II

Filosofa
Fran90is Jullien

Octaedro

Fran(;:ois Jullien

Filosofa
del vivir
T rad u cci n de Elisenda Julibert

Coleccin Con vivencias

13. Filosofa d el vivir
Ttulo original: Philosophie dii vivre, Gailiniard, 2011
Traduccin de Elisenda Julibert Gonzlez

Cet ouvrage a bnfici du soutien des Programmes d'aide la publication de

rinstitu t frani^ais/Ministre frangais des Affaires trangres et europenes.
Esta obra se benefici de los Programas de ayuda para la publicacin del
Institut frangais/Ministerio francs de Asuntos Exteriores y Europeos.

Primera edicin: noviembre de 2012

ditions Gallim ard 2011

De esta edicin:
Ediciones OCTAEDRO, S.L.
Bailn, 5, pral. 08010 Barcelona
Tel.: 93 246 40 02 Fax: 93 231 18 68
vvvvw.octaedro.com octaedro@ octaedro.com

C u a lq u ier fo rm a de re p ro d u cci n , d is trib u ci n , co m u n ica ci n p b lica o

transform acin de esta obra solo puede ser realizada con la autorizacin de sus
titulares, salvo excep cin prevista por la ley. D irjase a CEDRO (Centro Espaol
de D erechos R ep rog rfico s, w w w .cedro.org) si necesita fotocopiar o escan ear
algn fragm ento de esta obra.

ISBN: 978-84-9921-244-9
Depsito legal: B. 30.320-2012

Diseo de la cubierta: Tom s Capdevila

Ilustracin cubierta: Camins de Quim Llus
Realizacin y produccin: Editorial Octaedro

Impresin: Novagrfik
Impreso en Espaa - Printed in Spain

/i Cuilhem, H ln ey Laure,

os d ed ico este tem a: vivir.

S U MA R I O

Dicho abruptam ente...

11

I Presentes, estn ausentes

15

II La evid en cia y la retirad a

39

III El ertre de la vida

71

IV A d en trarse en u n a filosofa de la vid a

V La tra n sp a re n cia de la m a a n a

Sobre el autor

185

149

109

Dicho abruptamente, acaso vivir no escapa a l pensam iento? A

veces pienso y a veces vivo, escribi Valry a m od o de ad ag io (am
bas cosas estaran divididas hasta el extremo d e excluirse m utua
mente). Pues acaso puede el pensam iento captar la vida? Para
empezar, cuando algo nos conmueve y nos desgarra bruscamente,
la vida apenas se encuentra en peligro y acalla todo lo dem s. Nos
gustara expresarlo de alguna fo rm a que no resultara d em asiad o
forzada, pero a l h ablar de algo qu e nos estrem ece y h ace surgir un
trasfondo olvidado no estam os siempre a punto d e com eter un ex
ceso de charlatanera, puesto qu e se arranca a la vida d e su silen
cio Vse suspende esa evidencia qu e es vivir? L a dificultad no radica
tanto en nom brar el m s all com o el m s ac. Al verbo vivir
no le importa mezclarse ni confundirse con la m asa d e todos los
dem s verbos, pero solo para retirarse de pronto y ponerse aparte,
reuniendo de golpe en su seno todo lo im portante y devolviendo a
todos los dem s verbos a su insignificancia, convertidos en poco
m s que sombras. El verbo vivir, que norm alm ente se oculta y des
aparece entre los otros, em erge d e nuevo, concentra toda la aten
cin sobre l mism o y consigue que todos los dem s se desvanez
can. Qu es lo que se hunde de pronto e instaura un ntimo pnico
en cuanto deja de estar asegurado el sobreentendido discreto que
sostena todo lo dems? Hasta el punto de que, cuando ello ocurre,
todo lo dem s parece apenas una fa ch a d a ...
Y
es que el verbo vivir no es solo el que subyace a todos los
dem s (mucho m s que el verbo ser); es sobre todo ese verbo
lili

FILOSOFIA

DEl . V I V I R

extrao que, a p esa r d e tener un nico sentido (un sentido sim

ple, obvio, prim ero, inequvoco, del que no es posible dudar), se
distien de asom brosam en te y nos pone en tensin, dividindonos,
p or y en su p o la rid a d . Nos divide entre, por una parte, un sen
tido d e constatacin, fctico, elem ental: estar vivo, es decir, no
estar m uerto; y, p o r otra parte, el mism o sentido, pero intensivo,
cualitativo e incluso p ortad or de todos los valores fvalere; estar
sano) en consecuencia, determ inado por la infinitud: Vivir
a l fin!. Acaso es posible desear algo distinto? Qu m s p o d r a
m os im agin ar ca p a z d e colm ar nuestra espectativa? Y a l m ism o
tiem po ese algo ya nos h a sido dado. Qu otra cosa p od ram os
celebrar qu e la regin don de vivir, en las palabras d e Platn y
tam bin d e M allarm ?
A hora bien, lo qu e nos interesa a q u no es tanto qu e vivir
a b a rq u e estos d os extremos, lo biolgico y lo tico, confirindo
nos a s nuestra dim ensin hum ana, sino la contradiccin a la
qu e esta p o la r id a d nos conduce: por una parte vivir es algo res
pecto a lo cu al no tenem os perspectiva, con lo qu e siem pre nos
en con tram os com prom etidos de antem ano, fu era de lo cu al no
p od em os im agin arn os (ni siquiera cuando querem os morir);
pero p o r otra p arte es algo de lo que siempre estam os distantes,
d e lo qu e siem pre carecem os, que se retira (que no alcan zam os
jam s). Es el verbo m s elem ental y a l m ism o tiem po nom bra lo
absoluto; un verbo bsico qu e sim ultneam ente nos sum e en
la m s absolu ta nostalgia. D enom ina la condicin d e todas las
con dicion es a l tiem po qu e seala el horizonte d e todas las asp i
raciones. Pues acaso so am os ja m s en otra cosa que en vivir?
Una p a la b ra sin infra ni ms all posibles. De m odo qu e vivir
n om bra a l m ism o tiem po lo m s inm ediato y algo que nunca se
ve satisfecho: estam os vivos, a q u y ahora, pero no sabem os cm o
acced er a la vida. Qu es lo que h ace que se nos conceda la vida
d e an tem an o, m u cho antes d e que em pecem os apen as a dudar, y
a la vez nos resulte un don imposible?
Tal vez vivirse nos escap a porqu e la vida p asa y porque m ori
mos. Pero m e pregunto: no es el lamento por el carcter efm ero
d e la vida d e m a s ia d o fcil? No se nos escapar la vida p orqu e
no es posible detener el tiem po que vuela, d e acu erdo con
1121

F11. o S o F f A n i; L \ T. : R

lo qu e tanto se ha d eclam ad o en la m ala p oesa? Que nuestras

fuerzas flaqueen, que la vida se agote, qu e a p en a s a l n acer la
muerte em piece a trabajar en nosotros, t incluso an tes d e h a b er
nacido, no es en realidad m s inquietante? La v id a sera tan
insoportable si no cam biram os a cad a instante? Pero si p e rm a
neciramos siem pre idnticos, con den ados a lo m ism o, a l ser,
com o quisiramos, fija d o (petrificado) en su id en tid a d y sustra
do de la muerte, entonces acaso vivir sera vivible, o a l m enos
tolerable?
Sin embargo, la vida no solo se agota, tam bin se estanca. Se
estanca entre las paredes de una habitacin, en los gestos e in
cluso en las am istades, absorbid a m enos p or el h b ito qu e p o r la
norm alidad. Y entonces ya no nos d am os cuenta d e qu e vivimos,
qu edam os separados de nuestra vida, porque no es p osible d iso
ciar la vida d e este estancam iento discreto en aq u ello qu e se a c u
mula en torno suyo com o arenas m ovedizas, im preciso, invisible,
don de se em botan y se retraen insensiblem ente nuestras activi
dades; y de lo que ya no es posible liberarse p a ra p o d e r em p ezar
de nuevo: para poder dirigirse h acia, y d esp ertar a, la vida (lo
que solemos llam ar el impulso o la ^atencin). En realidad,
no es posible separar el com ponente tico y el orgn ico d e algo
que no es tanto un efecto d e la perm an en cia com o d e la dura
cin (es decir, ese lento trabajo d e esclerosis y d e clausura qu e se
abren cam ino silenciosam ente p or d ebajo d e la duracin, puesto
que la vida es de hecho un don, p ero es asim ism o in alcan zable):
entonces la cap acid ad d e desarrollo se inhibe in ad v ertid am en
te, y el espacio de lo posible se encoge. Para d esp ertarla se han
inventado las fiestas, el arte, el teatro, los excesos. L a m oral solo
aparece despus. Y qu pu ede ap ortar la filosofa?
Como vivir es lo m s elem ental, lo que com partim os con la
am eba, pero tambin el lugar d on de colm am os nuestras asp i
raciones; y com o estos dos extrem os nos desgarran, siem pre ha
existido la tentacin de duplicar la vida. Eso es lo qu e trad icio
nalm ente se h a inclinado a h acer la filosofa: dividir entre, p or
una parte, una vida absurdam ente repetitiva, m eram en te m etablica y en consecuencia con siderada aparen te; y, p or otra
parte, una vida eterna, qu e escap a al tiempo, qu e se desarrolla
1131

FILOSOFA

DEL VIVI R

en el m s all, a n d a d a en el Ser, cautiva de la verticalidad, esa

vida qu e huye d e la otra y suele llam arse vida verdadera. Pero
cu an d o no rem itim os la plenitud de vivir a cualquier ms all
o m s adelante, ni la proyectam os a una regin separadaesperada, es decir, cu an d o no aceptam os que es otra vida la
qu e sostiene o colm a esta, la nica, tras haberla devalu ado (eso
defin e a nuestra m odern idad), entonces es preciso concebir h e
rram ientas no m etafsicas qu e nos perm itan captar el carcter
absoluto de c a d a instante d e vida que se nos ofrece; unas h erra
m ientas que, despu s d e todo, ni Nietzsche ni ningn otro d e los
autores qu e quisieron devolver la vida a la tierra consiguieron
fo r ja r Por eso hoy seguim os desprovistos d e estas herram ientas
(y p o r eso hem os relegado el pensam iento serio sobre la vida a la
novela a B alzac o S ten dhal o a la poesa).
Com o sabem os, vivir solo es posible en presente: a q u y ahora.
Pero ya no tenem os la ingenuidad de creer que p od am os a p ro
piarn os in m ed iatam en te d el a q u y del ahora. No obstante, tam
bin d ebem os descon fiar d e la tentacin contraria: em barcarnos
en una m ed iacin infinita, la d el discurso racional (el logos d e la
filosofa) qu e nos desva irrem ediablem ente del aq u y del a h o
ra. De a h que, en este libro, plantee una cuestin, m s que de
m oral, d e estrategia. A unque nos encontrem os inmersos d e a n
tem an o en la vida, no p od em os acceder a ella, por eso se nos
escap a y sentim os una nostalgia infinita. Es necesario entonces
introducir fren te a la vida la separacin y la distancia, p ara p o
d er descubrirla y abord arla, y a l m ism o tiempo evitar dividirla y
duplicarla cm od am en te.
En este libro exam inar, a travs de distintas perspectivas,
cm o encontrar algu n a salid a a este atolladero: cmo salir d e
una in m ediatez co n d en a d a a lo ilusorio y que se convierte en es
tril, sin renunciar no obstante a ella? Es posible evitar qu e la
inm ediatez d e la vida nos engulla sin aban d on ar la inmediatez?
Pero cm o d ejarla aparecer, o m s bien tras-parentar, en el en
tre d e su transicin? En prim er lugar, p ara que el vivir p u ed a
emerger, ap ren d a m os a no diluir la presencia en un tiem po in
m vil en el qu e no vivim os ja m s.

|14|

^ I Presentes; estn ausentes

1
Todos hemos asistido alguna vez a una escena tpica, fatal, que
se repite imperturbablemente. Pero tal vez no baste con sonrer
ante ella. Los turistas descienden del autocar y de un vistazo ya
advierten qu fotografiar, lo m eten en la cm ara y listo. Luego
claman, respiran, charlan entre ellos: Qu bonito!. Bonito
funciona aqu como la etiqueta de un paquete, es un modo de
liberarse. Ya solo tienen que volver a lo suyo: estn aliviados. En
suma, han hecho todo lo necesario para ausentarse del paisaje,
para pasar prudentemente de lado, pero con la m ejor voluntad
del mundo. Acaso pueden tan solo sospecharlo? Y sin duda se
han ahorrado la exigencia dram tica de estar ah, de observar
con atencin. Pero se trata solo de observar? No sera mejor
que permitieran que aquello con lo que han tropezado los arre
batase (que se desprendieran de ellos mismos), que ese milagro
que los abruma de pronto los dejara en suspenso, interm ina
blemente, hasta el vrtigo, sin poder sustraerse?
He afirmado que vuelven aliviados. Pero aliviados de
qu? Se impone prudencia (frente al peligro presentido), pero
por qu? Est claro: les alivia haber conseguido evitar afrontar
lo que apareca ante ellos, captaba toda su atencin y los des
bordaba por todas partes. La fotografa se ha convertido en esa
herramienta propicia que les perm ite eludir eso inabarcable
que emerge ante ellos: m antenerlo a distancia, a raya. Inten
|15|

FILOSOFIA

DEl . V I V I R

tem os nombrarlo con mayor precisin: les permite eludir el ca

rcter insoportable de lo que no es posible poseer (ni consumir)
en ese detalle del paisaje. Incluso afirmara que da igual de qu
detalle del paisaje se trate (es tan intil ir a Venecia para foto
grafiar... como viajar lejos para hallar el milagro). Cuando
tropezam os con un cam po, un rbol, un recodo de la carretera,
un trozo de tejado... la fotografa sirve de pantalla, y nos prote
ge confortablem ente de la necesidad de hacer frente a algo que
emerge de pronto del mundo, a algo comn, banal, completa
mente tpico, pero al m ism o tiempo tan increble, cuando nos
detenem os, que no podemos pasarlo por alto, porque parece
que no lo hubiram os visto nunca antes; algo que efectivamen
te podra hacernos gritar: la ltim a luz, anoche, cuando aban
donamos el bosque. Algo que nos deja desamparados en senti
do estricto, es decir que, de pronto, ante su irrupcin, todas las
m urallas interiores retroceden de golpe (esas defensas vitales
que sin em bargo son im batibles): al decir que es bonito em
pezam os a circunscribirlo y reabsorberlo en la fortaleza.
Sin duda, direm os que las fotografas se toman para mirar
(y recordar: luego las encontrarem os, etc.). E incluso que efecti
vam ente hace falta estar atento, alerta, para escoger las mejores
vistas y encuadrarlas bien. Pero atrapar, querer conservar, es
tam bin una form a de protegerme de lo que me asalta de re
pente, com o un paisaje, pues lo que ocurre, por poco que me
detenga a observarlo, no es que empiece a retenerlo, sino que
me estrem ece inm ediatam ente, me conmueve de un modo in
soportable. E incluso, estar atento para escoger, encuadrar bien,
es desviarse desde un principio de aquello que el menor detalle
de un paisaje posee de infinito, es decir, de algo imposible de
alm acenar o de seleccionar. Tomar una fotografa es ponerse a
cubierto, interponer algo: liberarse de algo que, como si se tra
tara de un escote, se advierte inm ediatam ente como irreduc
tible y se im pone finalm ente desnudo, a la vista, sin reservas.
Frente a ello, fotografiam os para huir, es decir, para evitar ser
ah {da seiri) por una vez, una vez que es nica, delante de un
rbol o delante de un cam po. O ms bien delante del rbol,
del campo. Se fotografa entonces para recobrar lo habitual.
|16|

PRESENTES,

ESTN

AUSENTES

para volver a lo previsible, lo convenido, y tapar com o sea p o

sible ese lugar por el que el pnico del encuentro, del choque,
podra punzarnos: para evitar seguir expuestos efectivam en
te al peligro de estar ante, delante, presente, aqu y ahora (o,
cuando fotografiamos un rostro, el efecto se nos escapa). La fo
tografa (la foto-recuerdo) es el instrum ento dispuesto para
esta elusin. Excepto cuando se trata de una obra de arte en
cuyo caso ocurre lo contrario, por eso es arte la toma de
unas vistas sirve de excusa para am ortiguar el choque y sus
consecuencias: para reducir la intrusin del afuera, la fractu
ra del presente, para restablecer el deslizam iento constante, de
modo que el interior y el exterior el yo/el mundo vuel
van de nuevo a su sitio, prudentemente, guardando las distan
cias respectivamente, con un m nim o de inmutabilidad, y si
gan imperturbables.
Asimismo, cuando los estudiantes conectan sus grabado
ras, siempre les advierto: lo hacen ustedes para librarse de estar
presentes y escuchar. Creen que sacarn ms provecho de esta
clase (que la retendrn m ejor y m s cm odam ente, etc.); pero
de hecho lo disponen todo de antem ano para poder no escu
char jams, para no estar nunca escuchando verdaderamente.
No escuchan ahora, puesto que saben que podrn volver a es
cuchar cmodamente cuando quieran, nd libitiim, tantas ve
ces como deseen: as que es posible escuchar con menos aten
cin en este momento y dejarlo pasar sin remordimientos: han
dispuesto un sistema de seguridad. Pero tam poco escucharn
ms tarde, porque si (o cuando) ustedes vuelvan a escuchar, el
discurso se habr convertido en algo formal, frente a lo cual ya
estn protegidos, habituados, y lo escucharn con algo de has
to e indiferencia (pues el m edio es una forma de precaucin
para amortiguar el efecto). A las palabras se las lleva el viento,
verba volnnt. As es, pero intenten atraparlas al vuelo. Tanto da
si no lo comprenden todo (por lo dems, qu sera todo?);
tanto da si se pierden cosas; o si estn condenados a olvidar.
Acepten lo efmero e incompleto. En cualquier caso, son menos
lamentables que esa disolucin organizada del presente con el
pretexto de preservarlo.
1171

FILOSOFrA

DEL VIVIR

No hay motivo para inquietarse, porque no pretendo volver,

por otras vas, ai sempiterno proceso contra la tcnica, sino sim
plem ente sealar algo que todo el mundo sabe: que la tcnica,
al m ultiplicar la presencia, la atrofia. Al prodigar sus aparatos,
nos protege y nos preserva. Nos preserva del asalto del presente
o de lo que yo llam ara, de un modo menos acertado, su cons
tante acoso. La tcnica se propone garantizarnos cada vez
con mayor eficacia el dom inio del tiempo, al permitirnos no
solo ir m s veloces sino tam bin programar con mayor rigor el
futuro, as com o conservar ms ampliamente el pasado; y sobre
todo nos perm ite tom arnos la revancha contra la exigidad del
presente m ediante una amplificada simultaneidad. Pero todos
sabem os que el de la tcnica es un falso reino: que al permitir
nos hacer tantas cosas al m ismo tiempo (pasear, escuchar m
sica y responder en el porttil a un tiempo, etc.), nos desvincula
subrepticiam ente de un presente exigente. Nos m antiene en
una com posibilidad' plida que ya no nos permite el encuen
tro con nada: hacer zapping, el verbo que seala esta victoria
anunciada, va en contra de la disponibilidad a la que aspira.
Porque el presente prevalece y es prominente gracias a lo que
tiene de exclusivo. Y aunque resulta banal sealar todo lo que
la tcnica nos hace perder (por ejemplo, hasta qu punto esta
mos m enos presentes al ver una pelcula en la televisin que al
hacerlo en el cine), m erece la pena sealar las consecuencias,
subrayar su evidente banalidad y fijarse en el hecho de que se
trata de un signo que apunta a otra cosa: la presencia, al mismo
tiem po que se nos ofrece inm ediatam ente (e incluso, acaso no
es lo nico realm ente inmediato?), es algo que, sin embargo, es
necesario conquistar: algo a lo que es preciso acceder.

1.
T rm ino filosfico acuado por Leibniz, que seala el hecho de que todas las po
sibilidades o esen cias son com patibles en tre s (a diferencia de lo que ocurre con las rea
lidades o existen cias). (N. de la t.)

18 |

PRESENTES,

ESTAN

AUSENTES

Herclito lo plante de forma tajante: Sin inteligencia, aunque

escuchen, parecen sordos; a ellos podra aplicrseles el refrn:
aunque estn presentes, estn ausentes (fr. 34). Lo que leem os
aqu, al diseccionar la frase, no es que escuchen sin inteligencia
sino que, aunque escuchen parecen sordos, y eso es lo que
los hace ininteligentes. Ausentes, aunque estn presentes,
afirma Herclito: nunca se encuentran. Estn ah, fsicam ente
presentes, en carne y hueso, pero tienen, como suele decirse,
el espritu en otra parte, es decir, en ninguna parte: disperso,
disipado, ocioso; no est despierto (fr. 89). Aunque Herclito
no se sustrae al dualismo (el cuerpo/el alma), en los primeros
tiempos de la filosofa el dualism o no se haba desarrollado ple
namente; el choque de los contrarios en cuestin, la presen
cia y la ausencia, no se som ete aqu a ninguna explicacin
ni mediacin (y con ello Herclito nos ahorra el psicologismo
y el m oralismo en el que se hundir posteriorm ente la tra
dicin). Tampoco se dice que los que carecen de inteligencia,
como no escuchan, parezcan sordos. Al contrario: han escu
chado, pero perm anecen sordos. Ellos son aquellos a los que
Herclito denomina en algim otro fragmento com o los num e
rosos ipolloi); o los dormidos {katheudontes). Pues acaso
dormir no consiste precisam ente en retirarse tem poralm ente
de la presencia? Tambin la frmula (phatis), puesto que est
acuada, se cierne sobre ellos como una condena, y la mera
contradiccin denuncia la inconsistencia de sus vidas: aunque
estn presentes estn ausentes. Piensan que estn presentes
pero no lo estn en absoluto. Porque no han acced id o a la pre
sencia, ni son capaces de satisfacer sus exigencias.
En otro fragmento, Herclito precisa que esta capacidad re
querida se encuentra en la aptitud de encontrar; o, m s ri
gurosamente, que consiste en el encuentro tal cual. Los nu
merosos, en cambio, no piensan las cosas, afirma, tal cual
las encuentran; ni, por instruidos que estn, las conocen
aunque lo crean (fr. 17). Topar con, encontrar [enkurein):

1191

FILOSOFIA

DEL VIVIR

existe eso con lo que me topo, pero que corro el peligro de

no tom ar en cuenta en mi pensamiento {phronein), es decir
que existe el peligro de que no conciba el encuentro tal cual,
dada su vivacidad, su carcter repentino que me deja desam
parado. O curre entonces, como era de prever, que me contento
con representarm e aquello con lo que topo segn cdigos ad
quiridos, proyectando imgenes convencionales sin permitir
le irrum pir y, eventualm ente, desgarrarme. Herclito alude a
esta posibilidad con aquella expresin contundente, que ha
bitualm ente resulta complicado traducir (suele verterse como:
lo creen o, mejor, se lo figuran, se lo imaginan). Pero le
moslo literalm ente: a los numerosos se lo parece {heautoisi
dokeousi). Porque estn sumidos en la apariencia, es decir en
la opinin {doxa) que se han formado de las cosas, de modo que
giran en crculo en torno a sus habituales pensam ientos y a sus
adecuaciones (adaptaciones). Al m antenerse prudentemente
protegidos de cualquier posibilidad de confrontacin, son in
capaces de perm itir que se abra el menor resquicio por el que
pudiera penetrar un presente efectivo. Pues el verbo griego no
oculta que sem ejante encuentro es un choque [enkiiresis, es
el trm ino que se usa, por ejemplo, en Homero, para aludir al
encuentro con las tropas enemigas), o lo que anteriormente he
denom inado com o acoso del presente. Tambin leemos en
Eurpides que los cobardes en el com bate son como los nume
rosos o los ininteligentes: una vez ms aunque estn pre
sentes, estn ausentes. No es cierto que ausentarse del pre
sente im plica cobarda y renuncia?
Presencia-ausencia, presencia pero diluida en la ausencia:
este choque de contrarios es algo ms que un oxmoron, e in
cluso que una tensin trgica. Porque efectivamente, para los
griegos, este choque am enaza con hacer fracasar a la vida; o
sintetiza la dificultad de vivir. Por lo dems, los griegos esta
ban tan convencidos de que vivir consista en m antenerse en
el mbito de la presencia, en lugar de sucumbir a la ausen
cia, que la frm ula puede invertirse perfectam ente, aunque
solo para reafirm ar que nicam ente es positivo esperar de, y
para, la presencia, pues solo la presencia es preciosa. Pero no
|20|

PiiESENTES.

ESTAN

AUSENTES

sigamos ensandonos con quienes -aunque estn presentes,

estn ausentes. Lo ausente debe volver al presente, y esa es la
parte ms pura de nuestra actividad; o esa es la definicin, para
los griegos, de lo que puede significar pensar. Aunque habi
tualmente se supone que Parmnides defendi lo contrario que
Herclito al plantear un Ser inamovible que era el anverso
del fluir de las cosas, lo cierto es que afirm el valor de la
presencia hasta el punto de que solo se atuvo a ella: Para poder
pensar las cosas ausentes obsrvalas como si estuvieran com
pletamente presentes (fr. 4). Dicho de otro modo, pensar, la
actividad que segn los griegos define la existencia, es traer a la
presencia; es presentar ante el espritu, abolir la ausencia.
Ya no se trata solo de que yo me m antenga presente pre
sente-presente en vez de presente-ausente, es decir, que no
permita a la ausencia erosionar mi presencia o socavarla su
brepticiamente; sino que se trata incluso de conseguir superar,
gracias al pensamiento, sem ejante oposicin (y ah es preci
samente donde se impone el pensam iento, dada su capacidad
para elevar al espritu). No solam ente ya no perm ito que la au
sencia contam ine a la presencia, sino que incluso reabsorbo la
primera en la segunda. Si pensar es anular la ausencia, en
tonces ya no permitiremos al ser encontrarse escindido del
ser, como veremos de inmediato; ni lo entregarem os a los ju e
gos contradictorios, que se retroalim entan, de la dispersin y
de la semejanza; ni seguiremos tolerando, en consecuencia,
que una posicin singular, sea cual sea, pueda delim itar arbi
trariamente, a partir de su punto de vista particular, el hori
zonte de lo pensable. Como efectivam ente ser y pensar se
consideran idnticos (fr. 3), no es posible pensar lo que no
es, de modo que es lgico que en el pensam iento desaparez
ca la dimensin de la ausencia; y, por aadidura, que yo pueda
aprehender firmemente al ser entero con la mirada (leiissein) de mi pensam iento. Mediante la fuerza de la visin in te
lectual, las ausencias virtuales se integran igualmente y toda
distancia se disipa. Qu quedar entonces de la divisin entre
presencia/ausencia? Si las seguimos disociando tal vez sea solo
a causa de una inercia del espritu. De modo que pensar, una
|21|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

actividad que segn los griegos colma la vida, es triunfar sobre

esa divisin.
Por lo tanto, Heidegger estaba completamente justificado ai
afirm ar que ser, para los griegos, significaba estar presen
te (que en a i deba traducirse por pareinai), y sobre esta idea
se fund la posterior historia de la filosofa occidental, aunque
sem ejante presencia perm anezca impensada.^ Pues de lo
contrario ser sera una palabra vaca, inepta, indeterminada,
que equivaldra perfectam ente a su contrario, la nada del noser, com o ya haba sealado Hegel. Pero sobre todo la visin de
los griegos es preciosa acaso es necesario insistir? porque
desvincula la experiencia del ser experimentado como presen
cia de aquello en que lo convirti la metafsica. Esta tendi a
fijar (a petrificar) la presencia como permanencia y, bajo el es
pectro plido de la duracin interminable, a confundir el ser
m ism o con la subsistencia y, con ello, con la substancia, que se
convirti as en algo inerte a causa de su esencializacin (en
ousi). A partir de ah, la m etafsica ha provocado el desconoci
m iento de la presencia en su aparicin y su emergencia (ya no
A nw esenheit sino Answesimg)-? ya no piensa la presencia como
la irrupcin abrupta que supone un acontecimiento y que se
experim enta com o el impulso de una abertura y de una emer
gencia, sino que la concibe de acuerdo con la horizontalidad de
una extensin tem poral definida por su constancia.
En efecto, bajo la gravedad del presente que la m etafsica
convirti en algo inm vil y que perfilaba uniformemente la
existencia, no hem os term inado olvidando esa eclosin de
la presencia que a un tiem po se despoja de la ausencia y se in
tensifica gracias a su retirada? Para que el presente se abra de
inm ediato, basta con tropezar de pronto con un detalle del pai
saje cualquiera, en vez de lim itarnos a fotografiar; o con que al
encontrar tres rboles en un recodo del camino los confronte
mos en vez de esquivarlos m aquinalm ente... Basta una deci-

2. M artin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt, Vittorio K losterm ann, p. 17.
[Trad. cast.: Qu es m etafsica? Madrid; Alianza, 2000].
3. M artin H eidegger, Die Physis b ei Aristteles, Frankfurt, Vittorio K losterm ann.

|22|

PRESENTES,

ESTN

AUSENTES

sin: perm itir a esta presencia tener lugar o, com o deca Herclito, perm itir que se produzca un despertar tal cual. De
hecho, el presente es esa decisin.

Pero qu es lo que decidimos? No desviar. D ecidim os no apla

zar (a un ms adelante falso-huidizo) lo nico que abre a un
presente efectivo. Tanto si se trata de los dos cam panarios de
Martinville a la luz de la puesta de sol, asom ando en un reco
do del cam ino apareciendo y desapareciendo interm itente
m ente, a los que se une incidentalm ente el de Vieuxvicq; o
de la m uchacha robusta que se dirige a la estacin a travs del
sendero iluminado por la luz del alba, para llevar la leche a los
viajeros; o simplemente de los tres rboles a la entrada de una
alameda,'* el descubrimiento y el choque son los m ism os: de lo
que emerge sbitamente a la presencia surge un placer espe
cial, nos dice Proust, que relega a todos los dems placeres a
una zona sombra y nos provoca una sensacin de desamparo.
A fn de cuentas, decidimos no sustituir en el interior de nues
tros espritus ese encuentro tal cu al por el tipo de convencin
que nos formamos da tras da al hacer una especie de univer
sal formado con los distintos rostros que nos han gustado,
aade Proust, o con los placeres de los que hemos disfrutado;
una convencin que al cabo de los aos va tejiendo una suerte
de doxa personal que se extiende sobre cualquier cosa, ese pa
rsito del simulacro, como deca Herclito, que usam os para
amortiguar la vida.
Sin embargo, para llegar al meollo de esta impresin sbi
ta, es necesario, como afirma el autor de En busca d el tiem po
perdido, buscar algo que se encuentra detrs (detrs de ese
movimiento o de esa claridad): algo secreto cuyo envoltorio
4.
M arcel Proust, A la recherche du tem ps perdu, G allim ard, 1954, Bibliotheque de
la Pleiade, I, Du cote de chez Swann, p. 180; A io m b r e d es jeiin es filies en fleurs, p. 654 y
717. (Trad. cast.: En busca del tiem po perdido. Por el cam in o d e Swann; A la som bra d e las
m uchachas en flor. Madrid: Alianza, 201 Ij.

1231

FILOSOFIA

DEL VIVIR

convendra retirar, cuya corteza deberamos rasgar? No ha

bra aqu un resto de m etafsica al que Proust recurre, e incluso
subraya, para afirm ar con mayor nfasis que es necesario p e
netrar, investir, hundirse en este presente en vez de deslizarse a
travs de l? Pues no es posible contemplarlo como fenmeno
y sin suponerle ninguna esencia oculta? Por qu incurrir, para
realzar ese presente, en el lenguaje caracterstico de la Revela
cin y dotarlo de m isterio? E, incluso, acaso es necesario es
perar volver aqu un da, tomando el mismo tren, como hace
el Narrador, y recrearse en la idea de que podremos vivir junto
a esa m uchacha m aravillosa y que la acompaaremos, sin te
ner que separarnos ya jam s, en todos sus trabajos cotidianos?
Me pregunto por qu, para asegurar el instante, es necesario
forjarse la ficcin de alguna otra vez. Por qu no atenerse al
carcter nico del encuentro, y querer siempre conservar, pro
teger, m antener? No es esta una nueva y discreta forma de es
capar del presente?
Ello no impide que Proust concluya cada una de estas esce
nas con lo esencial: el esfuerzo que hay que hacer para acceder
a ese presente y perm itir la embriaguez que le corresponde.
Pero evitar el supuesto de un mundo oculto, que subyace a esas
m anifestaciones repentinas, evitar aferrarse a la idea de un po
sible desdoblam iento entre el ser y la apariencia, exige an ms
em peo y atencin. Es una obligacin penosa, dice Proust,
pero sirve para satisfacer un entusiasmo; para salir de ese ser
ordinario, reducido al m nimo, con el que vivimos. Gracias
a esa m aana de viaje, a la interrupcin de la rutina, al favor
del cam bio de lugar y de hora, las facultades dormidas se m o
vilizan y su presencia de pronto resulta indispensable. Mi
ser al completo ha sido convocado para hacer frente, sin que
pueda perm itirm e an el lujo de ninguna sospecha o desdn
dualista: pues la sacudida en cuestin afecta desde la respira
cin y el apetito hasta la imaginacin.
Sin embargo, Proust nos advierte que la tentacin de dejar
escapar una vez m s ese momento que nos asalta de inte
grarlo de inm ediato a los dems, de no prestar atencin a lo
que ha em ergido es muy grande: la tentacin de dejar que
1241

PRESENTES,

ESTAN

AUSENTES

las dos cam panas se renan con todos los rboles, los tejados,
los perfumes, los sonidos, que distingu de los otros a causa
de ese placer oscuro que me procuraron pero en el que jam s
profundic. Por lo dems, este aplazam iento del presente para
ms tarde es un pensamiento que ya ha expresado (en boca de
Saint-Loiip), y consiste en una forma de evitar asum ir lo que de
pronto nos interpela: es la procrastinacin (aplazamos para
maana...). Pero es obvio, y nadie lo ha dudado jam s, que
aplazar el encuentro es perder definitivam ente la posibilidad
del presente que se nos ofrece, un presente que por lo dems,
y por suerte, en francs tiene dos sentidos: el de m omento a c
tual y el de don.
Todos conocemos perfectam ente este peligro. Pues escam o
tear el presente afecta a todas las empresas y a todos los in s
tantes. Por ejemplo, al leer: cuando leo, la tentacin de a p la z a r
se debe a que puedo releer. Y lo m ismo ocurre cuando e scri
bo: puedo corregir. Cuento con que, apenas concluya esta fra
se, puedo volver sobre ella, lo que me perm ite una presencia
disminuida, debilitada, m enos atenta, m ientras acto. Una vez
ms podemos hacer intervenir la oposicin de los contrarios:
al leer en este instante pero a sabiendas de que puedo releer,
estoy presente-ausente. Dicho de otro modo, cuento con que
podr rehacer para evitar hacer; y con que podr leer para evi
tar leer. El horizonte de una segunda vez me perm ite pasar por
alto la primera, de modo que finalm ente ninguna de ellas se
produce jam s. Ahora mismo espero la siguiente frase para ali
viarme de la precedente, y prosigo la lectura como si me desli
zara, eludiendo constantem ente lo que debo afrontar. Esquivo
as el choque del encuentro, el de un sentido imprevisible y su
exigencia: aplazan do, me preservo de un desamparo dem asia
do violento. Es decir que, precisam ente, eludo el esfuerzo ac
tual de hacerm e cargo de la experiencia prometindome estar
en mejores condiciones en algn momento posterior, en una
segunda oportunidad, para asum irla: pero hasta qu punto
5.
Por suerte, tambin en castellano la palabra presente tiene los dos sentidos que
menciona el autor. (N. de la t.)

1251

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

puedo realm ente equivocarm e en esto? Es la pereza de ya lo

intentar luego.
Porque tan pronto como releo la frase que acabo de leer,
vuelvo sobre un sentido ya amortiguado, ms o menos orde
nado, asumido, asim ilado y as pues neutralizado, en suma,
un sentido al que he empezado a despojar de su extraeza: lo
encuentro ya m anipulado por un principio de costumbre y de
confortable fam iliaridad. Sin embargo, acaso lo capto mejor?
Acaso el hecho de que me resulte menos desconcertante sig
nifica que lo com prendo mejor? Incluso subrayar, m arcar con
una cruz en los m rgenes o con un rotulador fluorescente, son
apelaciones al m s tarde, formas de aplazar (descansar), hui
das; se quiere conservar esa indicacin para evitar tener que
volver a encontrar. Al anticiparm e a la posibilidad de una re
lectura, me protejo sin remordimientos del descubrimiento y
de su acontecim iento; y acepto, m ediante una especie de pacto
tcito conm igo m ism o, ser tolerante con la desatencin o la au
sencia (e incluso concederle legitimidad): con la disolucin del
presente.

En efecto, definir el presente por la atencin es algo muy

com n en la historia de la filosofa. Pero exam inem os si esta
concepcin es com pletam ente satisfactoria: acaso la atencin
consigue por s sola constituir el presente? No olvidemos la di
ficultad de fondo con la que toparon los griegos al pensar el
tiempo. Al concebirlo, com o cualquier otra cosa, en trm i
nos de ser, quedaron atrapados en la siguiente constatacin:
que el futuro no es an; que el pasado ya no es; y que el pre
sente, al ser solo el punto de trnsito entre el pasado y el futuro,
tiene apenas la extensin de un punto (puram ente geom tri
co) y, en consecuen cia, queda desprovisto de existencia feno
m nica. En efecto, se dir, el tiem po debe existir puesto que
lo dividimos (en pasado, presente y futuro). Y as es, sin
em bargo el propio Aristteles adm ite que estas divisiones no
|26|

PRESENTES,

ESTAN

AUSENTES

existen (se trata de un m riston sin mr). La existencia del

tiempo sera pues oscura {amudrs). Frente a esto, Agustn
oper un giro importante. Al abordar el problem a del tiem po
desde la nueva perspectiva existencial que supone la relacin
cristiana con Dios, hizo surgir la figura constitutiva de un yosujeto: la razn de la distensin y separacin del tiem po solo
debe buscarse en el interior de uno mismo, en el espritu, pues
l es distentio animi. Los tres tiem pos corresponden de hecho a
tres actividades: el futuro es lo que espero, el pasado es aqu e
llo que recuerdo y el presente es aquello que me m antiene
atento (attend): de modo que el tiem po se defini stricto
sensu por la atencin.
Pero Agustn tambin se encuentra en un aprieto cuando
pretende asignar un lugar a esta atencin que constituye el
presente, puesto que la considera como algo que se inscribe
entre las otras dos modalidades expansivas, am bas igual de
acaparadoras; la espera (del futuro) y el recuerdo (del pasado).
Acaso el pasado no se transform a (se transvasa) casi d irecta
mente en futuro? Qu margen, qu fisura, qu pausa (im posi
ble) puede tolerar ese quasi, ese tiempo interm edio (la tran si
cin del presente)? Cul es el intersticio que se sustrae de esas
dos disposiciones la expectativa y la memoria, las principales
actividades que rivalizan y se confrontan donde podra
surgir una atencin (especfica del presente)? Especialm ente
porque todo dnde verdadero se encuentra en otra parte.
Efectivamente, como Agustn piensa esta diferencia de los
tiempos a partir del sistema de las preguntas sobre el lugar en
latn el lugar de donde venimos {unde\ el futuro), hacia
donde vamos [quo\ el pasado), por donde pasam os {qua: el
presente), para l este presente no es m s que el punto de
trnsito, sin extensin, sin existencia, que vuela entre el fu
turo y el pasado el lugar donde estar (ubi) est reservado
a Dios, pues solo l existe, no en el tiempo sino en la eter-

6.
San Agustn, Confesiones, XI. Vase a este respecto Du temps. lments d une
philosophie du vivre, Grasset, 2001, cap. IV. [Trad. cast.: Del tiem po: elem entos d e una
filosofa de vivir. Madrid: Arena, 2005.)

|27|

FILOSOFA

DEL VI VI R

nidad. Pero no es nuestra a-tencin (en la cercana del

presente)' la que se relaciona con este punto, sino nuestra in
tencin (in-tenti), el nico modo realmente intensivo, que
nos proyecta com pletam ente hacia l, convirtindonos, y nos
perm ite reencontrarlo. Ser precisa toda la sutileza del anli
sis fenom enolgico de Husserl, deudora de la de Agustn, para
extender esa atencin fugaz siquiera a las dimensiones de la es
cu ch a de una meloda, de forma que tal atencin se distender
entonces entre la pro-tencin hacia los sonidos inm ediata
m ente futuros y la re-tencin de los sonidos que acaban de
desvanecerse y disiparse, como la cola de un cometa, en el
pasado.
Sin embargo, tam poco el anlisis husserliano de la pro- y la
re-tencin perm ite conferir extensin a la atencin, y en con
secu encia solo otorga existencia al presente en la dependencia
con respecto a un objeto temporal {Zeitobjekt) como la meloda;
pero no est el presente condenado efectivamente a reclam ar
siem pre el apoyo objetivo, sin el cual semejante atencin pier
de su pertinencia (y el presente su consistencia)? Prueba de ello
es lo que tam bin podemos leer en Bergson. Dado que la aten
cin puede extenderse o contraerse a voluntad, como la aber
tura entre las dos puntas de un comps, Bergson considera que
la atencin en el presente podra abarcar, adems de mi lti
m a frase, la precedente e incluso todas las frases anteriores,
es decir que podra ser extensible indefinidamente: pero ello
convierte en relativa, cuando no arbitraria, la distincin que
establecem os entre nuestro presente y nuestro pasado, pues el
presente ocupa, segn Bergson, exactamente el espacio de
ese trabajo. Bergson desem boca as en la nocin de una aten
cin a la vida que se prolonga en duracin y abarcara, en
un presente indiviso, todo un pasado. Pero como se advertir.

7. En francs, prs significa cerca y, por tanto, la palabra prsent (presente) co n

tiene la idea de cercan a. (N. d e la t.)
8. Edm und Husserl, Texte ziir Pharw m enotogie des inneren Zeitbewusstseins, Hamburgo, Flix M einer; y Vorlesungen zur P han om en ologie des inneren Zeitbewusstseins
[Trad. cast.; Leccion es d e fen o m en olog a d e la conciencia interna del tiem po. Madrid:
T rotta, 2002.]

|28|

PRESENTES,

ESTAN

AUSENTES

Bergson incurre fatalmente en el condicional, y se condena a la

mera declaracin de intenciones. E incluso incurre de pronto
en un mal lirismo (el canto de un presente perpetuo): nuestra
percepcin se agudiza, todo cobra nueva vida en nuestro
interior, nos promete Bergson, vivimos m s... Es una cada
desafortunada pero inevitable, a fin de cuentas, en cuanto re
nunciam os al apoyo del objeto temporal y nos sum im os en
un subjetivismo mal entendido, abandonado a la autosugestin
e inevitablemente retrico, porque al darle va libre, sin nada a
lo que aferrarse, ya no es posible sustraerse a l.
Por ello procuro romper con la concepcin atvica de un pre
sente por extensin, tanto si es el de nuestra atencin como si
se trata del de nuestra accin de un modo ms ostensible, tal
como lo capta la sensacin, segn lo concibieron ya los estoicos.
Crisipo, por ejemplo, afirmaba que el presente tena la extensin
del paseo cuando paseo. Pues dnde empieza, dnde termina,
una accin (la accin debe distinguirse del gesto percibido)?
Aunque el presente, como ese punto donde florece la duracin,
es infinitamente divisible, puesto que el tiempo m ismo es divisi
ble hasta el infinito una idea que siempre ha resultado inquie
tante, yo puedo abrir e\ presente y hacerlo emerger, al plantarle
cara a la tentacin de postergar. O al dejar de contar con que lo
que ocurre vuelva a ocurrir, y atenerme estrictam ente a lo que
ocurre sin esperar lo que vendr despus, no tanto por su even
tual rareza (un paisaje bello), como por lo que el acontecim ien
to tiene de singular e inapelable: eso es lo que produce efectiva
mente el paisaje (como los campanarios de Martinville).
De modo que la atencin no basta para constituir el presen
te, no solo porque sigue dependiendo de algo que nos m an
tiene atentos, sino tam bin porque su extensin no est clara
sino que se deshilacha. En cambio, no postergar depende ni
camente de uno mismo, es una decisin y perm ite establecer
un lmite. No postergar perm ite establecer una barrera (en el
curso hemorrgico del tiempo), a partir de la que el presente
9.
Henri Bergson, La Pense el te Mouvant, en Oeiwres, PUF, 1959, pp. 1386-1392.
[Trad. cast.: B tiem po y lo m oviente. Madrid; Espasa-Calpe, 1976).

|29|

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

puede acum ularse. Hablemos de un preseme, no de el pre

sente. Digam os que, en cuanto dejo de aplazar, me anclo en el
presente. Un presente prende como el fuego, se enciende, se
despliega (se otorga) y se consume. Pues si no existe un orden
extensivo (la eterna pregunta de cul sera el intervalo de
duracin?), es porque se trata lgicamente de un orden inten
sivo y a l debe transferirse la intentio que Agustn reservaba
a la eternidad; o porque solo puede poseer algo de cuantitati
vo a travs de lo cualitativo. Entonces extraigo el instante de lo
inestable y lo promuevo en su contrario, en el ahora tal cual del
encuentro y de la confrontacin.
Basta con recordar de qu est hecho el ahora:'" m anii tenere, agarrar con la mano y mantener. Nunca nos halla
mos en el tiem po presente, deca amargamente Pascal. No
obstante, aunque este espritu se opone por completo al del
eterno retorno nietzscheano, sus horizontes confluyen. Lo con
trario: no siempre, sino una sola vez, semel, que no puede ocu
rrir m s que una sola vez. Pero, el objetivo es en los dos casos el
m ism o esfuerzo (efecto): solo existe presente mediante la deci
sin (resolucin) de asum ir lo que ocurre. Ya no persigo retener,
repetir o preservar. Renuncio a todo eso hasta el punto de no
despreciar m s lo efmero, esa profundidad en la que enraza
cualquier lam ento y cualquier poema, desde Homero.

Pero es posible vivir ah? La exigencia de no postergar im plica

otra que parece contradictoria y, sin embargo, es com plem en
taria. Un com plem ento necesario: en la relacin entre estas dos
exigencias, que desafa lo que de otro modo desdearamos
por p arecem os una paradoja, se despliega nuestra vida. Por
una parte, com o hem os visto, me niego a aplazar, en la medida
en que no pretendo suspender el vuelo del tiempo, dicho
10.

