Gennaio zoo4.

Joseph Ratzinger e Jrgen Habermas si

incontrano a Monaco presso la Katholische Akademie in
Bayern per rispondere alla domanda: ula democrazia
liberale ha bisogno di premesse religiose?, Ne nasce un
dialogo nel quale il Cardinale e il Filosofo fanno l'uno
all'altro concessioni sorprendenti:

n...si impone un'altra questione su crr i

dovremo tornare: se il terrorismo alimentato dal fanatiRATZINGER:

Ragione e fede
in,Cialogo

smo religioso, come , la religione salvifica e risanatrice, o non piuttosto un potere arcaico e pericoloso, chc
crea falsi universalismi e perci induce all'intolleranz:r cr

al terrorismo?... forse religione e ragione

dovrebber<r

limitarsi a vicenda, e ciascuna mettere l'altra al suo posro

e condurla sulla propria via positiva?u

u...vorrei far entrare nella discussione il

fenomeno della persistenza della religione in un ambiente sempre pi secolare, assumendolo, per, non in qualit di semplice dato di fatto sociale. La filosofia devc
HABERMAS:

prendere sul serio questo fenomeno, per cos dire, dalI'interno, assumendolo come una sfida cognitiva.u

ISBN BB_]I?_&?8]-7

,Lllillruilill[ilulil

Jrgen Habermas
Joseph RatzLnger
a cura

di Giancarlo Bosetti

Jrgen Habermas
Joseph Ratzinger

Ragione e fede
in dialogo
a cura

di Giancarlo Bosetti

Marsilio

Indice

I libri di

Reset

Idee per una convergenza

Direttore Giancarlo Bosetti

RAGIONE E FEDE

4t
Titolo originale: Vas die Welt zusammenhtilt. Vorpolitiscbe moralische
65

O 2005 Vedag Herder GmbH Freiburg im Breisgau

@ 2004 e 2005 Reset

edizione a cura di Giancarlo Bosetti

O 2005 by Marsilio Editori@ s.p.a. in Yenezia
Prima edizione; maggio 2005
ISBN 88-ti7-8781-7
www.marsilioeditori.it
Stampato da

&Grafica

Veneta S.p.A., Trebaseleghe (po)

EDIZIONE

ro98765412r
zoo8 LooT zoo6

2oos

IN

DIALOGO

Quel che il filosofo laico concede a Dio (pi di Rawls)

d.i

Grundlagen eines freiheitlichen Saaies

@ 2004 Kathoiische Akademie in Bayern

<<postsecolare>>

di Giancarlo Bosetti

Jrgen Habermas

Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica

comune

di Josepb Ratz,inger
85

Postfazione. Prove
di Massimo Rosati

di dialogo (asimmetrico)

Idee per una conve rgenza

<<postsecolare>>

di Giancarlo Bosetti

Il filosofo e il cardinale
Un eminente filosofo del nosro tempo, forse il
pi importante, e un eminente cardinale, forse il pi
importante anche prima di diventare Benedetto xvr,
concordano in queste pagine sulf idea che ragione e
fede debbano dare luogo a un dialogo, che apprendano qualche cosa L'tna daLT'altra, che si pongano
l'una all'altra come limite, che diano l.rogo tm loro
a un sistema di checks and balance reciproco, che
conrollino e tengano a freno gli eccessi I'una delI'altra, e che in questa comelazione si alimentino
beneficamente come forze complementari.
Non tutt probabilmente saranno d'accordo, n
da parte cattolica n da parre laica e liberale. E
tuttavia queste pagine sono un documento che ci
servir probabilmente a lungo per capire un,epoca,
quella che stiamo vivendo, in cui si preso atto che
i rapporti tra Ia religione e la vita pubbiica hanno
compiuto una svolta. E in questi nostri anni che

Giancarlo Bosett

stiamo prendendo atto di un cambiamento: la versione classica del racconto storico del processo di
secolazzazione, quella secondo la quale il distacco
daila religione avanza con l'avanzare della modernrzzazione, mostra molte incrinature e viene abbandonata non solo da alcuni eccentrici intellettuaii
postmodernisti o da militanti della fede che non
l'hanno mai condivisa. C' una persistenza della
religione e una sua crescente richiesta di partecipare al discorso pubblico in contrasto con quelle classiche previsioni che facevano pensare a un crescere
del disincanto e a un tendenziale ritrarsi nella dimensione privata. questa svolta concettuale che
fa da sfondo ali'impegnativo confronto pubblico tra
Jrgen Habermas e Joseph Ratzinger, promosso
dall'Accademia cattolica di Monaco di Baviera nel
gennaio del2004. Entrambi come vedremo conver-

gono qui nell'uso del concetto di <<postsecolarismo>>. Ed per questa convergenza, ttcca di molte
conseguenze, che credo che questo documento
dovr essere ricordato.
I testi che raccolgono le loro rflessioni incrociate illuminano lo stato dell'arte nei rapporti tra religiosi e laici, credenti e non credenti, tra fede e sapere, chiese e politica, in questo inzio di secolo' E
rappresentano il punto di arrivo e per diversi aspetti di intersezione, dei pensieri di due intellettuali
che vengono da lontano e che hanno, a diverso ti'

Idee per un(t conuergenza

<postsecolare>

tolo, vaste aree di ascolto, due autori che non concedono niente alf improwisazione e che preparano
con molta cura i passi successivi della loro riflessione. Cos stato certamente questa volta.
Che quel cardinale sia oggi Pontefice - evenienza che certo non era da escludersi quando l'Accademia cattolica di Monaco di Baviera lo chiam a
discutere <Che cosa tiene insieme il mondo. Fondamenti morali prepolitci di uno Stato liberale>> rende le sue parole se possibile pi pesant. Dail'alra parte, hanno molto peso anche le parole di
Habermas grazie all'autorevolezza che quest ha
guadagnato con il suo lavoro filosofico che s colloca sulla linea ereditaria del progetto illuministico e
kantiano, come teorico dell'agire comunicativo,
dell'etica discorsiva e de1la democrazia deliberativa.
Enrambi preferiscono il rischio di un ragionamento pi approfondito e talvolta difficile a quello di
una semplrficaztone che perda per strada la sua
precisione. E tuttavia a nessuno pu sfuggire che in
questi due scritt che si fronteggiano, incorporando
ciascuno dei due la conoscenza del testo dell'altro,
come si desume da diversi rinvii, essi fanno reciprocamente <<concessioni>> sorprendenti, anche se in
realt 1'apparcnza di una <<concessione>> ingannevole perch le cose che essi dicono sono coerenti
con il procedere della loro personale riflessione e
anche molto aggiornate agli sviluppi pi recenti

10

Giancarlo Bosetti

della letteratura filosofica e sociologica sul tema dei

rapporti tra religione e politica. Pi che <<concessionb> del laico al religioso e del religioso al iaico si
tratta di <<concessioni>> di entambr alla realt di
questa svolta .<postseco1u."r. questa a porre a
enrambi domande nuove: il laico deve prendere
atto che questa pi ampia presenza del discorso
religioso neila sfera pubblica corrisponde a un fenomeno sociaie che ha profondit e motivazioni
forti, non arbirare, il religioso deve prendere atto
che questa espansione dei suoi progetti di uso pubblico della ragione 1o costringe inevitabilmente a
misurarsi con le regole laiche della democrazia e
con i problemi di tolleranz^ e convivenza posti
daila pluralit delle religioni e delle culture.

Ratzinger contro il fanatismo religioso

Vedrete come Ratzinger agga dall'11 settembre
la convinzione in base alla quale I'ispirazione religiosa, che i1 terrorisrno islamico porta a propria
giustificazione contro l'<<empia societ occidenta1e>>, renda necessaria una riflessione generale sul
<<fanatismo religioso> e non solo sui <<fanatismo islamico>>, come forse avrebbe preferto qualche suo
tifoso. I1 cardinale si rende ben conto che la violenza scatenata nel nome della religione non solo ri-

Idee per una conuergenza

<postsecolare>

11

chiede che le si faccia argine con qualch e altra sorsa, ma che essa riapre inevitabilmente il tema se
il progresso non consista nel liberarsene, cancellandola dalla faccta della terra con l'avanzare della
<gabbia di ferro> weberiana dello sviiuppo economico capitalistico. La risposta non sar dunque
nelie sue parole quella di una guema di religione antico dj uu che palesemente non contiene la
soluzone ma ar,rzalora 1e tesi tradizionali del secolarismo antireligioso - e tanto meno quella di una
guerra di civilt che ne sarebbe il nuovo abbigliamento aggiornato alla Huntington, ma quella di
una alleanza ftala fede e la ragione; una alleanza rn
cui la fede si consegna alla ngione affidandole il
compito di limitarne Ie tentazioni esclusiviste, in
cambio di un riconoscimento reciproco che la fede
chiede alla ragione. Una versione aggiornata de77a
fides quaerens intellectum di Anselmo di Aosta e
Canterbury, il quale sapeva bene gi pi di novecento annt fa quanto Ie rationes sono necessariae aLla fede, ma con un importante aggiornamento: la
fede fornisce alla ragione non soltanto la base su
cui lavorare ma si impegna anche a negozate con
essa i confini entro cui delmitare i reciproci campi
dr azione. Cerco di interpretare e semplificare cos
1' argoment azione r atzingeana : <<Tu an che, ragione,
devi ammettere di essere pericolosa. Non la bomba atomica una tua invenzione? Non sono le bio-

12

Giancarlo Bosetti

tecnologie cosi potenti da prefigurare la terribile

possibilit di creare esseri umani a tuo piacimento?
E questa capacit di distruggere e creare non ha
bisogno a sua volta di qualcosa che la limiti e controbilanci?>. Quello che si affaccta in queste riflessioni un affidamento reciproco nel quale la religione cattolica e f intero Cristianesimo si presentano all'appuntamento avendo acquisito la convinzione che i1 dialogo deve coinvolgere f intera umanit,
dunque anche le altre religioni e le altre culture.
I-lapertura agli <altri>> non potrebbe essere pi
esplicita in Ratzinger. Queste le sue testuali affermazioni: <<I-l interculturalit mi s emb ra rapp resenta re oggi una dimensione inevitabile della discussione
sulle questioni fondamentali dell'essenza dell'essere
umano, che non pu essere condotta n del tutto
alf interno dei Cristianesimo n puramente alf interno della tr adizione mzionalista occidentale>>.
Quel che da un punto di vista liberale e pluralista assodato e per certi aspetti or,vio, se espresso
dai vertici della Chiesa cattolica acquista una non
scontata intensit, anche perch quelle sono parole
dietro le quali si fatica a riconoscere quel tutore
implacabile dell'unicit della Verit nvelata, quale
di solito viene presentato colui che diventato I'attuale Pontefice. Ma questa bivalenza dell'ex Prefet'
to della fede sarebbe inspiegabile solo agli occhi di
chi non riesce a distinguere tra la dimensione dot-

Idee per una conuergenza

<postsecolare>

I)

trinaa del cattolicesimo - e la difesa d questa dimensione nell'ambito delle pratiche religiose e nel
governo della Chiesa - e la dimensione pubblica
del discorso dei cristiani in quanto partecipi di una
<<polifonia> che quella della vita sociale e del gran
mondo nelia sua globalit. A1 linguaggio liberale si
addice di p il concetto di <<cacofonia>>, ma certo la
<polifonia> un passo avanti rispetto al1'<<armonia>>
e al <<concerto>> che suppongono tassativamente
una unica partitura e un solo direttore d'orchestra.
E apre la sftada, anche per un relgioso, ad accettare il <<disordine>> come una conseguenza della libert.

Una alleanza tra fede uistiana e ragione

Nel discorso di Ratzinger chiaro che questa

distinzione tra il dialogo della Chiesa cattolica con
suoi fedeli nell'esercizio della fede e 1 dialogo
della stessa con il mondo importante. Il primo
pu avere regole pi rigide ed escludere chi non
accetta una disciplina anche dogmatica. I1 secondo
no. Pi che importante allora la distinzione, impor'
tantissima: senza quella distnzione come si potrebbe mai parlarc di interculturalit e contemporaneamente difendere la unicit della Rivelazione? Come
potrebbe esporsi fino al limite del sospetto di re-

14

Giancarlo Bosetti

lativismo l'autore della Dichiaruzione Dominus Iesus 17 documento che nell'agosto del 2000 sbarrava
la strada ad ogni possibile equivoco cicala dottrina della salvezza: essa concessa soltanto a chi vive
nella vera fede del Cristo? Ed importante ancora
quella distinzione perch consente di sceverare,
anche in casa deile altre religioni e sul piano globale, tra ie voci del fanatismo e del fondamentalismo
e quelle pi disponibili a una <<correlazione polifonica>>. Ci d un criterio per misurare 1a compatibilit di una religione con un ordine sociale libero,
tollerante e pluraiistico, evitando di far coincidere
per esempio f intero Islam con il fondamentalismo,
e consentendoci dt apprezzare, quando ci sono,
nelle diverse religioni, gli sforzi per una riforma
delle visioni esclusive e minacciose, incompatibili
con il pluralismo, e anche di promuovere la chiarificazione nel dialogo con tutte le culture. 11 che
significa che faremo meno fatica a individuare,
quando si manifestano anche nella Chiesa, le tendenze a invadere i1 campo proiettando sulla societ
regole disciplinari che devono restare confinate
nell'ambito della fede.
In questa apertura che sembra annunciare il
volto di una Chiesa illuminata e coerente con I'ispirazione dialogica del Concilio Vatcano tt, Ratzinger
non pone propriamente tutti sullo stesso piano, ma
rivendica una sorta d alleanza preferenziale tra il

