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LA GRANDE TRIADE

Ren Gunon

Avant-propos

Beaucoup comprendront sans doute, par le seul titre de cette tude, quelle se
rapporte surtout au symbolisme de la tradition extrme-orientale, car on sait assez
gnralement le rle que joue dans celle-ci le ternaire form par les termes Ciel,
Terre, Homme (Tien-ti-jen) ; cest ce ternaire que lon sest habitu dsigner plus
particulirement par le nom de Triade , mme si lon nen comprend pas toujours
exactement le sens et la porte, que nous nous attacherons prcisment expliquer
ici, en signalant dailleurs aussi les correspondances qui se trouvent cet gard dans
dautres formes traditionnelles ; nous y avons dj consacr un chapitre dans une
autre tude (1), mais le sujet mrite dtre trait avec plus de dveloppements. On sait
galement quil existe en Chine une socit secrte , ou ce quon est convenu
dappeler ainsi, laquelle on a donn en Occident le mme nom de Triade ;
comme nous navons pas lintention den traiter spcialement, il sera bon de dire tout
de suite quelques mots ce sujet afin de navoir pas y revenir dans le cours de notre
expos (2).
Le vritable nom de cette organisation est Tien-ti-houei, que lon peut traduire par
Socit du Ciel et de la Terre , la condition de faire toutes les rserves
ncessaires sur lemploi du mot socit , pour les raisons que nous avons
expliques ailleurs (3), car ce dont il sagit, bien qutant dun ordre relativement
extrieur, est pourtant loin de prsenter tous les caractres spciaux que ce mot
voque invitablement dans le monde occidental moderne. On remarquera que les
deux premiers termes de la Triade traditionnelle figurent seuls dans ce titre ; sil en
est ainsi, cest que, en ralit, lorganisation elle-mme (houei), par ses membres pris
tant collectivement quindividuellement, tient ici la place du troisime, comme le
feront mieux comprendre quelques-unes des considrations que nous aurons
dvelopper (4). On dit souvent que cette mme organisation est connue encore sous
un assez grand nombre dautres appellations diverses, parmi lesquelles il en est o
lide du ternaire est expressment mentionne (5) ; mais, vrai dire, il y a l une
inexactitude : ces appellations ne sappliquent proprement qu des branches
particulires ou des manations temporaires de cette organisation, qui
1 Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII
2 On trouvera des dtails sur lorganisation dont il sagit, son rituel et ses symboles (notamment les symboles
numriques dont elle fait usage), dans louvrage du lieutenant-colonel B. Favre sur Les Socits secrtes en Chine ;
cet ouvrage est crit dun point de vue profane, mais lauteur a du moins entrevu certaines choses qui chappent
ordinairement aux sinologues, et, sil est loin davoir rsolu toutes les questions souleves ce propos, il a
cependant le mrite de les avoir poses assez nettement. Voir aussi dautre part Matgio, La Voie rationnelle, ch.
VII.
3 Aperus sur lInitiation, ch. XII.
4 Il faut noter que jen signifie la fois homme et humanit ; et en outre, au point de vue des applications
lordre social, cest la solidarit de la race, dont la ralisation pratique est un des buts contingents que se
propose lorganisation en question.
5 Notamment les Trois Fleuves (San-ho) et les Trois Points (San-tien) ; lusage de ce dernier vocable est
videmment un des motifs par lesquels certains ont t amens rechercher des rapports entre la Triade et les
organisations initiatiques occidentales telles que la Maonnerie et le Compagnonnage.

apparaissent tel ou tel moment de lhistoire et disparaissent lorsquelles ont fini de


jouer le rle auquel elles taient plus spcialement destines (1).
Nous avons dj indiqu ailleurs quelle est la vraie nature de toutes les
organisations de ce genre (2) : elles doivent toujours tre considres, en dfinitive,
comme procdant de la hirarchie taoste, qui les a suscites et qui les dirige
invisiblement, pour les besoins dune action plus ou moins extrieure dans laquelle
elle ne saurait intervenir elle-mme directement, en vertu du principe du non-agir
(wou-wei), suivant lequel son rle est essentiellement celui du moteur immobile ,
cest--dire du centre qui rgit le mouvement de toutes choses sans y participer. Cela,
la plupart des sinologues lignorent naturellement, car leurs tudes, tant donn le
point de vue spcial auquel ils les entreprennent, ne peuvent gure leur apprendre
que, en Extrme-Orient, tout ce qui est dordre sotrique ou initiatique, quelque
degr que ce soit, relve ncessairement du Taosme ; mais ce qui est assez curieux
malgr tout, cest que ceux mmes qui ont discern dans les socits secrtes une
certaine influence taoste nont pas su aller plus loin et nen ont tir aucune
consquence importante. Ceux-l, constatant en mme temps la prsence dautres
lments, et notamment dlments bouddhiques, se sont empresss de prononcer
ce propos le mot de syncrtisme , sans se douter que ce quil dsigne est quelque
chose de tout fait contraire, dune part, lesprit minemment synthtique de la
race chinoise, et aussi, dautre part, lesprit initiatique dont procde videmment ce
dont il sagit, mme si ce ne sont l, sous ce rapport, que des formes assez loignes
du centre (3). Certes, nous ne voulons pas dire que tous les membres de ces
organisations relativement extrieures doivent avoir conscience de lunit
fondamentale de toutes les traditions ; mais cette conscience, ceux qui sont derrire
ces mmes organisations et qui les inspirent la possdent forcment en leur qualit
d hommes vritables (tchenn-jen), et cest ce qui leur permet dy introduire,
lorsque les circonstances le rendent opportun ou avantageux, des lments formels
appartenant en propre diffrentes traditions (4).
Nous devons insister quelque peu, cet gard, sur lutilisation des lments de
provenance bouddhique, non pas tant parce que ce sont sans doute les plus nombreux,
ce qui sexplique facilement par le fait de la grande extension du Bouddhisme en
Chine et dans tout lExtrme-Orient, que parce quil y a cette utilisation une raison
dordre plus profond qui la rend particulirement intressante, et sans laquelle, vrai
dire, cette extension mme du Bouddhisme ne se serait peut-tre pas produite. On
pourrait trouver sans peine de multiples exemples de cette utilisation, mais, ct de
ceux qui ne prsentent par eux-mmes quune importance en quelque sorte
1 Cette distinction essentielle ne devra jamais tre perdue de vue par ceux qui voudront consulter le livre du
lieutenant-colonel B. Favre que nous avons cit, et o elle est malheureusement nglige, si bien que lauteur
semble considrer toutes ces appellations comme quivalentes purement et simplement ; en fait, la plupart des
dtails quil donne au sujet de la Triade ne concernent rellement quune de ses manations, la Hong-houei ; en
particulier, cest seulement celle-ci, et non point la Tien-ti-houei elle-mme, qui peut navoir t fonde que vers la
fin du XVIIe ou le dbut du XVIIIe sicle, cest--dire une date somme toute fort rcente.
2 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XII et XLVI.
3 Cf. Aperus sur lInitiation, ch. VI.
4 Y compris mme parfois celles qui sont le plus compltement trangres lExtrme-Orient, comme le
Christianisme, ainsi quon peut le voir par le cas de lassociation de la Grande Paix ou Tai-ping, qui fut une des
manations rcentes de la Pe-lien-houei que nous allons mentionner tout lheure.

secondaire, et qui valent prcisment surtout par leur grand nombre, pour attirer et
retenir lattention de lobservateur du dehors, et pour la dtourner par l mme de ce
qui a un caractre plus essentiel (1), il en est au moins un, extrmement net, qui porte
sur quelque chose de plus que de simples dtails : cest lemploi du symbole du
Lotus blanc dans le titre mme de lautre organisation extrme-orientale qui se
situe au mme niveau que la Tien-ti-houei (2). En effet, Pe-lien-che ou Pe-lien-tsong,
nom dune cole bouddhique, et Pe-lien-kiao ou Pe-lien-houei, nom de lorganisation
dont il sagit, dsignent deux choses entirement diffrentes ; mais il y a, dans
ladoption de ce nom par cette organisation mane du Taosme, une sorte
dquivoque voulue, aussi bien que dans certains rites dapparence bouddhique, ou
encore dans les lgendes o des moines bouddhistes jouent presque constamment
un rle plus ou moins important. On voit assez clairement, par un exemple comme
celui-l, comment le Bouddhisme peut servir de couverture au Taosme, et
comment il a pu, par l, viter celui-ci linconvnient de sextrioriser plus quil
net convenu une doctrine qui, par dfinition mme, doit tre toujours rserve
une lite restreinte. Cest pourquoi le Taosme a pu favoriser la diffusion du
Bouddhisme en Chine, sans quil y ait lieu dinvoquer des affinits originelles qui
nexistent que dans limagination de quelques orientalistes ; et, dailleurs, il la pu
dautant mieux que, depuis que les deux parties sotrique et exotrique de la
tradition extrme-orientale avaient t constitues en deux branches de doctrine aussi
profondment distinctes que le sont le Taosme et le Confucianisme, il tait facile de
trouver place, entre lune et lautre, pour quelque chose qui relve dun ordre en
quelque sorte intermdiaire. Il y a lieu dajouter que, de ce fait, le Bouddhisme
chinois a t lui-mme influenc dans une assez large mesure par le Taosme, ainsi
que le montre ladoption de certaines mthodes dinspiration manifestement taoste
par quelques-unes de ses coles, notamment celle de Tchan (3), et aussi lassimilation
de certains symboles de provenance non moins essentiellement taoste, comme celui
de Kouan-yin par exemple ; et il est peine besoin de faire remarquer quil devenait
ainsi beaucoup plus apte encore jouer le rle que nous venons dindiquer.
Il est aussi dautres lments dont les partisans les plus dcids de la thorie des
emprunts ne pourraient gure songer expliquer la prsence par le
syncrtisme , mais qui, faute de connaissances initiatiques chez ceux qui ont voulu
tudier les socits secrtes chinoises, sont demeurs pour eux comme une nigme
insoluble : nous voulons parler de ceux par lesquels stablissent des similitudes
parfois frappantes entre ces organisations et celles du mme ordre qui appartiennent
dautres formes traditionnelles. Certains ont t jusqu envisager ce sujet, en
particulier, lhypothse dune origine commune de la Triade et de la Maonnerie,
sans pouvoir dailleurs lappuyer par des raisons bien solides, ce qui na assurment
rien dtonnant ; ce nest pourtant pas que cette ide soit rejeter absolument, mais
1 Lide du prtendu syncrtisme des socits secrtes chinoises est un cas particulier du rsultat obtenu par
ce moyen, lorsque lobservateur du dehors se trouve tre un Occidental moderne.
2 Nous disons lautre parce quil ny en a effectivement que deux, toutes les associations connues extrieurement
ntant en ralit que des branches ou des manations de lune ou de lautre.
3 Transcription chinoise du mot sanscrit Dhyna, contemplation ; cette cole est plus ordinairement connue sous
la dsignation de Zen, qui est la forme japonaise du mme mot.

la condition de lentendre en un tout autre sens quils ne lont fait, cest--dire de la


rapporter, non pas une origine historique plus ou moins lointaine, mais seulement
lidentit des principes qui prsident toute initiation, quelle soit dOrient ou
dOccident ; pour en avoir la vritable explication, il faudrait remonter bien au del de
lhistoire, nous voulons dire jusqu la Tradition primordiale elle-mme (1). Pour ce
qui est de certaines similitudes qui semblent porter sur des points plus spciaux, nous
dirons seulement que des choses telles que lusage du symbolisme des nombres, par
exemple, ou encore celui du symbolisme constructif , ne sont nullement
particulires telle ou telle forme initiatique, mais quelles sont au contraire de celles
qui se retrouvent partout avec de simples diffrences dadaptation, parce quelles se
rfrent des sciences ou des arts qui existent galement, et avec le mme caractre
sacr , dans toutes les traditions ; elles appartiennent donc rellement au domaine
de linitiation en gnral, et par consquent, pour ce qui est de lExtrme-Orient, elles
appartiennent en propre au domaine du Taosme ; si les lments adventices,
bouddhiques ou autres, sont plutt un masque , ceux-l, tout au contraire, font
vraiment partie de lessentiel.
Quand nous parlons ici du Taosme, et quand nous disons que telles ou telles
choses relvent de celui-ci, ce qui est le cas de la plupart des considrations que nous
aurons exposer dans cette tude, il nous faut encore prciser que ceci doit
sentendre par rapport ltat actuel de la tradition extrme-orientale, car des esprits
trop ports tout envisager historiquement pourraient tre tents den conclure
quil sagit de conceptions qui ne se rencontrent pas antrieurement la formation de
ce quon appelle proprement le Taosme, alors que, bien loin de l, elles se trouvent
constamment dans tout ce quon connat de la tradition chinoise depuis lpoque la
plus recule laquelle il soit possible de remonter, cest--dire en somme depuis
lpoque de Fo-hi. Cest que, en ralit, le Taosme na rien innov dans le
domaine sotrique et initiatique, non plus dailleurs que le Confucianisme dans le
domaine exotrique et social ; lun et lautre sont seulement, chacun dans son ordre,
des radaptations ncessites par des conditions du fait desquelles la tradition,
dans sa forme premire, ntait plus intgralement comprise (2). Ds lors, une partie
de la tradition antrieure rentrait dans le Taosme et une autre dans le Confucianisme,
et cet tat de choses est celui qui a subsist jusqu nos jours ; rapporter telles
conceptions au Taosme et telles autres au Confucianisme, ce nest aucunement les
attribuer quelque chose de plus ou moins comparable ce que les Occidentaux
appelleraient des systmes , et ce nest, au fond, pas autre chose que de dire
quelles appartiennent respectivement la partie sotrique et la partie exotrique
de la tradition extrme-orientale.
Nous ne reparlerons pas spcialement de la Tien-ti-houei, sauf quand il y aura lieu
1 Il est vrai que linitiation comme telle nest devenue ncessaire qu partir dune certaine priode du cycle de
lhumanit terrestre, et par suite de la dgnrescence spirituelle de la gnralit de celle-ci ; mais tout ce quelle
comporte constituait antrieurement la partie suprieure de la Tradition primordiale, de mme que, analogiquement
et par rapport un cycle beaucoup plus restreint dans le temps et dans lespace, tout ce qui est impliqu dans le
Taosme constituait tout dabord la partie suprieure de la tradition une qui existait en Extrme-Orient avant la
sparation de ses deux aspects sotrique et exotrique.
2 On sait que la constitution de ces deux branches distinctes de la tradition extrme-orientale date du VIe sicle
avant lre chrtienne, poque laquelle vcurent Lao-tseu et Confucius.

de prciser quelques points particuliers, car ce nest pas l ce que nous nous
proposons ; mais ce que nous dirons au cours de notre tude, en outre de sa porte
beaucoup plus gnrale, montrera implicitement sur quels principes repose cette
organisation, en vertu de son titre mme, et permettra de comprendre par l comment,
malgr son extriorit, elle a un caractre rellement initiatique, qui assure ses
membres une participation au moins virtuelle la tradition taoste. En effet, le rle
qui est assign lhomme comme troisime terme de la Triade est proprement, un
certain niveau, celui de l homme vritable (tchenn-jen), et, un autre, celui de
l homme transcendant (cheun-jen), indiquant ainsi les buts respectifs des petits
mystres et des grands mystres , cest--dire les buts mmes de toute initiation.
Sans doute, cette organisation, par elle-mme, nest pas de celles qui permettent dy
parvenir effectivement ; mais elle peut du moins y prparer, si lointainement que ce
soit, ceux qui sont qualifis , et elle constitue ainsi un des parvis qui peuvent,
pour ceux-l, donner accs la hirarchie taoste, dont les degrs ne sont autres que
ceux de la ralisation initiatique elle-mme.

Chapitre premier

Ternaire et Trinit

Avant daborder ltude de la Triade extrme-orientale, il convient de se mettre


soigneusement en garde contre les confusions et les fausses assimilations qui ont
gnralement cours en Occident, et qui proviennent surtout de ce quon veut trouver
dans tout ternaire traditionnel, quel quil soit, un quivalent plus ou moins exact de la
Trinit chrtienne. Cette erreur nest pas seulement le fait de thologiens, qui seraient
encore excusables de vouloir tout ramener ainsi leur point de vue spcial ; ce qui est
le plus singulier, cest quelle est commise mme par des gens qui sont trangers ou
hostiles toute religion, y compris le Christianisme, mais qui, du fait du milieu o ils
vivent, connaissent malgr tout celui-ci davantage que les autres formes
traditionnelles (ce qui dailleurs ne veut pas dire quils le comprennent beaucoup
mieux au fond), et qui, par suite, en font plus ou moins inconsciemment une sorte de
terme de comparaison auquel ils cherchent rapporter tout le reste. Parmi tous les
exemples quon pourrait donner de ces assimilations abusives, un de ceux qui se
rencontrent le plus frquemment est celui qui concerne la Trimrti hindoue, laquelle
on donne mme couramment le nom de Trinit , quil est au contraire
indispensable, pour viter toute mprise, de rserver exclusivement la conception
chrtienne quil a toujours t destin dsigner proprement. En ralit, dans les
deux cas, il sagit bien videmment dun ensemble de trois aspects divins, mais l se
borne toute la ressemblance ; ces aspects ntant nullement les mmes de part et
dautre, et leur distinction ne rpondant en aucune faon au mme point de vue, il est
tout fait impossible de faire correspondre respectivement les trois termes de lun de
ces deux ternaires ceux de lautre (1).
La premire condition, en effet, pour quon puisse songer assimiler plus ou
moins compltement deux ternaires appartenant des formes traditionnelles
diffrentes, cest la possibilit dtablir valablement entre eux une correspondance
terme terme ; autrement dit, il faut que leurs termes soient rellement entre eux dans
un rapport quivalent ou similaire. Cette condition nest dailleurs pas suffisante pour
quil soit permis didentifier purement et simplement ces deux ternaires, car il peut se
faire quil y ait correspondance entre des ternaires, qui, tout en tant ainsi de mme
type, pourrait-on dire, se situent cependant des niveaux diffrents, soit dans lordre
principiel, soit dans lordre de la manifestation, soit mme respectivement dans lun
et dans lautre. Bien entendu, il peut galement en tre ainsi pour des ternaires
1 Parmi les diffrents ternaires quenvisage la tradition hindoue, celui quon pourrait peut-tre rapprocher le plus
valablement de la Trinit chrtienne certains gards, bien que le point de vue soit naturellement encore trs
diffrent, est celui de Sat-Chit-nanda (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIV).

envisags par une mme tradition ; mais, dans ce cas, il est plus facile de se mfier
dune identification errone, car il va de soi que ces ternaires ne doivent pas faire
double emploi entre eux, tandis que, quand il sagit de traditions diffrentes, on est
plutt tent, ds que les apparences sy prtent, dtablir des quivalences qui
peuvent ntre pas justifies au fond. Quoi quil en soit, lerreur nest jamais aussi
grave que lorsquelle consiste identifier des ternaires qui nont de commun que le
seul fait dtre prcisment des ternaires, cest--dire des ensembles de trois termes,
et o ces trois termes sont entre eux dans des rapports tout fait diffrents ; il faut
donc, pour savoir ce quil en est, dterminer tout dabord quel type de ternaire on a
affaire dans chaque cas, avant mme de rechercher quel ordre de ralit il se
rapporte ; si deux ternaires sont du mme type, il y aura correspondance entre eux, et,
si en outre ils se situent dans le mme ordre ou plus prcisment au mme niveau, il
pourra alors y avoir identit, si le point de vue auquel ils rpondent est le mme, ou
tout au moins quivalence, si ce point de vue est plus ou moins diffrent. Cest avant
tout faute de faire les distinctions essentielles entre diffrents types de ternaires quon
en arrive toute sorte de rapprochements fantaisistes et sans la moindre porte relle,
comme ceux auxquels se complaisent notamment les occultistes, qui il suffit de
rencontrer quelque part un groupe de trois termes quelconques pour quils
sempressent de le mettre en correspondance avec tous les autres groupes qui se
trouvent ailleurs et qui en contiennent le mme nombre ; leurs ouvrages sont remplis
de tableaux constitus de cette faon, et dont certains sont de vritables prodiges
dincohrence et de confusion (1).
Comme nous le verrons plus compltement par la suite, la Triade extrmeorientale appartient au genre de ternaires qui sont forms de deux termes
complmentaires et dun troisime terme qui est le produit de lunion de ces deux
premiers, ou, si lon veut, de leur action et raction rciproque ; si lon prend pour
symboles des images empruntes au domaine humain, les trois termes dun tel
ternaire pourront donc, dune faon gnrale, tre reprsents comme le Pre, la Mre
et le Fils (2). Or il est manifestement impossible de faire correspondre ces trois
termes ceux de la Trinit chrtienne, o les deux premiers ne sont point
complmentaires et en quelque sorte symtriques, mais o le second est au contraire
driv du premier seul ; quant au troisime, quoiquil procde bien des deux autres,
cette procession nest aucunement conue comme une gnration ou une filiation,
mais constitue un autre rapport essentiellement diffrent de celui-l, de quelque faon
quon veuille dailleurs essayer de le dfinir, ce que nous navons pas examiner plus
prcisment ici. Ce qui peut donner lieu quelque quivoque, cest que deux des
termes sont dsigns ici encore comme le Pre et le Fils ; mais, dabord, le Fils est le
1 Ce que nous disons ici propos des groupes de trois termes sapplique tout aussi bien ceux qui en contiennent un
autre nombre, et qui sont souvent associs de la mme faon arbitraire, simplement parce que le nombre de leurs
termes est le mme, et sans que la nature relle de ces termes soit prise en considration. Il en est mme qui, pour
dcouvrir des correspondances imaginaires, vont jusqu fabriquer artificiellement des groupements nayant
traditionnellement aucun sens : un exemple typique en ce genre est celui de Malfatti de Montereggio, qui, dans sa
Mathse, ayant rassembl les noms de dix principes fort htrognes pris et l dans la tradition hindoue, a cru y
trouver un quivalent des dix Sephiroth de la Kabbale hbraque.
2 Cest ce mme genre de ternaires quappartiennent aussi les anciennes triades gyptiennes, dont la plus connue
est celle dOsiris, Isis et Horus.

second terme et non plus le troisime, et, ensuite, le troisime terme ne saurait en
aucune faon correspondre la Mre, ne serait-ce, mme dfaut de toute autre
raison, que parce quil vient aprs le Fils et non avant lui. Il est vrai que certaines
sectes chrtiennes plus ou moins htrodoxes ont prtendu faire le Saint-Esprit
fminin, et que, par l, elles ont souvent voulu justement lui attribuer un caractre
comparable celui de la Mre ; mais il est trs probable que, en cela, elles ont t
influences par une fausse assimilation de la Trinit avec quelque ternaire du genre
dont nous venons de parler, ce qui montrerait que les erreurs de cette sorte ne sont pas
exclusivement propres aux modernes. Au surplus, et pour nous en tenir cette seule
considration, le caractre fminin attribu ainsi au Saint-Esprit ne saccorde
aucunement avec le rle, essentiellement masculin et paternel tout au contraire,
qui est incontestablement le sien dans la gnration du Christ ; et cette remarque est
importante pour nous, parce que cest prcisment l, et non point dans la conception
de la Trinit, que nous pouvons trouver, dans le Christianisme, quelque chose qui
correspond en un certain sens, et avec toutes les rserves quexige toujours la
diffrence des points de vue, aux ternaires du type de la Triade extrme-orientale (1).
En effet, l opration du Saint-Esprit , dans la gnration du Christ, correspond
proprement lactivit non-agissante de Purusha, ou du Ciel selon le langage
de la tradition extrme-orientale ; la Vierge, dautre part, est une parfaite image de
Prakriti, que la mme tradition dsigne comme la Terre (2) ; et, quant au Christ
lui-mme, il est encore plus videmment identique l Homme Universel (3).
Ainsi, si lon veut trouver une concordance, on devra dire, en employant les termes
de la thologie chrtienne, que la Triade ne se rapporte point la gnration du Verbe
ad intra, qui est incluse dans la conception de la Trinit, mais bien sa gnration ad
extra, cest--dire, suivant la tradition hindoue, la naissance de lAvatra dans le
monde manifest (4). Cela est dailleurs facile comprendre, car la Triade, partant de
la considration de Purusha et de Prakriti, ou de leurs quivalents, ne peut
effectivement se situer que du ct de la manifestation, dont ses deux premiers termes
sont les deux ples (5) ; et lon pourrait dire quelle la remplit tout entire, car, ainsi
quon le verra par la suite, lHomme y apparat vritablement comme la synthse des
dix mille tres , cest--dire de tout ce qui est contenu dans lintgralit de
lExistence universelle.