En francs, m aintenant (ahora) evoca el origen latino de la expresin, manii

tenere. (N. d e la t.)

|30|

PRESENTES,

ESTN

AUSENTES

con la solemnidad del poeta, sino que perm ito que aparezca: en
la medida en que abordo el tiempo como m om ento. De hecho,
momento viene de movimiento [m om entum viene de movimentum), pero ya no como algo susceptible de m edirse (en lon
gitud), sino ms bien susceptible de cavarse y de llenarse. Pero
de qu puede llenarse un momento si no es de presencia? De
lo que puede contener procede su capacidad. Hasta el punto de
que en ocasiones su contenido parece desbordar. Segiin Proust,
el acontecimiento (del trastorno amoroso) ya no cabe entero en
el momento en que ocurre. Un m omento no tiene principio y
fin, sino que atraviesa umbrales y grados en funcin de su in
tensidad. Se recorta despegndose del fondo, rom pe con su en
torno, se retira de lo ordinario, hace valer su cualidad (hasta
en lo ms banal: un buen momento), se repliega en su unici
dad: un momento es siempre singular y, en la m edida en que lo
constituya un encuentro no sesgado, es decir, una confronta
cin, depende efectivamente de lo voluntario. El m om ento de
(partir, actuar, decidir...): se trata pues de una frm ula im pera
tiva. De ah el rechazo a l aplazam ien to que diluye el momento
al anticiparlo y aguardar el siguiente, en vez de perm itir que
acoja en su seno la presencia. Pero, por otro lado, acepto la de
mora, lo cual supone una contradiccin que equilibra el recha
zo al aplazamiento, y entre esta aceptacin y aquel rechazo se
abre la brecha donde vivir.
Con ello hago algo ms que aceptar. Contar con la dem ora,
significa que no me limito a mi proyecto, que doy tiempo al
tiempo, que s esperar un resultado que ya no m e pertene
ce. Me desprendo de la im paciencia de acum ular: para poder
atrapar (de acuerdo con el clebre y m anido carp e diem ) aca
so no hace falta haber dejado madurar? Lo cual im plica que no
me identifico enteramente con mi papel de sujeto con voluntad,
sino que s reconocer que el proceso est abierto, se me escapa,
en m mismo y en mi espritu: que el discurrir inaugurado ya no
depende del yo; que interviene una operatividad que hace su
camino, como se dice, y me sustituye discretam ente, sin que
sea capaz de darme cuenta ni de sospecharlo, incluso aunque
todo ello se produzca en m y me concierna a m (el sujeto).
1311

FILOSOFA

DEL

VIVIR

Adecuarse a la demora significa que considero el momento

presente com o una inversin. En la jerga de los financieros, un
lenguaje fuerte que se atiene a la efectividad (la preocupacin
por el rendim iento), se habla del retorno de la inversin. Pero
mejor sera hablar de retorno de la inmanencia: al mismo tiem
po que afronto este momento de ahora, este momento que s
que es nico, sin darm e cuenta ya estoy invirtiendo y capita
lizando. Luego, un da, llega algo, como el resultado, por s
solo, sponte sua. Ese algo que llega produce una abertura,
despliega su efecto: el choque. El sujeto ya no es un yo sino
el proceso inaugurado. Ese algo es indefinido pero dectico a
un tiempo. Es indeterm inado en la medida en que es imprevis
to, est fuera de contexto, y no puedo prever su duracin; y al
mismo tiem po esta recada se me impone de pronto, y me con
duce no se sabe dnde, aunque de una forma completamente
ostensible, tras habrsem e escapado.
Se dice que llega, pero qu es lo que llega? Cada vez, como
si fuera la nica, practico, me entreno, estudio las escalas, me
desvivo: pero los resultados son pobres, los titubeos y la torpeza
persisten. Pasa el tiempo, me olvido; y de pronto una m aana,
al volver al piano, me descubro, asombrosamente, tocando la
sonata sin dificultades, como si me hubiera sido dada: se dira
que el m om ento presente es el producto de un trabajo subte
rrneo que se ha ido elaborando a lo largo de los das. De modo
que lo inquietante ya no es el pienso sino de dnde (me) viene
el pensam iento. Qu noche lo ha gestado? Pues hasta mi pen
samiento, el m ism o que segn creo gobierna (mi libertad)
autrquicam ente (estoicamente), es un proceso de transform a
ciones y m aduraciones silenciosas cuya coherencia escapa a la
causalidad del Sujeto que soy (atinada crtica nietzscheana
al cogito, pues el sujeto resulta ser un proceso)." Anoche bus
caba penosa e infructuosam ente las palabras y las ideas. Y al
levantarm e hoy la pgina se escribe sola, se me impone como

11.
Friedrich N ietzsche, D er Willezur zur Macht, Stuttgart, Kroner, 484, p. 338 (cf.
Trad. fr.: G enevive Bian qu is, L a Volont d e puissance, Gallim ard, Tel, I, 147-148, pp.
64-65. [Trad. cast.: Eii torno a la voluntad d e poder. Barcelona: Planeta De Agostini, 1986].

|32|

PRESENTES,

ESTAN

AUSENTES

si viniera a mi encuentro e irrum piera: como si me la dictaran

(suele hablarse de inspiracin).
Volvamos al ejemplo de la lectura, o ms bien adm itam os
que existen dos relecturas. Al leer evitamos aplazar perezo
samente el presente de la lectura en una segunda lectura que
supuestamente repara la prim era ausencia. Pero, cuando ha
transcurrido el tiempo y hem os dejado de lado el libro, o inclu
so lo hemos olvidado, al releerlo no hacem os ms que actu ali
zar la lectura pasada y recordarla. Pues la relectura saca parti
do inadvertidamente de infinitas ram ificaciones que se me es
caparon, y termina imponiendo de forma clara, operativa, sin
interferencias, lo que hasta entonces solo poda discernir con
dificultades. Como si la lectura no hubiese dejado de avanzar
en silencio, y el texto, liberado de lo que lo oprima o parasitaba
su abordaje, liberara su potencial. Al cabo de un tiempo de
olvido (un falso olvido: la m em oria segua trabajando inadver
tidamente), descubro el texto de una forma ms original y radi
cal que la primera, que lo capta m ejor y me asom bra con todo
lo que no haba ledo en l. En esos casos, releer ya no es una
forma de pereza, sino que im plica un progreso tan inesperado
como inadvertido.
Ms sutil que el arte de h acer (inm ediatam ente, desvivin
dose) es el de dejarse hacer (confiando en la m aduracin): es
lo que ocurre cuando el sujeto pone entre parntesis su in i
ciativa para dejar que el p roceso inaugurado se desarrolle
por s solo y a largo plazo. Sin em bargo, cuando el distanciamiento no es una forma de ren u n cia (ni ese sustraerse supo
ne refugiarse en la irresponsabilidad, o la inactividad en la
pasividad); y cuando las facultad es provocadas son silen cia
das para que los factores y las condiciones im plicadas puedan
movilizarse m s y liberar en con secu en cia, en y por su evo
lucin, la dificultad encontrada, entonces el enfrentam iento
con esas dificultades resulta heroico pero de poco efecto. La
duracin habr quedado desprovista de ella m ism a. De h e
cho ese para que que acabo de m encionar es precisam ente
lo que conviene corregir, pues est determ inado por la fin ali
dad: en l no puede haber proyecto, y esto es lo que hace tan
|33|

FILOSOFA

D F .L V I V I R

delicado el hacer (dejar) que se produzca el acontecim iento

d e su erte qu e sea el m omento m ism o el que finalm ente, de
una form a m s im personal, pueda surgir del efecto, sin que
haya sido previsto.
Ello im plica dar crdito a la virtud del desarrollo; y tal vez
esta sea la razn por la que nuestra sociedad contem pornea
suele despreciar un valor com o la dem ora (y por la que la edu
cacin, por ejemplo, que necesariam ente debe servirse de la
demora, se ha convertido en una tarea tan difcil). Una cultura
com o la actual, que se anticipa de antemano y en consecuencia
se apresura hacia los objetivos, y que se encuentra subyugada
a la fascinacin del en tiempo real (la tecnologa de la com u
nicacin lo permite), ignora la generosa contribucin de la de
mora. Pero una civilizacin (como un individuo) solo es fuerte
en funcin de la dilacin que sea capaz de soportar: de lo que
una generacin sea capaz de plantar (como recurso futuro) sin
pretender cosecharlo ella m ism a (yo no ver la sombra de los
robles que he plantado en la colina). Acaso no ocurre lo mismo
con la poltica?

6
Asimismo, cuando he dicho que el rechazo del aplazamiento y
la aceptacin de la demora abran un espacio donde es posible
m aniobrar; o que la demora y el aplazamiento, lejos de ser si
nnim os, abren el espacio a partir del que es posible desplegar
la vida, se trataba sobre todo de sealar lo siguiente; que vivir
no puede ser tanto una cuestin de moral como de estrategia,
porque com o sabem os el bien y el mal son solam ente ca
tegoras derivadas, que representan una eleccin ms ideal,
o social, que propiam ente efectiva. Entiendo que vivir es una
cuestin estratgica en el sentido de que en la vida se libera
una capacidad de obrar que, pensada en funcin de la situacin
que se afronta, puede perseguir un mximo efecto explotando
tanto el aplazam iento como la demora: no eludir el presente y
al m ism o tiem po dejarlo fructificar.
1341

PRESENTES,

ESTN

AUSENTES

Lo cual conduce a m antener am bas cosas: a responder a la

a p e l a c i n del presente, ese instante que pasa extendindo
se como una exigencia a rechazar la repeticin-conservacin;
pero asimismo a dejar intervenir a la inm anencia y a su cap aci
dad de alumbrar. Ello tam bin puede dar lugar a una altern a
tiva y a una eleccin: estoy esquivando o dejando que ocurra
algo? Estoy evitando el encuentro, y dejando escapar el aco n
tecer del presente y la plenitud del momento que ofrece? O
acaso no aplazo sino que ya no fuerzo el acontecim iento? Tal
vez no lo evito sino que, al dejarlo reposar, consigo que un filn
se acumule silenciosamente, de ah que pueda surgir inespera
damente el presente vivo (ese virgen, vivo y bello, hoy).
El pensamiento chino es especialm ente idneo para aludir
a esa operatividad que se desarrolla a partir de s m ism a, avan
zando en silencio, y de la que aprendemos a disponer al captarla
como una fuente, sin pretender no obstante gobernarla. Por
que la lengua china, que no conjuga, no puede m arcar distintas
tiempos, pero m antiene la funcin verbal en una nica forma
que equivale a nuestro infinitivo; tam poco distingue entre la
voz activa y la pasiva, y evita de buena gana enunciar un sujeto
gramatical, que queda implcito en la frase; tam poco in tervie
ne en ella la oposicin entre el ser y el no ser, la existencia
y la nada, ya que sus principales categoras son las del curso
y la energa empleada o la capacidad {dao y de}, y asim ism o
expresa menos la relacin de medio y fin, de intencin, que la
de las condiciones y las consecuencias (la raz y las ramas,
ben-m). D ao (tao), la palabra clave de este pensam iento,
nombra sim ultneamente el autodespliegue de la inm anencia
y el arte de utilizarla, el proceso y el procedim iento (el d a o del
mundo y mi dao). As, en las distintas escuelas, se dice que
hay que saber dejar advenir al efecto, como reposicin, o re
torno, de una inversin previa, confiando en encontrarnos en
la tendencia iniciada y adecuarnos sabiam ente a la demora (en
vez de abrumar al mundo con nuestro deseo e im paciencia); y
en el taosmo resulta decisiva la actitud de desprendimiento
y distanciamiento que conducen de forma natural {ziran) a
ese resultado.
1351

FILOSOFIA

DEL VIVIR

Un texto com o el Tao Te Ching de Lao Zi'^ no tiene incon

veniente en pensar lo que nosotros denominamos la moral en
trm inos de estrategia: El sabio se pone l mismo por detrs
para poder avanzar. No por modestia o porque haya hecho
un voto de humildad, sino porque, al decidir situarse en un se
gundo plano, perm ite al efecto realizarse plenamente ( 7). Esta
dem ora es en s m ism a la portadora del efecto. En vez de querer
obtener un resultado de antemano mediante nuestra accin, es
preferible dejar discretam ente que el proceso se ponga en mar
cha y desem boque p o r s solo en el resultado: en eso consiste
el arte de no actuar {wu wei). Pues querer obtener resultados
inm ediatam ente es situarse de antem ano en el estadio final del
proceso y, en consecuencia, colocarse de entrada en el punto en
que el proceso se colm a, de modo que uno mismo se pone en
una situacin de peligro ( 9). En vez de tenerlo com pletam en
te en nuestras manos, ms vale detenerse tan pronto como sea
posible para preparar el terreno al advenimiento sponte sua del
efecto que, de acuerdo con su propia maduracin y con las con
diciones, se asentar m ejor y as ser ms slido. Pues el efecto
se encuentra im plicado progresivamente en la situacin, y se
desarrolla de acuerdo con esta sin ejercer violencia.
As, el Tao Te Ching afirma lapidariamente, pero sin que su
ponga paradoja: completo por parcial; recto por curvo; pleno
por vaco, etc. (22). Pues no es posible aspirar directam ente a
lo completo, a lo recto, a lo pleno; sin embargo, al situar
nos en el estado inverso, perm itim os que el curso continuo de
las cosas adopte (naturalice) el efecto esperado y tienda por s
m ism o a realizarlo. De donde (ze), significa la relacin entre
las condiciones y las consecuencias, y permite entender la im
plicacin del desarrollo. Lo que habitualm ente (subjetivamen
te) consideram os com o la virtud de la paciencia no es ms que
el beneficio que nos brinda dejar trabajar a la dem ora. O, dicho
de un modo m s agresivo: Si se quiere debilitar, primero hay
que reforzar; si se quiere eliminar, primero hay que estimular;
si se quiere quitar, primero hay que entregar, etc. La traduc12. Lao Zi, Tao Te Ching: Los libros del Tao. Madrid: Trotta, 2006, (N. d la t.)

|36|

PRESENTES,

ESTN

AUSENTES

cin poltica (en Wang Bi) es: en vez de abatir ai tirano, dejadle
tiranizar hasta que el exceso term ine socavando su propia p o
sicin y se hunda solo...
Traduzco primero, pero lo que dice el chino e xactam en
te es: de forma inherente, inmanente, intrnseca (ga). En
esto consiste, segn Lao Zi, la sutil inteligencia (wei ming).
Sin embargo, cabe preguntarse si esta, al llevar tan lejos la idea
de que lo uno se encuentra implicado en lo otro y existe plena
mente por su contrario, no pone en peligro el cam po de per
tinencia, el en s {kath'haut, en griego), de cada uno de los
trminos confrontados. Puede tener algn significado el ser
cuando ninguna determ inacin coincide ya consigo m ism a,
sino que encuentra su origen en su opuesto? Y ello nos llevar
a preguntarnos si los chinos, que jam s pensaron en trm inos
de ser sino de proceso, no estn en m ejores condiciones para
entender el fenmeno de la vida. Porque la vida es proceso. Y,
en efecto, tal vez habra que llegar hasta ese punto, hasta el
pensamiento de lo procesual, para ver finalm ente tam balearse
la frme oposicin entre la presencia y la ausencia que da
sentido al Ser, una oposicin a la que Occidente, desde la poca
de la Antigua Grecia, se aferra con fuerza, incluso en Herclito
y su famoso todo fluye.

|37|

'f."*,

.,-iv

.-

#- f

- ,:*

--

-it -
:
' ' '
.,, Ti<f
f -OI ;

. -V .

"

i/

' .

---.

r^ -lr. > L _ ..- ^ - ^ - . - i , - ^

^ ,--

5J!

^ - ' - - *

^ ._ ,;

" - v ' T

j^

II La evidencia y la retirada

1
Que la fiesta es lo que viene antes de la fiesta no es solo un
tema para colegiales que estn aprendiendo a argum entar. De
modo que, a pesar de la trivialidad, qu seala? Que la fiesta
es lo que viene antes de la fiesta no significa solo que la antici
pacin sea ms hermosa que la realidad; o que vivamos m s a
travs de la im aginacin que de la realidad; en sum a, que toda
fiesta resulte decepcionante com parada con lo que habam os
esperado. Seguramente sera absurdo quedarse ah, lim itarnos
a esta clave psicolgica. Tiremos un poco m s del hilo para ver
qu saca a la luz este dicho banal: acaso no descubrim os una no
coincidencia ms esencial, la nica a partir de la que es posible
pensar en qu consiste vivir? Porque el hecho de que la fiesta no
coincida con la fiesta; de que cuando tiene lugar se pierda; de
que, cuando se dice es la fiesta ya no lo sea en absoluto, todo
esto tiene alguna coherencia, incluso una coherencia verificable en cualquier enunciado, y que tam poco escapa a la lgica (a
la lgica del logos). No se trata de que yo, personalm ente, no
sepa ser contemporneo a la fiesta; lo que ocurre m s bien es
que la fiesta, al reproducir fielmente todos los signos que acre
ditan la fiesta, no puede ser contem pornea de s m ism a en su
m anifestacin. Esto es as porque cuando las m arcas [Merkmal,
en lenguaje lgico) mediante las que se define la fiesta tienen
lugar, advienen positivamente, ya no se trata en absoluto de la
|391

FILOSOFIA

DEL VIVIR

fiesta, e indican que la fiesta se sustrae en su emergencia-, que lo

que ella supone de efectivo (simultneamente de concreto y de
activo) se sustrae a ese carcter positivo; y en consecuencia se
encuentra perdido en la definicin. La fiesta ya se ha retirado
cuando se producen las m arcas tangibles en las que se aqu ieta
y que la determ inan.
Aprovechemos para detenernos un momento en esta tri
vialidad, procurem os no desdear esta banalidad. Cuando se
afirm a de alguien que es virtuoso, y se lo reconoce y califica
en adelante de ese modo, no es cierto que, en algn sentido,
sospecham os desde ese preciso instante que ya no es virtuoso?
Sospecham os que, en cuanto rene todas las exigencias de la
virtud, ya no la puede satisfacer. Una prueba de ello son las c o
m illas de precaucin que acom paan al calificativo y parecen
insinuar, puesto que lo distancian del enunciante, que uno no
querra ser objeto de sem ejante enunciado. Al establecer y asig
nar la virtud, aquello que nos permite reconocerla y definirla
se encuentra asim ism o determinado; y, por ello mismo, lim i
tado, sellado, petrificado, acuado. Se orienta hacia el estereo
tipo: se ha convertido en algo convenido. En la medida en que
se aplica y se verifica m eticulosam ente en cada acto, pierde la
generosidad fecunda, desbordante, inspiradora-insolente, que
da lugar efectivam ente a la virtud. Y entonces la persona a quien
calificam os de virtuosa (o a quien suponemos virtuosa) es
tan solo, com o sabe cualquiera menos el aludido, alguien n e
cesitado de virtud: la calificacin (la etiqueta) se gana al precio
de la capacidad. Y tam bin cuando decimos de alguien que es
piadoso, cuando lo sealam os como tal, y aislamos y desta
cam os en l esa cualidad, sabem os que la piedad es entonces
plida, insulsa, avara, m ezquina: se encuentra limitada a sus
rasgos. El sim ple hecho de que sea posible identificarla con los
signos tangibles hace que pierda esa fuerza (ese impulso) que
se despliega sin objeto, sin plan, inasible de tan expansivo, y
que constituye efectivam ente su grandeza.
De acuerdo con lo que parece actualm ente la versin m s
autntica, surgida de las tum bas, el Tao Te C/zmg com ienza con
las siguientes palabras:
|40|

LA E V I D E N C I A

LA

RETIRADA

La virtud superior no es virtuosa,

por eso posee virtud;
la virtud inferior no puede liberarse de la virtud,
por eso carece de virtud. (38)
Aunque semejante planteam iento parezca ponernos al filo
de la contradiccin, y desafa claram ente el llam ado principio
de no-contradiccin, puesto que el predicado contradice el su
jeto en dos ocasiones, no existe paradoja en l (ni pensam iento
abstruso o mstico). Pero conviene advertir desde un principio
que la capacidad debe considerarse al margen, es decir, tan lejos
como sea posible, de sus determ inaciones tangibles: no se deja
reducir a las caractersticas o propiedades que pretenden defi
nirla y que la ponen de m anifiesto. No se trata de que aquello
que permita intuir la virtud sea la oposicin entre el parecer y
el ser, es decir, que podamos tildarla de hipocresa: esta duplici
dad que presuponemos habitualm ente no es pertinente en este
contexto. El hombre virtuoso no es sospechoso de ser virtuoso
solo en apariencia. Por el contrario, lo que ocurre es que l he
cho de que se atenga rigurosa y asiduamente a la virtud (de que
no se libere jam s de ella), de que est tan concienzudam ente
adherido y unido a la definicin del ideal de virtud, y de que rea
lice actos virtuosos que son perfectam ente reconocibles como
tales y consecuentemente loados, lo conduce a m alograr aquello
que hace de la virtud una em anacin inagotable.
La falta de coincidencia se produce, pues, entre lo que llamar,
para diferenciar los trminos, lo efectivo y lo determ inante: entre,
por una parte, una capacidad que en la prctica, en su desarrollo,
desborda y desafa cualquier determ inacin posible; y, por otra
parte, la determinacin que se codifica y contribuye a la defini
cin, convirtindose en algo limitado y, por lo tanto, especificable. Pues, en el estado de la calificacin ya solo queda una parce
lacin de determinaciones particulares, completamente ordena
das, las cuales, dado el meticuloso etiquetaje que suponen, se en
cuentran separadas de su fondo, desgajadas de su emergencia.'^
13. Vase S parlerva sans dire. Du logos et ci'aiitres ressources, Seuil, 2006, cap. 5.

|41|

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

Porque lo propio del enunciado, del logos (y sobre todo del

principio de no-contradiccin, que es su primer axioma), con
siste en asignar a un objeto la caracterstica que le es propia,
suponindole propiedades, es decir, determinaciones espec
ficas que constituiran su ser, lo que permite que sea acce
sible al conocim iento e incluso hace posible la ciencia. El Tao
Te C hin gse opone precisam ente a todo esto. Pero qu cam ino
alternativo propone? No es el carcter fluido de las cosas lo
que se opone a la definicin (de acuerdo con el antiguo argu
mento griego del movilismo, en Herclito); ni siquiera el que
m alograra lo individual y lo cam biante, ambos inefables, bajo
la estabilidad que el lenguaje impone a las cosas convirtindo
las propiam ente en cosas. No, el problema de fondo es ms
bien que la determ inacin (cualquier determinacin) capta la
qu ietu d pero no la em ergencia; que la definicin se sita en el
despus, no en el antes; en el estadio de lo acabado, de lo est
ril, de lo que ya no es fecundo. En el estadio de lo que ya se ha
desarrollado com pletam ente, desplegado, y se encuentra as en
vas de agotarse (ya no es): la verdadera virtud se burla de la
virtud, del m ism o modo que la verdadera elocuencia se burla
de la elocuencia. Por su parte, la definicin (codificacin) capta
la capacidad de las cosas cuando esta ya se extingue. Lo vivo se
deja entonces percibir y dividir analticam ente en propiedades
o cualidades precisam ente porque estas se encuentran ya en
vas de aislam iento y disolucin. Sin duda, la definicin capta
el ser en su coincidencia, pero no el proceso del que emerge
esa capacidad. De ah que la fuente del proceso, segn Lao Zi,
se encuentre siempre en retirada.
Cuando una nacin exhibe todo su poder, o cuando se ad
m ite que es la m s poderosa, cuando se cree que ha alcanza
do el m xim o poder, que est en su apogeo, el poder ya se ha
debilitado: el proceso de declive ha empezado (como atestigua
invariablem ente la historia). Se produce una falta de sim ulta
neidad entre, por una parte, los signos visibles del efecto y, por
la otra, la fuente del m ismo (la madre dice el Tao Te Ching).
Porque la m anifestacin es un resultado y, por lo tanto, algo ob
soleto. Lo efectivo se encuentra en la propensin (mientras que
|42|

LA E V I D E N C I A

Y LA R E T I R A D A

aquello que es posible reconocer e identificar com o tal, el tal

de la esencia, segim la definicin, en su estadio realizado, eti
quetado, ha empezado discretam ente a invertirse). As es com o
entiendo otro pasaje del Tao Te Ching:
Todo el mundo conoce lo bello en cuanto bello,
y eso es entonces lo feo;
todo el mundo conoce el bien en cuanto bien,
y eso es entonces el mal ( 2).
Lo que se reconoce como bello, o com o bien, y contri
buye a la definicin, no solo se encuentra abocado a languide
cer, sino que incluso constituye algo contra lo cual empieza a
Inventarse una nueva belleza, unos nuevos valores que no son
an completamente identificables ni enunciables. Todos los
que contribuyen a la renovacin del arte o del pensam iento
entienden esta idea. Ello explica que m uchas veces su obra se
ignore o se discuta durante m ucho tiempo.
Una consecuencia debe sealarse: si el estadio de la cim inacin m anifiesta c o lm a d a es el agotamiento, la plenitud
efectiva, desde su origen, es lgicam ente deficiente. Lao Zi es
coherente al reconocer que la virtud superior (el origen), al
no ofrecer todava signos de virtud, parece ausente; se dice
que tiene la profundidad de un pequeo valle ( 41). Y tam
bin que parece faltarle la gran conclusin, que la plenitud
mxima parece vaca ( 45). Asimismo, la elocuencia parece
balbuciente {ib). Detengm onos ahora en este parece; lejos
de denunciar una ilusin voluntaria o el carcter engaoso de
la apariencia, este parecer m uestra cmo se transparente n ece
sariamente en el dorso por detrs esta capacidad innata,
cuando aflora en el mbito de lo tangible. Pero, asim ism o, esa
es la razn por la que, se aade, con el uso, no se agota; del
mismo modo que no evita realizarse e im ponerse, perm anece
en retirada, no deja que se produzca la plena quietud. Prueba
de ello es el valor que en pintura tienen los bosquejos (aunque
cunto tiempo nos ha llevado reconocer su valor en Europa?);
segn Baudelaire, existen cuadros que han sido creados pero
|43|

FILOSOFIA

DEL VI VI R

no term inados (y por desgracia existen otros que han sido

term inados pero no creados...). Porque el esbozo nos des
cubre contra la tradicin ontolgica, la misma que pretende
que cuanto m s determ inada es una cosa, ms es que la
obra es m s efectiva cuanto m s cerca del origen, del proceso,
se m antiene: ms vale abandonarla antes de terminarla, para
que pueda seguir siendo obra; ms vale no terminarla para evi
tar que se realice. Acabar un cuadro, deca Picasso, es como
rem atar al toro, matarlo.

Llam o c o lm a d o al momento que se opone a la em ergencia, es

decir, al m om ento donde todo ha llegado al trmino de su de
sarrollo, es patente y coincide: es el momento de la definicin y
del enunciado, del logos (y, por aadidura, el de la verdad?). El
m om ento en que se ofrece todo, en que todo es evidente y est
saturado, pero tam bin, precisam ente por ello, el momento en
que nada sigue actuando; y en consecuencia, como ocurre en el
lienzo, el m om ento en que efectivam ente se ve algo pero d eja de
aparecer. Este cara a cara inmvil, que ya no ofrece nuevos ses
gos, ni descubre nada nuevo, se vuelve estril; un cuadro ter
m inado (que ya no est en proceso). Como la mar inmvil: ha
dejado de ascender pero an no se retira. La mar estaba sere
na, escribe Hugo, pero el reflujo com enzaba a dejarse notar.
S, es necesario, efectivam ente, que el reflujo com ience a dejar
se notar para que esa quietud m isma aparezca; la retirada debe
haberse iniciado, aunque discretam ente, para que sem ejante
evidencia pueda emerger. Tambin se dice del navio que est
detenido, en punto muerto, cuando no avanza ni retrocede.
Lo m ism o ocurre a las tres del medioda, cuando se ha al
canzado el punto lgido de la m aana y todava no se ha in i
ciado la puesta del sol: cuando, a plena luz del da, las cosas,
com pletam ente inmviles, resultan perfectam ente ntidas, en
el punto lgido de su caracterizacin y su calificacin, cuando
ninguna oscuridad am enaza su visibilidad, ni ninguna nube
|44|

LA

EVIDENCIA

Y LA

RETIRADA

amenaza con ensombrecerlas. No es posible ningu na oblicui

dad o estrategia: las cosas se hunden en un letargo. Como la
luz ya no puede aumentar pero todava no dism inuye, todas
las cosas han llegado al paroxismo, al colmo, de su determ i
nacin. Ya no revelan ninguna insuficiencia con respecto a un
origen, reposan perfectam ente en su propiedad o cualidad,
es posible acotarlas por todos lados: razn por la cual ya no se
distinguen. Es decir que, precisam ente dada su com pleta evi
dencia, ya no tenemos perspectiva sobre ellas, ni acceso a ellas,
de modo que efectivamente las vemos, e incluso son lo nico
que vemos, pero ya no las percibimos (lo cual no tiene nada de
paradjico o, cuando menos, en este punto ha em pezado a di
solverse la paradoja). Segn Agustn, tam bin la Creacin ente
ra, el Cielo y la Tierra, clam an con insistencia, en todas partes
y en todo momento, evidencias de Dios y, no obstante, somos
incapaces de percibirlas [Confesiones, XI, 4). De modo que ine
vitablemente, para poder aparecer en este mundo. Dios se reti
ra. Para que podamos sentir su om nipresencia est obligado a
ausentarse.
Convendra pues oponer entre s estos dos m om entos: el de
la evidencia (de lo colm ado) y el de la retirada, el de la evidencia
que ya no permite discernir y el de la retirada que hace posible
la aparicin de las cosas. Por una parte, en el estadio evidente
de lo colm ado (de la mar en calm a, o de la virtud reconocida,
de lo bello convencional y, sobre todo, de la celebracin de la
fiesta...) conviene sospechar que hay algo que inevitablem ente
se ha perdido, volver de lo colm ad o a la em ergencia: retroceder
desde las m arcas caractersticas que constituyen la definicin
hasta aquello de lo que esas m arcas son una realizacin y un
menoscabo, aquello que inevitablemente se ha retirado. D ebe
mos descubrir, bajo la realizacin, aquello que en tal realiza
cin, en lo que tiene de llana evidencia, se ha retirado: hasta el
punto de que esa evidencia m isma, que lo satura todo, que ya
no admite nada nuevo, que inhibe cualquier acceso, se torna
invisible. Por otra parte, precisamente en el m om ento opuesto,
el de la retirada, se descubre lo realizado pues, al salir de su
evidencia, aparece. Porque en el momento de retirada se inicia
|45|

FILOSOFA

DEL VIVIR

una desaturacin de la determ inacin que despeja y disuelve la

opacidad. Con la reduccin de la presencia, cuando la ausencia
empieza a atravesarla, se ilum ina de pronto lo que estaba de
m asiado m anifiestam ente dado, desplegado, descubierto, para
dar lugar a alguna evolucin o a algn descubrimiento.
La razn de este efecto no es tanto que, de forma subjetiva y
psicolgica, esta reduccin de la presencia com ience a inducir
una ausencia, a destilar una aoranza (segn el antiguo tpico
del lirism o; retirada-aoranza) que, al poner n a la satisfac
cin, hara desear de nuevo. La retirada iluminadora tampoco
se debe solo a la reconocida virtud de lo negativo, que establece
un contraste m arcado, como las sombras del cuadro realzan
los colores. De hecho, en esta ruptura entre la em ergencia y lo
colm ado, lo que sale a la luz y surge incidentalmente en el pen
sam iento es nada m enos que la no-coincidencia consigo m is
mo, con lo que escapa a la lgica (la del ser y el enunciado), de
modo que lo vivo est vivo y puede sentirse efectivamente. Eso
hace del m om ento de retirada una experiencia instructiva. La
em ergencia parece pero no aparece (solo la poesa consigue dar
seales de su presencia, sobre todo la poesa moderna y m a
tinal, Rimbaud y Chair); lo colm ad o es evidente, pero, como
ya no sobresale, no se discierne (as ocurre con el cuadro ter
minado, o con la carta robada guardada sobre la chimenea).
Pero com o la retirada no impone (el ser de la presencia im po
ne), deja que lo otro atraviese al yo de modo que este empieza
a disolverse, y que rasgue lo pleno y lo vaco, de forma que lo
pleno pierde su opacidad y puede entonces tener pleno efecto,
pues solo la retirada perm ite aparecer, es decir que hace surgir
el fondo (retirndose) del que brota esa emergencia.
As ocurre, ya no cuando com ienza a ponerse el sol, sino al
an ochecer: cuando la luz com ienza a retirarse no solo ocurre
que las cosas surjan de nuevo bajo los rayos oblicuos, sino so
bre todo que descubrim os algo que constituye la virtud de la
luz (aimque no sea exactam ente algo), invisible pero que se
deja ganar por la oscuridad, aunque ofrecindole resistencia
y desm arcndose. O en el otoo: en la retirada del verano que
despliega por todas partes su progreso y lleva a la naturaleza a
1461

LA E V I D E N C I A

V LA R E T I R A D A

apogeo, no solo se percibe la nostalgia de esa plenitud pa

sada y de su esplendor. Surge, porque resurge de la diferencia,
algo, que no es un objeto, ms fundamental que cualquier de
finicin y cuyo origen escapa, y aporta ese despliegue que, por
comodidad (por sintetizar), denom inam os naturaleza. Tanto
el anochecer como el otoo, son temas banales com o pocos,
que habitualm ente relegamos al com entario o a la confidencia,
o que nos conducen muy pronto al mal lirism o. Sin embargo,
convendra no desdearlo que nos ofrecen, aunque torpem en
te (dado su carcter sentimental), de ese algo efectivo (del que
todo enunciado determinante se desva y term ina m alogran
do). La poesa est ah (se inventa) para sacar a la luz algo (un
algo imposible) que el /ogos perdi.
Y
asimismo, solo cuando en imo mismo se retira la vida, a
causa de la vejez o de la enfermedad (a diferencia de cuando
aumenta su fuerza o se desarrolla y madura), com ienza a per
cibir lo que es vivir. Basta leer las variaciones de M ontaigne
sobre ese objeto imposible en su ltimo ensayo (De la expe
riencia): como, da a da, gradualmente y a trom picones, a tra
vs de pausas y cadas, la vida lo va abandonando inadverti
damente, term ina discerniendo y cobrando conciencia de ese
sentimiento que precede a cualquier sentir y que la plenitud de
la vida anterior recubra; el mero sentim iento de estar vivo (del
que tambin da cuenta Rousseau en las Confesiones y L as en
soaciones). Lo mismo ocurre cuando me separo de ti; reparo
entonces en la fuerza de nuestro vnculo (pues la presencia, al
prolongarse, se pierde). No quiero poner a prueba la intensidad
del vnculo, ni calculo m aliciosam ente intensificarlo m ediante
la ausencia, sino que simplemente lo evidente aturde, la pre
sencia obstruye; y la llegada de la separacin viene a despejar
la presencia, de modo que esta deja de recubrir de opacidad la
relacin.
SU

|47|

FILOSOFA

DEL VIVIR

Pero qu tiene de inquietante esta divisin (entre la emergen

cia y lo colm ad o, o entre la evidencia y la retirada)? Nada menos
que la necesidad de pensar en otra forma de coherencia, a poco
que tirem os de este hilo (acaso esta coherencia desborda la
lgica?). La prim era forma de lgica, que se cree nica, es obvia
y triunfante (al m enos en el lagos europeo tal como lo estable
ci Aristteles); pero el hecho de que jam s haya confrontado
ninguna otra forma no la hace en alguna medida inconscien
te? La lgica occidental extrae su coherencia de la coincidencia,
que descansa en la determ inacin-definicin y sirve de norma
al enunciado predicativo: as, es la lgica de lo propio, que
presupone una identidad fundada en el Ser, la que establece
el axiom a prim ero de la no-contradiccin. Esta lgica encuen
tra, en el m arco de la filosofa clsica, su anclaje subjetivo en
la evidencia; com o presencia perfecta del objeto pensado, en
tanto idea, que produce as la claridad en el espritu que la
percibe; y se ilustra en la concepcin tradicional de la verdad
como adecuacin y conformidad, en la que se fund la ciencia.
Pero no es m enos cierto que esta misma lgica evidencia
su debilidad cuando se trata de pensar la vida, pues la separa
constantem ente de ella m isma al considerarla segn las deter
m inaciones que la congelan, y no de acuerdo con lo que acabo
de llam ar su carcter efectivo. El carcter efectivo no incum be
al ser, ni consiste en algo, ni siquiera es un objeto posi
ble. Cuando se aprehende la vida a partir de la disyuncin
entre la em erg en cia/lo colm ado, empieza a abrirse una brecha
en esta adecuacin tan bien urdida por la razn que pretende
abarcarlo todo con sus tentculos (tela de araa deca Nietzsche). Entonces acaso no vemos cmo ese resquicio prctica
m ente inadvertido abre una brecha al oponer la em ergencia y
lo colm ado? Desde que la vida opt por la va del conocim iento
(de la esencia, de la adecuacin, de la lgica, de la verdad...), a
qu ha renunciado la filosofa? Al fenmeno de la vida, es decir,
de la vida en tanto que vida, que pasa incesantem ente a ser lo
|48|

LA F V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

contrario (o si no, es la muerte). Parece difcil no sospechar que

la filosofa se ha desviado de la vida (ha huido de la vida), para
poder pensar ms cm odamente (adecuadam ente) sus obje
tos, inevitablemente petrificados (precisam ente ese apao es
el que Nietzsche le reprochaba a la filosofa).
Solo es posible pensar la vida com o desapropiacin con stan
te de lo propio, puesto que pasa constantem ente a su contrario,
como quien escapa sin tregua de s mismo, y esta es la nica de
finicin posible, aunque sea una antidefinicin. (La alternativa,
la opcin de la adecuacin, mata la vida.) Pero, entonces cmo
es posible la no-coincidencia de algo consigo mismo? Introdu
ciendo un trmino que gobierne la identidad del s mismo?
Hasta la virtud que no abandona la virtud se considera des
provista de virtud, pues la virtud efectiva (superior) ya se ha
retirado de ella; y lo que se reconoce como bello es ya una
forma de belleza muerta, es decir, que ya no es efectiva, una for
ma donde lo bello se encuentra en retirada, donde la evidencia,
al saturarlo todo, ya no discierne, y solo la retirada perm ite la
aparicin... Pero el problema entonces es atribuir coherencia a
este pensamiento de la no-coincidencia, sin dejar que se hunda
en el misterio, rescatarlo del abism o de la Fe y de su absurdiim ,
donde solo Dios desafa a la lgica (del Satz com o enunciado al
Satz como salto, de acuerdo con lo que sealaba tan atin a
damente el filsofo alem n).'* Y tam bin evitar que caiga en la
paradoja o la provocacin, que solo pueden durar el tiempo de
una exhalacin. Cmo es posible no abandonar la vida al exo
tismo o a los juegos de retrica (el culto del oxmoron) cuando
nos damos cuenta de que desafa, de la forma m s ostensible, la
evidencia de la lgica?
Primero debemos preguntarnos si es posible separar de
forma tan contrastada los contrarios: como he sealado al c o
mienzo, la evidencia de las cosas se agota en lo colm ado, pero,
puesto que esta evidencia subjetiva es la piedra de toque de la

14.
M artin f leidegger, Identital und Differenz, K leti-C olta, p. 28 (cf. Trad. Andr Prau, Questions l tU II, op. cit., p. 273-274). [Trad. cast.: Iden tidad y Di/pre;ici.Barcelona:
Anthropos, 1988).

|49|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

verdad, en qu se apoya el racionalismo? Por un lado, sabemos

que la m irada exterior se ahoga en la presencia; por otro lado
contrapartida que tiene consecuencias en la experiencia sen
sible, sabem os que la mirada del espritu pues tam bin el
espritu sera mirada, una metfora tan antigua en Occidente
com o la m etafsica se apoya en la presencia de la idea en s.
Sin embargo, esto supone aceptar que para contener la am bi
valencia caracterstica de la evidencia basta con desdoblar el
mundo postulando lo inteligible por una parte y lo fsico por
otra.
De hecho, incluso la evidencia intelectual puede ser una
forma de pereza: veo como evidente en mi espritu lo que me
parece obvio, pero tal vez se deba solo a que estoy tan fam ilia
rizado que ya no soy capaz de darme cuenta de la arbitrariedad,
a que he perdido la capacidad de cuestionarm e las cosas. La
coincidencia, cualquier coincidencia, el simple hecho de que
se produzca una coincidencia, ya sea de la vista o del entendi
m iento, impide seguir progresando, trabajando: el acuerdo re
conocido com porta la am enaza del letargo. La evidencia, sea
cual sea, del espritu o de la percepcin, siempre corre el ries
go de esa com odidad y esa renuncia. Y del mismo modo que la
evidencia de las cosas hace que ya no las veamos, la evidencia
de las ideas hace que ya no las pensemos. Cuando digo: Es evi
dente, me detengo, depongo las arm as y no sigo cuestionando.
Pero deberam os preguntarnos si esta evidencia lgica a la que
pretendem os apelar para evitar incurrir en prejuicios, no disi
mula un prejuicio todava m s tenaz; o si no estar basada en
una ceguera m s profunda.
En consecuencia, se trata de un doble programa en los dos
frentes o por am bos lados. Por una parte, siempre es necesario
reconsiderar de un modo m s exigente la condicin y el dere
cho de una evidencia lgica, esforzndose por disipar la oscu
ridad en vez de por disim ular un acomodo: de ello depende
que pueda seguir sirviendo de punto de pertinencia irrecusa
ble (universal) del pensam iento, y que el conocimiento pueda,
cuando m enos, apoyarse, ya que no puede fundarse, en ella.
Puesto que no es necesario renunciar a esta evidencia (de la
1501

LA E V I D E N C I A

Y LA R E T I R A D A

coincidencia) en la que se apoya la razn. Por otra parte, toda

va no hemos acometido un trabajo que, dado su carcter de
safiante, resulta inm ediatam ente sospechoso: el de sacar a la
luz otra forma de coherencia alternativa, una lgica no lgica,
la de la no-coincidencia o la de la impropiedad que, al escapar
al poder de determ inacin del logos, sea legtim am ente capaz,
junto al conocimiento de los objetos, de dar cabida a ese objetono-objeto (junto a, es decir, sin mala conciencia pero tam bin
sin bravuconera intil) e ilum inar ese carcter efectivo de la
vida. Pues no quiero circunscribir esa no-coincidencia propia
de la vida en lo inefable, ni abandonarla al culto de lo irracional
o al misticismo compensatorio. Pero cmo es posible articu
lar serenamente ambas cosas, dar carta de naturaleza tanto a
una como a la otra, al saber de la ciencia y al pensam ien
to de la vida, considerando que la misma oposicin entre ellas
es abstracta? No es cierto que tam bin estos trm inos estn
petrificados?
De modo que habr que em pezar mostrando de qu es ca
paz esta yuxtaposicin o este junto a (de los dos regm enes
de coherencia): de la coincidencia o de la no-coincidencia, los
dos alias que se ilustran respectivam ente en la evidencia y la
retirada. No se trata de la polaridad misma del pensam iento?
Precisamente, el pensar se produce en el espacio que se abre
entre una y otra, en esa tensin, la que existe entre lo propio
y su subversin. E incluso podra aadirse que la oposicin de
las dos exigencias es la que nos conduce a pensar, la que hace
avanzar al pensamiento. Pero ser preciso profundizar riguro
samente en las im plicaciones de sem ejante coexistencia, pues
to que quisiramos evitar que lo que ha empezado a abrir una
brecha en la racionalidad, en forma de retirada, quede ab
sorbido en el seno de la interseccin entre los territorios de la
religin frente a la ciencia.
No obstante, podra objetarse que la coexistencia ya est ad
mitida, e incluso en parte regulada, aunque no legalizada, en
el seno mismo de la filosofa. Y que Descartes ya percibi en su
cogito el punto de emergencia de la evidencia, a partir del que
todo comienza; y que este le permiti desterrar la duda, pues
1511

FILOSOFA

DEL VIVIR

lo estableci com o principio de la filosofa sobre el que cons

truir la ciencia; e incluso que hizo de l la primera regla de su
m todo, puesto que la idea se presentaba tan claram ente, es
decir, inm ediatam ente, al espritu, y esta coincidencia, al re
sultar com pleta, serva de fundamento de la verdad (algo que
no obstante no le impidi, como sabemos, meditar en el uso
de las pasiones, en el Tratado de las pasiones, su gran logro,
ni siquiera le impidi poner en este texto toda la placidez y la
felicidad de esta vida,' como confiesa en un aparte el filsofo
enm ascarado...).
Sin em bargo, conviene sealar que el hecho de que Descar
tes m editase tanto sobre las pasiones, que le gustara distinguir
su diversidad y que pensara que en ellas se encuentra lo que da
encanto e intensidad a la vida, no implica necesariam ente que
se desm arcara ni un m ilm etro de la lgica de lo propio y de
su pertinencia. Ni el hecho de que, tanto antes como despus
de D escartes, jam s se haya dejado de pensar que la esencia del
hom bre es el apetito, o que el poder del conatus (o del Trieb o
de la pulsin) es la expresin misma de la vida (ni siquiera el que
se haya concebido a Dios como la vida misma, en Spinoza, o al
ser com o la voluntad de poder, algo en lo que desgraciadam en
te incurri Nietzsche). Incluso cuando se piensa en la im petuo
sidad y en el carcter desbordante de la vida, esta se encuentra
siempre considerada como una especie de esencia, de modo
que no contradice en absoluto, ni siquiera se distancia (deja de
coincidir) un poco, de s misma: la vida no bulle precisam ente
en su concepto; el trnsito de un uno mismo a su otro no est
com prom etido. De modo que aunque Descartes considere la
dualidad del cuerpo y el alma, o busque, por el contrario, a tra
vs de alguna glndula cerebral o de los espritus anim ales, un
punto de m ediacin o de transicin entre ambos, jam s pone
en tela de juicio el principio de identidad, sino que lo confirm a
en todo m om ento: no deja que la vida perturbe su pensam ien
to, que trastorne lo m s m nim o el mtodo del conocim iento.

15. C arta al m arqus de Newcastle, m arzo o abril de 1648.

1521

LA E V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

Bajo las figuras de la evidencia y la retirada se dividen pues

esas dos opciones fundamentales, y lo que debe construirse
es la relacin entre ambas. La filosofa es bifronte, una doble
confrontacin: coherencia de la coincidencia o de la n o -coin ci
dencia, lgica de lo propio o de lo impropio (los regm enes de la
hom ologa o de la heterologa). Se trata de identificar el objeto/
sujeto o de pensar la vida. Pero cmo es posible no advertir
que, en esta lnea de dem arcacin, la fenomenologa, en vez de
promover las condiciones de una coexistencia, se ha desgarra
do? Entre, por una parte, el principio de evidencia al que vol
vemos una y otra vez (Husserl), el nico com ienzo im aginable
y la condicin de posibilidad de la ciencia; y, por otra parte, la
mediacin de la retirada, la nica que nos perm ite pensar el
Ser (Heidegger), y llevarlo a distanciarse de s m ismo en cuanto
ser ah. La fenomenologa surge entonces de algo que consi
dera menos una tensin fecunda que una ruptura y una alter
nativa [Evidenz/Entziig)? Se dira que as es, puesto que se ha
dejado fascinar por la evidencia o por la retirada; ya sea por lo
que se presenta irrefutablemente a la inteligencia del espritu (a
partir de lo cual ese mismo espritu puede partir para estable
cer firmemente el conocimiento); o por la apelacin a ir siempre
ms lejos, al fondo sin fondo, despojndose de la verdad, hasta
el punto de que tal verdad llega finalm ente a renunciar a ella
misma como verdad.
La coincidencia a partir de la que, siguiendo los pasos de
Descartes (en las M editaciones m etafsicas), es posible hacer
emerger siempre, a un bajo precio, la subjetividad (que se con
cibe entonces como yo puro o trascendental), es precisa
mente la que afirma que la evidencia no es solo el punto de
partida sino tambin la nica justificacin inquebrantable de la
ciencia; y es adems el nico modo de que la cosa se presente a
la conciencia (no simplemente el modo en que la suponemos o
la vislumbramos); la que afirm a que la evidencia se correspon
de, pues, exactamente con la cosa, de modo que la mirada del
|53|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

espritu alcanza as la cosa misma, y que ello ocurre incluso

en un estadio antepredicativo (es decir, como evidencia pri
mitiva). En sentido estricto, antes de Descartes, no se exiga
la evidencia, sino tan solo la claridad, por una cuestin de ne
cesidad lgica (el deion oti de los griegos). Sobre la evidencia
vivida del existo, Husserl fund lo absoluto (apodctico)
del conocim iento. No obstante, desde el punto de vista que nos
preocupa en este caso, la pregunta no se ha resuelto y no hemos
conseguido avanzar. Porque seguimos sin entender cmo es
posible que esa evidencia vivida, aprehendida exclusivamen
te en la intuicin de un instante, llegue a dar cuenta del carc
ter efectivo de la vida, es decir, de la vida considerada como un
m ovim iento y alternancia de contrarios que hace que la vida
sea vida, desapropiacin de lo propio, y escape a ella misma.
Evidente significa, en suma, la culm inacin de lo pro
pio, trm ino m s all del cual no es posible avanzar: ya no es
un axiom a establecido (como lo era en Aristteles), sino (tao
en D escartes com o en Husserl) una presencia subjetivamente
experim entada. Pero cmo es posible entonces estar segu
ro de poder congelar as la presencia, completamente aislada,
en nuestro espritu? A ello responder Heidegger de un modo
ejem plar, al desenclaustrar lo propio (Heidegger, en Qu es
m etafsica?, donde inicia la ruptura); si es cierto que la ciencia,
en su propia determ inacin (exclusivamente centrada en lo
viviente), de la nada, no puede conocer nada, entonces se
descubre ella m ism a dependiente de esa nada a la que quiere
darle la espalda (pero que, no obstante, se encuentra incorpo
rada en su seno; y por lo tanto la ciencia se encuentra necesa
riam ente empujada, para aprehenderse a s misma, m s all de
s m ism a). Parece pues que ni siquiera la ciencia coincide con
sigo m ism a (es decir, que ella misma es zwie spciltig); que no
puede encerrarse en s misma (en su ser ah) ms que desbor
dndose; que el fundam ento no tiene fondo, que abre un sin
fondo abism al, A bgrund, en el que enraza sin sospecharlo el
rbol cartesiano de la filosofa. Y as, resultar imposible esta
blecer un punto de partida radical; siempre estaremos obliga
dos a rem ontarnos m s atrs para encontrar el origen (en busca
1541

LA E V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

precisamente de ese punto que no obstante escapa al enten d i

miento, donde efectivam ente se encuentran los opuestos que
coinciden; donde, precisam ente cuando relegamos a la nada,
la afirmamos; donde es el Ser en s mismo el que, sim ultnea y
contradictoriamente, se evidencia y se retrae, se da y se hur
ta: donde el Ser no puede revelarse, en el acontecer del ser ah,
ms que retirndose como Ser, etc.).
Qu ventaja tiene esta concepcin (heideggeriana) para
pensar el hecho de vivir? Y, sobre todo, qu podemos aprender
de la figura de la retirada al cuestionar el prestigio de la evi
dencia y explorar en el Ser? Que si el Ser se piensa in icialm en
te como algo que es trado a la presencia, y ello por oposicin al
presente-duracin (detenido) del ser ah de la meta'sica, al dar
un paso ms, pero hacia atrs, insignificante, nos vemos lleva
dos a considerar que solam ente la retirada del Ser, aunque
oculta, permite la emergencia del presente com o devenir.
Dicho de otro modo, a fin de que se entienda m ejor la depen
dencia original frente a lo Otro y el modo cmo esta m ina todo
pensamiento de lo propio o de la coincidencia: solo a partir de
una retirada la presencia es lo que es; entonces, la presencia ya
no es pensada solam ente por contraste con el presente, sino
que, en un sentido ms originario, es su contrario: la retira
da. As, lo propio (la coincidencia) se vuelve impropio en su
fundamento y exige ir siempre m s all.
Segn Heidegger esto es lo que ya poda hallarse en el p en sa
miento antiguo de los griegos, segn el cual se conceba la lle
gada del ser, o la presencia, la physis, en su emergencia original
y su crecimiento, pero que inm ediatam ente se defini d e m a
siado propiam ente (llanam ente, a fuerza de petrificar dira
yo) como la naturaleza. Pues, aun cuando concibam os la na
turaleza como eclosin constante, emergencia y crecim iento
del aparecer [Aufgehen) com o emergencia, de acuerdo con la
conocida frmula de Herclito, sabemos que a ella tam bin
le gusta ocultarse y que esta ocultacin, que constituye su
reserva, es lo nico que garantiza su emergencia. Lo m ismo
ocurre con lo que, por un exceso de rigor, denom inam os inade
cuadamente verdad. Pues si los griegos concibieron la verdad
1551

FILOSOFA

DEL VIVIR

com o desvelamiento {altheia, Unverborgenheit), es precisa

m ente (tesis desde entonces recurrente hasta la saciedad) por
que remita m s esencialm ente a un velamiento (leth) que
no solo constitua su fundamento, la reserva o la condicin sino
que, dada su dim ensin opuesta, gobernaba constantemente a
la verdad desde el interior; un velamiento que, al retirarse en
beneficio del desvelamiento, tam bin se sustraa en l.