Idee per una conuergenza

<postsecolare>

15

e la nzionalit occidentale, due

<<partner principali>>, cos li chiama, quando afferCristianesimo

ma <<senza falso eurocentrismo>> che <<entrambi determinano la situazione globale come nessun'altra
del1e forze culturaii>>. Si tratta di una candidatura
privrlegiata - fede cristiana e ragione occidentale
pi democrazia politica - aI ruolo di primi attori
del dialogo interculturale, una iniziativa che ha
come obiettivo-guida quello dell'affermazione dei
diritti umani. Non sfugge allo stesso Ratzinger che
questa candidatura non entusiasticamente e automaticamente accettata da tutti, ma viene messa in
discussione dalle altre culture. drnqrr. difficile
da sostenere se si vuole essere coerenti con il principio che 1 dialogo interculturale esige condizioni
di parit. Ma la virt che viene fatta valerc dal cardinale a favorc del Cristianesimo nei confronti delle
altre culture e religioni non quella dei titoio di
Verit di cui essa godrebbe sul piano religioso argomento che per un cattolico owiamente continua a valere nel suo proprio ambito di fede *, ffia
quella di una maggiore victnanza, affinit, capacit di convivenza con ia democrazia liberale, nella
quale <<predomina largamente la cultun laica di
una rigorosa ruzionalit, di cui Habermas - parole
sue - ci ha fornito un'immagine persuasivarr. Questa affinit certo anche i1 risultato delle dure repliche della storia che hanno piegato le tendenze au-

16

Giancarlo Bosetti

Idee per un(t conuergenza

<postsecolare>

L7

toritarie ed esclusiviste del cattolicesimo attraverso

molti conflitti, ma significativo che i1 risuitato
venga sancito ora come un suo punto di vantaggio.
Bisogna riconoscere che siamo qui piuttosto lontant daII' attacco al <<relativismo po st - con cilare>> che
viene mosso da Marcello Pera nell'alto dialogo con
Ratzinger pubblicato recentemente e che ricco
anch'esso di sorpreset. Ad essere franchi ne siamo
lontani soprattutto per la parte che nel dialogo ha
il presidente del Senato. In questo caso gii scritti

tra le culture come quello di cui il mondo ha bisogno per estendere il comune terreno dei diritti
umani. Ma rattandosi del titolare di una delle dottrine religiose in campo una certa ritrosia nel concedere uno statuto di piena pat, alle altre religioni
comprensibile. ."tto per anche che egli non
drsprczza il valore del dialogo interreligioso in
quanto <<parte>> della stessa opera di evangelizzazione, affermato anche nella Redemptoris Missio, di
Giovanni Paolo II.

del cardinale, che pure dichiara il suo consenso a1le

lettere di Pera, si astengono per dall'atmibuire giudizi de1 genere <migliore-peggiore>>, come questi
propone) a entit come l'Occidente e I'Isiam, so-

Missionarismo o liberalismo?

vrapponendo con qualche disinvoltura rctorica

I'immagine della Jihad alf intero mondo musulmano. Cosi si perde di vista una distinzione tra versione fanatica e versione temperata o <<ragionevole>>
(direbbe John Rawls)2 di una cultura, di una ideologia o di una religione, una distinzione che il cardinale non manca invece di sottolineare.
11 pensiero di Ratzinger non certo esente da
contraddizioni specie quando descrive la natura dei
rapporti ra i partecipanti a un dialogo polifonico
I M. Pera, J. Ratzinger, Senza radic, Milano, Mondadori, 2004, p.- 9.
' J. Rawis, il diritto-dei popoli, a cura di Sebastiano Maffettone, Milano,

Edizioni di Comunit, 2007; cft. il capitolo Un riesame dell'idea d'i ragione

pubblica, da

p.

175.

In questo rapporto

attento all'equilibrio - ma
missionarismo della Chiesa e dialogo con le alue
confessioni - Pera vede invece una forma di <<ambiguit e incefiezza> quasi che la Chiesa fosse da
rimproverare per il suo timore di apparire una
potenza religiosa di tipo imperiale. Egli sembra invocare dai vertici vaticani una maggiore forza missionaria, anzich sostenere quel principio di tolletanza, di solidariet universale e di apertura a diverse identit che contenuto nella disponibilit di un
religioso a dialogare con alre religioni. Ci si potrebbe addirittura vedere un principio di germinaIe, parzalissimo e benefico relativismo. Ma non
occorre spingersi tanto in 1. Da parte di un pensie-

18

Giancarlo Bosetti

ro liberale ci si aspetterebbe quanto meno un incoraggiamento al dialogo non I'istigazione alf irrigidimento dottrinario e cristologico. Tanto meno la richiesta di un missionarismo pi conflittuale.
Probabilmente ne1 dialogo con Ratzinger, i1 presidente del Senato italiano stato in buona misura
condizionato dall'ambizione politica di ar,ryicinare la
Chiesa alle posizioni del governo italiano, e di quello americano, sulla guema in lraq, e ha quindi accentuato I'impronta antislamica . Ma il cardinale ha
decisamente evitato di esporsi su questo terreno
considerandolo non pertinente per un teologoa.
un peccato che questo dialogo sia stato presentato
sotto una veste cosi politicamente orientata, anche
sull'onda del progetto di una parte della destra italiana di captare consensi in ambito religioso imitando la campagna elettorale di Bush sui moral ualues,
perch questo ha ridotto la possibilit per I'opinione italiana di percepire che nei contributi del cardinale, in questo peraltro fortunato libretto, vi erano
apporti originali tutt'altro che da sottovalutare: il
riconoscimento del caattee storicamente imeversibile della fondazione della statualit.Laica au/enuta
con l'Illuminismo e con la Rivoluzione francese ed
anche una impegnattva riflessione sul carattere <<il3

r lvi, pp. 54 ss.

a Ivi, p. 97.

Idee per una conuergenza

<postsecolare>

19

luminato>> de1la Riforma protestante. Tutto questo

avrebbe meritato molta maggiore attenzione di

quanta ne abbia avuta. Ma i1 contesto di quel dialogo era culturalmente pi tradizionaLe anche perch
I'elemento <<postsecolare>> non veniva affacctato.

Habermas su religione e Stato liberale

Qui la risposta di Haberm as alla domanda se lo

Stato liberale abbia bisogno di premesse confessionali in linea di principio e sul piano storico negativa. Lo Stato liberale autosufficiente e indipendente da tradizioni religiose o metafisiche di ogni
genere, e spesso nato in Europa nel conflitto con
quelle medesime tradiziont. Ma se non ci sono ragioni <<interne>> che producano il bisogno di rcorrere a una fornitura di energia morale <<altra>> rispetto all'ordinaro svolgimento dei compiti di una
cittadinanza democratica, ve ne sono per di esterne: questo l caso di una moderntzzazione aber
rante, che avanza di pari passo con la globalizzazione economica e che trasforma <i cittadini di societ
liberali benestanti e pacifiche in monadi isolate, che
agiscono solo sulla base del proprio interesse e usano i propri diritti individuaii come armi conmo il
prossimo>>. Questo processo indebolisce le societ
coinvolte perch riduce I'ammontare di virt dei

20

Giancarlo Bosetti

cittadini necessario per alimentae Ia partecipazione

a77a vita delle demo crazie e per contrastare 1o sfaldamento della solidariet. proprio una crisi delle
legature umane quella che si manifesta con tutta
evidenza nella din amic a in contr oIIata dell' e conomia
e de1la societ globahzzata.
Habermas sembra anche riconoscere che 7a autonomia storica e morale dello Stato lberale
tuttavia pur sempre basata su uno status di cittadino <<incassato>>, incorporato in una societ civile
che si nutre di fonti prepolitiche. Dunque una interazione fra le uadizioni religiose diffuse nelia societ da una parte e la vitalit di una statualit liberale
c' ed comunque molto sensibile ai mutamenti
che ar,vengono nell'una e nell'altra sfera. In ogni
caso, suggerisce Habermas, anzich imbarcarci in
una teoria generale sul tema, di cui forse non disponiamo, possiamo attestarci sulla constatazione empirica: la religione persiste in un ambiente sempre
pi secolare e 1a filosofia deve prendere sul sero
questo fenomeno non solo come un dato di fatto
sociale ma come una <<sfida cognitiva>>. La frontiera
di quel che la religione pu portare nella vita sociale nel nostro tempo una frontiera da esplorare nel
dialogo a due.
Sia Habermas che Ratzinger, come abbiamo detto, pronunciano Ia parcla <<postsecolare>>. Che cosa
significa? Molte cose: la prima che quella parcIa

Idee per und. coiluergenza

<postsecolare>

21

indica una caatteristica del nostro tempo per cui

<<Ie tradizioni religiose e le comunit d fede hanno
guadagnato dalla svolta del 1989 un nuovo inatteso
significato politico>>t. Ma significa anche che entrambe le parti, fedeli e non, devono prendere sul
serio i rispettivi contributi, che mentalit diverse,
religiose e laiche, possono/devono diventare pi
riflessive, che i laici farebbero bene a smettere di
pensare che la religione non abbia pi niente da
dire nel mondo contemporaneo e i religiosi a smettere di pensare che al di fuori dell'area protetta
dalla propria Verit nvelata ci sia soltanto un mondo empio e bugiardo o comunque privo di valori
morali. <<Postsecolare>> indica una dimensione della
vita sociale e culturale in cui ci si sforza di tradurre
e comprendere reciprocamente la lingua laica come

quella religiosa, da una parte e daII'aItra; si cerca di

comprendere quel che altri dicono ne1la loro lingua
anche qualora non sano capaci di tradurlo come
sarebbero tenuti a farc; significa cominciare con il
rescindere il vincolo che unisce moderntzzazione e
disincanto, significa chiudere con il postulato che fa
coincidere in modo indiscutibile il progresso con la
secolatizzazione.
5 Cos Habermas in un testo inedito, che ingtazio per avermene conces
sa lettura: Religion in der ffentlichkeit. Kognitlue Vor(lassetzuilgen fiir den
"ffentlchen Vernunftgebrauch" religiser und skularer Brger (La religione
nella sfera pubblica. Le premesse cognitive per l'*uso pubblico della ragione>
da parte di cittadini religiosi e secolati).

22

Giancarlo Bosetti

Idee per una conuergenza

Come ha scritto Francesco Saverio tincia, <<postsecolare>> una filosofia che <<si mostra capace di
riattivare il percorso inverso che muove dal sapere
mondano, e dal saeculum in genere, per giungere a
riprendere contatto con I'universo "altro" della
fede religiosa. Tale percorso "inverso" rispetto al
processo "discendente" in cui consiste la vicenda
della secolarizzazione, nel corso delia quale, con le
parole di Habermas "le forme di pensiero e di vita
religiose vengono sostituite da equivalenti razionali,
comunque superiori">> 6.
11 concetto di postsecolarismo stato approfondito da un autore qui citato da Habermas, Klaus
Eder, il quale ha messo in luce il paradosso della
crescita della comunicazione religiosa nella societ
della comunicazione con il risultato di una sua

di appartefienza.. Il

<postsecolare>

2)

fenomeno giunge fino a prospettarci una religiosit distinta dalla religione, un

bricolage della religione indivi dtalizzata, ad uso e
consumo dei singoli, distinto dalle pratiche confessionali legate aIIe tradtzionali comunit e org ntzz^zioni 8.

Il

cambio di Pontefice, giudizi diusi

maggiore visibilit nello spazio pubblico. Questa

visibilit aumenta con i mutamenti delle istituzioni
religiose, con il crescere della mobilitazione mediatica e dei movimenti identitanT.Ijidea di una Europa secolare dunque tutta da discutere, la religiosit acquista una presenza pi forte, riconoscibile e
pervasiva anche se si accompagna a fenomeni di
minore tenuta delle forme ogantzzate e dei vincoli

I-lalrzento di un nuovo Pontefice in una fase di

cos intensa discussione sul ruolo della religione nei
sistemi politici liberali, sulla natura dei conflitti
aperti nel mondo su una base religiosa, sul dialogo
interculturale e sul relativismo filosofico, non poteva non sollecitare prese di posizioni contrastanti, da
parte di chi immagina o auspica che la Chiesa prenda una cetta dkezione: pi combattva, pura, militante, missionaria e dotrinaria da una parte o pi
apertz', dialogante, ecumenica e universalistica dal'
I'altra.Idee esffemamente diverse si manifestano sia
alf interno che all'esterno della Chiesa, la quale si
tova a far fronte alla sua duplice natura di struttura confessionale con una missione pastorale da

6 Yedi Glauben und Wissen e ,rground zero>, in www.giornaledifilosofia.net.

1 A post-secular Europei', in <Berliner
Journal frir Soziologie>, marzo
2002.

8 Si vedano i saggi di Danile Herwieu-Lgeg Francesco Margiotta

Broglio, Peter Berger altri, taccolti in un libro in corso di pubblicazione in
q.,.Jta ste..n collaa, Marsilio, I libri di Reset, a cura di Krzysztof Michalski
e Nina zu Frstenberg.

24

Giancarlo Bosetti

compiere che discende da un mandato trascendente da un lato e di potenza spirituale che deve anche
manifestarsi come voce in un dialogo plurale,
La lettura di queste pagine ci pu aiutare a immaginare come i1 cardinale che qui parla di opolifonia>, di dialogo <<interculturale>> e di una Chiesa
alleata a na <<rgorosa razionalit>> possa reggere il
timone della nave della Cristianit, Una tra le voci
che spinge Benedetto xvI nella prima direzione,
identitaria, per esempio quella molto determinata
e radicale di Vittorio Messori, che stato negli anni
molto vicino sia a \X/ojtyla che a Ratzinger. Per
Messori il nuovo Papa deve affrontare <<non i problemi, bens il Problema. Quello sul quale tutto si
fonda, quello sul quale 1a Chiesa intera sta o cade:
la verit del Vangelo,Ia certezza che Dio non solo
ha parlato ma si incarnato in Ges di Nazareth, ia
convinzione che il Cristo continua il suo cammino
ne11a storia in una comunit che ha nel vescovo di
Roma il suo rappresentante e che ogni giorno trasforma il pane e il vino ne11a sua carne e sangue>>.
Guai dunque se <{a fede evapora in umanesimo, in
buonismo, in solidarismo "politicamente cometto">>

9.

