement aux trois conditions favorisant une drive despotique,
une triple exigence est satisfaite. Le dispositif juridique et politique justifi par de tels
arguments doit tre (1) rvisable, au travers des procdures dmocratiques, (2) non
ncessairement contraignant pour les individus, et (3) envisag lEtat comme un acteur
particulier engag dans des relations horizontales avec les autres agents. Les implications
dune telle tentative de libralisation du cadre rpublicain restent encore prciser, mais elle
nous semble avoir le mrite, comme nous allons le dvelopper dans notre conclusion, dtre
susceptible de rendre compte dune proccupation largement partage par les personnes
engages dans le dbat sur lhomoparentalit : celle de voir lEtat exprimer des normes
axiologiques.
3. Conclusion
Selon nous, et bien que telle ne ft pas la stratgie de Kant, ni celle de Fichte 74, en raison de
leur volont dassocier droit et contrainte, le criticisme possdait les ressources conceptuelles
lui permettant de se prmunir du despotisme, sans pour autant rcuser au lgislateur le droit
de se prononcer sur le bien. Ce point devrait certainement tre dvelopp et prcis, mais ce
que nous en avons dit nous semble suffisant pour mettre en perspective les enjeux normatifs
quant la fonction du droit (et, par voie de consquence, quant aux types darguments
lgitimes dans un dbat lgislatif) sous-jacents au dbat sur lhomoparentalit. Lexamen des
dbats parlementaires fait, en effet, surgir des proccupations dun tout autre ordre que celles
considres lgitimes dans le cade dune conception librale de lEtat et du droit.
Certes, les arguments qui snoncent en faisant rfrence aux droits et intrts des personnes
directement concernes par la proposition de loi (pour lessentiel, les homosexuels, les
couples en demande dadoption, les enfants en attente dune famille et les enfants vivants
dj, de fait, dans une famille homoparentale), conservent une apparence que lon peut
qualifier de librale. En se concentrant sur lintrt de lenfant, les opposants pouvaient
prtendre que leur rejet de la proposition de loi ntait pas motiv par un jugement de valeurs
sur lhomosexualit du moins lorsquils entendaient valuer cet intrt de lenfant sur base
de critres scientifiques , et non en se fondant sur la nature ou la religion . Cest
pourquoi les rfrences aux tudes et avis de pdopsychiatres furent aussi nombreuses. Les
partisans de la proposition de loi ont ainsi insist de multiples reprises sur lexistence
dtudes scientifiques qui dmontreraient que les enfants levs par des couples homosexuels
ne prsenteraient pas plus de troubles psychologiques que les autres enfants, tandis que leurs
adversaires se sont efforcs de mettre en doute la valeur de ces tudes et de faire rfrence
dautres experts adoptant des positions contraires75.
74 Fichte insistera encore davantage que Kant sur llment coercitif du droit. A ses yeux, la coexistence des

liberts dans le monde sensible ne peut tre ralise effectivement ni par la bonne volont des agents, ni par le
jeu naturel de leur sensibilit, mais par la contrainte du droit qui imposera aux agents dagir lgalement, cest-dire respectueusement de la libert dautrui. Pour une prsentation de la conception fichtenne du droit, Renaut,
A., 1986, (sur ce point, voir plus particulirement p. 122-123).
75 Les dissensions entre experts ont, bien entendu, t elles-mmes interprtes par les deux camps en des
sens opposs. Les uns ont estim que lEtat, en labsence de dommage avr pour les enfants, ne disposait pas de