5
Convendra preguntar qu nos permite esclarecer la disyun
cin entre la em ergen cia y su realizacin (una disyuncin que
procedera de la disociacin del Ser y del devenir, de la re
tirada del Ser que perm ite el despliegue del devenir, o del ve
lamiento y del desvelamiento). La respuesta debera con
tribuir por aadidura a dar cuenta de que la impropiedad, o la
n o-coincidencia, constituye el carcter efectivo de la vida y su
renovacin. A m enos que, por defecto, la coincidencia que con
firm aba la evidencia, ya no pudiera constituir ese punto de
partida ineludible ni, como tal, el fundamento de la cien
cia, puesto que se abre siempre ms all de s m isma en su
contrario, a travs del cual se pone en fuga; se orienta hacia una
no-coincidencia m s esencial en nombre de la cual deberemos
concluir que la ciencia, cuando no sale del pensamiento de lo
propio, de acuerdo con la clebre frase, no piensa. Desde el
momento en que un trm ino no puede encerrarse en s mismo,
coincidir consigo m ism o, sino que remite a algo anterior de lo
que depende (pero que se ha retirado de l para permitirle exis
tir hasta el punto de haber quedado olvidado), la impropie
dad fundam ental de todo enunciado (que se refiera a lo pro
pio) est asegurada. El momento posterior de coincidencia,
colmado, no es m s que la huella (petrificada por la lgica)
de esta imposibilidad de fundamento, abismal y vertiginosa in
cluso, que se debe nicam ente a la retirada misma.
La cuestin es entonces a qu desposesin, propiamente
interm inable, nos conduce la desapropiacin. Cuando desen
|56|

LA

EVIDENCIA

Y LA

RETIRADA

traamos el fundamento de cada determ inacin para buscar

aquello de lo que depende (algo que se retira sim ultneam ente
y se ilumina en ella); y cuando adm itim os que nada puede fun
darse en s mismo, o que lo propio no es un s mismo, sino
aquello de lo que procede (es decir, cada vez que d escircu nscri
bimos la presencia para interrogarnos sobre su origen), ya no es
posible detener este movimiento de regresin, ni dejar de bus
car el fundamento del fundamento, de caer por esa brecha, de
retroceder en busca de una luz ms clara que proyecte asim is
mo una ulterior oscuridad. Ya no queda evidencia (ninguna
presencia aislable o propia) a la que asirse. Incluso, en caso
de que nos detengamos finalm ente en un primer trm ino
que consideremos el ms originario (ese algo, com pletam en
te indeterminado, del existe algo inicial, es gibt), ese primer
trmino, fatalmente, ya no significar nada: tan solo nom brar
la imposible propiedad en la que descansa todo enunciado.
Heidegger tambin justifica en muchas ocasiones tanto la
necesidad de pensar lo propio com o el orden, no de la esen
cia sino del origen, no del fundamento sino de su im posibili
dad. Para conseguirlo seala la necesidad de pasar de la re
presentacin a la comprensin iyorstellen/uersteher), y de
deshacerse del modo de pensam iento rigurosam ente correc
to (a fuerza de aislar) del entendim iento; e incluso apela a la
disolucin de la idea misma de la lgica en el torbellino de
una pregunta ms originaria. Y todo ello podra servir para
sealar m omentneam ente el cam ino, integrando la contra
diccin y legitimndola de diversos modos, pero sin embargo
no bastara. Durante una poca he seguido el pensam iento de
Heidegger, pero aqu debo abandonarlo. Porque me parece que
Heidegger nos condena, al m enos en dos puntos, cuando in
tentamos pensar la desapropiacin caracterstica del vivir (que
conduce a oponerse a la identidad impuesta habitualm ente al
concepto), es decir, cuando tratam os de evidenciar an ms la
falta de coincidencia propia del concepto-no-concepto.
En primer lugar, no me parece que Heidegger haya consegui
do elucidar la relacin entre la no-coincidencia m s esencial en
lo que se refiere a la lgica (de lo propio o de la coincidencia) de
|57|

FILOSOFA

DEL VIVIR

la que se desm arca; como no explicit qu coherencia propona

frente a la otra, aquella sobre la que se erige el conocimiento,
se vio obligado a justificarlas am bas y a mantenerlas en para
lelo. Y ello supone el riesgo, cuando menos, de verse obligado
a abandonar la ciencia, el estatuto del objeto y de la tcnica, y
tam bin el de la poltica (un asunto en el que, como sabemos,
naufrag su pensam iento); y tam bin supone el riesgo de verse
obligado a regresar bajo mano al qu ia absurdum de la teologa,
e incluso de term inar recurriendo una vez ms ai apofatismo.
Me parece que tam poco consigui aclarar cmo deba el pen
sam iento, no ya renunciar a lo propio (al conocimiento), sino
evolucionar activam ente de lo propio a lo impropio (y al revs),
y operar en esta diferencia (que da lugar al pensamiento) entre
la coincidencia y su falta (ms bien, la descoincidencia)] entre
la inm ediatez de la evidencia que nos proporciona la claridad
de un asidero y un apoyo posibles (como tales, indispensables
para la labor de pensar) y el ahondamiento (la profundizacin)
en la regresin infinita propia de la retirada.
Por lo dem s, como Heidegger se repleg en la pregunta por
el Ser, acaso no term in abandonando el anlisis existencial
que, sin em bargo, era la orientacin que haba considerado in i
cialm ente adecuada para acceder al Ser (como se ve en el an
lisis de la angustia de Ser y tiem po)! Al centrarse exclusivamen
te en la pregunta ontolgica, y al reconducir y reducir as toda
descoincidencia a la nica relacin del Ser y del devenir, en
provecho del Ser, inevitablem ente, no pudo evitar caer, una vez
m s y a despecho de las negaciones habituales, en las com odi
dades de la regresin y de la hipstasis; y, al hacerlo, de repente,
la filosofa a b a n d o n la vida una vez ms.
En efecto, el pensam iento de Heidegger deja una vez ms en
la oscuridad esos dos momentos que nos alertaron, a pesar de
incorporarlos y de combinarlos entre s, tanto el momento de la
culm inacin com o el de la retirada: de la retirada de la emergen
cia en el seno de lo colmado, y tam bin de la retirada de lo col
mado donde aparece aquello que esa culm inacin de la eviden
cia ya no perm ita discernir. En definitiva, el pensamiento heideggeriano se aproxima pero no da cuenta de lo que Lao Zi hizo
|58|

LA E V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

aflorar, sin necesidad de explicitarlo, y que es un indicio cuya

pista nos lleva ms lejos. Como se ha visto, Lao Zi nos m uestra,
por ejemplo, que desde el punto de vista fenomenolgico, y sin
superponerle nada (sin aplastarla), la virtud superior, anterior,
ya se ha retirado de aquella virtud que coincide con sus m arcas
tangibles y que es posible definir, una virtud inferior y reduci
da; y as, lo que llamamos propiamente virtud ya no es virtud
efectiva, sino tan solo una virtud desvirtuada y codificada. Pero,
cmo es posible atenerse a eso simple, a ras de la experiencia,
lo propio de lo vivo o de lo efectivo, sin dejar que lo sepulte el
aparato ontolgico? Cmo evitar desviarse de lo vivol
Que el hacerse efectivo sea la retirada de lo que se hace efec
tivo no implica sin embargo que sea posible substancializar ese
algo (en definitiva, ah es donde fracasa la ontologa). De h e
cho cualquier pensamiento que retroceda hasta el Ser para
situar en l lo efectivo (su ocultarse constituye la esencia del
Ser, segn Heidegger, etc.) es un callejn sin salida. Asimism o,
tal vez el propio Heidegger, al hacer cam ino, habra traicionado
la llamada a volver a las cosas mismas, zur S ach e selbst, que
no deja de plantear la filosofa de una a otra poca, con perseve
rancia, al menos desde Aristteles, por ms que Heidegger acu
sase a Husserl de no haberla escuchado. El riesgo de esta trai
cin es que la reflexin queda confinada a unos trm inos cada
vez ms alejados de la experiencia, o que dejan escapar la expe
riencia; y que el filsofo ya solo puede recurrir al juego interno
del lenguaje y de la etimologa; y se encuentra, en resum en, al
servicio de su nica herram ienta, sin ninguna otra sustancia,
de modo que su empresa fallida ya solo puede com pensarse
(acaso hace falta insistir?) por lo que tiene de vaticinio. Nos
preguntamos, pues, si en realidad Heidegger percibi/concibi
fenomenolgicamente (y no m etafsicam ente) la retirada.
En definitiva, basta fijarse en el modo como Heidegger dio
cuenta del fenmeno del claro, Lichtung'^ (un tem a sin embar-

16.
Sobre todo en Das Ende der PhU osopfiieunddie Aufgabe des Denkens, en Zur Sache
des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, p. 72 (trad. fr.: Questions III y IV, G allim ard, Tel,
p.295). [Trad.cast.: El fin a l de la filosofa y a tarea d el pensar. Madrid: T ecnos, 2000.]

1591

FILOSOFIA

DEL VIVI R

go clebre donde los haya). Advertimos el claro del bosque, nos

dice, por contraste con la frondosidad del bosque {Dickung); pero
estrictam ente hablando se trata del aclaramiento ms que del
claro (aunque esta sea la traduccin consagrada), puesto que
se refiere no a la ausencia de rboles en una zona dada y cir
cunscrita, sino a una rarefaccin que atraviesa completamente
el bosque (los leadores hablan de despejar el monte bajo para
que los rboles crezcan mejor). No se trata de suprimir, sino de
expurgar, de hacer menos tupida la broza, de despejar en vez
de vaciar. No se desbroza completamente, pero gracias a lo que
se retira vuelven a abrirse perspectivas. De modo que aclara
miento, recuerda Heidegger, significa hacer ms ligero {etw as lichter)-, y no tiene nada en comn, insiste, ni en la lengua
ni en cuanto a la cosa, con la semntica de licht que significa
claridad o luminosidad. Pero despus, de pronto, Heidegger
concede (recapitula) (por qu traiciona de pronto la lgica de la
imagen?): no obstante {gleichwohl) sigue en pie la posibilidad
de una conexin de hecho entre las dos, la luz, Licht, puede
efectivam ente {namlich) coincidir con la Lichtung (caer en
ella: einfallen), de modo que esta ser la nica que permitir la
llegada de la luz que se propagar en el claro.
Por qu, de pronto, este giro? Y a qu se debe la concesin?
Por qu no atenerse al hecho de que solo interviene el acla
ram iento: de que es la retirada (de los rboles) la que p rop ia
m en te aclara? Al desbrozar y limpiar, al hacer menos frondoso
el bosque, esa simple retirada basta para que se produzca la
aparicin. Los rboles destacan ms porque al haber despe
jado la m aleza se distinguen los unos de los otros y dialogan
d in m icam en te entre ellos (como muestra tan bien la pintura
ch in a en sus representaciones con el pincel). Al dejar pasar la
ausencia a travs de la presencia, al filtrar el vaco, m s que
la luz, aunque sin perm itirle extenderse, esa retirada permite
efectivam ente a lo pleno restante, al evidenciarse, realizar su
pleno efecto (acaso ese aclaram iento no se experim enta tam
bin en la penum bra?). La desaparicin es la condicin de la
aparicin, de m odo que la presencia no puede aclararse a s
m ism a, obstruye; por eso es precisa la retirada. Pero entonces
|60|

LA E V I D E N C I A

Y l.A R E T I R A D A

por qu invocar ad em s la luz (como hace Heidegger), por qu

hacer del aclaramiento una regin particular (un lugar pri
vilegiado), la nica claridad en la que puede aparecer todo lo
que es? Por qu no atenerse a la virtud de la poda y querer
que la luz venga a inundar el claro? La poda m ism a ya es una
forma de aclarar. No es el rayo de luz el que, Lichtstrahl, desde
fuera, trae la claridad, sino que esta surge del sim ple e sclare
cimiento, por rarefaccin, de lo opaco. Pues de lo contrario,
como ocurre en Heidegger, se corre el peligro de caer in fin e
en la vieja representacin m etafsica (que nos apresuram os a
considerar sepultada) de la Luz que esclarece la idea.

6
Si hasta ahora he procurado evitar lo religioso para pensar la
retirada, es porque sin duda el terreno no deja de deslizarse ha
cia ella, hacia su abismo: en contexto europeo, la retirada de
uno mismo inclina hacia el abismo. En la concesin de su Hijo,
Dios se retira. Se despoja de s m ism o para hacerse hombre y
salvar a los hombres; un gran mito que alum bra la vida. Al m e
ditar sobre la retirada de algo inicial (ese algo del hay algo
original, es gibi), Heidegger parece evidenciar su inspiracin.
Pues, de hecho, la figura cristiana de Dios es la que ha perm i
tido pensar de forma ms radical en Occidente la impropiedad
originaria o la no-coincidencia de lo uno consigo mismo, que
es la nica forma de dar vida al concepto de vida; la nica for
ma donde el concepto de vida puede vivir, a diferencia de lo que
ocurre cuando coincide consigo mismo, cuando queda ence
rrado y detenido en s mismo, cuando el concepto hace de l
algo inerte: la nica forma, en resumen, donde la vida, triun
fando sobre la identidad de la esencia que la fijara, puede ha
llar su concepto. Dios se torna hijo (l, el Padre), esclavo (l, el
Seor), se sacrifica y muere (l, el Eterno). Es necesario que Dios
se abandone a s mismo y renuncie a s mismo, se vuelva otro y
llegue a experimentar lo contrario de l, para convertirse en el
Dios vivo (como Espritu).
|61|

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

Si es posible declarar a este Dios vivo, no es tanto porque

descienda a la Tierra y viva entre los hombres; ni porque el
Hijo pueda servir de mediador para llegar hasta l; ni siquiera
porque al resucitar triunfe sobre la muerte del hombre. Lo es
sobre todo porque, en su Hijo, Dios se opone ejem plarm en
te a s m ism o, y lo h ace en su propio interior; se despoja de s
y escapa a s m ism o, en vez de reposar (mortalmente) en s
m ism o (y esta es precisam ente, entre todos los monotesmos,
la idea original del cristianism o). Ello hace del cristianism o
un pensam iento fecundo y lo caracteriza, en su m ensaje grie
go, com o una confrontacin escandalosa con la filosofa y, por
ello m ism o, la com pensa (pinsese en la intuicin genial de
Pablo al confron tar la locura de la Cruz a la sophia del m un
do): hacer de la prom esa evanglica lo otro de la filosofa, es
alzar de golpe la segunda al nivel de la primera, m ostrar su
carencia e invertirla. La confrontacin donde la una subsana
la caren cia clam orosa de la otra es reveladora; frente a la in o
cua identidad (im pasibilidad) de las esencias que planteaba la
filosofa, surge una dram atizacin que mantiene en tensin la
vida; o frente a lo propio en que se basaba el conocim iento,
surge la im propiedad originaria que hace que la vida est lla
m ada a sep ararse de ella m ism a para recalificarse en su con
trario y no dejar de ser en vida. Juan supo advertir este filn
inagotable, tirar de este hilo prom isorio (XII, 25): quien vive
preocupado solam ente por su vida, term inar por perderla;
es necesario renu nciar a la vida para que ella se despliegue
(eternam ente).
En efecto, desde el momento en que, como hicieron los grie
gos, pensam os en trm inos de esencia o de propiedad, ya solo
es posible seguir pensando la diferencia y la dehiscencia pro
pia de la vida desafiando lo propio o desapropiando, pues ya
no quedan m s recursos (en el contexto terico que sera el de
Europa y frente a ese rgimen de la determ inacin-definicin
de lo propio, al que aboca el logos) que introducir abiertam en
te la ruptura y volver a la funcin-ficcin del relato, el mito. En
resum en, frente al discurso del conocimiento, parapetado en
la no-contradiccin, no queda ninguna otra va para pensar
|62|

LA E V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

la vida que concebir ese otro discurso (que es sin em bargo un

discurso-no-discurso) donde la palabra reivindica en Dios m is
ino la contradiccin (Cristo es com pletam ente hom bre y Dios a
la vez). La desapropiacin se convierte en la esencia m ism a de
la vida: Dios muere como esclavo en la cruz. Porque, al atener
nos a la ciencia, es decir, al lim itar la existencia de las cosas a
su definicin, al relegarlas a sus determ inaciones o propieda
des, en suma, al obligarlas a coincidir com pletam ente consigo
mismas, a encerrarse en s m ism as, dejamos huir la vida de su
interior: la episteme, la ciencia, com o ya adverta Aristteles,
procede de la m isma raz que stenai, detenerse...
Despojemos pues, una vez m s, a la religin de sus trabas o
de su corteza (ese gesto que desde antao alegoriza la actividad
filosfica): lo religioso, en Europa, no aspiraba principalm ente
a mantener la esperanza en un m s all y m ostrar la finalidad
ltima, o al menos no es esto lo que la hizo lgicam ente n ecesa
ria. De forma ms decisiva, sirvi para sealar esa otra verdad,
una verdad que en su caso lo era por inadecuacin originaria y
que, como conciencia de la vida reprimida por la racionalidad
de la ciencia, solo poda irrum pir a travs de su contrario; el
Misterio. Como no poda establecer en plano de igualdad una
contralgica, de la descoincidencia o de la impropiedad, era
necesario consagrarla en Dios. Y a esa fuente han acudido a
beber una y otra vez, ms o m enos clandestinam ente, los fil
sofos (tesofos) que, en el pensam iento alem n, se negaron
a admitir la cmoda divisin entre razn y fe, o entre ciencia y
religin, a la que se aferr el pensam iento clsico hasta la Ilus
tracin; esos pensadores alem anes quisieron encontrar una
forma de coherencia especfica (una coherencia ilgica) para el
fenmeno de la vida: de Eckhart a Boehm e (Comprender el no
en el s y el s en el no); o de Boehm e a Hegel (Pensar la pura
vida, esa es la tarea, confiesa en sus escritos de juventud); o de
Hegel a Heidegger, quien toma del primero la idea (romntica)
de una ciencia que, contrariam ente a su definicin cartesianohusserliana, se esfuerce por superar lo finito para acceder al
saber infinito, el nico capaz de contener efectivamente la
vida en su concepto.
1631

FILOSOFIA

DEL VIVIR

Una nota de Jean Hyppolite en su gran obra Gnesis y estruc

tura de la Fenom enologa d el espritu,^ lo seala al pasar: la
base del hegelianism o es una determinada interpretacin del
cristianism o, segn la cual Dios solo es realmente Dios al ha
cerse hombre, al conocer la muerte y el destino humano para
superarlos. Pero nos gustara, en ese gran ovillo hegeliano,
observar cmo, una vez ms, se tira del hilo que divide (y aca
so no es ese el hilo principal?). Nos gustara mostrar cmo se
desarrolla esa idea, innegable pero embarazosa, pues a fn de
cuentas Hegel no hizo otra cosa, al desarrollar su pensamiento,
que intentar dar una forma lgica a esa irracionalidad origina
ria a la que el pensam iento de la vida lo confrontaba; es decir,
intentar pensar el concepto de la vida a fn de insuflarle vida
a ese concepto (en trm inos hegelianos, elevarse al concepto
absoluto). Pues, aunque Hegel m antiene como teln de fondo
la im agen (crstica) de un Absoluto que se divide y se desga
rra para devenir absoluto, en la medida en que esta diferencia
interna sigue siendo com pletam ente cualitativa (algo que lo
distancia de Schelling), Hegel no deja de empearse con todas
sus fuerzas en integrar (absorber) esa diferencia en la filosofa;
y cuanto m s grande es el esfuerzo para acabar con la resisten
cia, m s fecundo es el pensam iento.
Ciertam ente, en este largo cam ino de la conciencia, des
pus de haber considerado la naturaleza como contradictoria
de la fuerza, sim ultneam ente positiva y negativa, y despus
de que lo verdadero se haya desprendido de la cosifcacin
de la percepcin, W ahrnehmung, es decir, de una lgica de
la representacin que se contenta con aislar y yuxtaponer las
propiedades, Hegel desem boca inevitablemente (en el momen
to m s intenso de L a fen om en olog a del esprituy^ en una nue
va certidum bre, que finalm ente eleva a la conciencia de s: la

17. Jean Hyppolite, G ense et structiire d e La Phenom nologie d e Vcsprit, Pars,

Aubier, 1946,1, p .l4 6. [Trad. cast.: Gnesis y estructura d la Fenomenologa d el espritu.
B arcelon a: P enn su la, 1974.]
18. Fried rich Hegel, P hn om en ologie des Geistes, cap. IV, Die Walirheit der
G ew issh eitsein er Selbst, F lix M einerVerlag, p. 122 y ss. [Trad. cast.: Fenom enologa del
espritu. M adrid: FCE, 2000.)

1641

LA E V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

certeza de que lo propio de cada determ inacin es en general

revelarse en su contrario. Y por lo tanto es necesario sacar a las
determinaciones de su enclaustram iento y su quietud para que
pueda aparecer su movimiento interno y su fluidez, Flssigkeit, o, aade Hegel, su inquietud. Pues la nica propiedad
de lo vivo, cuya forma superior es el su-jeto y ya no la sub-stancia, es que no pueda coincidir jam s plenam ente consigo (ser
igual a s mismo, a menos que est muerto), sino que para
ser l mismo deba pasar a su contrario, contradicindose inter
namente y convirtiendo esta negacin de s m ismo en la nica
identidad posible; entonces ser un sujeto que, en vez de per
mitir la reifcacin que le im pone la identidad (como ocurra
en Descartes con la res cogitans), perm ita integrar en su seno el
proceso de la vida, un trm ino que a pesar de que en adelante
ser antagnico, Hegel funde aqu con el de proceso, en la ex
presin das Leben ais Prozess.
Pero tam bin sabemos hasta qu punto la dialctica de H e
gel traicion esta intuicin de la vida, al introducir la finalidad
de una superacin, reabsorbiendo la contradiccin en la supe
racin y volviendo as al pensam iento de la coincidencia final
(el Saber absoluto) que vendra a clausurar el proceso. Hegel se
aproxim al concepto de la vida, es decir, a su contenido descoincidente y desapropiante, pero no fue capaz de m antenerse
fiel a l; volvi in fin e a la pertinencia que otorga el acuerdo y la
propiedad, volvi al fin a la verdad clsica. Por largo y doloroso
que resulte el desarrollo hegeliano del Espritu, que prosigue
implacablemente de etapa en etapa y obliga sucesivam ente a
abandonar la certidumbre precedente, no es a fin de cuentas
ms que un proceso temporal como la m iseria del hombre
en la tierra cuyo final es la Reconciliacin-adecuacin. Sin
duda, en Europa un pensam iento de la no coincidencia siem
pre es heroico y supone un esfuerzo sobrehum ano. Pero n u n
ca se sobrepone al vrtigo y, frente al reino del logos el de la
d eterm inacin-d efinicin-, al no encontrar apoyo ms que en
la dram atizacin y en la escatologa religiosas, est abocado a
la carencia y la irracionalidad: acuciado por un absurdo que
solo puede salvar, precisamente, el misterio del absurdum . Esto
|65|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

lo convierte al m ism o tiempo en una opcin fascinante y ten

tadora. Lo cual nos obliga a volver una vez ms a la pregunta
inicial: el pensam iento de la no-coincidencia que permite pen
sar la vida est excluido de la coherencia de la lgica? O cmo
encontrar una forma de sustraerse a la alternativa entre el abis
mo del misterio y la conversin, o el retorno a la lgica de lo
propio que traiciona inevitablem ente la vida?

Para sustraernos a esa alternativa deberamos retroceder hasta

los posicionam ientos culturales originalesy desatar las cadenas
que, tal vez inadvertidam ente, traban a nuestro pensamiento;
devolverle la libertad de m aniobra a la inteligencia, a cualquier
forma de inteligencia, perm itirle de nuevo una iniciativa nos
perm itira em pezar desde una posicin ms elevada. Viajar
(m ediante el pensam iento) ya no es extico, sino ex-ptico. El
inters de recordar el pensam iento chino una vez ms (debo
insistir?) se debe a que nos brinda la posibilidad de percibir
la cuestin desde otro punto de vista: de observarla bajo una
nueva luz, sustrayndola finalm ente del marco atvico que le
es propio, Europa, y en el cual su destino se encuentra un tanto
constreido, por ingenioso que sea el esfuerzo posterior de la
filosofa por desprenderse de l. El pensamiento, como la vida,
y com o cualquier actividad, tam bin se estanca. Pero com o el
pensam iento chino no se ha consagrado a la determinacindefinicin de lo propio que constitua el patrn de rigor del la
gos griego, ni ha conocido jam s la representacin religiosa de
un gran Relato y su nudo-desenlace dramtico, ve en todo esto
un punto delicado, sutil, que es preciso abordar con una inte
ligencia igualm ente sutil y oponindose a la opinin comn:
sin embargo, en el pensam iento chino la vida no es un proble
ma, ni un desafo a la razn.
Despus de haber afirmado que la virtud superior, em inen
te, tiene la profundidad de un pequeo valle, pues parece defi
ciente (o, de acuerdo con las frmulas precedentes que nos han

|66|

LA E V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

familiarizado con este enunciado: que el cam ino que avanza

parece retroceder, el cam ino plano parece accidentado, etc.),
el Tao Te Ching no tiene inconveniente en establecer la no co in
cidencia que permite pensar la vida ( 41): el gran cuadrado no
tiene ngulo(s). Se trata de una frmula que inevitablem ente
pone en crisis la lgica del logos, pero acaso apela al m isterio?
Pues, del mismo modo que la virtud que no se libera de la
virtud carece de virtud, el cuadrado que no se libera de su
determinacin de cuadrado, que se mantiene en su definicin
de cuadrado (cuadrado-cuadrado), se descubre limitado, es
tril, incapaz de desplegar su amplitud o grandeza de cu a
drado. Pero qu quiere decir aqu grande? Es evidente que
no se trata de una cuestin de tam ao (en este sentido, el tao
tambin puede declararse pequeo), sino de la definicin an
terior; el cuadrado, en vez de replegarse en su determ inacin,
de cerrarse en su adecuacin, se m antiene en el despliegue, en
la emergencia; en una determ inacin que le evita suscribir una
definicin de cuadrado y quedar an clad o en ella.
Grande significa pues que no se deja fijar a su determ i
nacin sino que se sustrae a la clausura y evita quedar in m o
vilizado, detenido, establecido com o una esencia sujeta al c o
nocimiento (y de ah, en consecuencia, el elogio taosta de la
ignorancia, la nica que perm ite aprehender la vida). Cuando
se trata de caracterizar el tao, la va, Lao Zi reconoce que solo
es posible caracterizarlo como grande aunque forzando;
pero esta denominacin, lejos de constituir un atributo estable,
se abandona tan pronto como se asigna. Se denuncia tan pron
to como se enuncia; la form ulacin est som etida a constante
transformacin:
Forzando, lo llamo grande,
grande significa que parte,
que parte significa que se aleja,
que se aleja significa que vuelve (25).
Advertimos que, de forma deliberada, entre un trm ino y
otro, el enunciado escapa a s mismo, se desapropia de lo uno
|67|

FILOSOFA

DEL VI V I R

para reapropiarse de lo otro, y evidencia as una impropiedad

que, sin embargo, no constituye un fallo (que nos remita al fa
m oso inefable), sino el proceso mismo de la va (de la vida),
m ediante el cual, descoincidiendo constantem ente de s m is
m a se renueva y avanza constantemente. En vez de reposar en
cada trm ino propuesto, este enunciado se desprende sistem
ticam ente de s m ismo y se desva: cada uno de los trminos ya
no constituye un trmino es decir, ya no delimita ni rema
ta el sentido, sino un lugar de paso. El trmino posterior no
supera al precedente, ni siquiera aade algo, sino que recupera
lo que al anterior se le escapaba, al aislar y delimitar el sentido,
y lo salva de la determ inacin en la que se habra estancado.
Se com prender por tanto que, aunque ello suponga rom
per con toda una tradicin de traduccin (correccin), no sienta
la tentacin de enm endar esta frmula del Tao Te Ching (que
sigue inm ediatam ente al gran cuadrado no tiene ngulo(s)):
La gran obra evita advenir; y que, sin temer semejante radicalidad del sentido, no tenga prisa por adoptar aquello que
no es m s que una versin dbil de lo que se reconcilia con el
sentido com n esperado de la lgica: La gran obra se concluye
durante la noche (wan, con la clave aadida del sol, sustituida
por m ian, evitar).' No solamente esta ectio facilior es des
esperadam ente simple y m ina de antem ano todo lo que dara
que pensar, sino que adems hace aguas en la concatenacin
de estos enunciados; m ientras que la opcin que yo suscribo
se integra perfectam ente en este desarrollo, remite a la perfec
cin a lo que ya sabem os del esbozo y lo esclarece: la obra se
afirm a m ejor com o obra sigue siendo efectiva cuanto ms
evita hundirse en una determ inacin completa; y al quedarse
en el um bral de la actualizacin definitiva preserva, en el seno
m ism o de su representacin, esa profundidad de la que ella
est hecha y de donde procede su em anacin, es decir, esa pro
fundidad que la m antiene viva. Al retirarse de la quietud que le
19.
Es lento p erfeccio n ar el gran Jarrn, traducen poetizando Pierre Leyris y Frano is Houang, Lao-tzeu. La Vote et sa vertii, Senil, p. 101; o The Great Vessel takes long
to com plete [Lleva tiem po term in ar el gran Jarrn], trad. D. C. Lau, retomada por R. G.
H enricks, Lao-tzu, Te-tao ching, Nueva York, B allan tin e books, 1989, p.l02.

|68|

LA E V I D E N C I A

Y LA

RETIRADA

impone el efecto, evita pues inm ovilizarse en una form a deter

minada, acabada y afianzada en su identidad, que la congela
en su particularidad. Y, as, prevalece en ella la gran imagen,
como se dice despus (el sentido de grande es el m ismo): La
gran imagen no tiene forma....
De modo que no debera asom brarnos que el pensam iento
chino solo pueda concebir la va, el tao, bajo la figura de la
retirada. Pero es una retirada que precisam ente va acom pa
ada del despliegue: es necesario que la va se retire para que
sea posible un nuevo advenimiento. Una palabra vaca en
chino, er, que significa al mismo tiempo la concesin y la co n
secuencia (pero/de suerte que), denomina la relacin entre la
retirada y el despliegue: al mismo tiempo que se oponen, la pri
mera es la condicin de la segunda. Solo la retirada perm ite el
despliegue: la desaparicin es la condicin de la aparicin. Pero
en el pensamiento chino esta idea no se convierte en un enun
ciado que subvierte la razn, conquistado tras una larga lucha
y al precio de un retroceso brutal, sino que las distintas escu e
las la presentan como si fuera evidente, y ven en ella su fo n d o
de arm ona. En el confucionism o se dice del Sabio: La va del
Sabio se prodiga [se consume] al m ism o tiem po que se retira
(se oculta,/e/ eryin, Zhong Yong, 12); o se retira al m ismo
tiempo que aparece {yin erx ian , Liji, Biaoji); es a un tiempo
expansiva y se hurta {sich bekiin det und verbirgt, gew ahrt und
entzieht, dice a su vez Heidegger, como si tradujese).^ Pues la
va se prodiga hasta en los simples esposos, dice el clsico
chino, pero en su fondo ntimo, escapa incluso al Sabio.
Que el gran cuadrado no tenga ngulos, que la gran obra
evite advenir, o que la gran imagen no tenga forma, conduce al
Tao Te C/n'ng a concluir lo siguiente sobre la Retirada:
La va se retira: sin nombre
slo la va puede otorgar y permite llegar a ser (41, fn).
20.
M artin Heidegger, U'ai ist Metaphysik?, op. cit., p. 15 (cf. fr.: Trad. Henry Corbin,
Questions I y II, op. cit., p. 33). Heidegger haba emprendido, en 1943, la traduccin al
alemn del Tao Te Ching, con la ayuda de un am igo chino, pero se detuvo a m edio ca m i
no... porque aquello se estaba convirtiendo en alem n.

|69|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

La va, el tao, se retira, o se oculta {yin), hasta el punto de que

ya no es posible nombrarla, pero esto es lo que le permite no de
ja r de extenderse y prodigarse. O, en los trminos de Heidegger:
El Ser se consagra a nosotros, pero de tal forma que se retira al
m ism o tiem po de su esencia.^' Ese algo del hay algo origi
nario, dice Heidegger, el ltimo trmino de la regresin (de la
Ereignis com o llegar a ser propiamente, tan intraducibie se
gn el propio filsofo como el logos griego o el tao chino), no es
absolutam ente nada al margen de la funcin que le es propia;
pero a l vuelve todo. Del mismo modo, la va, el d a o {tao) no
tiene nada de concepto supremo, Oberbegriff,^'^ no seala ningu
na entidad especfica; sino que significa solamente que la retira
da es la que perm ite llegar a ser y otorga {shan d a i qie cheng).
Pero, en definitiva, qu aporta a la comprensin de esta
coherencia el no llam arla Ser, o no llamarla m nim am ente
algo, es, sino la va, el d a o l Sin duda que, como la retirada
no es en absolu to designable, lo que se retira es asim ismo la dis
pensa, de m odo que no se da aqu ninguna m etafsica que des
m antelar; no es necesario, segn el pensamiento chino, forzar
ni siquiera un poco la lengua: la frmula cae por su propio peso.
Ya no funciona com o una paradoja; se opone al pensam iento
fcil, pero se establece {jian yan) sin excluir. Ni siquiera ha
bra nada m s que construir, por poco que fuera, en el pensa
m iento (este apenas destaca). Acaso cabe esperar otra revela
cin? Todos los aos la fecundidad se retira para que florezca
una nueva prim avera {physis); y toda efectividad se sustrae de
su efectivacin, a medida que esta se fja, para seguir siendo
efectiva. Y asim ism o, cuando el pintor deja sus trazos inacaba
dos, la obra se retira en su fundamento invisible para dejarlo
aparecer. Y con ese simple gesto, al detenerla m ano, lo que saca
a la luz ya no es la vida determinada y definible, coincidente,
sino ese lugar donde la vida est viva, donde la vida silenciosa
descoincide consigo m ism a para seguir siendo devenir.
21. Das Sich en tzieh en ist die VVeise, wie Sein west, d.h. ais An-vvesen sich zuschickt, D erS atz uom Gnind, Pfullingen, 1957, p. 122.
22. M artin Heidegger, Zeit iind Sein, en 7.iir S ache des Denkens, op. cit., p. 22 (cf. trad.
fr.: Questions l l l y IV, op. cit., p. 221). [Trad. cast.: El ser y el tiempo. Madrid: FCE, 1991.]

|70|

III El e/zre de la vida

1
Como vivir consiste en eso que somos desde un principio,
sin exterioridad posible, nos preguntam os si es posible cobrar
una conciencia del interior absolutam ente profunda, com o por
ejemplo la biolgica, y lo menos orientada de antem ano por cri
terios ideolgicos. Decimos que uiuir con siste en eso, pero ese
en eso no es local: y tam bin decim os desde un principio,
aunque a cada uno de nosotros se nos escape ese principio. De
este en eso, excesivamente representativo, en el que nos en
contramos desde siempre inm ersos, y frente al que no dispone
mos de distancia, al menos es posible obtener alguna constata
cin elemental, obvia, en la que apoyarnos (y que nos perm ita
evitar apresurarnos a las interpretaciones existentes), sobre la
vida, que carece de condiciones suficientes de reflexividad.
En vez de hacer la vista gorda ante algo dem asiado trivial y
grosero como para detenernos a pensar en ello, tendrem os en
cuenta lo ms radical, y volveremos a em pezar a ras de la expe
riencia: la vida es hambre, la vida es sed.
Qu primera diferencia es posible advertir entre lo que est
vivo y lo que no est vivo? Todo lo que no est vivo coincide
consigo mismo, sin tensin recproca en su interior: ese vaco es
solo un vaco y puede seguir vacindose, hasta el vaciam iento
completo. Pero lo que est vivo (lo que constituye la vida) es que
ese vaco del hambre, al m ismo tiempo que se vaca, demanda
|71|

FILOSOFA

DEL

VIVIR

ser colm ado: aqu la falta no es solo falta sino carencia, y la vida
es aquello que no cesa de perseverar mediante su contrario.
Platn lo plantea de forma general: la tarea de todo ser vivo
{epichereisis), su trabajo constante, es ir en sentido contrario
de los estados que experim enta [Filebo, 35c). La vida, dicho de
otro modo, se sita en ese entre: entre el estado que se afirma
y el estado opuesto al que se aspira. Es un vaciamiento que no
obstante busca colm arse; un tonel que pierde, pero en el que no
dejam os de echar lquido, dice Scrates, tal es la imagen anti
nm ica de la capacidad de la vida.
Scrates com para la vida con dos toneles (Gorgias, 492-494).
El filsofo se pregunta si debemos permitir que nuestra vida
sea tan solo un tonel agujereado que se vaca constantemente,
de modo que nuestra ham bre y nuestra sed y por aadidura
todas nuestras pasiones en la medida en que son insaciables,
nos obliguen continuam ente (aunque en vano) a llenarlo. En
ese caso, la vida consistira en intentar llenar un tonel aguje
reado, puesto que nuestros deseos son tan ilimitados que dejan
escapar la satisfaccin que persiguen. Con independencia de
nuestra esperanza de saciarnos, todo afn de llenar es im po
sible. Pero si supiram os lim itar nuestros deseos, nuestra vida
consistira en un tonel sin agujeros: sera entonces un tonel que
podram os llegar a llenar definitivamente y que nos dejara
descansar, del que podram os dejar de ocuparnos. Y en efecto,
el sabio, segn Scrates, vive en paz porque sus toneles estn
llenos, porque ha conseguido dominar sus deseos, contener
su apetito y no esperar nada.
Sin em bargo, Calicles replica inmediatamente que ese hom
bre cuyos toneles estn llenos, que ya no tiene necesidad de se
guir llenando, es un hombre muerto: al coincidir consigo m is
mo, al no estar dividido ni experim entar ninguna tensin en
su interior que lo proyecte fuera de s, vive como si fuera una
piedra. En el m om ento en que deja de derramar lquido en
el tonel, deja de vivir, se m archita; ya no experimenta ni ale
gra ni pena, pues las penas tam bin forman parte de la vida
legtim am ente, la activan. Para Calicles, lo propio de la vida es
que nuestra ham bre y nuestros deseos sean insaciables, que no
|72|

EL E N T R E

DE

LA V I D A

renunciemos nunca a llenarnos, que nuestras satisl'acciones

impliquen siempre nuevas carencias, en suma, que el tonel est
agujereado y siempre sea necesario derram ar lquido en su in
terior sin conseguir llenarlo jam s. Es ms, todo eso constituye
el encanto de la vida. Lo que la caracteriza y le da su encanto,
es que siempre es posible seguir derramando {epirreir}. Es el
no (el no audaz que desafa radicalm ente las convenciones
de la moral): como derram ar sin conseguir llenar nos m an
tiene ocupados da y noche, com o el deseo insatisfecho nos
mantiene en tensin e impide que descansem os, no debem os
evitarlo. Clleles nos invita a renunciar al engao de la satis
faccin bienaventurada, y a tom ar la sempiterna renovacin de
la carencia, no como el castigo de las Danaides, sino com o la
condicin misma del estar vivos; es decir, como su fuente, tan
bienaventurada pues como la vida misma.
No debemos sucumbir al espejism o de la consecucin de
nuestros anhelos, del final esperado, de lo logrado. D esconfie
mos, dice Clleles, de la com odidad de la sabidura (de su pere
za) segn la cual ms valdra vivir sin tener hambre, sin carecer
de nada: sin desear. Pues cuando se satisface un deseo no que
da nada ms: una vez saciados dejam os de vivir. Atrevmonos
incluso a esa tarea interm inable pero liberadora: la obtencin
no es ganancia, como se cree, sino prdida de la carencia. Sin
duda, podemos replicar que dedicarse a llenar indefinidam en
te es una tarea vana: de qu sirve seguir derram ando si jam s
conseguiremos llenar nada? Scrates se burla, y dice que tal vez
no sea una vida de piedra pero s es una vida de chorlito
(se supone que ese pjaro arroja continuam ente los excrem en
tos a medida que va comiendo). Sin embargo, lo que dinam iza
y activa la vida, lo que evita que resulte insignificante, es que
siempre tengamos hambre, que nuestros deseos no se sacien
nunca: en eso consiste su vitalidad, eso es lo que la m antiene
en tensin en el entre-, entre el deseo y la saciedad. Y en efecto,
vivimos precisamente en este entre (entre el deseo y la sacie
dad). En vez de soar en algn estado ideal, definitivo y pti
mo, al que accederam os finalm ente y donde podram os des
cansar para siempre, la vida se justifica nicam ente com o una
|73|

FILOSOFA

DEL

VIVIR

carencia cuya satisfaccin desvelar legtimamente una nueva

carencia; solo es posible entenderla com o un tonel agujereado.
Pero conviene no m alinterpretar el hambre insaciable que
C alicles opone a la sabidura que quiere alcanzar Scrates
(y que consiste en sentirnos satisfechos, en contentarnos,
en aprender a lim itar nuestros deseos y considerarlos satisfe
chos): C alicles no pretende hacer el elogio de la vida desenfre
nada, del exceso y la desmesura, aunque Scrates intente des
m erecer su posicin aludiendo a necesidades cada vez ms ba
jas (cuando alguien tiene sarna la necesidad de rascarse,
etc.). De hecho, lo que est en juego en la reivindicacin de la
intem perancia, ako lastia, es otra cosa. La pregunta es: dnde
se encuentra la plenitud de la vida? Acaso en la consecucin
del deseo colm ado; en el puerto, en el remanso, en el resulta
do? Pero entonces, com o ninguna carencia nos proyecta hacia
adelante no nos queda nada por vivir... y el remanso es enton
ces la m uerte. No obstante, tam bin es posible situar la pleni
tud de la vida en el transcurso de la vida, lo cual supone una
constante renovacin que solo es posible si toda saciedad es al
m ism o tiem po nueva carencia, y todo llenar un vaciar. Dnde
situarem os entonces la vida: en la paz de la satisfaccin col
mada o en la tensin de una actividad que renuncia al deseo
de satisfacerse para poder proseguir? Scrates denuncia el ca
rcter ilusorio de una vida condenada a la repeticin a causa
de la carencia; pero Calicles replica audazmente que, aunque
aparentem ente Scrates propone una liberacin, en realidad
nos est privando de algo tan im portante como la capacidad
de la vida de seguir viva.
De hecho, es evidente que Platn no es capaz de dar con
tenido a ese entre (el deseo y la saciedad) que constituye el
transcurso de la vida. Como Scrates vincula ntim am ente los
trm inos opuestos, el llenar y el vaciar, los encadena inexo
rablem ente entre s, solo es capaz de percibir el placer en la
satisfaccin de una carencia (al m enos en lo que se refiere a
los placeres del cuerpo). Es incapaz de sustraerse a la concep
cin, y sobre todo al planteam iento, segn el cual todo deseo
es deseo de (el objeto que falta), de modo que ni siquiera es
|74|

EL E N T R E *

DE

LA V I D A

capaz de im aginar un deseo, ni por lo tanto un placer, que no

se encuentre som etido a la presin de la carencia, sino que
surja con su apaciguam iento. Cesamos al m ismo tiem po de
tener sed, concluye como si fuera evidente, y de sentir placer
en beber [Gorgias, 497c). Y en esta ocasin Calicles, que hasta
entonces ha sido tan combativo, asiente absurdam ente, y cae
en la trampa de pensar que solo existe satisfaccin a p artir de
la privacin, y que ello nos aboca a una interm inable rep eti
cin: en resumidas cuentas, acepta la idea de que el deseo des
cribe un m ovimiento negativo que consiste en la em ergencia
de una nueva carencia que satisfacer (un nuevo sufrim iento
que aliviar). Como si, al saciar la sed solo cupiera esperar que
la sed reapareciese. Sin embargo, el verdadero placer de b e
ber com ienza ms bien cuando no nos aprem ia la sed, cuando
la carencia se apacigua, cuando la presin de la necesidad se
desvanece, cuando com enzam os a beber por beber, e in clu
so sin tener sed: sim plemente para disfrutar (de una cualidad).
Entonces ya no bebem os para saciar una carencia, sino para
saborear, pues esa actividad de saborear solo puede in iciarse
precisamente, y desarrollarse, cuando se desprende de la c a
rencia, es decir, en el territorio de la saciedad. Pues, com o sa
bemos, la saciedad no es de una sola pieza: no es algo estable,
detenido, sino que es devenir, y se prolonga.
Scrates no solo no im agina la interseccin entre la caren
cia y la saciedad, sino que ni siquiera puede vislum brar lo que
constituye la asntote de la lnea curvilnea que traza el deseo
al satisfacerse, prolongando su intersticio indefinidam ente; no
solo no vislumbra el menor intersticio o la m enor disolucin en
ese ciclo infernal de dism inucin-saciedad que se renueva sin
tregua; sino que incluso concibe el tiempo entre la privacin y
la satisfaccin menos como una transicin que conduce de una
a la otra que como una ruptura (de modo que una vez m s se
pierde de vista el entr). La falta de coincidencia entre el estado
presente de carencia (que persiste) y el estado futuro de satis
faccin (al que se aspira) se explica entonces nicam ente a par
tir del dualismo del alma y el cuerpo, pero no como un proceso:
mientras que el cuerpo se encuentra encerrado en el presente
|75|

FILOSOFA

DEL VIVI R

de la sensacin, el alm a anticipa la satisfaccin futura porque

recuerda la (misma) satisfaccin pasada [Filebo, 31-36).^^
El paso de la carencia a la satisfaccin se concibe menos
com o un trnsito que como el desbordamiento de una capaci
dad (psicolgica) confrontada a la otra (fisiolgica) que se pro
duce por efecto de la memoria y la proyeccin. Efectivamente,
afirm a Platn, sin memoria no existira el deseo, y el ser vivo se
encontrara condenado a perm anecer encerrado en el tiempo
presente (del cuerpo). Pero la memoria de la que est dotada el
alm a solo libera al ser vivo del presente para apresarlo inmedia
tam ente en la cadena de los opuestos, porque, cuando el cuerpo
siente una carencia, el alma solo puede anticipar el estado con
trario (la satisfaccin), del que se acuerda. Gracias a la memoria
del alm a, el ser vivo consigue liberarse del encierro en el ciclo
corporal, se em ancipa del momento actual. Pero como el esta
do deseado es siempre, de hecho, un estado recordado, el deseo
(que es siempre del alma) gira sobre s mismo, concluye Platn,
y descubre que su nico futuro se encuentra en el pasado.
Razn por la cual Platn no concede a este entre donde
tran scu rre la vida ningn inters. Como Platn piensa ni
cam en te la vida del ser vivo como una sucesin de disminucin
y saciedad (el ham bre, la sed) e inscribe as la actividad del
ser vivo en la concatenacin de disolucin y recomposicin de
la arm ona psicolgica {Filebo, 31d), solo puede hacernos as
pirar legtim am ente a otra vida, ms divina, en la que solo
cuente el alm a y su actividad terica, que ser por fin impasi
ble y se habr liberado de este ciclo, pues solo los puros placeres
de alm a pueden acercarnos al mundo (a la vida verdadera).
Una vida consagrada de antem ano a su fin {telos), en el senti
do pleno de la palabra griega: sim ultneam ente trmino, meta
y perfeccin, y que dejar atrs cualquier entre precedente de la
vida. Hemos vuelto, una vez ms, a las categoras dominantes
en las que Scrates se apoya como si fueran un saber definitivo
[Filebo, 54c-e): com o solo se toma en cuenta lo que depende de
23.
Vase La Flure du plaisir. tudes sur le Philbe de Platn, dir. Monique Dixsaut, Vrin, 1 9 9 9 ,1, p. 245s.

|76|

El . E N T R E * *

DE

LA VI DA

la esencia (ousia), lo que tiene estatuto ontolgico, y se ab an

dona de antem ano todo lo que pertenece al orden del devenir,
de la genesis (por ejemplo, la transicin entre el deseo y la sa
tisfaccin), esta vida ya solo podr concebirse en funcin del
resultado, al que aspira el final, pero, por lo m ism o, ya no podr
poseer ningn valor intrnseco.
Desde Nietzsche no ha dejado de sealarse que Platn reem
plaz el devenir de la vida y de lo sensible por el m s all de otra
vida, y ya sabemos qu precio pag la vida. Pero me pregunto si,
en vez de insistir en la denuncia de los efectos del platonism o,
no merece ms la pena indagar cmo lleg Platn a sem ejante
punto de obliteracin del pensam iento del transcurrir, en cu al
quiera de sus formas, y sobre todo de la vida; a qu se debe ese
rechazo de la genesis, que lo aboc a la peligrosa solucin del
salto a lo terico y a la postulacin del ideal. Por qu habra
huido Platn de esta vida para alcanzar la vida tras la muerte,
en el mundo de las ideas? Desde mi punto de vista esta hui
da se debe menos a un rechazo del presente de la vida y a la
influencia del supuesto resentim iento socrtico, que a la in ca
pacidad filosfica, propiamente lgica, para pensar el intersti
cio entre el deseo y la saciedad; ms a la falta de herram ientas,
pues, que a la conviccin. Al menos, eso es lo que m e parece
advertir al leer a Platn con mayor suspicacia, analizando sus
carencias en vez de atenerme nicam ente a lo que plantea po
sitivamente. Como no supo (pudo) dar un estatuto consistente
al entre [metnxu) se vio forzado a construir en el ms all,
el meta de la metafsica. En ese espacio se encontrar cm odo y
podr construir. Me temo que todo lo dems, incluidos los cle
bres valores ascticos tan criticados, es solo una consecuen
cia de esta incapacidad.