Dal versante opposto, laico liberale, Timothy

Garton Ash, paradossalmente in sintonia con Mes-

[dee per una conuergenza

25

anahzza e indvidua come tendenza

negativa quel che Messori auspica: il progetto di

sori

perch

delf identit. Lo
scrittore e storico inglese avanz^ una dura previsione che anche una critica liquidarice di Ratzinger:
un irrigidimento come quello che si prospetta con
Benedetto xvI equivale a una rinuncia ad esercitare
una missione sprituale di pi ampia portata: <<Non
c' nulla ne1la personalit, nella biografia, nei principi o nella srategia di Benedetto xvt che indichi
egli sia in grado di invertire il processo di demistianrzzazione dell'Europa>>,7a Chiesa <sar pi piccoIa, ma pi pura. Klein aber fein, come si dice nella
sua lingua n tta>>10. A1 conmario voci laiche come
quella di Jean Daniel chiedono al nuovo Pontefice
di <rivolgersi all'umanit intera>> non <<reclamando
una fede>> secondo i principi della Chiesa, <<ma in
nome dei valori universali>>, di quel vasto insieme di
valori che sono <il dato comune tra Ia saggezza
greca, 1a cultura romana, i1 messaggio dei dieci
comandamenti, il sermone del1a montagna, I'eredit
o francese, la morale
delle rivoluzioni
^mertcana
universale di Immanuel Kant, la dichiarazione dei
diritti dell'uomo e la Cata dell'Onu>> 11.
smingere

i bulloni dei fondamenti

T. Garton Ash, Ma I'Europa rcster laica, "la Repubblica", 22 aptile

11
Jean Daniel, in una intervista all'<<Esptesso>> di Fabio Gambaro, I/
coraggi di carubiare. Papa Benedetto XVI pu conquistare le menti dell'inteta
umant,28 apnJe 2005.
r0

2005.

' V Messori, La ruissione di loseph Ratzinger. Lo scatto della Chiesa per

dfendere le radici, <<Corriere della Setar, 24 apIe 2005.

<postsecolare>

26

Il

Gancarlo Bosetti

contrasto di analisi intorno alla figwa del cardinale Ratzinger ha a che fare non solo con Ia variet inevitabile de1le opinioni degli analisti, ma
anche con il contrasto, interno, che innegabile ra
le sue aperture <<interculturali>, che qui potete leggere, e la rigidit dei suoi documenti di dottrina.
Oltre aTTaDominus lesus si potrebbero citare gli atti
di condanna della teologia pluralistica del belga
Jacques Dupuis e molti altri interventi a difesa della
dogmatica cattolica. E la stessa Fides et Ratio di
Giovanni Paolo rr del 1998, cui il cardinale Ratzinger non stato certamente estraneo dato il suo
ruolo istituzionale e la sua preparazione filosofica,
un documento ideologico di chiusura, di attacco
frontale al relativismo e di irrgidimento della dottrina su basi tomistiche, che sembra liquidare tutto
il pensiero non religioso come afflitto dal morbo
del relativismo e del nichilismo. Si potrebbe discutere questo inappellabile anatema contro il relativismo, e si potrebbe ancora pi facilmente innalzare
i vessilli di un pensiero laico antirelativista (e ce n'
di vario genere: l'etica habermasiana del discorso
ra questi), ricordando che la discussione ra pensiero fondazionrsta (universalista a vario titolo e in
varia misura) e antifondazionista (relativista e debolista n varia misura) prima di tutto una discussione filosofica che percome il pensiero contemporaneo al di fuori dr affiliazioni religiose o antireligio-

Idee per una conuelgenza <postsecolare>

27

se. Ma questo ci porterebbe fuori dal tracciato d

questa introduzione. Quel che cerco di spiegare qui
l'amprezza vastissima dei contrasti fra le interpretazioni e le previsioni circa il prossimo papato, et^
quelli che sembrano diversi volti della stessa figura
dell'attuale Pontefice nel recente passato. Come
possibile una divergenza di grtdrzi cos grande?

La precoce intuizione di Ratuls

Abbiamo gi accennato aIIa distinzione tra un

versante interno della religione (la dottrina di fede,
ia Verit unica) e un versante esterno (la Chiesa
che paria al mondo e che fa i conti con le altre
culture). A questa distinzione dobbiamo aggiungere
ora quella preziosa offertaci da John Rawls ra dottrine comprensive, ideologiche e religiose, e area
della loro partecipazione al discorso pubblico. Vedremo come molte divergenze e incomprensioni
nascano dalla difficolt di applicare una distinzione
che invece indispensabile, e senza la quale non
riesco a immaginare come neppure la Chiesa possa
venire a capo di spinte tanto contraddittorie, come
quelle, per semplificarc, tra il compito indicatole da
Messori e quello indicatole da Jean Daniel. Perch
certo che il secondo non pu essere scafiato come
pretesa indebita dei laici: il fatto stesso di prendere

28

Giancarlo Bosetti

Ia parola nella sfera pubblica da parte dei religiosi

implica una assunzione di responsabilit che co'
stringe a prendere sul serio il fatto del pluralismo,
il fatto cio di partecipare a un colloquio a pi voci
e in piena libert nella dimensione che quella
della <ragione pubblico> dove si devono negoziare
accordi e fare leggi su materie controverse, che toccano la sensibilit di diverse fedi e ideologie, come
quando si discute di aborto, di esperimenti sugli
embrioni umani, di omosessualit e cos via. E se 1a
tendenza dei religiosi a prendere 1a parola nell'ambito della ragione pubblica cresce, come sta accadendo, cresce la necessit di rendere pi chiari i
principi in base ai quali regolare il traffico in quella
zona cruciale della vita sociale.
Habermas d per acquisita Ia teoa liberale di
Rawls della <ragone pubblico>, quella dr Liberalismo politico. Si tratta di una costruzione pluralistica
n base a1la quale entro un ordinamento costituzionale liberale nella discussione pubblica si possono
far valere tutti i tipi di dortrine morali o teorie
politiche <<comprensive>> ragionevoli, siano esse re'
ligiose o laiche, ma si fanno vaiere solo in tanto in
quanto accettno quella che Rawls chiama la <<clausola condizionale>>, vale a dire che religiosi o i
titolari di altre ideologie possono s farsi avanti e
presentare le loro dottrine per quello che sono, ma
a patto che siano disposti a difendere i principi e le

Idee per una conuergenza

<postsecolare>

politiche suggerite dalle loro dottrine

29

<<portando

ragioni appropriatamente pubbliche>. I sostenitori

di politiche ispirate da dottrine comprensive ragionevoli devono insomma adattarsi ali'idea che al momento di decidere valgono gli argomenti che
^ppatengono aun'aea comune, pubblica, un'area dove
sono in gioco quei valori e quegli argomenti che
intersecano quelli degii altri, un'area dove dotrine
comprensive diverse trovano tJn'aea di sovrapposizione, di intersezione, di ouerlap, un'area di ragionevole consenso. Quella parte di una religione che
sconfina, che non interseca il consenso degli altri,
delle altre dotrine in gioco, non pu pretendere
di diventare legge per tutti. 11 cattolico pu certamente argomentare contro certi sviluppi della ingegneria genetica, ma se vuole farlo nell'esercizio delI'uso della ragione pubblica per proporre o modifi'
care una legge deve usare argomenti propriamente
politici non argomenti di fede. Deve parlare un'alffa lingua, quelia che consente di comunicare con
cittadini che appartengono ad altre culture o credono in altre religioni, deve fare un'opera di traduzione. Il liberalismo di Rawls ha colto con la sua riflessione un problema di importanza crescente, oggi
cenrale. E nel confronto con Ratzinger il filosofo
tedesco accenna a un riconoscimento che ha formulato successivamente in modo pi esplicito al collega ametcano: il merito di Rawls quello di avere

30

Giancarlo Bosetti

sviluppato la sua teoria della giustizia frno a elaborare una formulazione del liberalismo poiitico e del
pluralismo in un modo che gli ha consentito di
preoccuparsi con molto anticipo, su di noi oggi, del
ruolo politico della religione, formulando principi
che non solo tutelino la libert negativa, quella di
svolgere le proprie attivit. confession alt senza esserne impediti, ma che facciano fronte a quei probiema ulteriore che in un mondo <<postsecolare>> sta
diventando centrale: come consentire a1la religione,
ai religiosi, drfare in quanto tali uso pubblico della
ragione sefiza compromettere il pluralismo, ma anzt
alimentandolo. Che questa risposta liberale al pro'
blema funzioni e possa essere accettata come giusta
dai cittadini delle democrazie dpende non da una
teoria ma dall'esperimento in corpore uiu delle democtazie contemporanee e in sostanza dal fatto che
i cittadini religiosi e secolari approdino a una interpretazione del rapporto tra fede e sapere che renda
loro possibile nella sfera pubblica un rapporto autoriflessivo e illuminato. Se dunque da una parte si
commetter l'errore di invadere la sfera pubblica
con le proprie <<eccedenze> di fede, non preoccupandosi della <clausola condizionale>> rawlsiana, e
se dall'altra si trascurer 1o sforzo di raccogliere
proposte che facciano convergere il potenziale
umanistico che vene dal mondo religioso, I'esperimento non riuscir. E, il fallimento potrebbe porta-

Idee per una conuergenza <pttstsecolare>

3r

re o nuovi conflitti o una ulteriore incapacit della

politica di fronteggiare i guai indotti dalla <modernizzazione aberrante>> 12. Sia Rawls che Habermas
ritengono dunque che le religioni in quanto tali,
attraverso i cittadini che vi aderiscono, conuibuiscano alla discussione a condizione di tradurre le
loro tesi <in linguaggio politico>>, e di far tacere le
<<eccedenze>>, cio I'area non ouerlapping. Habetmas sembra concedere qualche cosa di pi alla religione: i non credenti devono concedere ai credenti il diritto di partecipare alle discussioni pubL,liche
<<in lingua religiosa>. E, un ordinamento liberale
pu chiedere agli stessi non credenti di partecipare
allo sforzo per tradurre quel che utile tradurre
dalla lingua religiosa alla lingua di tutti.
Rawls poneva al religioso una clausola condizionale: partecipi ma ti devi adattarc a1la lingua della
politica. Habermas chiede ai latcr uno sforzo maggiore: dovete aiutarc attivamente questo passaggio.
E fa questa richiesta, possiamo dirlo a ragion veduta, non in base na pura distinzione teoretica ri^
spetto a Rawls, ma per ragioni empiriche, le ragioni
empiriche che richiama anche nel suo articolo e che
vengono da quel che accaduto negli ultimi due
decenni e in base alla concreta esperienza etlropeai
i grandi flussi migratori che hanno portato l'Islam e
t2

riferimenti d Habermas a Rawls sono nel testo inedito gi citato.

)2

Giancarlo Bosett

altre religioni in Europa, l'affaccarci di un ordine

dei giorno inedito nei parlamenti con le nuove
frontiere della scienza, le biotecnologie, la fecondazione in laboratorio, e soprattutto con I'attacco che
Ia globalizzazione economica compie alle fonti della
solidariet tra i crttadini dello Srato, la crescita di
visibilit della religione nella sfera pubblica. Tutte
queste sfide, che si possono con buona approssimazione riassumere nella formula rawlsiana <<prendere
su1 serio il fatto del pluralismo>> stanno in queste
pagine davanti al filosofo della politica come sranno
davanti al nuovo Pontefice. La difficolt de1la sfida
come la necessit di applicare categorie del genere
di quelle suggerite da Habermas e da Rawls non
appaiono in una luce tanto diversa, a ben vedere,
per chi rifletta sulle basi di ordinamenti democratici capaci di mettere in funzione un pluralismo efficace e vitale cos come per chi rifletta su1 modo in
cui si potr guidare la Chiesa di Roma nei prossimi
anni.

Persistenza della religione e sfera pubblica

Il pensiero di Habermas qui manifesto: se

smettiamo di intendere il cammino della modernit
come liberazione della societ dalla presenza religiosa e se prendiamo atto della persistenza della

Idee per una conuergenza

<postsecolare>

)3

religione e insieme della aspirazione dei religiosi a

farsi sentire nella sfera pubblica allora dobbiamo
mettere pi attenzione alle regole nei rapporti di
comunicazione, ai metodi con i quali si costruiscono opinioni e decisioni con I'apporto fisiologico di
linguaggi diversi - religiosi e secolari - nel comune
spazio della politica. DalIa riflessione sulla <<persstenza>> della reiigione e sulla sua funzione e visibilit, indubbiamente crescenti nel nostro orizzonte
dopo l'89 e con ii declino delle ideologie non religiose, Habermas trae una lezione che fortifica nel
suo pensiero la necessit delle procedure democratiche come uniche garanze della produzione di
diritto. Sono le procedure democratiche a garantire
che dal magma dei mondi vitah, daila sfera pubblica nella quale configgono gli interessi e le preferenze, scaturisca una afitcolata opinione pubblica e
che questa sappia diventare il contenuto della sovranit popolare che, attraverso le istituzioni parlamentari, secerne poi diritto. Questo era 1o schema
i Fatti e norme (Faktizitaet und Geltung) 1r, ma qui
viene in luce non solo l'aspetto ruzionale del cittadino, quello che lo mette in grado di far pafie a
certe condrzioni di una comunit di esseri razionali
capaci di comunicare e capirsi, qui Habermas fa
appello a un supplemento di virt politiche che
1r

Milano, Guerini e assocati, 1996.

)4

Giancarlo Bosetti

sono alimentate da una societ civile, dove devono

avere le loro radici. E queste vrt sembrano richiedere qualche cosa di pi rispetto aila pura tazionalit degli esseri umani: una dotazione di solidariet
e coesione rispetto alia quale si affaccia la candidatura della religione a dtchiarursene produttrice.
In questa area <<prepolitica>> Habermas concede
almeno quanto concedeva Rawls (sarebbe stata
possibile Iabattaglta dei neri americani per i diritti
civili senza l'apporto delle chiese protestanti e senza Ia guida del reverendo Martin Luther King? E
non fu quella unabattaglia liberale?) e forse qualche cosa di pi. Qualche cosa di pi, perch Habermas riconosce che una secolatizzazione resa aberrante dalla globahzzazione, con conseguenze disintegranti, non lascia pi vedere come la ordinaria
sovranit popolare gaanttta da11e procedure democratiche riesca a far fronte al tremendo carico che ia
realt empirica scarica su11e nostre societ: vite andate male, progetti di vita falliti, <<contesti di vita
sfigurati>. Fatti, temi, residui del processo economico che la politica sembra non sia pi capace di
incorporare a causa della loro dubbia capacit
d manifestarsi nel processo elettorale: situazioni di
povert marginale, singoli e comunit ridotti in
condizioni disperate da impror,visi spostamenti di
produzioni e mercati, situazioni di sofferenza rndotte da infermit o catastrofi naturali, aree negiette

Idee per una conuergenza

<postsecolare>

)5

perch non raggiunte dal ciclo dello sviluppo e cos

via. Habermas sembra chiedersi, e chiederci: ma
quale soggetto politico pu oggi contendere ai religiosi, ma s, proprio ai <<cittadini non secolarizzati>>,
questo spazio di intervento che ci appare moralmente cos necessario?