175

Tant, donc, que la discussion se prsente en ces termes, on peut avoir limpression quil sagit
toujours de dfinir uniquement le juste quilibre entre les droits individuels afin de permettre
la coexistence des liberts. Une telle approche rend, toutefois, difficilement comprhensible
pourquoi un habitant dune petite commune rurale, ne connaissant aucun homosexuel, ntant
ni de prs ni de loin concern par ladoption, peut se sentir personnellement concern par ce
dbat, au point ventuellement dtre prt se mobiliser pour faire connatre son opposition
la proposition de loi. Pour expliquer ce phnomne, il faut prendre acte du fait que cette
personne voit dans la loi autre chose quun instrument de rgulation des liberts individuelles.
Il y peroit lexpression formalise dun jugement collectif qui, en loccurrence, remet en
cause la norme sociale selon laquelle le meilleur mode de sexualit est lhtrosexualit. Il
donne ainsi une porte axiologique la proposition de loi et considre que celle-ci entre en
contradiction avec la conception du bien qui a orient son existence et dont la validit est ainsi
brutalement remise en question. Il en rsulte un profond sentiment dincomprhension et de
perte de sens.
Bien entendu, il est possible de stigmatiser lintolrance, voire lhomophobie, de cette
personne. Il est galement possible, plus subtilement, de sefforcer de faire preuve de
pdagogie et de lui expliquer sa mprise, en soulignant quil voit dans la proposition de loi
autre chose que ce quelle nest rellement. Il sagirait ainsi de lui expliquer que, dans une
socit librale comme la ntre, ce nest pas la loi de se prononcer sur ce qui est bien, quil
peut donc toujours, titre personnel, croire que lhtrosexualit est prfrable
lhomosexualit, mais quil doit accepter que dautres ne partagent pas sa position et quils
doivent, eux aussi, avoir lopportunit de vivre conformment ce quils jugent bien.
Une telle rponse rend cependant illgitime le fait que lenjeu de la discussion autour de la
parent sociale dpasse la question des droits individuels. Or lobjet de la discussion sur la
parent sociale porte sur lacceptation ou le rejet du couple homosexuel comme modle
familial et comme forme de vie collective reconnus socialement comme conformes la
norme . Quil sagisse des opposants ou des partisans de la loi, lide est, en effet, admise
que la parent sociale accorde peu ou prou les mmes droits que ladoption. Par consquent,
le vote de la proposition impliquerait, implicitement, un jugement collectif remettant en cause
la norme sociale selon laquelle le meilleur mode de sexualit est lhtrosexualit.
Telle est, dailleurs, la revendication ultime de certains mouvements homosexuels. Les
discours homosexuels nous semblent, en effet, exprimer, outre une exigence dgal respect, le
souhait dune gale estime sociale selon la terminologie popularise par la thorie de la
reconnaissance dAxel Honneth (2000) et reprise rcemment par Emmanuel Renault (2004).
Alors que le respect correspond la reconnaissance juridique de lappartenance dun individu
une communaut dtres libres, lestime renvoie, quant elle, la reconnaissance sociale de
la valeur particulire de lidentit dune personne. Le respect est ainsi, essentiellement, une
question de justice, tandis que lestime dpend dun systme de rfrence nonant ce qui
mrite dtre valoris socialement. Il ne serait pas, ds lors, suffisant de garantir chacun,
quelle que soit son orientation sexuelle, une galit de droits. Il importerait galement de
combattre toute msestime sociale de lhomosexualit. Cest pourquoi un contrat de vie
commune qui serait assorti exactement des mmes droits quun contrat de mariage ne pourrait
satisfaire lensemble des revendications homosexuelles. Il lui manquerait la dimension de
reconnaissance sociale quimplique le mariage. De plus, une diffrence continuerait tre
faite entre deux types dunion, alors quil sagit ultimement de rendre insignifiant le caractre
homosexuel ou htrosexuel dun couple.

motifs susceptibles de justifier des discriminations envers les homosexuels. Les autres ont considr, linverse,
que, dans le doute, le principe de prcaution doit jouer et quil est de la responsabilit de lEtat de protger les
enfants contre un dommage mme potentiel.

176

Il importe de souligner combien de telles revendications dpassent la demande de tolrance.