Y temo que, de hecho, jam s hem os escapado a una especie

de tram pa lgica en la que el pensam iento europeo cay por
incapacidad para pensar el entre (de la vida). La contradiccin
1771

FILOSOFA

DEL VIVI R

se cierne de pronto sobre lo que llam am os existencia y la

condena, de m odo que ya no hay escapatoria: es posible con
cebir alguna alternativa? Y acaso todo lo que pretende esca
par de la contrad iccin no es una forma de temor a pensar?
Como nos m uestra el ham bre, lo nico que justifica nuestra
actividad constan te es la obtencin proyectada de lo que nos
falta. Sin em bargo, cuando obtenem os lo que nos falta, nos
sentim os decepcionados y nos proyectamos hacia un nuevo
apetito. En los trm inos de Pascal: creem os que, al resolver
las dificultades con las que topamos para alcanzar nuestra
m eta, alcanzarem os finalm ente el reposo anhelado, el de la
saciedad, y no nos dam os cuenta (o ms bien procuramos des
esperadam ente ocultrnoslo) de que, cuando alcancem os el
objeto de deseo, no soportarem os por mucho tiempo el reposo
en que nos sum e tal satisfaccin, pues ese reposo nos resulta
su m am en te tedioso; ni de que necesitam os incontinente
m ente un nuevo objeto de deseo y de desvelo. En este juego
nos aferram os apasionadam ente a un objetivo que nos m an
tien e en vilo. Pues ese juego no nos interesa en absoluto si no
hay nada que ganar o si se nos otorga de antem ano el benefi
cio; pero una vez obtenem os lo deseado, deja de interesarnos,
estam os hartos.
P ascal y toda la psicologa clsica se convirtieron en m o
delos del arte de dem ostrar que todo logro es un engao, que
toda satisfaccin es d ecepcin . Y quien no est de acuerdo es
porque no ve, porque no quiere conocer, porque no quie
re p ensar en ello y prefiere engaarse. Pero tal vez m s vale
enga arse as, porque si no, la vida sera insoportable. Aqu,
se ha abandonado el ciclo elemental, psicolgico, de la dism i
nu cin -restau racin vital, que sealaba Platn, y el hambre
se ha convertido en un vaco interior (a causa del despliegue
cristian o de la figura del Sujeto). Pero la lgica coercitiva de
la con caten acin persiste: la tram pa ha vuelto a imponerse.
O bien (y este o bien es la nica salida), cuando volvemos a
h acern o s un nudo en torno al cuello regresam os al gran Re
lato redentor que nos consuela y que solo puede resolver la
con trad iccin prom etiendo una vida verdadera en otra parte:
|78|

EL - E N T R E

DE

LA VI DA

Pascal concluye que la aspiracin a la tranquilidad que nos

brinda la satisfaccin es una huella de nuestra naturaleza ori
ginal, malograda; y que el hecho de que solo podam os vivir en
la zozobra es la m arca de la Cada y de nuestra naturaleza
corrompida.
Es verdad que actualmente pretendem os habernos liberado,
por suerte, de este gran mythos religioso, pero es posible lib e
rarse tan fcilmente del argumento en que se basaba? Y si no lo
hemos conseguido de qu sirve la proclam ada em ancipacin?
Puesto que seguimos identificando la satisfaccin con la de
cepcin, acaso hemos desecho el nudo? D icho de otro modo,
dejaremos de ser pascalianos algn da, abandonarem os ese
Pascal que cada europeo descubre en el fondo de s mismo, a
poco que rasque? La impronta de Pascal se advierte incluso en
Nietzsche, quien admiraba la perspicacia psicolgica del fil
sofo francs porque le perm ita observar el abism o y burlarse
de las moratorias.^'' En la juventud, al leer los Pensam ientos, nos
convertimos en pascalianos, cautivados a un m ism o tiempo
por el rigor geomtrico de sus razonam ientos y por la intimidad
con la que nos interpela. Y, en caso de no hacerlo, correm os el
riesgo de caer subrepticiamente en el discurso dbil, voltairiano, que se limita a embotar su filo, a hacerlo m enos cortante,
compensando la lucidez con algo de resignacin, o bien tem
plando la radicalidad con una sonrisa, desviando la mirada,
sealando las hojas que crecen o la alegra de los nios; o sim
plemente elogiando la actividad, pero sin poder derribar a
Pascal: un discurso dbil que no nos perm ite evitar refugiarnos
(en el compromiso) ni renegar (de la vanidad de la existencia).
En efecto, con Pascal, como l m ism o afirm aba de s, la pelota
est bien colocada. Pues, en la medida en que adm itim os de
buen grado su anlisis sobre la diversin, la caza y el juego, y
sobre la soledad del rey en m edio de su gloria, dependemos de
su punto de vista: nunca buscam os las cosas sino la bsque24,
El cristianism o evidencia as un progreso en perspicacia psicolgica; La Rochefoiicauld y Pascal. Comprendi la identidad esen cial de las accion es hu m anas (todas in
morales) y su equivalencia originaria, N ietzsche, La Volont d e puissance, op. cit. (XVI,
7 8 6 [18871).

|79|

FILOSOFA

DEL VIVIR

da de las cosas; y nuestra naturaleza, si tal cosa existe, es el

movimiento.^^
No obstante, para replicar, quisiera volver sobre mis propios
pasos y leer con atencin el anlisis pascaliano (la respuesta de
Voltaire es tan dbil porque no tiene un concepto que oponer):
que sea la caza y no la presa lo que nos motiva, solamente
prueba que en efecto es la caza lo que cuenta, porque abre el
entre de nuestra actividad (entre la bsqueda y la satisfaccin);
y, efectivam ente, la presa no es ms que un pretexto que sirve
tan solo de lm ite o de apoyo a ese entre de la actividad a tra
vs del que se despliega la vida. Por qu debera privilegiarse el
objetivo, el trm ino (el reposo) en detrimento de todo el tiem
po precedente (que se considera entonces simplemente como
un medio cuyo valor anula el resultado)? Solo porque, una vez
ms, prim a la valoracin idealista de la metafsica (que piensa
en trm inos de un ser que se opone al devenir, en trminos
de estabilidad e identidad), una perspectiva en la que tambin
se ha instalado el pensam iento cristiano, al volverse dogmti
co. Segn Pascal, a la concepcin cristiana se opone necesaria
y negativam ente el tumulto de la existencia (la confusin,
la agitacin, la pesadumbre): porque al no otorgar ningn
contenido positivo al entre, no es posible sustraerse a la conno
tacin insidiosa de la agitacin.
Pero el argum ento pascaliano sobre la caza, que com o sa
bem os el autor lleva al m xim o grado de perfeccin, tambin
nos perm ite advertir a la perfeccin lo que tendenciosamente
m ezcla en el anlisis para em baucarnos astutamente; incluso
podram os afirm ar que nos hallam os ante uno de los primeros
(y m s hermosos) anlisis existenciales. Pero me pregunto si
ese hom bre al que, segn Pascal, moviliza la obtencin de lo
que con toda seguridad, pero a toro p asad o, no podra satisfa
cerlo, es efectivam ente un iluso. Y sospecho que es iluso sin ser
lo: el cazador (el jugador) es, en el fondo, cmplice (consciente)
de su ilusin. Porque sabe que no hay que ahondar en este en
25.
Pascal, Penses, ed. Brunschvicg, II, 139. [Trad. cast.; Pensam ientos, trad. Xavier
Zubiri (M adrid: Espasa-Calpe, 2001.]

1801

El . - E N T R E

DE

LA V I D A

el fondo, sabe que tal vez ese en el fondo es lo ilusorio. De

rnodo que no finge (cuando quiere la presa: cuando corre tras la
liebre), y el hecho de que la presa resulte finalm ente insatisfac
toria no lo contrara: pues el m om ento siguiente no le sustrae
nada al precedente (del entre de la actividad). El ltim o m om en
to no es la verdad. Quien acepta jugar despliega sus capacida
des pero (luego) no se avergenza del hecho de que el propsito
se descubra a fin de cuentas secundario.
Cuando observamos la plenitud en funcin del entre en que
consiste la actividad, y no en funcin del resultado esperado,
ya no entendemos en qu m edida esa accin una o c a s i n sera ilusoria o irrisoria. Lo que nos confunde es, m s bien, el
modo en que hemos aprendido a pensar el propsito, que la fi
losofa ha convertido en un asunto hegemnico: el fin del que
todo depende, y no solo un m edio de prospeccin, incluso ficti
cio, de la actividad, en la m edida en que nos m antiene en vilo,
en proceso. Abrimos los ojos, pero para ver qu? Aunque pre
tenda desengaarnos, Pascal nos engaa de un modo m s sutil
si cabe: nos induce a olvidar retrospectivam ente (de acuerdo
con ese tiempo liso, igual, llano, pulido, de la m etafsica) que
ese m om ento (de la caza, del placer, de la intensidad) ha exis
tido efectivamente. El m om ento es imborrable e incom parable
con ningn otro: nada puede existir ms que ese momento,
pues la existencia lo ha colm ado. Y en este sentido, la codiciada
conclusin no es ms que la condicin de posibilidad previa, no
la justificacin.
Para liberarse de Pascal, se ha calificado su pensam iento de
pesimismo cristiano (jansenism o): los seores de Port-Royal
se dejaron obnubilar por la idea de la desdicha del hombre y
ya no consiguieron olvidarla nunca, ni ver nada ms, ni mirar
hacia otro lado. Pero justam ente lo propio del discurso pascaliano, y lo que le otorga toda su fuerza, es que no deja en pie ni
siquiera otro lado. Porque, para l, el otro lado es un error:
es huida, elusin, y cae a su vez en la lgica de la distraccin.
De ah que, a falta de poder construir un contradiscurso, el hu
manismo europeo, desde el m om ento en que se forja y por poco
serio que sea, vuelva habitualm ente a Pascal, bajo m ano. Pas|81|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

cal parece tener la llave de algo que nos sigue atormentando

y a lo cual no podemos oponernos (ni siquiera aunque solo lo
m irem os de reojo): que el problema que plantea la vida, y el su
frim iento que la acompaa, no se debe tanto a que la felicidad
sea inalcanzable (a que hayamos puesto el listn demasiado
alto), sino a que es insoportable; no es que la felicidad sea impo
sible, sino que es aburrida. Pues apenas alcanzam os la anhela
da felicidad nos sentim os hastiados. Como deca Goethe: Todo
es soportable en este mundo/excepto una serie de das herm o
sos. Y Freud, citando a Goethe, aada: Toda persistencia de
una situacin deseada por el principio de placer proporciona
tan solo un sentim iento de bienestar bastante tibio. Porque
nuestros dispositivos son tales que solo podemos disfrutar in
tensam ente del contraste y slo podemos disfrutar muy poco
de lo que es un estado.^
De modo que lo alarm ante no es que el mundo, en funcin
del principio de realidad, se niegue a satisfacer nuestro deseo
por m s que eso sea lo que nos gustara creer: que lo negati
vo es lo exterior), sino que dada nuestra propia constitucin,
la satisfaccin se deshace de s m ism a cuando se prolonga, por
m s que se hubiera deseado la prolongacin. Pascal lo llama
complexin, Freud constitucin: en los dos casos se trata
del irrenunciable y viejo mito de la naturaleza hum ana segn el
cual lo que la define es el conflicto absoluto entre, por una par
te, nuestra aspiracin (al reposo: a lo que es estado) y, por otra
parte, nuestra necesidad innegable de variacin y de contraste.
Pero tal vez no sea necesariam ente ese estado el reposo
lo que disfrutam os, es decir, ese estado que, siempre segn la
filosofa, supone una restauracin del orden, el cual constitu
ye a su vez una irrenunciable finalidad (la del principio del
placer). Tal vez lo que disfrutamos es lo cam biante inesta
ble al desplegarse en el entre (de la actividad), y en ese caso el
reposo esperado no es ms que un acicate ideal que contribu-

26.
Sigm und Freud, D as Unbehagen in d er Kultur, 2 (trad. fr.: Le M alaise dans la
culture, PUF, Quadrige, p. 18-19). [Trad. cast.: El m olestaren la cultura. Madrid: Alian
za, 2010.]

|82|

EL E N T R E

DE

LA V I D A

ye, de nuevo por oposicin, a la motivacin. Desde este punto

(je vista, ese carcter que a fin de cuentas se revela tem poral,
en el fondo, importa poco. Podramos preguntarnos por qu
Freud, norm alm ente tan radical, cuando cita en nota el pasaje
e Goethe (aadir una nota, com o se sabe, es ya adm itir una
fisura en la continuidad del discurso), se ve obligado a adoptar
una posicin moderada. Se dira que no encontr otra m an e
ra de deshacerse del problema: No obstante, es posible que la
idea sea un poco exagerada.... A qu se debe este paso hacia
atrs, esta timidez, cuando apenas se acaba de postular la tesis?
Semejante retractacin in fin e no equivale a u n a negacin? Y,
sobre todo, por qu ese conciliador es posible? Freud se re
tira de puntillas de aquello a lo que se ha acercado dem asiado
audazmente: siente vrtigo? Se ve abocado, sin ningn recurso
ni defensa alternativas, a lo que parece la nica estrategia dis
ponible, prudente, frente a la abrupta tesis de la desdicha del
hombre: esquivar.

La finalidad es una traba ideolgica que coarta a la conciencia

europea hasta el punto de que no solo ha tomado una forma l
gica (de lo ideolgico a lo lgico, ese es el orden de con secu en
cia, no a la inversa), sino que tam bin ha inhibido nuestra im a
ginacin. Supongamos que, aun siendo unos incrdulos, nos
preguntamos: cmo es posible concebir la vida de las alm as
bienaventuradas que han alcanzado su meta, su telos, junto a
Dios? Incluso en este caso persiste la contradiccin entre el de
seo y su satisfaccin. Ni siquiera abstrayndonos de cualquier
limitacin y miseria de nuestra hum ana condicin, somos
capaces de superar la contradiccin de que el deseo, al satisfa
cerse, se transforme en disgusto. Incluso cuando trasladam os
nuestra vida a un futuro beatfico junto a Dios, nos parece que
la privacin seguira engendrando sufrim iento o que, a la in
versa, la satisfaccin generara tedio. De ah la reiterada difi
cultad para representar el paraso. Los telogos lo han inten
|83|

1- I L O S O F l A

DEL

VIVIR

tado una y otra vez, pero no lo consiguen. Porque no es posible

representar la vida de las alm as en el ms all redentor sin dar
de bruces con esta alternativa. Puede ocurrir o bien que al as
cender hasta Dios sigan sintiendo el deseo de Dios, pero enton
ces seguiran sintiendo su necesidad, estarn insatisfechos y,
en consecuencia, sern desdichadas; o bien que la presencia
de Dios los colm e, pero entonces como esa saciedad supondr
consecuentem ente falta de deseo, deber transformarse de in
mediato en lasitud. De acuerdo con Agustn: Si digo que no
sers saciado, ello significa que tendrs hambre; y si digo que
sers saciado, me tem o que sentirs repugnancia.^'
Ocurre lo m ism o incluso con la tesis, originaria, de las pri
m eras criaturas espirituales que, saciadas de la contemplacin
de Dios, se habran distanciado de l (de acuerdo con la pro
vocadora expresin: estar saciado de la visin divina, koron
labein tes therias)-P cuando los telogos se atienen a la idea
del reposo y la estabilidad para describir la absoluta perfeccin
de la vida dichosa, no pueden evitar concebir semejante estado
como algo insoportable. Acaso existira una saciedad del bien,
satietas boni, sem ejante a la saciedad del mal? O debemos su
poner, con Gregorio de Nisa, que la nica escapatoria posible
a esta dificultad es que, incluso junto a Dios, las almas de los
bienaventurados no dejarn de sentir hambre del Seor y m an
tendrn el apetito (pero entonces cmo es posible que se sien
tan bienaventurados)? Pues lo que dese se cumpli para
M oiss precisam ente porque su deseo permaneca insatisfe
cho {Vida d e Moiss, 235). Ms exactamente, y sin atenuar la
contundencia de las palabras griegas: quien desea est col
mado ipleru tai) del hecho mismo de que su deseo sigue sin
colm ar [aplertos). Naturalmente, Dios sacia a quien lo busca
segn su capacidad, y aum enta en proporcin a la capacidad de
quien le encuentra, pero qu ocurrir cuando alcancem os ese
estadio ltim o donde habremos sido tan colmados que ya no

27. Agustn, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 3,21.

28. M arguerite Harl, Le D chiffrem ent du sens, Pars, Institu des tudes augustiniens, 1993, p. I91s.

|841

EL - E N T R E -

DE

I. A V I D A

ser posible aumentar nuestra capacidad,-^ ese estadio en que

nuestra perfeccin ya no ser susceptible de ningn progreso?

(jna vez alcanzado es posible que el apetito no est con traria
do, que la satisfaccin no se convierta en hartazgo? Posible
mente habr que refugiarse de nuevo en el oxm oron para elutlir lo ilgico. Saciedad insaciable,^ dice Agustn, in satiabilis
sotietas, una formulacin paralela a la imsibilis visio de Dios.
Pero, como ya se advirti, el oxmoron no perm ite pensar.

Quisiramos pues abrir una alternativa, pero por dnde? D es

hacer el nudo que inhibe incluso la posibilidad de concebir
la vida ideal (el paraso), pero cmo conseguirlo? Aunque
queramos elaborar un contradiscurso, no sabem os sobre qu
fundarlo, porque los trm inos estn tan interiorizados que for
man parte del teln de fondo de nuestra im aginacin. La ni
ca posibilidad lgica para liberarse de las trabas im puestas al
menos desde el platonismo, es m antenerse deliberadam ente al
margen tanto del tener que llen ar siem pre com o de la satisfac
cin definitiva, o del hambre insaciable y de la decepcionante
saciedad que se han postulado como los dos extrem os de la vi
talidad. Es decir, evitar dejarse atrapar (fascinar) por esta a l
ternativa para que pueda emerger el entre de la transicin.
Pues es evidente que el intersticio escapa al espritu dada su
indeterminacin. Pero quin dice que la verdad se encuentra
en la determinacin? Incluso quin dice que haya que abordar
la vida en trminos de verdad?
Existe una frmula china que al menos nos previene de ese
espejismo del estado de reposo y del carcter m aniqueo que sin
duda evidencia. Nos protege de esa luz demasiado cegadora que
irradian las antpodas. Discretam ente, nos aleja de esa encru
cijada al ilum inar con un rayo oblicuo el entre de la actividad:
29. Agustn, Tratados sobre el Evangelio le San uan, 6 3 , 1.
30. Agustn, Confesiones, II, 10.

|85|

FILOSOFA

DEL VIVI R

Echar sin llenar jams,

sacar sin agotar jams.
El tao, la va, com o adverta el Zhuang Zi,^^ no tiene de
m arcaciones [wei ski you feng; cap. 2, Guo, p. 83): el tao que
brilla, que destaca, no es el tao; y asimismo, la palabra que
distingue no atina. Lo cual significa que lo ms caracterizable
es tam bin lo ms arbitrario. El tao, la va, por el contrario,
nom bra ese entre, y en ella ninguno de los lados se aquieta, sino
que no se deja de pasar de uno a otro. No se trata del camino
que lleva a (un telos o fin esperado), sino de la va de la viabili
dad por donde se renueva el continuum de la vida. Esa es la ra
zn de que solo sea posible calificar al tao de difuso, vago,
indeterm inado: no atae al Ser.
Exam inem os el escenario: podemos encontrar el mismo
planteam iento entre dos personajes conceptuales del maestro
taosta {Zhuang Zi, cap. 12, Guo, p. 440). Oscura autenticidad
(aunque el nombre del personaje es en parte intraducibie) se di
rige al Este, al ancho valle; en la orilla del mar topa con Viento
fecundo, y le explica que va al ancho valle. Pero qu es ese
lugar? Es, com o realidad, el lugar donde se vierte sin llenar ja
ms, o donde se saca sin agotar jam s. Voy all a cambiar. Existe
un lugar donde no se vierte hasta llenar ni se saca hasta agotar,
y en l no encontrarem os esos estados extremos, dramticos, de
la carencia (dolorosa) o de la saciedad (aburrida). Tao, la va,
nombra la renovacin de un trnsito cuando ya ha tenido lu
gar que, dado su vaciamiento mediano {chongdao), no con
duce nunca a la saturacin: embota los filos y equilibra las
luces {Tao Te Ching, 4). Igualmente, cam biar {you) es el verbo
que denota precisam ente la supresin de los extremos, del fin y
el destino, es decir, la variacin de grado entre dos polos: es el
verbo que alude a lo que se m antiene en movimiento, animado,
pero sin que exista ya una direccin apremiante a la que aspirar,
sin trm ino ni crispacin en ninguno de los dos lados. El sabio
cambia en el tao, se nos dice, como el pez en el agua.
31. Zhuang Zi, Zhuang Zi. Maestro ChuangTs. Barcelona: Kairs, 2007. (N. d la t.)

|86|

EL - E N T R E

DE

LA VI DA

Examinemos ahora la conversacin entre tres personajes.

In corp orarem os una tercera voz al dilogo inconcluso entre
Scrates y Clleles, que desde mi punto de vista es uno de los
ms violentos del mundo griego. Scrates sostiene que convie
ne que los toneles estn llenos al m xim o porque cuando estn
llenos nos liberamos; pero para Caliles es m ejor que los to
neles estn bien agujereados, porque entonces podem os verter
una y otra vez, y solo ese verter nos m antiene anim ados. Y,
por su parte, el pensador taosta, lim itndose a equilibrar el
planteamiento, desbloquea la alternativa, deshace, o m s bien
distiende, el antagonismo. Para lograrlo basta escu char la alter
nancia que plantea la frase, pues un verbo responde al otro, y
tanto uno como otro se alejan de los extrem os: verter sin llenar,
sacar sin agotar. Este planteam iento basta para com prender
algo como la respiracin, en su constante intercam bio y reno
vacin, que sin embargo nunca llega al extrem o ni de lo vaco ni
de lo lleno, porque ambos se incluyen m utuam ente, y evita los
estados insostenibles a que da lugar la disyuncin (o totalm ente
vaco o totalmente lleno): la respiracin es efectivam ente aque
llo que se mantiene entre los dos extrem os, h icu m be siempre
al momento (no hay un antes y un despus). Y en este sentido
ilustra perfectamente la capacidad contem pornea del ser vivo:
como advertimos, es necesario cam biar de paradigm a para sa
lir de la parlisis. En consecuencia, la respiracin constituye el
argumento ms fundamental contra el bloqueo en una u otra
posicin: por contraste con la tradicin oriental, descubrim os
que la filosofa europea no ha pensado en p ensar en ella.
El taosta nos recomienda evitar la fascinacin del radica
lismo, la idea de que la verdad se halla en los extrem os (y si la
verdad est ntimamente unida a los extrem os, entonces des
confiemos de la verdad). Es decir, nos recom ienda no creer in
genuamente que conocer es alcan zar el fin a l: ni el del vaco que
requiere llenar desenfrenadamente, ni el de lo lleno tan colm a
do como si ya estuviramos muertos. Conviene evitar el estado
crtico, de un lado o de otro, y elaborar la reserva o la retirada
el fondo sin fondo del ta o de los dos lados. Si nos quedamos
por debajo del lmite, sin dejar ni adherir, es decir sin hun
1871

FILOSOFIA

DEL VIVIR

dim os pero sin privarnos, sino despejando el entre de la activi

dad, evitarem os hipostasiar cualquiera de los dos extremos de
la alternativa (responde Zhuang Zi), tanto el ham bre vida del
deseo (Calicles) com o la saciedad colmada (Scrates); y as es
caparem os tanto al sufrimiento de la miseria como al disgusto
que provoca la saciedad.
A partir de esta incitacin oblicua, que es m s bien un en
vite y que sin em bargo no abrum a com o una tesis, ya no habr
que tem er el cam bio de perspectiva; nos situarem os antes de
unos presupuestos que tal vez la filosofa asum i demasiado
apresuradam ente. D ebem os dejar de pensar el entre como
algo carente de concepto y que se lim ita a separar los extre
mos, com o si se tratara sim plem ente de un intervalo que el
pensam iento franquea fcilm ente y que se considera de an
tem ano m enos intenso. D ebem os dejar de considerarlo como
algo relativo, algo cuya indeterm inacin condena a ser menos,
frente a los dos polos, los nicos determ inados (en tanto que
eid, en griego), que perm itiran alcanzar lo absoluto. Tome
m os m s bien esos dos extrem os de la lnea de puntos pero
que, com o sabem os, muy fcilm ente se radicalizan, como
la condicin de posibilidad del entre donde finalm ente ocurre
todo, esp ecialm en te esa transicin constante que es la respi
racin de la vida. La vida y la muerte, cuyo acontecim iento
nos conm ociona, no son, en realidad, ms que una ocasin
para la vida. El paso siguiente ser considerar el cam bio de
perspectiva donde se valora el entre discreto, en detrimento
del dram atism o estridente de los Extrem os, com o la silencio
sa evidencia de una de las grandes transform aciones ideol
gicas contem porneas. En sum a, se trata de com prender que
lo que despeja no es el paso a los extrem os, que la verdad no
se halla en los extrem os; sin duda esta perspectiva nos alejar
de la m etafsica.
En efecto, hem os llegado al tiem po del entre-tien, es decir,
literalm ente, un tiem po donde nos m antenem os en el entre,
donde el entre nos m antiene, donde somos conscientes de que
las capacidades se divisan en el entre de las dem arcaciones;
donde se desarrolla lo efectivo. De un modo m s general, es
|88|

EL E N T R E

DE

LA

VIDA

en la capacidad de abrir p rop ia d el entre donde se despliega

la vida; y sobre todo entre el futuro y el pasado, que de otro
modo reducen el presente, com o sabem os, a un puro punto
matemtico, sin extensin, sin existencia apenas: el presente
no es, propiamente hablando, sino que se proyecta y se p lie
ga abriendo a los dos lados el futuro y el pasado, y desplazn
dolos en una lnea de puntos. Entre-tien es el concepto que
debe desarrollarse: debe dejar de ser un trm ino tcnico para
convertirse en un trm ino tico. D ecim os que una viga tra n s
versal sostiene [entre-tient] la estructura, la m antiene frm e
gracias a la tensin que ejerce. Del m ism o modo, entre-tenir
significa m antener activo en ese estar entre dos cosas: m a n
tenemos una relacin con el m undo (finalm ente nos ponem os
manos a la obra), con los otros (hecha a base de palabras), con
la vida (acaso se lim ita a algo fsico? Ni siquiera la respiracin
es algo m eram ente fsico). Pero no piensen que, com o ya no
tenemos edad para proyectos ni aventuras, nos echam os atrs
ante el peligro de los extrem os, ni que nos hem os vuelto m s
prudentes a fuerza de chocar contra los cristales, y hem os de
cidido m erodear plcidam ente por el centro. No, sim plem ente
hemos comprendido que ceder al vrtigo del Final es una for
ma de comodidad.

Sin embargo, a su m anera Platn haba dado consistencia al

entre inform e de la transicin al adm itir la mezcla de los
contrarios. Volvamos al ejem plo del ham bre y la sed: cuando
tengo sed y bebo, experimento al m ism o tiempo una m olestia
(tener sed) y un placer (al saciarla, Gorgias, 496e). Incluso es po
sible refinar este anlisis de lo intermedio {en m esi) distin
guiendo en la simultaneidad del tiempo: sigo sufriendo la sed,
pero al mismo tiempo recuerdo el placer (pasado) que me dar
poner fin a mi sufrimiento (en el futuro), a medida que bebo
[Filebo, 35e). Sim ultneam ente experim ento una sensacin la
mentable y m e anticipo a la alegra, de modo que la am argura
1891

FILOSOFIA

DEL VIV[ R

se m ezcla con la dulzura. Platn no retrocede ante esta con

tradiccin que pone de manifiesto la experiencia, sino que le
da cabida. Incluso traslada esta mezcla a los sentim ientos del
alm a: cuando experim entam os ganas de rer y nos burlamos
de las torpezas de nuestros amigos, el razonamiento nos mues
tra que, al m ezclar el placer con el rechazo, dejamos coexistir
los opuestos {Filebo, 49-50). Y cuando asistimos a la represen
tacin de una tragedia disfrutamos del llanto {ib., 48a). Qu
m ezcla inslita, de pena y alegra a un tiempo, debieron de
experim entar los discpulos de Scrates al asistir a la muerte
com pletam ente serena del maestro {Fedn, 59a)?
Pero qu es una mezcla (meixis, krasis)! Aunque Platn,
sutil psiclogo, discierne claram ente cmo se mezcla en cada
caso una cosa con otra, el placer con la pena, o la am argura con
la dulzura, no obstante no cuestiona la estricta dicotoma: la
m ezcla existe, pero los opuestos nunca se confunden hasta el
punto de que su principio sea indiscernible. La alegra y la pena
se asocian contradictoriam ente en un mismo sujeto, pero una
y otra no se diluyen entre s, sino que siguen siendo opuestas
dadas sus determ inaciones; de ah que sea posible analizarlas
disocindolas, incluso en el interior mismo de la m ezcla y del
enlace. De m odo que la m ezcla no es am bigedad: que los
opuestos coexistan al mismo tiempo no significa que la fron
tera que los separa se disuelva haciendo aparecer en el entre
una com unin secreta que difum inara la demarcacin. Una
victoria am bigua es una victoria que puede circular en los
dos sentidos, m antenindolos unidos en vez de contrastados.
Cuando descendem os de la vida ideal a la vida de los hombres,
descubrim os en Platn a un pensador de la mezcla, no de la
am bigedad.
Y
desde lo m ixto Platn puede llegar sin dificultad a la exclu
sin. Si, en la oscuridad de los afectos, la pena y la alegra pue
den m ezclarse, no ocurre lo mismo con la salud y la enferm e
dad, y m enos an con la felicidad y la desdicha, con el bien y el
m al {Gorgias, 495-496). Aunque al inicio del Fedn, Scrates, a
quien le acaban de quitar las cadenas, siente placer al rascarse
y llega incluso a asom brarse de hasta qu punto lo penoso y lo
|90|

EL E N T R E

DE

LA V I D A

agradable estn unidos, com o si dependieran de una m ism a

cabeza, todo el dilogo est encam inado a dem ostrar, p resen
tando nada m enos que la teora de las ideas, que las e sen
cias opuestas, as como sus cualidades prim eras, son in co m
patibles. Cuanto ms me alejo de lo sensible y de lo afectivo,
ms me aproximo al Ser y a la claridad, ms me elevo al ideal,
y ms consciente soy en consecuencia de la incom patibilidad
entre los opuestos. Pero no es esta la razn por la que al fin y
al cabo Platn, que piensa en trm inos de Ser, a b a n d o n a la
tiiclol Pues el plano del Ser es aquel donde es posible estable
cer cmodamente la distincin de las esencias, cada una de las
cuales, dadas sus determ inaciones, se pliega y se cierra sobre
su propiedad (el en-s-en-cuanto a-s de su unicidad); m ien
tras que, por el contrario, pensar la vida nos obliga a d escen
der a ese fo n d o {fu n dam en t) d e am big ed ad (de oscuridad)
donde lo uno no solo no puede diferenciarse tan claram ente de
su contrario, sino que incluso podra proceder de l. Y eso es
precisamente lo que intenta evitar Platn: l quiere ascender
hacia la luz.
De m anera que, cuando vidos de explicaciones lgicas,
nos preguntamos sobre aquello que, en la historia del p en sa
miento, ha supuesto una divergencia radical, a pesar de que
eso mismo sea considerado relativam ente indiferente (y no
aflore directa ni especialm ente a la superficie del discurso fi
losfico), en torno a lo cual gira el debate para reflexionar, creo
que tendremos ocasin de volver sobre este asunto, pues este
es el meollo de la cuestin: Platn se com placi en describir la
mezcla, pero no cuestion la identidad de las m ezclas; ad m i
ti que los opuestos se unen contradictoriam ente entre s, se
solapan, pero no que se disuelvan unos en los otros. En sum a,
tambin en Platn se adm ite el entre, en cuanto co existen
cia sim ultnea de los contrarios, a un tiempo la pena y la a le
gra, o el placer y el sufrim iento, pero este entre no establece
un dilogo entre los contrarios, que siguen estancados; por
ms que en la vida lleguen a em brollarse, en rigor siguen e s
tando separados; en el plano del Ser, al que Platn ha hecho
ascender el pensam iento, es donde se establece y se advier-

1911

FILOSOFA

DEL VI VIR

te la legtim a diferencia (como separacin de las esencias,

diairesis tn eidr).
Pero si queremos confrontar a la filosofa con sus decisiones
im plcitas, creo que es inevitable plantear una nueva cuestin:
es posible que lo que ha hecho que la filosofa occidental se
erigiera en m etafsica haya sido el abrumador peso-eleccindestino de evitar que la mezcla (que m antiene el principio de la
diferencia) se convirtiera en la ambigedad (que confunde los
opuestos); y que al pensar el Ser (el en-s, lo idntico, lo deter
m inado) hayamos renunciado a pensar, no tanto lo cambiante
o abigarrado, como, ms exactam ente, la am big edad propia
de la vida (e incluso es posible que la eleccin de pensar el Ser
se deba a la necesidad de evitar pensar la vida, y que por ello se
haya relacionado esta esencia de la vida con otra vida, depu
rada y liberada de toda ambigedad). Pero aquello que la edifi
cacin de la m etafsica margin y dej a la sombra (al limitarse
a sacar a la luz las incompatibilidades entre las esencias y erigir
a partir de ellas el juego lgico de las relaciones), reapareci en
la literatura europea, que lo asumi restableciendo as la equivocidad y am bivalencia malogradas del antiguo mythos.
En Europa, la am bigedad es la justificacin de la litera
tura, al precio de una esquizofrenia cultural que no se ha
analizado suficientem ente, puesto que la rivalidad entre li
teratura y filosofa las ha obligado a desplegar sus respec
tivos recu rsos hasta la exasperacin. Cul es la razn tcita,
seria, en que se apoya la literatura? La funcin y la vocacin
com pensatoria de la literatura es la repudiada ambigedad
del logos, m s que lo singular, lo im aginario, lo narrativo, o lo
emotivo, que a fin de cuentas son solo modalidades para con
tener y salvaguardar la caracterstica ambigedad de la vida.
Se trata pues de un reparto de papeles, a partir del objeto y
de la pertin en cia, pero como la filosofa actual ha moderado
su posicin ha quedado eclipsada: por un lado se encuentra
la filosofa que, al establecer las antinom ias en el plano del
Ser, fund la posibilidad del conocim iento, as como la de la
eleccin m oral, y en consecuencia la de la Libertad (el gran
trptico terico); y por el otro, la literatura, que al preservar
1921

EL " E N T R E -

DE

LA VI DA

la ambigedad, al hacerse cargo de la penum bra donde los

opuestos dialogan y se encuentran a medio cam in o, pero sin
admitirla abiertam ente, en cualquier caso sin teorizarla (con
qu herram ientas?), se ocupa de la vida.
El novelista no distingue tanto la mezcla de los sentim ientos
s e g n su pretendido talento de psiclogo, o gracias al escalpelo
del anatomista, sino que ms bien deja entrever cm o un m is
mo sentim iento (o sensacin o cualidad) puede situarse en el
entre, de modo que no est claro cul de las dos orientaciones
rivales pesa m s y la alternancia entre una y otra es posible (no
tanto por indeterm inacin com o por reticencia a dejarse de
limitar y aislar como supuestos contrarios). Hasta el punto de
que determinado sentimiento, incluso explcito, no rom pe la
afinidad con su opuesto, e incluso jam s se revela m s prximo
a ningn otro sentim iento que a su opuesto. Un personaje est
vivo cuando su sentimiento cobra complejidad (una vez m s la
mezcla) al dejar entrever (peligrosam ente para el pensam iento
claro que se aferra a las antinom ias) el fondo donde un trm ino
tiende hacia su contrario, un fondo que m antiene en dilogo a
los contrarios sin permitirles excluirse nunca com pletam ente:
por ejemplo, en Rojo y negro, nunca se resuelve definitivam ente
la tensin entre la ambicin, es decir la revancha personal de
un rebelde solitario, y la ternura infinita dispuesta a sacrificar
se por otro (de Julien Sorel con respecto a M adam e de Renal).

6
A esto se aferra Nietzsche precisam ente para socavar la m e
tafsica y denunciar cmo esta ha renunciado a la vida: en vez
de oponer antinm icam ente los contrarios, de plantear la dra
mtica escena de su exclusin, consecuencia de su necesaria
disyuncin, y por lo tanto de la eleccin moral, com o si los
opuestos pudieran reivindicar orgenes inversos (celeste y
terrestre, sensible y suprasensible...), nuestros contrarios
procedern unos de otros (entstehen) y sern secretam ente
cmplices (segn uno de los pasajes ms intensos de Nietzsche,
|93|

FILOSOFIA

DEL VIVI R

con el que inicia Ms all del bien y del mal, l, 2). Por ejemplo
qu vnculo oculto, qu tnel subterrneo, vincula ntim a
mente, bajo m ano, la accin desinteresada y el egosmo (o
la verdad y el error, o la contemplacin del sabio y la codicia,
etc.), y m antiene a cada una de estas parejas en la ambige
dad de lo inseparable, a pesar de la separacin solemnemente
anunciada?
Pensar la vida im plicara entonces este cambio radical de
perspectiva que perm ite pasar de la construccin m etafsica a
la sospecha genealgica: en adelante, las oposiciones no segui
rn fundam entndose en el Ser, sino que se admitir que, al ob
servar con mayor atencin los estadios extremos, congelados,
del fenmeno, se revelan de hecho graduales y reversibles. Lo
que interesa son esas cualidades de las que despreciamos los
grados, de las que ignoramos el delicado entre de la transicin
y que as convertim os en esencias antagnicas, como si pro
cedieran de mundos opuestos: como si este entre matizado no
fuera m s que la irisacin de una apariencia (la que denuncia
la ontologa); y com o si solo fuera posible hallar la verdad en los
contrastes. Pero, desde mi punto de vista, Nietzsche no distin
gue dem asiado entre los dos polos: por una parte seala el solapam iento (m anteniendo la diferencia, verknpft: de nuevo la
m ezcla); y, por otra parte, el parentesco e incluso la identi
dad esencial {uerwandt, wesensgleicl) que reducen la separa
cin hasta la confusin que oscurece toda identidad. Nietzsche
m antiene la oposicin en el peligroso tal vez, gefahrliches vielleicht, una audaz hiptesis que basta para hacer saltar el ce
rrojo de las antinom ias y para precipitar la transvaloracin de
los valores, aunque sin querer (poder) profundizar m s en ese
fondo com n de ambigedad fuente o fundam ento, / o 5 o
fu n d a s de donde m ana la vida antes de empezar a escindirse
o de que la opongam os inadecuadam ente a ella misma.
A esta gran carga contra la metafsica, sin duda es posible
replicar que, desde su origen, la m etafsica contem plaba la
eventualidad de su subversin: que toda filosofa que se precie
evidencia la inquietud de lo que la am enaza (en eso se recono
ce precisam ente a una filosofa valiosa); y que Platn mismo, el
1941

EL - E N T R E -

DE

LA VI DA

primer creador de la ontologa, se aproxim al m enos una vez a

ese punto, peligroso donde los haya, y al hacerlo socav la p o
sibilidad m ism a de la ontologa (el famoso parricidio), don
de el Ser descubre tam bin que es su opuesto; que, al querer
apropiarse de la inasible naturaleza de lo que m s se le resista,
la del sofista, de lo que no es m s que im agen o apariencia y
se camufla en esa zona interm edia y som bra entre el ser y el
no-ser, se dej fascinar por el enunciado contundente, pero en
adelante necesario, de que el no-ser, en cierto sentido, es y
que el ser, de algn modo, no es {El sofista, 241d). En el pen
samiento griego se habra producido un sesmo; tras la pista de
esta vctim a que haca el papel de presa y que result imposible
de cazar, habramos salido finalm ente del pensam iento de la
mezcla, de los entrecruzam ientos y los vnculos entre los con
trarios [meixis, epallaxis, sum plok) al respetar sus propieda
des. Momento vertiginoso donde los haya: acaso la distincin
de principio entre los extremos com enzara a tam balearse h as
ta el punto de entremezclarse, de forma inextricable, y d esh a
cerse en su opuesto? Hasta el punto de que, al diluirse la sepa
racin, de debajo de la diferencia del Ser uno ascendera desde
el fondo hasta pasar a su opuesto, de modo que la am bigedad
(de la vida) apareciera (se revelara) finalm ente.
Es cierto que Platn se asom a prcticam ente al precipicio
donde la identidad de uno de los polos, que se com unica su
brepticiamente con su opuesto, podra disolverse, o al menos
deshilacharse; donde com enzara a verse, com o en un abismo,
el fundamento sin fondo de ambigedad-, donde el entre ya no
sera puramente una relacin sino que dejara salir a la luz una
indiscernibilidad de la dem arcacin contra la que inm edia
tamente term inara fracasando cualquier determ inacin m e
diante la palabra. Y, para no caer en este precipicio que cons
tituye el mayor peligro, Platn produce nada m enos que, como
sabemos, la magistral herram ienta de la dialctica, la nica a
la altura del peligro afrontado, la cual le perm ite precisam ente
admitir una participacin entre las esencias, pero preservan
do su exterioridad recproca {ektos tontn, ib., 250d). El ha
llazgo magistral de Platn, o la nica forma de salir del atolla1951

FILOSOFA

DEL VIVIR

dero, era pensar la negacin como si nombrase lo otro, pero

no lo contrario, de forma que el no ser ya no fuera el contrario
del ser sino lo otro del ser, de modo que no lo contradijese:
lo otro se erige entonces en un gnero especfico, en plano
de igualdad con ios dems gneros y como mediador de su rela
cin, de modo que ya no am enaza su identidad.
De pronto se restablece el principio segn el cual los opues
tos, aunque participen de lo otro, no pueden en ningn
caso com unicarse entre ellos: la exclusin de los contrarios se
m antiene y la antinom ia est a salvo. Con ello se restablece la
funcin de m ezcla, e incluso se le otorga finalmente un funda
mento, puesto que en adelante se atiene a la jurisdiccin del
dialctico, que vela para que esa mezcla entre los gneros se
produzca en orden. Y se legitima entonces la justa predicacin
y por aadidura un uso regulado del discurso, que evita tanto la
posibilidad de que no podamos decir nada como la de que po
damos decirlo todo, que quedemos atrapados en la tautologa o
librados al delirio de una palabra en cada libre: la filosofa se
purga de una vez por todas de la ambigedad del entre, que po
na en peligro la m etdica distincin de las esencias, o al menos
la relega al m undo de lo impensado.
Lo m ism o hizo Hegel, el otro gran maestro de la dialctica,
en el otro extrem o de la historia del logos: cre una dialctica
que ya no se contentaba con pensar que lo uno es asim is
mo, en alguna m edida, lo otro (para fundar la posibilidad de
la predicacin); sino que daba cuenta de cmo lo uno pasa
necesariam en te a lo otro (con lo que dio a la modernidad la
posibilidad de la Historia com o el devenir del Sujeto). Tambin
Hegel se acerc todo lo posible al fuego donde se consumen
las identidades: cuando, distancindose de una lgica del en
tendim iento, antinm ica y disyuntiva, piensa los contrarios
no ya com o si cayeran uno fuera del otro sino como si cada
uno se convirtiera en otro en s mismo, roza una vez m s ese
precipicio donde los opuestos, al abrirse unos sobre otros, se
disolveran; donde el inexpugnable fondo de ambigedad apa
recera, y al hacerlo Hegel piensa efectivam ente la fluidez de
la vida.
1961

EL E N T R E

DE

LA

VIDA

Pero una vez ms, la dialctica es la herram ienta que perm i

te franquear esa zona turbia sin que nos arrastre y con la m i
rada puesta en su superacin: se impide as a lo otro irradiar
en el interior de lo mismo, condicionado por la finalidad. En
efecto, lo mismo experimenta la desapropiacin de s mismo,
al tornarse desigual a s, y lo negativo, en esta oportunidad,
opera en el interior mismo; no obstante, lo otro sirve a lo mismo
V no lo contam ina: atravesado de lo m ismo (el d ia - del trm ino
dialctica), no lo ensancha ni lo traspasa. De modo que con
Hegel, dado este otro tutelado, la dialctica se salva una vez
ms del abismo donde la dem arcacin resulta im posible, don
de lo uno no se distingue de lo otro sino que se interpenetran:
sin duda es un abismo tal vez dem asiado peligroso que solo
Nietzsche, cerrndole el paso a la dialctica, afirm. Pero es
posible atenerse a ese tal vez tan peligroso?