1 Remarquons incidemment que cest tort quon semble croire gnralement que la tradition chrtienne nenvisage
aucun ternaire autre que la Trinit ; on pourrait au contraire en trouver bien dautres, et nous en avons ici un des
exemples les plus importants.
2 Ceci est particulirement manifeste dans la figuration symbolique des Vierges noires , la couleur noire tant ici
le symbole de lindistinction de la materia prima.
3 Nous rappellerons une fois de plus, ce propos, que nous nentendons aucunement contester l historicit de
certains faits comme tels, mais que, tout au contraire, nous considrons les faits historiques eux-mmes comme des
symboles dune ralit dordre plus lev, et que cest seulement ce titre quils ont pour nous quelque intrt.
4 La mre de lAvatra est My, qui est la mme chose que Prakriti ; nous ninsisterons pas sur le rapprochement
que certains ont voulu faire entre les noms My et Maria, et nous ne le signalons qu titre de simple curiosit.
5 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. IV.

Chapitre II

Diffrents genres de ternaires

Ce que nous venons de dire dtermine dj le sens de la Triade, en mme temps


quil montre la ncessit dtablir une distinction nette entre les ternaires de diffrents
genres ; vrai dire, ces genres peuvent tre multiplis, car il est vident que trois
termes peuvent se grouper suivant des rapports trs divers, mais nous insisterons
seulement sur les deux principaux, non seulement parce que ce sont ceux qui
prsentent le caractre le plus gnral, mais aussi parce quils se rapportent plus
directement au sujet mme de notre tude ; et, en outre, les remarques que nous allons
avoir faire ce propos nous permettront
dcarter ds maintenant lerreur grossire de
ceux qui ont prtendu trouver un dualisme
dans la tradition extrme-orientale. Lun de
ces deux genres est celui o le ternaire est
constitu par un principe premier (au moins
en un sens relatif) dont drivent deux termes
opposs, ou plutt complmentaires, car, l
mme o lopposition est dans les apparences
et a sa raison dtre un certain niveau ou
dans
un
certain
domaine,
le
complmentarisme rpond toujours un point
de vue plus profond, et par consquent plus
vraiment conforme la nature relle de ce
dont il sagit ; un tel ternaire pourra tre
reprsent par un triangle dont le sommet est
plac en haut (fig. 1). Lautre genre est celui
o le ternaire est form, comme nous lavons
dit prcdemment, par deux termes
complmentaires et par leur produit ou leur
rsultante, et cest ce genre quappartient la
Triade extrme-orientale ; linverse du
prcdent, ce ternaire pourra tre reprsent
par un triangle dont la base est au contraire
place en haut (fig. 2)1. Si lon compare ces
deux triangles, le second apparat en quelque sorte comme un reflet du premier, ce
1 On verra tout lheure pourquoi, dans cette seconde figure, nous indiquons les trois termes par les nombres 2-3-4,
et non par les nombres 1-2-3 comme dans la premire.

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qui indique que, entre les ternaires correspondants, il y a analogie dans la vritable
signification de ce mot, cest--dire devant tre applique en sens inverse ; et, en
effet, si lon part de la considration des deux termes complmentaires, entre lesquels
il y a ncessairement symtrie, on voit que le ternaire est complt dans le premier
cas par leur principe, et dans le second, au contraire, par leur rsultante, de telle sorte
que les deux complmentaires sont respectivement aprs et avant le terme qui, tant
dun autre ordre, se trouve pour ainsi dire comme isol vis--vis deux (1) ; et il est
vident que, dans tous les cas, cest la considration de ce troisime terme qui donne
au ternaire comme tel toute sa signification.
Maintenant, ce quil faut bien comprendre avant daller plus loin, cest quil ne
pourrait y avoir dualisme , dans une doctrine quelconque, que si deux termes
opposs ou complmentaires (et alors ils seraient plutt conus comme opposs) y
taient poss tout dabord et regards comme ultimes et irrductibles, sans aucune
drivation dun principe commun, ce qui exclut videmment la considration de tout
ternaire du premier genre ; on ne pourrait donc trouver dans une telle doctrine que des
ternaires du second genre, et, comme ceux-ci, ainsi que nous lavons dj indiqu, ne
sauraient jamais se rapporter quau domaine de la manifestation, on voit
immdiatement par l que tout dualisme est ncessairement en mme temps un
naturalisme . Mais le fait de reconnatre lexistence dune dualit et de la situer la
place qui lui convient rellement ne constitue en aucune faon un dualisme , ds
lors que les deux termes de cette dualit procdent dun principe unique, appartenant
comme tel un ordre suprieur de ralit ; et il en est ainsi, avant tout, en ce qui
concerne la premire de toutes les dualits, celle de lEssence et de la Substance
universelle, issues dune polarisation de ltre ou de lUnit principielle, et entre
lesquelles se produit toute manifestation. Ce sont les deux termes de cette premire
dualit qui sont dsigns comme Purusha et Prakriti dans la tradition hindoue, et
comme le Ciel (Tien) et la Terre (Ti) dans la tradition extrme-orientale ; mais ni
lune ni lautre, non plus dailleurs quaucune tradition orthodoxe, ne perd de vue, en
les considrant, le principe suprieur dont ils sont drivs. Nous avons expos
amplement, en dautres occasions, ce quil en est lgard de la tradition hindoue ;
quant la tradition extrme-orientale, elle envisage non moins explicitement, comme
principe commun du Ciel et de la Terre (2), ce quelle appelle le Grand Extrme
(Tai-ki), en lequel ils sont indissolublement unis, ltat indivis et indistingu
(3), antrieurement toute diffrenciation (4), et qui est ltre pur, identifi comme

1 Cest ce que prcise encore, dans les deux figures, le sens des flches, allant, dans la premire, du sommet
suprieur vers la base, et, dans la seconde, de la base vers le sommet infrieur ; on pourrait dire aussi que le nombre
3 des termes se dcompose en 1 + 2 dans le premier cas et en 2 + 1 dans le second, et il apparat clairement ici que,
si ces deux ensembles sont quivalents au point de vue quantitatif, ils ne le sont nullement au point de vue
qualitatif.
2 Et aussi, bien entendu, des termes de toutes les autres dualits plus particulires, qui ne sont jamais en somme que
des spcifications de celle-l, de sorte que, directement ou indirectement, elles sont toutes drives en dfinitive du
mme principe.
3 Cette indistinction principielle ne doit pas tre confondue avec lindistinction potentielle qui est seulement celle de
la Substance ou de la materia prima.
4 Il doit tre bien entendu quil ne sagit aucunement ici dune antriorit temporelle, ni dune succession dans un
mode quelconque de la dure.

11

tel la Grande Unit (Tai-i) (1). En outre, Tai-ki, ltre ou lUnit transcendante,
prsuppose lui-mme un autre principe, Wou-ki, le Non-tre ou le Zro mtaphysique
(2) ; mais celui-ci ne peut entrer avec quoi que ce soit dans une relation telle quil soit
le premier terme dun ternaire quelconque, toute relation de cette sorte ntant
possible qu partir de laffirmation de ltre ou de lUnit (3). Ainsi, en dfinitive,
on a dabord un ternaire du premier genre, form de Tai-ki, Tien et Ti, et ensuite
seulement un ternaire du second genre, form de Tien, Ti et Jen, et qui est celui quon
a pris lhabitude de dsigner comme la Grande Triade ; dans ces conditions, il est
parfaitement incomprhensible que certains
aient pu prtendre attribuer un caractre
dualiste la tradition extrme-orientale.
La considration de deux ternaires
comme ceux dont nous venons de parler,
ayant en commun les deux principes
complmentaires lun de lautre, nous
conduit encore quelques autres remarques
importantes : les deux triangles inverses qui
les reprsentent respectivement peuvent tre
regards comme ayant la mme base, et, si
on les figure unis par cette base commune,
on voit dabord que lensemble des deux
ternaires forme un quaternaire, puisque,
deux termes tant les mmes dans lun et
dans lautre, il ny a en tout que quatre
termes distincts, et ensuite que le dernier
terme de ce quaternaire, se situant sur la
verticale
issue
du
premier
et
symtriquement celui-ci par rapport a la
base, apparat comme le reflet de ce premier
terme, le plan de rflexion tant reprsent
par la base elle-mme, cest--dire ntant
que le plan mdian o se situent les deux
termes complmentaires issus du premier terme et produisant le dernier (fig. 3) (4).
1 Le caractre ki est celui qui dsigne littralement le fate dun difice ; aussi Tai-i est-il dit symboliquement
rsider dans ltoile polaire, qui est effectivement le fate du Ciel visible, et qui, comme telle, reprsente
naturellement celui du Cosmos tout entier.
2 Wou-ki correspond, dans la tradition hindoue, au Brahma neutre et suprme (Para-Brahma), et Tai-ki shwara ou
au Brahma non-suprme (Apara-Brahma.)
3 Au-dessus de tout autre principe, il y a encore le Tao, qui, en son sens le plus universel, est la fois Non-tre et
tre, mais qui dailleurs nest pas rellement diffrent du Non-tre en tant que celui-ci contient ltre, qui est luimme le principe premier de toute manifestation, et qui se polarise en Essence et Substance (ou Ciel et Terre) pour
produire effectivement cette manifestation.
4 La figure ainsi forme a certaines proprits gomtriques assez remarquables que nous signalerons en passant : les
deux triangles quilatraux opposs par leur base sinscrivent dans deux circonfrences gales dont chacune passe
par le centre de lautre ; la corde joignant leurs points dintersection est naturellement la base commune des deux
triangles, et les deux arcs sous-tendus par cette corde et limitant la partie commune aux deux cercles forment la
figure appele mandorla (amande) ou vesica piscis, bien connue dans le symbolisme architectural et sigillaire du
moyen ge. Dans lancienne Maonnerie oprative anglaise, le nombre total des degrs de ces deux

12

Ceci est facile comprendre au fond, car, dune part, les deux complmentaires sont
contenus principiellement dans le premier terme, de sorte que leurs natures
respectives, mme lorsquelles semblent contraires, ne sont en ralit que le rsultat
dune diffrenciation de la nature de celui-ci ; et, dautre part, le dernier terme, tant
le produit des deux complmentaires, participe la fois de lun et de lautre, ce qui
revient dire quil runit en quelque faon en lui leurs deux natures, de sorte quil est
l, son niveau, comme une image du premier terme ; et cette considration nous
amne prciser encore davantage le rapport des diffrents termes entre eux.
Nous venons de voir que les deux termes extrmes du quaternaire, qui sont en
mme temps respectivement le premier terme du premier ternaire et le dernier du
second, sont lun et lautre, par leur nature, intermdiaires en quelque sorte entre les
deux autres, quoique pour une raison inverse : dans les deux cas, ils unissent et
concilient en eux les lments du complmentarisme, mais lun en tant que principe,
et lautre en tant que rsultante. Pour rendre sensible ce caractre intermdiaire, on
peut figurer les termes de chaque ternaire suivant une disposition linaire (1) : dans le
premier cas, le premier terme se situe alors au milieu de la ligne qui joint les deux
autres, auxquels il donne naissance simultanment par un mouvement centrifuge
dirig dans les deux sens et qui constitue ce quon peut appeler sa polarisation
(fig. 4) ; dans le second cas, les deux termes complmentaires produisent, par un
mouvement
centripte
partant la fois
de lun et de
lautre,
une
rsultante qui
est le dernier
terme, et qui se
situe galement
au milieu de la
ligne qui les
joint (fig. 5) ; le
principe et la
rsultante occupent donc ainsi lun et lautre une position centrale par rapport aux
deux complmentaires, et ceci est particulirement retenir en vue des considrations
qui suivront.
Il faut encore ajouter ceci : deux termes contraires ou complmentaires (et qui, au
fond, sont toujours plutt complmentaires que contraires dans leur ralit
essentielle) peuvent tre, suivant les cas, en opposition horizontale (opposition de la
droite et de la gauche) ou en opposition verticale (opposition du haut et du bas), ainsi
circonfrences, soit 360 x 2 = 720, fournissait la rponse la question relative la longueur du cable-tow ; nous ne
pouvons traduire ce terme spcial, dabord parce quil na aucun quivalent exact en franais, et ensuite parce quil
prsente phontiquement un double sens qui voque (par assimilation larabe qabeltu) lengagement initiatique,
de sorte quil exprime, pourrait-on dire, un lien dans tous les sens de ce mot.
1 Cette figure peut tre considre comme rsultant de la projection de chacun des triangles prcdents sur un plan
perpendiculaire au sien et passant par sa base.

13

que nous lavons dj indiqu ailleurs (1). Lopposition horizontale est celle de deux
termes qui, se situant un mme degr de ralit, sont, pourrait-on dire, symtriques
sous tous les rapports ; lopposition verticale marque au contraire une hirarchisation
entre les deux termes, qui, tout en tant encore symtriques en tant que
complmentaires, sont cependant tels que lun doit tre considr comme suprieur et
lautre comme infrieur. Il importe de remarquer que, dans ce dernier cas, on ne peut
pas situer entre les deux complmentaires, ou au milieu de la ligne qui les joint, le
premier terme dun ternaire du premier genre, mais seulement
le troisime terme dun ternaire du second genre, car le principe
ne peut aucunement se trouver un niveau infrieur celui de
lun des deux termes qui en sont issus, mais est ncessairement
suprieur lun et lautre, tandis que la rsultante, au
contraire, est vritablement intermdiaire sous ce rapport
galement ; et ce dernier cas est celui de la Triade extrmeorientale, qui peut ainsi se disposer suivant une ligne verticale
(fig. 6) (2). En effet, lEssence et la Substance universelle sont
respectivement le ple suprieur et le ple infrieur de la
manifestation, et lon peut dire que lune est proprement audessus et lautre au-dessous de toute existence ; dailleurs,
quand on les dsigne comme le Ciel et la Terre, ceci se traduit
mme, dune faon trs exacte, dans les apparences sensibles
qui leur servent de symboles (3). La manifestation se situe donc
tout entire entre ces deux ples ; et il en est naturellement de
mme de lHomme, qui non seulement fait partie de cette
manifestation, mais qui en constitue symboliquement le centre
mme, et qui, pour cette raison, la synthtise dans son
intgralit. Ainsi, lHomme, plac entre le Ciel et la Terre, doit
tre envisag tout dabord comme le produit ou la rsultante de
leurs influences rciproques ; mais ensuite, par la double nature
quil tient de lun et de lautre, il devient le terme mdian ou
mdiateur qui les unit et qui est pour ainsi dire, suivant un
symbolisme sur lequel nous reviendrons, le pont qui va de
lun lautre. On peut exprimer ces deux points de vue par une
simple modification de lordre dans lequel sont numrs les
termes de la Triade : si on nonce celle-ci dans lordre Ciel,
Terre, Homme , lHomme y apparat comme le Fils du Ciel et
de la Terre ; si on lnonce dans lordre Ciel, Homme, Terre ,
il y apparat comme le Mdiateur entre le Ciel et la Terre.

1 Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXX.


2 Dans cette figure, nous reprsentons le terme suprieur (le Ciel) par un cercle et le terme infrieur (la Terre) par un
carr, ce qui est, comme on le verra, conforme aux donnes de la tradition extrme-orientale ; quant au terme
mdian (lHomme), nous le reprsentons par une croix, celle-ci tant, comme nous lavons expos ailleurs, le
symbole de l Homme Universel (cf. Le Symbolisme de la Croix).
3 Cest pourquoi le fate du Ciel (Tien-ki) est aussi, comme nous lindiquions dans une note prcdente, celui du
Cosmos tout entier

14

Chapitre III

Ciel et Terre

Le Ciel couvre, la Terre supporte : telle est la formule traditionnelle qui


dtermine, avec une extrme concision, les rles de ces deux principes
complmentaires, et qui dfinit symboliquement leurs situations, respectivement
suprieure et infrieure, par rapport aux dix mille tres , cest--dire tout
lensemble de la manifestation universelle (1). Ainsi sont indiqus, dune part, le
caractre non-agissant de lactivit du Ciel ou de Purusha (2), et, dautre part, la
passivit de la Terre ou de Prakriti, qui est proprement un terrain (3) ou un
support de manifestation (4), et qui est aussi, par suite, un plan de rsistance et
darrt pour les forces ou les influences clestes agissant en sens descendant. Ceci
peut dailleurs sappliquer un niveau quelconque dexistence, puisquon peut
toujours envisager, en un sens relatif, lessence et la substance par rapport tout tat
de manifestation, comme tant, pour cet tat pris en particulier, les principes qui
correspondent ce que sont lEssence et la Substance universelles pour la totalit des
tats de la manifestation (5).
Dans lUniversel, et vus du ct de leur principe commun, le Ciel et la Terre
sassimilent respectivement la perfection active (Khien) et la perfection
passive (Khouen), dont ni lune ni lautre ne sont dailleurs la Perfection au sens
absolu, puisquil y a dj l une distinction qui implique forcment une limitation ;
vus du ct de la manifestation, ils sont seulement lEssence et la Substance, qui,
comme telles, se situent un moindre degr duniversalit, puisquelles
napparaissent ainsi prcisment que par rapport la manifestation (6). Dans tous les
cas, et quelque niveau quon les envisage corrlativement, le Ciel et la Terre sont
toujours respectivement un principe actif et un principe passif, ou, suivant un des
1 Nous avons indiqu ailleurs pourquoi le nombre dix mille est pris pour reprsenter symboliquement lindfini
(Les Principes du Calcul infinitsimal, ch. IX). Au sujet du Ciel qui couvre , nous rappellerons quun
symbolisme identique est inclus dans le mot grec Ouranos, quivalent du sanscrit Varuna, de la racine var,
couvrir , et aussi dans le latin Clum, driv de clare, cacher ou couvrir (voir Le Roi du Monde, ch.
VII).
2 L opration du Saint-Esprit , dont nous parlions plus haut, est parfois dsigne en langage thologique par le
terme obumbratio, qui exprime au fond la mme ide.
3 Le mot anglais ground rendrait encore plus exactement et plus compltement que le mot franais correspondant ce
que nous voulons dire ici.
4 Cf. la signification tymologique du mot substance , littralement ce qui se tient dessous .
5 Ceci nous permettra notamment de comprendre, par la suite, comment le rle de mdiateur peut rellement tre
attribu la fois l homme vritable et l homme transcendant , tandis que, sans cette remarque, il
semblerait quil ne doive ltre qu ce dernier exclusivement.
6 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII. Le premier des deux points de vue indiqus ici est proprement
mtaphysique, tandis que le second est plutt dordre cosmologique, et, plus prcisment, il constitue le point de
dpart mme de toute cosmologie traditionnelle.

15

symbolismes les plus gnralement employs cet gard, un principe masculin et un


principe fminin, ce qui est bien le type mme du complmentarisme par excellence.
Cest de l que drivent, dune faon gnrale, tous leurs autres caractres, qui sont
en quelque sorte secondaires par rapport celui-l ; cependant, cet gard, il faut
bien prendre garde certains changes dattributs qui pourraient donner lieu des
mprises, et qui sont dailleurs assez frquents dans le symbolisme traditionnel quand
il sagit des relations entre principes complmentaires ; nous aurons revenir sur ce
point par la suite, notamment au sujet des symboles numriques qui sont rapports
respectivement au Ciel et la Terre.
On sait que, dans un complmentarisme dont les deux termes sont envisags
comme actif et passif lun par rapport lautre, le terme actif est gnralement
symbolis par une ligne verticale et le terme passif par une ligne horizontale (1) ; le
Ciel et la Terre sont aussi reprsents parfois conformment ce symbolisme.
Seulement, dans ce cas, les deux lignes ne se traversent pas, comme elles le font le
plus habituellement, de faon former une croix, car il est vident que le symbole du
Ciel doit tre situ tout entier au-dessus de celui de la Terre : cest donc une
perpendiculaire ayant son pied sur lhorizontale (2), et ces deux lignes peuvent tre
considres comme la hauteur et la base dun triangle dont les cts latraux, partant
du fate du Ciel , dterminent effectivement la mesure de la surface de la Terre,
cest--dire dlimitent le terrain qui sert de support la manifestation (fig. 7) (3).
Cependant,
la
reprsentation
gomtrique quon rencontre le plus
frquemment dans la tradition extrmeorientale est celle qui rapporte les formes
circulaires au Ciel et les formes carres
la Terre, ainsi que nous lavons dj
expliqu ailleurs (4) ; nous rappellerons
seulement, ce sujet, que la marche
descendante du cycle de la manifestation
(et ceci tous les degrs de plus ou moins
grande extension o un tel cycle peut tre
envisag), allant de son ple suprieur qui
est le Ciel son ple infrieur qui est la
Terre (ou ce qui les reprsente un point
de vue relatif sil ne sagit que dun cycle particulier), peut tre considre comme
partant de la forme la moins spcifie de toutes, qui est la sphre, pour aboutir

1 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. VI.


2 Nous verrons que cette perpendiculaire a encore dautres significations correspondant des points de vue
diffrents ; mais nous nenvisageons pour le moment que la reprsentation gomtrique du complmentarisme du
Ciel et de la Terre.
3 La figure forme par la verticale et lhorizontale ainsi disposes est aussi un symbole bien connu jusqu nos jours
dans la Maonnerie anglo-saxonne, quoiquil soit de ceux que la Maonnerie dite latine na pas conservs. Dans
le symbolisme constructif en gnral, la verticale est reprsente par la perpendiculaire ou fil plomb et
lhorizontale par le niveau. Au mme symbolisme correspond aussi une disposition similaire des deux lettres
alif et ba de lalphabet arabe.
4 Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.

16

celle qui est au contraire la plus arrte , et qui est le cube (1) ; et lon pourrait dire
aussi que la premire de ces deux formes a un caractre minemment dynamique
et la seconde un caractre minemment statique , ce qui correspond bien encore
lactif et au passif. On peut dailleurs rattacher dune certaine faon cette
reprsentation la prcdente, en regardant, dans celle-ci, la ligne horizontale comme
la trace dune surface plane (dont la partie mesure sera un carr (2)), et la ligne
verticale comme le rayon dune surface hmisphrique, qui rencontre le plan terrestre
suivant la ligne dhorizon. Cest en effet leur priphrie ou leurs confins les plus
loigns, cest--dire lhorizon, que le Ciel et la Terre se joignent suivant les
apparences sensibles ; mais il faut noter ici que la ralit symbolise par ces
apparences doit tre prise en sens inverse, car, suivant cette ralit, ils sunissent au
contraire par le centre (3), ou, si on les considre dans ltat de sparation relative
ncessaire pour que le Cosmos puisse se dvelopper entre eux, ils communiquent par
laxe qui passe par ce centre (4), et qui prcisment les spare et les unit tout la fois,
ou qui, en dautres termes, mesure la distance entre le Ciel et la Terre, cest--dire
lextension mme du Cosmos suivant le sens vertical qui marque la hirarchie des
tats de lexistence manifeste, tout en les reliant lun lautre travers cette
multiplicit dtats, qui apparaissent cet
gard comme autant dchelons par lesquels
un tre en voie de retour vers le Principe peut
slever de la Terre au Ciel (5).
On dit encore que le Ciel, qui enveloppe
ou embrasse toutes choses, prsente au
Cosmos une face ventrale , cest--dire
intrieure, et la Terre, qui les supporte,
prsente une face dorsale , cest--dire
extrieure (6) ; cest ce quil est facile de voir
par la simple inspection de la figure ci-contre,
o le Ciel et la Terre sont naturellement
reprsents respectivement par un cercle et un
carr concentriques (fig. 8). On remarquera
que cette figure reproduit la forme des
monnaies chinoises, forme qui est dailleurs originairement celle de certaines
tablettes rituelles (7) : entre le contour circulaire et le vide mdian carr, la partie
1 Dans la gomtrie trois dimensions, la sphre correspond naturellement au cercle et le cube au carr.
2 Il faut rapprocher de ceci le fait que, dans les symboles de certains grades maonniques, louverture du compas,
dont les branches correspondent aux cts latraux du triangle de la fig. 7, mesure un quart de cercle, dont la corde
est le ct du carr inscrit.
3 Cest par une application similaire du sens inverse que le Paradis terrestre, qui est aussi le point de communication
du Ciel et de la Terre, apparat la fois comme situ lextrmit du monde suivant le point de vue extrieur et
son centre suivant le point de vue intrieur (voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXIII).
4 Cet axe sidentifie naturellement avec le rayon vertical de la figure prcdente ; mais, ce point de vue, ce rayon,
au lieu de correspondre au Ciel lui-mme, reprsente seulement la direction suivant laquelle linfluence du Ciel agit
sur la Terre.
5 Cest pourquoi, comme nous le verrons plus loin, laxe vertical est aussi la Voie du Ciel (Tien-Tao).
6 Cette assimilation apparatrait comme immdiatement vidente dans une langue telle que larabe, o le ventre est
el-batn et lintrieur el-bten, le dos ez-zahr et lextrieur ez-zher.
7 Sur la valeur symbolique des monnaies dans les civilisations traditionnelles en gnral, voir Le Rgne de la

17

pleine, o sinscrivent les caractres, correspond videmment au Cosmos, o se


situent les dix mille tres (1), et le fait quelle est comprise entre deux vides
exprime symboliquement que ce qui nest pas entre le Ciel et la Terre est par l mme
en dehors de la manifestation (2). Cependant, il y a un point sur lequel la figure peut
paratre inexacte, et qui correspond dailleurs un dfaut ncessairement inhrent
toute reprsentation sensible : si lon ne prenait garde quaux positions respectives
apparentes du Ciel et de la Terre, ou plutt de ce qui les figure, il pourrait sembler
que le Ciel soit lextrieur et la Terre lintrieur ; mais cest que, l encore, il ne
faut pas oublier de faire lapplication de lanalogie en sens inverse : en ralit, tous
les points de vue, l intriorit appartient au Ciel et l extriorit la Terre, et
nous retrouverons cette considration un peu plus loin. Du reste, mme prendre
simplement la figure telle quelle est, on voit que, par rapport au Cosmos, le Ciel et la
Terre, par l mme quils en sont les extrmes limites, nont vritablement quune
seule face, et que cette face est intrieure pour le Ciel et extrieure pour la Terre ; si
lon voulait considrer leur autre face, il faudrait dire que celle-ci ne peut exister que
par rapport au principe commun en lequel ils sunifient, et o disparat toute
distinction de lintrieur et de lextrieur, comme toute opposition et mme tout
complmentarisme, pour ne laisser subsister que la Grande Unit .