Chiesa e llluminismo

Sul tema dei rapporti tra Chiesa e Illuminismo,

Habermas tornato dopo la nomina di Ratzinger a
Papain un'intervista al giornale tedesco <Die \X/elt>
in cui ha ricordato I'incontro del gennaro 2004: <<La
Chiesa Cattolica ha fatto pace con i1 Liberalismo,
vale a dire con 1o stato di diritto e la democrazia, sin
dal Concilio Vaticano u. Perci non c'era grande
discordanza di vedute fra me e I'allora cardinale
Ratzinger riguardo a1la questione dei "fondamenti
pre-politici della democrazia". I punti di vista comuni si estendevano ad alcune questioni bioetiche ben
definite che nascono, oggi, dai progressi de11a medictna, dalla manipolazione genetica, o dalla ricerca
scientifca sul cervello. Il mio amico Johan Baptist
Metz, che pregai di prendere parte a tutti i dibattiti,
rimase un po'irritato dai toni moderati de11a discussione. Ma da non-cattolico non vol1i immischiarmi
nel conflitto in materia di teologia e politica eccle-

16

Giancarlo Bosettt

siastica. Ci non vuol dire che non esistano

pi opi-

nioni contrastanti. Io, ad esempio, non vedo I'eventuale ingresso della Turchia e dell'Ucraina nell'ul
come alternativi. Il dato indiscutibile che la cultura
europea affondi profondamente le sue radici nel cristianesimo non pu obbligare a fondare la comunit
politica dei cittadini europei sui soli valori cristiani.
I- Unione europea) cos come ciascuno dei suoi stati
membri, tenuta a rispettare una \T/eltanschauung
neutra di fronte alla rupida crescita del numero di
cittadini laici o non-cristiani. Ci non dovrebbe per
sfociare in una visione secolare del mondo. La norma dell'impanialit, nei confronti di tutte le comunit religiose e di tutte le concezioni del mondo non
produce di per s necessariamente una politica lacista nei confronti delle chiese, un tipo di politica
criticato, oggi, persino in Francia>>. E ana domanda sul significato per l'Europa e per la Germania
dell'elezione di RatzingeE il filosofo ha risposto che
<<credenti di alre fedi o cittadini laici non devono
per forza reagire all'elezione del nuovo Papa con 1a
stessa fueddezza di Timothy Garton Ash. Potrebbe
anche verificarsi che la "scristianizzazione" dell'Europa proceda allo stesso ritmo di prima, come suggeriscono le statistiche degii ultimi sessant'anni *
con le uniche eccezioni di Polonia e lrlanda. Ma per
questo esistono spiegazioni convenzionali di natura
sociologica; di sicuro non dipenderebbe dal nuovo

Idee per una conuergenza <postsecolare>

17

Papa.Il riferimento simbolico a Benedetto da Norcia, legato alla sceita dell'appellativo Benedetto xvI,
inolre, sembra indicare che lo stesso Pontefice
prenda in considerazione questa tendenza e che
voglia rendere la Chiesa resistente nel caso in cui
crstiani si riducano ad una mlnornza>>ra.
Tra il <<revisionismo> della secoTarizzazione, e
cio le tesi pi radicali di coloro che abbandonano
la tesi classica della secolarizzazione fino a considerare l'Europa laica e illuministica una Sonderueg,
una eccezione rispetto alla regola di un mondo religioso, e 1a tesi illuministico-liberale secondo 1a
quale la religione un fatto esclusivamente privato,
Habermas conferma negli sviluppi della sua riflessione la ricerca di una via intermedia. Non sono
affatto iontani, dunque, lui e Rawls, i1 quale scriveva: <<Non c' una guerra tra reiigione e democrazia,
n deve esserci. Sotto questo aspetto il liberalismo
politico si allontana profondamente dal liberalismo illuminista, e 1o respinge. Diversamente da
questo, esso non attacca I'ortodossia cristiana>15'
Per la filosofia politica, e per la politica, inizia sotto
le insegne del <<postsecolarismo>> quella che si annuncia come una fase nuova su cui ci sar a lungo
da Iavorarc per scrivere pagine nuove.
(LEuropa
'o Europa ist heute in einem miserablen Zustand
pessimo stato), a cura d Adam Krzeminski, 4 maggio 2005.
tt Rawls, Il diritto dei popoli, cit., p. 2)4.

di oggi in

Giancarlo Bosetti

Ma anche per il Pontefice si apre una fase nuova,

se prender sul serio, come qui il cardinale Ratzinger preannunciava, il problema di f.ar sentire la
voce della Chiesa in un concerto poiifonico, owero
quel che si chiama <il fatto del pluralismo>>.

Ragione e fede

in dialogo

Quel che il filosofo laico concede a Dio

(pi di Rawls)
di Jrgen Habermas

Nota di testi

Il 19 gennaio 2004 il cardinaleJoseph Ratzinger eJrgen Habermas si inconrano a Monaco presso la Katholische Akademie in
Bayern. Su1 numero 8l di <Reset>, maggio-giugno2004, un dossier
dal titolo Demoraza bisognosa di religione? contiene le trascrizioni
degli intervent chc qui riportiamo.
La traduzione dal tedesco dell'intervento di Joseph Ratzinger
di Lorenzo Lozzi GaIIo, quelia delf intervento di Jrgen llabermas
di Ren Capovin.

tema proposto per la nostra discussione ricorda una questione che Ernst \X/olfgang Bckenfrde,
a met degli anni sessanta, ha racchiuso in una pregnante formulazione: 1o Stato liberale e secolazzato si nutre di premesse normative che esso, da solo,
non pu gat^ntte1. In essa si esprime i1 dubbio se
lo Stato democratico costituzionale possa rinnovare
in maniera autonoma le condizioni normative del1a
propria esistenza, nonch I'ipotesi che questa forma
statuale dipenda da tradtzioni metafisiche o religiose autoctone, o comunque da adiziont etiche vincolanti per la coilettivit. La cosa metterebbe in
difficolt il concetto di uno Stato obbligato, stante
il <fatto del pluralismo>> (Rawls), alla neutralit in
materia di visione del mondo. Tale conclusione,
tuttavia, non contraddice f ipotesi sopra esposta.
Vorrei cominciare guardando il problema da due
11

1 Die Entstebung des Staates als Vorgang der Skularisation, 1967, in

Recbt, Staat, Freiheit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, pp. 92 ss.

42

Jrgen Habermas

punti di vista. Da un punto di vista cognitivo, il

dubbio rimanda alla questione se 1 potere politico, dopo la completa positivizzazione del diritto,
sia in generale ancora aperto a una giustificazione
secolarizzata, vale a dire post-metafisica o non
religiosa. Ma anche ammessa una legittimazione dt
tal genere, rimane il dubbio se, dal punto di vista
motivazionale, una comunit pluralista possa mantenersi stabile poggiando, anzich su un semplice
modus uiuendi, su un accordo fondamentale di carattere normativo e limitato da procedure e principi. Inolre, anche se il dubbio viene scacciato, rimane nteso che gli ordinamenti lberali dipendono
dalla solidariet dei cittadini - le cui fonti, questo
il punto, potrebbero esaurirsi a causa di una secolanzzazione de1la societ dai carutteri aberranti.
Questa diagnosi non va rtgettata, ma non deve essere accolta in senso tale che i pi dotti difensori
della religione possano, per cosi dire, derivarne
<<plusvalore>> argomentativo. In alternatva, proporr di intendere la secolanzzazione sociale e culturale come un processo di apprendimento biunivoco,
che costringe tanto Ie tradrzioni illuministe quanto le dottrine religiose a riflettere sui rispettivi confini. Con riferimento alle societ post-secolari, infine, si pone la questione di quali siano gli atteggiamenti cognitivi e 1e attese normative che lo Stato
liberale deve pretendere, nei loro rapporti recipro-

Quel che il filosofo laico concede a Dio (pi di

Rauls)

43

ci, dai cittadini credenti e da quelli non credenti.

U na giusttficazion e s ecolarizzata ?

Il

liberalismo politico, che io difendo nella particolare versione del repubblicanesimo kantiano2, si
auto-comprende come una legittimazione non religiosa e post-metafisica dei fondamenti normativi di
uno Stato democratico costituzionale. Questa teoria
si coiloca nelia tradizione di un diritto di ragione
che rinuncia agh impegnativi assunti cosmologici o
storico-salvifici del1e dotmine, classiche e religiose,
del diritto di natura. La storia della teologia oistiana ne1 Medioevo, in particolarc!a tarda scolastica
spagnola, appartengono naturalmente alla genealogia dei diritti umani. Tuttavia, i fondamenti di legittimazione di un potere statuale che resti neutrale in
materia di visioni del mondo derivano, in ultima
analisi, dalle fonti profane costituite dalla filosofia
del xvrr e xvrrr secolo. Solo molto pi tardi teologia
e Chiesa superano ie sfide spirituali poste dagli
Stati costit trzionali rivoluzionari. Da parte cattolica,
stante un rapporto piuttosto privo di tensioni (gelassen) con il lumen naturale, in fondo nulla impedisce, se ben intendo, una fondazione autonoma
'?

Cfr. J. Habermas, Linclusione dell'altro, Milano, Felttinelli, 1998.

44

lrgen Habermas

(cio indipendente dalie verit rivelate) di morale e

diritto.
La fonazione post-kantiana dei princpi costituzionalt liberaii si dovuta confrontare, nel xx seco1o, pi con forme storicistiche ed empiristiche di
critica che con i residui di un diritto naturale oggettivo (come I'etica sostantiva dei valori). A mio giudtzio, sono sufficienti assunzioni filosoficamente
poco impegnative circa il contenuto normativo della costituzione comuntcattva di forme di vita socioculturali per difendere, contro il contestualismo, un
concetto non disfattistico di ragione; contro il
giuspositivismo, invece, un concetto non decisionistico di validit giuridica. I1 compito centrale consiste, allora, nello spiegare a) perch il processo democratico valga come metodo di produzione legittima di diritto: nel1a misura in cui assicura le condizioni di una formazione inclusiva quanto discorsiva di opinioni e volont, esso legittimala presunzione dell'accettabrlrt razionale dei tisultatt; e b)
perch diritti umani e democrazia si intreccino fin
dall' origine nel processo costituente : I' istituz ionalizzazione giuridica delle procedure democradche per

produzione del diritto richiede la contemporanea

garanzia dei diritti fondamentali liberali quanto di
quelli politicir.

1a

(pi di
Quel che il filosofo laico concede a Dio

45

Il punto di riferimento di questa srategia di giustificazione consiste nella costituzione che i cittadini stessi si danno, stringendosi in associazione, non
gi nel semplice addomesticamento di un potere
statuale dato - questo, infatti, deve prima essere
prodotto seguendo f itinerario del processo costituente democratico. Un potere statuale <<costituito>>
(non solo addomesticato per via costituzionale)
giuridificato (ueruecbtlicht) fin nella sua fibra pi
intima, in modo tale che il diritto pervada senza
residui il potere politico. Nella concezione positivistica del volere statuale, che affonda le sue radici
ne1 periodo della Germania imperiale, la dottrina
del diritto pubblico tedesca (da Laband a Jellinek
fino a Carl Schmitt) aveva lasciato un varco per una
sostafiza etica, <<dello Stato>> o <del politico>>, sottratta a1 diritto; nello Stato costituzionale, invece,
non c' alcuna istanza il cui potere si nutra di una
sostanza pre-guridi caa. La sovranit pre-costituzionale dei principi non iascia alcun vuoto, che dovrebbe adesso - sotto forma di ethos di un popolo
pi o meno omogeneo - essere riempito da una
sovranit popolare altrettanto sostanziale.
Alla luce di questa eredit problematica, la questione di Bckenfrde stata intesa come se un
t H.

J. Habermas, Fatti e norme, Milano, Guerini e Associati, 1996.

Rawls)

Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatsuillenspositiuisrnus, in

)1, 200i, pp. )62')8L

<<Leviathan>>,

46

Jrgen Habermas

ordinamento costituzionale integralmente positivizzato avesse bisogno, come puntello cognitivo dei
propri fondamenti di validit, della religione o di
qualche alffa <<potenza coesiva>>. In questa versione,
la pretesa di validit del dritto positivo rimessa a
un suo radicamento nelle convinzioni, etiche e prepolitiche, di comunit. nazionali o religiose, poich
un tale ordinamento giuridico non pu essere legittimato in maniera auto-referenziale solo da procedure giuridiche poste per via democratica.
Quando, per, si concepisce il processo democratico non positivisticamente, come Kelsen o Luhmann, ma come un metodo per produme legittimit
dalla legalit, non insorge quel deficit di validit
che l'<<eticit> sarebbe chiamata a riempire. Rispetto a una concezione dello Stato costituzionale ispirata alla destra hegeliana, la linea proceduralista,
facente capo a Kant, insiste su una giustificazione
dei principi costituzionali autonoma e con pretesa
di risultare ruzionaTmente accettabile da parte di
tutti i cittadini.