La tolrance se dfinit, en effet, par lacceptation dun comportement que lon dsapprouve
ou, pour en proposer une formulation plus attnue, par lacceptation dun comportement
divergent. La tolrance requiert donc la persistance dune norme et sexerce lgard des
comportements scartant de la norme (Mendus, S., 1989). La tolrance est ainsi un signe de
respect, mais non destime : je respecte ta conception, mais je ne lestime pas dans la mesure
o elle nest pas conforme ce que je considre comme prfrable. Or il sagit ici,
ultimement, den appeler une intgration de lhomosexualit dans la norme, voire
labolition de toute norme juge tyrannique (Fortin, J., 2000). Par del le mariage ou
ladoption, cest la lgitimit de la reprsentation privilgie du couple htrosexuel dans, par
exemple, les manuels scolaires qui est ainsi en jeu.
Ce discours est, toutefois, ambigu tant il est fondamentalement diffrent den appeler
lintgration de lhomosexualit dans la norme ou labolition de toute norme. Autant la
premire revendication nous semble lgitime, autant la seconde mconnat que toute
individualisation requiert une socialisation (Habermas, J., 1993). Lide individualiste dune
identit que lon possderait lintrieur de soi, que lon devrait dcouvrir afin de mener une
vie authentique et que les normes sociales rprimeraient, nous semble, en effet, rfute par
linscription sociale du sujet. Il ne sagit pas de prtendre que celui-ci est ncessairement
dtermin par son environnement, mais simplement quil ne peut saffirmer quen prenant
position relativement cet environnement. Comme lillustre les deux sens que peut possder
le verbe se distinguer se particulariser en scartant des normes dominantes ou exceller
dans la conformit ces normes , tout sujet construit perptuellement son identit dans un
jeu de proximit-distanciation par rapport aux normes sociales auxquelles il est confront au
travers de ses diffrentes formes de socialisation (familiale, professionnelle, politique, etc.).
Toute identit subjective peut ainsi tre situe sur un axe entre les deux extrmes dune
intriorisation que celle-ci soit rflchie ou non des normes sociales dominantes ou dun
rejet de ces normes conduisant soit au repli et la recherche de nouvelles socialisations au
sein de groupes partageant les valeurs du sujet, soit llaboration dun discours revendicatif
exigeant la transformation des normes en vigueur. Lindividualisation consiste, par
consquent, dans ladoption dun positionnement spcifique par rapport un ensemble de
normes sociales. Le sujet se dote, au sein dun processus dialectique, dune identit en
reconstruisant un modle normatif assemblant les normes quil a plus ou moins fortement
intriorises76.
Laffirmation de normes sociales collectives est donc indispensable. Plutt que de plaider
pour leur dconstruction systmatique, il sagit, ds lors, de sinterroger sur le contenu
quelles doivent prendre et des institutions qui peuvent lgitimement les promulguer.
Lopposition entre les deux conceptions du droit esquisses dans cet article prend alors la
forme dune alternative quant la lgitimit de voir dans lEtat (ou, ventuellement, dans le
Lgislateur) un lieu adquat de dfinition et de promulgation de ces normes sociales. Selon la
position adopte sur ce point, le recours des arguments axiologiques dans le dbat politique
pourra, ou non, tre considr comme pertinent. Toutefois, une conception de lespace public
exclusivement oriente autour de la rpartition des biens sociaux et la coordination des
liberts individuelles ne nous semble pas mme de recouvrir, dans leur paisseur,
lensemble des dimensions que peut prendre le dbat public. A suivre celle-ci, le dbat actuel
sur ladoption par les couples de mme sexe se trouverait en tout cas singulirement atrophi.
Ce dbat nous parat ainsi mettre en vidence quil ne relve pas seulement la socit civile
ou lopinion publique, mais galement aux institutions politiques dassumer cette fonction
76 Intrioriser une norme, cest la faire sienne, la mettre sa mesure. Cest ds lors aussi toujours la modifier

quelque peu, en linterprtant depuis la particularit de son point de vue.