Quantit et les Signes des Temps, ch. XVI.


1 Il est peine besoin de faire remarquer que les caractres sont les noms des tres, et que par consquent ils
reprsentent ceux-ci dune faon toute naturelle, surtout lorsquil sagit dune criture idographique comme cest
le cas pour la langue chinoise.
2 Lexpression Tien-hia, littralement sous le Ciel , est employe couramment en chinois pour dsigner
lensemble du Cosmos.

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Chapitre IV

Yin et Yang

La tradition extrme-orientale, dans sa partie proprement cosmologique, attribue


une importance capitale aux deux principes ou, si lon prfre, aux deux
catgories quelle dsigne par les noms de yang et de yin : tout ce qui est actif,
positif ou masculin est yang, tout ce qui est passif, ngatif ou fminin est yin. Ces
deux catgories sont rattaches symboliquement la lumire et lombre : en toutes
choses, le ct clair est yang, et le ct obscur est yin ; mais, ntant jamais lun
sans lautre, ils apparaissent comme complmentaires beaucoup plus que comme
opposs (1). Ce sens de lumire et dombre se trouve notamment, avec son acception
littrale, dans la dtermination des sites gographiques (2) ; et le sens plus gnral o
ces mmes dnominations de yang et de yin stendent aux termes de tout
complmentarisme a dinnombrables applications dans toutes les sciences
traditionnelles (3).
Il est facile de comprendre, daprs ce que nous avons dj dit, que yang est ce qui
procde de la nature du Ciel, et yin ce qui procde de la nature de la Terre, puisque
cest de ce complmentarisme premier du Ciel et de la Terre que sont drivs tous les
autres complmentarismes plus ou moins particuliers ; et, par l, on peut voir
immdiatement la raison de lassimilation de ces deux termes la lumire et
lombre. En effet, laspect yang des tres rpond ce quil y a en eux d essentiel
ou de spirituel , et lon sait que lEsprit est identifi la Lumire par le
symbolisme de toutes les traditions ; dautre part, leur aspect yin est celui par lequel
ils tiennent la substance , et celle-ci, du fait de l inintelligibilit inhrente
son indistinction ou son tat de pure potentialit, peut tre dfinie proprement
comme la racine obscure de toute existence. ce point de vue, on peut dire encore,
en empruntant le langage aristotlicien et scolastique, que yang est tout ce qui est en
acte et yin tout ce qui est en puissance , ou que tout tre est yang sous le rapport
o il est en acte et yin sous le rapport o il est en puissance , puisque ces deux
aspects se trouvent ncessairement runis dans tout ce qui est manifest.
1 Il ne faudrait donc pas interprter ici cette distinction de la lumire et de lombre en termes de bien et de
mal comme on le fait parfois ailleurs, par exemple dans le Mazdisme.
2 Il peut sembler trange, premire vue, que le ct yang soit le versant sud dune montagne, mais le ct nord
dune valle ou la berge nord dun fleuve (le ct yin tant naturellement toujours le ct oppos celui-l) ; mais
il suffit de considrer la direction des rayons solaires, venant du Sud, pour se rendre compte que cest bien en effet,
dans tous les cas, le ct clair qui est ainsi dsign comme yang.
3 La mdecine traditionnelle chinoise, en particulier, est en quelque sorte base tout entire sur la distinction du yang
et du yin : toute maladie est due un tat de dsquilibre, cest--dire un excs de lun de ces deux termes par
rapport lautre ; il faut donc renforcer ce dernier pour rtablir lquilibre, et on atteint ainsi la maladie dans sa
cause mme, au lieu de se borner traiter des symptmes plus ou moins extrieurs et superficiels comme le fait la
mdecine profane des Occidentaux modernes.

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Le Ciel est entirement yang et la Terre est entirement yin, ce qui revient dire
que lEssence est acte pur et que la Substance est puissance pure ; mais eux seuls le
sont ainsi ltat pur, en tant quils sont les deux ples de la manifestation
universelle ; et, dans toutes les choses manifestes, le yang nest jamais sans le yin ni
le yin sans le yang, puisque leur nature participe la fois du Ciel et de la Terre (1). Si
lon considre spcialement le yang et le yin sous leur aspect dlments masculin et
fminin, on pourra dire que, en raison de cette participation, tout tre est
androgyne en un certain sens et dans une certaine mesure, et quil lest dailleurs
dautant plus compltement que ces deux lments sont plus quilibrs en lui ; le
caractre masculin ou fminin dun tre individuel (il faudrait, plus rigoureusement,
dire principalement masculin ou fminin) peut donc tre considr comme rsultant
de la prdominance de lun ou de lautre. Il serait naturellement hors de propos ici
dentreprendre de dvelopper toutes les consquences quon peut tirer de cette
remarque ; mais il suffit dun peu de rflexion pour entrevoir sans difficult
limportance quelles sont susceptibles de prsenter, en particulier, pour toutes les
sciences qui se rapportent ltude de lhomme individuel sous les divers points de
vue o celui-ci peut tre envisag.
Nous avons vu plus haut que la Terre apparat par sa face dorsale et le Ciel par
sa face ventrale ; cest pourquoi le yin est lextrieur , tandis que le yang est
lintrieur (2). En dautres termes, les influences terrestres, qui sont yin, sont
seules sensibles, et les influences clestes, qui sont yang, chappent aux sens et ne
peuvent tre saisies que par les facults intellectuelles. Il y a l une des raisons pour
lesquelles, dans les textes traditionnels, le yin est gnralement nomm avant le yang,
ce qui peut sembler contraire la relation hirarchique qui existe entre les principes
auxquels ils correspondent, cest--dire entre le Ciel et la Terre, en tant quils sont le
ple suprieur et le ple infrieur de la manifestation ; ce renversement de lordre des
deux termes complmentaires est caractristique dun certain point de vue
cosmologique, qui est aussi celui du Snkhya hindou, o Prakriti figure de mme au
dbut de lnumration des tattwas et Purusha la fin. Ce point de vue, en effet,
procde en quelque sorte en remontant , de mme que la construction dun difice
commence par la base et sachve par le sommet ; il part de ce qui est le plus
immdiatement saisissable pour aller vers ce qui est plus cach, cest--dire quil va
de lextrieur lintrieur, ou du yin au yang ; en cela, il est inverse du point de vue
mtaphysique, qui, partant du principe pour aller aux consquences, va au contraire
de lintrieur lextrieur ; et cette considration du sens inverse montre bien que ces
deux points de vue correspondent proprement deux degrs diffrents de ralit. Du
reste, nous avons vu ailleurs que, dans le dveloppement du processus cosmogonique,
les tnbres, identifies au chaos, sont au commencement , et que la lumire, qui
ordonne ce chaos pour en tirer le Cosmos, est aprs les tnbres (3) ; cela revient
1 Cest pourquoi, suivant une formule maonnique, liniti doit savoir dceler la lumire dans les tnbres (le yang
dans le yin) et les tnbres dans la lumire (le yin dans le yang) .
2 Exprime sous cette forme, la chose est immdiatement comprhensible pour la mentalit extrme-orientale ; mais
nous devons reconnatre que, sans les explications que nous avons donnes prcdemment ce sujet, le lien ainsi
tabli entre les deux propositions serait de nature drouter singulirement la logique spciale des Occidentaux.
3 Aperus sur lInitiation, ch. XLVI.

20

encore dire que, sous ce rapport, le yin est effectivement avant le yang (1).
Le yang et le yin, considrs sparment lun de lautre, ont pour symboles
linaires ce quon appelle les deux dterminations (eul-i), cest--dire le trait plein
et le trait bris, qui sont les lments des trigrammes et des hexagrammes du Yi-king,
de telle sorte que ceux-ci reprsentent toutes les combinaisons possibles de ces deux
termes, combinaisons qui constituent lintgralit du monde manifest. Le premier et
le dernier hexagramme, qui sont Khien et Khouen (2), sont forms respectivement de
six traits pleins et de six traits briss ; ils reprsentent donc la plnitude du yang, qui
sidentifie au Ciel, et celle du yin, qui sidentifie la Terre ; et cest entre ces deux
extrmes que se placent tous les autres hexagrammes, o le yang et le yin se
mlangent en proportions diverses, et qui correspondent ainsi au dveloppement de
toute la manifestation.
Dautre part, ces deux mmes termes yang et yin, lorsquils sont unis, sont
reprsents par le symbole qui est appel pour
cette raison yin-yang (fig. 9) (3), et que nous
avons dj tudi ailleurs au point de vue o il
reprsente plus particulirement le cercle de la
destine individuelle (4). Conformment au
symbolisme de la lumire et de lombre, la
partie claire de la figure est yang, et sa partie
obscure est yin ; et les points centraux, obscur
dans la partie claire et clair dans la partie
obscure, rappellent que, en ralit, le yang et le
yin ne sont jamais lun sans lautre. En tant que
le yang et le yin sont dj distingus tout en
tant unis (et cest en cela que la figure est
proprement yin-yang), cest le symbole de
l Androgyne primordial, puisque ses lments sont les deux principes masculin et
fminin ; cest aussi, suivant un autre symbolisme traditionnel plus gnral encore,
l uf du Monde , dont les deux moitis, lorsquelles se spareront, seront
respectivement le Ciel et la Terre (5). Dun autre ct, la mme figure, considre
comme formant un tout indivisible (6), ce qui correspond au point de vue principiel,
1 On peut trouver quelque chose danalogue ceci dans le fait que, suivant le symbolisme de lenchanement des
cycles, les tats infrieurs de lexistence apparaissent comme antcdents par rapport aux tats suprieurs ; cest
pourquoi la tradition hindoue reprsente les Asuras comme antrieurs aux Dvas, et dcrit dautre part la
succession cosmogonique des trois gunas comme seffectuant dans lordre tamas, rajas, sattwa, donc allant de
lobscurit la lumire (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. V, et aussi Lsotrisme de Dante, ch. VI).
2 De mme aussi que le premier et le dernier des huit trigrammes (koua), qui comprennent pareillement trois traits
pleins et trois traits briss ; chaque hexagramme est form par la superposition de deux trigrammes semblables ou
diffrents, ce qui donne en tout soixante-quatre combinaisons.
3 Cette figure est habituellement place au centre des huit trigrammes disposs circulairement.
4 Le Symbolisme de la Croix, ch. XXII. cet gard, la partie yin et la partie yang reprsentent respectivement la
trace des tats infrieurs et le reflet des tats suprieurs par rapport un tat donn de lexistence, tel que ltat
individuel humain, ce qui saccorde strictement avec ce que nous indiquions tout lheure sur la relation de
lenchanement des cycles avec la considration du yin comme antrieur au yang.
5 La figure considre comme plane correspond la section diamtrale de l uf du Monde , au niveau de ltat
dexistence par rapport auquel est envisag lensemble de la manifestation.
6 Les deux moitis sont dlimites par une ligne sinueuse, indiquant une interpntration des deux lments, tandis
que, si elles ltaient par un diamtre, on pourrait y voir plutt une simple juxtaposition. Il est remarquer que

21

devient le symbole de Tai-ki, qui apparat ainsi comme la synthse du yin et du yang,
mais la condition de bien prciser que cette synthse, tant lUnit premire, est
antrieure la diffrenciation de ses lments, donc absolument indpendante de
ceux-ci ; en fait, il ne peut tre proprement question de yin et de yang que par rapport
au monde manifest, qui, comme tel, procde tout entier des deux dterminations .
Ces deux points de vue suivant lesquels le symbole peut tre envisag sont rsums
par la formule suivante : Les dix mille tres sont produits (tsao) par Tai-i (qui est
identique Tai-ki), modifis (houa) par yin-yang , car tous les tres proviennent de
lUnit principielle (1), mais leurs modifications dans le devenir sont dues aux
actions et ractions rciproques des deux dterminations .

cette ligne sinueuse est forme de deux demi-circonfrences dont le rayon est la moiti de celui de la circonfrence
formant le contour de la figure, et dont la longueur totale est par consquent gale la moiti de celle de cette
circonfrence, de sorte que chacune des deux moitis de la figure est enveloppe par une ligne gale en longueur
celle qui enveloppe la figure totale.
1 Tai-i est le Tao avec un nom , qui est la mre des dix mille tre (Tao-te-king, ch. Ier). Le Tao sans
nom est le Non-tre, et le Tao avec un nom est ltre : Sil faut donner un nom au Tao (bien quil ne puisse
rellement tre nomm), on lappellera (comme quivalent approximatif) la Grande Unit.

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Chapitre V

La Double Spirale

Nous pensons quil nest pas sans intrt de faire ici une digression, au moins
apparente, propos dun symbole qui est troitement connexe de celui du yin-yang :
ce symbole est la double
spirale (fig. 10), qui joue un
rle extrmement important
dans lart traditionnel des
pays les plus divers, et
notamment dans celui de la
Grce
archaque
(1).
Comme on la dit trs
justement, cette double
spirale, qui peut tre
regarde
comme
la
projection plane des deux
hmisphres de lAndrogyne, offre limage du rythme altern de lvolution et de
linvolution, de la naissance et de la mort, en un mot reprsente la manifestation sous
son double aspect (2). Cette figuration peut dailleurs tre envisage la fois dans
un sens macrocosmique et dans un sens microscomique : en raison de leur
analogie, on peut toujours passer de lun lautre de ces deux points de vue par une
transposition convenable ; mais cest surtout au premier que nous nous rfrerons
directement ici, car cest par rapport au symbolisme de l uf du Monde , auquel
nous avons dj fait allusion propos du yin-yang, que se prsentent les
rapprochements les plus remarquables. ce point de vue, on peut considrer les deux
spirales comme lindication dune force cosmique agissant en sens inverse dans les
deux hmisphres, qui, dans leur application la plus tendue, sont naturellement les
deux moitis de l uf du Monde , les points autour desquels senroulent ces deux
spirales tant les deux ples (3). On peut remarquer tout de suite que ceci est en
1 Certains veulent naturellement, conformment aux tendances modernes, ny voir quun motif simplement
dcoratif ou ornemental ; mais ils oublient ou ignorent que toute ornementation a originairement un
caractre symbolique bien quelle ait pu, par une sorte de survivance , continuer tre employe des poques
o ce caractre avait cess dtre compris.
2 lie Lebasquais, Tradition hellnique et Art grec, dans les tudes traditionnelles, numro de dcembre 1935.
3 La double spirale est llment principal de certains talismans trs rpandus dans les pays islamiques ; dans une des
formes les plus compltes, les deux points dont il sagit sont marqus par des toiles qui sont les deux ples ; sur
une verticale mdiane qui correspond au plan de sparation des deux hmisphres, et respectivement au-dessus et
au-dessous de la ligne qui joint les deux spirales lune lautre, sont le Soleil et la Lune ; enfin, aux quatre angles
sont quatre figures quadrangulaires correspondant aux quatre lments, identifis ainsi aux quatre angles
(arkn) ou fondements du monde.

23

relation troite avec les deux sens de rotation du swastika (fig. 11), ceux-ci
reprsentant en somme la mme rvolution du monde autour de son axe, mais vue
respectivement de lun et de lautre des deux ples (1) ; et ces deux sens de rotation
expriment bien en effet
la double action de la
force cosmique dont il
sagit, double action qui
est au fond la mme
chose que la dualit du
yin et du yang sous tous
ses aspects.
Il est facile de se
rendre compte que, dans
le symbole du yin-yang,
les deux demi-circonfrences qui forment la ligne dlimitant intrieurement les deux
parties claire et obscure de la figure correspondent exactement aux deux spirales, et
leurs points centraux, obscur dans la partie claire et clair dans la partie obscure,
correspondent aux deux ples. Ceci nous ramne lide de l Androgyne , ainsi
que nous lavons indiqu prcdemment ; et nous rappellerons encore ce propos que
les deux principes yin et yang doivent toujours tre considrs en ralit comme
complmentaires, mme si leurs actions respectives, dans les diffrents domaines de
la manifestation, apparaissent extrieurement comme contraires. On peut donc parler,
soit de la double action dune force unique, comme nous le faisions tout lheure,
soit de deux forces produites par polarisation de celle-ci et centres sur les deux
ples, et produisant leur tour, par les actions et ractions qui rsultent de leur
diffrenciation mme, le dveloppement des virtualits enveloppes dans l uf du
Monde , dveloppement qui comprend toutes les modifications des dix mille
tres (2).
Il est remarquer que ces deux mmes forces sont aussi figures de faon
diffrente, bien que quivalente au fond, dans dautres symboles traditionnels,
notamment par deux lignes hlicodales senroulant en sens inverse lune de lautre
autour dun axe vertical, comme on le voit par exemple dans certaines formes du
Brahma-danda ou bton brhmanique, qui est une image de l Axe du Monde , et
o ce double enroulement est prcisment mis en rapport avec les deux orientations
contraires du swastika ; dans ltre humain, ces deux lignes sont les deux nds ou
courants subtils de droite et de gauche, ou positif et ngatif (id et pingal) (3). Une
autre figuration identique est celle des deux serpents du caduce, qui se rattache

1 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. X.


2 Ceux qui se plaisent chercher des points de comparaison avec les sciences profanes pourraient, pour une
application dordre microcosmique , rapprocher ces figurations du phnomne de la caryokinse , point de
dpart de la division cellulaire ; mais il est bien entendu que, pour notre part, nous nattribuons tous les
rapprochements de ce genre quune importance fort relative.
3 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XX. L Axe du Monde et laxe de ltre humain
(reprsent corporellement par la colonne vertbrale) sont galement dsigns lun et lautre, en raison de leur
correspondance analogique, par le terme Mer-danda.

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dailleurs au symbolisme gnral du serpent sous ses deux aspects opposs (1) ; et,
cet gard, la double spirale peut aussi tre regarde comme figurant un serpent
enroul sur lui-mme en deux sens contraires : ce serpent est alors un amphisbne
(2), dont les deux ttes correspondent aux deux ples, et qui, lui seul, quivaut
lensemble des deux serpents opposs du caduce (3).
Ceci ne nous loigne en rien de la considration de l uf du Monde , car celuici, dans diffrentes traditions, se trouve frquemment rapproch du symbolisme du
serpent ; on pourra se rappeler ici le Kneph gyptien, reprsent sous la forme dun
serpent produisant luf par sa bouche (image de la production de la manifestation
par le Verbe (4)), et aussi, bien entendu, le symbole druidique de l uf de serpent
(5). Dautre part, le serpent est souvent donn comme habitant les eaux, ainsi quon le
voit notamment pour les Ngas dans la tradition hindoue, et cest aussi sur ces mmes
eaux que flotte l uf du Monde ; or les eaux sont le symbole des possibilits, et le
dveloppement de celles-ci est figur par la spirale, do lassociation troite qui
existe parfois entre cette dernire et le symbolisme des eaux (6).
Si l uf du Monde est ainsi, dans certains cas, un uf de serpent , il est
aussi ailleurs un uf de cygne (7) ; nous voulons surtout faire allusion ici au
symbolisme de Hamsa, le vhicule de Brahm dans la tradition hindoue (8). Or il
arrive souvent, et en particulier dans les figurations trusques, que la double spirale
est surmonte dun oiseau ; celui-ci est videmment le mme que Hamsa, le cygne
qui couve le Brahmnda sur les Eaux primordiales, et qui sidentifie dailleurs
l esprit ou souffle divin (car Hamsa est aussi le souffle ) qui, suivant le
dbut de la Gense hbraque, tait port sur la face des Eaux . Ce qui nest pas
moins remarquable encore, cest que, chez les Grecs, de luf de Lda, engendr par
Zeus sous la forme dun cygne, sortent les Dioscures, Castor et Pollux, qui sont en
correspondance symbolique avec les deux hmisphres, donc avec les deux spirales
que nous envisageons prsentement, et qui, par consquent, reprsentent leur
diffrenciation dans cet uf de cygne , cest--dire en somme la division de
1 Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXX.
2 Cf. Le Roi du Monde, ch. III.
3 Pour expliquer la formation du caduce, on dit que Mercure vit deux serpents qui se battaient (figure du chaos), et
quil les spara (distinction des contraires) avec une baguette (dtermination dun axe suivant lequel sordonnera le
chaos pour devenir le Cosmos), autour de laquelle ils senroulrent (quilibre des deux forces contraires, agissant
symtriquement par rapport l Axe du Monde ). Il faut remarquer aussi que le caduce (krukeion, insigne des
hrauts) est considr comme lattribut caractristique de deux fonctions complmentaires de Mercure ou Herms :
dune part, celle dinterprte ou de messager des Dieux, et, dautre part, celle de psychopompe , conduisant les
tres travers leurs changements dtats, ou dans les passages dun cycle dexistence un autre ; ces deux
fonctions correspondent en effet respectivement aux deux sens descendant et ascendant des courants reprsents
par les deux serpents.
4 Cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLVII.
5 On sait que celui-ci tait reprsent, en fait, par loursin fossile.
6 Cette association a t signale par Ananda K. Coomaraswamy dans son tude Angel and Titan (sur les rapports
des Dvas et des Asuras). Dans lart chinois, la forme de la spirale apparat notamment dans la figuration du
double chaos des eaux suprieures et infrieures (cest--dire des possibilits informelles et formelles), souvent
en rapport avec le symbolisme du Dragon (voir Les tats multiples de ltre, ch. XII).
7 Le cygne rappelle dailleurs le serpent par la forme de son cou ; il est donc, certains gards, comme une
combinaison des deux symboles de loiseau et du serpent, qui apparaissent souvent comme opposs ou comme
complmentaires.
8 On sait dautre part, en ce qui concerne les autres traditions, que le symbolisme du cygne tait li notamment
celui de lApollon hyperboren.