Dispendio motiuazionale e pratica democratica

Nel seguito muovo dall'assunto secondo cui la

costituzione di uno Stato liberale sappia pror,vedere
al proprio bisogno di legittimazione in modo auto-

Quel che il filosofo laco concede a Dio (pi di

Rawls)

47

sufficiente, owero a partire dalle risorse cognitve

di un'economia argomentativa indipendente da tradizioni religiose o metafisiche, Nonostante tale premessa, rimane un dubbio di carattere motivazionale. I presupposti normativi di uno Stato costituzionale democratico, rnfatti, sono pi impegnativi per
chi assume il ruolo di cittadino dello Stato, quindi
di autore del diritto, rispetto a chi assume il ruolo
di membro della societ, rienrando cos tra i destinataL del diritto. Da costoro, in effetti, ci si aspetta
solo che facciano valere le rispettive libert (e pretese) senza oltrepassare i limiti posti dalle leggi.
Rispetto alla semplice osservanza dileggi coercitive
di libert, sono ben diverse le motivazioni e gli atteggiamenti che ci si attende da cittadini che hanno
da assumere il ruolo di co-iegislatori democratici.
Questi devono far valere i propri diritti di comunicazione e partecipazione in maniera attiva e, anzi,
non solo nell'ottica di un illuminato autointetesse,
ma nella prospettiva del bene comune. Per tutto
questo, il dispendio motivazionale richiesto molto
alto e non pu essere imposto per via legale. Un
douere di partecip azione al voto sarebbe, in uno
Stato di diritto democratico, un corpo estraneo, un
po' come una solidaflet, imposta per legge. La disponibiiit, da parte dei cittadini di una comunit
liberale, a farsi carico, all'occomenza, del1e istanze
di concittadini estranei e anonimi e ad accettare

48

Jrgen Habertnas

sacrifici per f interesse comune pu essere soltanto

presunta. Per questo motivo le virt politiche, anche se sono ripagate in maniera non proporzionale,
sono essenziali per l'esistenza della democrazia.
Sono la posta della socializzazione e del1a consuetudine alle pratiche e agli atteggiamenti mentali che
carutteizzno una cultura politica liberale. Lo status dr cittadino per cos dire incassato in una
societ civile nutrita da fonti spontanee o, se si preferisce, <<pre'politiche>>.
Da ci non segue che 1o Stato liberale sia incapace di riprodurre autonomamente 1e proprie premesse motivazionali facendo ricorso a risorse secoIazzate.I motivi per cui i cittadini partecipano al
confronto e al processo decisionale si radicano certo n progetti individuali e in forme di vita culturali.
Le pratiche democratiche, per, sviluppano una
dinamica politica propria. Solo uno Stato di diritto
senza democrazia, cui in Germania siamo stati ab,
tuati sufficientemente a lungo, suggerirebbe una
risposta negativa alla domanda di Bckenfrde:
<Popoli uniti in forma statuale possono dar,'vero
sussistere facendo esclusivo riferimento alla prestazione dt garanzia de1la libert individuale, senza un
vincolo unificante che sia presupposto di questa
libert?>. Lo Stato di diritto costituito democratica,
mente non garantisce solo le libert negative affinch i singoli membri della societ possano curare il

(pi di
Quel che il filosofo laico concede a Dio

Rawls)

49

proprio bene; mettendo a disposizione libert comunicative, tnfatti, esso mobilita anche la partecipazione dei cittadini al pubblico dibattito su temi
che riguardano contemporaneamente tutti. I1 perduto <<vincolo unificante>> ora un processo democratico in cui, in ultima tstanza> in discussione 1a
giusta interpretazione de11a Costituzione.
Questo quello che si verifica, per esempio,
nelle attuali divergenze sulla riforma del welfare,
sulla politica dell'immigrazione,la guerra in Iraq e
la cancellazione del servizio militare obbligatorio:
non si tratta solo di singole policies, ma sempre
anche di interpr etazioni controverse di principi
costituzion ali - e, implicitamente, di come vogliamo pensarci, in quanto cittadini della Repubblica
federale e come europei, alla luce della molteplicit
delle nostre forme di vita culturali e del pluralismo
in fatto di visioni del mondo e convinzioni religiose.
Certamente, considerando il passato, un comune
retrotema religioso, una lingua comune e soprattutto il recente risveglio di una coscienza nazionale
sono stati di grande aiuto per la creazione di una
solidariet civica altamente astatta' Le convinzioni
repubblicane, per, nel frattempo si sono ampiamente sciolte da questi ancoraggi pre-politici - che
noi non siamo pronti a <<morire per Nizza>> non
rappresenta pi un'obiezione conro una Costituzone europea.

50

Jrgen Habermas

Si pensi al dibattito etico-politico sull'olocausro

e sui crimini di massa, necessario perch la cittadinanza de11a Repubblica tedesca divenisse consapevole della conquista rappresenrata dalla Costituzione. Lesempio di una <<politica della memoria> autocritica (che nel frattempo ha perso i caratteri di
eccezionalit, diffondendosi anche in altri paesi)
mosta come i legami al patriottismo della Costitu-

zione si formino e si rinnovino nel medium deILa

politica stessa.
Contro un fraintendimento assai diffuso, <<patriottismo della Costiruzione>> significa che i cittadini si appropriano dei principi della Costituzione
non solo nel loro contenuto astratto, ma anche, partendo dal contesto della rispettiva storia nazionale,
nel loro signficato concreto. Se i contenuti morali
dei diritti fondamentali devono prendere piede a
livello di convincimenti personali (Gesinnungen), 1l
livello cognitivo non basta. Solo per 7a integrazione
di un ordine cosmopolitico (se mai un giorno esso si
dar) sarebb.ro s.rificienti ragiorru-.rrro morale e
concorde indignazione su scala mondiale nei confronti di grosse violazioni dei diritti umani.
Tra i membri di una comunit politica si sviluppa solidariet - come sempre anche asffattz- e giuridicamente mediata - se, innanzitutto, i principi di
equit si fanno strada neil'inmeccio pi fitto degli
orientamenti valoriali.

(pi di
Quel che it filosofo laico concede a Dio

Rauls)

5l

Religione, sfida cognitiua per la ragione

In

base aile considenzioni fatte

ftnon,la natura

secolare dello Stato costituzionaie democratico non

presenta alcuna debolezza insita nel sistema politico in quanto tale, dunque interna, che comprometta un'autostabllizzazione nell'aspetto cognitivo o

motivazionale. Con ci non sono esclusi motivi

esterni. Una modetntzzazione aberrante della societ presa nel suo complesso porebbe rendere molto
debole il iegame democratico ed esaurire quelia
particolare forma di solidariet da cui lo Stato democratico dipende, senza poterla imporre, per'
per via giuridica. Si presenterebbe aIIoru proprio
quella situazione che Bckenfrde vede: la trasformazione dei cittadini di societ liberali benestanti e
pacifiche in monadi isolate, che agiscono solo sulla
base del proprio interesse e usano i propri diritti
individuali come armi contro il prossimo. Evidenze
di un simile sfaldamento della solidariet ta cittadini dello Stato si mostrano nel pi ampio contesto
della dinamica, non politicamente controllata, delI'economia e della societ globaltzzata.
I mercati, che non possono essere democtatizzati
come le amministaziont statali, assumono crescenti
funzioni dr regolazione in ambti della vita che, finora, sono stati tenuti insieme normativamente,
quindi con la politica o con forme pre-politiche di

52

Jrgen Haberrnas

comunicazione. In questo modo, non solo le sfere

private vengono spostate in misura crescente verso
meccanismi di azione volti al perseguimento del
successo e orientati dalle prefetenze individuali;
anche I'ambito sottoposto al vincolo di iegittimazione pubblica viene a restringersi. Lassoluttzzazione
dell'ottica privata (Priuatismu.r) del cittadino rafforzata dalla scoraggiante perdita di efficacia di un
processo di fotmazione democ rutica delle decisioni
e delle opinioni che, per on, funziona parzialmente
solo nelle arene nazionali e che perci non raggiunge i processi decisionali spostati a livelli sovranazionali. Anche I'affievolirsi della spetanza nella comunit internazionale quale forza srutturante in ambito politico incoraggia la tendenza alla depoliticizzazione dei cittadini. Di fronte ai conflitti e alle intollerabili ingiustizie sociali di una societ globale in
gran parte frammentata, cresce la delusione ad ogni
ulteriore insuccesso sulla via, intrapresa dopo il
1945, di una costituzionalizzazione del diritto dei
popoli.
Le teorie postmoderne concettualizzano le crisi
attraverso una critica della ragione: non le descrivono come la conseguenza di un esaurimento selettivo
dei potenziali di ruzionalit, comunque insiti nella
modernit occidentale, ma come logico risultato del
progamma di una ruzionalizzaztone spirituale e
sociale autodistruttiva. Uno scetticismo radicale nei

(pi di
Quel cbe il fitosofo laico concede a Dio

Ratuls)

53

confronti della ragione invero originariamente

estraneo alla tradrzione cattolica. Il cattolicesimo,

tuttavia, ha avuto difficolt fino agli anni sessanta
de1 secolo scorso a dialogarc con il pensiero secolare di umanesimo, illuminismo e liberalismo politico. Qui trova oggi rtsonanza quel teorema secondo
cui solo I'orientamento religioso verso un punto di
riferimento rascendente porebbe far uscire dal
vicolo cieco una modernit contrita' A Teheran un
collega mi chiese se, da un punto di vista di companzone delle cuiture e di sociologia della religione, la secolazzazione europea non sia il caso autenticamente abnorme che deve essere corretto' Ci
ricorda il clima della Repubblica di Veimar, Carl
Schmitt, Heidegger o Leo Strauss.
Ritengo che sarebbe meglio non spingere I'interrogativo - se una modernit ambivalente si stabilizzi soio grazie alle risorse secolari di una ragione
comunicativa - fino al parossismo, in un'ottica di
critica della ragione: preferibile, semmai, sdrammatizzare la domanda, considerandola una questione empiric a apeta. Per questo vorrei fat entarc
nella discussione il fenomeno della persistenza del1a religione in un ambiente sempre pi secolare,
assumendolo, per, non in qualit di semplice dato
di fatto sociale. La filosofia deve prendere sul serio
questo fenomeno, per cosi dire, dall'interno, assumendolo come tna sfida cognitiua. Prima di seguire

54

lrgen Habermas

questa linea di discussione, vorrei per indicare

una plausibile diram azione del dialogo. Lungo il
tragitto della radic alizzazione della critic a delTa ragione, la filosofia si mossa anche verso una riflessione sulle proprie origini metafisico,religiose e,
occasionalmente, si lasciata coinvolgere nel dibattito con una teologia che, per parte sua, ha cercato una conciliazione nei tentativi filosofici di una
auto'riflessione (posthegeliana) della ragione su se
stessa

5.

Digressione

Punto dr aggancro per

il

discorso filosofico su
Ragione e Rivelazione una figura di pensiero che
si presenta continuamente: la ragione che riflette
su11e proprie radici pi profonde si scopre originata
da un'istanza altra, del1a quale costretta a riconoscere il fatale potere, se non vuole perdere il proprio orientamento ruzionale nel vicolo cieco di
un'auto-appropriazione ibrida. I1 modello consiste
nell'esercizio di un mutamento radicale compiuto,
o almeno innescato, con le proprie forze, di una
conversione della ragione attraverso la ragione -
5 P. Neuner, G. rX/enz (a cure di), Theologen
Jes 20. Jahrhunderts,Darmstadr. lVissenschaltliche Buchgesellschah, 202.

Quel che il filosofo laico concede a Dio (pi di

Rawls)

55

indifferente se la riflessione, come per Schleiermacher, comincia dall'auto-coscienza del soggetto conoscente e agente o, come per Kierke gaatd, dalla
storicit di un intimo auto-accertamento esistenziale o ancora, come per Hegel, Feuerbach e Marx, da
urtanti Iaceruziont nei rapporti etici. Senza avere un
iniziale intento teologico, una ragione che diventa
consapevole dei propri limiti si supera in direzione
di qualcosa d'altro: che ci a\ryenga nella fusione
mistica con una coscienza cosmica, nell'attesa disperante de11'Evento (Ereignis) storico di un messaggio salvifico o nella forma di solidariet anticipante nei confronti di umiliati e offesi, tesa ad accelerare Ia salvazione messianica. Queste divinit
anonime della metafisica post-hegeliana - la coscienza cosmica, I'evento insondabile, la societ
non alienata - sono facili prede della teologia. Si
prestano infatti ad essere decifrate come pseudonimi della Trinit del Dio personale che comunica se
stesso.

Questi tentativi di rinnovare, dopo Hegel, una

teologia filosofica, destano in ogni caso pi simpatta di quel nietzscheanesimo che si limita a prende'
re in prestito i tratti caratteristci del Cristianesimo
- ascolto e apprendimento, raccoglimento e attesa
deIIa Grazia, awento ed evento - per riportare a un
tempo arcaico indefinito, antecedente a Cristo e
Socrate, un pensiero svuotato de1 suo nucleo pro-

56

Jiirgen Habermas

posizionale. All'opposto si colloca una filosofia che,

consapevole della propria fallibilit e della fragilit
della propria posizione nell'edifico diffe renziato della societ moderna, insiste sul1a differ enza di
genere (la cosa non va intesa assolutamente in senso
denigratorio) tra discorso laico, con pretesa di risultare accessibile a tutti, e discorso religioso, dipendente da verit rivelate. Diversamente che per Kant
e Hege1, questa delimitazione grammaticale non si
Iega alla pretesa filosofica di definire autonomamente cosa vero e cosa falso nei contenuti de1le
tradiziont religiose, al di 1 del sapere mondano
socialmente istituzionahzzato.Il rispetto, che va di
pari passo, sul piano cognitivo, con questa sospensione del giudizio, originato dalla considerazione
per persone e forme di vita che rovano nelle convinzioni religiose la fonte dell'integrit e dell'auten,
ticit. Ma il rispetto non rumo, la filosofia ha
motivo per mostrarsi pronta ad apprendere dalle
tradizioni religiose.