177

thique, notamment en raison du fait que la formalisation de leurs procdures garantit un


degr relatif de rflexivit et de contestabilit des normes promulgues. La finalit du droit
nest pas seulement de garantir les droits des individus mais galement daffirmer
collectivement des valeurs clairant lexistence humaine. Cest, sans doute, ce qui explique
lengagement de nombreuses personnes non directement concernes dans le dbat sur
lhomoparentalit. Cest ce qui donne sa consistance aux changes parlementaires sur la
contre-proposition visant dfinir une parent sociale. Cest galement ce qui permet de
comprendre dans quelle mesure les revendications homosexuelles dpassent la simple galit
des droits. Loin quil y ait l le signe dune libralisation encore insuffisante de la
reprsentation du droit dans la socit, nous interprtons ce fait comme le signe de
linsuffisance de la conception librale du droit. Que lon soit favorable ou non ladoption
par des couples homosexuels, il est lgitime dadjoindre aux arguments en termes de justice,
des considrations axiologiques sur le modle familial que lon entend promouvoir
collectivement.
Seule une telle perspective nous semble permettre de rendre compte positivement que le droit
possde de fait une importante fonction daffirmation collective de jugements thiques quil
nous semble essentiel de prserver. Toutefois, la reconnaissance de la lgitimit de
laffirmation collective, au travers du droit, dune conception particulire du bien ne peut
impliquer la mise en cause de cet autre fait quest le pluralisme moral des socits
contemporaines et doit maintenir, conformment aux principes du libralisme, une forme de
priorit du juste sur le bien (Rawls, 1995). Le rle de lEtat et du droit est, dabord, de
garantir lgalit des droits individuels et, ensuite, de permettre laffirmation de ce que lon
peut appeler lautonomie collective de la communaut politique. La difficult, quil faudra
clarifier ultrieurement, est, ds lors, de percevoir comment dfinir effectivement, au sein de
dispositifs juridiques, un quilibre entre lautonomie collective et lautonomie individuelle. La
possibilit de distinguer la promulgation dune norme de lexercice du pouvoir de contrainte
est dterminante ce propos. Plus largement encore, au travers de la fonction du droit dans
une socit pluraliste, cest la place que lEtat occupe au sein lespace social acteur parmi
dautres acteurs, arbitre, instance symbolique, source de normes impratives que le dbat
sur lhomoparentalit nous invite interroger.
.

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179

Annexe 3 Lexique
Les dfinitions des termes techniques de la philosophie sont eux-mmes lobjet dimportants
dbats philosophiques. La signification que ces termes revtent chez un auteur particulier
dpend par consquent de lconomie gnrale de sa philosophie. Il nest donc pas possible de
donner une dfinition univoque de termes comme mtaphysique, ontologie, axiologie,
idalisme, etc. Les dfinitions donnes par le prsent lexique sont par consquent fortement
simplifies et nont dautre but que de faciliter la comprhension du cours.

Analytique (jugement a.) : Jugement dont le prdicat est compris dans le sujet.
Atomisme : Thorie philosophique selon laquelle toute ralit est un compos fortuit et
mcanique datomes.
Attractive (morale a.) :
Morale qui considre que lagent est naturellement attir par le
bien.
Cohrentisme :
Thorie philosophique selon laquelle un discours philosophique ne peut
tre fond sur un principe premier indubitable et ne peut par consquent que prtendre
la cohrence.
Communautarisme : Tradition philosophique selon laquelle un individu ne peut tre
considr indpendamment de la communaut laquelle il appartient.
Consquentialisme : Tradition philosophique selon laquelle la valeur morale dune action
dpend des consquences quelle produit (ou quelle vise produire).
Contractualisme :
Tradition philosophique selon laquelle cest laccord des volonts qui
donne naissance une obligation.
Dterminisme :
Thorie philosophique selon laquelle tout vnement est le produit de
lois mcaniques.
Dogmatisme : Thorie philosophique selon laquelle la validit dune proposition ou dune
doctrine ne peut tre conteste.
Empirisme : Thorie philosophique selon laquelle le recours lexprience est ncessaire
lacquisition de connaissances.
Epistmologie :
Etude des modes de connaissance.
Eudmonisme :
Tradition morale pour laquelle le bonheur est la fin suprme vers
laquelle laction humaine doit tendre.
Hdonisme : Tradition morale selon laquelle le but de toute action doit tre le plaisir.
Holisme :
Thorie philosophique selon laquelle, le tout excdant la somme des parties,
une ralit ne peut tre apprhende que dans sa totalit et non comme une
composition dlments distincts (>< atomisme).
Idalisme : Thorie philosophique selon laquelle la vritable ralit nest pas le monde
sensible mais le monde intelligible.
Imprative (morale i.) :
Morale qui considre que les principes moraux simposent tout
sujet alors quil nest pas naturellement enclin les respecter.
Intuitionnisme :
Thorie philosophique selon laquelle nous pouvons avoir une
connaissance immdiate, non discursive, du monde ou des principaux moraux.
Matrialisme :
Thorie philosophique selon laquelle tout est matire ou produit de la
matire.
Mtaphysique :
Science du supra-sensible.
Objectif :
1. Indpendant de toute perspective individuelle ; 2. Qui se rapporte lobjet.
Ontologie : Etude de ltre tel quil est en lui-mme (par distinction de ltre tel quil est
perceptible).
180