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l uf du Monde en ses deux moitis suprieure et infrieure (1). Nous ne pouvons


dailleurs songer nous tendre ici davantage sur le symbolisme des Dioscures, qui
vrai dire est fort complexe, comme celui de tous les couples similaires forms dun
mortel et dun immortel, souvent reprsents lun blanc et lautre noir (2), comme les
deux hmisphres dont lun est clair tandis que lautre est dans lobscurit. Nous
dirons seulement que ce symbolisme, au fond, tient dassez prs celui des Dvas et
des Asuras (3) dont lopposition est galement en rapport avec la double signification
du serpent, suivant quil se meut dans une direction ascendante ou descendante autour
dun axe vertical, ou encore en se droulant ou senroulant sur lui-mme, comme
dans la figure de la double spirale (4).
Dans les symboles antiques, cette double spirale est parfois remplace par deux
ensembles de cercles concentriques, tracs autour de deux points qui reprsentent
encore les ples : ce sont, tout au moins dans une de leurs significations les plus
gnrales, les cercles clestes et infernaux, dont les seconds sont comme un reflet
invers des premiers (5), et auxquels correspondent prcisment les Dvas et les
Asuras. En dautres termes, ce sont les tats suprieurs et infrieurs par rapport
ltat humain, ou encore les cycles consquents et antcdents par rapport au cycle
actuel (ce qui nest en somme quune autre faon dexprimer la mme chose, en y
faisant intervenir un symbolisme successif ) ; et ceci corrobore aussi la
signification du yin-yang envisag comme projection plane de lhlice reprsentative
des tats multiples de lExistence universelle (6). Les deux symboles sont
quivalents, et lun peut tre considr comme une simple modification de lautre ;
mais la double spirale indique en outre la continuit entre les cycles ; on pourrait dire
aussi quelle reprsente les choses sous un aspect dynamique , tandis que les
cercles concentriques les reprsentent sous un aspect plutt statique (7).
En parlant ici daspect dynamique , nous pensons naturellement encore
laction de la double force cosmique, et plus spcialement dans son rapport avec les
phases inverses et complmentaires de toute manifestation, phases qui sont dues,
suivant la tradition extrme-orientale, la prdominance alternante du yin et du
yang : volution ou dveloppement, droulement (8), et involution ou
1 Pour prciser cette signification, les Dioscures sont figurs avec des coiffures de forme hmisphrique.
2 Cest notamment la signification des noms dArjuna et de Krishna, qui reprsentent respectivement jvtm et
Paramtm, ou le moi et le Soi , lindividualit et la personnalit, et qui, comme tels, peuvent tre mis en
rapport lun avec la Terre et lautre avec le Ciel.
3 On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons indiqu dans une note prcdente propos de lenchanement des
cycles.
4 Cf. ltude de Ananda K. Coomaraswamy dj cite plus haut. Dans le symbolisme bien connu du barattement
de la mer , les Dvas et les Asuras tirent en sens contraires le serpent enroul autour de la montagne qui reprsente
l Axe du Monde .
5 Nous avons dj signal ce rapport dans Lsotrisme de Dante.
6 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXII.
7 Bien entendu, cela nempche pas le cercle de reprsenter par lui-mme un aspect dynamique relativement au
carr, ainsi que nous lavons dit plus haut ; la considration des deux points de vue dynamique et statique
implique toujours, par leur corrlation mme, une question de rapports. Si, au lieu denvisager lensemble de la
manifestation universelle, on se bornait un monde, cest--dire ltat correspondant au plan de la figure suppos
horizontal, les deux moitis de celle-ci reprsenteraient respectivement, dans tous les cas, le reflet des tats
suprieurs et la trace des tats infrieurs dans ce monde, comme nous lavons dj indiqu prcdemment propos
du yin-yang.
8 Bien entendu, nous ne prenons le mot volution que dans son sens strictement tymologique, qui na rien de

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enveloppement, enroulement, ou encore catabase ou marche descendante et


anabase ou marche ascendante, sortie dans le manifest et rentre dans le nonmanifest (1). La double spiration (et lon remarquera la parent trs significative
qui existe entre la dsignation mme de la spirale et celle du spiritus ou souffle
dont nous parlions plus haut en connexion avec Hamsa), cest l expir et l aspir
universels, par lesquels sont produites, suivant le langage taoste, les
condensations et les dissipations rsultant de laction alterne des deux
principes yin et yang, ou, suivant la terminologie hermtique, les coagulations et
les solutions : pour les tres individuels, ce sont les naissances et les morts, ce
quAristote appelle genesis et phthora, gnration et corruption ; pour les
mondes, cest ce que la tradition hindoue dsigne comme les jours et les nuits de
Brahm, comme le Kalpa et le Pralaya ; et, tous les degrs, dans lordre
macrocosmique comme dans lordre microcosmique , des phases
correspondantes se retrouvent dans tout cycle dexistence, car elles sont lexpression
mme de la loi qui rgit tout lensemble de la manifestation universelle.

commun avec lemploi qui en est fait dans les thories progressistes modernes.
1 Il est au moins curieux que Lon Daudet ait pris le symbole de la double spirale pour schma de lambiance
(Courriers des Pays-Bas : voir la figure dans Les Horreurs de la Guerre, et les considrations sur l ambiance
dans Melancholia) : il envisage lun des deux ples comme point de dpart et lautre comme point darrive ,
de sorte que le parcours de la spirale doit tre regard comme centrifuge dun ct et comme centripte de lautre,
ce qui correspond bien aux deux phases volutive et involutive ; et ce quil appelle ambiance nest pas
autre chose au fond que la lumire astrale de Paracelse, qui comporte prcisment lensemble des deux courants
inverses de la force cosmique que nous considrons ici.

27

Chapitre VI

Solve et Coagula

Puisque nous venons de faire allusion la coagulation et la solution


hermtiques, et bien que nous en ayons dj parl quelque peu en diverses occasions,
il ne sera peut-tre pas inutile de prciser encore, ce sujet, certaines notions qui ont
un rapport assez direct avec ce que nous avons expos jusquici. En effet, la formule
solve et coagula est regarde comme contenant dune certaine faon tout le secret du
Grand uvre , en tant que celui-ci reproduit le processus de la manifestation
universelle, avec ces deux phases inverses que nous avons indiques tout lheure.
Le terme solve est parfois reprsent par un signe qui montre le Ciel, et le terme
coagula par un signe qui montre la Terre (1) ; cest dire quils sassimilent aux
actions du courant ascendant et du courant descendant de la force cosmique, ou, en
dautres termes, aux actions respectives du yang et du yin. Toute force dexpansion
est yang, et toute force de contraction est yin ; les condensations , qui donnent
naissance aux composs individuels, procdent donc des influences terrestres, et les
dissipations , qui ramnent les lments de ces composs leurs principes
originels, procdent des influences clestes ; ce sont l, si lon veut, les effets des
attractions respectives du Ciel et de la Terre ; et cest ainsi que les dix mille tres
sont modifis par yin et yang depuis leur apparition dans le monde manifest
jusqu leur retour au non-manifest.
Il faut dailleurs bien prendre garde que lordre des deux termes dpend du point
de vue auquel on se place, car, en ralit, les deux phases complmentaires
auxquelles ils correspondent sont la fois alternantes et simultanes, et lordre dans
lequel elles se prsentent dpend en quelque sorte de ltat quon prend pour point de
dpart. Si lon part de ltat de non-manifestation pour passer au manifest (ce qui est
le point de vue quon peut dire proprement cosmogonique ) (2), cest la
condensation ou la coagulation qui se prsentera naturellement en premier lieu ;
la dissipation ou la solution viendra ensuite, comme mouvement de retour vers
le non-manifest, ou tout au moins vers ce qui, un niveau quelconque, y correspond
en un sens relatif (3). Si au contraire on partait dun tat donn de manifestation, on
devrait envisager tout dabord une tendance aboutissant la solution de ce qui se
trouve dans cet tat ; et alors une phase ultrieure de coagulation serait le retour
1 Nous faisons ici allusion notamment au symbolisme des signes du 18e degr de la Maonnerie cossaise, et aussi
celui du rite du calumet chez les Indiens de lAmrique du Nord, qui comporte trois mouvements successifs se
rapportant respectivement au Ciel, la Terre et lHomme, et pouvant se traduire par solution , coagulation
et assimilation .
2 Lordre de succession des deux phases ce point de vue montre dailleurs encore pourquoi le yin est ici avant le
yang.
3 Ceci trouve de nombreuses applications dans le domaine des sciences traditionnelles ; une des plus infrieures
parmi ces applications est celle qui se rapporte l appel et au renvoi des influences errantes au dbut et
la fin dune opration magique.

28

un autre tat de manifestation ; il faut dailleurs ajouter que cette solution et cette
coagulation , par rapport ltat antcdent et ltat consquent respectivement,
peuvent tre parfaitement simultanes en ralit (1).
Dautre part, et ceci est encore plus important, les choses se prsentent en sens
inverse suivant quon les envisage au point de vue du Principe ou au contraire,
comme nous venons de le faire, au point de vue de la manifestation, de telle sorte
que, pourrait-on dire, ce qui est yin dun ct est yang de lautre et inversement, bien
que dailleurs ce ne soit que par une faon de parler assez impropre quon peut
rapporter au Principe mme une dualit comme celle du yin et du yang. En effet,
comme nous lavons dj indiqu ailleurs (2), cest l expir ou le mouvement
dexpansion principielle qui dtermine la coagulation du manifest, et l aspir
ou le mouvement de contraction principielle qui dtermine sa solution ; et il en
serait exactement de mme si, au lieu demployer le symbolisme des deux phases de
la respiration, on employait celui du double mouvement du cur.
On peut du reste viter limproprit de langage que nous signalions linstant au
moyen dune remarque assez simple : le Ciel, en tant que ple positif de la
manifestation, reprsente dune faon directe le Principe par rapport celle-ci (3),
tandis que la Terre, en tant que ple ngatif , ne peut en prsenter quune image
inverse. La perspective de la manifestation rapportera donc assez naturellement
au Principe mme ce qui appartient rellement au Ciel, et cest ainsi que le
mouvement du Ciel (mouvement au sens purement symbolique, bien entendu,
puisquil ny a l rien de spatial) sera attribu dune certaine faon au Principe, bien
que celui-ci soit ncessairement immuable. Ce qui est plus exact au fond, cest de
parler, comme nous le faisions un peu plus haut, des attractions respectives du Ciel et
de la Terre, sexerant en sens inverse lune de lautre : toute attraction produit un
mouvement centripte, donc une condensation laquelle correspondra, au ple
oppos, une dissipation dtermine par un mouvement centrifuge, de faon
rtablir ou plutt maintenir lquilibre total (4). Il rsulte de l que ce qui est
condensation sous le rapport de la substance est au contraire une dissipation
sous le rapport de lessence, et que, inversement, ce qui est dissipation sous le
rapport de la substance est une condensation sous le rapport de lessence ; par
suite, toute transmutation , au sens hermtique de ce terme, consistera proprement
dissoudre ce qui tait coagul et, simultanment, coaguler ce qui tait
dissous , ces deux oprations apparemment inverses ntant en ralit que les deux
aspects complmentaires dune seule et mme opration.
Cest pourquoi les alchimistes disent frquemment que la dissolution du corps
est la fixation de lesprit et inversement, esprit et corps ntant en somme pas autre
chose que laspect essentiel et laspect substantiel de ltre ; ceci peut
1 Cest la mort un tat et la naissance un autre tat, considres comme les deux faces opposes et
insparables dune mme modification de ltre (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXII, et Aperus sur
lInitiation, ch. XXVI).
2 Aperus sur lInitiation, ch. XLVII.
3 Cest pourquoi Tai-ki, bien qutant suprieur au Ciel aussi bien qu la Terre et antrieur leur distinction,
apparat cependant pour nous comme le fate du Ciel .
4 On pourra rapprocher ceci des considrations que nous avons exposes dans Les Principes du Calcul infinitsimal,
ch. XVII.

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sentendre de lalternance des vies et des morts , au sens le plus gnral de ces
mots, puisque cest l ce qui correspond proprement aux condensations et aux
dissipations de la tradition taoste (1), de sorte que, pourrait-on dire, ltat qui est
vie pour le corps est mort pour lesprit et inversement ; et cest pourquoi volatiliser
(ou dissoudre) le fixe et fixer (ou coaguler) le volatil ou spiritualiser le corps et
corporifier lesprit (2) , est dit encore tirer le vif du mort et le mort du vif , ce qui
est aussi, par ailleurs, une expression qoranique (3). La transmutation implique
donc, un degr ou un autre (4), une sorte de renversement des rapports ordinaires
(nous voulons dire tels quils sont envisags au point de vue de lhomme ordinaire),
renversement qui est dailleurs plutt, en ralit, un rtablissement des rapports
normaux ; nous nous bornerons signaler ici que la considration dun tel
retournement est particulirement importante au point de vue de la ralisation
initiatique, sans pouvoir y insister davantage, car il faudrait pour cela des
dveloppements qui ne sauraient rentrer dans le cadre de la prsente tude (5).
Dautre part, cette double opration de coagulation et de solution
correspond trs exactement ce que la tradition chrtienne dsigne comme le
pouvoir des clefs ; en effet, ce pouvoir est double aussi, puisquil comporte la
fois le pouvoir de lier et celui de dlier ; or lier est videmment la mme
chose que coaguler , et dlier la mme chose que dissoudre (6) ; et la
comparaison de diffrents symboles traditionnels confirme encore cette
correspondance dune faon aussi nette que possible. On sait que la figuration la plus
habituelle du pouvoir dont il sagit est celle de deux clefs, lune dor et lautre
dargent, qui se rapportent respectivement lautorit spirituelle et au pouvoir
temporel, ou la fonction sacerdotale et la fonction royale, et aussi, au point de vue
initiatique, aux grands mystres et aux petits mystres (et cest ce dernier
gard quelles taient, chez les anciens Romains, un des attributs de Janus) (7) ;
alchimiquement, elles se rfrent des oprations analogues effectues deux degrs
diffrents, et qui constituent respectivement l uvre au blanc , correspondant aux
petits mystres , et l uvre au rouge , correspondant aux grands mystres ;
ces deux clefs, qui sont, suivant le langage de Dante, celle du Paradis cleste et
celle du Paradis terrestre , sont croises de faon rappeler la forme du swastika.
1 Suivant les commentateurs du Tao-te-king, cette alternance des tats de vie et de mort est le va-et-vient de la
navette sur le mtier tisser cosmique ; cf. Le Symbolisme de la Croix, ch XIV, o nous avons galement
rapport les autres comparaisons des mmes commentateurs avec la respiration et avec la rvolution lunaire.
2 On dit aussi dans le mme sens rendre le manifeste occulte et locculte manifeste .
3 Qorn, VI, 95 ; sur lalternance des vies et des morts et le retour final au Principe, cf. II, 28.
4 Pour comprendre les raisons de cette restriction, on naura qu se reporter ce que nous avons expliqu dans nos
Aperus sur lInitiation, ch. XLII.
5 Au degr le plus lev, ce retournement est en troit rapport avec ce que le symbolisme kabbalistique dsigne
comme le dplacement des lumires , et aussi avec cette parole que la tradition islamique met dans la bouche des
awliy : Nos corps sont nos esprits, et nos esprits sont nos corps (ajsmn arwhn, wa arwhn ajsmn).
Dautre part, en vertu de ce mme retournement , on peut dire que, dans lordre spirituel, cest l intrieur qui
enveloppe l extrieur , ce qui achve de justifier ce que nous avons dit prcdemment au sujet des rapports du
Ciel et de la Terre.
6 On dit dailleurs en latin potestas ligandi et solvendi ; la ligature , au sens littral, se retrouve dans lusage
magique des nuds, qui a pour contrepartie celui des pointes en ce qui concerne la dissolution .
7 Voir Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. V et VIII et aussi, sur la relation des grands mystres et des
petits mystres avec l initiation sacerdotale et l initiation royale respectivement, Aperus sur lInitiation,
ch. XXXIX et XL.

30

En pareil cas, chacune des deux clefs doit tre considre comme ayant, dans lordre
auquel elle se rapporte, le double pouvoir d ouvrir et de fermer , ou de lier et
de dlier (1) ; mais il existe aussi une autre figuration plus complte, o, pour
chacun des deux ordres, les deux pouvoirs inverses sont reprsents distinctement par
deux clefs opposes lune lautre. Cette figuration est celle du swastika dit
clavigre , prcisment parce que chacune de ses quatre branches est forme dune
clef (fig. 12) (2) ; on a ainsi deux clefs opposes
suivant un axe vertical et deux autres suivant un axe
horizontal (3) ; par rapport au cycle annuel, dont on
connat ltroite relation avec le symbolisme de
Janus, le premier de ces deux axes est un axe
solsticial et le second un axe quinoxial (4) ; ici,
laxe vertical ou solsticial se rapporte la fonction
sacerdotale, et laxe horizontal ou quinoxial la
fonction royale (5).
Le rapport de ce symbole avec celui de la double
spirale est tabli par lexistence dune autre forme
du swastika, qui est une forme branches courbes,
ayant lapparence de deux S croiss ; la double spirale peut naturellement sidentifier,
soit la partie verticale de ce swastika, soit sa partie horizontale. Il est vrai que la
double spirale est le plus souvent place horizontalement afin de mettre en vidence
le caractre complmentaire et en quelque sorte symtrique des deux courants de la
force cosmique (6) ; mais, dautre part, la courbe qui en est lquivalent dans le yinyang est au contraire, en gnral, place verticalement ; on pourra donc, suivant les
cas, envisager de prfrence lune ou lautre de ces deux positions, qui se trouvent
runies dans la figure du swastika branches courbes, et qui correspondent alors
respectivement aux deux domaines dans lesquels sexerce le pouvoir des clefs (7) .
1 On peut dire cependant, en un certain sens, que le pouvoir de lier prvaut dans la clef qui correspond au
temporel, et celui de dlier dans la clef qui correspond au spirituel, car le temporel et le spirituel sont yin et
yang lun par rapport lautre ; cela pourrait dailleurs se justifier, mme extrieurement, en parlant de
contrainte dans le premier domaine et de libert dans le second.
2 Il existe diverses variantes de cette figure ; la forme que nous reproduisons ici se trouve notamment, ct du
swastika ordinaire, sur un vase trusque du Muse du Louvre. Voir une figuration chrtienne similaire au
swastika clavigre dans lintroduction de Mgr Devoucoux lHistoire de lantique cit dAutun du chanoine Edme
Thomas, p. XLVI.
3 Il faudrait, en toute rigueur, dire un axe relativement vertical et un axe relativement horizontal lun par rapport
lautre, le swastika lui-mme devant tre regard comme trac dans un plan horizontal (voir Le Symbolisme de la
Croix, ch. X). La clef est un symbole essentiellement axial , de mme que le bton ou le sceptre, qui, dans
certaines figurations de Janus, remplace celle des deux clefs qui correspond au pouvoir temporel ou aux petits
mystres .
4 Dans les figurations les plus habituelles de Janus (Janus Bifrons), les deux visages, entre autres significations,
correspondent aux deux solstices ; mais il existe aussi, quoique plus rarement, des figurations de Janus quatre
visages (Janus Quadrifrons), correspondant aux deux solstices et aux deux quinoxes, et prsentant une assez
singulire ressemblance avec le Brahm Chaturmukha de la tradition hindoue.
5 Notons en passant quon pourrait tirer de l certaines consquences en ce qui concerne la signification de la
prdominance attribue aux solstices dans certaines formes traditionnelles et aux quinoxes dans certaines autres,
notamment pour la fixation du dbut de lanne ; nous dirons seulement que le point de vue solsticial a en tout cas
un caractre plus primordial que le point de vue quinoxial.
6 Cette symtrie est particulirement manifeste aussi dans le cas des deux serpents du caduce.
7 La mdecine, relevant chez les anciens de l art sacerdotal , correspond par l une position verticale de la
double spirale, en tant quelle met en action, comme nous lavons indiqu plus haut, les forces respectives du yang

31

ce mme pouvoir des clefs correspond aussi, dans les traditions hindoue et
thibtaine, le double pouvoir du vajra (1) ; ce symbole est, comme on le sait, celui de
la foudre (2), et ses deux extrmits, formes de pointes en forme de flamme,
correspondent aux deux aspects opposs du pouvoir reprsent par la foudre :
gnration et destruction, vie et mort (3). Si lon rapporte le vajra l Axe du
Monde , ces deux extrmits correspondent aux deux ples, ainsi quaux solstices
(4) ; il doit donc tre plac verticalement, ce qui saccorde dailleurs avec son
caractre de symbole masculin (5), ainsi quavec le fait quil est essentiellement un
attribut sacerdotal (6). Tenu ainsi dans la position verticale, le vajra reprsente la
Voie du Milieu (qui est aussi, comme on le verra plus loin, la Voie du Ciel ) ;
mais il peut tre inclin dun ct ou de lautre, et alors ces deux positions
correspondent aux deux voies tantriques de droite et de gauche (dakshina-mrga
et vma-mrga), cette droite et cette gauche pouvant dailleurs tre mises en relation
avec les points quinoxiaux, de mme que le haut et le bas le sont avec les points
solsticiaux (7). Il y aurait videmment beaucoup dire sur tout cela, mais, pour ne
pas trop nous carter de notre sujet, nous nous contenterons ici de ces quelques
indications ; et nous conclurons l-dessus en disant que le pouvoir du vajra, ou le
pouvoir des clefs qui lui est identique au fond, impliquant le maniement et la mise
en uvre des forces cosmiques sous leur double aspect de yin et de yang, nest en
dfinitive rien dautre que le pouvoir mme de commander la vie et la mort (8).

et du yin. Cette double spirale verticale est reprsente par le serpent enroul en S autour du bton dEsculape, et
qui dailleurs, dans ce cas, est figur seul pour exprimer que la mdecine ne met en uvre que laspect
bnfique de la force cosmique. Il est remarquer que le terme de spagyrie , qui dsigne la mdecine
hermtique, exprime formellement, par sa composition, la double opration de solution et de coagulation ;
lexercice de la mdecine traditionnelle est donc proprement, dans un ordre particulier, une application du
pouvoir des clefs .
1 Vajra est le mot sanscrit ; la forme thibtaine est dorje.
2 Il est la fois foudre et diamant , par une double acception du mme mot, et, dans lune et lautre de ces
deux significations, il est encore un symbole axial .
3 Cest ce que figurent aussi certaines armes double tranchant, notamment, dans le symbolisme de la Grce
archaque, la double hache, dont la signification peut dailleurs tre rapproche de celle du caduce. Dautre
part, la foudre tait reprsente dans la tradition scandinave par le marteau de Thor, auquel on peut assimiler le
maillet du Matre dans le symbolisme maonnique ; celui-ci est donc encore un quivalent du vajra, et, comme lui,
il a le double pouvoir de donner la vie et la mort, ainsi que le montre son rle dans la conscration initiatique dune
part et dans la lgende dHiram dautre part.
4 Ceux-ci sassimilent en effet, dans la correspondance spatiale du cycle annuel, au Nord (hiver) et au Sud (t),
tandis que les deux quinoxes sassimilent lEst (printemps) et lOuest (automne) ; ces relations ont notamment
une grande importance, au point de vue rituel, dans la tradition extrme-orientale.
5 Son complmentaire fminin est, dans la tradition hindoue, la conque (shankha), et, dans la tradition thibtaine, la
clochette rituelle (dilbu), sur laquelle se voit souvent une figure fminine qui est celle de la Prjn-pramit ou
Sagesse transcendante dont elle est le symbole, tandis que le vajra est celui de la Mthode ou de la Voie .
6 Les Lamas tiennent le vajra de la main droite et la clochette de la main gauche ; ces deux objets rituels ne doivent
jamais tre spars.
7 On trouve parfois, dans le symbolisme thibtain, une figure forme de deux vajras croiss, qui est videmment un
quivalent du swastika ; les quatre pointes correspondent alors exactement aux quatre clefs du swastika clavigre.
8 Dans danciens manuscrits provenant de la Maonnerie oprative, il est question, sans autre explication, dune
certaine faculty of abrac ; ce mot nigmatique abrac, qui a donn lieu diverses interprtations plus ou moins
fantaisistes, et qui est en tout cas un mot manifestement dform, parat bien devoir signifier en ralit la foudre ou
lclair (en hbreu ha-baraq, en arabe el-barq), de sorte que, l encore, il sagirait proprement du pouvoir du vajra.
On peut facilement comprendre, par tout cela, en vertu de quel symbolisme le pouvoir de provoquer des orages a
t souvent regard, chez les peuples les plus divers, comme une sorte de consquence de linitiation.

32

Chapitre VII

Questions dOrientation

lpoque primordiale, lhomme tait, en lui-mme, parfaitement quilibr quant


au complmentarisme du yin et du yang ; dautre part, il tait yin ou passif par rapport
au Principe seul, et yang ou actif par rapport au Cosmos ou lensemble des choses
manifestes ; il se tournait donc naturellement vers le Nord, qui est yin (1), comme
vers son propre complmentaire. Au contraire, lhomme des poques ultrieures, par
suite de la dgnrescence spirituelle qui correspond la marche descendante du
cycle, est devenu yin par rapport au Cosmos ; il doit donc se tourner vers le Sud, qui
est yang, pour en recevoir les influences du principe complmentaire de celui qui est
devenu prdominant en lui, et pour rtablir, dans la mesure du possible, lquilibre
entre le yin et le yang. La premire de ces deux orientations peut tre dite polaire ,
tandis que la seconde est proprement solaire : dans le premier cas, lhomme,
regardant ltoile polaire ou le fate du Ciel , a lEst sa droite et lOuest sa
gauche ; dans le second cas, regardant le Soleil au mridien, il a au contraire lEst sa
gauche et lOuest sa droite ; et ceci donne lexplication dune particularit qui, dans
la tradition extrme-orientale, peut paratre assez trange ceux qui nen connaissent
pas la raison (2).
En Chine, en effet, le ct auquel est gnralement attribue la prminence est la
gauche ; nous disons gnralement, car il nen fut pas constamment ainsi dans tout le
cours de lhistoire. lpoque de lhistorien Sseu-ma-tsien, cest--dire au IIe sicle
avant lre chrtienne, la droite semble lavoir au contraire emport sur la gauche,
tout au moins en ce qui concerne la hirarchie des fonctions officielles (3) ; il semble
quil y ait eu alors, sous ce rapport du moins, comme une sorte de tentative de
retour aux origines , qui avait d sans doute correspondre un changement de
dynastie, car de tels changements dans lordre humain sont toujours mis
traditionnellement en correspondance avec certaines modifications de lordre
cosmique lui-mme (4). Mais, une poque plus ancienne, quoique assurment fort
loigne des temps primordiaux, cest la gauche qui prdominait comme lindique
notamment ce passage de Lao-tseu : Dans les affaires favorables (ou de bon augure),
1 Cest pourquoi, dans le symbolisme maonnique, la Loge est cense navoir aucune fentre souvrant du ct du
Nord, do ne vient jamais la lumire solaire, tandis quelle en a sur les trois autres cts, qui correspondent aux
trois stations du Soleil.
2 Dans les cartes et les plans chinois, le Sud est plac en haut et le Nord en bas, lEst gauche et lOuest droite, ce
qui est conforme la seconde orientation ; cet usage nest dailleurs pas aussi exceptionnel quon pourrait le croire,
car il existait aussi chez les anciens Romains et subsista mme pendant une partie du moyen ge occidental.
3 Le conseiller de droite (iou-siang) avait alors un rle plus important que le conseiller de gauche (tso-siang).
4 La succession des dynasties, par exemple, correspond une succession des lments dans un certain ordre, les
lments eux-mmes tant en relation avec les saisons et avec les points cardinaux.