Hs posible plantear la pregunta nietzscheana de otra forma:

no del modo osado, arriesgado, envenenado, apresurado, que
apunta como la flecha del p arto contra el m oralismo; o
como si se retirase el ltimo velo que oculta la im postura del
ideal. Apropimonos de la actitud pero cam biem os el blanco.
Entonces aparecer, por debajo de las codificaciones y las de
marcaciones de la moral, ese fo n d o d e a m b ig ed ad a partir del
que comprendemos que la vida puede desplegarse tanto en un
sentido como en el contrario, y que m antiene a los contrarios
en una extraa afinidad. Nietzsche se preguntaba si la accin
desinteresada, die selbstlose Handlung, puede proceder del
egosmo, pero no lo analizaba. D em os un paso m s en su explo
racin y preguntemos qu relacin es posible concebir entre
el altruismo y el egosmo, o de qu naturaleza es este entre?
Para responder existen dos opciones que rivalizan desde hace
mucho tiempo. La primera opcin consistira en comprender la
generosidad y el egosmo como dos polos com pletam ente an
titticos, como una pareja antinm ica: no solo uno no puede
|97|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

proceder del otro, sino que lo excluye pues procede de un orj.

gen opuesto (el Bien/el Mal); en ese caso su entre es el de las
antpodas, se reivindica una incompatibilidad de principio que
desem boca en el maniquesmo, y esta es efectivamente la so
lucin de la m etafsica, que busca nicamente fundamentar
la posicin moral m s comn, socialmente ms til, la que ha
estereotipado el sentido comn.
La segunda opcin, por el contrario, consiste en procurar
mostrar, a la m anera de un sutil psiclogo, que la generosidad
va acom paada a menudo de egosmo; que en el fondo no es
m s que un avatar m s refinado del egosmo. Del mismo modo
que en la poca clsica se crea que la piedad no surga de la
lgica de un clculo interesado, ahora se creer que nos porta
mos bien con otro para beneficiarnos nosotros mismos (y sin
que ni siquiera tengam os que proyectarnos en el futuro, sin
que intervenga ningn aplazamiento). Al suprimir, pues, toda
distancia entre los opuestos, el entre se borra y la diferencia se
reduce. Pero esta concepcin ni siquiera supone una paradoja,
dir el m oralista que busca moralizar fcilmente: si me ocupo
tan generosam ente de ti, es para mantener mi vitalidad expan
siva, para tener algo de qu ocuparme, y sobre todo algo a lo
que consagrarm e; es para no languidecer replegndome sobre
m mismo: entregarm e me resulta benfico. Cualquiera puede
darse cuenta de que la Herm anita de los pobres est radian
te y no necesita alcanzar el Cielo para sentirse recompensada.
Porque la entrega al otro, como es fcil comprobar, me resulta
inspiradora, y mi generosidad me gratifica porque la devocin
me retribuye inm ediatam ente: presiento que mi supervivencia
(y m i ventaja) depende de sobreponerme a mi beneficio inme
diato (un ardid de la Vida sim ilar al de la razn). Pero se trata
del m ism o inters: egosmo de miras largas, ms rentable y
m ejor entendido.
Con respecto a la tesis de la primera opcin, Nietzsche lo
dijo todo: la im perm eabilidad que la moral impone a los opues
tos es ficticia (un autntico sobretodo). Que no hayamos dejado
de intentar separarlas jam s tiene que ver con que esta posicin
segrega una fuerza defensiva a la altura de su negacin. Pero

1981

EL - E N T R E -

DE

LA V I D A

validara esto la tesis opuesta? La posicin de Nietzsche se

considera desmitifcadora y pretende no ser ciega, pero no es
a su vez superficial, a pesar de la profundidad de in trospec
cin que reivindica? Desde mi punto de vista, el problem a no es
que su pesimismo la condene (que nos obligue a considerarla
invivible), sino que se queda a medio cam ino: porque al con
tentarse con reconducir el altruism o al egosmo, y suprim ir lo
que hay entre los dos, no incurre en un acorralam iento inverso,
en un enm ascaram iento igualm ente fraudulento, aunque sea
menos perezoso? No hay duda de que la generosidad con el otro
es benfica para uno mismo, es absurdo negarlo, pero acaso se
confunde con el amor propio? No incurrim os en una inversin
(una denuncia) muy fcil? Porque la generosidad se orienta a l
mismo tiem po hacia el fondo del amor pero abre en l una di
reccin opuesta. Y as, en la econom a de las fuerzas, la genero
sidad no es ms que una versin ms elaborada, ms refinada
(ms hipcrita) del egocentrism o: pero tam bin se vuelve co n
tra l, lo contradice y, al tom ar el sentido inverso, encuentra su
recurso en este rechazo.
Pensar el entre del egosmo y la generosidad, m antenerlo en
tensin, no dejar que se distienda ni que se atrofie, que se con
gele ni se borre, es pues negarse tanto al recurso fcil de la ex
clusin (por incompatibilidad de esencias) com o a la confusin
(que conduce a la identidad de uno de los trminos), y perm itir
observar la com unicacin efectiva en su fundamento, al m ism o
tiempo que reivindicar de forma efectiva su diferencia. Es
comprender lo que constituye su ambigedad originaria, pero
tambin lo que esta supone de eleccin (propiam ente moral),
pues permite orientarse en una u otra direccin, restaurando
as una ram ificacin posible: Hrcules encuentra una encru
cijada y as tiene la oportunidad de escoger entre opciones
opuestas.
Si soy tierno es porque efectivam ente puedo ser cruel, y la
facultad misma de com promiso est movida por las dos posi
bilidades. Hasta el punto de que quien no sabe ser cruel tam
poco podr ser tierno: las dos cosas, la ternura y la crueldad,
beben del mismo pozo, se recortan sobre el mismo fondo, pero
|99|

f i l o s o f a

d e l

v i v i r

su oposicin solo puede medirse a partir de las consecuencias.

De modo que, para pensar la vida, m s bien habr que ser ca
paz de pensar tanto en el parentesco originario entre ternura y
crueldad (de hecho, nada est tan cerca de la ternura como la
crueldad) com o en la capacidad de separarse y la tensin que
abren. A esta tensin se debe la dimensin abierta de la vida
(como abanico que revaloriza las posibilidades); y solo porque
m antienen entre ellos sem ejante afinidad, hasta disolver su
identidad, el conflicto entre ellos es ilusorio.
Pero cmo nombraremos este carcter originario del entre
o de la am bigedad que hace que pueda advenir tanto una cosa
com o su opuesta? El problema radica en que el entre se carac
teriza por eludir cualquier dem arcacin, por abolir la exclusin
de lo propio. Cmo nombrar aquello (ms radical) que hace
que los opuestos se descubran cm plices entre s, pero que en
s m ism o no es m s que esos opuestos, y que hace que su opo
sicin ya no sea ficticia? Cmo nom brar ese juego sin que ese
vnculo esencial a la vida se erija en un tercer trmino (hipostasiado, metafi'sico) ni quede reabsorbido en la finalidad de una
superacin dialctica? Cmo lograr que mantenga a los opues
tos abiertos uno al otro, e incluso diluyndose recprocamente,
pero sin suprim ir no obstante los polos? Herclito llam Dios
a esa com unin de los opuestos correlacionados: Dios es da
y noche, guerra y paz, invierno y verano, saciedad y hambre
(fr. 67). Volvemos pues a algo elem ental como el hambre y la
saciedad, que se ahernan com o el da y la noche, la guerra y
la paz, o las estaciones: pero aqu no se pretende tanto sealar
la transicin de un trm ino a otro com o mostrar la posibilidad
que les perm ite com unicarse ntim am ente la misma, preci
sam ente, que se negar a pensar Platn y por la cual uno cae
en su opuesto. De modo que, segn Herclito, no comprende
mos a Dios al aislar un trm ino de su opuesto, ni establecien
do antinom ias, sino al tomar uno y otro; en eso consiste la
comprensin, en tomar el ham bre y la saciedad, el da y la no
che, etc.
Sin embargo, desde mi punto de vista, considerar que este
planteam iento se lim ita a sealar la identidad de los contrarios.
|100|

EL - E N T R E

DE

LA V I D A

como se considera habitualm ente, y muestra a los contrarios

en su unidad, sigue siendo una interpretacin parcial y dem a
siado abstracta; y sobre todo impide com prender (sin alterarlo
demasiado) algo que podemos leer en Herclito un poco des
pus: Dios se diferencia como el fuego, que cuando est m ez
clado con aromas, se denomina segn el perfum e de cada uno
de ellos. Dios no solo perm ite decir que los contrarios son
indisociables, que no es posible pensar uno sin el otro ni el
da sin la noche, ni la vida sin la m uerte y que sera tan super
ficial como arbitrario, y de nuevo una forma de negacin, no
querer reconocer la dependencia que los hace proceder a uno
(le otro y viceversa, y los vincula ntim am ente entre s. La com
paracin permite entender otra cosa que, desde mi punto de
vista, es an ms decisiva: que, del mismo modo que el fuego
desprende uno u otro olor, ese fondo comn (Dios) se m an i
fiesta (se reconoce: se nombra) como una u otra posibilidad
al ofrecerse igualmente, dado que l es la posibilidad, a una u
otra; y que esa separacin que crea el entre, que genera la va
riedad del mundo y despliega la vida, constituye su asom brosa
grandeza, inconm ensurable, y hace que se lo llam e Dios.
Y
acaso no es la pregunta por el significado de Dios lo
que ms puede apasionar al pensam iento, as com o provocar
lo y liberarlo? De acuerdo con Herclito, es posible esperar de
l una elucidacin completa de la vida, suficiente y profunda,
sin necesidad de recurrir a ningn otro plano que el de la vida
misma. Y sin necesidad de invocar ninguna creencia: as es el
Dios de Herclito. Y creo que, fundam entalm ente, eso es lo
que debemos pensar, sea bajo el nombre de Dios o bajo cual
quier otro que remita a ese entre ambiguo de lo indiferenciado:
aquello que desaparece bajo las fragm entaciones del lenguaje,
que se retira, se oculta, pero a partir de lo cual emergen in ce
santemente los contrarios. Para evitar obnubilarnos por uno de
los contrarios en detrimento del otro, fijando inexorablem ente
sobre l el deseo (el da, el verano, la paz, la saciedad...:
lo que en cada caso corresponda con el lado bueno de las cosas)
es necesario discernir este fondo discreto que une a los contra
rios, retroceder hasta ese entre intenso que las correlaciona. Sin
lio il

FILOSOFA

D F .L V I V I R

em bargo, que haya que ir ms all de las antinom ias no signifi

ca que haya que reconciliar las diferencias; se trata ms bien de
m antener a flor de piel la diferencia, m ostrar cmo cada una de
las posibilidades, al mismo tiempo que dialoga con su opuesta
en ese fondo com n, se afirma y se desarrolla completamente
al m argen: y dada esta separacin surge la vida.
A p artir de ah, considerem os la disposicin vital que que
ram os, singular y tpica. Hagamos de esta concepcin nuestra
herram ienta para analizar la vida, para realizar un anlisis
distinto: que no separe ni disocie m s los contrarios, como
exige tradicionalm ente el anlisis, sino que despeje un tr
m ino a travs del otro (puesto que en su fondo comn se di
suelven uno en el otro) m antenindolos no obstante confron
tados. Considerem os, por ejemplo, la angustia del audaz, die
Angst des Verwegenen, desde este punto de vista. No es posible
in m ovilizarla en una oposicin diam etral a la alegra o al
placer agradable (de una actividad que se desarrolla apaci
blem ente, deca Heidegger).^- El bloqueo antittico que asla
en la esen cia propia, lo sustrae a nuestra inteligencia. Pues, al
m argen de estas oposiciones, la angustia m antiene una secre
ta alian za con su opuesto que se entender mejor en su rique
za, no solam ente contra, sino tam bin a partir d e ella: que no
sera otra que la serenidad y la placidez de una nostalgia
creativa...
Tam bin podem os pensar en lo que muestra de una forma
elocuente el trm ino griego pharm akon , que significa tanto
remedio com o veneno: esta doble participacin remite en
tonces al elem ento comn, mdium de cualquier disociacin
posible.^^ Si el p h arm ak on es ambivalente, dice Derrida, es
para constituir el medio digamos el entre donde se opo
nen los opuestos, el movimiento y el juego que los relacionan
entre s, invirtindolos y hacindolos pasar de un lado a otro
(se trata de la diferancia [la diffrance] de la diferencia): un
32. M artin Heidegger, Was ist Metaphysik?, op.cit., p. 38 (cf. trad. Fr.: Henry Corbin,
Q uestions I et //, op. cit., p. 66).
33. Jacqu es D errida, La D issm ination, La Pharm acie de Platn, 5. [Trad. cast.: l a
disem inacin . Madrid: Fundam entos, 2007.)

11021

EL - E N T R E -

DE

LA V I DA

niovimiento que deja de lado, en su som bra y en su indecisa

vspera, los diferentes y los diferendos que la discrim inacin
terminar trazando.

8
Sin embargo, me pregunto si se trata propiamente de am bi
valencia. Cuando la am bivalen cia nombra la coexistencia si
multnea de los opuestos (amo y detesto sim ultneam ente el
mismo objeto), ese fo n d o de am b ig ed ad es tal que un trm ino
lio se distingue an de su opuesto, y la separacin entre ellos
sigue resultando vaga. La am bivalencia sigue dependiendo en
tonces de la perspectiva platnica de la m ezcla llevada hasta la
contradiccin y no cuestiona la identidad de cada uno de los
contrarios: su dualismo sigue en pie; los elementos, lo positivo
y lo negativo, se m ezclan en el m ism o sujeto, pero se siguen dis
tinguiendo en l, incluso de forma violenta. Prueba de ello es la
ambivalencia del amor y del odio en Freud (de acuerdo con
el trmino precioso procedente de Bleuler): el odio tiene su
origen en las pulsiones de autoconservacin y el amor en las
pulsiones sexuales, pero tanto uno com o otro tienen su fuente o
su fondo especficos (la pulsin de vida y la pulsin de muerte).
La am bigedad, en cambio, rem ite a ese punto de fuga, tan p e
ligroso para el pensamiento, donde un trm ino dialoga secre
tamente con su opuesto y saca a la luz su ser indiviso, de modo
que su esencia se disuelve. Asimismo, en consecuencia, aqu se
trata menos de una inversin (de un trm ino en su contrario)
que de una alternancia que perm ite circular de un lado a otro
a partir de ese entre ambiguo y que despliega casi indistinta
mente una u otra posibilidad. Pero naturalm ente todo radica
en este casi...
Convendra exam inar cul es pues ese momento tan te
nue, que aqu tiene ms un sentido fsico que tem poral, tan
discreto, y asim ismo el ms fascinante que podam os vivir, en
el que podran decantarse tanto nuestro am or como nuestro
odio, nuestro deseo como nuestra repulsin. Ya no se trata de
11031

FILOSOFIA

DEL VIVIR

que la repulsin provenga de una inversin a partir de la repe

ticin-satisfaccin, a pesar de que la fantasa del paraso nos
haya inculcado esa dea, sino de que aflora de pronto, de una
forma escandalosa, su secreto parentesco; porque finalm en
te cae el velo que ocultaba su ambigedad. La inteligencia de
Sade, en su relato paroxstico, consiste en poner de relieve no
ya ese m om ento en que experim ento sim ultnea y contradic
toriam ente el deseo y la aversin, sino aquel otro en que aque
llo que experim ento con mayor violencia, o de una forma ms
radical, puede decantarse en un sentido o en otro, el deseo o
la aversin, revelndonos de pronto, en ese trnsito, su desqui
ciante com plicidad. Qu queda en esta experiencia de un su
jeto propiam ente tico? Por ejemplo, cuando estoy frente a Ella
ya no ocurre que la ame y la deteste, algo que en s mismo no
entraa mayor problema, salvo el riesgo de la esquizofrenia,
puesto que no cuestiona lo que entiendo a contrario por amar
o detestar; lo que ocurre ms bien es que experim ento ese mo
mento extrao en que, en el paroxismo de la emocin, puedo
hacer tanto una cosa com o la otra, abrazarla o abandonarla. Se
trata de algo que no es posible som eter a las categoras psicol
gicas, com o tanto nos gustara hacer para liberarnos, sino que
deja atisbar una verdad insolente: nos perm ite percibir, aterro
rizados, un punto posible lim trofe de equivalencia entre
los dos opuestos.
De ah la necesidad de rechazar la radicalizacin d e la dife
rencia, com o hace la ontologa clsica (Aristteles: ir de dife
rencia en diferencia hasta la ltima diferencia que nos des
vela la esencia); o la negacin d e las diferencias, que las convier
te en equivalencia (la posicin escptica que niega cualquier
posibilidad de com prometerse con la accin o con el pensa
miento). La solucin no es ni siquiera relativizar las diferencias
para encontrar un justo medio entre las dos cosas. Se trata ms
bien de retroceder en lo indiferenciado de las diferencias has
ta su punto m xim o de equivalencia y alternancia, de donde
procede su am bigedad; y, sim ultneam ente, seguir de cerca el
desarrollo de cada diferencia para no perder eso que, por con
traste, puede aportar de intensidad. Se trata, en suma, de hacer
|104|

EL E N T R E -

DE

LA V I DA

valer la virtud del entre en los dos sentidos: la del vnculo donde
Lin trm ino se aproxima al otro (en ese fondo donde se disuelve
su identidad); y la de la separacin y la tensin que revaloriza,
por contraste, los opuestos surgidos.
Dicho de otro modo, vivir, en el sentido de favorecer la
vida, im plicar dos cosas (ello hace que vivir sea una cu e s
tin estratgica): por una parte, no perder de vista ese punto
de coincidencia de los opuestos, en origen, donde un trm ino
dialoga ntim am ente con su contrario, en ese entre originario
de la ambigedad, lo cual evitar que nos dejem os obnubilar
por uno u otro y olvidemos hasta qu punto son interdependientes; pero, por otra parte, igualm ente, im plicar escoger
(decisin poltica, decisin moral) desarrollar m s un sentido
que otro y comprometerse ms en un sentido, aunque sep a
mos que en el fondo el otro no ha desaparecido. Es preciso a
un mismo tiempo neutralizar las incom patibilidades para des
pejar los recursos perdidos en esas disyunciones y activar las
diferencias para ampliar el alcance del cam po de lo posible.
Entonces ya no habr que seguir tem iendo la saciedad, que
desemboca en la decepcin, pues la vida desarrollar en toda
su diversidad sus valores del m ism o modo que despliega sus
variadas fragancias, segn el arom a que echem os al fuego, o al
Dios de Herclito.

A diferencia de Herclito, los chinos no llam aron Dios a ese

fon d o d e am big ed ad del que proceden los opuestos, sino que
lo relacionaron con el tao, la va. El Tao Te Ching lo plantea
inicialmente, a propsito de una pareja de opuestos que es la
matriz de todas, desde cualquier punto de vista: la del hay
algo (actualizado) y el no hay nada (del fondo indiferenciado); o la de lo nombrado y lo sin nombre, la del principio
(manifiesto) y la Madre (del origen), la de la m xim a quie
tud y la m xim a sutileza, o incluso la del estado de deseo
y de no deseo (1):
11051

FILOSOFIA

DEL VIVI R

Las dos cosas tienen el mismo origen pero tienen nombres

distintos;
que tengan el mismo origen es lo que llamamos lo abismal:
abismal y ms abismal,
esa es la puerta de la multitud de los advenimientos indefini
dam ente logrados [o: de los indefinidamente matizados]

La correlacin del fondo sin fondo de la latencia (de la in

m anencia) y de la actualizacin sin fin de las diferencias (de
las existencias), de lo innom brable (indiscernible) de lo indiferenciado y de la dem arcacin de la palabra que distingue los
opuestos, se indica de antemano, pero no se justifica, como algo
sostenido por la regulacin o la respiracin del mundo: no por
un principio, algn arch a partir del que ponerse a construir
el pensam iento. No existe aqu inicio posible de la ontologa, el
cam ino est cortado de antemano, puesto que no se instauran
niveles del ser. El ser se capta, en cambio, en una aprehensin
global, la com unicacin continua entre el origen comn (no ac
tualizado) y la actualizacin posterior (diversificada), o entre la
activ id a d y la quietud, ese proceso de la vida cuyo nico hori
zonte es l m ism o en su capacidad inagotable (abismal) de
renovarse.
Es lgico, pues, que el Tao Te Ching invite a comprender,
com o Herclito, es decir, a reunir los opuestos, ya que estos cir
culan de un extrem o a otro recprocam ente, por ejemplo de lo
bello a lo feo, o de lo bueno a lo no bueno; ya que proce
den uno de otro, y sobre todo del hay algo (de lo actualizado)
y del no hay nada (de lo indiferenciado, you wu xiang sheng,
ib., 2). Lo bello y lo feo son como la alegra y la clera, apun
ta el com entarista (Wang Bi); lo bueno y lo malo son como lo
verdadero y lo falso [positivo/negativo]. La alegra y la clera
proceden de la m ism a matriz, lo verdadero y lo falso [positivo/
negativo] pasan por la misma puerta; por eso no es posible to
m arlos por separado, destacando uno en detrimento del otro.
Y aade; Todos los contrarios despliegan igualmente un ad
venim iento natural que cae por su propio peso y constituye
un hecho legtim o que procede sponte sua: por eso no podemos
11061

EL E N T R E

DE

LA V I D A

congelarlos en antinomias, ni siquiera en el plano de los valo

res. A partir de aqu, deberemos abandonar la disyuncin y la
exclusin de los opuestos, en que se funda tanto el logos como
la moral, y considerarlos como inestables. As nos ensea a re
nunciar a ellas el pensador taosta {ib., 20);
Acuerdo y desacuerdo,
cunta distancia hay entre ellos?
Bien y mal,
cunta distancia hay entre ellos?

Como la demarcacin entre los contrarios resulta hipottica,

reaparece lo inestable, y el entre es entonces, no ya la separa
cin sino la comunicacin. El pensam iento chino no tiene n e
cesidad de luchar contra s mismo, como el europeo, para darle
un lugar a lo indiviso: puesto que ningim plano del Ser obliga
a establecer definitivamente las separaciones, ya no es n ecesa
rio esforzarse, a contrapelo, para despejar, posteriorm ente, la
nocin de ambigedad: esta se encuentra im plcitam ente ad
mitida, forma parte de la arm ona tcita de la vida. Ello explica
que en China no fuera necesario el surgimieiito de la literatura
para compensar a la filosofa.
Sin embargo, la preocupacin del pensador del tao es ate
nerse al mismo tiempo a las dos cosas, sin rechazar, en nom bre
del fondo comn de ambigedad, las diferencias en lo ilusorio
o en la facticidad. Por una parte, se nos dice que el tao esta
blece el dilogo en tanto que uno (d ao tong w eiyi, ZhuangZ i,
cap. 2, Guo, p. 70): al hacernos retroceder hasta el fondo co
mn de los opuestos sea este una brizna de paja o un pajar,
un callo o la hermosa Xi Shi, incluso todo lo que puede existir
de extrao, curioso, extravagante y hasta m onstruoso, el
tao hace aparecer su equivalencia originaria (esa es la no
cin del ttulo del captulo). Pero, por otra parte, com o no se
utilizan los contrarios de form a disyuntiva, antinm ica {wei
shi buyong), quien se eleva a la sabidura no los alberga m e
nos en su utilizacin {yu zhu yong) y por ello no renuncia a su
beneficio.
|107|

FILOSOFIA

DEL VIVI R

As, un aplogo pone de manifiesto simultneamente la radicalidad de la indiferencia y el buen uso circunstancial de la
diferencia m s m nim a. En l, se cuenta que un adiestrador
dio a sus m onos unas castaas y les dijo: tres por la maana
y cuatro por la noche, y entonces todos los monos se miraron
encolerizados. Bueno, pues cuatro por la maana y tres por la
noche, dijo, y todos los monos se pusieron contentos. En un
caso y en el otro se respeta la igualdad de las dos situaciones,
com enta Zhuang Zi, yasim ism o el adiestrador de monos supo
sacar provecho de la modificacin ms simple [entre la maana
y la noche) para transform ar la clera en alegra: supo mante
ner la equivalencia originaria que sirve de decorado de fondo
a la vida, pero al mismo tiempo supo valerse de la menor va
riacin para dar una solucin a la situacin, para permitir que
se desplegase lo posible y volviera a ponerse en juego la vida.
El fondo de la vida es igual, lo cual nos permite entrever su
equivocidad; pero se extiende se erige merced a la divisin
que podem os desplegar en ella. Hasta el punto de que algo casi
insignificante puede cam biarlo todo; algo nfimo, un matiz
apenas, puede efectivam ente transformar la vida.

11 081

> IV Adentrarse en una

filosofa de la vida

1
Hn la primavera del ao 1756, Rousseau abandon Pars, los sa
lones y la camarilla de Holbach, y se instal en un lugar re
tirado. Despus de tanto tiempo sumido en la vorgine de la
capital, estaba impaciente por recobrar los cam inos solitarios
y el sotobosque, o tan solo un pedazo de jardn cuya tierra p o
der tocar (haba perdido todo eso desde la poca bendita de
Charmettes).^^ Porque, segn confiesa el filsofo, era incapaz de
escribir en el aire estancado de una habitacin, y solo consegua
hacerlo al cam inar a travs de los bosques y los cam pos: acaso
no es inmensa la influencia del entorno en nuestras capacida
des? Al inicio del libro IX de las Confesiones, pasaba revista a las
obras en preparacin: las Instituciones polticas (del que saldr
El contrato social), los m anuscritos del abad de Saint-Pierre a los
que deba dar forma, as como una tercera obra cuya idea, se
gn nos dice, se debe a algunas observaciones sobre s mismo,
y que se siente impelido a realizar porque cree que ser un libro
realmente til a los hombres e incluso uno de los m s tiles
que pueda ofrecerse a los hombres. De qu tratara ese libro?
Las observaciones que hacem os al cabo de los das sobre la
manera en que los objetos y el m edio exterior nos influyen hasta
34,
Propiedad donde vivi Rousseau de 1736 a 1742, en el valle de C harniettes (D e
partamento de Saboya), hoy convertida en m useo. (N. d e a t.)

11091

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

el punto de m odificar nuestro comportamiento, y hasta nuestra

forma de ser no podran acaso servir para un libro? Acaso son
tan prescindibles esas influencias? Incluso cuando no solo son
el clim a o las estaciones, sino tam bin algunos sonidos, o algu
nos colores, el ruido o el silencio que nos rodean, el reposo o el
m ovimiento, etc., todo, a travs de nuestros rganos y nues
tros sentidos, acta sobre nuestro organismo y sobre nuestra
alma; incluso cam biar de alim entacin nos cambia (quin no
lo ha comprobado?). De modo que todo nos ofrece ocasiones
para gobernar desde el origen esos sentimientos que habi
tualm ente nos dominan. Ocasiones, nos dice Rousseau,
para instaurar un rgimen exterior que condicione favorable
mente la econom a interior de nuestro ser (el concepto es pues
ms estratgico que propiamente moral): el pensador apunta a
una gestin organizada del uiuir que puede establecerse ya no
sirvindose del tradicional aparato de los mandamientos, las
prohibiciones y las prescripciones, sino de la deduccin atenta
de los efectos de todo aquello exterior que, inadvertidamente,
puede afectarnos y constituye nuestro ethos. Durante aquella
primavera, al huir de la ciudad al campo, al cam biar las calles
por los silenciosos cam inos, la vorgine por la calma, o simple
m ente al lim itarse a com er los frutos del vergel al salir de casa,
Rousseau est queriendo experim entar estas influencias en s
mismo.
Rousseau ya tena el ttulo del libro e incluso el subttu
lo (La m oral sensible o El m aterialism o del sabio). Ya haba
trasladado al papel un esquem a y le pareca que no costara
nada escribir un libro de lectura tan agradable como lo sera
la redaccin. Pero no trabaj demasiado en l, nos confiesa, y
finalm ente no lo escribi. Las distracciones se lo habran im
pedido... Pero por qu precisam ente no escribi este libro, si
su realizacin era tan fcil y til? Segn afirmaba, las observa
ciones en las que se basaba estn ms all de toda discusin.
Entonces por qu abandon? Me pregunto si la renuncia no se
debe al objeto m ism o del libro, o ms bien a su objeto-no-objeto. Ciertam ente las observaciones abundan, las observaciones
estn m s all de toda sospecha, basta dejar hablar a la expeliio l

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFA

DE

LA V I D A

riencia, pero precisam ente por ello cmo es posible superar

ese estado de la simple observacin a propsito del vivir"?
Pues, una vez se ha echado m ano del sensualism o de LocIce para dar a la idea que orienta esta investigacin su arm a
zn filosfica, justificando as el paso de lo fsico a lo moral,
cmo construir sem ejante propuesta de modo que no se lim ite
a lo anecdtico ni caiga en el extrem o opuesto, la sistem atiza
cin arbitraria (de hecho, esas observaciones salpican toda la
obra de Rousseau)? Incluso cuando Rousseau evoca ese asun
to principal de la obra es evidente que lo deforma. Cede a la
forma fcil de abordarlo e incurre de nuevo en el discurso de
predicador, tradicionalm ente asociado a la moral (que persi
gue hacernos mejores, se justifica el filsofo, y evitar que su
cumbamos, etc.); no est a la altura del reto que no obstante
se plantea. Pero cmo concebirlo sin desviarse (por el cam i
no previamente trazado de los buenos sentim ientos)? Y as, esa
obra que se anunciaba tan fcil de escribir se revel com o la
ms difcil...
Para captar la dificultad es preciso sealar una distincin
decisiva; entre el vivir y la vida. La vida se deja tratar dis
cursivamente porque se capta en el estadio de la representa
cin, que es tam bin el de la objetivacin, y se concibe en di
versos planos. Se le asignan determ inaciones que se perciben
desde afuera: principio y fin, nacim iento y muerte. Se desplie
ga en sentidos que podemos separar: el sentido biolgico (el
conjunto de las funciones que se oponen a la muerte, deca
Bichat) o el sentido tico; el sentido general o individual (Una
vida es, en muchas novelas, el ttulo genrico de la singulari
dad); el sentido propio o el figurado (la vida de un pueblo, la
vida literaria). Teniendo en cuenta esta distribucin de pla
nos que, como tales, son operables, es posible elaborar saberes
de la vida y cada uno de ellos posee su pertinencia y su objeto.
Pero acaso ocurre lo mismo con el verbo? Qu es aquello que
el sustantivo formaliza, vuelve analizable, pero que sigue sien
do inseparable en el verbo? Vivir no se deja disociar en diversos
planos ni perm ite exterioridad; en el vivir no disponemos de
distancia. En el vivir nos encontram os comprometidos, ais|iii|

FILOSOFA

DEL VIVIR

laciamente y sin referencias, desde siempre, para cualquiera,

desde la noche de los tiempos, y sin que ni siquiera podamos
im aginar que alguna vez haya sido de otro modo. No podemos
concebir no vivir. Porque vivir, en infinitivo, es ese nominal
annim o que retira de antem ano al pensamiento la posibilidad
de la diferencia, ya sea la de los sujetos o la de la conjugacin, y
apela solo a su actividad (tan continua y discreta que ni siquiera
la experim entam os como tal): vivir es ese eterno silencioso, ese
sobrentendido de todo lo que somos que sin embargo no omos.
Cmo atenerse a l?
Tam poco podem os desarrollar sin ms un pensam iento del
vivir, com o se hace con la vida o con cualquier otra cosa, sino
que prim ero hay que entrar en el vivir. Entrar indica que se
pasa del exterior al interior, y exige un cambio deliberado de
posicin; pero adem s apela a una participacin: entrar en los
asuntos de alguien, en sus sentim ientos o en sus ideas, indica
que em pezam os a abrirnos a ellos y a adheriros im plcitam en
te. Entrar indica pues dos desplazamientos: el paso de un plano
especulativo a un compromiso y, al mismo tiempo, el despla
zam iento resuelto del yo-sujeto, sin el cual no es posible el ac
ceso. La necesidad de entrar en un pensamiento del vivir da
a entender pues que el pensam iento no se encuentra en plano
de igualdad con la empresa ordinaria del pensamiento, cuyo
trabajo consiste en construir. Por eso, semejante pensamiento
del vivir constituye un objeto incmodo para la escritura, por
que persiste en el estado, no desarrollado, de la observacin,
incluso para alguien com pletam ente convencido de que ese
objeto era el m s adecuado para orientar la reflexin: el autor
de Elosa, las Confesiones y las Ensoaciones (sin olvidar Emilio:
Vivir es el oficio que quiero ensearle). Y, tam bin por eso,
el pensam iento del vivir ha seguido suponiendo una ruptura,
m s contundente en la medida en que no es consciente, con
respecto al proyecto especfico de la filosofa. Por su parte, la
filosofa lo abandon muy pronto hasta el punto de olvidarlo, o
de arrojarlo a una especie de infancia, tachndolo de balbuceo
del pensam iento.

11121

ADENTRARSE

EN UNA

FILOSOFA

DE

LA V I D A

Hn efecto, la filosofa griega consigui hbilm ente hacernos

olvidar el vivir; por eso, una vez ms, debem os volver a ella
para medir su incidencia (acaso no sigue siendo com pleta
mente desconocido eso perfectam ente conocido, asim ilado
desde la Antigedad)? La filosofa griega radicaliz (al m enos
desde Parmnides) el principio de no contradiccin (aunque
vivir solo puede captarse ms all de esa exigencia); estableci
de partida que la sabidura (que tradicionalm ente se ocupa
ba del vivir) se identifica con la ciencia, y convirti la sop h ia
eii epistem e (al com ienzo del Teeteto, 145e); y sostuvo (en la
primera pgina de la M etafsica) que la sabidura o la ciencia
solo son posibles en esta expresin elem ental del vivir que es
la sensacin, convirtiendo la sop h ia en aisthesis. Todo esto
sell el compromiso de la filosofa con la aventura del logos,
como discurso demostrativo y determ inante del co n o cim ien
to, y estableci como objetivo la verdad: y as, de pronto, el
vivir se le escap.
La filosofa renunci al vivir porque resultaba demasiado
molesto demasiado incm odo para aquello que quera em
prender y que era nada menos que la elaboracin de un plan
propio, y as pues abstracto, donde pudiera operar a sus anchas
el pensamiento. Y as erigi sobre ese fundam ento aislado, el
del Ser, un absoluto m etafsico, como la idea del Bien en L a re
pblica de Platn, causa a la vez de la ciencia y de la verdad.
Pero esa filosofa conquistadora ya no perm ita aprehender el
vivir en su plenitud y de acuerdo con su lgica (una lgica que
se decret ilgica). Solo poda dar cuenta del vivir ponindolo a
la sombra o sometindolo al peso de su propia construccin, y
en consecuencia m enoscabndolo lam entablem ente. Las con
secuencias pueden medirse: fue necesario poner bajo vigilan
cia ese vivir, que de pronto pareca incoherente, por medio de
la moral. Y asimismo, en adelante ya no se reconoci el conte
nido eminentem ente relacion al del vivir, sino que fue tachado
de relativo.
|113|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

Esto se advertir m ejor en algo que Platn nos presenta

posteriorm ente com o un parntesis, o como un aparte {p a
rergon, en el corazn m ism o del Teeteto, 175c-177a), pero que
resum e sin am bages lo que m arcar con su huella, a fuego
vivo, de form a indeleble, el futuro de la conciencia europea:
Scrates afirm a en ese dilogo que renuncia desde un prin
cipio a lo relacion al (del tipo: qu mal te hago yo o me ha
ces t?), para exam inar, desvinculndose de lo individual,
la ju sticia o la in ju sticia en s, consideradas en su esencia
o generalm ente Qiols), es decir, a partir de un modo que
ya no sea relativo sino absoluto; y admite que es efectivam en
te torpe en lo que se refiere a la conducta de todos los das,
por ejem plo para acom odar una manta de viaje o para aliar
un plato, pues quiere consagrarse im icam ente a la vida ver
dadera de los dioses y de los m ortales bienaventurados. En
ese pasaje, se opera solem nem ente el trnsito del vivir a la
vida y adem s esta reclam a ser remitida a la verdad, ali
neada en sus filas. Pues qu significa aqu la verdadera vida
{bios alethes)? Platn es bastante claro en cuanto al significa
do de la expresin. La vida verdadera se opondr a ese lugar,
que sigue cautivo del m al, ese all del que hay que huir
cuanto antes para asem ejarse todo lo posible a la divinidad.
A sim ism o, la vida verdadera perm itir establecer dos m ode
los o dos paradigm as: uno divino y bienaventurado, y el
otro, el m s desdichado y ateo (o desdichado por ateo), que
estam os castigados a seguir en esta vida misma y que resul
ta entonces inevitablem ente miserable. Pero este tem a de la
vida verdadera no dejar de proyectar su sombra en el vivir
y de oscurecerlo hasta el punto de coinvertirlo en inaccesible;
y se trasladar d irectam ente, por diferente que fuera entonces
la concepcin de Dios, a la patrstica (de Filn a Clemente o a
Gregorio de Nisa), razn por la cual los Padres conservaron el
legado de Platn.
De modo que lo que habra que recordar de Nietzsche, fren
te a Scrates, no sera tanto la afirmacin de la vida contra
la negacin del filsofo griego, o el s a la vida ascendente
contra la vida decadente: el grito de jbilo dionisaco solo lle11141

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

ga ms tarde, puesto que se lanza un poco teatralm ente contra

todo resentimiento y goza de su fecundidad prodigada hasta el
sacrificio. Primero conviene recordar lo que precede al juicio
de los valores y constituye un mtodo (contra-mtodo): que la
filosofa debe restituir el vivir que ha ocultado; o que del Ser
en s mismo no tenemos de hecho otra representacin, com o
replica Nietzsche, que el hecho de vivir.^^ O tam bin: El Ser
no es ms que la generalizacin del concepto de vivir {leber),
es decir, no es ms que respirar {atinen), com o precisa acto
seguido, para evitar cualquier desviacin abstracta. De qu
otro modo podramos acceder al Ser si no a travs de eso ele
mental que es el vivir? Pero com o el vivir ha quedado sepulta
do, abrumado bajo el peso de la pregunta por el Ser, es n e c e
sario liberarlo, a contracorriente de toda la historia, del peso de
las construcciones del pensam iento.
A partir de ahora lo im portante ser lo siguiente: m ientras
que el Ser se piensa segn las categoras que hem os fo rja
do para captarlo (como la identidad, la substancia, la d i
visin entre la realidad y la apariencia, y en co n secu en cia
tambin la verdad), vivir solo se redescu brir si se retiran
esos predicados que han dom inado la m etafsica y se su b
vierten. No basta con oponer la movilidad a lo inm utable,
o la ambigedad a la esencia, com o acabam os de ver, pues
entonces una y otra son solo signos de una caren cia o una d e
ficiencia; se trata ms bien, o de form a m s general, de p en
sar la inocencia de un vivir que se lib erara de cu alquier
legitim acin externa y de la sum isin a los fines. Ms inters
que el tem a ideolgicam ente sospechoso de la salud, o la
denuncia fcil de los valores surgidos de la D ecad encia, tien e
la inocencia (Unschuld), un im portante concepto n ietzsch eano que seala que vivir no se deja ordenar, ni medir, pues no
se refiere a nada ms que a s m ism o: vivir vale por s m ism o,
no tiene ningn propsito ni requiere n ingu na legitim acin.
Es posible dar todos los sentidos que se quiera a la vida, pero
35. Der Wille zur M ach, op. cit., III, 582.
36. Ib., 582.

11151

FILOSOFA

DEL VI VI R

vivir est definitivam ente m s all d el sentido. Por qu nos

cuesta tanto reconocerlo? Sin embargo, vivir no es m s m is
terioso que absurdo; pero su justificacin solo puede hallarse
en el vivir m ism o, o m s bien no es posible justificarlo: vivir
no tien e por qu justificarse en absoluto. Por eso la filosofa
le da la espalda e incluso se obstina en sepultarlo. Como no
tiene ning n ascendiente sobre el vivir ha construido su m o
num ento de la vida verdadera.

3
Asimismo, en el seno de la filosofi'a moderna, el pensamiento
del vivir solo aparece en los mrgenes o en un aparte; y perm a
nece en el estadio de la observacin o el comentario. Descar
tes, en una de sus cartas, escribe: limitmonos a im itar nica
m ente a quienes al contemplar la vegetacin del bosque, los
colores de una flor, el vuelo de un pjaro, relajan la atencin
y se convencen de que ya no piensan en nada. Para relajar la
tensin interior que nos oprime (para distendernos), Descartes
le sugiere a la princesa que concentre la mirada libremente en
la m enor m anifestacin de la espontaneidad o de la variedad de
lo vivo que la rodean (a la que pertenecemos), y que haga brotar
en su interior el sentim iento puro desnudo de vivir, orgni
co y fenom enal, despreocupndose de s misma y experim en
tndolo indiferentem ente en la naturaleza. Pero D escartes se
queda ah: vivir aflora solo de vez en cuando en el pensam iento,
e incluso entonces suele deslizarse de nuevo en la moral, aun
que constituya m s bien una forma de higiene, de modo que se
lim ita a la forma fam iliar del consejo (Carta a Isabel, 1645). Del
vivir m ism o, D escartes no dir nada ms. Por su parte, Kant,
en la prim era pgina de la Crtica del juicio, atribuye la sensa
cin de satisfaccin (ante lo bello) a ese sentimiento que ex
perim entam os de estar vivos, pero no explica nada ms. Ms
adelante alude, sim plemente al pasar, a un fenmeno com o el
de la intensificacin de la vida entera del hombre en el pla|116|

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

cer, pero a pesar de atisbar esta va no abunda en ella.^^ Tiene

cosas ms importantes que hacer, pues le preocupa organizar

el juego interno de las facultades de conocim iento y conferir un

estatuto antropolgico a la finalidad. La vida verdadera sigue
siendo el horizonte.
Pero acaso el vivir no constituye el trasfondo de toda re
flexin, sobre el que se recorta cualquier pensam iento? En ese
caso, lo nico que hemos sido capaces de hacer lam entableniente! es taparlo. Acaso no omos, en ese uiuir, el silencio
obstinado del que se separa m om entneam ente espordica
pero ruidosamente cualquier discusin filosfica? Platn,
cuando se da un respiro en su construccin m etafsica, no solo
nos ofrece abundantes observaciones sobre el vivir, sino que
incluso da un papel a quienes se niegan a dejarse fascinar por
la metafsica, lo cual le honra. En cualquier caso consigue ofre
cernos un precioso instante de complicidad con el vivir, ms
all de la peligrosa decisin de filosofar; y, a partir de l, nos
muestra abiertamente el um bral, el salto que supone la filosofa
y lo que nos obliga a abandonar. El anciano Cfalo (al com ien
zo de La repblica), se ocupar de tareas m s elevadas cuando
la discusin sobre la justicia tome un giro conceptual y cons
tructivo, y se distancie de la experiencia: la tarea de luchar les
corresponde a los ms jvenes. Y, en el Filebo, el personaje que
da ttulo al dilogo apenas indica en una frase la prim aca que
otorga al deseo y no dice nada ms. Sigue en escena, pero al
margen de la discusin (Protarco supuestam ente lo represen
ta, pero entonces advertimos cmo ese papel secundarlo es
penoso). Por su parte, el personaje principal (Filebo), sigue en
escena, pero calla. Y acaso su mero silencio no es suficiente
mente elocuente? Precisam ente l encarna el vivir y su tcita
aprehensin, y resulta de mayor peso que cualquier argumento
que pueda esgrimirse. No se trata de un silencio religioso (ante
lo inefable del placer a los ojos del fiel de Afrodita), pero tam
poco desdeoso. Simplemente, para Filebo el debate carece de
37.
Immanuel Kant, Kritik cler Urteilskraft, I y 54. (Trad. cast.: Crtica del juicio.
Madrid: Espasa-Calpc, 2007.)

|117|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

sentido puesto que quiere dar sentido y elaborar algo que no

requiere ni lo uno ni lo otro. Tal vez observa, asombrado, o di
vertido, cm o se desgaifan a su alrededor todos sus colegas
discutiendo, com pletam ente distanciados del vivir.
Por su parte, Montaigne se encuentra completamente solo,
m ajestuosam ente, en ese margen de la filosofa. Y a ello debe el
haber sido nico en su gnero, sin autntica posteridad. Pues
l no dud en hacer del vivir el principal reto de su proyecto,
que va descubriendo poco a poco y que acaba conformando de
una forma cada vez ms clara su obra. En el ltimo ensayo, So
bre la experiencia, el tema, que ya no tiene nada de un tema
(vivir no posee ningn contenido particular), term ina por do
m inar todos los dems y los engloba. Acaso existi jam s algo
distinto? Al trm ino de su particular progresin, Montaigne nos
dice sim plem ente: Nuestra gran y gloriosa obra maestra: vivir
a propsito (la virtud del infinitivo). Incluso consigui que se
escuchara el absoluto en este empleo al que ya no hace falta
aadirle nada: Hoy no he hecho nada. Cmo que no? Acaso
no habis vivido? Este vivido nos obliga a cerrar de inmedia
to la boca, pues lo contiene todo, lo responde todo, detenta su
propia justificacin (se satisface a s mismo). Ese vivido es en
s m ism o su finalidad. Seala el horizonte de toda plenitud que
el escrupuloso pensam iento quisiera superar en vano. Mon
taigne llega incluso a convertir en su nocin ms fuerte este
infinitivo que sustantiva, en la nocin a la que todas remiten,
pero que no es posible glosar; y cuyo contenido es demasiado
conmovedor, aprem iante, pleno, como para poder explicitarse:
a m edida que la posesin del vivir se acorta, necesito hacerla
m s profunda y plena.
El m agnfico ttulo, tan extrao dada su simplicidad. Ensa
yos extrao y aun as fam iliar, que ha sentado un preceden
te, pero que el audaz plural preserva para siempre de la copia,
es por lo dem s el nico que perm ita anunciar este pensa
m iento del vivir, hacerlo aflorar, sin traicionarlo; sin desviarlo
de partida hacia alguna orientacin o finalidad que lo seale y
lo petrifique: sin malograrlo. Ensayo tiene un sentido abierto,
pero sobre todo da a entender, de acuerdo con el vivir, que
|118|

ADENTRARSE

EN UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

todo sigue en proceso, que ningn trm ino puede anticiparse,

ni proyectarse ningn fn, y que la prueba prevalece sobre el
resultado. Ensayo sustrae de antem ano, discretam ente pero
con autoridad, el pensam iento (alarm ante o tranquilizador) del
j-inal. Pues solo hace ensayos, nos advierte, quien es in ca
paz de rematar. El ensayo, dicho de otro modo, apunta a la
eniergenciay no a la culm inacin; nombra, no lo determ inante,
sino lo conativo {Conatus fue por lo dems una de las formas de
traducir el ttulo en latn). Se ensaya una posibilidad cada vez,
pero prescindiendo de la fascinacin por el lm ite o del apremio
de la anticipacin.
De modo que no hay nada en las historias ms antiguas,
seala Montaigne, que no probemos todos los das; la cotidia
nidad del vivir, como sabemos, es mucho m s rica que nuestra
imaginacin. Ensayar es experimentar, pero descubriendo
poco a poco, probando pero sin forzar, de una forma delibe
rada que sin embargo m antiene algo de improvisado que se
va reflejando a medida que avanzamos, evitando lo definitivo.
Cuando se ensaya, se decide de pronto lo que conviene, sobre
la marcha, del m ism o modo que alguien se prueba un vestido o
prueba un vino, como si cada vez fuera la primera, sin proyec
tar ninguna sombra sobre la prueba ni prejuzgar el resultado:
en las antpodas de cualquier posicin escptica, el ensayo es
exploratorio, pero no desengaado, y m antiene la frescura la
inocencia del com ienzo siempre renovado.
Es posible escribir a la m anera del ensayo (como, segn
Montaigne, lo hizo La Botie en su juventud); pero en cu al
quier caso este guiso que cocino no es m s que un registro
de los ensayos de mi vida. Pues qu podem os hacer, aparte
de vivir, cuando no recurrim os al Final? No es posible ex
plicar el vivir, propiamente hablando (toda causalidad se ago
ta enseguida), y an menos construir a partir de l (a m enos
que queramos evitar el vivir m ediante una construccin); sino
solamente, com o apunta Montaigne, elucidarlo a partir de l
mismo, registrndolo en sus m utaciones y sus variaciones.
De lo contrario, al sepultarlo y pervertirlo inscribindolo en el
discurso, el vivir escapa fatalm ente. De modo que todo lo que
|119|

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

se ha dicho y repetido del lenguaje y del estilo de Montaigne

que determ ina su originalidad y que siempre se ha elogiado
com o su arte de escribir, en realidad se debe a las exigencias
de la investigacin sobre el vivir: una investigacin de la que
su autor jam s se cans y que constituye, por n, el hilo con
ductor de un libro posible (sobre el vivir), donde no obstante se
legitim a, e incluso se reivindica claramente, su carcter dis
continuo y m arginal.
El propio M ontaigne nos advertir de que el lector que pier
da ese hilo es poco diligente y que su libro siempre tiene un
hilo conductor. Pues la tnica forma de captar ese vivir inabor
dable es la digresin que procede ms por fuga que por con
secuencia: el desenfado propio de lo que no puede ser ms
que tm com en tario, pero que no cesa de atacar de nuevo por
otro flanco, dando vueltas y arremolinndose aqu y all,
burlndose de las costuras. Solo esta escapada constante pue
de evitar que el vivir se le escape. El fricassele, la m ezcolanza y
el vagabundeo, y tam bin el llevar el habla gascona al cacareo
de los charlatanes, o prodigar incansablem ente las metforas,
contribuyen m enos a cerrar el paso a la escolstica que a m an
tener bien abiertas todas las posibilidades entre las que el vivir
est llam ado a renovarse; contribuyen a m antener el vivir en su
ensayo; renunciando a todo ornamento, oponindose a todo
lo que esclerotiza y predispone; en suma, confiesa Montaigne,
a dejar correr al ro bajo el puente.
M ontaigne se dio cuenta de que ningn discurso construi
do, claro, consistente, lgico, puede captar el vivir: ese discurso
solo puede erigir el Ser o la vida verdadera. De modo que
es necesario desprenderse metdicamente de ese discurso
construido, sealar una y otra vez ese vivir desde todos los n
gulos, dando cuenta de sus bruscos cambios y de sus diversas
m anifestaciones, y desbaratar as aquello que toda continuidad
oculta fatalm ente dada su opacidad: vivir solo puede decirse a
m edias, confusam ente, de forma discordante (todos estos son
predicados contrarios al logos de la ontologa). Muchas veces se
ha dicho que la de M ontaigne es una elegancia que destaca por
la negligencia, una forma de indolencia (un poco amanerada)
|120|