Pragmatisme :
Thorie philosophique selon laquelle la validit dun principe dpend
de sa capacit orienter laction humaine.
Prudence (Phronesis) :
Excellence de lintelligence pratique consistant dans la capacit
orienter la volont vers le choix du juste quilibre.
Rationalisme :
Thorie philosophique selon laquelle la raison dispose par elle-mme
des ressources ncessaires lacquisition de connaissances.
Ralisme moral :
Thorie philosophique qui considre que les notions morales ont une
existence indpendante du sujet.
Relativisme moral : Thorie philosophique selon laquelle les jugements moraux sont
toujours lexpression de la subjectivit particulire de lindividu qui les nonce.
Romantisme :
Tradition philosophique qui sest dveloppe en raction au
rationalisme des Lumires et qui met en vidence limportance de lintuition, de la
spontanit et du sentiment comme permettant laccs lunit absolue de lesprit et
de la nature.
Sensualisme : Forme extrme dempirisme rduisant toute exprience la sensation.
Subjectif :
1. Qui varie dun individu lautre ; 2. Qui se rapporte au sujet.
Synthtique (jugement s.) : Jugement dont le sujet et le prdicat sont unis par un moyen
terme.
Utilitarisme : Tradition philosophique selon laquelle laction morale est celle qui produira la
plus grande utilit globale.
Vertu :
1. Une vertu est une caractristique ou une qualit possde par excellence ; 2.
La vertu consiste dans la volont de subordonner sa satisfaction personnelle au respect de
la morale.

181

Table des matires

PRESENTATION .................................................................................................................................. 2
Lobjectif du cours ............................................................................................................................. 2
Le contenu du cours ........................................................................................................................... 2
Le syllabus ......................................................................................................................................... 3
Lenseignement .................................................................................................................................. 4
Modalits dexamen ........................................................................................................................... 4
Evaluation formative .......................................................................................................................... 4

INTRODUCTION GENERALE : QU'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE? ................................................. 6


1. Les deux sens du mot philosophie ............................................................................................ 6
2. Caractrisation de la philosophie par rapport d'autres dimensions de la culture. ........................ 7
3. Exigence de totalit et rflexivit de la dmarche philosophique .................................................. 8
4. La place de la philosophie aujourd'hui. .......................................................................................... 9

I PARTIE : PHILOSOPHIE MORALE ............................................................................................... 11

INTRODUCTION ............................................................................................................................... 12
1. Morales dontologiques et axiologiques ...................................................................................... 12
2. Normes et valeurs ......................................................................................................................... 14
3. Les morales consquentialistes .................................................................................................... 16
4. Le fondement des morales............................................................................................................ 18
5. Communautarisme et relativisme ................................................................................................. 20
6. Une morale universelle malgr tout ?........................................................................................... 22
7. Libert ou dterminisme ? ............................................................................................................ 23
8. Le fait de la libert et le fait de la morale ..................................................................................... 25