33

on met au-dessus la gauche ; dans les affaires funestes, on met au-dessus la droite
(1). Il est dit aussi, vers la mme poque : Lhumanit, cest la droite ; la Voie, cest
la gauche (2) ce qui implique manifestement une infriorit de la droite par rapport
la gauche ; relativement lune lautre, la gauche correspondait alors au yang et la
droite au yin.
Maintenant, que ceci soit bien une consquence directe de lorientation prise en se
tournant vers le Sud, cest ce que prouve un trait attribu Kouan-tseu, qui aurait
vcu au VIIe sicle avant lre chrtienne, et o il est dit : Le printemps fait natre
(les tres) gauche, lautomne dtruit droite, lt fait crotre en avant, lhiver met
en rserve en arrire. . Or, suivant la correspondance qui est partout admise entre les
saisons et les points cardinaux, le printemps correspond lEst et lautomne
lOuest, lt au Sud et lhiver au Nord (3) ; cest donc bien ici le Sud qui est en avant
et le Nord en arrire, lEst qui est gauche et lOuest droite (4). Naturellement,
quand on prend au contraire lorientation en se tournant vers le Nord, la
correspondance de la gauche et de la droite se trouve inverse aussi bien que celle de
lavant et de larrire ; mais, en dfinitive, le ct qui a la prminence, que ce soit la
gauche dans un cas ou la droite dans lautre, est toujours et invariablement le ct de
lEst. Cest l ce qui importe essentiellement, car on voit par l que, au fond, la
tradition extrme-orientale est en parfait accord avec toutes les autres doctrines
traditionnelles, dans lesquelles lOrient est toujours regard effectivement comme le
ct lumineux (yang) et lOccident comme le ct obscur (yin) lun par rapport
lautre ; le changement dans les significations respectives de la droite et de la
gauche, tant conditionn par un changement dorientation, est en somme
parfaitement logique et nimplique absolument aucune contradiction (5).
Ces questions dorientation sont dailleurs fort complexes, car non seulement il
faut toujours faire attention de ny commettre aucune confusion entre des
correspondances diffrentes, mais il peut encore se faire que, dans une mme
correspondance, la droite et la gauche lemportent lune et lautre des points de vue
diffrents. Cest ce quindique trs nettement un texte comme celui-ci : La Voie du
Ciel prfre la droite, le Soleil et la Lune se dplacent vers lOccident ; la Voie de la
Terre prfre la gauche, le cours de leau coule vers lOrient ; galement on les
dispose en haut (cest--dire que lun et lautre des deux cts ont des titres la
1 Tao-te-king, ch. XXXI.
2 Li-ki.
3 Cette correspondance, qui est strictement conforme la nature des choses, est commune toutes les traditions ; il
est donc incomprhensible que des modernes qui se sont occups de symbolisme lui aient souvent substitu
dautres correspondances fantaisistes et tout fait injustifiables. Ainsi, pour en donner un seul exemple, le tableau
quaternaire plac la fin du Livre de lApprenti dOswald Wirth fait bien correspondre lt au Sud et lhiver au
Nord, mais le printemps lOccident et lautomne lOrient ; et il sy trouve encore dautres correspondances,
notamment en ce qui concerne les ges de la vie humaine, qui sont brouilles dune faon peu prs inextricable.
4 On peut galement rapprocher de ceci ce texte du Yi-king : Le Sage a le visage tourn vers le Sud et coute lcho
de ce qui est sous le Ciel (cest--dire du Cosmos), il lclaire et le gouverne.
5 Il peut dailleurs y avoir encore dautres modes dorientation que ceux que nous venons dindiquer, entranant
naturellement des adaptations diffrentes, mais quil est toujours facile de faire concorder entre elles : ainsi, dans
lInde, si le ct de la droite (dakshina) est le Sud, cest que lorientation est prise en regardant le Soleil son lever,
cest--dire en se tournant vers lOrient ; mais, du reste, ce mode actuel dorientation nempche aucunement de
reconnatre la primordialit de lorientation polaire , cest--dire prise en se tournant vers le Nord, qui est
dsign comme le point le plus haut (uttara).

34

prminence) (1). Ce passage est particulirement intressant, dabord parce quil


affirme, quelles que soient dailleurs les raisons quil en donne et qui doivent plutt
tre prises comme de simples illustrations tires des apparences sensibles, que la
prminence de la droite est associe la Voie du Ciel et celle de la gauche la
Voie de la Terre ; or la premire est ncessairement suprieure la seconde, et,
peut-on dire, cest parce que les hommes ont perdu de vue la Voie du Ciel quils
en sont venus se conformer la Voie de la Terre , ce qui marque bien la
diffrence entre lpoque primordiale et les poques ultrieures de dgnrescence
spirituelle. Ensuite, on peut voir l lindication dun rapport inverse entre le
mouvement du Ciel et le mouvement de la Terre (2), ce qui est en rigoureuse
conformit avec la loi gnrale de lanalogie ; et il en est toujours ainsi lorsquon est
en prsence de deux termes qui sopposent de telle faon que lun deux est comme
un reflet de lautre, reflet qui est invers comme limage dun objet dans un miroir
lest par rapport cet objet lui-mme, de sorte que la droite de limage correspond
la gauche de lobjet et inversement (3).
Nous ajouterons ce propos une remarque qui, pour paratre assez simple en ellemme, est pourtant loin dtre sans importance : cest que, notamment lorsquil sagit
de la droite et de la gauche, il faut toujours avoir le plus grand soin de prciser par
rapport quoi elles sont envisages ; ainsi, quand on parle de la droite et de la gauche
dune figure symbolique, veut-on entendre rellement par l celles de cette figure
elle-mme, ou bien celles dun spectateur qui la regarde en se plaant en face delle ?
Les deux cas peuvent se prsenter en fait : lorsquon a affaire une figure humaine ou
celle de quelque autre tre vivant, il ny a gure de doute sur ce quil convient
dappeler sa droite et sa gauche ; mais il nen est plus de mme pour un autre objet
quelconque, pour une figure gomtrique par exemple, ou encore pour un monument,
et alors on prend le plus ordinairement la droite et la gauche en se plaant au point de
vue du spectateur (4) ; mais il nen est pourtant pas forcment toujours ainsi, et il peut
arriver aussi quon attribue parfois une droite et une gauche la figure prise en ellemme, ce qui correspond un point de vue naturellement inverse de celui du
spectateur (5) ; faute de prciser ce quil en est dans chaque cas, on peut tre amen
commettre des erreurs assez graves cet gard (6).
1 Tcheou-Li.
2 Nous rappellerons encore que le mouvement nest ici quune reprsentation purement symbolique.
3 Il en est dailleurs de mme pour deux personnes places lune en face de lautre, et cest pourquoi il est dit : tu
adoreras ta droite, o est la gauche de ton frre (le ct de son cur) (Phan-khoa-Tu cit par Matgio, La Voie
rationnelle, ch. VII).
4 Cest ainsi que, dans la figure de l arbre sphirothique de la Kabbale, la colonne de droite et la colonne de
gauche sont celles quon a respectivement sa droite et sa gauche en regardant la figure.
5 Par exemple, Plutarque rapporte que les gyptiens considrent lOrient comme le visage du monde, le Nord
comme en tant la droite, et le Midi la gauche (Isis et Osiris, 32 ; traduction Mario Meunier, p. 112) ; en dpit des
apparences, ceci concide exactement avec la dsignation hindoue du Midi comme le ct de la droite , car il est
facile de se reprsenter le cte gauche du monde comme stendant vers la droite de celui qui le contemple et
inversement.
6 De l viennent par exemple, dans le symbolisme maonnique, les divergences qui se sont produites au sujet de la
situation respective des deux colonnes places lentre du Temple de Jrusalem ; la question est pourtant assez
facile rsoudre en se reportant directement aux textes bibliques, la condition de savoir que, en hbreu, la
droite signifie toujours le Sud et la gauche le Nord, ce qui implique que lorientation est prise, comme dans
lInde, en se tournant vers lEst. Ce mme mode dorientation est dailleurs galement celui qui, en Occident, tait
pratiqu par les constructeurs du moyen ge pour dterminer lorientation des glises.

35

Une autre question connexe de celle de


lorientation
est
celle
du
sens
des
circumambulations
rituelles
dans
les
diffrentes formes traditionnelles ; il est facile de
se rendre compte que ce sens est dtermin en
effet, soit par lorientation polaire soit par
lorientation solaire , dans lacception que nous
avons donne plus haut ces expressions. Si lon
considre les figures ci-contre (1), le premier sens
est celui dans lequel, en regardant vers le Nord,
on voit les toiles tourner autour du ple (fig.
13) ; par contre, le second sens est celui dans
lequel seffectue le mouvement apparent du
Soleil pour un observateur regardant vers le Sud
(fig. 14). La circumambulation saccomplit en
ayant constamment le centre sa gauche dans le
premier cas, et au contraire sa droite dans le
second (ce qui est appel en sanscrit
pradakshin) ; ce dernier mode est celui qui est
en usage, en particulier, dans les traditions
hindoue et thibtaine, tandis que lautre se
rencontre notamment dans la tradition islamique
(2). cette diffrence de sens se rattache
galement le fait davancer le pied droit ou le
pied gauche le premier dans une marche rituelle :
en considrant encore les mmes figures on peut voir facilement que le pied qui doit
tre avanc le premier est forcment celui du ct oppos au ct qui est tourn vers
le centre de la circumambulation, cest--dire le pied droit dans le premier cas (fig.
13) et le pied gauche dans le second (fig. 14) ; et cet ordre de marche est
gnralement observ, mme lorsquil ne sagit pas de circumambulations
proprement parler, comme marquant en quelque faon la prdominance respective du
point de vue polaire ou du point de vue solaire , soit dans une forme
traditionnelle donne, soit mme parfois pour des priodes diffrentes au cours de
lexistence dune mme tradition (3).
Ainsi, toutes ces choses sont loin de se rduire de simples dtails plus ou moins
1 La croix trace dans le cercle, et dont nous aurons reparler plus loin, marque ici la direction des quatre points
cardinaux ; conformment ce que nous avons expliqu, le Nord est plac en haut dans la premire figure et le Sud
dans la seconde.
2 Il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer que le sens de ces circumambulations, allant respectivement de
droite gauche (fig. 13) et de gauche droite (fig. 14), correspond galement la direction de lcriture dans les
langues sacres de ces mmes formes traditionnelles. Dans la Maonnerie, sous sa forme actuelle, le sens des
circumambulations est solaire mais il parat avoir au contraire t tout dabord polaire dans lancien rituel
opratif, selon lequel le trne de Salomon tait dailleurs plac lOccident et non lOrient, afin de permettre
son occupant de contempler le Soleil son lever .
3 Linterversion qui sest produite au sujet de cet ordre de marche dans certains Rites maonniques est dautant plus
singulire quelle est en dsaccord manifeste avec le sens des circumambulations ; les indications que nous venons
de donner fournissent videmment la rgle correcte observer dans tous les cas.

36

insignifiants, comme pourraient le croire ceux qui ne comprennent rien au


symbolisme ni aux rites ; elles sont au contraire lies tout un ensemble de notions
qui ont une grande importance dans toutes les traditions, et lon pourrait en donner
encore bien dautres exemples. Il y aurait bien lieu aussi, propos de lorientation, de
traiter des questions comme celles de ses relations avec le parcours du cycle annuel
(1) et avec le symbolisme des portes zodiacales ; on y retrouverait dailleurs
lapplication du sens inverse, que nous signalions plus haut, dans les rapports entre
lordre cleste et lordre terrestre ; mais ces considrations constitueraient ici
une trop longue digression, et elles trouveront sans doute mieux leur place dans
dautres tudes (2).

1 On trouvera un exemple de la reprsentation de ce parcours par une circumambulation dans les considrations
relatives au Ming-tang que nous exposerons plus loin.
2 Sur le caractre qualitatif des directions de lespace, qui est le principe mme sur lequel repose limportance
traditionnelle de lorientation, et sur les relations qui existent entre les dterminations spatiales et temporelles, on
pourra aussi se reporter aux explications que nous avons donnes dans Le Rgne de la Quantit et les Signes des
Temps, ch. IV et V.

37

Chapitre VIII

Nombres Clestes et Nombres Terrestres

La dualit du yang et du yin se retrouve encore en ce qui concerne les nombres :


suivant le Yi-king, les nombres impairs correspondent au yang, cest--dire sont
masculins ou actifs, et les nombres pairs correspondent au yin, cest--dire sont
fminins ou passifs. Il ny a dailleurs l rien qui soit particulier la tradition
extrme-orientale, car cette correspondance est conforme ce quenseignent toutes
les doctrines traditionnelles ; en Occident, elle est connue surtout par le
Pythagorisme, et peut-tre mme certains, simaginant quil sagit l dune
conception propre celui-ci, seraient-ils fort tonns dapprendre quelle se retrouve
exactement la mme jusquen Extrme-Orient, sans quil soit videmment possible de
supposer en cela le moindre emprunt dun ct ou de lautre, et tout simplement
parce quil sagit dune vrit qui doit tre pareillement reconnue partout o existe la
science traditionnelle des nombres.
Les nombres impairs, tant yang, peuvent tre dits clestes , et les nombres
pairs, tant yin, peuvent tre dits terrestres ; mais, outre cette considration tout
fait gnrale, il y a certains nombres qui sont attribus plus spcialement au Ciel et
la Terre, et ceci demande dautres explications. Tout dabord, ce sont surtout les
premiers nombres impair et pair respectivement qui sont regards comme les
nombres propres du Ciel et de la Terre, ou comme lexpression de leur nature mme,
ce qui se comprend sans peine, car, en raison de la primaut quils ont chacun dans
son ordre, tous les autres nombres en sont comme drivs en quelque sorte et
noccupent quun rang secondaire par rapport eux dans leurs sries respectives ; ce
sont donc ceux-l qui, pourrait-on dire, reprsentent le yang et le yin au plus haut
degr, ou, ce qui revient au mme, expriment le plus purement la nature cleste et la
nature terrestre. Maintenant, ce quoi il faut faire attention, cest quici lunit, tant
proprement le principe du nombre, nest pas compte elle-mme comme un nombre ;
en ralit, ce quelle reprsente ne peut qutre antrieur la distinction du Ciel et de
la Terre, et nous avons dj vu en effet quelle correspond au principe commun de
ceux-ci, Tai-ki, ltre qui est identique lUnit mtaphysique elle-mme. Donc,
tandis que 2 est le premier nombre pair, cest 3, et non pas 1, qui est considr
comme le premier nombre impair ; par consquent, 2 est le nombre de la Terre et 3 le
nombre du Ciel ; mais alors, 2 tant avant 3 dans la srie des nombres, la Terre parat
tre avant le Ciel, de mme que le yin apparat avant le yang ; on retrouve ainsi dans
cette correspondance numrique une autre expression, quivalente au fond, du mme
point de vue cosmologique dont nous avons parl plus haut propos du yin et du
yang.
Ce qui peut sembler plus difficilement explicable, cest que dautres nombres sont
encore attribus au Ciel et la Terre, et que, pour ceux-l, il se produit, en apparence
38

tout au moins, une sorte dinterversion ; en effet, cest alors 5, nombre impair, qui est
attribu la Terre, et 6, nombre pair, qui est attribu au Ciel. Ici encore, on a bien
deux termes conscutifs de la srie des nombres, le premier dans lordre de cette srie
correspondant la Terre et le second au Ciel ; mais, part ce caractre qui est
commun aux deux couples numriques 2 et 3 dune part, 5 et 6 dautre part, comment
peut-il se faire quun nombre impair ou yang soit rapport la Terre et un nombre
pair ou yin au Ciel ? On a parl ce propos, et en somme avec raison, dun change
hirogamique entre les attributs des deux principes complmentaires (1) ; il ne
sagit dailleurs pas en cela dun cas isol ou exceptionnel, et lon peut en relever
beaucoup dautres exemples dans le symbolisme traditionnel (2). vrai dire, il
faudrait mme gnraliser davantage, car on ne peut parler proprement de
hirogamie que lorsque les deux complmentaires sont expressment envisags
comme masculin et fminin lun par rapport lautre, ainsi quil en est effectivement
ici ; mais on trouve aussi quelque chose de semblable dans des cas o le
complmentarisme revt des aspects diffrents de celui-l, et nous lavons dj
indiqu ailleurs en ce qui concerne le temps et lespace et les symboles qui sy
rapportent respectivement dans les traditions des peuples nomades et des peuples
sdentaires (3). Il est vident que, dans ce cas o un terme temporel et un terme
spatial sont considrs comme complmentaires, on ne peut pas assimiler la relation
qui existe entre ces deux termes celle du masculin et du fminin ; il nen est pas
moins vrai, cependant, que ce complmentarisme, aussi bien que tout autre, se
rattache dune certaine faon celui du Ciel et de la Terre, car le temps est mis en
correspondance avec le Ciel par la notion des cycles, dont la base est essentiellement
astronomique, et lespace avec la Terre en tant que, dans lordre des apparences
sensibles, la surface terrestre reprsente proprement ltendue mesurable. Il ne
faudrait certes pas conclure de cette correspondance que tous les complmentarismes
peuvent se ramener un type unique, et cest pourquoi il serait erron de parler de
hirogamie dans un cas comme celui que nous venons de rappeler ; ce quil faut
dire, cest seulement que tous les complmentarismes, de quelque type quils soient,
ont galement leur principe dans la premire de toutes les dualits, qui est celle de
lEssence et de la Substance universelles, ou, suivant le langage symbolique de la
tradition extrme-orientale, celle du Ciel et de la Terre.
Maintenant, ce dont il faut bien se rendre compte pour comprendre exactement la
signification diffrente des deux couples de nombres attribus au Ciel et la Terre,
cest quun change comme celui dont il vient dtre question ne peut se produire que
lorsque les deux termes complmentaires sont envisags dans leur rapport entre eux,
ou plus spcialement comme unis lun lautre sil sagit de hirogamie
1 Marcel Granet, La Pense chinoise, pp. 154-155 et 198-199. Comme nous lavons dj signal ailleurs (Le
Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. V), ce livre contient une multitude de renseignements fort
intressants, et le chapitre consacr aux nombres y est particulirement important ; il faut seulement avoir soin de
ne le consulter quau point de vue documentaire et de ne pas tenir compte des interprtations sociologiques
de lauteur, interprtations qui renversent gnralement les rapports rels des choses, car ce nest pas lordre
cosmique qui a t conu, comme il se limagine, sur le modle des institutions sociales, mais ce sont bien au
contraire celles-ci qui ont t tablies en correspondance avec lordre cosmique lui-mme.
2 Nous trouverons un tel exemple plus loin, et encore dans la tradition extrme-orientale, au sujet de lquerre et du
compas.
3 Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXI.

39

proprement dite, et non pas pris en eux-mmes et chacun sparment de lautre. Il


rsulte de l que, tandis que 2 et 3 sont la Terre et le Ciel en eux-mmes et dans leur
nature propre, 5 et 6 sont la Terre et le Ciel dans leur action et raction rciproque,
donc au point de vue de la manifestation qui est le produit de cette action et de cette
raction ; cest ce quexprime dailleurs trs nettement un texte tel que celui-ci : 5 et
6, cest lunion centrale (tchoung-ho, cest--dire lunion en leur centre) (1) du Ciel et
de la Terre (2) . Cest ce qui apparat mieux encore par la constitution mme des
nombres 5 et 6, qui sont tous deux forms galement de 2 et de 3, mais ceux-ci tant
unis entre eux de deux faons diffrentes, par addition pour le premier (2 + 3 = 5), et
par multiplication pour le second (2 x 3 = 6) ; cest dailleurs pourquoi ces deux
nombres 5 et 6, naissant ainsi de lunion du pair et de limpair, sont lun et lautre
regards trs gnralement, dans le symbolisme des diffrentes traditions, comme
ayant un caractre essentiellement conjonctif (3). Pour pousser lexplication plus
loin, il faut encore se demander pourquoi il y a addition dans un cas, celui de la Terre
envisage dans son union avec le Ciel, et multiplication dans lautre cas, celui du Ciel
envisag inversement dans son union avec la Terre : cest que, bien que chacun des
deux principes reoive dans cette union linfluence de lautre, qui se conjoint en
quelque faon sa nature propre, ils la reoivent cependant dune manire diffrente.
Par action du Ciel sur la Terre, le nombre cleste 3 vient simplement sajouter au
nombre terrestre 2, parce que cette action, tant proprement non-agissante , est ce
quon peut appeler une action de prsence ; par la raction de la Terre lgard du
Ciel, le nombre terrestre 2 multiplie le nombre cleste 3, parce que la potentialit de
la substance est la racine mme de la multiplicit (4).
On peut encore dire que, tandis que 2 et 3 expriment la nature mme de la Terre et
du Ciel, 5 et 6 expriment seulement leur mesure , ce qui revient dire que cest
bien au point de vue de la manifestation, et non plus en eux-mmes, quils sont alors
envisags ; car, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs (5), la notion mme de la
mesure est en rapport direct avec la manifestation. Le Ciel et la Terre en eux-mmes
ne sont aucunement mesurables, puisquils nappartiennent pas au domaine de la
manifestation ; ce pour quoi on peut parler de mesure, ce sont seulement les
dterminations par lesquelles ils apparaissent aux regards des tres manifests (6) et
qui sont ce quon peut appeler les influences clestes et les influences terrestres, se
1 On se rappellera ici ce que nous avons indiqu prcdemment, que le Ciel et la Terre ne peuvent effectivement
sunir que par le centre.
2 Tsien-Han-chou.
3 Pour les Pythagoriciens, 5 tait le nombre nuptial , en tant que somme du premier nombre pair ou fminin et du
premier nombre impair ou masculin ; quant au caractre conjonctif du nombre 6, il suffit de rappeler cet gard
la signification de la lettre waw en hbreu et en arabe, ainsi que la figure du sceau de Salomon qui correspond
gomtriquement ce nombre. Sur le symbolisme de ces nombres 5 et 6, voir aussi Le Symbolisme de la Croix,
ch. XXVIII.
4 De ce mode mme de formation des deux nombres rsulte naturellement lchange du pair et de limpair, car la
somme dun nombre pair et dun nombre impair est forcment impaire, tandis que le produit dun nombre pair par
un nombre impair est forcment pair. La somme de deux nombres ne peut tre paire que si ces nombres sont
tous deux pairs ou tous deux impairs ; quant au produit, pour quil soit impair, il faut que ses deux facteurs soient
lun et lautre impairs.
5 Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. III.
6 Il faut entendre ces regards la fois dans lordre sensible et dans lordre intellectuel, suivant quil sagit des
influences terrestres, qui sont lextrieur ou des influences clestes, qui sont lintrieur , ainsi que nous
lavons dj expliqu plus haut.