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

Qque el suyo era un gusto prebarroco. Pero tal vez M ontaigne

pensara ms bien en la noria perpetua de la vida y en la vo
lubilidad de los asuntos mundanos. Sin embargo esto ya es una
tematizacin excesiva. Es posible que Montaigne tem iera fati
garse? Ms bien creo que se trata de la nica estrategia posible
para sacar a la luz nuestra tcita posesin del vivir.
Montaigne saca partido de esa edad de oro que tuvo lugar
poco antes de todas las regulaciones m odernas, cuando los
usos an no se haban codificado, y, segn l m ism o con fie
sa, no clava la lengua sino que la pliega; la m ism a poca
precartesiana donde, como el dispositivo identitario de un yosujeto ego suni an no est acreditado, puede pintarse ta n
to en un matiz como en una mudanza. Pues cul es ese yo
que pinta? No pinto el ser, pinto el trnsito, adverta, no un
trnsito de un ao a otro o, como se dice popularm ente, cada
siete aos, sino de un da a otro, minuto a minuto. Pero aqu la
palabra trnsito no nombra banalm ente, en una m irada re
trospectiva y nostlgica, el flujo de la vida o del tiempo a
mayor o menor escala (ese sempiterno topos de lo efm ero que
es tam bin un lam ento trillado). Aqu, trnsito perm ite que
reaparezca el uivir en su m om ento mismo o, com o dice M on
taigne, en su advenimiento: surgiendo en cuanto im prom ptu,
ensayado, abandonando su condicin im plcita y liberndose
de lo que ordinariam ente lo enm arca, lo recubre y lo am orti
gua. Montaigne confiesa incluso que peda que lo levantaran
por la noche para experim entar el momento con m ayor in ten
sidad. En lo que concierne al vivir acaso podemos sustraernos
jam s al apartel

Montaigne escogi m antenerse en el lmite de la filosofa, o en

los mrgenes, pero la filosofa, com o sabemos, tiene varias fron
teras y convendra evitar confundirlas. Por mi parte, distingui
r tres, que dependen de una serie de prefijos: lo pre-, lo suby lo infra- filosfico. Lo pre-filosfico designara aquello que
11211

FrLOSOFA

DEL VIVIR

todava no ha accedido a lo filosfico y que perm anece en su

infancia, en el estado de sabidura de las pocas tempranas; el
concepto se encuentra sobre todo en Deleuze y le sirve para or
denar (quizs demasiado apresuradamente) las tradiciones de
pensam iento ajenas a Europa. Lo sub-filosjico alude, en senti
do inverso, a lo que es una degradacin de la filosofa y cae pues
en un discurso dbil, convertido en opinin, no demostrativo e
inconsistente, negligente so pretexto de ser popular, donde el
esfuerzo de construccin ha desaparecido: actualmente inva
de el escenario y goza del favor de los medios de comunicacin
(mejor no abundar). Y, frente a estos dos, se encuentra lo que
llam ar infra-filosfico, un pensamiento del vivir que sigue se
pultado y que solo vemos aflorar en autores como Rousseau o
M ontaigne. Infra no significa aqu de nivel inferior, sino previo
y dependiente de lo implcito. Infra seala pues lo que recubre
la filosofa, eso sobre lo que se construye (para concebir el Ser
o la vida verdadera), pero de lo que sigue dependiendo como
un filn de tierra donde enraizara (de acuerdo con la vieja me
tfora del rbol de la filosofa). Pues el suelo donde hunde sus
races no es el del m isterio o lo religioso: lo tcito no es lo inefa
ble. Como sabem os, el mayor deseo de la filosofa clsica fue
fundarse, es decir, apoyarse en s misma, es decir, postularse
com o primera y, en consecuencia, ignorar ese infra (del vivir).
Pero hace ya m ucho tiem po que nos damos cuenta de que esa
ilusin es insostenible.
Sin embargo, es posible establecer una lnea de demarca
cin m s ntida y firm e entre lo siib y lo m/ra-filosfico: entre la
propuesta de M ontaigne y las de sus actuales mulos (del tipo;
el gusto por la vida, una expresin suficientemente elocuente
por s m ism a)? No basta con invocar una diferencia cualitati
va (o de fuerza, o de inventiva...), pues advertimos que una y
otra son incluso antagnicas, a pesar de que parezcan empa
rentadas. Al renunciar a la exigencia del concepto, y as pues
a la constru ccin del discurso, lo sub-filosfico prodiga lugares
com unes y cae innegablem ente en el buen consejo: Liber
m onos de los miedos! (el plural del pathos es ficticio e imita
en vano el pensam iento sencillo: la filosofa, afortunadamente.
|122|

ADENTRARSE

EN UNA

FLOSOFA

DE

LA V I D A

no aconseja). A la luz de lo cual, la desconfianza de M ontaig

ne (o de Rousseau) frente a la filosofa solo puede ser, com o ya
anunci, estratgica: para am bos autores se trata de deshacerse
del sistema filosfico para perm itir que aparezca ese vivir ms
elem ental, ms originario, que antecede a las constru cciones
del pensamiento, y que no obstante no se deja reducir al viejo
niito filosfico (ontolgico) de lo subyacente y de la substancia.
Si Montaigne o Rousseau dan la impresin de hablar de ellos
mismos, o de peinarse, no es porque se interesen en ellos
mismos a pesar de la doxa ram plona a que ha dado lugar su
obra , sino porque solo en las redes de sem ejante yo puede
dejarse captar incidental y oblicuam ente, al hilo de la evoca
cin, el infra del vivir (pues suele ser silencioso e inadvertido)
que la filosofa oblitera. De modo que, si la em presa no consiste
en este desvelamiento, es decir, en hacer que brote de nuevo el
agua viva de la profundidad de ese pozo y en buscar su arm o
na, incurriremos inevitablemente en la falsa desenvoltura o en
la efusin simptica, de lo sub-filosfico, com pletam ente in con
sistente,/Z/5 uocis. Una ram plonera que ni siquiera consigue
evitar Bergson cuando habla in fin e de revivificacin, que
recalienta e ilumina la vida.
Pero es hora de preguntarse, tras plantear este distinguo,
quin ha sabido (podido) tratar el vivir (quin ha sabido re
coger, o ms bien registrar, com o deca Montaigne) a ras de
una armona fenomnica que no se quiere traicionar, evitando
que ese infra quede pues sepultado por las construcciones del
Sentido y de la Verdad. Seguram ente no ha sido la filosofa, que
convierte todo lo que toca en una esencia del Ser o de la
vida verdadera, del mismo modo que Midas convierte en
oro todo lo que toca, y cuya tarea la acredita la utilidad de cosas
como la produccin del conocim iento (que la ha convertido en
la base de la ciencia) o la institucin de lo poltico. Pero tam po
co podr ser el m ensaje religioso, pues aunque haya promovido
la dimensin ntima, la ha orientado hacia la Vida eterna, tanto
enmarcndola en el credo como remitindola a una esperanza
38. H enriBergson, La Pense et le Moiiianl, op. cit., pp. 1364 y 1392.

11231

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

(ze ainios, segn san Juan: Yo soy la va, la verdad, la vida).

Cualquiera estar de acuerdo en que vivir es lo que ms nos
im porta, sin em bargo... Sin embargo, entre la ciencia y la reli
gin, entre el Progreso de la una y la Salud de la otra y, sobre
todo, en el entrecruzam iento de am bas, por el que la teologa se
erige en saber deductivo y la ciencia en mesianismo de un nue
vo gnero, qu lugar nos ha quedado en Europa para acoger
el vivir? Acaso deberamos abandonar el vivir a la conciencia
prim itiva (la de lo pre-filosfico)l Deberamos dejar que los sa
beres de la vida lo sepultaran (y en consecuencia lo acallaran)?
No bastar con m anifestar desdn (justificado, por lo de
ms) hacia el auge del desarrollo personal, del coaching y
otras cosas sim ilares; ni siquiera con alarmarse (sin duda jus
tificadam ente) al ver cmo, en las libreras de toda Europa, los
estantes se llenan de un nuevo vitalismo, de contenido mani
fiestam ente estpido, que reduce el espacio que antes ocupa
ban los libros de filosofa (lo he comprobado en las libreras ge
nerales, tanto en Hamburgo o M iln como en Pars). Tampoco
basta con constatar que la fe en lo Eterno pierde predicamento,
a pesar de que un da alumbr nuestra aspiracin a vivir la vida
verdadera, puesto que cada vez som os ms reticentes tanto al
gran Aplazam iento (en el Ms All) como a la afirmacin dog
m tica de cualquier gran Relato o mythos nico. Frente a esta
transform acin, que se produjo silenciosa pero globalmente,
la filosofa se ve llam ada una vez m s a intervenir. Finalmente
est obligada a salir del bosque, de la comodidad de su histo
ria: a reconsiderar la tradicional divisin del discurso y de los
papeles, a repensar sobre todo su propia condicin de posibili
dad, e incluso de necesidad, o aunque solo sea de utilidad, pues
tam bin ella puede desaparecer... Yo dira que no puede seguir
de brazos cruzados, convencida de encarnar el racionalismo y
desentendindose de lo que la am enaza.
De modo que ser necesario em pezar mostrando estas riva
lidades, y repensando detenidam ente las pertinencias. La filo
sofa est invitada pues a ocuparse una vez ms de la relacin
que m antiene con lo Otro. No solo con sus adversarios meno
res: la sofstica y la retrica, que redujo al silencio o meti en
11241

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFA

DE

I.A V I D A

cintura hbilmente; ni siquiera con su gran adversario, la re

ligin, rival ostensible pero tam bin secreta aliada, con quien
las divisiones territoriales se establecieron hace m ucho tiempo.
La filosofa debe hacer frente sobre todo a la relacin con un
adversario incmodo puesto que es un otro que no es otro,
de contornos indefinibles y que nunca le planta cara, o que la fi
losofa cree (o finge creer) haber destronado hace m ucho tiem
po y relegado a una suerte de arcasm o o de buen sentido casi
intil, un adversario cuyo nombre m ismo hem os heredado en
forma de pretencioso y degradado vestigio; la sabidura. Sin
embargo la sabidura, tan desdeada hoy como m agnifica
da antao, no desaparece. De dnde procede su tenacidad y
su capacidad de resistencia? Acaso no se debe su fuerza a que
ha sido la nica que sigue ocupndose del i>iir que la filosofa
abandon? No deber su fuerza precisam ente a que lo infrafilosfico se mezcla con lo yyre-filosfico? E incluso cabra decir
que, en el caso de lo que inevitablem ente tendrem os que llam ar
la sabidura de Montaigne (a falta de otro trm ino y com o l
timo recurso), esta depende exclusivamente de lo z/ra-flosfico: es decir, de lo que habitualm ente oculta la construccin del
discurso, y que, no obstante, no tiene nada de retrasado (una
supuesta infancia del pensam iento).
Por lo dems, que actualm ente el mercado del desarrollo
personal vstago moderno de lo que perm anece im pensa
do pueda aumentar con tanta facilidad prodigando no-libros,
que el despliegue de su bazar extico no encuentre obstculos,
es tambin un sntoma de que en Europa se ha dejado baldo
el terreno entre la salud y la espiritualidad; y de que el pensa
miento del vivir no ha encontrado en esa tierra la posibilidad de
crecer, o cuando menos de hacerse valer. Acaso M ontaigne no
sigue siendo inclasificable? Entonces nos dam os cuenta de que
la filosofa no puede evitar exclam arse al volver a ese antiguo
trmino, tan vago, de sabidura, sin nocin propia, inconsis
tente y ampuloso, y advertir que ya no es posible desvincularlo
de la perogrullada, pues resulta efectivam ente vaco y sin duda
caduco. Pero para prescindir com pletam ente de la sabidura,
la filosofa tendra que sacar a la luz su propia relacin con el
1125!

FILOSOFA

DEL VIVIR

infra y preguntarse cmo puede convertirse tanto en una fi.

losofa del vivir como de la vida, en Lebensphilosophie, un
trm ino alem n que no diferencia entre am bas cosas. Si no
quiere desaparecer y se aferra a su herramienta, el concepto, la
filosofa deber em pezar por reconsiderar con mayor detalle la
incom patibilidad declarada, e incluso la guerra abierta, segn
parece, entre esas dos realidades en las antpodas: el vivir y el
concepto.

En la Alem ania de la Ilustracin, lacobi ocupaba un lugar apar

te. Era autodidacta, no ocup ningn puesto en la universidad,
com enz escribiendo novelas, o al menos lo que se conside
raba por aquel entonces novelas, y compuso principalmente
cartas y dilogos; se vali de su aspecto lnguido, de rapso
da (ningn tratado sistemtico). Jacobi adoraba a Pascal y a
Rousseau. Y caus bastante revuelo al replantear la pregunta
del espinozism o, que entenda como el resultado, a travs del
determ inism o, de una tradicin racionalista que, segn Jacobi,
haba obstruido peligrosamente nuestra aprehensin del vivir
y desem bocado en la asfixia existencial. Lo ms original de la
posicin de Jacobi es que reivindicaba para s la no filosofa,
pero insista en la necesidad de debatir con los filsofos de su
tiem po, com o M endelssohn, Kant o Fichte: pretenda encontrar
un espacio para su pensam iento del vivir, que se rebelaba con
tra el concepto, en el interior m ismo de los conceptos (quera
fundar una Lebensphilosophie). Tambin intent dar un conte
nido conceptual a lo que yo he denominado m/ra-filosfco, al
m ostrar que el saber que construye la razn siempre es de se
gunda m ano y presupone una certidumbre interior, anterior y
de prim era m ano, com o afirm acin primordial, prerreflexivay
antepredicativa al m ismo tiempo: esta certidumbre solo puede
surgir, com o sospechbam os, previamente a la ruptura entre
el sujeto y el objeto que funda la operacin de la representa
cin caracterstica del conocim iento. Porque, nos advierte Ja11261

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

cobi quin puede darse realm ente una representacin del

vivir, es decir, quin puede distanciarse, por poco que sea,
(jel vivir? Al haber ignorado este hecho innegable, la tradicin
filosfica europea se habra desviado fatalm ente del vivir, pues
lo especulativo habra sustituido a lo real hasta el extrem o
(je desembocar en el nihilismo.^^ Y de hecho, el trm ino de
nihilismo, y el proceso inaugurado contra l, se lo debem os a
jacobi (Nietzsche ni siquiera dud de cunto le deba a Jacobi).
Jacobi denomin creencia {Glaub) a ese lugar infra-losfico donde se aprehende el sentim iento del vivir. Pero qu sig
nifica el trmino? Es adecuado, o al menos viable? Habr que
distinguir inmediatamente esta confianza elem ental de la Fe,
mediante la cual nos instruye la Escritura: es una confianza
elemental que ya no es faith sino belief, y m ediante la cual la na
turaleza nos constrie. Esta confianza es la que nos hace afir
mar inmediatamente el mundo, sobre todo a travs de nuestro
cuerpo, y sin ella no podramos vivir. De modo que, al menos, el
trmino tiene el mrito de sealar el punto com n; tal convic
cin no aguarda pruebas ni es discutible, es previa a cualquier
conciencia y afecta a la existencia m isma. Pero, com o sabemos
al menos desde Kant, este no es un predicado cualquiera, pues
to que no puede demostrarse (no puede reivindicar necesidad
lgica, tanto si se trata de la existencia de Dios com o de las cosas
que nos rodean). Por su parte, la razn solo puede establecer re
laciones entre las cosas, de modo que es necesario que las cosas
me sean dadas antes incluso de que pueda percibir las relacio
nes que existen entre ellas (esa es la medida del infra).
Asimismo, esta creencia originaria e irrecusable es la que
nos garantiza de antem ano algo real (razn por la cual Jacobi
se considera un realista) y contra la cual se urden en vano las
ficciones o las dudas m etdicas a la m anera de D escartes. Esta
creencia es la que permite que creamos irrefutablem ente,
ahora, que estamos en esta habitacin y sentados a esta mesa;

39.
Friedrich Heinrich Jacobi, Ja co b i an Fichte. En Friedrich Heinrich Jacobi's Werke.
Leipzig 1812-1825: vol. III, 45-99. [Trad. cast. en: C artas a M endelssohn, D avid Hume, car
ta a Fichte, pp. 481-535. Barcelona: Crculo de lectores, 1996.)

11271

FILOSOFIA

DEL VIVIR

constituye el elemento primero, o el medio, no solo de cual

quier conocim iento, sino sobre todo de la menor actividad po
sible. Y, dada su im plicacin implcita, constituye la va de ac
ceso, o la abertura inicial, siempre requerida, a travs de la que
el vivir se despliega y se efecta en nosotros (nos sirve pues de
Lebensuerstandnis). Vivir solo es posible merced a la adherencia
(al infm] en que soy desde un principio, y que no cuestiono; sin
la creencia, no podram os cruzar el umbral de la puerta, ni sen
tarnos a la mesa, o echarnos en la cama.^
Pero lo cierto es que, una vez planteado el trmino de la
creencia, Jacobi empieza a dar palos de ciego. Para empezar
cmo conviene abordar esa condicin previa del m/ra? Qu
punto de vista es m s adecuado, el de la sensacin o el del
sentim iento, el del E n ipfin du n goel del Gefhl'? En un caso, se
nos inscribir de antem ano entre los sensualistas; y en el otro
se nos acusar inm ediatam ente del sentim entalismo espiri
tualista y entusiasta, e.xaltado, de la Schwarmerei. Como ine
vitablem ente se nos inscribir en uno u otro lado, lo primero
que habr que hacer es desarticular esta bifurcacin impuesta.
Pero hacia dnde dirigirse? Para sealar ese lugar originario
estam os obligados a llam arlo sentimiento del Ser para evitar
recurrir inevitablem ente al orden de la representacin y de lo
reflexivo? O bien deberamos llamarlo, en el lenguaje de Kant,
apercepcin trascendental, para poder sealar su condicin
de principio u nitario (que precede a priori a los datos de la intui
cin)? El trm ino de axioma sera ms comn, ms cmodo,
pero ya se sabe que im plica una discursividad demostrativa de
la que hay que desm arcarse, dada su cualidad de indemostra
ble; presupuesto (Voraussetziing) pertenece demasiado a lo
lgico (a lo ttico); pero hablar de imperativo (de lo Verda
dero, Weisung) no peca acaso de lo contrario, de un exceso de
m isticism o? Todas estas palabras, que se han ido fraguando a
lo largo de siglos de racionalismo, traicionan el vivir. Ser nece
sario reelaborarlas mal que bien, pulir sus aristas o remitirnos
40.

Fried rich H einrich Jacobi, D avid Hume iiber den Glfuben od er IdeaUsmus und

Realismus, op. cit., p. 191.

|128|

ADENTRARSE

EN UNA

FILOSOFIA

DE

I.A V I D A

g SU etimologa para forzarlas a desviarse de su uso (de hecho,

para desviadas de su desviacin): ser necesario, pues, co n se
g u i r mostrar en la Verniinft, \a razn triunfante, el vernehm en
de una percepcin ms originaria, pero sepultada y olvidada
desde hace mucho tiempo.
Jacobi oscila entre la filosofa y la religin; puesto que lo que
quiere sealar no es el intersticio ni la raz com n de am bas,
sino lo previo, lo originario o el infra, inevitablem ente parece
vacilar. Se trata de un titubeo filosfico que evidencia que no es
filsofo... Efectivamente, se aferra apresuradam ente a un clavo
ardiendo, a cualquier cosa que le perm ita apoyarse o adherirse,
va sea el empirismo radical de unos (Hume y la evidencia sen
sible) o la ontologa espiritualista de otros (Leibniz y las ver
dades primitivas de hecho de su cogito revisado y corregido).
Pero qu ms poda hacer Jacobi? Solo poda intentar torpe
mente sacar a la luz, a travs del pensam iento y del lenguaje,
ese infra del vivir, hecho de adhesin ms que de conocim iento,
pero que los siglos de filosofa sepultaron bajo el edificio espe
culativo. Porque no es posible salir del balbuceo cuando trata
mos de captar esa actividad constante del vivir que nos perm ite
simultneamente, con un solo m o v i m i e n t o , d e l mundo,
antes de cualquiera de nuestras categorizaciones. Al com ienzo
de Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty tam bin duda, y bus
ca las palabras adecuadas. Tampoco l puede hacer otra cosa
que aludir a una fe perceptiva que es com n al hom bre c o
rriente y al filsofo, tan pronto como abren los ojos. Pues esa fe
perceptiva remite a unos cim ientos profundos de "opiniones
mudas implicadas en nuestra vida. Merleau-Ponty aade al
margen: Hay que precisar la nocin de fe. No se trata de la fe en
el sentido de decisin sino en el sentido de lo que se encuentra
antes de cualquier posicin y [?]. Es una nota inacabada o, para
ser ms exactos, inacabable, pues cmo proseguir?
Jacobi tal vez se equivoc al querer dar cabida a esta eviden
cia tcita del vivir esa evidencia que implica el vivir mismo,
de la que tenemos constancia sin argumento posible, que re
sulta convincente de antem ano en el seno de una panoplia
filosfica cuya primera am bicin evidente (la de la Ilustra11291

FILOSOFIA

DEL VIVIR

cin) es precisam ente esclarecerlo todo y erradicar lo impl

cito. No era un propsito contradictorio? l mismo lo seal:
sem ejante sentim iento (del vivir) solo puede mencionarse.
Tal vez debera haberse limitado deliberadamente al mero re
gistro y haber escapado a la esclerosis del concepto mediante
la variacin continua (ensayada), es decir, haber recurrido
a la estrategia a la que se atuvo prudentemente Montaigne. La
em presa de Jacobi no estaba condenada de antemano al fraca
so? Aunque hay que adm itir que sus embestidas sin ton ni son
tuvieron consecuen cias e incluso produjeron un efecto asom
broso: efectivam ente resultaron molestas. Fichte prometi en
diversas ocasiones responder a la Carta donde Jacobi discuta
con l, pero jam s lo hizo: le resultaba tan complicada de refu
tar que prefiri abstenerse de la refutacin.
Asim ism o, Kant se vio obligado a realizar ese largo rodeo
que es la Crtica d el juicio, una suerte de superacin de las dos
anteriores, para protegerse de lo que perciba en Jacobi como
la am enaza del irracionalism o. Ms exactam ente, con la Crti
ca del ju icio se vio obligado a hacer dos cosas. Por una parte,
concebir un nuevo tipo de racionalidad, que ya no tendiera al
conocim iento (del juicio reflexionante); y, por otra parte, uti
lizar de un modo nuevo lo que segua siendo un concepto, el de
la finalidad, aunque distinto a todos los dems (porque no era
un concepto del entendim iento), que una vez ms permitiera
fundar una nueva (la ltima?) teleologa de la Creacin. Pero,
de pronto, Kant vuelve al pensam iento de la vida, e incluso de
la vida verdadera, al trasladar el orden causal de la naturaleza
al reino de los fines que emerge de todo lo condicionado y del
que el hom bre es el fin ltimo: el vivir, en su mero adveni
m iento e independencia, en su inocencia, vuelve a escaprsele.
Lo m ism o ocurre en Hegel, que realiza uno de los mayores es
fuerzos tericos para plantarle cara a Jacobi, y desemboca en
la tesis central de todo su sistema que debe regular de una vez
por todas la diferencia entre la vida y el concepto: la vida ya no
solo no ser exterior al concepto, sino que el concepto mismo
incorporar la estructura de la vida.

|130|

ADENTRARSE

EN UNA

FILOSOFA

DE

LA V I D A

6
Se dira que al aventurar esta tesis y llevar al paroxism o la ten
tacin racionalista, Hegel desem boca inevitable, fatalm ente,
en las antpodas del viiir, pues lo sume en la abstraccin. Pero
conviene plantearse una pregunta, sin darla por zanjada antes
de tiempo: qu puede plantear a la com prensin del vivir la
elaboracin hegeliana del concepto de la vida (o de la vida del
concepto)? Efectivamente, Hegel no solo reconoca el carcter
eminentemente contradictorio del concepto, sino que incluso
se consagr a ponerlo de m anifiesto. Ya en su poca, se haba
repetido hasta la saciedad que vivir escapaba al esclarecim ien
to de la razn, porque exiga el reconocim iento de la con tra
diccin que la razn exclua. Entonces no consigui Hegel, al
legitimar la contradiccin en el seno del concepto, y convertirla
en la causa de su despliegue, term inar de una vez por todas con
la incompatibilidad entre el vivir y el concepto? Para empezar,
deberamos evitar un error muy comn, segn el cual solo es
posible contribuir a la elucidacin del vivir contraponiendo a la
universalidad hegeliana del concepto lo individual, que se re
bela contra el concepto, una posicin cuya estela va desde Jacobi hasta Nietzsche o Kierkegaard, todos ellos heraldos (hroes)
de lo Singular. Porque, como sabem os, Hegel tam bin reivindi
caba lo concreto.
Aunque es cierto que todo concepto dado (todo con cep
to cabal), incluso el de la finalidad, que no obstante es el ms
prestigioso, traiciona inevitablemente el vivir, no es m enos
cierto que solo en el interior de una tensin o de una polaridad
conceptual es posible desarrollar una filosofa d el vivir. De lo
contrario, estaremos obligados a renunciar definitivam ente a
elucidar el vivir m ediante la filosofa, puesto que se considerar
una herram ienta intil, en cuyo caso la posicin de M ontaigne,
quien se instalaba abiertamente en el margen de la filosofa, es
sin duda insuperable; y el fracaso del torpe (aunque in cm o
do) Jacobi solo podr constituir una prueba a contrario. Pero
cuando la filosofa, al introducir la contradiccin en el interior
11311

FILOSOFA

DEL VIVIR

del concepto, reelabora radicalm ente su procedimiento, comt

efectivam ente hace Hegel, el asunto no est zanjado de ante
m ano; al enfrentarse al relato de toda una historia, Hegel (ei
la F en om en ologa del espritu) es, desde mi punto de vista, e
primer filsofo que intenta recuperar el pensamiento del vivir i
inscribirlo en el seno de la filosofa.
Ya hem os dicho que vivir consiste en ese pasar a lo opuesto
en descoincidir con uno mismo o hurtarse constantemente a h
identidad: consiste pues en desmantelar el principio de identi
dad en el que se basa a su vez el principio de no contradiccin
Pero pensem os la vida entre los siguientes dos polos: entre, po
una parte, lo que Hegel denomina lo unitario (o, en sus trnii
nos, la infinitud o la fluidez o el en s o el mdium simph
y universal o la capacidad de mantenerse igual a s mismo
etc.);^ y, por el otro, frente a este polo, la escisin (es decir 1;
individualidad, el para s, las diversas partes, las figu
ras autnomas, etc.). Confrontemos lo plural a lo singular. Di
dnde puede provenir el movimiento de la vida que se pro
duce entre ellos y su alteracin constante? Hegel sostiene que
com prendem os lo que hace que la vida sea vida, que merezc;
ese nom bre, en su continua actividad, cuando advertimos qui
cada uno de los trm inos, cualesquiera sean, en vez de cerrars
en s m ism os, se revelan en su contrario {aber... ebenso sirve
aqu, dada su inversin sistemtica, de articulacin lgica). As
el para s de las figuras autnomas es asimismo inmediata
m ente el de su opuesto, su reflexin en la unidad; y, del mis
mo modo, esta unidad es tam bin la escisin en las figuraj
que se aslan.
Si exam inam os m s de cerca este movimiento desarroUadc
en etapas (movimiento que, de acuerdo con la etimologa, e^
tam bin momento), podemos aadir que si la fluidez simpk
y universal es el en s y la diferencia de las figuras es le
opuesto, ese en s de la fluidez se convierte a su vez, a tra
vs de las diferencias, en el otro. Que un polo se revele perfec41.
F ried rich Hegel, Plierwm ennlogie des Geistes, cap. IV, Die W ahrheit ciar Gewis
sh e itse in erS elb st , op. cit., p. 122-125.

|132|

ADENTRARSE

EN UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

tarnente en su contrario constituye la autntica Revelacin,

y no es posible esperar otra; y que en ese m ism o m om ento se
encuentre llamado a volver a s m ism o para poder convertirse
en l mismo es lo que le im prim e m ovim iento (el m ovim iento
inherente a la vida). Se desmantela as la unilateralidad en la
que se congelaba el conocim iento (la del entendim iento); y
al mismo tiempo se desbordan las fronteras de la esencia, en
claustrada en sus determ inaciones, bajo la que el pensam iento
del vivir se haba perdido hasta entonces.
Hegel muestra que lo que hace que la vida sea vida, que con
sista en el paso incesante a lo opuesto, es que, en cuanto el pen
samiento separa dos polos, cada uno de ellos no perm anece en
s sino que pone al mismo tiem po a su opuesto en s mismo;
y en consecuencia los trminos no dejan de intercam biar entre
ellos sus determinaciones, suprimindolas al m ism o tiempo
que conservndolas, y en este m ovim iento se produce su supe
racin (es el movimiento de la Auflieben). As, aunque el primer
momento sea el de las figuras diversas que se sostienen por s
mismas y se separan de la substancia unitaria, este momento
es simultneamente la represin [nterdrckung) de aquello
de lo que proceden, por ejemplo de ese otro que son tam bin
(aunque tales diferencias no tengan persistencia en cuanto a
s en ese mdium universal). Asimismo, un segundo momento
se sigue necesariamente, el del som etim iento [Unterwerfung)
de las diferencias en su opuesto: este infinito de la diferencia
reprimida, que se va renovando incesantem ente y donde las fi
guras se disuelven en un proceso unitario, alterndose sin tre
gua, es la vida.
Efectivamente, la pretensin de som eter la vida a la d ialc
tica supuso el proceso que conocem os: Kierkegaard replica
que no es posible un sistema de la existencia. O bien, pode
mos reconocer que, como el despliegue de este m ovim iento
infinito se produce a partir de s m ism o, puede describir un
curso considerado en su generalidad y su regularidad, que
mimetiza la ley de la naturaleza y del afuera de la con cien
cia: en el sistema hegeliano prim a la abstraccin, a la que
habr que asignar alguna m aterialidad para que resulte til
11331

FILOSOFIA

DEL VIVIR

a la historia. Pero qu perm ite esclarecer este sistema, me

diante el despliegue de negaciones y de inversiones, del vivU
individual, personal, siempre incoativo, de un sujeto que si
proyecta constantem ente delante de s, y se abre aventurada
m ente a otro posible, en suma, que se ensaya sin tregua? Qui
perm ite esclarecer de lo que hem os denominado desde He
gel (y precisam ente contra su sistem a) como la impredecibU
existencia?
Desde mi punto de vista, la concepcin hegeliana de la vid;!
com o nujo universal, cuyo crculo se satisface sistemtica
m ente m ediante la contraposicin de los sucesivos momentos
que giran sobre su eje, no es lo m s rescatable. En cambio, s
lo es la idea de que la inversin de un polo en su contrario e,'asim ism o una inversin en s m ism o {Verskehtheit, que signifi
ca tanto contrasentido com o absurdo, y no solo Verkehrung), es
decir, la idea de que la contradiccin no es una deficiencia sino
un elem ento motor de lo vivo en cuanto tal, das Lebenalsleben
diges. Esa es la leccin que conviene recordar, sobre todo en h
que se refiere al sujeto y a su devenir ntimo; una leccin tanti
m s ventajosa en la medida en que no apunta a la moral.
Porque, al menos si considero la secuencia al margen di
la finalidad a la que Hegel no fue capaz de sustraerse, lo qu(
predom ina es una superacin por alteracin que se debe a l
im posibilidad de perm anecer [Unruhe); y que obliga a avanzar
inventa un nuevo presente dada la insatisfaccin que supone
todo estado, que muy pronto se experim enta como mortal. Di
acuerdo con Hegel, pues, vivir se definira como el rechazo :
m antenerse en el m ismo punto, sea cual sea, o de apoyarse er
uno m ism o. Lo que se nos muestra, radicalizando la contradic
cin, es pues que lo uno debe pasar a lo otro para ser l mis
mo, o convertirse l m ismo en otro. Que la vida se concib;
com o ese todo que se desarrolla y disuelve su desarrollo, \
se conserva en ese movimiento, como concluye Hegel, es h
que describe el vivir en la tenaz capacidad de emergencia qu(
extrae de s mismo: en su envite constante, o su emergencia, in
cluso antes de que se plantee un Sentido, un telos, que proyect(
hacia delante.
|134|

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA \ I DA

Por otra parte, que la vida sea el reposo de lo m ism o como

infinitud absolutamente sin reposo perm ite dejar de separar el
reposo y el movimiento en dos mundos o dos reinos opuestos,
como lo haca hasta entonces la ideologa de la modernidad.
Recordemos que Pascal estableca por una parte el m ovim ien
to de la agitacin, y por otra, el Cielo, el reposo al que aspira
el alma. Pero aqu se cruzan finalm ente el m ovim iento y el re
poso, y caen uno en el otro {ineinander fallen ) para producir
una tensin interna, viviente y constantem ente dinam izadora.
V esto es fundamentalmente lo que nos aporta Hegel. Porque es
cierto que ningn concepto nos perm ite pensar el vivir de un
modo satisfactorio. Pero cuando un concepto, cualquier co n
cepto, ya no se satisface a s m ism o sino que apela a su otro,
permite finalmente captar algo del vivir en vez de hallarse en
el vaco: porque vivir es precisam ente pasar a lo otro. De modo
que, aunque vivir no pueda esclarecerse a partir de un concep
to (lo que podra convencernos de la incapacidad irrem ediable
del concepto y obligarnos a renunciar a la com prensin filosfi
ca del vivir, condenndonos a una no-filosofa), s es posible es
clarecer el vivir en el m ovimiento que origina la contraposicin
de dos conceptos que se contradicen, como cuando se frotan
dos piedras; en ese movimiento puede surgir una filo so fa del

vivir.

Pero la posibilidad de entrar en una filosofa del vivir no de

pende solo del desplazamiento operado paso a paso por este
trabajo inicial: ni de la necesidad de pensar el m om ento que
tiene lugar, que surge para sum arse al tiempo uniform e y pla
nificado de la metafsica, o se considera como una devaluacin
o cada fuera de lo Eterno [supra, cap. I); ni de la necesidad
de pensar la actividad frente a la quietud, o lo efectivo que des
borda cualquier determ inacin frente a su recada en una mera
evidencia que hace que ya no podam os percibirlo, de modo que
solo su retirada puede hacerlo aparecer (cap. II); ni de pensar
11351

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

el entre en vez de la finalidad, la tensin que m antiene el tno

vim iento y no la tentacin de un trm ino o sentido proyectad
(cap. III). Para entrar en una filosofa del vivir sera necesario
sim ultnea y paralelamente, unir cada trm ino del que nos sir
viram os a su contrario. Es decir, hacer hablar sin tregua a 1;
contradiccin confrontando los opuestos.
La contradiccin se renueva en cada nueva etapa. Se trat;
pues de renunciar al aplazamiento para evitar que se malogre
la ocasin, y, al mismo tiempo, de saber diferir para permitii
que m adure por s m ismo ese momento favorable (I); o de dai
su oportunidad sim ultneam ente a la coincidencia y a la des
coin ciden cia, apoyarse en la evidencia pero abrirla asimismc
al abism o sin fondo, y distinguir una propiedad del vivir en esa
desapropiacin (II); o incluso de retroceder hasta lo indiferen
c ia d o de las diferencias hasta su m xim a ambigedad, equiva
lencia y perm utacin, al mismo tiempo que acom paar la me
nor diferen cia en su desarrollo para no perder lo que, por con
traste, esta puede aportar de intensidad (III). Es necesario hacer
dos cosas sim ultneam ente: evitar llevar la confrontacin a la
paradoja; pero m antenerse justo en el punto de tensin donde
un trm ino reclam a su contrario para no quedar encerrado en
s m ism o, m alogrando as el vivir por efecto de la unilateralidad
y la rigidez que impone el concepto.
Una vez comprendido el movimiento esclarecedor de la con
tradiccin, el nico que procura una luz interior y que ya no
aguarda la Luz o la Revelacin exteriores, podr captarse el vi
vir en la red que tejen todos estos contrarios. El vivir no es ex
terior al concepto; simplemente desborda toda reduccin a un
concepto que lo congela en un nico lado. Dicho de otro modo:
cada uno de estos conceptos resulta pertinente siempre que
no perdam os de vista que su contrario tam bin es pertinente;
y que solo de forma siempre singular puede producirse la co
herencia que m antien e vivo. Si observamos los conceptos ms
im portantes, vemos que la exclusin de su opuesto, que a veces
incluso se ignora, los ha fosilizado. Entonces dudamos de que
la in m an en cia (como la trascendencia) pueda ser til, sirva para
pensar, puesto que el antagonismo, fosilizado, ha convertido en
11361

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

estriles esos conceptos: en el museo de la filosofa la in m an en

cia despierta inm ediatam ente la sospecha frente a la trascen
dencia. Pero, en vez de m antenerlas en una exclusin mutua, el
vivirse comprende precisam ente a partir de la unin de las dos
[infra, I). La n orm alid ad de la vida no es falsa si som os capaces
de abrirla, activarla y com pensarla al m ismo tiempo, m ediante
eso que yo denominar por oposicin a la desviacin (II). In
cluso el conocim iento puede recobrar todos sus derechos para
definir nuestra relacin de seres vivos con el mundo si dejam os
aparecer frente al vivir la connivencia com o el contrario del que
se diferencia sin separarse enteram ente (III). Si nos atenem os a
estas lneas de tensin es posible dar com ienzo a una represen
tacin filosfica del vivir.
Esa es la banalidad de nuestra modernidad, que an no se
ha agotado: contra toda supuesta trascendencia, un pensa
miento del vivir solo se ha conquistado, o solo se ha arrebatado,
afirmando decididamente su inm anencia (la in m anen cia es el
concepto polmico que liber la vida). El vivir solo puede abor
darse como tal, o solo puede hacerse consciente de s, cuando
comprendemos, es decir, cuando dejamos de tem er admitir,
que el i/w/r procede nicam ente de s mismo, no rem ite a nada
ms, ni debe invocar ninguna causa o fundamento exterior; el
vivir no supone la intervencin de otro plan, es decir, no su
pone la intervencin de ningn plan estrictam ente hablan
do; o como se deca en griego, aunque sea tan difcil evitar la
abstraccin tiene su principio en s {enuparchon). Motivo
que, al menos cuando no se profundiza, cree haber entendido
la filosofa imponindose a la religin, y ese proceso deja en
tonces de tener sentido: toda trascendencia que aislem os, o que
separemos, sepulta el vivir y \o oculta.
No obstante, no se deslegitima la trascendencia. Se trata de
una nocin irrenunciable, no por nostalgia m etafsica, sino
porque el vivir no soporta la univocidad; solo comprende su
autodespliegue en cuanto es tam bin activacin y superacin.
Cuando la trascendencia no se constituye exteriorm ente ai
proceso desencadenado, que ya no pertenece al orden del plan
sino de la emanacin, la inm anencia m ism a solo puede afir11371

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

m arse trascendindose a s misma. Ello es evidente en la vida

biolgica, que no deja de trascender tanto sus estructuras como
sus resultados; la enfermedad y la degeneracin son la prdida
de esta audacia que lleva a dejar siempre atrs. Y, sobre todo
la trascendencia permite calificar el vivir humano que corno
existencia se diferencia de la vida natural como la capaci
dad de no reposar en s, de desprenderse de su estado, de supe
rar los lm ites, de proyectarse, de emerger.
Nietzsche, que tanto se esforz por liberar la inmanencia
denunciando la ilusin de los otros mundos, tam poco renun
ci a la trascendencia. El abandono del Ms all no supone
una renuncia al ms all de uno mismo: luchar y sobreponerse
(iiberw inden, en respuesta a la superacin, auflieben, de Hegel),
En As h a b l Zarntiistra, pone en boca de la vida las siguientes
palabras: Yo soy lo que est obligado a sobreponerse a s mis
mo infinitamente.^- Incluso podra decirse que cuanto ms
decididos estam os a librarnos de la trascendencia heredada
de la m oral decretada, ms necesario es imponerse a uno mis
mo la disciplina interior, para activarse a partir de uno mismo,
es decir, de la propia capacidad: todo Nietzsche se sostiene en
esta ecuacin. Cuanto menos aceptemos la autoridad, ms ne
cesario es crearse exigencias que obligarse a cumplir. Y adems
hay que com prender que esta forma de sobreponerse se opo
ne a la finalidad: esta trascendencia solo se despliega de forma
inm anente, o m ejor dicho solo despliega su capacidad de in
m anencia (traducindose en fuerza) cuando tiende simple
m ente a desvincular la vitalidad de su camino, para llevarla a
transgredir su lm ite y, m ediante esta confrontacin, a subli
m arse {sich sublirnieren es el trm ino nietzscheano): el mri
to del superhom bre, del artista del yo, es conseguir realizar su
obra renunciando a la ficcin de una finalidad. Lo cual, para
evitar in cu rrir en una nueva mitologa (un peligro en el caso de
Nietzsche) puede (debe) leerse fenomenolgicamente y como
una form a de estar ordinaria (no como una experiencia aparte.
42.
F ried rich N ietzsche, Also sprach Zarathustra, Von der Selbstberwindung.
[Trad. cast.: A s h a b l Zaratusira. Madrid: Alianza, 20U.)

11381

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFA

DE

LA V I DA

por ejemplo la de la angustia)."'^ Porque el ir m s all propio

de esta trascendencia (Heidegger habla de hinaus gehen) se e n
cuentra de hecho en la estructura del ser ah del hom bre; y
funda su subjetividad al inscribirlo precisam ente en esa emergencia.'*^ De modo que ese hacia (zu) de la abertura hacia la
que el hombre se dirige, lejos de conducir a algn lugar exterior
o separado del mundo, da acceso al ser en medio del mundo.

8
En el vivir, un concepto apela necesariam ente a su contrario
para hacerlo salir de la unilateralidad en la que, de lo contrario,
est condenado a sumirse; para evitar que ejerza un m onopo
lio que se convierte inm ediatam ente en una reduccin; y esa
reduccin, en este caso, no es otra cosa que la m uerte. Segn la
definicin que encontramos en el Littr m dico, la n orm alid ad
consiste en el hecho de no inclinarse ni a un lado ni a otro, sino
de m antenerse en el justo medio; corresponde al equilibrio de
la vida y lgicamente la desviacin supone su opuesto negati
vo y, por consiguiente, la excluye. Pero acaso ocurre lo m ism o
con el vivir Por qu la norm alidad que corresponde a un justo
medio y es esencialm ente funcional, se encontrara reservada a
la salud? Canguilhem seal que tam bin la enferm edad tiene
sus normas, del mismo modo que tiene sus partes del cuerpo,
admitiendo que estas sean en efecto vitalm ente inferiores; y
que, a su vez, la desviacin, lgica contraria a sem ejante nor
malidad, no se reduce sin em bargo a lo patolgico. Canguilhem
nos ense a distinguir la normalidad que resulta de las esta
dsticas, la del discurrir habitual, de la n orm ativ id ad que, por
su parte, es la aptitud para producir normas; y sobre todo nos
record que, por oposicin a los fenmenos fsicos o qum icos,
que son axiolgicamente indiferentes, la vida biolgica es un
43. M artin Heidegger, IVns ist M elaphysik, op. cil.. p. 35-38.
44. M artin Heidegger, Vom Wessen des Grandes, Franlcfurt, Vittorio K loslerm ann, p,
44. [Trad. cast.: De la esencia de a verdad: so bre la p a r bo la d e la cavern a y el Teetelo de
Platn. Barcelona: Herder, 2007.

11391

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

fenm eno que siempre se encuentra preferentemente orienta

do hacia Canguilhem dice polarizado, y situado entre, la
inyeccin y la deyeccin (entre alim entarse y excretar): la vida
biolgica separa constantem ente en ella lo que es propulsivo,
o lo qu e fo m en ta , lo que lanza hacia adelante y es positivo, y su
contrario repulsivo (negativo): Vivir es, incluso para la ameba,
preferir y excluir.^
Pero entonces no es posible negar que semejante desviacin,
al contradecir lo norm al, puede constituir, como disidencia, lo
que reactiva la normalidad, condenada a encerrarse y hundirse
en su curso habitual: a perder conciencia de ella misma y a re
nunciar a su actividad normativa, a debilitarse. De ah procede
el hundim iento que am enaza subrepticiamente al vivir. Pero la
desviacin em puja a la normalidad a una nueva forma de in
vencin y de actividad, fuerza la accin, y obedece en conse
cuencia a la exigencia de normatividad de lo vital, interviene en
favor de la polaridad dinm ica: m antiene al vivir activo, fomen
ta la em ergencia. De modo que la desviacin es un concepto
tanto tico com o biolgico (de hecho, disuelve afortunadamen
te tal separacin). Al m enos en la medida en que este desvo se
distingue de la desviacin, puesto que preserva en su interior
lo virtual, lo nuevo o lo indito, y no se hunde en una actua
lizacin que, al ofrecer una representacin, petrifica, y reifca
convirtindose en nuevo habitas; en la medida en que esa otra
posibilidad que abre m antiene al vivir efectivamente abierto y
no se acuartela en l. Pues, tan pronto como la desviacin se
norm aliza, se convierte a su vez en norma y queda definitiva
m ente confinada en lo patolgico.
Al leer los diversos diarios de escritores y artistas, al escu
char indiscretam ente las m uchas confidencias que confiesan
con m edias palabras, o al menos cuando leemos la literatura
libertina, quedam os com pletam ente persuadidos de que la
desviacin contribuye al vivir, reanim a, y contrarresta, una
norm alidad que se duerme. Permite redescubrir el vigor de lo
45.
G eorges C anguilhem , Le N orm al el le Pathologiqite, PUF, Quadrige, p. 84.
Trad. cast.: Lo n o rm a l y lo patolgico. M xico D.F.; Siglo XXI, 1984.|

|140|

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

normativo que, en vez de hundirse en (de in clin arse hacia) lo

normal, se carga de valor ofensivo para com batirlo, e incluso
se revela creativo. Sin embargo, a menudo nos asom bra la in
genuidad de tales confesiones. Es fingida? Uno cuenta la vela
da en un sitio de mala reputacin como si no hubiera ninguna
duda sobre un hecho del que todo deja entrever lo contrario:
que fue el Deseo, aguzado por la perversin, el que lo condujo
all. Pero no, esa desviacin (de la conducta) apunta a otra cosa,
que habitualmente no se explcita; no se trata sobre todo de
sacudir una torpeza existencial, de despertar de la apata que
amenaza (de desatascar el vivir)? No podemos atenernos a lo
que habitualmente se nos relata y sobre lo cual el confidente
mismo se equivoca interesadam ente: tanto si se trata solo de
purgar las pulsiones, o de liberarse a travs de la licencia; o de
liberar lo espiritual a travs de lo sexual; o de aliviarse a travs
de lo obsceno... En cualquier caso, todas estas explicaciones
no son ms que sofisticados pretextos. Como lo es afirm ar que
los excesos suponen una vlvula de escape al trabajo creativo,
alguna compensacin a la vida asctica, que deber ser m s
aberrante cuanto ms absorbente sea el trabajo de m arras. O
insistir en la sempiterna escena de la tentacin y provocar a Sa
tn: desafiar las convenciones de la moral y asum ir un com por
tamiento de artista. O incluso atribuirse ese audaz descenso
a los infiernos para abrir m s el espectro de lo hum ano y c o
nocer otras experiencias tiles com o m aterial para la creacin.
Todas estas excentricidades ocultan algo m s inquietante,
que se desliza en toda mitologa de la bohem ia o de la vida m al
dita, en la actitud desafiante o incluso en las concesiones a la
depravacin, mediante las que supuestam ente se escapa de las
normas establecidas de la moral y se las subvierte. La explica
cin del viejo proceso contra la costum bre para justificar esa
desviacin voluntaria es superficial. Del m ism o modo que sa
cudimos una alfombra para sacarle el polvo, se trata de quitarle
a la vida, mediante esta sacudida, eso que poco a poco se ha
ido depositando en ella, em botando su filo (su bro) y am orti
gundola: el vivir resuella de pronto y despierta de su letargo.
Sin embargo, cuando se produce este efecto, lo que nos perm ite
11411

FILOSOFIA

DEL VIVIR

sentir de nuevo la desviacin abierta no es tanto la norma si

lenciosa y constante de lo normal, com o la ms ambiciosa de lo
normativo; nos perm ite captar ntidam ente la separacin entre
las dos. Porque es precisam ente la normalidad corriente de mi
vida la que term ina oscureciendo la capacidad normativa. Di
cho de otro modo, la desviacin conduce momentneamente
a poner en peligro la normalidad, juega con fuego para que la
norm atividad de lo vital vuelva a ser efectiva; y sobre todo para
intensificar la polaridad que perm ite un nuevo desplazamien
to, gracias a la negatividad surgida de la situacin: de modo que
se produce as, objetiva y coercitivam ente (precisam ente por
que se trata de un yo-sujeto que puede sentirse desamparado)
una desestructuracin y reestructuracin interior.
No se trata de buscar la ocasin de disiparse sino de reac
tivarse: la desviacin permite arrojar luz y resurgir, como una
opcin posible, aquello que la lasitud de la vida establecida ya
no perm ita percibir. De modo que lo que est en juego en las
astucias de la Desviacin es lo m ismo que en las de la Razn
(astucia alude a la estrategia que nos distancia de la moral).
Ambas interpretan como atraccin del placer, m s seductor
cuanto m s prohibido, lo que depende de hecho de una lgica
del vivir, que no obstante ya no encuentra en el Arte ni en la
fiesta motivos de satisfaccin: lo que se produce es una reacti
vacin de la vitalidad, incluso aunque sea a travs del disgusto.
As pues, se presenta como Deseo lo que es una forma de volver
a poner el tiem po en tensin para sacarlo de su curso aqu ieta
do. Pero es m s duro reconocer la econom a de esta lgica, que
confesar la extravagancia del placer.
C anguilhem tam bin seal que, a pesar de la desconfian
za que inevitablem ente suscita todo vitalismo, no desaparece:
vitalidad del vitalism o escribi el autor. Pues es inevitable
constatar que el m ecanism o contrario, aunque afianza pro
gresivam ente sus posiciones, no consigue desterrarlo del todo
(de dnde viene entonces esa capacidad de resistencia?). Se
sigue recurriendo al vitalism o, aunque no resulte m s convin
cente que cualquier indeterm inism o, puesto que apela a no
ciones irrem ediablem ente im precisas e injustificables desde
11421

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFA

DE

LA V I D A

el punto de vista de la ciencia (el im p etu m facien s o el princi

pio vital, etc.), e incluso a pesar de que en m uchas ocasiones
se haya puesto al servicio de las ideologas m s reaccionarias.
Y si en vez de desem barazarnos del vitalism o seguim os recu
rriendo a l, no es por lo que aporta de conocim iento sino por
lo que introduce de reapertura n ecesaria o de desenclaustramiento: el vitalismo impide que su opuesto (m ecanicista) nos
hunda en una parcialidad que consiste, com o ya se ha dicho,
en explicar la vida sin la vida. Frente a la reduccin que im
pone la explicacin causalista, vivir im plica apelar a un co n
cepto de exuberancia n tim am ente asociado al de d esv ia
cin que trasciende la norm a. Cuando el vitalism o alude al
encanto del mal frente a cualquier terreno que se agota,
incluso en Nietzsche, se quiere sealar la capacidad de esti
mulacin que introduce lo negativo, com o si fuera una esp e
cie de levadura de lo real.'A la afirm acin jovial (generosa) de
los malos le corresponde reavivar (pues ellos son los ins
trumentos) lo que la moral puram ente reactiva de los bue
nos desactiva... Una vez m s el vitalism o resulta sospechoso,
no obstante lo cual vale por lo que denuncia, algo que en este
caso alude al vivir colectivo y tiene una dim ensin poltica:
que la normalidad, sin desviacin, term ina desem bocando en
una forma de desviacin; y que es necesario apelar a su otro
no por afn de tolerancia sino para fom entar el desarrollo.