Secolarizzazione come apprendimento reciproco

In contrasto con 1a sobriet etica del pensiero

postmetafisico, cui si sottrae ogni concetto generale
vincolante di vita buona ed esemplare, nelle Sacre
Scritture e nelle tadizioni religiose vi sono tnturzio-

Quel che il filosofo laico concede a Dio (pi di

Rawls)

57

ni, sull'errore, sulla redenzone e suila salvezza da

una vita esperita come priva di spetanz4 che nei
secoli sono state sottilmente articolate e tenute vive
pe mezzo de1la pratica ermeneutica. Per questo,
nella vita delle comunit religiose, nella misura in
cui evitano dogmatismo e costrizioni della coscienza individuale, pu rimanere intatto quello che altrove andato perduto e non pu essere prodotto
nuovamente soltanto con ii sapere professionale di
esperti: possibilit di espressione sufficientemente
dlffercnziate, sensibilit per vite andate ma1e, per le
patologie sociali, per I'insuccesso di progetti di vi-

ta individuali e per Ie deformazioni di contesti di

vita sfigurati. A partire dall'asimmetria delle rispettive pretese epistemiche si pu fondare una disponibilit all'apprendimento della filosofia nei confronti della religione: non per motivi funzionali, ma
- in ricordo de1 riuscito processo di apprendimento
<<hegeliano>> - per motivi di contenuto.
La reciproca compenetrazione di Cristianesimo
e metafisic a gteca ha prodotto non solo la forma
intellettuale della dogmatica teologica e una - non
del tutto benefica - eTTenizzazione de1 cristianesimo. Ha anche incoraggiato l'assorbimento, per tramite della filosofia, di contenuti genuinamente cristiani. Questo processo si concentrato su reti di
concetti normativi fortemente connotate, come responsabilit, autonomia e giustificazione, storia e

58

Jrgen Habermas

memoria, rinnovamento, innovazione e ritorno,

emancipazione e rcalizzazione, interio rizzazione,
esftaneazione e incarnazione, individualit e societ. Esso ne ha certamente trasformato i1 senso religioso originario, ma non liha de{Tazionati e consu,
mati in modo da svuotarli di significato. La rraduzione dell'idea dell'uomo fatto a immagine e somiglianza di Dio nell'uguale valore e dignit di tutti
gli esseri umani un esempio di traduzione che
salva il contenuto originario. Essa rende accessibile
il contenuto dei concetti biblici, oltre i confini di
una comunit di fede, a tutti coloro che non credono o professano altre fedi. Benjamin fu una persona
cui riuscirono, alcune volte, simili traduzioni.
Sulla base di questa esperienza di liberazione secoTarrzzante dei potenziali di significato incapsulati
nella religione, possiamo dare un senso non capzioso a1 teorema di Bckenfrde. Ho citato la diagnosi
in base a cui l'equilibrio stabilitosi nella modernit
tra i tre grandi mezzi dr integrazione sociale in
pericolo, dal momento che i mercati e il potere
amministrativo spodestano da un numero sempre
pi grande di ambiti della vitalsfere vitali la solidariet sociale, cio un coordinamento dell'azione basato su valori, norme e uso delia lingua volto alf in-

Quel che il filosofo laico concede a Dio (pi di

Ratuls)

fonti di cultura da cui si alimentano la

59

coscienza

normativa e 1a solidariet dei cittadini. Questa consapevolezza fattasi conservatrice si riflette nel dii
scorso della <societ post-secolare>> 6.
Con ci non si intende solo il dato di fatto, che
la religione si afferma in un ambiente sempre pi
secolare e che la societ deve tener conto del1a sopra'uvivenza delle comunit religiose. I-lespressione
<<post'secolare>> non tributa semplicemente alle comunit religiose un pubblico riconoscimento per il
contributo funzionale che esse prestano per la riproduzione delle motivazioni e degli atteggiamenti
desiderati. Nel1a consapevolezza pubblica di una
societ post-secolare si riflette piuttosto una visione
normativa che ha conseguenze pe i rapporti politici tra cittadini non credenti e credenti. Nella societ post-secolare si impone i1 riconoscimento del
fatto che la <<moderntzzazione del1a consapevolezza
pubblica> coinvolge e rende riflessive mentalit,
religiose e laiche, asincrone. Entrambe le parti possono dunque prendere sul serio i reciproci conributi su temi conroversi nell'opinione pubblica
politica anche per motivi cognitivi, se intendono
insieme la secolarizzazione deila societ come un
processo di apprendimento complementare.

tesa.

Per questo anche nel proprio interesse, per 1o

Stato costituzionale, tattare con rispetto tutte le

K. Eder, Europische Stikularisierung - ein Sonderneg in die postsciku

lare Gesellschaft2, in <Berliner Journal fr Sozologie>, ), 2002' pp. ))1')43.

60

Jrgen Habermas

Attese normatiue uerso credenti e non credenti

Da un lato 1a consapevolezza religiosa stata

obbligata a processi di adeguamento. Ogni religione originariamente <<visione del mondo>> o
<<dottrina comprensiva>> anche nel senso che rivendica l'autorit di strutturarc in toto una forma
di vita. La religione ha dovuto rinunciare a questa
pretesa di monopolio delf interpretazione e di organizzazione complessiva della vrta, dati i vincoli
della secolanzzazione de1 sapere, del1a neutralit
del potere statale e della libert di religione generulizzata. Con la differenziazione funzionale di
sotto-sistemi sociali paniah, anche la vita delle
comunit religiose si separa dal proprio contesto
sociale. 11 ruolo dei membro della comunit di
fede si differcnzia da quello del cittadino della societ. E dal momento che lo Stato liberale dipende da una integrazione politica dei cittadini che
superi un semplice modus uiuendi, tale differenziazione delle appartenenze non pu esaurirsi, per
I'etica religiosa, in un adattamento cognitivo senza
pretese specifiche a leggi imposte da parte della
societ secolare.
Piuttosto, 1'ordinamento giuridico universalistco
e 1a morale sociale egalitaria devono unirsi cos profondamente all'etica della comunit da risultare reciprocamente coerenti. Per questo <<incastto>> (Ein-

Quel che il fl.losofo laico concede a Dio (pi di

Rauls)

6L

bettung) John Rawls ha scelto I'immagine del ,<modelio>: questo <<modello>> della giustizia mondana,
sebbene costruito tramite principi neutrali rispetto
alle visioni del mondo, deve risultare adatto ad ogni
contesto di giustific azione ortodosso che volta per
volta si presentiT.
Questa aspettativa normativa, a cui lo Stato liberale rapporta le comunit religiose, si incontra con
i loro stessi interessi nella misura in cui si apre la
possibilit di esercitare, tramite 1'opinione pubblica
politica, un influsso sulla societ nel suo complesso.
Certo il carico di conseguenze de1la tolleranza,
come mostrano 1e regolamentaziont sull'aborto pi
o meno liberali, non si distribuisce simmetricamente fta credenti e non credenti; tuttavia, anche la
coscienza iaica non beneficia gratis della libert negattva di religione. Da essa ci si attende l'acquisizione di un rapporto auto-riflessivo con i limiti dell'iiluminismo. L'atteggiamento tollerante di societ
pluraliste con ordinamento liberale non chiede solo
ai credenti la propensione, nel rapporto con i non
credenti e i credenti di alre fedi, a dover ragioneuolmente attendere la sopra'uvivenza di un dissenso.
Reciprocamente, questa stessa propensione richiesta, nel quadro di una cultura politica liberale,
a non credenti nel rapporto con i credenti.
7

J. Rawls, Liberalismo Politico, Milano, Edizioni di Comunit, 1994

62

Jrgen Habermas

Per i1 cittadino che sia religiosamente stonato

ci si traduce nell'invito, tutt'altro che banale, a
caratterizzare il rapporto di fede e sapere in modo
autocritico, dalla prospertiva di un sapere mondano. L'aspettativa di un disaccordo duraturo tra
fede e sapere merita allora il predicato <<ragionevosolo se alle convinzioni religiose riconosciuto,
dal punto di vista del sapere laico, uno status epistemico, che non semplicemente krazionale. Nel1'opinione pubblica politica, perci, visioni del
mondo naturalistiche, debitrici di una rielaborazione speculativa di informazioni scientifiche e rilevanti per I'auto-comprensione etica dei cittadini,
non godono prima facie di alcuna priorit rispetto
a concezioni, di nata religiosa o cosmologica,
concorrenti.
La neutralit del potere statale per ci che concerne la visione del mondo, garanzia di eguali libert etiche per ogni cittadino, inconciliabile con la
generalizzazione politica di una visione del mondo
secolaristica. I cittadini secolarizzati non possono,
finch compaiono nel loro ruolo di cittadini dello
Stato, disconoscere un potenziale di verit in linea
di principio alle concezioni del mondo religiose, n
contestare ai propri concittadini credenti il diritto
di conmibuire alle discussioni pubbliche in lingua
religiosa. Una cultura politica liberale pu persino richiedere ai cittadini secolarizzati di parteci-

Quel che il filosofo laico concede a Dio (pi di

Ratuls)

63

pare allo sforzo di raduzione di materiali significativi dalla lingua religiosa una lingua accessibile a
^
tutti 8.

le>>

E Cfr.
J. Habermas, Glauben und Wissen, F'rankfurt am Main, Suhrkamp

2007.

Ragione e fede.

Scambio reciproco per un'etica comune

d Joseph Ratzinger

Menre i processi storici in cui siamo coinvolti

evolvono con rapidit sempre maggiore, mi sembra
che soprattutto due {attort si manifestino come caratteristiche di un'evoiuzione che prima procedeva
solo in tempi lunghi: il primo la nascita di una
societ globaie, in cui i singoli poteri politici, economici e culturali sempre pi fanno riferimento
l'uno all'altro e nei loro differenti spazi vitali entrano in contatto e si permeano vicendevolmente; il
secondo 1o sviluppo delle possibilit dell'essere
umano - il potere di creare e di distruggere - le
quali sollevanola questione dei controlli giuridici e
moral sul potere molto oltre rispetto a quanto siamo stati abituati finora.
Pertanto assai urgente affrontare la questione
di come le culture incontrandosi possano ffovare
fondamenti etici atti a condurle sulla strada giusta
e a costruire una comune forma di delimitazione e
regolazione del potere prowista di una legittimazione giuridica.

66

Joseph Ratzinger

Ai due fattori succitati se ne aggiunge un tezo:

nel processo di inconro e compenetrazione delle
culture vengono disrutte que11e che erano state finora le principali certezze in materia di etica. La
questione fondamentale di cosa sia dunque veramente il bene - soprattutto nel contesto attuale - e
perch 1o si debba fiiettere tn patica anche a costo
di ricavarne un danno personale, rimane ampiamente senza risposta.
Ora, mi sembra evidente che la scienza come
tale non pu produrre un'etica e dunque una rinnovata. consapevolezza etrca non si rcalizza come
prodotto di dibattiti scientifici. D'altra parte anche innegabile che i1 fondamentale cambiamento
della concezione del mondo e dell'essere umano,
risultato delle crescenti conoscenze scientifiche,
al:bra svolto un ruolo essenziale nella distruzione
delle antiche ceftezze morali.
A taie riguardo, esiste per una responsabilit
della scienza nei confronti dell'essere umano in
quanto ta1e, e soprattutto una responsabilit del1a
filosofia nell'accompagnare criticamente lo svlup'
po delle singole scienze e nell'esaminare criticamente conciusioni affrettate e finte cetezze su cosa
sa l'essere umano, da dove venga e perch esista; in
altre parole, nel separare l'elemento non scientfico
dai risultati scientifici - con cui spesso mescolato
- e mantenere 1o sguardo sull'insieme, sulle altre

Ragione e fede. Scatnbio reciproco per un'etica

comune

67

dimensioni della realt umana, di cui nella scienza

si possono mostrare solo aspettt paruiaIi.

Maggioranza e uerit

In concreto, compito della poltica

sottopome
il potere al controlio della iegge, in modo da garantirne un uso assennato. Non deve valere la legge del
pi forte, mala forza della legge. I1 potere controllato e guidato da essa I'opposto della vtolenza,
che noi intendiamo come potere senza legge e contrario alla legge. Per questo importante per ogni
societ superare 1a diffiden za nei confronti della
legge e dei suoi ordinamenti: solo cos, infatti, si
esclude I'arbitrio e la libert pu essere vissuta
come libert condivisa dalla comunit.
Il compito di pome ilpotere sotto il controllo del
diritto rimanda, di conseguenza, all'ulteriore que'
stione di come nasce il diritto e di come deve essere
il diritto affinch sia strumento della gt:;strzia e non
del privilegio di coloro che detengono il potere di
legiferare. I1 problema della necessit che il diritto
non sia strumento di pochi, ma espressione dell'intefesse comune, appare risolto - almeno per ora attraverso gli srumenti del processo decisorio democratico, perch tutti collaborano a1la nascita dei
diritto e perci esso la legge di tutti e pu e deve

68

loseph Ratzinger

essere considerato ta1e. Di fatto, Ia gannzia della

collaborazione nella formazione del1a legge e nell'equa gestione del potere il motivo fondamentale
a favore della definrzione della democrazia come la
forma di ordinamento politico pi adeguata.
Tuttavta, resta ancora apefia una questione. Dal

momento che difficilmente c' unanimit tra gli

esseri umani, per il processo decisorio democratico
rimangono come strumento indispensabile esclusivamente la delega della rappresentanza da un lato e
la decisione a maggioanza dall'altro; per quanto
riguarda quest'ultima, in base all'importanza della
decisione si possono richiedere diversi ordini di
grandezza de11a maggtoanza. Anche le maggioranze, per, possono essere cieche o ingiuste. La storia
1o dimosra in modo pi che evidente: quando una
maggioranza - pff quanto preponderante - opprime con norme persecutorie una minoranza, per
esempio religiosa o etnica, si pu parlare ancora di
giustiza o in generale di diritto? 11 principio di
maggoranzalascia pertanto sempre apeta la questione dei fondamenti etici della legge: la questione
se non esista qualcosa che non pu mai diventare
legittimo, qualcosa dunque che di per s rimane
sempre un'ingiustizia, oppure al contrario anche
qualcosa che per sua natura legge immutabile, a
prescindere da ogni decisione della maggioranza, e
che da essa deve essere rispettata.

Ragione

fede. Scambio reciproco per un'etica

co?nune

69

Let moderna ha formulato un patrimonio di

simili elementi normativi nel1e differenti dchiarazioni dei diritti umani e 1 ha sottratti al gioco de11e
maggioranze. Ci si pu accontentare, nella coscienza contemporanea, dell'evidenza nterna di questi
valori; tuttavia, anche una simile rinuncia autoimposta a indagarc ha carcttere filosofico. Ci sono
dunque valori che valgono per se stessi, che provengono dalla natura umana e perci sono inattaccabili per tutti coloro che possiedono questa natura. Sul1a pofiata di una simile rappresentazione
dovremo tornare ancora in seguito, tanto pi che
tale evidenza og,gi non assolutamente riconosciuta
in tutte le culture.

Quale rapporto tra religione e progresso?