40

traduisant par les actions respectives du yang et du yin. Pour comprendre dune faon
plus prcise comment sapplique cette notion de mesure, il faut revenir ici la
considration des formes gomtriques qui symbolisent les deux principes, et qui
sont, comme nous lavons vu prcdemment, le cercle pour le Ciel et le carr pour la
Terre (1) : les formes rectilignes, dont le carr est le prototype, sont mesures par 5 et
ses multiples, et, de mme, les formes circulaires sont mesures par 6 et ses
multiples. En parlant des multiples de ces deux nombres, nous avons principalement
en vue les premiers de ces multiples, cest--dire le double de lun et de lautre, soit
respectivement 10 et 12 ; en effet, la mesure naturelle des lignes droites seffectue par
une division dcimale, et celle des lignes circulaires par une division duodcimale ; et
lon peut voir en cela la raison pour laquelle ces deux nombres 10 et 12 sont pris
comme bases des principaux systmes de numration, systmes qui sont dailleurs
parfois employs concurremment, comme cest prcisment le cas en Chine, parce
quils ont en ralit des applications diffrentes, de sorte que leur coexistence, dans
une mme forme traditionnelle, na absolument rien darbitraire ni de superflu (2).
Pour terminer ces remarques, nous signalerons encore limportance donne au
nombre 11, en tant quil est la somme de 5 et de 6, ce qui en fait le symbole de cette
union centrale du Ciel et de la Terre dont il a t question plus haut, et, par suite,
le nombre par lequel se constitue dans sa perfection (tcheng) (3) la Voie du Ciel et
de la Terre (4) . Cette importance du nombre 11, ainsi que de ses multiples, est
dailleurs encore un point commun aux doctrines traditionnelles les plus diverses,
ainsi que nous lavons dj indiqu en une autre occasion (5), bien que, pour des
raisons qui napparaissent pas trs clairement, elle passe gnralement inaperue des
modernes qui prtendent tudier le symbolisme des nombres (6). Ces considrations
sur les nombres pourraient tre dveloppes presque indfiniment ; mais, jusquici,
nous navons encore envisag que ce qui concerne le Ciel et la Terre, qui sont les
deux premiers termes de la Grande Triade, et il est temps de passer maintenant la
considration du troisime terme de celle-ci, cest--dire de lHomme.
1 Cest ici quapparaissent comme instruments de la mesure, au point de vue cleste et au point de vue
terrestre respectivement (cest--dire sous le rapport des influences correspondantes), le compas et lquerre
dont nous parlerons plus loin.
2 Il se produit dailleurs encore ici un nouvel change, en ce que, dans certains cas, le nombre 10 est attribu au Ciel
et le nombre 12 la Terre, comme pour marquer une fois de plus leur interdpendance par rapport la
manifestation ou lordre cosmique proprement dit, sous la double forme des relations spatiales et temporelles ;
mais nous ninsisterons pas davantage sur ce point, qui nous entranerait trop loin de notre sujet. Nous signalerons
seulement, comme cas particulier de cet change, que, dans la tradition chinoise, les jours sont compts par
priodes dcimales et les mois par priodes duodcimales ; or dix jours sont dix soleils , et douze mois sont
douze lunes ; les nombres 10 et 12 sont donc rapports ainsi respectivement le premier au Soleil, qui est yang
ou masculin, correspondant au Ciel, au feu et au Sud, et le second la Lune, qui est yin ou fminine, correspondant
la Terre, leau et au Nord.
3 Ce terme tcheng est, dans le Yi-king, le dernier de la formule ttragrammatique de Wen-wang (voir Matgio, La
Voie mtaphysique, ch. V).
4 Tsien-Han-chou
5 Voir Lsotrisme de Dante, ch. VII.
6 Dans les traditions hermtique et kabbalistique, 11 est la synthse du microcosme et du macrocosme ,
reprsents respectivement par les nombres 5 et 6, qui correspondent aussi, dans une autre application connexe de
celle-l, lhomme individuel et l Homme Universel (ou lhomme terrestre et lHomme cleste, pourraiton dire encore pour relier ceci aux donnes de la tradition extrme-orientale). Puisque nous avons parl des
nombres 10 et 12, nous noterons encore limportance qua, au point de vue kabbalistique, leur somme 22 (double
ou premier multiple de 11), qui est, comme on le sait, le nombre des lettres de lalphabet hbraque.

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Chapitre IX

Le Fils du Ciel et de la Terre

Le Ciel est son pre, la Terre est sa mre : telle est la formule initiatique,
toujours identique elle-mme dans les circonstances les plus diverses de temps et de
lieux (1), qui dtermine les rapports de lHomme avec les deux autres termes de la
Grande Triade, en le dfinissant comme le Fils du Ciel et de la Terre . Il est
dailleurs manifeste dj, par le fait mme quil sagit dune formule proprement
initiatique, que ltre auquel elle sapplique dans la plnitude de son sens est
beaucoup moins lhomme ordinaire, tel quil est dans les conditions actuelles de notre
monde, que l homme vritable dont liniti est appel raliser en lui-mme
toutes les possibilits. Il convient cependant dy insister un peu plus, car on pourrait
objecter cela que, ds lors que la manifestation tout entire est et ne peut tre que le
produit de lunion du Ciel et de la Terre, tout homme, et mme tout tre quel quil
soit, est galement et par l mme fils du Ciel et de la Terre, puisque sa nature
participe ncessairement de lun et de lautre ; et cela est vrai en un certain sens, car il
y a effectivement dans tout tre une essence et une substance dans lacception relative
de ces deux termes, un aspect yang et un aspect yin, un ct en acte et un ct en
puissance , un intrieur et un extrieur . Pourtant, il y a des degrs observer
dans cette participation, car, dans les tres manifests, les influences clestes et
terrestres peuvent videmment se combiner de bien des faons et en bien des
proportions diffrentes, et cest dailleurs ce qui fait leur diversit indfinie ; ce que
tout tre est dune certaine manire et un certain degr, cest seulement lHomme,
et par l nous entendons ici l homme vritable (2) , qui, dans notre tat dexistence,
lest pleinement et par excellence , et cest lui seul qui a, parmi ses privilges, celui
de pouvoir reconnatre effectivement le Ciel comme son Vritable Anctre (3) .
Ceci rsulte, dune faon directe et immdiate, de la situation proprement
centrale quoccupe lhomme dans cet tat dexistence qui est le sien (4), ou du
moins, faudrait-il dire pour tre plus exact, quil doit y occuper en principe et
normalement, car cest ici quil y a lieu de marquer la diffrence de lhomme
1 On en retrouve mme la trace jusque dans le rituel dune organisation aussi compltement dvie vers laction
extrieure que lest le Carbonarisme ; ce sont dailleurs de tels vestiges, naturellement incompris en pareil cas, qui
tmoignent de lorigine rellement initiatique dorganisations arrives ainsi un extrme degr de dgnrescence
(voir Aperus sur lInitiation, ch. XII).
2 Nous ne parlerons pas prsentement de l homme transcendant , que nous nous rservons denvisager plus loin ;
cest pourquoi il ne peut tre encore question ici que de notre tat dexistence, et non de lExistence universelle
dans son intgralit.
3 Cette expression de Vritable Anctre est une de celles qui se rencontrent parmi les dsignations de la Tien-tihouei.
4 Le Symbolisme de la Croix, ch. II et XXVIII.

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ordinaire et de l homme vritable . Celui-ci, qui en effet doit seul, au point de vue
traditionnel, tre considr comme lhomme rellement normal, est appel ainsi parce
quil possde vraiment la plnitude de la nature humaine, ayant dvelopp en lui
lintgralit des possibilits qui y sont impliques ; les autres hommes nont en
somme, pourrait-on dire, quune potentialit humaine plus ou moins dveloppe dans
quelques-uns de ses aspects (et surtout, dune faon gnrale, dans laspect qui
correspond la simple modalit corporelle de lindividualit), mais en tout cas fort
loin dtre entirement actualise ; ce caractre de potentialit, prdominant en
eux, les fait, en ralit, fils de la Terre beaucoup plus que du Ciel, et cest lui aussi
qui les fait yin par rapport au Cosmos. Pour que lhomme soit vritablement le Fils
du Ciel et de la Terre , il faut que, en lui, l acte soit gal la puissance , ce qui
implique la ralisation intgrale de son humanit, cest--dire la condition mme de
l homme vritable ; cest pourquoi celui-ci est parfaitement quilibr sous le
rapport du yang et du yin, et pourquoi aussi, en mme temps, la nature cleste ayant
ncessairement la prminence sur la nature terrestre l o elles sont ralises dans
une gale mesure, il est yang par rapport au Cosmos ; cest ainsi seulement quil peut
remplir dune faon effective le rle central qui lui appartient en tant quhomme,
mais la condition dtre en effet homme dans la pleine acception de ce mot, et que,
lgard des autres tres manifests, il est limage du Vritable Anctre (1) .
Maintenant, il importe de se souvenir que l homme vritable est aussi
l homme primordial , cest--dire que sa condition est celle qui tait naturelle
lhumanit ses origines, et dont elle sest loigne peu peu, au cours de son cycle
terrestre, pour en arriver jusqu ltat o est actuellement ce que nous avons appel
lhomme ordinaire, et qui nest proprement que lhomme dchu. Cette dchance
spirituelle qui entrane en mme temps un dsquilibre sous le rapport du yang et du
yin, peut tre dcrite comme un loignement graduel du centre o se situait
l homme primordial ; un tre est dautant moins yang et dautant plus yin quil est
plus loign du centre, car, dans la mme mesure prcisment, l extrieur
lemporte en lui sur l intrieur ; et cest pourquoi, ainsi que nous le disions tout
lheure, il nest plus gure alors quun fils de la Terre , se distinguant de moins en
moins en acte , sinon en puissance , des tres non humains qui appartiennent au
mme degr dexistence. Ces tres, au contraire, l homme primordial , au lieu de
se situer simplement parmi eux, les synthtisait tous dans son humanit pleinement
ralise (2) ; du fait mme de son intriorit , enveloppant tout son tat dexistence
comme le Ciel enveloppe toute la manifestation (car cest en ralit le centre qui
contient tout), il les comprenait en quelque sorte en lui-mme comme des possibilits

1 Tao-te-king, ch. IV. Cest lhomme fait limage de Dieu , ou plus exactement dElohim, cest--dire des
puissances clestes, et qui dailleurs ne peut tre rellement tel que sil est Androgyne constitu par le parfait
quilibre du yang et du yin. Suivant les paroles mmes de la Gense (1, 27) : Elohim cra lhomme Son image
(littralement Son ombre , cest--dire Son reflet) ; limage dElohim Il le cra ; mle et femelle Il les cra , ce
qui se traduit dans lsotrisme islamique par lquivalence numrique de Adam wa Haw avec Allah (cf. Le
Symbolisme de la Croix, ch. III).
2 Le terme chinois Jen peut se traduire galement, comme nous lavons dj indiqu, par l Homme et par
l Humanit , celle-ci tant entendue avant tout comme la nature humaine, et non pas comme la simple
collectivit des hommes ; dans le cas de l homme vritable , Homme et Humanit sont pleinement
quivalents, puisquil a ralis intgralement la nature humaine dans toutes ses possibilits.

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particulires incluses dans sa propre nature (1) ; et cest pourquoi lHomme, comme
troisime terme de la Grande Triade, reprsente effectivement lensemble de tous les
tres manifests.
Le lieu o se situe cet homme vritable , cest le point central o sunissent
effectivement les puissances du Ciel et de la Terre ; il est donc, par l mme, le
produit direct et achev de leur union ; et cest encore pourquoi les autres tres, en
tant que productions secondaires et partielles en quelque sorte, ne peuvent que
procder de lui suivant une gradation indfinie, dtermine par leur plus ou moins
grand loignement de ce mme point central. Cest en cela que, comme nous
lindiquions tout dabord, cest de lui seul quon peut dire proprement et en toute
vrit quil est le Fils du Ciel et de la Terre ; il lest par excellence et au degr
le plus minent qui puisse tre, tandis que les autres tres ne le sont que par
participation, lui-mme tant dailleurs ncessairement le moyen de cette
participation, puisque cest dans sa nature seule que le Ciel et la Terre sont
immdiatement unis, sinon en eux-mmes, du moins par leurs influences respectives
dans le domaine dexistence auquel appartient ltat humain (2).
Comme nous lavons expliqu ailleurs (3), linitiation, dans sa premire partie,
celle qui concerne proprement les possibilits de ltat humain et qui constitue ce
quon appelle les petits mystres , a prcisment pour but la restauration de l tat
primordial ; en dautres termes, par cette initiation, si elle est effectivement ralise,
lhomme est ramen, de la condition dcentre qui est prsentement la sienne, la
situation centrale qui doit normalement lui appartenir, et rtabli dans toutes les
prrogatives inhrentes cette situation centrale. L homme vritable est donc
celui qui est parvenu effectivement au terme des petits mystres , cest--dire la
perfection mme de ltat humain ; par l, il est dsormais tabli dfinitivement dans
l Invariable Milieu (Tchoung-young), et il chappe ds lors aux vicissitudes de la
roue cosmique , puisque le centre ne participe pas au mouvement de la roue, mais
est le point fixe et immuable autour duquel seffectue ce mouvement (4). Ainsi, sans
avoir encore atteint le degr suprme qui est le but final de linitiation et le terme des
grands mystres , l homme vritable , tant pass de la circonfrence au centre,
de l extrieur l intrieur , remplit rellement, par rapport ce monde qui est le
sien (5), la fonction du moteur immobile , dont l action de prsence imite, dans
son domaine, lactivit non-agissante du Ciel (6).
1 Cest pourquoi, suivant le symbolisme de la Gense (II, 19-20), Adam pouvait nommer vritablement tous les
tres de ce monde, cest--dire dfinir, au sens le plus complet de ce mot (impliquant dtermination et ralisation
tout la fois), la nature propre de chacun deux, quil connaissait immdiatement et intrieurement comme une
dpendance de sa nature mme. En cela comme en toutes choses, le Souverain, dans la tradition extrmeorientale, doit jouer un rle correspondant celui de l homme primordial : Un prince sage donne aux choses
les noms qui leur conviennent, et chaque chose doit tre traite daprs la signification du nom quil lui donne
(Liun-yu, ch. XIII).
2 Cette dernire restriction est ncessite par la distinction qui doit tre faite entre l homme vritable et
l homme transcendant , ou entre lhomme individuel parfait comme tel et l Homme Universel .
3 Voir notamment Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
4 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII, et Aperus sur lInitiation, ch. XLVI.
5 On pourrait dire quil nappartient dj plus ce monde, mais que cest au contraire ce monde qui lui appartient.
6 Il est au moins curieux de voir, en Occident et au XVIIIe sicle, Martines de Pasqually revendiquer pour lui-mme
la qualit d homme vritable ; que ce soit tort ou raison, on peut en tout cas se demander comment il avait
eu connaissance de ce terme spcifiquement taoste, qui dailleurs semble bien tre le seul quil ait jamais employ.

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Chapitre X

LHomme et les Trois Mondes

Lorsquon compare entre eux diffrents ternaires traditionnels, sil est rellement
possible de les faire correspondre terme terme, il faut bien se garder den conclure
que les termes correspondants sont ncessairement identiques, et cela mme dans les
cas o certains de ces termes portent des dsignations similaires, car il peut trs bien
se faire que ces dsignations soient appliques par transposition analogique des
niveaux diffrents. Cette remarque simpose notamment en ce qui concerne la
comparaison de la Grande Triade extrme-orientale avec le Tribhuvana hindou : les
trois mondes qui constituent ce dernier sont, comme on le sait, la Terre (Bhu),
lAtmosphre (Bhuvas) et le Ciel (Swar) ; mais le Ciel et la Terre ny sont point le
Tien et le Ti de la tradition extrme-orientale, qui correspondent toujours Purusha
et Prakriti de la tradition hindoue (1). En effet, tandis que ceux-ci sont en dehors de
la manifestation, dont ils sont les principes immdiats, les trois mondes
reprsentent au contraire lensemble de la manifestation elle-mme, divise en ses
trois degrs fondamentaux, qui constituent respectivement le domaine de la
manifestation informelle, celui de la manifestation subtile, et celui de la manifestation
grossire ou corporelle.
Cela tant, il suffit, pour justifier lemploi de termes quon est oblig, dans les
deux cas, de traduire par les mmes mots Ciel et Terre , de remarquer que la
manifestation informelle est videmment celle o prdominent les influences
clestes ; et la manifestation grossire celle o prdominent les influences terrestres,
dans le sens que nous avons donn prcdemment ces expressions ; on peut dire
encore, ce qui revient au mme, que la premire se tient du ct de lessence et la
seconde du ct de la substance, sans pourtant quil soit possible de les identifier en
aucune faon lEssence et la Substance universelles elles-mmes (2). Quant la
manifestation subtile, qui constitue le monde intermdiaire (antariksha), elle est
bien en effet un moyen terme cet gard, et elle procde des deux catgories
dinfluences complmentaires dans des proportions telles quon ne peut dire que
lune lemporte nettement sur lautre, du moins quant lensemble, et bien que, dans
1 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XII et XIV.
2 Nous signalerons incidemment, ce propos, que les caractres paternel et maternel eux-mmes dont nous
avons parl dans le chapitre prcdent sont parfois transposs dune faon similaire : lorsquil est question par
exemple des Pres den haut et des Mres den bas , ainsi que cela se rencontre notamment dans certains
traits arabes, les Pres sont les Cieux envisags distinctivement, cest--dire les tats informels ou spirituels
dont un tre tel que lindividu humain tient son essence, et les Mres sont les lments dont est constitu le
monde sublunaire , cest--dire le monde corporel qui est reprsent par la Terre en tant quil fournit ce mme
tre sa substance, ces termes d essence et de substance tant naturellement pris ici en un sens relatif et
particularis.

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sa trs grande complexit, elle contienne des lments qui peuvent tenir de plus prs
au ct essentiel ou au ct substantiel de la manifestation, mais qui, en tout cas, nen
sont pas moins toujours du ct de la substance par rapport la manifestation
informelle, et au contraire du ct de lessence par rapport la manifestation
grossire.
Ce terme moyen du Tribhuvana ne saurait du moins aucunement tre confondu
avec celui de la Grande Triade, qui est lHomme, bien quil prsente pourtant avec lui
un certain rapport qui, pour ntre pas immdiatement apparent, nen est pas moins
rel, et que nous indiquerons tout lheure ; en fait, il ne joue pas le mme rle que
lui tous les points de vue. En effet, le terme moyen de la Grande Triade est
proprement le produit ou la rsultante des deux extrmes, ce qui sexprime par sa
dsignation traditionnelle comme le Fils du Ciel et de la Terre ; ici, par contre, la
manifestation subtile ne procde que de la manifestation informelle, et la
manifestation grossire procde son tour de la manifestation subtile, cest--dire
que chaque terme, dans lordre descendant, a dans celui qui le prcde son principe
immdiat. Ce nest donc pas sous ce rapport de lordre de production des termes que
la concordance entre les deux ternaires peut tre tablie valablement ; elle ne peut
ltre que statiquement , en quelque sorte, lorsque, les trois termes tant dj
produits, les deux extrmes apparaissent comme correspondant relativement
lessence et la substance dans le domaine de la manifestation universelle prise dans
son ensemble comme ayant une constitution analogue celle dun tre particulier,
cest--dire proprement comme le macrocosme .
Nous navons pas reparler longuement de lanalogie constitutive du
macrocosme et du microcosme , sur laquelle nous nous sommes dj
suffisamment expliqu au cours dautres tudes ; ce quil faut surtout en retenir ici,
cest quun tre tel que lhomme, en tant que microcosme , doit ncessairement
participer des trois mondes et avoir en lui des lments qui leur correspondent
respectivement ; et, en effet, la mme division gnrale ternaire lui est galement
applicable : il appartient par lesprit au domaine de la manifestation informelle, par
lme celui de la manifestation subtile, et par le corps celui de la manifestation
grossire ; nous y reviendrons un peu plus loin avec quelques dveloppements, car
cest l une occasion de montrer dune faon plus prcise les rapports de diffrents
ternaires qui sont parmi les plus importants quon puisse avoir envisager. Cest
dailleurs lhomme, et par l il faut entendre surtout l homme vritable ou
pleinement ralis, qui, plus que tout autre tre, est vritablement le microcosme ,
et cela encore en raison de sa situation centrale , qui en fait comme une image ou
plutt comme une somme (au sens latin de ce mot) de tout lensemble de la
manifestation, sa nature, comme nous le disions prcdemment, synthtisant en ellemme celle de tous les autres tres, de sorte quil ne peut rien se trouver dans la
manifestation qui nait dans lhomme sa reprsentation et sa correspondance. Ce nest
pas l une simple faon de parler plus ou moins mtaphorique , comme les
modernes sont trop volontiers ports le croire, mais bien lexpression dune vrit
rigoureuse, sur laquelle se fonde une notable partie des sciences traditionnelles ; l
rside notamment lexplication des corrlations qui existent, de la faon la plus
positive , entre les modifications de lordre humain et celles de lordre cosmique,
46

et sur lesquelles la tradition extrme-orientale insiste peut-tre plus encore que tout
autre pour en tirer pratiquement toutes les applications quelles comportent.
Dautre part, nous avons fait allusion un rapport plus particulier de lhomme
avec le monde intermdiaire , qui est ce quon pourrait appeler un rapport de
fonction : plac entre le Ciel et la Terre, non pas seulement au sens principiel
quils ont dans la Grande Triade, mais aussi au sens plus spcialis quils ont dans le
Tribhuvana, cest--dire entre le monde spirituel et le monde corporel, et participant
la fois de lun et de lautre par sa constitution, lhomme a par l mme, lgard de
lensemble du Cosmos, un rle intermdiaire comparable celui qua dans ltre
vivant lme entre lesprit et le corps. Or ce qui est particulirement remarquer cet
gard, cest que, prcisment, cest dans le domaine intermdiaire dont lensemble est
dsign comme lme, ou encore comme la forme subtile , que se trouve compris
llment qui est proprement caractristique de lindividualit humaine comme telle,
et qui est le mental (manas), de sorte que, pourrait-on dire, cet lment
spcifiquement humain se situe dans lhomme comme lhomme lui-mme se situe
dans le Cosmos.
Il est ds lors facile de comprendre que la fonction par rapport laquelle stablit
la correspondance de lhomme avec le terme moyen du Tribhuvana, ou avec lme
qui le reprsente dans ltre vivant, est proprement une fonction de mdiation : le
principe animique a t souvent qualifi de mdiateur entre lesprit et le corps (1) ;
et, de mme, lhomme a vritablement un rle de mdiateur entre le Ciel et la
Terre, ainsi que nous lexpliquerons plus amplement par la suite. Cest en cela
seulement, et non pas en tant que lhomme est le Fils du Ciel et de la Terre ,
quune correspondance terme terme peut tre tablie entre la Grande Triade et le
Tribhuvana, sans dailleurs que cette correspondance implique aucunement une
identification des termes de lune ceux de lautre ; cest l le point de vue que nous
avons appel statique , pour le distinguer de celui quon pourrait dire gntique
(2) cest--dire de celui qui concerne lordre de production des termes, et pour lequel
une telle concordance nest plus possible, comme on le verra mieux encore par les
considrations qui vont suivre.

1 On pourra se souvenir notamment ici du mdiateur plastique de Cudworth.


2 Bien que statique soppose habituellement dynamique , nous prfrons ne pas employer ici ce mot
dynamique , qui, sans tre absolument impropre, nexprimerait pas assez clairement ce dont il sagit.

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Chapitre XI

Spiritus , Anima , Corpus

La division ternaire est la plus gnrale et en mme temps la plus simple quon
puisse tablir pour dfinir la constitution dun tre vivant, et en particulier celle de
lhomme, car il est bien entendu que la dualit cartsienne de l esprit et du
corps , qui sest en quelque sorte impose toute la pense occidentale moderne,
ne saurait en aucune faon correspondre la ralit ; nous y avons dj insist assez
souvent ailleurs pour navoir pas besoin dy revenir prsentement. La distinction de
lesprit, de lme et du corps est dailleurs celle qui a t unanimement admise par
toutes les doctrines traditionnelles de lOccident, que ce soit dans lantiquit ou au
moyen ge ; quon en soit arriv plus tard loublier au point de ne plus voir dans les
termes d esprit et d me que des sortes de synonymes, dailleurs assez vagues,
et de les employer indistinctement lun pour lautre, alors quils dsignent
proprement des ralits dordre totalement diffrent, cest peut-tre l un des
exemples les plus tonnants que lon puisse donner de la confusion qui caractrise la
mentalit moderne. Cette erreur a dailleurs des consquences qui ne sont pas toutes
dordre purement thorique, et elle nen est videmment que plus dangereuse (1) ;
mais ce nest pas l ce dont nous avons nous occuper ici, et nous voulons
seulement, en ce qui concerne la division ternaire traditionnelle, prciser quelques
points qui ont un rapport plus direct avec le sujet de notre tude.
Cette distinction de lesprit, de lme et du corps a t applique au
macrocosme aussi bien quau microcosme , la constitution de lun tant
analogue celle de lautre, de sorte quon doit ncessairement retrouver des lments
qui se correspondent rigoureusement de part et dautre. Cette considration, chez les
Grecs, parat se rattacher surtout la doctrine cosmologique des Pythagoriciens, qui
dailleurs ne faisait en ralit que radapter des enseignements beaucoup plus
anciens ; Platon sest inspir de cette doctrine et la suivie de beaucoup plus prs
quon ne le croit dordinaire, et cest en partie par son intermdiaire que quelque
chose sen est transmis des philosophes postrieurs, tels par exemple que les
Stociens, dont le point de vue beaucoup plus exotrique a du reste trop souvent
mutil et dform les conceptions dont il sagit. Les Pythagoriciens envisageaient un
quaternaire fondamental qui comprenait tout dabord le Principe, transcendant par
rapport au Cosmos, puis lEsprit et lme universels, et enfin la Hyl primordiale
(2) ; il importe de remarquer que cette dernire, en tant que pure potentialit, ne peut
pas tre assimile au corps, et quelle correspond plutt la Terre de la Grande
1 Voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des temps, ch. XXXV.
2 Cf. le dbut des Rasl Ikhwn E-af, qui contient un expos trs clair de cette doctrine pythagoricienne.