La relacin entre el conocim iento y la connivencia es distinta.

Para el ser humano el vivir se ha desplegado a travs de la ac
tividad del conocim iento que, al transform arse en saber espe
culativo, term ina oponindose a la necesidad de adaptacin
que le dio origen, y pretende desentenderse de ella: a partir de
entonces, el saber pretende ser saber por el saber, puro saber,
46.
Friedrich Nietzsche, Die Frhliche W issenschaft, I, 4. (Trad. cast.; La gaya cien
cia. Barcelona: Crculo de lectores, 2002.]

|143|

U LO SO FlA

DEL VIVIR

com o si fuera un fin en s mismo, como si fuera una actividad

gratuita. Cuando el conocim iento se concibe de ese modo, ya
se ha desgajado de la vida. Se desentiende de lo que yo llamar,
por oposicin, la connivencia, que alude a un saber tcito, no
dem asiado reflexivo ni explicable, el cual establece vnculos te
naces e ntim os. Si lo contrario del conocimiento es la ignoran
cia, aquello que lo contradice es esta connivencia, connivere:
entenderse con un guio.
El conocim iento asla una naturaleza y la objetualiza, or
ganiza m etdicam ente su progresin, elabora herramientas
de abstraccin, produce nociones y construye mediaciones,
equipara los espacios, y proyecta un tiempo igual y planifica
do; desarrolla un discurso argumentado que promueve tanto
las condiciones de la ciencia como de lo poltico. Pero acaso
ese es el nico saber? El vivir supone una forma de inteligen
cia o, m ejor an, de armona que se teje cotidianamente sin
pensar apenas incluso sin pensar apenas en pensar acerca de
ella, una arm ona que, en vez de separar, vincula. De modo
que el conocim iento solo es una de las dos caras, la iluminada,
que no obstante solo es posible gracias a su reverso, al que est
adherida. La otra cara es la de un saber sombro, que perma
nece integrado en un medio, que no se abstrae del paisaje, ni
se pretende al m argen del condicionamiento, que no separa la
teora de la prctica, ni separa al yo del mundo, que se sus
trae a cualquier exposicin posible. La otra cara corresponde
al saber del infra: el m ismo al que Jacobi denomin, con poca
fortuna, la creencia.
La connivencia es ese saber del infra y de lo implcito donde
los vnculos no se han quebrado. El beb que toma el pecho o
descansa en el regazo de su madre prcticamente solo posee
ese saber. Luego, con la escolarizacin, con el aprendizaje de
la escritura uniform adora y la distribucin del saber en disci
plinas, los objetos se perfilan y se aslan, y se diferencian los
planos entre los cuales la razn debe establecer relaciones: ese
saber de la connivencia queda recubierto a partir del momen47. Vase Si parler ua sans dire, ScuW, 2006, p. IS9; y Pont des singes, GaUle, 10,p.36.

11441

ADENTRARSE

EN

UNA

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

to en que el sujeto de conocim iento conquista su autonom a.

Asimismo, este saber de la connivencia, por lo dems excesi
vamente complejo cuando se lo considera desde afuera, es el
que los antroplogos identifican en las culturas prim itivas: un
saber en que los sentidos y la inteligencia no estn disociados,
donde es el gesto el que comprende, y cada m iembro el que des
cubre, donde la prudencia es la reina y la atencin la va de ad
quisicin; donde el hombre forma parte integrante de su entor
no y encuentra en cualquier parte a un com paero con quien
comunicarse; los montes o las aguas, los muertos; los anim ales,
los espritus y las plantas. Inm erso en una mem oria colectiva,
atesora, pero no se orienta inscribindose en una Historia; en
cadena los momentos que se alternan pero no construye un Fu
turo proyectado. La connivencia procede de un ver al unsono
(los elementos, las pocas, las estaciones): el mundo sigue exis
tiendo para el hombre como em ergencia y vibracin. Se trata
de un saber, o ms bien de una relacin-saber, que no explo
ra azarosam ente el Afuera, sino que se repliega en un Interior,
es un saber indgena del indgena; y su lengua sigue siendo un
dialecto que la traduccin no puede afrontar. Se produce un
antiguo paralelismo: del m ism o modo que el estudiante debe
dejar atrs su infancia, la civilizacin huye del saber de la co n
nivencia y lo pierde. De hecho, podra decirse que desde su ori
gen la civilizacin supuso su represin, y la nostalgia de este
desgajamiento en la inm anencia de lo vital todava se desliza
bajo los monumentos erigidos por el conocim iento.
Por ejemplo, acaso la relacin entre los am antes no est h e
cha de connivencia ms que de conocim iento? Acaso no pasan
el da hablndose sin decir nada que podamos recordar com o
enunciados? Has visto?, Ya s que.... Bajo la banalidad de
estos intercambios, reavivan entre ellos, del m ismo modo que
al respirar, un asentim iento: todo lo que com parten durante el
da es ese guio (Rousseau lo llam a chchara amorosa). Me
pregunto incluso si toda la vida social (en la familia, entre los
amigos o incluso en la empresa) no supone m ucha m s co n
nivencia de lo que creem os (es decir, saber del infra): palabras
que no ensean nada e incluso no pretenden nada, pero que
|145|

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

perm iten entablar una relacin de aprobacin, convierten la es

fera de intercam bio en un medio y permiten que se produzca
la arm ona, en mayor medida cuanto menos informacin real
transm iten.
E incluso la poesa es cuando no se limita a un discurso en
verso sino que se atiene a su vocacin una palabra de conni
vencia que vuelve a conectarnos con la inm anencia de lo vital,
y estim ula la arm ona y la aprobacin ntim as (de las imgenes,
de los ritm os o de las asonancias). Podramos incluso decir que,
al desplegar la cadena de ecos, la palabra se torna conniven
cia. La poesa invierte, en suma, la relacin, y vuelve a poner a
lo hum ano sobre sus pasos; ya no es el conocimiento el que se
desentiende de la connivencia, sino la palabra potica la que se
desvincula del discurso del conocim iento y vuelve a ese estado
primitivo: integra y une, nos reintroduce en el estadio de la
vibracin com n o de la em ergencia. Por eso, para leer un poe
ma es necesario volver a la connivencia.
Se dice que la relacin del vinicultor con su via es de saber:
debe tener en cuenta muchos factores y matices que no es posi
ble procesar y analizar m ediante el recurso exclusivo al cono
cim iento. El (debido) oficio se aprende, aunque no es posible
ensearlo, gracias a la costum bre y al tiempo, y, as, depende
m s de un acuerdo tcito que de una explicacin o una demos
tracin; a ello se debe la dificultad de transmitirlo. De lo cual
deduzco que existen dos posiciones enfrentadas en lo que se
refiere a los trabajos y las empresas humanas: una es la de la
connivencia y la bsqueda de la sabidura (en el sentido de la
sabidura popular); y la otra es la del conocimiento, que se or
ganiza a partir de un mtodo. Para sobrevivir en sociedad tengo
que haber aprendido, haber registrado silenciosamente lo que
ocurre a ras de la experiencia, es decir a partir de la conniven
cia, todo lo que jam s me han dicho, e incluso lo que va contra
todo aquello en lo que me han insistido. De hecho, en lo que se
refiere al vivir, todos nos encontram os en la connivencia de lo
hum ano, y a pesar de que no se explicite jam s completamente
a lo largo de los siglos de literatura, esta connivencia hace que
tcitam ente nos entendam os sobre nuestra condicin, palian
|146|

ADENTRARSE

EN U N A

FILOSOFIA

DE

LA V I D A

do as su falta de razn suficiente. Cuando me tomo unas vaca

ciones, me paseo, cargo las pilas, me adentro en el bosque,
vuelvo a m mismo, a esa arm ona y saber latentes (frente a las
olas, los prados, los rboles), paso de ser un sujeto de co n o ci
miento a serlo de connivencia. En realidad, vivir consiste en al
ternar estas dos condiciones: conocer ms o establecer mayor
connivencia, segn el momento. Pulso una u otra tecla; p roce
do (en el conocimiento) o retrocedo (en la connivencia). Pero
quin me ense esta conducta de alternar am bas opciones
y el arte de su variacin? En cualquier caso, de ella depende la
emergencia del uimr, que se sita entre am bas posibilidades, y
que depende ms de un com portam iento estratgico que de la
moral.

|147|

.-,

; .--i

' ^

*'

% *^:-,-f"i--* = - -

'v

. .
IX .
j'.-

. il-

,' .: ; ^ $

> V La transparencia de la m aana

1
Ahora deberamos plantearnos otra pregunta. No se trata de la
pregunta clsica, la pregunta por excelencia, que se propaga en
todos los sentidos corno si se tratara de las cartas que se repar
ten al inicio del juego: cmo hay que vivir? Esta es la pregunta
que se planteaban los griegos {pos bioteon): la pregunta moral
por el cam ino bueno o malo, la va de ascenso o descenso. El
problema es que, com o el establecim iento de los cam inos les
impone la quietud, la pregunta por la eleccin, en la m edida en
que los trminos se encuentran de antem ano etiquetados, no
nos permite el acceso. Pero el acceso a qu, si no al vivir? De
hecho, quien accede al vivir originario ya no se plantea pregun
tas ficticias como la pregunta por el bien y el mal, o por la
buena o la mala opcin, porque le parecen com pletam ente abs
tractas. No obstante, cmo es posible acceder al vivir si vivires
nuestra inmediatez?
Nos preguntamos cmo es posible acced er a algo que (con
lo que) nos encontramos comprometidos de antem ano en todo
momento; de donde proviene toda actividad y toda plenitud,
que no obstante perdemos de vista precisam ente porque nos
encontramos inmersos en ellas. No podemos captarlas, y vol
vemos al problema de la posicin. Qu oblicuidad, qu ar
did o qu rodeo proponer para poder ver cara a cara algo que
ineluctablemente se encuentra demasiado cerca como para
|149|

FILOSOFA

DEL

VIVIR

conquistarlo? Si vivir es nuestra inmediatez, y adems contiene

toda posibilidad, es el fondo o la fuente, pero no podemos ac
ceder inm ediatam ente a esa inmediatez, entonces qu medio
(o m ediacin) puede ayudarnos a conseguirlo? Y asimismo: si
accedem os efectivam ente al vivir, ya no ser necesario seguir
preguntndose cmo vivir. Si considero pues que vivir es un
concepto estratgico, m s que un producto de la moral, es por
que vivir tiene que ver con una forma de obtencin (captacin),
y la consecu en cia de algunas condiciones es del orden del re
sultado; porque se trata de sortear una dificultad insalvable; y
porque lo que est en juego no son los valores, como se suele
decir, sino el xito o el fracaso, aunque sin duda se trata de un
xito que no tiene nada que ver con el xito en la vida, el eslo
gan m s com ercial de la subfilosofa.
La prim era solucin, la ms radical, para crear el anhelado
distanciam iento, es la de Platn, la duplicacin. Se trata, como
hem os visto, de desgajar la vida verdadera del vivir: puesto
que la inm ediatez del vivir parece inasible, erigimos un ms
all, m eta (el m eta de la metafsica) que sea estable finalmen
te [bebaios) y haga las veces de mira (skopos). Como el vivires
inm ediatez y, por ello, no disponemos de la distancia necesaria
para conquistarlo, bastar con disociar cmodamente del vivir
la vida verdadera (alethes bios) y proyectarla en el plano del Ser
o del absoluto, convirtiendo el vivir evanescente de aqu y aho
ra en una m era imagen plida, un reflejo defectuoso. De este
modo, el vivir se divide violentam ente en dos: esta vida de aqu
es un sueo; la nica vida lcida, la nica realidad, es la
vida de all (All). Esta vida de aqu, en su inmediatez, es inconstan te-inconsisten cia: es puramente metablica, se limita a
la fastidiosa repeticin de lo mismo, condena a la quietud y no
progresa jam s. La vida de all, distante, que nos asigna un ca
m ino infinito que recorrer, es aquella que nos permite avanzar
con entusiasm o, com o viajeros impacientes por llegar a puerto
{La repblica, VI-VII).
Como sabem os. Platn tuvo que empuar el hacha para
abrir cam ino. Pero no lo hizo por hasto vital, como cabra sos
pechar, ni m ovido por alguna forma de resentimiento oscuro,

| 150|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

O por alguna aversin enferm iza, sino que abord la tarea de

forma lgica: esto nos confunde y nos obliga a restaurar la se
paracin (chorismos) (a reunir el coraje de las grandes opera
ciones quirrgicas, esas donde dudar es sum am ente peligro
so). Sin embargo, no estam os hartos de vivir en la penum bra y
las medias tintas, sin gua, sin saber cmo orientarnos? No es
tamos hartos de contar solo con la moral heredada? Saquem os
la verdadera vida del viuir aparente, porque es tan diverso,
ambiguo, contingente, inconsistente, incoativo, incoherente,
que solo puede esbozarse o ensayarse. Reservemos una vida
verdadera cuya unicidad esencial y solidez se deba tan solo al
concepto, del que obtiene la perennidad de lo pensable; solo la
vida verdadera puede fundarse en principios, solo ella puede
ataer finalmente al ser y romper violentam ente con las
apariencias. Planteemos esa vida verdadera com o el propsi
to de la otra, y as podremos entregarnos al m ismo tiem po a la
abstraccin, para alejarnos de esta vida de aqu, y a la m edita
cin: entonces, la vida aparente ser solo un medio de alcanzar
la otra, proyectaremos en el horizonte una vida beatfica a la
que finalmente desearemos acceder.
Pues lo importante no es tanto que sea posible elevarse a esa
vida (acaso es posible asim ilarse hasta tal punto a lo divino?),
sino que la aproximacin, y sobre todo la distancia, estn orga
nizadas: que la finalidad, gracias a ese distanciam iento, sea po
sible. De modo que Platn sacrifica la inm ediatez del viuir para
planificar su condicin d e acceso. El con vistas a intelectualista de los griegos [eneka + genitivo) es la gran articulacin que
permite estructurar la vida en este sentido, al dividirla. Y as,
todo lo que es se divide en dos: por una parte lo que es en s
y para s y, por otra, lo que tiende siempre a otra cosa {Filebo,
53d-e). Pero no solamente lo segundo depende de lo primero,
sino que ni siquiera posee valor o consistencia propias: el viuir,
sumido en el devenir, en la genesis, solo puede salvarse cuando
se inscribe en su finalidad.
La primera frase de la tica a N icm aco lo plantea, aunque
a m inim a, como si se tratara de una banalidad (durante mu
cho tiempo as lo le yo m ism o, sin prestarle atencin): To-

|151|

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

das las artes, todas las indagaciones metdicas del espritu

lo m ism o que todos nuestros actos y todas nuestras determi
naciones m orales, tienen, al parecer, siempre por m ira algn
bien que deseam os conseguir/ Ms tarde, llega un da en
que nos preguntam os si Aristteles dud al menos de todo
lo que l m ism o tuvo que presuponer y decidir para escribir
esas palabras. Las anu ncia com o quien se limita a resum ir la
opinin com n y com o si fueran la base sobre la que cons
truir. Pero me pregunto si, al dar ese paso, sospechaba qu
um bral franqueaba en el vivir, abocndolo desde un princi
pio a la superacin. Acaso era consciente de la opcin que
tom aba ante la vida, al inscribirla de antem ano en la finalidad
(la del ep h iesth a i griego, el ser que tiende hacia)? De pronto,
Aristteles deja atrs el uivir: lo coloca en la rbita del Bien y lo
cond ena a la tutela de la moral.
Nada cam bia por m s que distingamos entre las diversas
form as de fin, entre las que consisten en actividades y las
que son obras distintas de las actividades, o entre las que son
subordinadas y las que las enm arcan y las sepultan, porque en
la cim a siem pre se encuentra el fin de los fines, el bien sobe
rano, a lia s la felicidad. En cualquier caso, la verdadera vida
se encuentra m s all, en el horizonte, en la mira, despus: un
Despus del que lo religioso se adue muy pronto para amue
blarlo, pero que ya Aristteles (por poco religioso que fuera)
presupuso en la m s insignificante de nuestras conductas. En
consecu en cia, la verdadera vida est en otra parte, ausen
te, y vivim os esperando el cum plim iento del Fin. Pues sin un
fin, com o ya deca Aristteles, todo es vano (la palabra fa
tal: m ataios, M etafsica, 994b; tica a Nicmaco, 1094a). Con
siderem os algo tan sim ple com o pasear. Segn Aristteles es
evidente que el fin del paseo es la salud; de lo contrario, un
paseo sin propsito, que no sirve de nada, no vale de nada
(ya en el Gorgias, 468b). La verdadera vida se encuentra en este
Aplazam iento.
48.
A ristteles, M oral, a N icm aco, tracl. Patricio de Azcrate (Madrid: EspasaCalpe, 1992). fN .d e //.;

11521

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA

MAANA

Pero el vivir solo se experim enta a travs de lo contrario:

cuando dejamos de buscar algo detrs: cuando liberam os el
vivir de la finalidad y dejam os que sea contem porneo de s
mismo; cuando evitamos el truco de tirar un palo para poder
correr tras l. En resumen, el vivir solo se experim enta cu an
do no se abandona su inm ediatez, cuando nos m antenem os en
su inocencia, es decir, cuando aceptam os su incompletitud:
solo cuando conseguimos pasear, no ya para favorecer la salud
o cualquier otra cosa, sino sim plemente para pasear. Incluso
ese para, aunque se repliegue sobre s m ism o, es excesivo:
solo cuando, al pasear, paseam os (no hay nada que aadir). En
chino, lo describe bien el verbo yoi/, evolucionar (por ejemplo
en xiaoyaoyoii, la primera palabra clave de Zhuang Zi: evolu
cionar cmodamente, sin destino, al gusto de cada cual). Pero
entonces, cmo es posible evitar que la inm ediatez en la que
estamos inmersos engulla el vivir? Pues, del m ism o modo que
la quietud, dada su evidencia, ya no se percibe y exige una reti
rada para poder aparecer, el vivir solo se experim enta si somos
capaces de distanciarnos, de una forma u otra, para hacerlo
destacar, emerger, para poder delim itarlo y abordarlo. Y, una
vez ms, volvemos a la pregunta estratgica del acceso.

Para empezar, es cierto que, al buscar ese aplazam iento del vi

vir en la vida verdadera, as com o en la construccin m eta
fsica que la justifica, la sabidura son com o una llam ada al
orden. Se dirige a nosotros en un tono que ya no es dem ostrati
vo sino familiar: Ya sabes que vivir es en el fondo lo tnico que
importa. Al lado de su plenitud qu m s da todo lo dems?.
No obstante, si vivir tiene un propsito, solo puede hallarlo en
s mismo: el vivir tiene en s m ism o su propio fin y no debe de
jar que se lo duplique ni se lo aplace (este es el autotelismo
de los estoicos). Acurdate de morir, m em en to mori, dicen
los platnicos o los cristianos, apelando a la esperanza en otra
vida, la vida verdadera, aquella a la que la m uerte nos da acce|153|

FILOSOFA

DEL VIVIR

SO definitivam ente. Pero la sabidura (de todos los tiempos, en

todas partes) dice acurdate de vivir, con su annim a y un
nim e voz: m em ento vivere. G edanke zu lebenh tambin Goethe
lo convirti en su consigna, y una vez que se pronuncian estas
palabras est todo dicho. Se enuncia aqu de forma an ms fa
m iliar y a modo de adagio, y no hay que olvidar que el adagio es
exactam ente lo contrario de cualquier construccin: primutn
vivere, y luego filosofa todo lo que quieras... Quiero vivir, basta
de leer. Las jvenes de novela lo escriben en maysculas, cuan
do tienen veinte aos, en las paredes de su habitacin o en las
pginas de un cuaderno. Pues saben que esa es la nica leccin
que recordar, la nica que no les han enseado, y confan en no
dejarse confundir.
Pero por qu se anuncia este saber con un tono familiar,
com o un lem a o un consejo, e incluso a menudo como en un
aparte? Por qu eso (lo que ms importa) no puede elaborar
se jam s ni desarrollarse? Por qu ese en el fondo se indica
siem pre al pasar, como si bastara sealarlo, como si fuera evi
dente, y jam s se argum enta sobre l? Parece que bastara per
m itirse la connivencia en la que nos sumimos al atenernos a la
consigna: por qu ese en el fondo no se esclarece jams? Tan
solo es objeto de consigna o de exhortacin, como si su valor de
lem a bastara. Y asim ism o insina una denuncia, puesto que el
contrapunto es evidente: Hay personas que no viven la vida
presente, ton p aron ta bion ou zsin, dijo Antifn antes que mu
chos otros: se dira que se preparan, consagrndose en cuerpo
y alm a, para vivir no se sabe qu otra vida.... Y, mientras lo
hacen, el tiem po pasa [chronos oichterai, adverta el griego).
Pero, a pesar de la stira inicial, se cae inmediatamente, una
vez m s, en la facilidad de la moral.
A lo sumo, cualquier esfuerzo terico consiste siempre en
intentar delimitar el presente donde vivir: solamente en este
pliegue que se frunce m om entneam ente en un tiempo amor
fo es posible cosechar y captar el vivir. Asimismo, los estoicos
aprendieron a delimitar (perigraphein) este presente (to
paror), el nico tiem po real, actual: a seleccionar atentamente
nuestras representaciones para descartar todo lo que concierne
|154|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA

MAANA

al futuro y al pasado, todo lo que es, pues, del orden del tem or o
de la aoranza, todo lo que, o bien no nos concierne an, o bien
ya no nos concierne, y de lo que por lo tanto no m erece la pena
preocuparse (Marco Aurelio, IX, 6 y pssim). Entonces, queda
nicam ente el presente donde se despliega todo acto y donde
debe concentrarse todo. Pues en este instante presente, por
fugitivo que sea, lo tenemos todo: en el menor acon tecim ien
to y su concatenacin causal, no se encuentra involucrado el
mundo entero? Puesto que la cualidad de un m om ento no pue
de aumentar con la duracin, un instante de felicidad equivale
entonces a la eternidad, de modo que el instante puede y debe
encontrarse en el acto: nunca serem os felices si no lo som os in
m ediatam ente... No aplazar es la regla de oro. Pero, al llegar a
este punto, el estoico solo es capaz de repetirse: m ultiplica los
imperativos. Pues no se trata tanto de com prender como de
convencerse: qu ms habra que explicar? De lo que se tra
ta es de no ir ms lejos (de no necesitarlo), en el desarrollo del
pensamiento, y com pensar esta renuncia con el trabajo que de
bemos hacer sobre nosotros, cada da, cada hora, para no dejar
escapar cobardemente ese vivir que se presenta, ni traicionar
su mandato.
Como ya no cabe esperar ningn progreso en la enuncia
cin, bastar con progresar en la prctica: en el ejercicio (los
ejercicios espirituales sobre los que tanto escribi Pierre Hadot), en la askesis. En efecto, en estos preceptos est en juego
la sabidura, son formulaciones saturadas (satisfechas) que se
repliegan sobre s m ismas, sin dejar ver ninguna fisura, y que
solo cabe memorizar, form ulaciones a las que nada puede a a
dir la filosofa y que ya no esperan ninguna conclusin. Y en
este punto preciso es donde la filosofa se separa de la sabidu
ra: la primera se desarrolla en una historia y busca siempre
decir algo ms, persigue ese fascinante reto de encontrar una
verdad; m ientras que la sabidura carece de historia: habla lo
mnimo, no quiere hacerse notar y solo cada sabio tiene una
historia propia (pero no es posible crear una historia de la sa
bidura). Nos encontram os una vez ms condenados a la tri
vialidad, y la filosofa solo puede erigirse a fuerza de sepultarla.
|155|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

Nos encontram os pues confrontados, o ms bien acorralados

por ese acurdate de vivir, al que no hay nada que replicar, a
tal punto es verdadero, true\ tan verdadero que ya no resulta in
teresante. Y esto evidencia que a la filosofa no le interesa cualq u ierv erd ad , com o pretende, sino solam ente un tipo de verdad
de una clase muy particular; la que se presta a contradiccin,
puede contestarse, es enigmtica, se urde como una intriga y
perm ite especular sobre ella.
Sobre el vivir (su importancia) solo es posible realizar varia
ciones. No se trata de un asunto sino de un tema; del mismo
modo que la danza vara sus figuras, este tema pertenece de
pleno derecho a la poesa: Aprovecha el da.... Y, en el arte de
la variacin, M ontaigne es un m aestro: Tengo un diccionario
com pletam ente personal.... Lo propio de la expresin metaf
rica es m ostrar algo que se nos escapa, no a causa de su miste
rio, sino de su banalidad; Montaigne tam bin recurri a menu
do a la m etfora. El tiempo precioso del presente, lo saboreo de
nuevo, me aferr a l; o la placidez del vivir, la paladeo y
la rumio: es preciso aplicarse y tener una estrategia o, como
tam bin dice M ontaigne, hay que ocuparse del placer. O de la
alegra no m e lim ito a coger su espuma; la examino, y obligo a
m i razn a aprovecharla.
Lo que M ontaigne practica deliberadamente mediante el
recurso a la tautologa (cuando bailo, bailo, cuando duer
mo, duermo...) es el hecho de que no es posible ir ms lejos
para nom brar el presente, e incluso que conviene evitar que el
discurso al respecto se desarrolle (que se vea arrastrado por su
curso); que es necesario, pues, ir contracorriente de su discursividad para retenerlo en su sitio, que ya no ensea nada
sino que sim plem ente le impide pasar (del mismo modo que el
tiem po pasa) y avanzar. Al frustrar nuestra espera, al no decir
nada m s en la proposicin principal que en la temporal que la
precede y la sitiia, en sum a al replegar una vez ms una sobre
otra y dejar que se reflejen una en otra, Montaigne indica que
lo nico decisivo es la contemporaneidad con uno mismo, as
com o evitar la constante tendencia a la anticipacin. Pues de
qu sirve el nombrar (lo que es tan verdadero que ni siquiera
11561

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

convence)? Acaso el nombrar puede influir en la propensin

irrevocable a la anticipacin? Para que en el curso uniform e del
tiempo se dibuje o se grabe un m om ento, ms vale poner en ju e
go directam ente el dis-curso, y plantear contra l, m edian
te el dispositivo de la tautologa, una medida de contencin.
Para que surja esa inm ediatez del vivir (para evitar perder
el control sobre lo indistinto en su transicin o, por el contra
rio, ponerlo demasiado cm odam ente a distancia adscribin
dolo a las especies transfiguradas de la vida verdadera) qu
recurso nos queda si no introducir en el vivir lo otro, que se
desmarca, o al menos confrontarlo con l? Es decir, aunque
desconfiemos de la duplicacin, es posible abrir un acceso m e
diante cualquier negacin del vivir que reabra la diferencia y
se convierta al mismo tiempo en una m ediacin suya. Eso es
lo que provoca la metfora (en Montaigne) al transportar ha
cia lo otro. Tambin es posible una estrategia m s elemental,
de nuevo completamente exterior: para desenterrar el vivir de
su hundimiento en el aqu y ahora, y azuzar la quietud, habr
que hacerlo surgir de la oposicin y del contraste. Los estoicos
hacan surgir el inasible presente m ediante un voluntarioso re
chazo (hasta la negacin?) tanto del futuro com o del pasado:
o poniendo de relieve el r'/r y oponindose a quienes lo dejan
escapar. Montaigne haca algo parecido a lo que hizo Antifn;
siento la placidez del vivir tanto como los dems, pero no de
paso y fugazmente...
O tambin, de acuerdo con el procedim iento m s com n de
la sabidura: hacer relucir el vivir, como un relmpago, con
trastndolo sobre el fondo de su contrario, la muerte, in umbra
m onis. Como dice Horacio: Convncete de que cada nuevo da
ser el ltimo, pues en consecuencia recibirs con gratitud
todo lo que sobrevenga, es decir que todo ser un regalo, y la
hora que no esperabas ser una gratificacin {Epstolas, I, 4,
13-14; o Marco Aurelio: Hay que acom eter todo acto en la vida
como si fuera el ltimo, etc., II, 5, 2). En el m ism o sentido es
til la enfermedad (de nuevo en Montaigne): aunque la salud
es, de acuerdo con el planteam iento de los m dicos (Leriche)
la vida en el silencio de los rganos, ello hace que no seamos
|157|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

conscientes del vivir, m ientras que la enfermedad, en cambio

es lo que despierta la inmediatez del vivir y nos permite experi
m entarlo, aunque al precio de la privacin o del sufrimiento. El
buen uso de las enfermedades, en suma, no aspira a ninguna
constru ccin ni a la salud.
Hay quien (como Edipo en Colono) no empieza a sentir que
vive hasta el da que se arranca los ojos: ya no se encuentra
abrum ado por la inm ediatez, sino que prescindir de una de sus
capacidades le perm ite acceder al sentimiento de los otros, a los
que descubre entonces inm ensam ente generosos. Del mismo
modo, un enferm o consigue levantarse y acercarse a la venta
na: de pronto le es dada la primavera de la que se ha visto pri
vado, com o si se colara por una rendija, por debajo de la fatiga,
y le colm a infinitam ente el pecho. Luego, sentado en un ban
co, com o un saco, sin moverse apenas, siente de pronto cmo
ese saco pesado se convierte milagrosamente en algo abierto
a aquello (la vitalidad) de lo que hasta entonces se senta de
m asiado lleno com o para asimilarlo. Buscando un lugar ms
soleado donde reposar, se da cuenta, perplejo, de que nunca
antes haba experim entado esa placidez, sin embargo comple
tam ente fam iliar, a pesar de haber conocido tantas primaveras
y veranos. H asta entonces no haba percibido la luz, la misma
que haba brillado todos los das de su vida; solo ha empezado a
verla desde que sabe que muy pronto no la ver.
En el arte se han propuesto muchas perfom ances para plan
tear este acceso (a lo cotidiano del vivir que no percibimos): ha
sido necesario desnudarse en pblico, sumergirse en una pis
cina, para descubrir finalm ente un pedazo de cielo, al salir a
la superficie, enm arcado por las altas paredes (James Turrel en
Poitiers), para descubrir ese cielo que est ante nuestros ojos
todos los das pero que no vemos si es que le prestamos algu
na atencin, cuyo resplandor ni siquiera hubiramos podido
im aginar, com o advierte Lucrecio, un cielo al que la humanidad
solo puede lanzar, desde antao, una mirada agotada,/essus
satiate viden di (II, 1038). Este agotamiento no se debe tanto a la
costum bre o al hasto (como interpreta la psicologa, cuando
no la m oral, nuestros dos recursos fciles) sino a la incapaci
|158|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA

MAANA

dad para alcanzar ese simple darse del es gibt. De modo que
estas perfom ances, como cualquier otro dispositivo, aspiran
esencialm ente a una cosa: habilitar un m nim o de m ediacin
(negacin) que atravesar (que sea necesario franquear para o b
tener) de modo que sea posible captar finalm ente el aqu y el
ahora del vivir, de ese vivir que se nos escapa a causa de su
inmediatez.

Sin embargo, hay algo desconcertante; no es posible aprehen

der simplemente in m ediatam en te ese aqu y ese ahora?
Incluso acaso no es precisam ente eso vivir? No se encu en
tra ah la primera forma de certidum bre? Vivir se desplegara
en ese saber inmediato de lo inm ediato que nos perm ite fiarnos
del mundo (el mismo que Jacobi nom braba con el dudoso tr
mino de creencia). Es nuestra tarea, pues, saber considerarlo
de forma inmediata, al exam inarlo, acogindolo com o viene,
sin alterarlo ni proyectar en l condiciones o concepciones p re
vias, sin interferir ni perturbarlo. Solo aqu, ahora, vivo, dice
cada yo abriendo los ojos (cada vez) en m edio de esta presen
cia que se le ofrece y del contacto con ella.
Aqu-ahora, delante de este rbol y bajo este rayo de luz, en
este lugar y a esta hora: sumergindome en el resplandor y el
murmullo de las innumerables hojas, y advirtiendo cada vez
con mayor detalle el m nim o dentado o veteado que se insi
na en cada una de ellas, pero cmo llegar al fondo de esta
plenitud que se despliega tan esplndidamente? Se despliega
sin lmites, tanto en el espacio com o en el tiempo, y asim ism o
es posible hundirse ilim itadam ente en su m enor detalle: el co
nocimiento que adquiero en el acto no parece un flujo de im
presiones inagotable? Y al m ism o tiempo aparece aqu y pare
ce ms verdadero: puesto que todava no he separado nada
de su objeto, ni me he interpuesto en esa realidad, m ediante
el trabajo del espritu, puesto que no he empezado a elaborar.
Mi pensamiento todava no se ha puesto en m archa para inves
|159|

FILOSOFA

DEL VIVIR

tir un objeto y despedazar lo que experimenta: no lo ha con

cebido an com o un sistem a de relaciones, ni distribuido an
de acuerdo con una multitud de caracteres o de propiedades.
Lo tengo delante de m y conservo intacta la profusin exenta,
pues yo m ism o estoy inm erso en ese momento concreto, y nada
interviene an para separarm e del ahora: entonces qu n ece
sidad tengo de acceder a ese paraso sensible, si ya me ha sido
dado? A m enos que solo existan parasos perdidos...
A Hegel le debem os el mrito de haber mostrado (en las
prim eras pginas de L a fen om en ologa) hasta qu punto esta
relacin prim era, inm aculada (en cuyo interior me creo indu
dablem ente colm ado, que yo quisiera preservar como sustrato
puesto que es entonces cuando me siento vivir) ya est desga
rrada, desde el interior y fatalmente. Hegel tiene el mrito de
haber m ostrado cm o esta experiencia inicial es engaosa por
m s firm em ente que nos parezca poder aprehenderla; de modo
que som os ingenuos cuando creemos vivir en una abertura
inm ediata al mundo, confindonos a lo sensible (esta es su res
puesta a Jacobi). Porque la certidumbre que me invade frente
a este rbol, en este m om ento del da, bajo este rayo de luz no
acaba dando paso ineluctablem ente a lo otro, en el seno mismo
de mi aprehensin? Pienso aqu, pero tan pronto como muevo
la cabeza ese a q u ya se ha desvanecido: pienso ahora, pero el
a h o ra acaba de pasar; el proceso de negacin est planteado
desde el inicio. Retengo en mi m ente este rbol, en su singula
ridad, pero rbol, apenas me lo digo a m mismo, me obliga
a m alograr su singularidad inmediatamente: la mediacin del
lenguaje m e ha llevado a la generalidad. Y no queda nada de
eso concreto, de ese puro yo-aqu que soy y que an no se ha
desarrollado en conciencia. Lo que vislumbra mi espritu se
desvanece {schal, dice Hegel), se agota. O lo que queda es su
contrario: un aqu de todos los aqu, que se abstrae de los
dos; o un ahora que podemos pronunciar indiferentemente
en cualquier instante. Este rbol de aqu puede predicarse de
todos los otros rboles que veo. De modo que, apenas nombro
lo inm ediato o el vivir, se desvanece; en cuanto intento captar
esta plenitud, la m alogro lam entablemente.
|160|

I.A T R A N S P A R E N C I A

RE

I. A M A A N A

Hay que reconocer que ni este aqu ni este ahora que vis
lumbro, ni siquiera ese yo que soy frente al aqu y el ahora, per
manecen; cada uno de ellos se disocia de s m ism o. De un lado
y del otro, en cuanto los nombro, aunque solo me los nom bre
a m mismo, los veo sum irse en la abstraccin. Pero acaso la
inmediatez de la vida no se encuentra en la relacin entre ellos,
ms que en ellos mismos? Y entonces no puedo atenerm e a la
inmediatez de la relacin que los vincula, puesto que esa rela
cin es lo nico fiable, lo nico que me infunde la sensacin
de certidumbre, a pesar de la inversin a la que est abocado
cada uno de los trminos? Si m e atengo a la unidad de la re
lacin misma, en su globalidad, encuentro en ella lo in m edia
to. No debemos dejarnos distraer, pues, de esa im presin que
vivimos, debemos aferram os a ella pertinaz y heroicam ente
(como Descartes, pero tomando las medidas opuestas): seguir
concentrado en ese rbol sin pensar que podra m irar a otro
lado, ni que podra proyectarlo en una multiplicidad de aqui;
no comparar este aqu o este ahora con ningn otro, evitar
pensar que otro yo ver otras cosas: en suma, me m antendr
sumido en este puro intuir {reines Anschauen).
Pero por ms profundam ente que me deje absorber, aunque
nunca ms all del punto de dem arcacin, la filosofa constata,
frente a esta certidumbre ingenua, que la diferencia est inevi
tablemente comprometida desde el principio. Aunque solo sea,
inicialmente, entre el yo, por una parte, y la cosa, por otra;
solo tengo certidumbre por la cosa, y la cosa solo puede in scri
birse en la certidumbre gracias a m; de modo que uno y otra,
concluye Hegel, solo son tales gracias a la m ediacin del otro
{vermittelt). Hasta el punto de que la m ediacin se infiltra silen
ciosamente en la certeza que yo crea ms inm ediata, de una
sola pieza, y la desplaza subrepticiam ente hacia su superacin.
En esto, Hegel resulta muy convincente; toda inm ediatez que
se presenta, inicial, est resquebrajada, est ya socavada por la
escisin, amenazada por un prolongado trabajo de m ediacio
nes. Y puesto que la inmediatez, o el vivir, no es algo adquirido
de partida, solo podr ser un resultado; no depende de lo dado
sino de un efecto. Del mismo modo, Hegel seala el desajuste
11611

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

que se produce entre eso a lo que apuntam os y la palabra [meinen y sprechen): vislumbro lo ms singular y lo ms concreto
pero tan pronto com o hablo de ello estoy diciendo lo contrario,
a saber, lo m s pobre y lo ms general. Qu consecuencia se
deriva de ello? Necesariam ente debem os llegar a la conclusin
en la que desem boca Hegel (o que traa en la manga)? Hay que
recorrer el largo cam ino (el nico posible) del prolongado tra
bajo de m ediacin sealado desde el inicio entre el yo y el mun
do, y que despliega el lenguaje, a travs del cual se conquista la
conciencia, atravesando la negacin y el sufrimiento, para des
em bocar al final, teleolgicam ente, en la adecuacin donde lo
uno se reconcilia con lo otro (en el Saber absoluto) que no se
haba logrado al com ienzo.
Efectivam ente, por m s que contradiga la creencia comn,
la inm ediatez del vivir no es del orden de lo previo sino del pro
ceso; es necesario acced er al vivir. Sin embargo, aunque la in
mediatez del vivir sea el resultado de un proceso, acaso debe
obedecer forzosam ente a la finalidad? Tal vez puede concebirse
otra form a de progreso distinta al va crucis de Hegel que se
desarrolla en etapas, en medio de la duda y la desesperacin,
hasta que lo inm ediato perdido, y tanto tiempo postergado, se
releva com o la conclusin de la Historia: la Salvacin esperada.
Y sobre todo, tal vez sea posible concebir otras estrategias de
acceso a lo inm ediato m ediante la palabra. lean Hyppolite, en
su com entario de Hegel, plantea esta pregunta en una nota que
hace tam balearse de pronto todo el sistem a hegeliano: Uno de
los vicios profundos del hegelianism o tal vez se evidencie en
esta filosofa del lenguaje y en esta concepcin de la singula
ridad [...], pero por qu diablos se lim ita a apuntarlo en una
nota?
Dicho de otro modo, Hegel tiene razn al otorgar pleno dere
cho a la palabra, por m s ruptura o fractura que ello implique,
pues de lo contrario correram os el riesgo de encerrarnos en un
inefable que sum ira a lo sensible en la confusin, y al yo en la
inconsciencia. Sin embargo, existen alternativas para introdu
cir la m ediacin de la palabra sin necesidad de embarcarse en
la odisea del logos, donde todas las figuras de la verdad se en
|162|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA

MANANA

cadenan, fracasan y se integran, hasta alcanzar la apoteosis de

un Universal que ha debido atravesar diversas contradicciones
particulares a fn de devenir Singular (o atravesar tantas po
cas diversas para que advenga el Ahora de la identidad). Acaso
pasar por la palabra es necesariam ente entregarse a una discursividad cuya dialctica determ ina el apogeo? Me parece que
es posible concebir una m ediacin de la palabra que proceda a
la inversa, es decir: que no se deje arrastrar por la m ediacin,
sino que se oponga a esa discursividad y la interrum pa, que
cortocircuite la m ediacin desencadenada en vez de desplegar
la. Con ello, lo inmediato surgira no despus (m fin) sino en el
seno mismo de la m ediacin o en su entre, a riesgo de hacerla
estallar.