Quando ci si occupa del rapporto tra potere e

diritto e delle fonti del diritto, anche il fenomeno
stesso del potere deve essere preso in esame pi
approfonditamente. Non voglio tentare di definire
l'essenza del potere in quanto ta1e, ma delineare le
sfide poste dalle nuove forme di potere che si sono
evolute negli ultimi cinquant'anni. Nei primi tempi
dopo la seconda guera mondiale, incombeva 1o
spettro di un nuovo potere disruttivo per g1i uomini, aumentato con la scoperta delia bomb a atomica.

10

Joseph Ratzinger

Luomo era impron/isamente in grado di distruggere se stesso e il suo mondo. Si lev la questione:
quali meccanismi politici sono necessari, per scongiurare una simile distruzione? Come possono essere mobilitate forze etiche che creino tali forme
politiche e conferiscano loro capacit operativa? De
Jacto, per un lungo periodo furono la competzione

tra blocchi di potere contrapposti e la paura di

propria distruzione insieme a quella dell'altro, a preservarci dallo spetro della guerra atomica. LaTimrtazione reciproca del potere ela paura
per la propria soprar,vivenza si dimostrarono forze
causare la

salvatrici.

Nel frattempo, non ci spaventa pi tanto la paura di una grande guerra, bens Ia paura del temorismo onnipresente, che pu colpire e attivarsi in
ogni luogo. Lumanit, vediamo oggi, non ha bisogno della grande guerra per rendere invivibile il
mondo. I poteri anonimi del terrore, che possono
essere presenti ovunque, sono sufficientemente forti da perseguitarci tutti fin nella vita d'ogni giorno,
dove perm ane Ia minaccia che eiementi criminali
guadagnno I'accesso a grandi potenziali di distruzione e perci possano sprofondare il mondo nel
caos fuori dall'ordinamento della politica. La questione del diritto e deil'etica si dunque spostata:
da quale fonte si alimenta il terrorismo? Come pu
l'umanit riuscire a scacciare questa nuova malattia

Ragione

fede. Scambo reciproco per un'etica

conzxtne 7l

dal suo interno? Inoltre spaventoso che almeno in

parte il terrorismo si legittimi moralmente. I messaggi di Bin Laden presentano il terorismo come la
risposta dei popoli oppressi e senza potere alla superbia dei potenti, come la giusta punizione per la
loro arroganza e per il loro sacrilego autoritarismo
e la loro crudelt. Per persone in determinate condizioni sociali e politiche simili motivazioni evidentemente sono convincenti. In parte il comportamento dei terroristi rappresentato come la difesa
di una tadizione religiosa contro I'empiet della
societ occidentale.
A questo punto si impone un'altra questione su
cui dovremo tornare: se il temorismo alimentato
dal fanatismo religioso, come , la religione salvifica e risanatrice, o non piuttosto un potere arcaico
e pericoloso, che crea falsi universalismi e perci
induce all'intolleranza e al terrorismo? La religione
non deve pertanto essere posta sotto la tutela della
ragione e attentamente delimttata? Sorge dunque
spontaneamente la domanda: chi pu farlo? Come
si pu fare? Ma la domanda generale rimane: I'annullarnento generuTizzato deiia religione, il suo superamento, deve essere considerato un necessario
progresso dell'umanit sulla via della libert e de1la
toIlerunza universale, o no?
Nel frattempo apparsa in primo piano un'alma
forma di potere, che sembra del tutto benefica e

72

Joseph Ratzinger

Ragione

fede. Sumbio reciproco per un'etica

comune

73

meritevole di approvazione, ma in realt pu diventare una nuova minaccia per l'essere umano: l'uomo ora in grado di creare essere umani, per cos
dire di produrli in provetta. I-luomo diventa un
prodotto, e di conse gttenza cambia radicalmente
7'atteggiamento dell'uomo verso se stesso. Non
pi un dono della natura o del Dio creatore; prodotto di se stesso. Luomo giunto alla sorgente del

giusto e di ci che morale, si possa trovare una

evtdenza etica operativa, con sufficiente potere di
motivarsi e di imporsi, per rispondere alle sfide
delineate in precedenza e atrtae a superarle.

potere, nel luogo di origine della propria stessa

esistenza. La tentazione di creare infine l'uomo
perfetto, di condurre esperimenti sugli esser umani, di vedere gli esseri umani come spazzatura e dr
metterli da parte, non una fantasticheria di moralsti nemici del progresso.
Se poco fa ci si posta la questione se la religione sia dalrrero una forza morale positiva, ora deve
affrorarc il dubbio sulla affidabilit della ragione.
Alla fin fine, anche la bomba atomica un prodotto
della ragione e l'allevamento e la selezione di esseri
umani sono stati ideati da77a ragtone. Ora non dovrebbe dunque a sua volta essere messa sotto osservazione la ragione? Ma da chi o da cosa? O forse
religione e ragione dovrebbero limitarsi a vicenda,
e ciascuna mettere I'altra al suo posto e condurla
sulla proprtavta positva? A questo punto di nuovo
si pone la questione di come, in una societ globale
con i suoi meccanismi di potere e con 1e sue forze
senza freni, con le sue differenti visioni di ci che

Si raccomanda tnnanzi tutto uno sguardo alle situazioni storiche comparabili con la nosra, fino al
punto in cui la comparazione possibile. Vale la
pena almeno di considerare brevemente che la

Diritto e ragione

Grecia conobbe il suo iliuminismo, che il diritto

fondato sugli di perse la sua evidenza e si dovette
rndagarc alla ricerca di pi profondi fondamenti del
diritto. Cos nacque I'idea che di fronte alla giurisprudenza, che pu essere iniqua, deve esserci una
legge che promani da11a natura, dall'essenza stessa
dell'essere umano. Tale legge deve essere ffovata e
rappresenta quindi il comettivo del diritto positivo.
In un'epoca pi vicina a no1 si pu considerare
la doppia frattura che si verificata all'inizio dell'evo moderno per la coscienza europea e che ha
costretto ad una nuova riflessione sul contenuto e
suli'origine del diritto, sin dai fondamenti. In primo
luogo, dunque, l'evasione dai confini del mondo
europeo e cristiano, che si compie con la scoperta
dell'Amerca. Si incontrano popoli che non appar-

74

Joseph Ratzinger

tengono alla compagine di credo e di diritto cristiana, che era stata. fno ad allora l'origine del diritto
per tutti e gli aveva conferito la sua fisionomia. Ma
sono dunque privi di diritto, come molti pensarono allora e come fu praticato largamente, o esiste
un diritto che supera tutti i sistemi giuridici e lega e delimita gli esseri umani come tali nel loro inconarsi? Francisco de Vtoria in questa situazione ha sviluppato il concetto preesistent e dello ius
gentium, il <diritto dei popoli>>, in cui nella parola
gentes compreso anche il significato di pagani,
non cristiant. La seconda frattura nel mondo cristiano si comp all'interno della cristianit stessa,
attraverso lo scisma con cui la comunit dei cristiani si divise in comunit diverse e in parte ostli. Di
nuovo occorre sviluppare un diritto comune precedente al dogma, almeno un nainirnum giuridico,Ie
cui basi devono trovare il proprio fondamento non
pi nella fede, ma nella natura, nella ragione umana. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf e altri
hanno sviluppato i1 concetto di un diritto naturale
come diritto razionale, che oltre le bamiere di fede
pone in vigore 1a ragione come I'organo di comune
costruzione del diritto.
I1 diritto naturale rimasto, soprattutto nella
chiesa cattolica,la figura argomentativa con cui essa
richiama alla ragione comune ne1 dialogo con le
socet laiche e con le alre comunit di fede e con

Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica

comulte

75

cui ricerca i fondamenti di una comprensione attraverso i principi etici del diritto in una societ laica
e pluralista. Ma questo strumento purtroppo diventato inefficace, e non vorrei basarmi su di esso
in questo intervento. Il concetto del diritto di natu-

ra presuppone un'idea di natura in cui natura e

ragione si compenetrano, la natura stessa razionale. Questa visione della natura, con la vittoria de11a
teoria evoluzionista, si persa. La natura come tale
non sarebb e razionale, anche se in essa v' un atteggiamento razionale: questa la diagnosi che per noi
ne deriva e che oggi appare per lo pi inoppugna-

bile. Delle differenti dimensioni del concetto di

natuta, su cui si fondava un tempo il diritto naturale, rimane dunque solo quella sintetrzzata da Ulpiano (ur secolo d.C.) nella nota formulazione: <<Ius
naturae est, quod natur omnia animalia docet>>.
Ma ci non basta per le nostre questioni, in cui si
tratta di individuare non gi cosa riguarda tutti gli
<<animalia>>, ma gli specifici doveri, che 1a ragione
umana ha creato per gli uomini e ai quali non si
possono fornire risposte senza la ragione.
Come ultimo elemento del diritto naturale, che
vuole essere il pi profondamente possibile un dintto tazionale - almeno nell'et moderna -, sono
rimasti i diritti umani. Essi non sono comprensibili
senza presupporre che I'uomo in quanto tale, semplicemente per la sua appartenenza alla specie

76

loseph Ratzinger

umana, sia soggetto di diritti, che il suo essere stesso comporti valori e norme che devono essere ind,
viduati, ma non inventati. Forse oggi la teoria dei
diritti umani dovrebbe essere integrata da una dottrina dei doveri umani e dei limiti umani, e ci
potrebbe per aiutare a rinnovarc Ia questione, se
non ci possa essere una ragione naturale, e dunque
un diritto nzionale, per l'uomo e la sua esistenza
nel mondo. Un simile discorso dovrebbe oggi essere interpretato e applicato interculturalmente. Per i
cristiani ci avrebbe a che fare con Ia creazione e
con il Creatore. Nel mondo indiano comisponderebbe al concetto di <Dharma>r, Ia legge interna
all'essere, nella trarzione cinese alf idea degli ordinamenti celesti.

Ragione e fede. Scambio reciproco per un'etica

comune l1

ne di s e aspirano ad esserlo anche de iure. Devono

per riconoscere de facto che sono accettati e addirittura comprensibili solo per una parte dell'umanit. 11 numero delle culture concorrenti tuttavia
molto pi limitato di quanto pu sembrare ad un
primo sguardo.
Prima di tutto importante il fatto che non esiste aicuna unanimt alf interno del1e aree culturali,
ma tutte subiscono f influenza di profondi conflitti
alf interno de1la prop na ftadizione culturale. In
occidente del tutto evidente. Anche se predomina
largamente la cultura laica di una rigorosa razionalit, di cui Habermas ci ha fornito un'immagine
persuasiva, ed essa si considera vincolante, la percezione cristiana della realt oggi come ieri una
forza atttva. Gli estremi si trovano di volta in volta

Linterculturalit e le sue conseguenze

vicini o in conflitto, con reciproca disponibilit a

imparare oppure in pi o meno deciso rifiuto I'uno

Prima di arrivare aile consideraziom finali, vorrei

approfondire il discorso accennato poc'anzi. I-interculturalit mi sembra rappresentare oggi una dimensione inevitabile della discussione sulle questioni fondamentali dell'essenza dell'essere umano, che
non pu essere condotta n de1 tutto all'interno de1
Cristianesimo n puramente all'interno delia tradizione nzionalista occidentale. Infatti, entrambi si
considerano universali in base alla propria percezio-

dell'a1tro. Anche la cultura islamica influenzata da

simili tensioni; dall'assolutismo fanatico di un Bin
Laden fino agli atteggiamenti che rimangono aperti
a na razionalit. tollerante, si stende un ampio ventaglio. La tena grande area cultural,e - \a cultura
indiana, o meglio 1e aree culturali dell'Induismo e
del Buddismo - attraversata nuovamente da simili
conflitti, anche se essi si manifestano in modo meno
drammatico, almeno ai nostri occhi. Anche questa
cultura si vede esposta alle rivendicazioni della ra-

78

Joseph Ratzinger

zionalit. occidentale come alle domande de1la fede

cristiana, le une e le altre rappresentate in essa. Le
culture tribali africane e quelle latinoamericane, risvegliate da determinate teologie cristiane, completano il quadro. Sembrano mettere in discussione la
nzionalit, occidentale, ma anche la rivendicazione
universale del messaggio cristiano.
Qual la conseguenza di tutto ci? Innanzi tutto, mi sembra, la non universalit di fatto di entrambe le principali culture dell'occidente, quella
della fede cristiana e quella della mzionalit latca,
per quanto entrambe esercitino - ciascuna a suo
modo - un influsso su tutto il mondo e tutte le
culture, A tale riguardo mi sembra che la questione dei colleghi di Teheran, che Habermas ha citaro,
sia dunque di qualche peso: cio la questione se la
secolazzazione europea, in una prospettiva di culture comp atate e di sociologia della religione, non
sia una deviazione che necessita di una correzione. Non ridurrei la questione esclusivamente, o almeno non necessariamente, aIIa posizione di Carl
Schmitt, Martin Heidegger e Leo Strauss, circa una
situazione europea per cos dire stanca di nzionalit. Comunque, un dato di fatto che 1a nostra
mzionalit. secolare, per quanto illumni 1a nostra
ragione di formazione occidentale, non comprensiva di ogni ragione che, in quanto mzionalit,, nella
sua ricerca di rendersi evidente urta contro dei li,

Ragione

fede. Scambio reciproco per un'etica

colnune

79

miti. La sua eviden za di fatto Iegata a determinati

contesti culturali, e deve riconoscere che, in quanto
tale, non comprensibile a tutta l'umanit e perci
in se stessa non pu neppure essere del tutto opetativa, In altre parole, non esste una formula di
intetpretazione del mondo razionale, etica o religiosa, su cui tutti siano d'accordo e che potrebbe
dunque sostenere il tutto; comunque attualmente
imaggiungibile. Perci anche la cosiddetta etica globale rimane un'astrazione.