48

Triade qu celle du Tribhuvana, tandis que lEsprit et lme universels rappellent


manifestement les deux autres termes de ce dernier. Quant au Principe transcendant,
il correspond certains gards au Ciel de la Grande Triade, mais pourtant, dautre
part, il sidentifie aussi ltre ou lUnit mtaphysique, cest--dire Tai-ki ; il
semble manquer ici une distinction nette, qui dailleurs ntait peut-tre pas exige
par le point de vue, beaucoup moins mtaphysique que cosmologique, auquel le
quaternaire dont il sagit tait tabli. Quoi quil en soit, les Stociens dformrent cet
enseignement dans un sens naturaliste , en perdant de vue le Principe transcendant,
et en nenvisageant plus quun Dieu immanent qui, pour eux, sassimilait
purement et simplement au Spiritus Mundi ; nous ne disons pas lAnima Mundi,
contrairement ce que semblent croire certains de leurs interprtes affects par la
confusion moderne de lesprit et de lme, car en ralit, pour eux aussi bien que pour
ceux qui suivaient plus fidlement la doctrine traditionnelle, cette Anima Mundi na
jamais eu quun rle simplement dmiurgique , au sens le plus strict de ce mot,
dans llaboration du Cosmos partir de la Hyl primordiale.
Nous venons de dire llaboration du Cosmos, mais il serait peut-tre plus exact
de dire ici la formation du Corpus Mundi, dabord parce que la fonction
dmiurgique est en effet proprement une fonction formatrice (1) , et ensuite
parce que, en un certain sens, lEsprit et lme universels font eux-mmes partie du
Cosmos ; en un certain sens, car, vrai dire, ils peuvent tre envisags sous un double
point de vue, correspondant encore en quelque faon ce que nous avons appel plus
haut le point de vue gntique et le point de vue statique , soit comme des
principes (en un sens relatif), soit comme des lments constitutifs de ltre
macrocosmique . Ceci provient de ce que, ds lors quil sagit du domaine de
lExistence manifeste, nous sommes en de de la distinction de lEssence et de la
Substance ; du ct essentiel , lEsprit et lme sont, des niveaux diffrents,
comme des rflexions du Principe mme de la manifestation ; du ct
substantiel , ils apparaissent au contraire comme des productions tires de la
materia prima, bien que dterminant eux-mmes ses productions ultrieures dans le
sens descendant (2), et cela parce que, pour se situer effectivement dans le manifest,
il faut bien quils deviennent eux-mmes partie intgrante de la manifestation
universelle. Le rapport de ces deux points de vue est reprsent symboliquement par
le complmentarisme du rayon lumineux et du plan de rflexion, qui sont lun et
lautre ncessaires pour quune image se produise, de sorte que, dune part, limage
est vritablement un reflet de la source lumineuse elle-mme, et que, dautre part, elle
se situe au degr de ralit qui est marqu par le plan de rflexion (3) ; pour employer
le langage de la tradition extrme-orientale, le rayon lumineux correspond ici aux
influences clestes et le plan de rflexion aux influences terrestres, ce qui concide
1 Il importe de remarquer que nous disons formatrice et non pas cratrice ; cette distinction prendra son sens
le plus prcis si lon considre que les quatre termes du quaternaire pythagoricien peuvent tre mis respectivement
en correspondance avec les quatre mondes de la Kabbale hbraque.
2 Rappelons a ce propos que, suivant la doctrine hindoue, Buddhi, qui est lIntellect pur et qui, comme telle,
correspond au Spiritus et la manifestation informelle, est elle-mme la premire des productions de Prakriti, en
mme temps quelle est aussi, dautre part, le premier degr de la manifestation dtm ou du Principe
transcendant (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. VII).
3 Voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIV.

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bien avec la considration de laspect essentiel et de laspect substantiel de la


manifestation (1).
Naturellement, ces remarques, que nous venons de formuler propos de la
constitution du macrocosme , sappliquent tout aussi bien en ce qui concerne
lesprit et lme dans le microcosme ; il ny a que le corps qui ne peut jamais tre
considr proprement parler comme un principe , parce que, tant
laboutissement et le terme final de la manifestation (ceci, bien entendu, pour ce qui
est de notre monde ou de notre tat dexistence), il nest que produit et ne peut
devenir producteur sous aucun rapport. Par ce caractre, le corps exprime, aussi
compltement quil est possible dans lordre manifest, la passivit substantielle ;
mais, en mme temps, il se diffrencie aussi par l, de la faon la plus vidente, de la
Substance elle-mme, qui concourt en tant que principe maternel la production
de la manifestation. cet gard, le ternaire de lesprit, de lme et du corps est, peuton dire, constitu autrement que les ternaires forms de deux termes complmentaires
et en quelque sorte symtriques et dun produit qui occupe entre eux une situation
intermdiaire ; dans ce cas (et aussi, cela va de soi, dans celui du Tribhuvana auquel il
correspond exactement), les deux premiers termes se situent du mme ct par
rapport au troisime, et, si celui-ci peut en somme tre considr encore comme leur
produit, ils ne jouent plus dans cette production un rle symtrique : le corps a dans
lme son principe immdiat, mais il ne procde de lesprit quindirectement et par
lintermdiaire de lme. Cest seulement lorsquon considre ltre comme
entirement constitu, donc au point de vue que nous avons appel statique , que,
voyant dans lesprit son aspect essentiel et dans le corps son aspect substantiel ,
on peut trouver sous ce rapport une symtrie, non plus entre les deux premiers termes
du ternaire, mais entre le premier et le dernier ; lme est bien alors, sous le mme
rapport, intermdiaire entre lesprit et le corps (et cest ce qui justifie sa dsignation
comme principe mdiateur , que nous indiquions prcdemment), mais elle nen
demeure pas moins, comme second terme, forcment antrieure au troisime (2), et,
par consquent, elle ne saurait aucunement tre regarde comme un produit ou une
rsultante des deux termes extrmes.
Une question peut encore se poser : comment se fait-il que, malgr le dfaut de
symtrie que nous venons dindiquer entre eux, lesprit et lme soient cependant pris
parfois dune certaine faon comme complmentaires, lesprit tant alors
gnralement regard comme principe masculin et lme comme principe fminin ?
Cest que, lesprit tant ce qui, dans la manifestation, est le plus proche du ple
essentiel, lme se trouve, relativement lui, du ct substantiel ; ainsi, lun par
rapport lautre, lesprit est yang et lme est yin, et cest pourquoi ils sont souvent
symboliss respectivement par le Soleil et la Lune, ce qui peut dailleurs se justifier
encore plus compltement en disant que lesprit est la lumire mane directement du
Principe, tandis que lme ne prsente quune rflexion de cette lumire. De plus, le
monde intermdiaire , quon peut appeler aussi le domaine animique , est
1 Le rayon lumineux et le plan de rflexion correspondent exactement la ligne verticale et la ligne horizontale
prises pour symboliser respectivement le Ciel et la Terre.
2 Il va de soi que cest dune antriorit logique quil sagit ici essentiellement, les trois termes tant dailleurs
envisags en simultanit comme lments constitutifs de ltre.

50

proprement le milieu o slaborent les formes, ce qui, en somme, constitue bien un


rle substantiel ou maternel ; et cette laboration sopre sous laction ou plutt
sous linfluence de lesprit, qui a ainsi, cet gard, un rle essentiel ou
paternel ; il est dailleurs bien entendu quil ne sagit en cela, pour lesprit, que
dune action de prsence , limitation de lactivit non-agissante du Ciel (1).
Nous ajouterons quelques mots au sujet des principaux symboles de lAnima
Mundi : lun des plus habituels est le serpent, en raison de ce que le monde
animique est le domaine propre des forces cosmiques, qui, bien quagissant aussi
dans le monde corporel, appartiennent en elles-mmes lordre subtil ; et ceci se
rattache naturellement ce que nous avons dit plus haut du symbolisme de la double
spirale et de celui du caduce ; dailleurs, la dualit des aspects que revt la force
cosmique correspond bien au caractre intermdiaire de ce monde animique , qui
en fait proprement le lieu de rencontre des influences clestes et des influences
terrestres. Dautre part, le serpent, en tant que symbole de lAnima Mundi, est le plus
souvent reprsent sous la forme circulaire de lOuroboros ; cette forme convient en
effet au principe animique en tant quil est du ct de lessence par rapport au monde
corporel ; mais, bien entendu, il est au contraire
du ct de la substance par rapport au monde
spirituel, de sorte que, suivant le point de vue o
on lenvisage, il peut prendre les attributs de
lessence ou ceux de la substance, ce qui lui
donne pour ainsi dire lapparence dune double
nature. Ces deux aspects se trouvent runis
dune faon assez remarquable dans un autre
symbole de lAnima Mundi, qui appartient
lhermtisme du moyen ge (fig. 15) : on y voit
un cercle lintrieur dun carr anim ,
cest--dire pos sur un de ses angles pour
suggrer lide du mouvement, tandis que le
carr reposant sur sa base exprime au contraire
lide de stabilit (2) ; et ce qui rend cette figure particulirement intressante au
point de vue o nous nous plaons prsentement, cest que les formes circulaire et
carre qui en sont les lments y ont des significations respectives exactement
concordantes avec celles quelles ont dans la tradition extrme-orientale (3).
1 Ces dernires remarques peuvent permettre de comprendre que, dans le symbolisme hermtique du 28e degr de la
Maonnerie cossaise, le Spiritus et lAnima soient reprsents respectivement par les figures du Saint-Esprit et de
la Vierge, ce qui est une application dordre moins universel que celle qui fait correspondre ceux-ci Purusha et
Prakriti comme nous le disions au dbut. Il faut dailleurs ajouter que, dans ce cas, ce qui est envisag comme le
produit des deux termes en question nest pas le corps, mais quelque chose dun autre ordre, qui est la Pierre
philosophale, souvent assimile en effet symboliquement au Christ ; et, ce point de vue, leur relation est encore
plus strictement conforme la notion du complmentarisme proprement dit quen ce qui concerne la production de
la manifestation corporelle.
2 Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.
3 En comparant cette figure la figure 8, on constatera que limage schmatique du monde intermdiaire apparat
en quelque sorte comme un retournement de celle de lensemble du Cosmos ; il serait possible de dduire de
cette observation, en ce qui concerne les lois de la manifestation subtile, certaines consquences assez importantes,
mais que nous ne pouvons songer dvelopper ici.

51

Chapitre XII

Le Soufre, le Mercure et le Sel

La considration du ternaire de lesprit, de lme et du corps nous conduit assez


naturellement celle du ternaire alchimique du Soufre, du Mercure et du Sel (1), car
celui-ci lui est comparable bien des gards, quoique procdant cependant dun point
de vue quelque peu diffrent, ce qui apparat notamment dans le fait que le
complmentarisme des deux premiers termes y est beaucoup plus accentu, do une
symtrie qui, comme nous lavons vu, nexiste pas vritablement dans le cas de
lesprit et de lme. Ce qui fait une des grandes difficults de la comprhension des
crits alchimiques ou hermtiques en gnral, cest que les mmes termes y sont
souvent pris dans de multiples acceptions, qui correspondent des points de vue
divers ; mais, sil en est ainsi en particulier pour le Soufre et le Mercure, il nen est
pas moins vrai que le premier est constamment envisag comme un principe actif ou
masculin, et le second comme un principe passif ou fminin ; quant au Sel, il est
neutre en quelque sorte, ainsi quil convient au produit des deux complmentaires, en
lequel squilibrent les tendances inverses inhrentes leurs natures respectives.
Sans entrer dans des dtails qui seraient ici hors de propos, on peut dire que le
Soufre, que son caractre actif fait assimiler un principe ign, est essentiellement un
principe dactivit intrieure, considr comme sirradiant partir du centre mme de
ltre. Dans lhomme, ou par similitude avec celui-ci, cette force interne est souvent
identifie dune certaine faon la puissance de la volont ; ceci nest dailleurs exact
qu la condition dentendre la volont en un sens beaucoup plus profond que son
sens psychologique ordinaire, et dune manire analogue celle o lon peut par
exemple parler de la Volont divine (2) ou, suivant la terminologie extrmeorientale, de la Volont du Ciel , puisque son origine est proprement centrale ,
tandis que tout ce quenvisage la psychologie est simplement priphrique et ne se
rapporte en somme qu des modifications superficielles de ltre. Cest dailleurs
dessein que nous mentionnons ici la Volont du Ciel , car, sans pouvoir tre
assimil au Ciel lui-mme, le Soufre, par son intriorit , appartient du moins
videmment la catgorie des influences clestes ; et, en ce qui concerne son
identification la volont, on peut dire que, si elle nest pas vraiment applicable au
cas de lhomme ordinaire (que la psychologie prend exclusivement comme objet de
son tude), elle est, par contre, pleinement justifie dans celui de l homme
vritable , qui se situe lui-mme au centre de toutes choses, et dont la volont, par
1 Il est peine besoin de dire quil ne sagit aucunement ici des corps qui portent les mmes noms dans la chimie
vulgaire, ni dailleurs de corps quelconques, mais bien de principes.
2 Signalons ce propos que le mot grec theion, qui est la dsignation du Soufre, signifie aussi en mme temps
divin .

52

suite, est ncessairement unie la Volont du Ciel (1) .


Quant au Mercure, sa passivit, corrlativement lactivit du Soufre, le fait
regarder comme un principe humide (2) ; et il est considr comme ragissant de
lextrieur, de sorte quil joue cet gard le rle dune force centripte et
compressive, sopposant laction centrifuge et expansive du Soufre et la limitant en
quelque faon. Par tous ces caractres respectivement complmentaires, activit et
passivit, intriorit et extriorit , expansion et compression, on voit que, pour
revenir au langage extrme-oriental, le Soufre est yang et le Mercure yin, et que, si le
premier est rapport lordre des influences clestes, le second doit ltre celui des
influences terrestres. Cependant, il faut bien prendre garde que le Mercure ne se situe
pas dans le domaine corporel, mais bien dans le domaine subtil ou animique : on
peut, en raison de son caractre d extriorit , le considrer comme reprsentant
l ambiance , celle-ci devant tre conue alors comme constitue par lensemble des
courants de la double force cosmique dont nous avons parl prcdemment (3). Cest
dailleurs en raison de la double nature ou du double aspect que prsente cette force,
et qui est comme un caractre inhrent tout ce qui appartient au monde
intermdiaire , que le Mercure, tout en tant considr principalement comme un
principe humide ainsi que nous venons de le dire, est cependant dcrit parfois comme
une eau igne (et mme alternativement comme un feu liquide (4)), et cela
surtout en tant quil subit laction du Soufre, qui vertue cette double nature et la
fait passer de la puissance lacte (5).
De laction intrieure du Soufre et de la raction extrieure du Mercure, il rsulte
une sorte de cristallisation dterminant, pourrait-on dire, une limite commune
lintrieur et lextrieur, ou une zone neutre o se rencontrent et se stabilisent les
influences opposes procdant respectivement de lun et de lautre ; le produit de
cette cristallisation est le Sel (6) qui est reprsent par le cube, en tant que celui-ci
1 Nous retrouverons plus loin cette considration de la volont propos du ternaire Providence, Volont, Destin .
L homme transcendant , cest--dire celui qui a ralis en lui-mme l Homme Universel (el-insnulkmil), est, dans le langage de lhermtisme islamique, dsign lui-mme comme le Soufre rouge (el-kebrtulahmar), qui est aussi reprsent symboliquement par le Phnix ; entre lui et l homme vritable ou homme
primordial (el-insnul-qadm), la diffrence est celle qui existe entre l uvre au rouge et l uvre au blanc ,
correspondant la perfection respective des grands mystres et des petits mystres .
2 Cest pourquoi on trouve aussi, parmi ses diffrentes dsignations, celle d humide radical .
3 On se rappellera ici ce que nous avons indiqu plus haut au sujet de la double spirale regarde comme schma de
lambiance ; le Mercure des hermtistes est en somme la mme chose que la lumire astrale de Paracelse, ou
ce que certains auteurs plus rcents, comme liphas Lvi, ont appel plus ou moins justement le grand agent
magique , quoique, en ralit, sa mise en uvre dans le domaine des sciences traditionnelles soit fort loin de se
limiter cette application dordre infrieur qui constitue la magie au sens propre de ce mot, ainsi que le montrent
dailleurs suffisamment les considrations que nous avons exposes propos de la solution et de la
coagulation hermtiques. Cf. aussi, sur la diffrence de lhermtisme et de la magie, Aperus sur lInitiation,
ch. XLI.
4 Les courants de force subtile peuvent dailleurs donner effectivement une impression de ce genre ceux qui les
peroivent, et ce peut mme tre l une des causes de lillusion fluidique si commune leur sujet, sans
prjudice des raisons dun autre ordre qui ont aussi contribu donner naissance cette illusion ou lentretenir
(cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XVIII).
5 Cest alors ce que les hermtistes appellent le Mercure anim ou double , pour le distinguer du Mercure
ordinaire, cest--dire pris purement et simplement tel quil est en lui-mme.
6 Il y a analogie avec la formation dun sel au sens chimique de ce mot, en ce que celui-ci est produit par la
combinaison dun acide, lment actif, et dun alcali, lment passif, qui jouent respectivement, dans ce cas spcial,
des rles comparables ceux du Soufre et du Mercure, mais qui, bien entendu, diffrent essentiellement de ceux-ci
en ce quils sont des corps et non des principes ; le sel est neutre et se prsente gnralement sous la forme

53

est la fois le type de la forme cristalline et le symbole de la stabilit (1). Par l


mme quil marque, quant la manifestation individuelle dun tre, la sparation de
lintrieur et de lextrieur, ce troisime terme constitue pour cet tre comme une
enveloppe par laquelle il est la fois en contact avec l ambiance sous un
certain rapport et isol de celle-ci sous un autre rapport ; en cela, il correspond au
corps, qui joue effectivement ce rle terminant dans un cas comme celui de
lindividualit humaine (2). Dautre part, on a vu par ce qui prcde le rapport
vident du Soufre avec lesprit et du Mercure avec lme ; mais, ici encore, il faut
faire la plus grande attention, en comparant entre eux diffrents ternaires, ce que la
correspondance de leurs termes peut varier suivant le point de vue o on les envisage.
En effet, le Mercure, en tant que principe animique , correspond au monde
intermdiaire ou au terme mdian du Tribhuvana, et le Sel, en tant quil est, nous ne
dirons pas identique, mais tout au moins comparable au corps, occupe la mme
position extrme que le domaine de la manifestation grossire ; mais, sous un autre
rapport, la situation respective de ces deux termes apparat comme inverse de celle-l,
cest--dire que cest le Sel qui devient alors le terme mdian. Ce dernier point de vue
est le plus caractristique de la conception spcifiquement hermtique du ternaire
dont il sagit, en raison du rle symtrique quelle donne au Soufre et au Mercure : le
Sel est alors intermdiaire entre eux, dabord parce quil est comme leur rsultante, et
ensuite parce quil se place la limite mme des deux domaines intrieur et
extrieur auxquels ils correspondent respectivement ; il est terminant en ce
sens, pourrait-on dire, plus encore que quant au processus de la manifestation, bien
que, en ralit, il le soit la fois de lune et de lautre faon.
Ceci doit permettre de comprendre pourquoi nous ne pouvons pas identifier sans
rserves le Sel au corps ; on peut seulement dire, pour tre exact, que le corps
correspond au Sel sous un certain aspect ou dans une application particulire du
ternaire alchimique. Dans une autre application moins restreinte, cest lindividualit
tout entire qui correspond au Sel (3) : le Soufre, alors, est toujours le principe interne
cristalline, ce qui peut achever de justifier la transposition hermtique de cette dsignation.
1 Cest la pierre cubique du symbolisme maonnique ; il faut dailleurs prciser quil sagit en cela de la pierre
cubique ordinaire, et non de la pierre cubique pointe qui symbolise proprement la Pierre philosophale, la
pyramide qui surmonte le cube reprsentant un principe spirituel qui vient se fixer sur la base constitue par le Sel.
On peut remarquer que le schma plan de cette pierre cubique pointe , cest--dire le carr surmont du
triangle, ne diffre du signe alchimique du Soufre que par la substitution du carr la croix ; les deux symboles ont
la mme correspondance numrique, 7 = 3 + 4, o le septnaire apparat comme compos dun ternaire suprieur et
dun quaternaire infrieur, relativement cleste et terrestre lun par rapport lautre ; mais le changement de
la croix en carr exprime la fixation ou la stabilisation , en une entit permanente, de ce que le Soufre
ordinaire ne manifestait encore qu ltat de virtualit, et quil na pu raliser effectivement quen prenant un point
dappui dans la rsistance mme que lui oppose le Mercure en tant que matire de luvre .
2 Par ce que nous avons indiqu dans la note prcdente, on peut ds lors comprendre limportance du corps (ou
dun lment terminant correspondant celui-ci dans les conditions dun autre tat dexistence) comme
support de la ralisation initiatique. Ajoutons ce propos que, si cest le Mercure qui est tout dabord la
matire de luvre comme nous venons de le dire, le Sel le devient aussi ensuite et sous un autre rapport, ainsi
que le montre la formation du symbole de la pierre cubique pointe ; cest quoi se rfre la distinction que
font les hermtistes entre leur premire matire et leur matire prochaine .
3 ce point de vue, la transformation de la pierre brute en pierre cubique reprsente llaboration que doit
subir lindividualit ordinaire pour devenir apte servir de support ou de base la ralisation initiatique ; la
pierre cubique pointe reprsente ladjonction effective cette individualit dun principe dordre supraindividuel, constituant la ralisation initiatique elle-mme, qui peut dailleurs tre envisage dune faon analogue
et par consquent tre reprsente par le mme symbole ses diffrents degrs, ceux-ci tant toujours obtenus par

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de ltre, et le Mercure est l ambiance subtile dun certain monde ou tat


dexistence ; lindividualit (en supposant naturellement quil sagit dun tat de
manifestation formelle, tel que ltat humain) est la rsultante de la rencontre du
principe interne avec l ambiance ; et lon peut dire que ltre, en tant que
manifest dans cet tat, est comme envelopp dans lindividualit, dune faon
analogue celle dont, un autre niveau, lindividualit elle-mme est enveloppe
dans le corps. Pour reprendre un symbolisme que nous avons dj employ
prcdemment, le Soufre est comparable au rayon lumineux et le Mercure son plan
de rflexion, et le Sel est le produit de la rencontre du premier avec le second ; mais
ceci, qui implique toute la question des rapports de ltre avec le milieu o il se
manifeste, mrite dtre envisag avec de plus amples dveloppements.

des oprations correspondantes entre elles, bien qu des niveaux diffrents, comme l uvre au blanc et
l uvre au rouge des alchimistes.

55

Chapitre XIII

Ltre et le Milieu

Il y a, dans la nature individuelle de tout tre, deux lments dordre diffrent,


quil convient de bien distinguer, tout en marquant leurs rapports dune faon aussi
prcise que possible : cette nature individuelle, en effet, procde dabord de ce que
ltre est en lui-mme, et qui reprsente son ct intrieur et actif, et ensuite,
secondairement, de lensemble des influences du milieu dans lequel il se manifeste,
qui reprsentent son ct extrieur et passif. Pour comprendre comment la
constitution de lindividualit (et il doit tre bien entendu quil sagit ici de
lindividualit intgrale, dont la modalit corporelle nest que la partie la plus
extrieure) est dtermine par laction du premier de ces deux lments sur le second,
ou, en termes alchimiques, comment le Sel rsulte de laction du Soufre sur le
Mercure, nous pouvons nous servir de la reprsentation gomtrique laquelle nous
venons de faire allusion en parlant du rayon lumineux et de son plan de rflexion (1) ;
et, pour cela, nous devons rapporter le premier lment au sens vertical, et le second
au sens horizontal. En effet, la verticale reprsente alors ce qui relie entre eux tous les
tats de manifestation dun mme tre, et qui est ncessairement lexpression de cet
tre mme, ou, si lon veut, de sa personnalit , la projection directe par laquelle
celle-ci se reflte dans tous les tats, tandis que le plan horizontal reprsentera le
domaine dun certain tat de manifestation, envisag ici au sens macrocosmique ;
par consquent, la manifestation de ltre dans cet tat sera dtermine par
lintersection de la verticale considre avec ce plan horizontal.
Cela tant, il est vident que le point dintersection nest pas quelconque, mais
quil est lui-mme dtermin par la verticale dont il sagit, en tant quelle se distingue
de toute autre verticale, cest--dire, en somme, par le fait que cet tre est ce quil est,
et non pas ce quest un autre tre quelconque se manifestant galement dans le mme
tat. On pourrait dire, en dautres termes, que cest ltre qui, par sa nature propre,
dtermine lui-mme les conditions de sa manifestation, sous la rserve, bien entendu,
que ces conditions ne pourront en tout cas tre quune spcification des conditions
gnrales de ltat envisag, puisque sa manifestation doit tre ncessairement un
dveloppement de possibilits contenues dans cet tat, lexclusion de celles qui
appartiennent dautres tats ; et cette rserve est marque gomtriquement par la
dtermination pralable du plan horizontal.
Ltre se manifestera donc en se revtant, pour ainsi dire, dlments emprunts
lambiance, et dont la cristallisation sera dtermine par laction, sur cette
1 Pour lexpos dtaill de cette reprsentation gomtrique, nous renverrons comme toujours notre tude sur Le
Symbolisme de la Croix.