La poesa constituye otra forma de movilizar la palabra, una

forma que contradice la m ediacin al m ismo tiem po que la
hace intervenir: palabra m ed iad a-in m ed iata, pero no librada
al largo rodeo de la m ediacin que solo puede detenerse con
la conclusin. La poesa realiza el aqu y el ahora, puesto que
ni uno ni otro estn dados inicialm ente, pero no lo hace por
etapas, como en el sistem a hegeliano, que culm in an en el lo
gas y su ponen el fn de la filosofa: esa realizacin es el efecto
potico (que tam bin es del orden del resultado) que, sin em
bargo, no dispone de la paciencia del concepto ni aguarda. Ni
siquiera necesita term inar el poem a para llegar a un resultado:
cada verso es contem porneo de s mismo y lleva en s su pleni
tud (as definira yo un verso). Esto se percibe an mejor desde
fuera de la cultura occidental, tan determ inada por el logos, y
donde la poesa ha sido a menudo tan solo un discurso en verso.
En cambio, las tradiciones orientales desafiaron com pletam en
te la concatenacin discursiva y con ello pusieron de relieve las
estrategias que pueden neutralizarlo, eludirlo, socavarlo o in
hibirlo; y como en aquella tradicin la poesa formaba parte de
la actividad comn y se inscriba en lo cotidiano, se consider

| 163 |

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

com o un m edio de acceso privilegiado a la inmediatez, donde

s es posible vivir. Se consider: acaso ya no es posible escri
birlo en presente?
Para cortar en seco la tentacin discursiva, para acceder a lo
inm ediato, pero sin demora ni aplazamiento, la forma ms ele
m ental de conseguirlo consiste en atenerse a la brevedad. Ello
m antiene la palabra en movimiento, evita que se convierta en
algo inm vil, que se detenga. El cuarteto de la dinasta Tang
explota al m xim o esta posibilidad:^^
Ligero

barca

acoger

alto

anfitrin

De

lejos

lago

m s all

llegar

Delante

b alau strada

cara a cara

copa

(de) vino

(Desde os) cu atro

lados

de los

nenfares

abrirse

Lo que advertim os aqu no es tanto la econom a de medios,

como tanto se ha dicho, sino la disposicin elptica, oblicua, de
un acceso: la palabra consigue nombrar, alindose con el movi
m iento, la eclosin de un m om ento. Los dos trayectos que, par
tiendo de los dos lados, de las dos orillas, convergen y se unen,
dan lugar a un delante, cara a cara {dui): frente al lago,
frente al anfitrin (v. 3). Pero apenas ese aqu y ahora se per
filan, entre el que acoge y quien es acogido, el poema desem
boca inm ediatam ente, de golpe, en una aprehensin completa,
integral, a la que no es posible aadir nada, a la que ninguna
distancia ni ninguna carencia se opone o resquebraja, de tal
modo que la plenitud ya no est am enazada: desde los cuatro
lados-de los nenfares-abrirse. Cualquier pensamiento de
otro aqu, de otro ahora, que pudieran sum ir al aqu y al
ahora en lo abstracto, se disipa as, ipsofacto. Desde luego, se
ha producido una evolucin y un acceso, as como la autorrealizacin de la presencia unida a la inm anencia: y lo inmediato
emerge com o lo hacen las flores a ras del agua. De modo que
el absoluto no se obtiene despus de un largo rodeo, como en
Hegel, sino m ediante un atajo. Pero no queda resto de una divi49. VVang Wei, Lin hu ting, Wang Youchengjijianzhu, Zhonghua shuju, I, p. 245.

|164|

LA T R A N S P A R E N C I A

DK

LA M A N A N A

siii entre el yo y el mundo, de una m ediacin del uno por

el otro, ni de una comparacin.
Cmo aspirar a un momento cuya plenitud en cuanto in s
tante ya no permita pensar en ningn otro tiempo, o cuya p le
nitud en cuanto paisaje destierre el pensam iento de cualquier
otro lugar: un momento al que ya no perturbe ningn aqu que
no sea actual ni ningn ahora que no sea presente. Pero no aspi
ramos a sem ejante momento porque sea excepcional, sino pre
cisamente porque es ordinario: el aqu y el ahora se cosech an
en una impresin la afirm acin de cuyo carcter efm ero des
tierra lo efmero; o la abertura de cuyo lugar dispensa de toda
localizacin. Ese aqu contiene tanto aq u com o queram os, y
ese ahora todos los ah ora posibles, no porque los abarquen, o
los subsuman, sino, por as decir, porque los absorben:"
Otoo

m ontaa

cosechar

resto

(de) luz

Volar

pjaro

perseguir

delante

com p a ero

Color

azul

m om ento

separar

claro

Anoclicccr

nubarrones

no hay

lugar

(donde) qu edarse

No obstante, este momento es el de todas las transiciones:

del otoo-del anochecer-del vuelo de los pjaros-de los juegos
contrastados de la sombra y la luz-de los nubarrones avanzan
do sin reposo. Pero las tensiones que generan tejen una red
donde es posible capturar los instantes y los paisajes. A la co se
cha se opone la persecucin (como a la extincin la emergencia,
el vuelo, V. 1-2), del mismo modo que a la distincin responde
el velamiento (como al tiempo el lugar, v. 3-4): este m om entomundo es completo en sus interacciones diversas, de modo que
no demanda ningn aplazamiento. No hay nada sim blico en
estos versos, sino que todo es concreto, y sin em bargo no obsta
culiza; nada nombra al yo de un sujeto, pero la escena no es en
teramente descriptiva. Desplegando la oposicin del decir y del
no decir, tanto de un decir interm inable como del aislam iento
en lo indecible, el poema nom bra apenas pero totalm ente. No
50. Wang Wei, Mu lan chai, op. cit., p. 244.

|165|

FILOSOFIA

DEL VIVIR

falta nada en l, pues qu podra aadirse? Qu dialctica de

lo universal y de lo particular podra seguir interviniendo? Lo
singular se capta, en ese umbral que erige el lenguaje, y est
disponible para la aprehensin.
O curre lo m ismo en los cuatro versos que se intercambian
Wang Wei y Pei Di, el h okku de la poesa japonesa, la estrofa ini
cial que luego se cita aisladam ente (y que despus se conocer
com nm ente com o haik), donde se fija en su emergencia el
aqu y el ahora. Responde, en un toma y daca (con el amigo, con
el paisaje), y capta al vuelo, capta tal como son las cosas: esta
reactividad ya no abre fisura, gracias a su movilizacin repen
tina, entre apuntar a y decir {meinen y sagen) (entre lo que
ocurre en el espritu y lo que se expresa). Se ha neutralizado el
peligro de que la abstraccin pervierta la palabra mediante el
recurso a esta idiosincrasia que se constituye en momento. Las
flores que vuelan al viento, las hojas que caen/si no se consigue
fijar en pleno movimiento, m ediante la vista o el odo, su dis
persin/una vez reducidas a la quietud, su vida misma habr
desaparecido sin dejar rastro (Bash, Le libre rouge). Y tam
bin: La luz que desprenden las cosas, es necesario fijarla en
las palabras antes de que se extinga en el espritu. La inmedia
tez de la vida surge entonces del contraste de lo invariable y
lo fluido [fuki-ryk). Y en relacin con ello, toda evocacin,
por fugitiva y local que sea, forma un todo:*
De Karasaki
ms el pino que las flores
cubiertos de bruma
Eso es todo, y basta. El poema est cerrado, en la medida en
que no aguarda nada m s, nada le falta (una vez ms que po
dra aadirse?). Y en l se efecta la obtencin y el acceso (lo
intuido no pretende ser un dato inicial; pero la mediacin de
la palabra se satisface en lo inmediato y repentino). En efecto,
solo es posible capturar as el aqu y el ahora, fijarlos en la
51, KyoraTsh, Les N oles d e k'yorai, I, 2.

|166|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA

MANANA

improvisacin y atraparlos en la emocin, m ediante el proceso

de maduracin que conduce a este efecto, el nico que perm ite
esta aproximacin/reCrt al mundo (fresca en el m ism o sen
tido en que he hablado de inocente): finalm ente observam os
las cosas, ante nosotros, como si fuera la primera vez que lo
hacemos. Pues, por una parte, ejercitarse, para el poeta (y cada
cual es potencialmente un poeta) es la ocupacin de toda una
vida, es necesario trabajar sin descanso para elevar la capaci
dad receptiva-perceptiva del propio espritu; y por otra parte,
lina impresin debe ser el m ovimiento mismo traducido en el
verso: No dejis el espacio de un cabello entre la tablilla donde
escribir y vosotros. Y despus, cuando llegue la hora de guar
dar la tablilla, consideradla como un simple garabato sin valor
(no os aferris a eso que ya no es im a palabra viva y m anteneos
siempre abiertos al lenguaje).^ De modo que si sabem os m an
tenernos siempre al acecho de las cosas, listos para captarlas,
aade Bash, las impresiones que ellas provocan se convier
ten por s solas en estrofas; m ientras que, a falta de esta prepa
racin para captar la emergencia, nos lim itarem os a hacer un
poema (es decir, que el esfuerzo ser vano, el de las personas
astutas que perm anecen prisioneras de sus propias ideas y no
saben dar cabida a lo inesperado). As, es necesario un entrena
miento y una atencin para evitar petrificar (abrumar) el aqu y
el ahora: no permitamos que se abotague nuestra sensibilidad,
aunque solo sea a fuerza de perm anecer demasiado tiempo en
el mismo sitio, cerca de las m ism as personas, en relaciones que
se inmovilizan. En los ltimos aos de su vida, Bash cam bia
ba incesantemente de vivienda.

Lejos de perm itirnos el acceso al aqu y al ahora, la con caten a

cin, la continuidad, la discursividad (la causalidad) lo obsta
culizan. En cuanto desvinculam os el zen {chan en chino) del
52. Bash, Le livre rouge, 3-7.

|167|

FILOSOFA

DEL VIVIR

irracion alism o y de los fantasm as con que ha querido recu

brirlo O ccidente, descubrim os que se lim ita a sealar riguro
sam en te (lgicam ente) que es la concatenacin continua de
nuestros pensam ientos la que, al tejer abstracciones, obsta
cu liza la inm ediatez donde vivir. Pues, como dice el maestro
a sus discpulos, si em piezo a hablar hablar sin interrum pir
me, durante una sucesin de kalp a tan innum erables como
los granos de arena del Ganges, y entonces estar intentando
reteneros y volver a atraparos gracias a la sucesin de pala
bras, y ese aplazam iento no term inar nunca: cmo salir de
la transm igracin (sarnsara), que no es ms que otro nom
bre del sem piterno Aplazam iento? Debem os desconfiar del
discu rso y evitar tanto em barcarnos en una m editacin inter
m inable, com o encerrarnos confortablem ente en un silencio
que im pide todo acceso y que solo la palabra puede activar
(bajo la palabra: yarixia). Todo discurso est abocado a re
brotar siem pre un poco ms adelante, condenado a fijarse en
precepto y a cod ificarse como verdad, razn por la cual ha
br que fom entar un uso antidiscursivo de la palabra y evitar

aqu ietarla.
Ser necesario nombrar, pero nombrar rpidamente. Haz
una frase, pero que sea decisiva: que no rena los pensam ien
tos de antes y despus, que quiebre finalm ente el hilo de las
ideas en vez de seguirlo, que haga surgir de pronto sin dudar
(en cuanto dudamos, el Maestro nos golpea), que no permita
distinguir entre el hablante y el oyente (el que acoge/el que
es acogido: quin es quin?), que no lleve ni siquiera a pre
guntarse si se ha comprendido o no. Una frase que no sea ya
un pensam iento, sino una reaccin, que no diga nada sino
que entreabra, que ya no conozca grados ni trampolines, que
tenga el m ism o efecto que una sacudida en el transcurso del in
tercam bio, entre los interlocutores en tensin, que un kh t (un
eructo), un cha, una bofetada, o un bastonazo; que no desarro
lle nada conceptual, sino que de pronto deje pasar. En el acto
y no despus: que despierte, o permita acceder, hacindonos
atravesar de pronto, por efraccin, todos los obstculos acumu
lados por las m ediaciones.
11681

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA

MAANA

Para detener la concatenacin infinita, donde el sufrim ien

to se renueva constantem ente, tanto el del discurso com o el
las existencias, habr que atreverse a hacer que las palabras
se contradigan. Habr que decidir cercenar sistem ticam ente
todos los posibles: tanto la afirm acin como la negacin, y la
afirmacin y la negacin al m ism o tiempo; deshacer las alter
nativas y las ataduras; y no tom ar partido por algo en vez de por
lo contrario. Conviene dejar que aparezca el vaco inherente
al mundo, aunque no hay que atenerse a esta Vacuidad (ni
erigirla inevitablemente en entidad); y aunque conviene de
nunciar a Mra, tam poco hay que entregarse a Buda: Hay que
combatir tanto a Mra como a Buda (Linji). Hasta el extrem o
de que al no atenernos ni a uno ni a otro, realizam.os de pronto
la equivalencia originaria de los opuestos (lo que se denom ina
salir de la dualidad). El Despertar es sim plem ente la reali
zacin (inmediata) de esta equivalencia.
Pero adems es necesario entender el realizar com o
opuesto al conocimiento (razn por la cual la aprehensin re
pentina del zen no es lo m ismo que la evidencia de la filosofa
clsica); y para ello es preciso entender el realizar en los dos
sentidos del trmino; realizar es hacer que ocurra de forma
efectiva algo (realizar al Buda en uno mismo: conseguir su ad
venimiento); pero tambin es darse cuenta y tom ar conciencia
(de que algo es real, tal como es, en el sentido ingls de to realize, algo que ya denota el chino clsico en relacin con la co n
ciencia moral; si en Menci). As, aunque sepamos que un ser
prximo ha muerto, no siempre conseguim os darnos cu en
ta, ni por lo tanto realizar su muerte. Del mismo modo, esta
naturaleza de Buda est desde siempre en m; solo es preciso
que capte, aqu y ahora, que es as {tatha, zhenru). Pero este
asi, precisamente porque es inm ediato, es aquello a lo que ms
complicado es acceder (y exige rasgar el velo que las m ediacio
nes tejen constantemente); y por eso son necesarias estrategias
aparentemente tan oblicuas.
Si quiero contribuir al advenimiento del aqu y el ahora,
conceda Hegel, evitar caer en la tram pa de la divisin que se
abre inevitablemente entre apuntar a y nombrar, no bas-

11691

FILOSOFIA

DEL VIVIR

tara conform arse con sealar con el dedo y mostrar [auf-zeigen)l Con el gesto sealara el aq u (pero el aqu mostrado se
descom pone inm ediatam ente, de nuevo, en una multitud de
lugares: delante y detrs, arriba y abajo, a la derecha y a la iz
quierda, etc.; y, del m ism o modo, el ahora que m arca mi reloj
se descom pone en una infinidad de ahoras (hora, minuto, se
gundo...). As que jam s puedo ni siquiera indicar ningn aqu
o ahora. Sin em bargo, sealar con el dedo se ha convertido en
el gesto m s fam iliar del zen, puesto que es el ms pedaggico.
Cada vez que le hacan una pregunta, el Maestro J Zhi (Dedo
que seala) responda nicam ente levantando en silencio un
dedo (pero le cortaba el dedo a quien le imitaba: hay que evitar
que todo se petrifique en una norma): se contentaba con sea
lar la inm ediatez del as, de cualquier as.
Y
para responder a la pregunta habitual sobre el absoluto
(en los trm inos convencionales: Qu es el Buda? o Por qu
Bodhidharm a vino del sur de la India a China?, etc.), el Maes
tro zen seala lo prim ero con lo que topan sus ojos: el ciprs en
el jardn (Zhao Zhu); o tres libras de lino (Dong Shan: esta
ba pesando el lino). Tan pronto como comprendemos, o mejor
nos dam os cuenta, de que solo existe lo inmediato (el Buda
presente en uno m ism o), del que las interm inables m ediacio
nes del lenguaje nos desvan, todo los que cae en nuestras m a
nos, es decir, cualquier cosa inmediata, puede remitir a la in
mediatez y nom bra el absoluto. Y tan pronto como captamos la
equivalencia originaria de las cosas, todo, de forma equivalen
te, puede sealar esa equivalencia.
Sin duda alguna, el zen no capta el absoluto de lo inmediato
en nombre del realism o. Ms an que Hegel, el Maestro zen es
consciente de que este rbol que yo percibo en el presente
es distinto que el m ismo rbol que yo perciba hace apenas
un instante; y lo m ism o ocurre con el ojo que lo percibe (y con
este yo que lo observa): tanto uno como el otro son solo pro
ductos de la funcin discrim inatoria del espritu que las extrae
y las estabiliza com o entidades (en hipstasis) haciendo inter
venir la funcin de articulacin del lenguaje. Asimismo, la ni
ca form a de oponer resistencia al lenguaje, de hacer surgir el
11701

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A N A N A

as al que se reduce toda enseanza, es decir, de dar lugar al

acceso, consiste en abrir una brecha en el seno de esa ilusin in
terrumpiendo abruptamente su mediacin. Por eso, el M aestro
zen recurre a la reactividad, a la que contribuye todo, incluido
el insulto, el k h t o el bastonazo. Porque en cuanto se recobra la
espontaneidad que subyace a la concatenacin causalista, ya ni
siquiera es necesario apuntar a: es posible investirlo todo de
su plenitud, incluidos los gestos m s cotidianos, com portarse
del modo ms ordinario no tener nada que hacer (Linji)
y situarse en la va, tao, en cualquier ocasin. Cuando nada
obstruye la activid ad del as, cualquier enunciado circu n stan
cial que se nos ocurre puede ser tam bin la respuesta esencial:
como en el haik, la totalidad del vivirse produce de golpe.

6
Un da que le preguntaron al M aestro zen cmo resolver el di
lema de la palabra y el silencio, del silencio que inhibe la m a
nifestacin y de la palabra que la altera, el m aestro se lim it a
contestar: Nunca olvidar el paisaje primaveral que vi un da
en Jiangnan. Las perdices gorjeaban entre las flores que esta
ban en pleno esplendor. Para abrir una brecha que perm ita
finalmente la aparicin, y d sbitam ente respuesta a todas las
preguntas posibles o im aginables, el Maestro adopta aqu una
estrategia inversa a las precedentes: no hace surgir lo in m e
diato para socavar las interm inables m ediaciones del lenguaje
(mediante la frase decisiva o el bastonazo); sino que evoca una
impresin del pasado que sirve de m ediacin a la capacidad
de darse cuenta, aqu y ahora, es decir, a lo que denom ina
mos despertar. Nuestro acceso a las impresiones actuales nos
resulta muy complicado dada su inmediatez, que nos impide
el contacto con ellas. Por eso resultan difusas, inconsistentes,
engaosas, evanescentes; y as, las tacham os de irreales, aun
que solo ellas albergan el as de las cosas. Pues bien, a travs
del resurgimiento inopinado, anecdtico, de una impresin
pasada, la percepcin de un aqu y de un ahora efectivos, por
11711

FILOSOFIA

DEL

VIVIR

un efecto de perspectiva o de rebote, se ilumina de pronto, se

obtiene y se totaliza. Por alejada que est en el espacio y en el
tiempo, la im presin del pasado extrae de pronto de su carc
ter soterrado una plenitud donde vivir: gorjeo de las perdices y
perfum e de las flores. El retroceso permite el surgimiento; gra
cias a la divisin, debido a la ausencia, todo es trado de pron
to a la presencia. Aqu no surge la impresin presente, que se
encuentra dispersa en un flujo continuo e imposible de captar.
Lo que se produce es el resurgimiento, la reminiscencia, que
gracias a su irrupcin perm ite el acceso, y sin embargo no se
trata de la m em oria. Todo el qu id de Proust es este.
Eso es lo que term ina descubriendo el Narrador al final de En
busca d el tiem po perdido, cuando, en la biblioteca de los Guerm antes, la ltim a m aana, espera que termine el fragmento
m usical que estn interpretando (pues tambin en Proust se
trata del acceso, en un sentido decisivo y completo): hemos
llam ado a todas las puertas tras las cuales no haba nada, du
rante tantos aos, y con la nica que nos dara acceso y que
habram os buscado en vano durante cien aos, topamos un
da, sin saberlo, y se abre. Ese acceso en el que term ina des
em bocando el Narrador es un acceso al vivir, e incluso al nico
m edio donde es posible vivir, donde aparece de pronto ante l
la im presin pasada surgida de la sensacin del aqu y el ahora:
... tena tantas ganas de vivir, ahora que renaca en m, en tres
ocasiones, un autntico m om ento del pasado.
Porque, tanto si se trata de un momento o de otro, ya que
el Narrador los vive entonces en cascada, del ruido de los ado
quines desiguales de la plaza San Marcos, en Venecia, que re
surgen en los adoquines del patio de un hotel parisino; o de la
ventana abierta al mar, en Balbec, que reaparece en la rigidez
de la servilleta con la que el Narrador se limpia la boca antes
de entrar en el saln (o del sonido de un martillo que golpea la
rueda de un tren en una estacin perdida en medio del bosque.

53. M arcel Proust, A la recherche du tem ps perdu, op. cit., III, Le Tenips retrouv, p.
866. [Trad. cast.: En bu sca d el tiem po perdido. El tiem po recobrado. Madrid: Alianza, 2010.]
54. /b pp. 871-872.

11721

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

al am anecer, y que resucita en l el ruido de una cuchara con

tra un plato m ientras se prepara la comida), ese resurgim iento
repentino, inopinado, interrum pe en seco las deliberaciones
sin fn de la inteligencia, la concatenacin estril y la facticidad.
Da lugar a un despertar que, tam bin en esta oportunidad,
una vez que se produce es definitivo y permite surgir el as. Fi
nalmente la plenitud resulta accesible, y tam bin en este caso
da paso a una alegra inaudita que lo abarca y lo libera todo de
golpe. Pero este descubrim iento no proviene de un argum en
to nuevo o de alguna razn ms convincente, sino que, bajo
el efecto de sem ejante revelacin, todas las dificultades que
obstruan el acceso desaparecen, se retiran com o por arte de
magia.
Proust aclara por qu el resurgim iento repentino de una
impresin pasada en la sensacin presente nos proporciona
la clave m gica para el acceso deseado, y para ello analiza la
impresin. Existe una concom itancia de presencia y ausencia,
una m ediacin de la rem iniscencia que perm ite el surgim ien
to de la inm ediatez de la sensacin. A travs de lo que vivimos
a lo largo del da, la sensacin presente fluye hem orrgicam ente y jam s es posible atraparla, como quisiera el adagio, ni
detener su movimiento. Pues languidece inevitablem ente:
tanto en la observacin del presente, donde los sentidos, sa
turados de inm ediatez, no nos perm iten discernir nada esen
cial; como en la consideracin del pasado que la inteligencia
diseca recordando de forma forzada. Pero en el caso del re
surgimiento involuntario de una im presin pasada en el seno
de la sensacin presente, se conjuga sim ultneam ente la ni
ca distancia que perm ite poner de relieve (y entonces puede
intervenir la im aginacin, la nica que perm ite disfrutar de
la belleza, dice Proust, que en este sentido com parte la tradi
cional teora de las facultades) y la actu a lid a d de la percepcin
sensible, la nica que confiere efectividad a la existencia: en
trminos proustianos, se produce sim ultneam ente el estre
mecimiento de los sentidos m ovilizados por el presente, y la
idealizacin de la impresin por decantacin e im pulso gra
cias al pasado. Solam ente la superposicin del recuerdo y la
|173|

FILOSOFA

DEL VIVIR

sensacin, puede, bajo su doble impulso, producir la emergen

cia excepcional de un m om ento que se salva del flujo continuo
y fastidioso del tiempo, y perm ite que estalle de pronto su
desbordante plenitud. Para acced er di\ momento, efectivam en
te, es n ecesario que se d al m ismo tiem po algo que atravesar
(la profundidad tem poral que da lugar al acontecim iento) y la
posibilidad del reencuentro o del abordaje que se opera en el
acto por un efecto de contraste (que desencadena inopinada
m ente la sensacin presente).
Una vez desvelado lo que ofrece esa inslita fuente que nos
saluda, ese fenm eno de la m em oria involuntaria (la peque
a m adalena), todo el problema de Proust consiste en cmo
convertirla en estrategia: es decir, cm o transform ar lo que ini
cialm ente es solo una oportunidad maravillosa de la natura
leza, que refleja la sensacin a un tiempo en el pasado y en el
presente, en un modo viable y duradero de experiencia. Se trata
de salir del tram pantojo que hace coincidir fugitivamente las
dos sensaciones y que, a fin de cuentas, es solo, segn Proust,
un subterfugio. A diferencia de la mem oria voluntaria, lo que
hace vlido el resurgim iento repentino en trminos de verdad
es precisam ente su carcter inopinado: escapa a mi voluntad,
es decir, no se produce por intervencin de mi espritu. Pero
entonces cmo es posible hacer de estos resurgimientos algo
ms que ocasiones o milagros?
Despus de haber recurrido una vez ms al viejo precep
to moral, estoico, de captar el fugitivo presente realizando un
laborioso trabajo de atencin cmo es posible reivindicar el
dominio y la eleccin de los medios? Pues ya sabemos que se
ra decepcionante volver a los lugares recordados, a Balbec o a
Venecia, de donde surge de pronto la profusin de impresiones.
Esos lugares no nos revelaron su plenitud cuando estuvimos
all: cuando carecam os de la nica distancia que puede ha
cerlos emerger: cuando faltaba la separacin, la condicin de la
m ediacin necesaria para que em erjan. Y si recordamos esos lu
gares hoy, desde el escritorio, para describirlos, con los ojos ce
rrados, estam os reconstruyendo una concatenacin que es for
zosamente abstracta e incapaz de retener en su red nada vivo.
|174|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

Aunque la intencin no sea estetizar, el resultado es inevita

blemente esttico y tico al m ism o tiempo, pues m ezcla indisociablemente el arte y el vivir (y otorga de nuevo sentido a la
vieja frmula, finalmente recuperable, del arte de vivir). Pero
que la literatura sea la nica solucin, que se erija en vocacin,
no se debe tanto a que ella perm ite pasar, com o seala Proust,
de la impresin a la expresin; y menos an al hecho de que
sea capaz de fjary hacer perenne la sensacin. No, lo propio de
la literatura, y lo que constituye su tarea decisiva (alcanzar la
revelacin), no se encuentra ah. Su verdadero destino es gene
ralizar (sistematizar), y sobre todo legitimar, esa va de acceso
a lo inmediato (a lo absoluto) a travs de la m ediacin. En ese
sentido la literatura es estratgica, y proporciona efectivam en
te los medios o las claves. Los siete volmenes de En bu sca del
tiem po perdido giran en torno a esta nica verdad, revelada in
fine: el resurgimiento de la impresin pasada en la sensacin
presente no era ms que un indicio que anim ciaba esa verdad.
Solo conocemos la belleza de una cosa a travs de otra
cosa. Lo cual implica adm itir que la sensacin es por s m ism a
obtusa: siempre se est disipando; no nos deja casi nada, o solo
algo superficial, porque no hay nada en ella que perm ita reco
nocerla y registrarla, porque carecem os de la distancia n ecesa
ria para abordarla. No es posible captarla ni delim itarla; no es
posible aislarla, como dice Proust, y su inm ediatez resulta es
tril. Pero en cambio, cuando la sensacin se transporta a otra
(metfora, en sentido propio) aparece finalm ente su cualidad
merced a la intervencin de la mediacin.
Pero, aunque el acceso al vivir que nos descubre la literatura
se encuentra en la mediacin de una cosa por (a travs de) otra
(es posible erigirla en principio e incluso en principio nico,
dado que una solo se revela en la otra; y la im presin solo se
produce efectivamente por medio de una equivalencia, pues
to que reducida al mero presente inm ediato resulta inasible),
ya no exige una duplicacin platnica, entre la apariencia y el
Ser, que instaure la verdad de lo mismo y funde la identidad de
55.

Ib., p. 889.

|175|

FILOSOFA

DEL

VIVIR

lo efmero: la m etfora como transferencia de una cosa en otra

basta para hacer surgir la belleza. La m etfora organiza la re
lacin exacta de presencia y ausencia, de otro lugar que permi
te surgir la presencia y colm a nuestras aspiraciones. Entonces
ya no es necesario proyectar otro mundo, otro plan, otra vida,
la vida verdadera: el mundo se ilum ina plenamente, a travs
de las m ediaciones internas. La metfora, dicho de otro modo,
reem plaza a la m etafsica; basta definir la literatura como el
trabajo que perm ite establecer relaciones entre los opuestos,
expresndolos uno a travs del otro, un trabajo cuyo principio
regulador establece Proust, a pesar de que tal relacin, segn
l m ism o reconoce, pueda ser en s misma poco interesante,
y sus objetos mediocres. Sin duda, lo que ha hecho que la li
teratura se haya convertido en el discurso postm etafsico de la
modernidad, ha sido ms su capacidad de transposicin, que
su capacidad para poner de relieve lo singular.
Sin embargo, puesto que Proust no es capaz de llevar has
ta sus ltim as consecuencias este principio, incurre ocasio
nalm ente, a pesar suyo, en una concepcin metafsica: y ello
ocurre m s por inercia de la representacin pues el lenguaje
est com pletam ente hecho a la representacin que por la in
fluencia espiritualista de su poca, a la que tantas veces apela el
autor. Desde mi punto de vista, las frmulas idealistas ya no son
m s que residuos: el Narrador quiere disfrutar de la esencia
de las cosas en su perm anencia, y escapar as al presente;
persigue el alim ento celeste de un ser extra temporal, etc.
La funcin m ism a de la m etfora se encuentra tergiversada:
al vincular una cualidad com n a dos sensaciones, el escri
tor libera su esencia com n al reuniras para sustraerlas de las
contingencias del tiem po, en una metfora.De modo que la
m etfora procedera de la accin concertada de una reunin.
Pero no se serva m s bien de su carcter repentino (y eso
era lo que la haca seguir siendo inm ediata en su mediacin)?
Y as, el Narrador olvida el vivir y desem boca lgicamente en
la oposicin entre la vida verdadera y la vida: aquello que
56.

Ib.

U 26L

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

debera ser para nosotros lo m s precioso, y que habitu alm en

te no llegamos a conocer nunca, nuestra vida verdadera. De
ah se sigue la discreta alternancia donde la literatura se con
vierte fatalmente en un sustituto: la verdadera vida, [...] es la
literatura.
Pero, por qu lo comn, que aparece entre la impresin
pasada y la sensacin presente, debera aislarse, como pre
tende Proust? Esa pretensin conduce inevitablem ente a la vo
luntad de abstraer una esencia, es decir, a la va habitual de
la m etafsica. La duda repentina del Narrador, que en ltim a
instancia ya no sabe dnde se encuentra, aunque sea solo du
rante un breve instante si en Venecia o en Pars, si en la plaza
San Marcos o en el patio de un hotel, y que, indeciso, se tam
balea entre los lugares del pasado y los del presente, acaso
no se debe, una vez ms, a un fenm eno de am big ed ad ? El
vivir se encuentra sumido en una imposibilidad de equivalen
cia y demarcacin, que inhibe la posibilidad de hacer valer las
diferencias, mientras se desarrolla a partir de ese fondo del que
mana. De modo que no hay necesidad de suponer alguna sus
tancia o sustrato que se sustrae del orden del tiempo ni, en
consecuencia, de reinscribir la fenom enologa en la ontologa.
Pues el problema del acceso al aqu y al ahora coincide con
el de nuestra capacidad per-ceptiva, no obstante lo cual no es
necesario traspasar el velo de las ilusiones sensibles y denun
ciar las apariencias. Se trata de una estrategia que no im plica la
conversin a otro orden de la realidad. Como el aqu y el ahora
no pueden aprehenderse directam ente hay que abordarlos in
directamente.
Pero la metfora difiere sim ultneam ente tanto de la com
paracin que es una m ediacin mediada, que fija el cmo y
que se ha desplegado desde Homero y elaborado pacientem en
te, como de lo contrario, de aquello que Proust denomina la
sucesin cinematogrfica de las cosas, que se atiene a los sim
ples datos y suprime la posibilidad de relacin y de mediacin,
y que se considera por ello inm ediatam ente realista, aunque
57.

Ib., p .

895.

|177|

FILOSOFIA

DEL VIVI R

es estril. Pues la metfora, dado su funcionamiento, es una

m ediacin inm ediata, y ello la hace ejemplar: permite surgir
abruptam ente aquello que est transportando hacia otro sitio;
perm ite acceder en acto al mismo tiempo que transporta. De
ah que opere la rans-parencia.

En efecto, el problem a que se plantea, o el concepto que a

partir de ahora se requiere, es ms el de la transparencia que el
de la apariencia. Se trata menos de denunciar la apariencia o
de lam entarla, de acuerdo con el antiguo debate que ha tenido
lugar de un extrem o a otro de la filosofa (Platn contra los so
fistas o, en el otro extrem o, Nietzsche sublevndose contra el
idealism o clsico), que de comprender que el aparecer efecti
vo solo es posible com o transparencia. Dicho de otro modo, no
existe aparecer inicial, inm ediatam ente dado, o no es posible
discernirlo: no existe aparecer inicial como no existe origen (no
existe una prim era vez en que el velo del mundo se alzara des
cubrindolo). Solo aparece lo que, atravesando lo otro, consi
gue revelarse. Como Proust percibi la lgica metafrica segn
la cual una im presin solo se nos ofrece de pronto en su pleni
tud cuando se transporta a otra, era lgico que el escritor lle
gara a afirm ar que la transparencia era la materia nueva con
la que com poner su obra. Y tam bin M allarm se preguntaba
si es posible captar el virgen, el vivido y hermoso hoy de otro
modo que en el transparente glaciar de los vuelos que no han
huido (aunque, una vez m s, se advierte la tentacin de volver
al platonismo; por no haber cantado a la regin donde vivir).
El Z huangZ i precisam ente alude a esta transparencia en re
lacin con el vivir, que constituye el trm ino de una estrategia
de higiene que es una liberacin gradual de todos los lazos que
generan la opacidad y obstruyen (cap VI, Da zong shi). Se la
llam a transparencia de la m aana. A una anciana le pregun58. / J.,p .87i.

_________________________

|178|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

tan por la va [tao) que le perm iti seguir tan fresca, a pesar de
su avanzada edad, con una tez de chiquilla. Y ella relata el pro
greso en etapas, y lo presenta com o una lim pieza que perm i
te finalm ente aparecer. Explica que gracias a su capacidad de
acoger y m antener su vitalidad, al cabo de tres das adquiri
la capacidad de tratar el mundo como exterior, es decir, de
despreocuparse; luego, al cabo de siete das, consigui tratar
todas las cosas, todos los seres, com o exteriores; luego, al cabo
de nueve das, la vida m ism a com o exterior: y ya nada obsta
culiz su capacidad de vivir, ni siquiera la preocupacin por la
vida. Entonces accedi a la transparencia de la m aana, tras
lo cual fue finalm ente capaz de ver (Jian du). Y el comentador
precisa: Cuando dejamos de preocuparnos por la vida, cesa
mos de temer la muerte; y al no temer la muerte, accedem os
en paz a cualquier cosa: de una forma repentinam ente clara,
la obstruccin se ha disipado {huoran wii zhi); encontram os un
recurso espontneo que nos perm ite alzarnos y actuar. A eso lo
llamamos la "transparencia de la m aana {zh ao che: atrave
sar la maana).*
En relacin con el vivir, la transparencia es ese resultado
donde la capacidad de vivir de pronto se agudiza porque ya
nada puede estancarla (ni el mundo, ni las cosas, ni la vida).
Pero por qu se dice que esa transparencia es de la maana?
Los que am an la luz lo saben: cuando am anece todava no se
ha extendido el velo de brum a que acum ula el calor del da, ni
se ha levantado an el polvo que levanta la actividad. La m a
ana es el momento de la transparencia en que la luz es fresca
y atraviesa de un lado a otro: ilum ina y hace surgir las formas
oblicuamente, sin abrum arlas. Pero sobre todo, el mundo que
aparece por la m aana acaba de atravesar la noche. La m aana
no nos enseara nada si no surgiera del velo de las tinieblas: la
veramos pero no la percibiram os. Pues la m aana ya no es el
origen primero del mundo, no existe el origen del mundo, sino
que se experimenta como un origen por m ediacin de la noche.
Si no fuera necesario acceder a la inm ediatez de la luz, no la
59. Cf. la expresin prxima en el captu lo Tiandi, del jia n x iao y an , Guo, p. 411.

|179|

FILOSOFIA

DEL VI VI R

percibiram os en absoluto. Y si no tuviramos prpados y m an

tuviramos los ojos siempre abiertas, no percibiram os nada.
Pero, al surgir de la noche, la m aana libera una capacidad
de com ienzo que un puro com ienzo nunca ha tenido, y reabre
efectivam ente las posibilidades. Lo mismo ocurre en nosotros,
com o seala M encio (VI, A, 8): nuestra naturaleza, al amanecer,
al despertar, reacciona intensam ente, siguiendo su inclinacin
positiva, sin que intervengan an los intereses particulares que
suscitan los asuntos de la jornada, y que progresivamente oscu
recen la m aana y nos la ocultan.
Anoche, no poda acabar una pgina y le daba vueltas (en
vano) a m is pensam ientos. Ninguna pista me pareca ms fr
me que otra y era incapaz de avanzar. No estaba a punto de ex
traviarm e? Daba palos de ciego y no vea cmo salir del atolla
dero. Pero a la m aana siguiente, cuando me levanto, la mente
est de pronto despejada, y todo se ha ordenado y se impone
con claridad: transparencia y claridad de las ideas. Entonces
querra escribir en el acto, apropiarme de esos pensamientos
inm ediatam ente, sin hablar con los otros, sin alterarme, pues
s que esa nitidez se disipar enseguida. A Rousseau le gustaba
dictarle a su gobernanta, desde la cam a, cuando ella acuda
al am anecer a encender la chim enea. No es solo que, al haber
descansado, el asunto se haya resuelto por s solo, o que el es
pritu haya continuado trabajando silenciosam ente durante
el sueo, sin que lo advirtiramos, benecindose del aplaza
miento, ni de que el sueo haya permitido que se reconstituyan
los recursos de la inteligencia. Se trata simplemente de que la
m aana coincide con la emergencia, da una nueva oportuni
dad al advenim iento, al despertar, antes de que el da empie
ce a culminar.
El mundo aparece de lo que iras-parece de la noche. De qu
noche? De todas. En una pelcula de Bergm an que ahonda,
com o siempre, en el desgarro de la culpabilidad, y profundi
za apasionadam ente en el sufrim iento y el absurdo, la ltima
escena es el com ienzo de un nuevo da; los com ediantes am60. El sptim o sello. (N. d e la t.)

|180|

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

bulantes, despreocupados, se acercan a la orilla del ro con su

caravana, al alba, y los nios juegan alegrem ente en la orilla; la
penumbra se ha disipado. Esta frescura y esta in ocen cia solo se
entienden en la medida en que ha sido necesario atravesar un
tormento para llegar al aqu y ahora de un nuevo da que em
pieza, alzndose como el prim er da, simple com o los buenos
das, banal y milagroso como todos los das. Fabuloso (vertigi
noso) a pesar de su carcter ordinario (o precisam ente debido
a l) que ya no vemos, o, ms bien, que jam s hem os visto. No
lo hemos visto jam s porque lo vemos todos los das. Segn un
antiguo aforismo zen, pero que tam bin podra haber sido per
fectamente una consigna del surrealism o, el m ilagro del hom
bre no es volar o navegar, sino andar. Pero cmo realizar ese
milagro (de lo ordinario), es decir, darse cuenta, sin proyectar
inevitablemente el causalism o (intervencionism o), y de una
forma efectivamente (estrictamente) realista? Cmo co n se
guirlo sin caer en la religin ni incurrir en el lirism o? Como lo
inmediato, igual que lo simple, no se perciben, solo es posible
acceder a ellos del mismo modo que se accede a la inm ediatez
del da atravesando la noche. Y, del m ism o modo, fue n ecesa
rio atravesar Sodoma y Gomorra para acceder finalm ente a la
capacidad de captar, una m aana, el infinito de una im presin
que constituye una revelacin, al topar de improviso con los
adoquines.
Efectivamente, dos son los errores que solem os com eter:
creer ingenuamente que el mundo donde vivir puede sernos
dado de antemano, en su inm ediatez (el paraso est perdido
para siempre); o intentar alcanzarlo a travs de una m ediacin
que nunca term ina, el discurso-razn, el logos, al que se hace
intervenir y que aplaza siempre la posibilidad de acceder a la
inmediatez. El mundo donde vivir no es algo dado de an te
mano (en eso la metafsica tiene razn), es necesario erigirlo,
pero sin que aquello que debe servir para hacerlo aparecer lo
sepulte; sin que aquello que debe abrir el cam ino hacia la in
mediatez inhiba la posibilidad de recobrarla, dada su estru c
tura de cam ino infinito. De modo que primero ser necesario
hacer surgir el mundo, ese medio donde vivir, aqu y ahora.
11811

FILOSOFIA

DEL VIVIR

tendiendo una tram pa, realizando un cortocircuito de inm e

diatez en el seno de la m ediacin, y provocando repentinam en
te el acceso (puede ser el haik, la metfora o un bastonazo); o
a travs de ese subterfugio de la memoria involuntaria. En la
brecha que se abre entonces, se esboza una estrategia que nos
perm ite huir del azar y concebir una tica exenta de las normas
de la m oral. Ya no existe la necesidad de duplicar el mundo, de
postular otra realidad. Se ha alzado el velo, la ilusin de la con
catenacin se ha desvanecido, sin descubrir nada distinto: lo
inm ediato es fiable, incluso se revela inmenso, o ms bien ab
soluto, ya no requiere nada distinto, simplemente por el hecho
de que hem os sabido abordarlo.
Recordemos las etapas de este nuevo saber que convierte el
vivir en estrategia. Em pecem os renunciando al aplazam iento,
para perm itir que em erja un momento, permitiendo que llegue
(madure) el m om ento gracias a la dem ora (I). Procuremos ir de
la culm inacin a la em ergencia, o de la banalidad confortable
de la d eterm inacin a lo efectivo que se ha perdido: impidamos
que el vivir se identifique, coincida, con cualquier propiedad
(II). Optemos por renunciar a los privilegios de la Finalidad
para dar cabida al entre del dilogo: el vivir se produce y se
sostiene en este entre, no en los extremos (III). Pensemos el vivir
sin privarnos del concepto, pero situndolo en la brecha que
abre la contradiccin conceptual que divide el vivir en su inte
rior, lo libera, y hace posible que se extienda (IV). En fin, evite
m os la ilusin de u na inm ediatez primigenia, e interrumpamos
inm ediatam ente la m ediacin, para evitar el aplazamiento in
definido (V). Estas son las condiciones del despertar, que sin
embargo no exigen conversin. Pero se pasa de una cosa a la
otra y la luz interna basta para hacer surgir el absoluto bajo los
rayos oblicuos. R echacem os cualquier luz que proceda de un
Afuera, de arriba, abrum adora, cualquier luz que aplaste e in
movilice el mundo.
Herclito denom inaba a quienes consiguen despertar, los
lcidos, oi egerthentes, y se oponan a los muchos que no
piensan las cosas com o las encuentran, sino que se obsti
nan en la concaten acin de sus pensam ientos interiores, y as.
11821

LA T R A N S P A R E N C I A

DE

LA M A A N A

a pesar de estar presentes, estn ausentes: no han desperta

do al aqu y al ahora. Estos individuos que a pesar de estar pre
sentes estn ausentes, viven en una m ezcla de una cosa y otra;
no estn del todo presentes pero tam poco han asum ido entera
mente la ausencia. De modo que son incapaces de sacar parti
do de la ausencia que es necesario atravesar para que em erja la
presencia, o del vaco del que surge la plenitud: son incapaces
de hacer emerger la evidencia a travs de la retirada. En cam
bio, los lcidos son los que despliegan los contrastes, hacen
intervenir la divisin, al m ism o tiempo que perm iten dialogar a
los opuestos desde el interior de esta fractura, hasta en su fo n d o
de am bigedad. Devuelven el mundo a su actividad y le per
miten despertar. Tambin los han llam ado (Ren Char) los
Matinales. Pues cuando se precipita estratgicam ente el vivir
y se lo despoja de su torpeza y de su him dim iento, es posible de
nuevo atravesar, trasponer, la distancia entre los opuestos, que
se iluminan recprocam ente; y surge entonces una transparen
cia que ya no tiene nada que sospechar de la apariencia y que
simplemente nos permite acced er al vivir.
A partir de entonces, ya no soam os en la vida verdade
ra, en el ms all, que duplica la vida, ni tem em os habrnosla
perdido.

11831

Sobre el autor

Fran^ois Jullien (Embrun, Franci, 1951), filsofo y sinlogo,

curs estudios en la cole Nrm ale Suprieure y se doctor
en Estudios de Extremo Oriente (1978) y en Letras (1983), tras
estudiar en las universidades de Shanghai y Pequn. Fue tam
bin presidente de la Asociacin Francesa de Estudios Chinos
y del Collge International de Philosophie y director del Centro
M arcel-Granety del Instituto de Pensam iento Contemporneo.
En la actualidad es profesor de la Universidad Pars-VII Denis
Diderot y titular de la ctedra sobre alteralidad del Collge
des Etudes mondiales de la fundacin M aison des sciences de
lhomme. Ha sido galardonado por sus trabajos con diversos
premios, entre los cuales, el Prem io de filosofa poltica Hannah Arendt en el 2010 y el Gran prem io de filosofa de la Acade
mia francesa por el conjunto de su obra en el 2011.
Una larga estancia en China, en la que se dedic bsicam en
te a estudiar la lengua, le perm iti elaborar diferentes ideas de
esta m ilenaria tradicin cultural, y China se convirti en una
excusa para adquirir una nueva perspectiva sobre la filosofa
occidental. Como l mismo dice: China no es diferente, es
indiferente. Para estudiar la filosofa occidental tuve que ir a
China.
La obra de Jullien encuentra su punto de partida en el distanciamiento que interpone entre el pensam iento chino y el
europeo, a los que considera prisioneros de sus respectivos
lenguajes, y en las nuevas posibilidades intelectuales que este
11851

U LO SO FlA

DEL

VIVIR

distanciam iento le ofrece para abordar en profundidad los con

ceptos utilizados en am bas culturas.
Figura singular en el panoram a intelectual francs, su lec
tura de la cultura oriental ha conmovido a la comunidad de
sinlogos en su pas y ha dado lugar a polmicas como el cle
bre debate con el sinlogo francs Jean-Frangois Billeter. Au
tor prolfco de casi una treintena de obras, publicadas en ms
de veinte pases y m uchas de ellas traducidas ya al castellano,
Fran^ois Jullien prosigue su cam ino en solitario. Para l, la vida
es filosofa de ah el ttulo de este libro. Filosofa del viinr, y
piensa que apenas acaba de empezar a filosofar a pesar de que
lleve en ello m s de 30 aos.

11861

SOBRE

EL A U T O R

Obras publicadas
(1979). Lii Xun, criture et reuolution. Pars: Presses de l'cole
Nrmale Suprieure.
(1985). La valeur allusive. Des categories originales d e Vinterprtation p otiqu e dans la tradition chinoise. Pars: cole frangaise d'Extrm e-Orient.
(1991). loge de la fadeiir. Arles: Philippe Picquier. [Trad. cast.:

Elogio d e lo inspido: a partir d e la esttica y d el pen sam ien to

chino. Madrid: Sm ela, 1998.]
(1992). La propen sin d es choses. Poiir une h istoire d e l'efficacit en Chine. Pars: Seuil. [Trad. cast.: L a propensin d e
las cosas. Para una historia d e la eficacia en China. Rub:
Anthropos, 2000.]
(1993). Figures d e l im m anence. Pour une lecture p h ilosop h iqu e
du Yiking, le Classique du changement. Pars: Grasset.
(1995). Le detour et l a ccs. Stratgies du sens en Chine, en Crece.
Pars: Grasset.
(1995). Fonder la m orale. D ialogue d e Mencius avec un ph losophe Des Lam ieres. Pars: Grasset. [Trad. cast.: Fu ndar la
moral. Madrid: Taurus, 1997.]
(1996). Procs ou cration. Une introduction la p en se des lettrs chinis. Pars: Seuil.
(1997). Trait d e l'efficacit. Pars: Grasset. [Trad. cast.: Tratado
d la eficacia. Madrid: Siruela, 1999.]
(1998). Un sage estsan s ide. Ou l'autre d e la philosophie. Pars:
Seuil. [Trad. cast.: Un sabio no tiene ideas o El otro d e la filo
sofa. Madrid: Siruela, 2001.]
(2000). De Vessence ou du nu, fotografas de Ralph Gibson. Pa
rs: Seuil. [Trad. cast.: De la esencia o del desnudo. Barcelona:
Alpha Decay, 2004.]
(2001). Du temps. lments d'une philosophie du vivre. Pars:
Grasset. [Trad. cast.: D el tiempo. Elem entos d e una filosofa
de vivir Madrid: Arena Libros, 2005.]
(2003). La gran de im age n a p as d e form e. Ou du non-objet p a r
la peinture. Pars: Seuil. [Trad. cast.: La gran im agen no tiene
|187|

FILOSOFA

DEL VIVIR

fo rm a o Del n o-objeto p or la pintura. Barcelona: Alpha D e

cay, 2008.]
(2004). L a ch ain e et la trame. Du canonique, d e l'imaginaire et
de l'ordre du texte en Chine. Pars: PUF. [Trad. cast.: La ur
dim bre y la tram a. Madrid: Katz Barpal, 2008.]
(2004). L'ombre au tableau. Du m al ou du ngatif, Pars: Seuil.
[Trad. cast.: L a som bra en el cuadro. Del m al o d e lo negativo.
Madrid: Arena Libros, 2009.]
(2005). Nourrir sa uie. l cart du honheur. Pars: Seuil. [Trad.
cast.: Nutrir la vida. M s all de la felicidad. Madrid: Katz
Barpal, 2007.]
(2005). L a China d a qu e pensar. Rub: Anthropos.
(2005). Confrence sur l'efjjcacit. Pars: PUF. [Trad. cast.: Confe
rencia sobre la eficacia. Madrid: Katz Barpal, 2007.]
(2006). Si parler va sans dire. Du logos et d'autres ressources. Pa
rs: Seuil.
(2007). Chemin faisan t. Connaitre la Chine, relancer la philosophie. R plique ***. Pars: Seuil.
(2008). De l'universel, d e luniforme, du commun et du dialogue
entre les cultures. Pars: Fayard. [Trad. cast.: De lo universal,
de lo uniform e, d e lo com n y d el dilogo entre las culturas.
Madrid: Siruela, 2010.]
(2008). D ialogue entre les cultures. Pars: Fayard, Seuil.
(2009). Les transform ations silencieuses. Pars: Grasset. [Trad.
cast.: L as tran sform acion es silenciosas. Barcelona: Bellaterra, 2010.]
(2009). L'invention d e l'idal et le destin de l'Europe. Pars: Seuil.
(2010). Le pon t des singes. De la diversit venir. Pars: Galile.
(2010). Cette trange id e du beau. Pars: Grasset.

11881

con>vivencias

Filosofa del vivir

El verbo vivir nom bra al m ismo tiem po lo ms elemental de
tiuestra cond icin estar vivos y la m s absoluta de nuestras
aspiraciones: Vivir al fin! Pues qu otra cosa podramos desear
que vivir?
Vivir es eso con lo que estam os siem pre comprometidos de
an tem an o y al m ism o tiem po eso que jam s conseguim os alca n
zar plenam ente.
Pero la tentacin de la filosofa, desde los griegos, ha sido du
plicar la vida: oponer al vivir repetitivo, biolgico, eso otro que
ella d enom inar, proyectndolo en el Ser, la vida verdadera.
Al rech azar esta relacin y transitar entre el pensam iento
del Extrem o O riente y la losofa, lo que busco en este libro son
aquellos concep tos que nos perm itan adentrarnos en una filoso
fa del vivir; el instan te, la em ergencia frente al resultado, el in
tersticio y la am bigedad; o eso que llam ar, tomando prestada
una e.xpresin en lengua china, la transparencia de la maana.
De m odo qu e me p regu n tar cm o, para poder captar el vi
vir, cad a co n ce p to d ebe abrirse a su co n trario . Pues cm o es
p o sib le a lc a n z a r el aqu y el ahora sin qu e la inm ediatez nos
a b so rb a , pero sin d eja r que se nos escape?
Ello im p licar d esarrollar una estrategia del vivir que su sti
tuya a la m oral.
D e lo co n trario , correm os el riesgo de abandonar el vivir a
las b a n a lid ad e s de la razn; tanto al gran m ercado del d esarro
llo p erso n al com o al bazar del exotism o. Pues entre el uno y el
otro, en tre la salud y la espiritualidad, acaso no ha dejado la
filo sofa por d esg racia una tierra balda?
Fran^ois Jullien
Fran^ois Ju llien es filsofo y sinlogo. A ctualm ente es profe
sor de la U niversidad de Pars-VII D enis Diderot y d irector del
C entro M arcel-G ran et y del Instituto del Pensam iento C ontem
p o rneo . En el ao 2010 obtuvo el Prem io de filosofa poltica
H an n ah A rendt. Es autor de casi una treintena de obras, publi
cad as en m s de veinte pases y m uchas de ellas traducidas ya al
castellano .

Octaedro