Disponibilit (recproca) ad apprendere

Che fare, dunque? Per ci che riguarda le conseguenze pratiche, mi trovo in ampio accordo con
ci che Habermas ha esposto sulla societ post-secolare, riguardo la disponibilit ad apprendere e la
autolimitazione da enmambe le parti. Vorrei riassumere la mia opinione personale in due tesi. In primo luogo, abbiamo visto che ci sono patologie nella
religione, che sono assai pericolose e che rendono
necessario considerare la luce divina della ragione
come un organo di controllo, dal quale la religione
deve costantemente lasciarsi chiarificare e regolamentare; questo era anche il pensiero dei Padri
della Chiesa. Ma nelle nostre riflessioni si anche
mostrato che esistono patologie anche nella ragione

80

loseph Ratzinger

(cosa che all'umanit oggi non altrettanto nota);

una hybris della ragione, che non meno pericolosa, ma a causa del1a sua potenziale efficacia ancora pi minacciosa: la bomba atomica, l'uomo visto
come un prodotto. Perci anche alla ragione devono essere rammentati i suoi limiti ed essa deve
imparare Ia capacit, di ascolto nei confronti delle

grandi tradizioni religiose dell'umanit. Quando

essa si emancipa completamente e rifiuta questa capacit di apprendere, questo rapporto correlativo,
diventa dstruttiva.
Kurt Hbner ha brevemente formulato una simile esortazione dicendo che con una tesi del genere non si ratterebbe di un <<ritorno aIIa fede>>, ma
della <liberazione dall'emore epocale, che essa (cio
la fede) non abba pi nulla da dire ai conremporanei, perch in contrasto con la loro idea umanistica
di ragione, illuminismo e libert>1, Di conseguenza
parlerei della necessit di un rapporto correlativo
tra ragione e fede, ragione e religione, che sono
chiamate alla reciproca chiarificazione e devono far
uso l'una dell'alffa e riconoscersi reciprocamente.
In secondo luogo, questa regola di base deve essere messa in pratica nel contesto interculturale
della contemporaneit. Senza dubbio i due partner
I InDas Cbstentuw im Wettstreit der Religionen, Tbingen, Mohr Sie,
beck,2003, p. 148.

Ragione e fede. Scat'abio reciproco per un'etica

comune

81

principali in questo rapporto comelativo sono la

lede cristi^na e la razionalit, Iaica occidentale: si
pu e si deve dirlo senza falso eurocentrismo' Entrambi determinano la situazione globale come nessun'altra delle forze culturali. Ci non significa
per che sia lecito accantonare le altre culture come
un'entit in qualche modo trascurabile. Ci sarebbe
:una hybris occidentale, che pagheremmo cara e in
parte gi paghiamo. itttpottunte per entrambe ie
grandi componenti delia cultura occidentale acconsentir. ad un ascolto, ad un rapporto di scambio
anche con queste culture. importante accoglierle
ne1 tentativo di una correl azione polifonica, in cui
esse si apzrtto spontaneamente alla complementarit essenziale di ragione e fede, cosicch possa crescere un processo universale di chiarificazione, rn
cui infine le norme e i valori essenziali in qualche
modo conosciuti o intuiti da'tutti gli esseri umani
possano acquistare nuovo potere di illuminare' cosicch ci che tiene unito il mondo possa nuova'
mente conseguire un pofere efficace neil'umanit'

Postfazione

Prove di dialogo (asimmetrico)

di Massimo

Rosati

Le ragioni per le quali guardare con attenzione

alla discussione ra J. Habermas, paladino da un
punto di vista laico e ruzionahsta di una ragione
non <<disfattista e scettico>, e il cardinale J. Ratzinger, solitamente presentato come il <guardiano dell'ortodossio> cattolica, sono molteplici e vanno ben
al di l della semplice curiosit per un incontro
insolito.
In primo luogo, a chi ha occhi per vedere e orecchie per intendere (e Habermas era certamente tra
questi), era chiaro da ben prima dell'11 settembre
che si imponeva un ripensamento dei rapporti tra
Stato liberale, democrazia e religione' Al mondo
occidentale si richiedeva, e a maggior ragione s
richiede oggi, un esercizio di ripensamento critico
(che non significa owiamente disfattista) del modo
in cui ha interpretato i processi di secolarizzazione
nel corso della sua storia. Non solo, di fatto, rI
mondo contemporaneo non cos come la Ragione
illuminista lo aveva immaginato, e cio liberato da

Massmo Rosati

un pregiudizio religioso relegato una volta per tutte

in uno stadio evolutivo dell'umanit oramai irrever,
sibilmente alle nostre spalle; ma anche in linea di
principo, da un punto di vista normativo, <addirittur> da versanti laici si tornati a guardare alle
religioni come a <<serbatob> di senso e luoghi privilegiati di fondamentali esperienze individuali e collettive deile quali difficile farc a meno e di cui
altrettanto difficile (e neanche forse auspicabile,
a1la luce deila storia de1 Novecento) rovare surrogati politici: il potente reingresso delle religioni
ne1la sfera pubblica - lungo le linee di processi che
sociologi come Jos Casanova chiamano di <de-privattzzazione> della religione, e altri come Gauchet
di <pubblictzzazione di credenze private>> che chiedono di essere riconosciute nella sfera pubblica consiglia, o costringe, gi solo per ragioni meramente tattche e prudenzialt, a pensare l'dea deilo
Stato laico, il punto in cui fissare la linea di separazione tra pubblico e privato ecc. Ma aI di l delle
semplici considerazioni tattiche, sufficienti solo aila
Realpolitik la presenza tra noi di milioni di credenti sinceri, praticanti, ortodossi, critci nei confronti
del modo di vita secolarrzzato occidentale, non
solo un fattore costitutivo del pluralismo morale
delle nostre societ, ma anche un qualcosa che
dovrebbe rappresentate - per democrazie capacr,
in linea di principio, di autocritca e autorevisione

Proue

di dialogo

(asnametrico)

81

- una ragione di riesame del proprio profilo ideo-

logico. I1 confronto con forme di vita diverse da

quella occidentale, nelle modalit drammatiche del
terrorismo o in quelle quotidiane de1la convivenza
nelle nosre citt con le comunit di immigrati,
dovrebbe owiamente fare tI resto.

Un deficit motiuazionale delle democrazie?

secondo luogo, riaprire il dialogo tra cultura
laica e culture religiose necessario anche alla luce
di quel deficit motivazionale di cui le democrazie
occidentali soffrono oramai cronicamente e che, da
tempo, al centro dei discors specialistici e pubblici. Da questo punto di vista, si pu ragionevolmente sostenere che l'attenzione di cui godono le tematiche religiose nella letteratura sociologica e filosofico-politica ha preso il posto del dibattito tra libe-

In

rali e comunitaristi, rinnovando (da un punto di

vista che sembra avere un maggior respiro) la sfida
al liberalismo su molti punti gi toccati dalla critica
comunitarista (concezione del s, rapporto ta tl
giusto e il bene, neutralit delle istituzioni rispetto
alle concezioni della vita buona).
In terzo luogo, il processo di unifrcazione europea pone le democrazie del vecchio continente di
fronte a rinnovati dilemmi identitari. A1 di 1 della

88

Massimo Rosatz

pur signifi cattva e importante polemica sulla menzione delle radici cristiane nella futura Costituzione
europea, l'elemento fondamentale che il carattere
aperto della cosmuzone delia comunit sovranazionale cui si sta tentando di dare vita ha luogo, da
una parte, in un quadro di mutamento della laicit
della sfera pubblica e, dal|'altra. di mutamento delle identit religiose e delle modalit dell'esperienza
religiosa. Lassetto futuro dei rapporti tra istituzioni
europee e identit religiose dipender quindi non
poco da11a qualit del dibattito pubblico che sapre,
mo avere su come ntendere la laicit delle istituzioni (intesa, ad oggi, diversamente nei diversi paesi
della uB) e su cosa definisce l'esperienza religiosa.
11 colloquio tra Habermas e il cardinale Ratzinger un esempio di questo dibattito.
Habermas, tutt'altro che nuovo a1 dialogo con i
teologi, d una ulteriore prova tanto della sua sensibilit per le tematiche religiose, sia in senso sociopolitico che etico-esistenziale, quanto del suo sobrio ma fermo laicismo e ruzionalsmo. In una serie
di scritti di questi ultimi anni, quello che ancora
oggi viene a torto considerato un pensatore <<religiosamente stonato>> ha sottolineato il debito che la
normativit della modernit ha nei confronti della
ftadtzione ebraico-cristiana, e i limiti della filosofia
nel sosttuirsi del tutto e senza residui a1la religione,
facendosi carico della sua eredit. Questi punti ven-

Proue di dialogo

(asitnmetrico)

89

gono ribaditi anche nel corso del colloquio con ii

cardinale Ratzinger. Al tempo stesso, Habermas
continua a ritenere autosufficiente un fondamento
puramente politico dello Stato democratico di diritto, difeso nella forma di un repubblicanesimo kantiano. Pi sensibile rispetto al passato al deficit
mottvazonale di cui sembrano soffrire gli Stati di
diritto, Habermas chiede oggi allo stesso Stato liberale di produrre in proprio quelle basi motivazionali di cui non pu farc a meno. Se la risposta alf interrogativo circa Ia necessit di fondamenti moral
prepolitici (e quindi metafisico-religiosi) continua a
essere da parte di Habermas negativa, egli sembra
chiedere alla cultura laica liberal-repubblicana sforzi maggiori per tradurre in forme di vita gli astratti
principi del diritto costituzionale. Consapevole cio
del fatto che i contenuti morali dei diritti fondamentali devono poter <<prendere piede> nelle opinioni dei cittadni, farci habitus mentale e prutic^
quotidiana di vita, egli torna per esempio sul1a con'
troversa nozione di patriottismo della Costituzione,
sostenendo con 1a massima chtarezza che essa vuole
indicare l'appropriazione da parte dei cittadini dei
principi costituzionali non solo ne1 loro contenuto
astratto, ma nel significato concreto che di volta in
volta assumono per esempo nei diversi contesti
sto rico - culturali nazionah. IJ es empo delle p olitiche
della memoria indica in modo definitivo questa

90

Massimo Rosati

a\liertita necessit di una concretizzazione dei principi costituzionali in forme di vita capaci di funzionare da (liberale) autonomo fondamento <pre-politico> della lealt alla Costituzione. D'altro canto,
ribadire su basi auto-critiche l'autonomia dello Stato democratico di diritto non significa <<spingere
all'esremo>> la critica della ragione, fino a escludere
dal quadro la religione. E ci, sostiene Habermas,
non solo perch, come dato di fatto sociologico, la
religione continua a esistere, ma anche perch essa
rappresenta per la ragione una sfida: nella religione
vi sono potenziah di significato che il discorso razionale non riesce a tradurre fino in fondo in termini secolari; la religione, inoltre, una volta liberata da
pretese di autorit, pu rappresentare una forma di
critica nei confronti delle patologie sociali della
modernit. Ci dovrebbe indume la ragione da una
pafie a tentare un'opera attenta di traduzione dei
contenuti normativi della religione in termini secoIa, e dall'altra a disporsi in un atteggiamento non
solo di tolleranza, ma anche di disponibilit all'apprendimento dal1a religione.

Proue

di dialogo

(asimmetrico)

91

Rinuncia alle pretese autoritarie

e tutela del pluralismo

Questo, d'altta parte, sembra essere il senso della riflessione habermasiana che emerge dal colloquio con il cardinale Ratzinger: religione e ragione
devono disporsi oggi a un atteggiamento di apprendimento reciproco, e devono guardare aila secolarizzazione non come a Bfi forma di imperialismo
di una parte sull'a\a, ma come a un <<processo di
apprendimento complementare>> in cui entrambe le
parti discutono temi controversi in pubblico. Perch ci sia possibile sono necessarie due condizioni:
da una parte, che la religione sia disposta ad abl:andonare pretese di autorit e a entrare in quel discorso razionale in cui valgono solo pretese di valdit
argomentabtlt ruzionalmente; dall'aItra, che la neutralit del potere statale non sia intesa come generalizzazione politica di una visione del mondo
secolazzata. La neutralit dello Stato di dirtto,
insomma, deve valere anche a tutela di quelle concezioni religiose del mondo che non possono vedersi negato, a priori per cos dire, un potenziale di
verit, o il diritto di enrare criticamente nella discussione pubblica.
A fronte di questa distesa apertura al dialogo, la
posizione del cardinale Ratzinger sembra sottilmente pi aoccata su posizionitradzionaliste. La for-

92

Massimo Rosatt

mula habermasiana dell'<<apprendimento reciproco> viene naturalmente richiamata con approvazione. Ragione e religione, sostiene Ratzinger, devono
controllarsi a vicenda, censurando ciascuna le pretese illimitate che l'altra rischia di avanzare. Tuttavia, Ia necessit di <un rapporto comelativo ta ragione e fede, ragione e religione>> sembra rimanere
alf interno della madizionale concezione scolastica
per cui fides quaerens intellectum. NeIIe parole del
cardinale Ratzinger permane un non celato rammarico per la fine di un fondamento prepolitico del
diritto naturale, per il misconoscimento della duce
divino della ragione da parte della cukura secolare. I1 diritto naturale rimane il ponte attraverso il
quale dialogare con la cultura secolare - soprattutto
a partire dalla teoria dei diritti umani, integrata,
sostiene Ratzinger, da una teoria dei doveri e dei
limiti umani -, rna il dialogo tanto con la cultura
secolare quanto con le altre aree cuiturali (Ratzinger richiama quella islamica, quella buddista e induista indiane, olre a quella cristiana e secolare
occidentali. Salta agli occhi l'omissione della tradizione ebraica), di cui giustamente si sottolineano
f interna complessit e non omogeneit, dovrebbe
poggiare sulla ricerca alf interno di ciascuna di esse
di un fon.damento religioso dei diritti umani. La
mossa del cardinale Ratzinger consiste nel cercare
di mettere la cultura secolare <<in minoranza>>, cos

Proue

di dialogo

(asinzmetrico)

91

da poter presentare Ia secolanzzazione europea, in

una prospettiva di culture comparate e di sociologia della religione, come una deviazione che necessita di una correzione (la posizione di Habermas
suiio stesso punto, come il lettore vedr da s,
significativamente diversa). Apprendimento reciproco dunque s, certamente, giacch il mondo moderno 1o impone. Ma la secolarizzazione europea
rimane una devrazione rispetto a un mondo in cui
la fede illuminava la ragione, e la luce divina fungeva da fondamento prepolitico degli ordinamenti
mondani.