QUESTIONS TYPES ............................................................................................................................ 26


CHAPITRE PREMIER LA TRADITION AXIOLOGIQUE : ARISTOTE ET LES MORALES
EUDEMONISTES..................................................................................................................................... 27

I LEUDEMONISME RATIONNEL DARISTOTE ................................................................................. 28


1. Subjectivit et objectivit du bonheur .......................................................................................... 28
2. Lautosuffisance du bonheur ........................................................................................................ 29

182

3. Le bonheur comme la ralisation de sa fonction .......................................................................... 30


4. Une thique des vertus ................................................................................................................. 31
5. Les vertus intellectuelles et les vertus morales ............................................................................ 32
6. Finitude temporelle et contingence .............................................................................................. 35
7. Statut ontologique et pistmologique de la morale aristotlicienne ........................................... 36
II ENTRE PLAISIR ET AUTARCIE ..................................................................................................... 37
1. Bonheur et plaisir chez Aristote ................................................................................................... 37
2. Lhdonisme ................................................................................................................................. 38
3. Ataraxie et sens de la mesure ....................................................................................................... 41
III ACTUALITE DES MORALES AXIOLOGIQUES ............................................................................... 43
1. Morales attractives et morales impratives .................................................................................. 43
2. Lpanouissement personnel ........................................................................................................ 43

QUESTIONS TYPES ............................................................................................................................ 45


CHAPITRE II LA TRADITION CONSEQUENTIALISTE : LUTILITARISME DE BENTHAM ET MIL46
I QUAND AGIR MORALEMENT, CEST CALCULER JUSTE............................................................. 47
1. Un utilitarisme hdoniste ............................................................................................................. 47
2. La main invisible .................................................................................................................... 48
3. Le calcul moral ............................................................................................................................. 49
4. Lapplication du principe dutilit ................................................................................................ 50
5. Lutilitarisme eudmonique de Mill ............................................................................................. 51
6. Le rejet de la mtaphysique .......................................................................................................... 52
II HERITIERS ET CRITIQUES............................................................................................................ 52
1. Quelques objections classiques .................................................................................................... 52
2. Quelques dbats philosophiques .................................................................................................. 53

QUESTIONS TYPES ............................................................................................................................ 57

183

CHAPITRE III LA TRADITION DEONTOLOGIQUE : KANT ET LES MORALES DU DEVOIR .......... 58


I UNE MORALE TRANSCENDANTALE.............................................................................................. 59
1. Une raison subjective ................................................................................................................... 59
2. Les diffrents types de jugements ................................................................................................ 59
3. La mthode transcendantale ......................................................................................................... 61
4. Un impratif universel et inconditionn ...................................................................................... 63
5. Critique des impratifs hypothtiques .......................................................................................... 64
6. Limpratif catgorique ................................................................................................................ 66
7. Les trois formules de limpratif catgorique .............................................................................. 67
8. La dduction des devoirs moraux ................................................................................................. 70
9. Attractivit et imprativit de la morale kantienne ...................................................................... 73
10. Le souverain Bien et les postulats de la raison pratique ............................................................. 73
II LHERITAGE KANTIEN : ENTRE FIDELITE ET MALENTENDUS ..................................................... 75
1. Lexigence duniversalit ............................................................................................................. 75
2. De la dignit lautonomie .......................................................................................................... 77
3. La rduction de la morale aux normes ......................................................................................... 78

QUESTIONS TYPES ............................................................................................................................ 81


CHAPITRE IV UNE MORALE DE LA RESPONSABILITE : JONAS ET LETHIQUE DU FUTUR ........ 83
I LA NECESSITE DUNE NOUVELLE ETHIQUE .................................................................................. 83
1. Les traits fondamentaux de lthique traditionnelle ..................................................................... 84
2. La transformation contemporaine de lagir humain ..................................................................... 84
II LA RESPONSABILITE DE CELUI QUI PEUT .................................................................................... 85
1. Deux conceptions de la responsabilit ......................................................................................... 86
2. Une responsabilit asymtrique ................................................................................................... 87
III DE LA METAPHYSIQUE A LETHIQUE ........................................................................................ 87
1. Le paralogisme naturaliste ........................................................................................................... 88
2. Ltre comme fin .......................................................................................................................... 88
3. Ltre comme valeur .................................................................................................................... 89
4. De la prservation de ltre celle de lhumanit ........................................................................ 89

184

IV ACTUALITE DE LA MORALE JONASSIENNE ................................................................................ 90


1. Le principe de prcaution ............................................................................................................. 90
2. Lcologie .................................................................................................................................... 91
3. Les gnrations futures................................................................................................................. 91

QUESTIONS TYPES ............................................................................................................................ 93

BIBLIOGRAPHIE DE LA PREMIERE PARTIE .................................................................................... 94

II PARTIE : PHILOSOPHIE POLITIQUE ................................................................. 96


INTRODUCTION ............................................................................................................................... 97
1. Lidal politique moderne ............................................................................................................ 98
2. De la philosophie lhistoire : la Rvolution franaise ............................................................... 99
3. La critique romantique ............................................................................................................... 100
4. De Hegel au communisme : le renouvellement de la prtention rationaliste ............................. 101
5. Penser les limites de lEtat : le libralisme................................................................................. 102

QUESTIONS TYPES .......................................................................................................................... 104


CHAPITRE PREMIER LE LIBERALISME POLITIQUE : PRINCIPES GENERAUX.......................... 105
1. Autonomie et indpendance ....................................................................................................... 105
2. LEtat libral .............................................................................................................................. 108
3. La fondation du libralisme ........................................................................................................ 111
Conclusion...................................................................................................................................... 115

QUESTIONS TYPES .......................................................................................................................... 117


CHAPITRE II DES DROITS PRIVES AUX DROITS POLITIQUES : LA CORRECTION REPUBLICAINE
DU LIBERALISME ........................................................................................................................... 118

1. Le rpublicanisme ...................................................................................................................... 119


2. De la critique rpublicaine du libralisme au libralisme dmocratique.................................... 121
3. La persistance de la critique rpublicaine .................................................................................. 124
Conclusion...................................................................................................................................... 128

QUESTIONS TYPES .......................................................................................................................... 130

185

CHAPITRE III DES DROITS FORMELS AUX DROITS REELS : ..................................................... 131
LIMPACT DE LA CRITIQUE SOCIALISTE SUR LE LIBERALISME ................................................. 131
1. La critique des droits formels .................................................................................................. 131
2. Du communisme au socialisme .................................................................................................. 132
3. Le libralisme de droite et le libralisme de gauche .................................................................. 134
4. Socialisme dmocratique ou libralisme de gauche ? ................................................................ 135
Conclusion...................................................................................................................................... 136

QUESTIONS TYPES .......................................................................................................................... 138


CHAPITRE IV LE MULTICULTURALISME : LIMPACT DE LA CRITIQUE COMMUNAUTARIENNE
SUR LE LIBERALISME .................................................................................................................... 139

1. La critique communautarienne ................................................................................................... 140


2. La critique communautarienne et la politique communautarienne ............................................ 144
3. Un post-matrialisme libral : le libralisme multiculturel ........................................................ 144

QUESTIONS TYPES .......................................................................................................................... 152

CONCLUSION - AUTOTRANSFORMATION OU DEPASSEMENT DU LIBERALISME ? ...................... 153

BIBLIOGRAPHIE DE LA DEUXIEME PARTIE .................................................................................. 156

ANNEXE 1 : SYNTHESE DES SECTIONS 1 A 8 DU CHAPITRE SUR LA MORALE KANTIENNE ........ 158
ANNEXE 2 : LHOMOPARENTALITE ET LA FONCTION DU DROIT ............................................... 161
ANNEXE 3 LEXIQUE ................................................................................................................... 180

TABLE DES MATIERES ................................................................................................................... 182

186