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ambiance, de sa propre nature interne (qui, en elle-mme, doit tre considre comme
dordre essentiellement supra-individuel, ainsi que lindique le sens vertical suivant
lequel sexerce son action) ; dans le cas de ltat individuel humain, ces lments
appartiendront naturellement aux diffrentes modalits de cet tat, cest--dire la
fois lordre corporel et lordre subtil ou psychique. Ce point est particulirement
important pour carter certaines difficults qui ne sont dues qu des conceptions
errones ou incompltes : en effet, si par exemple on traduit ceci plus spcialement en
termes d hrdit , on pourra dire quil y a non seulement une hrdit
physiologique, mais aussi une hrdit psychique, lune et lautre sexpliquant
exactement de la mme faon, cest--dire par la prsence, dans la constitution de
lindividu, dlments emprunts au milieu spcial o sa naissance a eu lieu. Or, en
Occident, certains refusent dadmettre lhrdit psychique, parce que, ne connaissant
rien au del du domaine auquel elle se rapporte, ils croient que ce domaine doit tre
celui qui appartient en propre ltre lui-mme, qui reprsente ce quil est
indpendamment de toute influence du milieu. Dautres, qui admettent au contraire
cette hrdit, croient pouvoir en conclure que ltre, dans tout ce quil est, est
entirement dtermin par le milieu, quil nest rien de plus ni dautre que ce que
celui-ci le fait tre, parce queux non plus ne conoivent rien en dehors de lensemble
des domaines corporel et psychique. Il sagit donc l de deux erreurs opposes en
quelque sorte, mais qui ont une seule et mme source : les uns et les autres rduisent
ltre tout entier sa seule manifestation individuelle, et ils ignorent pareillement tout
principe transcendant par rapport celle-ci. Ce qui est au fond de toutes ces
conceptions modernes de ltre humain, cest toujours lide de la dualit cartsienne
corps-me (1) , qui, en fait, quivaut purement et simplement la dualit du
physiologique et du psychique, considre indment comme irrductible, ultime en
quelque sorte, et comme comprenant tout ltre dans ses deux termes, alors quen
ralit ceux-ci ne reprsentent que les aspects superficiels et extrieurs de ltre
manifest, et quils ne sont que de simples modalits appartenant un seul et mme
degr dexistence, celui que figure le plan horizontal que nous avons envisag, de
sorte que lun nest pas moins contingent que lautre, et que ltre vritable est au
del de lun tout aussi bien que de lautre.
Pour en revenir lhrdit, nous devons dire quelle nexprime pas intgralement
les influences du milieu sur lindividu, mais quelle en constitue seulement la partie
la plus immdiatement saisissable ; en ralit, ces influences stendent beaucoup
plus loin, et lon pourrait mme dire, sans aucune exagration et de la faon la plus
littralement exacte, quelles stendent indfiniment dans tous les sens. En effet, le
milieu cosmique, qui est le domaine de ltat de manifestation considr, ne peut tre
conu que comme un ensemble dont toutes les parties sont lies entre elles, sans
aucune solution de continuit, car le concevoir autrement reviendrait y supposer un
vide , alors que celui-ci, ntant pas une possibilit de manifestation, ne saurait y
avoir aucune place (2). Par suite, il doit ncessairement y avoir des relations, cest-dire au fond des actions et ractions rciproques, entre tous les tres individuels qui
1 Nous disons ici corps-me plutt que corps-esprit , parce que, en fait, cest toujours lme qui en pareil cas
est prise abusivement pour lesprit, celui-ci demeurant compltement ignor en ralit.
2 Cf. Les tats multiples de ltre, ch. III.

57

sont manifests dans ce domaine, soit simultanment, soit successivement (1) ; du


plus proche au plus loign (et cela doit sentendre dans le temps aussi bien que dans
lespace), ce nest en somme quune question de diffrence de proportions ou de
degrs, de sorte que lhrdit, quelle que puisse tre son importance relative par
rapport tout le reste, napparat plus l-dedans que comme un simple cas particulier.
Dans tous les cas, quil sagisse dinfluences hrditaires ou autres, ce que nous
avons dit tout dabord demeure toujours galement vrai : la situation de ltre dans le
milieu tant dtermine en dfinitive par sa nature propre, les lments quil
emprunte son ambiance immdiate, et aussi ceux quil attire en quelque sorte lui
de tout lensemble indfini de son domaine de manifestation (et cela, bien entendu,
sapplique aux lments dordre subtil aussi bien qu ceux dordre corporel), doivent
tre ncessairement en correspondance avec cette nature, sans quoi il ne pourrait se
les assimiler effectivement de faon en faire comme autant de modifications
secondaires de lui-mme. Cest en cela que consiste l affinit en vertu de laquelle
ltre, pourrait-on dire, ne prend du milieu que ce qui est conforme aux possibilits
quil porte en lui, qui sont les siennes propres et ne sont celles daucun autre tre, que
ce qui, en raison de cette conformit mme, doit fournir les conditions contingentes
permettant ces possibilits de se dvelopper ou de s actualiser au cours de sa
manifestation individuelle (2). Il est dailleurs vident que toute relation entre deux
tres quelconques, pour tre relle, doit tre forcment lexpression de quelque chose
qui appartient la fois la nature de lun et de lautre ; ainsi, linfluence quun tre
parat subir du dehors et recevoir dun autre que lui nest jamais vritablement, quand
on lenvisage un point de vue plus profond, quune sorte de traduction, par rapport
au milieu, dune possibilit inhrente la nature propre de cet tre lui-mme (3).
Il est cependant un sens dans lequel on peut dire que ltre subit vraiment, dans sa
manifestation, linfluence du milieu ; mais cest seulement en tant que cette influence
est envisage par son ct ngatif, cest--dire en tant quelle constitue proprement
pour cet tre une limitation. Cest l une consquence immdiate du caractre
conditionn de tout tat de manifestation : ltre sy trouve soumis certaines
conditions qui ont un rle limitatif, et qui comprennent tout dabord les conditions
gnrales dfinissant ltat considr, et ensuite les conditions spciales dfinissant le
mode particulier de manifestation de cet tre dans cet tat. Il est du reste facile
comprendre que, quelles que soient les apparences, la limitation comme telle na
aucune existence positive, quelle nest rien dautre quune restriction excluant
certaines possibilits, ou une privation par rapport ce quelle exclut ainsi, cest-dire, de quelque faon quon veuille lexprimer, quelque chose de purement ngatif.
Dautre part, il doit tre bien entendu que de telles conditions limitatives sont
1 Ceci se rapporte au point de vue qui correspond au sens horizontal dans la reprsentation gomtrique ; si lon
envisage les choses dans le sens vertical, cette solidarit de tous les tres apparat comme une consquence de
lunit principielle mme dont toute existence procde ncessairement.
2 Ces conditions sont ce quon appelle parfois des causes occasionnelles , mais il va de soi que ce ne sont point l
des causes au vrai sens de ce mot, bien quelles puissent en prsenter lapparence quand on sen tient au point de
vue le plus extrieur ; les vritables causes de tout ce qui arrive un tre sont toujours, au fond, les possibilits qui
sont inhrentes la nature mme de cet tre, cest--dire quelque chose dordre purement intrieur.
3 Cf. ce que nous avons dit ailleurs, propos des qualifications initiatiques, sur les infirmits dorigine apparemment
accidentelle (Aperus sur lInitiation, ch. XIV).

58

essentiellement inhrentes un certain tat de manifestation, quelles sappliquent


exclusivement ce qui est compris dans cet tat, et que, par consquent, elles ne
sauraient aucunement sattacher ltre lui-mme et le suivre dans un autre tat.
Ltre trouvera naturellement aussi, pour se manifester dans celui-ci, certaines
conditions ayant un caractre analogue, mais qui seront diffrentes de celles
auxquelles il tait soumis dans ltat que nous avons envisag tout dabord, et qui ne
pourront jamais tre dcrites dans des termes convenant uniquement ces dernires,
comme ceux du langage humain, par exemple, qui ne peuvent exprimer des
conditions dexistence autres que celles de ltat correspondant, puisque ce langage
se trouve en somme dtermin et comme faonn par ces conditions mmes. Nous y
insistons parce que, si lon admet sans grande difficult que les lments tirs de
lambiance pour entrer dans la constitution de lindividualit humaine, ce qui est
proprement une fixation ou une coagulation de ces lments, doivent lui tre
restitus, par solution , lorsque cette individualit a termin son cycle dexistence
et que ltre passe un autre tat, ainsi que tout le monde peut dailleurs le constater
directement tout au moins en ce qui concerne les lments dordre corporel (1), il
semble moins simple dadmettre, quoique les deux choses soient pourtant assez
troitement lies en ralit, que ltre sort alors entirement des conditions auxquelles
il tait soumis dans cet tat individuel (2) ; et ceci tient sans doute surtout
limpossibilit, non pas certes de concevoir, mais de se reprsenter des conditions
dexistence tout autres que celles-l, et pour lesquelles on ne saurait trouver dans cet
tat aucun terme de comparaison.
Une application importante de ce que nous venons dindiquer est celle qui se
rapporte au fait quun tre individuel appartient une certaine espce, telle que
lespce humaine par exemple : il y a videmment dans la nature mme de cet tre
quelque chose qui a dtermin sa naissance dans cette espce plutt que dans toute
autre (3) ; mais, dautre part, il se trouve ds lors soumis aux conditions quexprime la
dfinition mme de lespce, et qui seront parmi les conditions spciales de son mode
dexistence en tant quindividu ; ce sont l, pourrait-on dire, les deux aspects positif et
ngatif de la nature spcifique, positif en tant que domaine de manifestation de
certaines possibilits, ngatif en tant que condition limitative dexistence. Seulement,
ce quil faut bien comprendre, cest que ce nest quen tant quindividu manifest
dans ltat considr que ltre appartient effectivement lespce en question, et
que, dans tout autre tat, il lui chappe entirement et ne lui demeure li en aucune
faon. En dautres termes, la considration de lespce sapplique uniquement dans le
sens horizontal, cest--dire dans le domaine dun certain tat dexistence ; elle ne
peut aucunement intervenir dans le sens vertical, cest--dire lorsque ltre passe
dautres tats. Bien entendu, ce qui est vrai cet gard pour lespce lest aussi,
plus forte raison, pour la race, pour la famille, en un mot pour toutes les portions plus
1 Il convient de dire que la mort corporelle ne concide pas forcment avec un changement dtat au sens strict de ce
mot, et quelle peut ne reprsenter quun simple changement de modalit lintrieur dun mme tat dexistence
individuelle ; mais, toutes proportions gardes, les mmes considrations sappliquent galement dans les deux cas.
2 Ou dune partie de ces conditions lorsquil sagit seulement dun changement de modalit, comme le passage une
modalit extra-corporelle de lindividualit humaine.
3 Il est remarquer que, en sanscrit, le mot jti signifie la fois naissance et espce ou nature spcifique .

59

ou moins restreintes du domaine individuel dans lesquelles ltre, par les conditions
de sa naissance, se trouve inclus quant sa manifestation dans ltat considr (1).
Pour terminer ces considrations, nous dirons quelques mots de la faon dont on
peut, daprs ce qui prcde, envisager ce quon appelle les influences astrales ; et
tout dabord, il convient de prciser quon ne doit pas entendre par l exclusivement,
ni mme principalement, les influences propres des astres dont les noms servent les
dsigner, bien que ces influences, comme celles de toutes choses, aient sans doute
aussi leur ralit dans leur ordre, mais que ces astres reprsentent surtout
symboliquement, ce qui ne veut point dire idalement ou par une faon de parler
plus ou moins figure, mais au contraire en vertu de correspondances effectives et
prcises fondes sur la constitution mme du macrocosme , la synthse de toutes
les catgories diverses dinfluences cosmiques qui sexercent sur lindividualit, et
dont la plus grande part appartient proprement lordre subtil. Si lon considre,
comme on le fait le plus habituellement, que ces influences dominent lindividualit,
ce nest l que le point de vue le plus extrieur ; dans un ordre plus profond, la vrit
est que, si lindividualit est en rapport avec un ensemble dfini dinfluences, cest
que cet ensemble est celui-l mme qui est conforme la nature de ltre se
manifestant dans cette individualit. Ainsi, si les influences astrales semblent
dterminer ce quest lindividu, ce nest pourtant l que lapparence ; au fond, elles ne
le dterminent pas, mais elles lexpriment seulement, en raison de laccord ou de
lharmonie qui doit ncessairement exister entre lindividu et son milieu, et sans quoi
cet individu ne pourrait aucunement raliser les possibilits dont le dveloppement
constitue le cours mme de son existence. La vraie dtermination ne vient pas du
dehors, mais de ltre lui-mme (ce qui revient en somme dire que, dans la
formation du Sel, cest le Soufre qui est le principe actif, tandis que le Mercure nest
que le principe passif), et les signes extrieurs permettent seulement de la discerner,
en lui donnant en quelque sorte une expression sensible, tout au moins pour ceux qui
sauront les interprter correctement (2). En fait, cette considration ne modifie
assurment en rien les rsultats quon peut tirer de lexamen des influences
astrales ; mais, au point de vue doctrinal, elle nous parat essentielle pour
comprendre le vritable rle de celles-ci, cest--dire, en somme, la nature relle des
rapports de ltre avec le milieu dans lequel saccomplit sa manifestation
individuelle, puisque ce qui sexprime travers ces influences, sous une forme
intelligiblement coordonne, cest la multitude indfinie des lments divers qui
constituent ce milieu tout entier. Nous ny insisterons pas davantage ici, car nous
pensons en avoir dit assez pour faire comprendre comment tout tre individuel
participe en quelque sorte dune double nature, que lon peut, suivant la terminologie
1 Naturellement, le cas de la caste ne fait nullement exception ici ; cela rsulte dailleurs, plus visiblement que pour
tout autre cas, de la dfinition de la caste comme tant lexpression mme de la nature individuelle (varna) et ne
faisant pour ainsi dire quun avec celle-ci, ce qui indique bien quelle nexiste quautant que ltre est envisag
dans les limites de lindividualit, et que, si elle existe ncessairement tant quil y est contenu, elle ne saurait par
contre subsister pour lui au del de ces mmes limites, tout ce qui constitue sa raison dtre se trouvant
exclusivement lintrieur de celles-ci et ne pouvant tre transport dans un autre domaine dexistence, o la
nature individuelle dont il sagit ne rpond plus aucune possibilit.
2 Cest dailleurs l, dune faon gnrale, le principe mme de toutes les applications divinatoires des sciences
traditionnelles.

60

alchimique, dire sulfureuse quant lintrieur et mercurielle quant


lextrieur ; et cest cette double nature, pleinement ralise et parfaitement quilibre
dans l homme vritable , qui fait effectivement de celui-ci le Fils du Ciel et de la
Terre , et qui, en mme temps, le rend apte remplir la fonction de mdiateur
entre ces deux ples de la manifestation.

61

Chapitre XIV

Le Mdiateur

Il monte de la Terre au Ciel, et redescend du Ciel en Terre ; il reoit par l la


vertu et lefficacit des choses suprieures et infrieures : ces paroles de la Table
dmeraude hermtique peuvent sappliquer trs exactement lHomme en tant que
terme mdian de la Grande Triade, cest--dire, dune faon plus prcise, en tant quil
est proprement le mdiateur par lequel sopre effectivement la communication
entre le Ciel et la Terre (1). La monte de la Terre au Ciel est dailleurs
reprsente rituellement, dans des traditions trs diverses, par lascension un arbre
ou un mt, symbole de l Axe du Monde ; par cette ascension, qui est forcment
suivie dune redescente (et ce double mouvement correspond encore la solution
et la coagulation ), celui qui ralise vritablement ce qui est impliqu dans le rite
sassimile les influences clestes et les ramne en quelque sorte en ce monde pour les
y conjoindre aux influences terrestres, en lui-mme dabord, et ensuite, par
participation et comme par rayonnement , dans le milieu cosmique tout entier (2).
La tradition extrme-orientale, comme beaucoup dautres dailleurs (3), dit que,
lorigine, le Ciel et la Terre ntaient pas spars ; et, en effet, ils sont ncessairement
unis et indistingus en Tai-ki, leur principe commun ; mais, pour que la
manifestation puisse se produire, il faut que ltre se polarise effectivement en
Essence et Substance, ce qui peut tre dcrit comme une sparation de ces deux
termes complmentaires qui sont reprsents comme le Ciel et la Terre, puisque cest
entre eux, ou dans leur intervalle , sil est permis de sexprimer ainsi, que doit se
situer la manifestation elle-mme (4). Ds lors, leur communication ne pourra
1 On peut aussi voir dans ces mmes paroles, au point de vue proprement initiatique, une indication trs nette de la
double ralisation ascendante et descendante ; mais cest l encore un point que nous ne pouvons songer
dvelopper prsentement.
2 ce propos, nous ferons remarquer incidemment que, la descente des influences clestes tant souvent symbolise
par la pluie, il est facile de comprendre quel est en ralit le sens profond des rites qui ont pour but apparent de
faire la pluie ; ce sens est videmment tout fait indpendant de lapplication magique quy voit uniquement
le vulgaire, et quil ne sagit dailleurs pas de nier, mais seulement de rduire sa juste valeur de contingence
dordre trs infrieur. Il est intressant de noter que ce symbolisme de la pluie a t conserv, travers la
tradition hbraque, jusque dans la liturgie catholique elle-mme : Rorate Cli desuper, et nubes pluant Justum
(Isae, XLV, 8) ; le Juste dont il sagit ici peut tre regard comme le mdiateur qui redescend du Ciel en
Terre , ou comme ltre qui, ayant effectivement la pleine possession de sa nature cleste, apparat en ce monde
comme lAvatra.
3 Il est bien entendu que, quant au fond, laccord stend toutes les traditions sans exception ; mais nous voulons
dire que le mode mme dexpression dont il sagit ici nest pas exclusivement propre la seule tradition extrmeorientale.
4 Ceci peut dailleurs sappliquer analogiquement des niveaux diffrents, suivant que lon considre la
manifestation universelle tout entire, ou seulement un tat particulier de manifestation, cest--dire un monde, ou
mme un cycle plus ou moins restreint dans lexistence de ce monde : dans tous les cas, il y aura toujours au point
de dpart quelque chose qui correspondra, en un sens plus ou moins relatif, la sparation du Ciel et de la

62

stablir que suivant laxe qui relie entre eux les centres de tous les tats dexistence,
en multitude indfinie, dont lensemble hirarchis constitue la manifestation
universelle, et qui stend ainsi dun ple lautre, cest--dire prcisment du Ciel
la Terre, mesurant en quelque sorte leur distance, comme nous lavons dit
prcdemment, suivant le sens vertical qui marque la hirarchie de ces tats (1). Le
centre de chaque tat peut donc tre considr comme la trace de cet axe vertical sur
le plan horizontal qui reprsente gomtriquement cet tat ; et ce centre, qui est
proprement l Invariable Milieu (Tchoung-young), est par l mme le point unique
o sopre, dans cet tat, lunion des influences clestes et des influences terrestres,
en mme temps quil est aussi le seul do est possible une communication directe
avec les autres tats dexistence, celle-ci devant ncessairement seffectuer suivant
laxe lui-mme. Or, en ce qui concerne notre tat, le centre est le lieu normal de
lhomme, ce qui revient dire que l homme vritable est identifi ce centre
mme ; cest donc en lui et par lui seul que seffectue, pour cet tat, lunion du Ciel et
de la Terre, et cest pourquoi tout ce qui est manifest dans ce mme tat procde et
dpend entirement de lui, et nexiste en quelque sorte que comme une projection
extrieure et partielle de ses propres possibilits. Cest lui aussi dont l action de
prsence maintient et conserve lexistence de ce monde (2) puisquil en est le
centre, et que, sans le centre, rien ne saurait avoir une existence effective ; cest l, au
fond, la raison dtre des rites qui, dans toutes les traditions, affirment sous une forme
sensible lintervention de lhomme pour le maintien de lordre cosmique, et qui ne
sont en somme quautant dexpressions plus ou moins particulires de la fonction de
mdiation qui lui appartient essentiellement (3).
Nombreux sont les symboles traditionnels qui reprsentent lHomme, comme
terme moyen de la Grande Triade, plac entre le Ciel et la Terre et remplissant ainsi
son rle de mdiateur ; et, tout dabord, nous ferons remarquer ce sujet que telle
est la signification gnrale des trigrammes du Yi-king, dont les trois traits
correspondent respectivement aux trois termes de la Grande Triade : le trait suprieur
reprsente le Ciel, le trait mdian lHomme, et le trait infrieur la Terre ; nous aurons
dailleurs y revenir un peu plus loin. Dans les hexagrammes, les deux trigrammes
superposs correspondent aussi respectivement tout entiers au Ciel et la Terre ; ici,
le terme mdian nest plus figur visiblement ; mais cest lensemble mme de
lhexagramme qui, en tant quunissant les influences clestes et les influences
terrestres, exprime proprement la fonction du mdiateur . cet gard, un
rapprochement simpose avec une des significations du sceau de Salomon , qui
dailleurs est form galement de six traits, bien que disposs dune faon diffrente :
dans ce cas, le triangle droit est la nature cleste et le triangle invers la nature
terrestre, et lensemble symbolise l Homme Universel qui, unissant en lui ces
Terre .
1 Sur la signification de cet axe vertical, cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXIII.
2 Dans lsotrisme islamique, on dit dun tel tre quil soutient le monde par sa seule respiration .
3 Nous disons expressions en tant que ces rites reprsentent symboliquement la fonction dont il sagit ; mais il
faut bien comprendre que, en mme temps, cest par laccomplissement de ces mmes rites que lhomme remplit
effectivement et consciemment cette fonction ; cest l une consquence immdiate de lefficacit propre qui est
inhrente aux rites, et sur laquelle nous nous sommes suffisamment expliqu ailleurs pour navoir pas besoin dy
insister de nouveau (voir Aperus sur lInitiation).

63

deux natures, est par l mme le mdiateur par excellence (1).


Un autre symbole extrme-oriental assez gnralement connu est celui de la
tortue, place entre les deux parties suprieure et infrieure de son caille comme
lHomme entre le Ciel et la Terre et, dans cette reprsentation, la forme mme de ces
deux parties nest pas moins significative que leur situation : la partie suprieure, qui
couvre lanimal, correspond encore au Ciel par sa forme arrondie, et, de mme, la
partie infrieure, qui le supporte , correspond la Terre par sa forme plate (2).
Lcaille tout entire est donc une image de lUnivers (3), et, entre ses deux parties,
la tortue elle-mme reprsente naturellement le terme mdian de la Grande Triade,
cest--dire lHomme ; au surplus, sa rtraction lintrieur de lcaille symbolise la
concentration dans l tat primordial , qui est ltat de l homme vritable ; et
cette concentration est dailleurs la ralisation de la plnitude des possibilits
humaines, car, bien que le centre ne soit apparemment quun point sans tendue, cest
pourtant ce point qui, principiellement, contient toutes choses en ralit (4), et cest
prcisment pourquoi l homme vritable contient en lui-mme tout ce qui est
manifest dans ltat dexistence au centre duquel il est identifi.
Cest par un symbolisme similaire celui de la tortue que, comme nous lavons
dj indiqu incidemment ailleurs (5), le vtement des anciens princes, en Chine,
devait avoir une forme ronde par le haut (cest--dire au col) et carre par le bas, ces
formes tant celles qui reprsentent respectivement le Ciel et la Terre ; et nous
pouvons noter ds maintenant que ce symbole prsente un rapport tout particulier
avec celui, sur lequel nous reviendrons un peu plus loin, qui place lHomme entre
lquerre et le compas, puisque ceux-ci sont les instruments qui servent
respectivement tracer le carr et le cercle. On voit en outre, dans cette disposition
du vtement, que lhomme-type, reprsent par le prince, pour unir effectivement le
Ciel et la Terre, tait figur comme touchant le Ciel de sa tte, tandis que ses pieds
reposaient sur la Terre ; cest l une considration que nous retrouverons tout
lheure dune faon encore plus prcise. Ajoutons que, si le vtement du prince ou du
souverain avait ainsi une signification symbolique, il en tait de mme de toutes les
actions de sa vie, qui taient exactement rgles selon les rites, ce qui faisait de lui,
comme nous venons de le dire, la reprsentation de lhomme-type en toutes
circonstances ; dailleurs, lorigine, il devait tre effectivement un homme
vritable , et, sil ne put plus en tre toujours de mme plus tard, en raison des
conditions de dgnrescence spirituelle croissante de lhumanit, il nen continua
pas moins invariablement, dans lexercice de sa fonction et indpendamment de ce
quil pouvait tre en lui-mme, incarner en quelque sorte l homme vritable
1 En termes spcifiquement chrtiens, cest lunion de la nature divine et de la nature humaine dans le Christ, qui a
bien effectivement ce caractre de mdiateur par excellence (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII). La
conception de l Homme Universel tend la manifestation tout entire, par transposition analogique, ce rle
que l homme vritable exerce seulement, en fait, par rapport un tat particulier dexistence.
2 La surface plane, comme telle, est naturellement en rapport direct avec la ligne droite, lment du carr, lune et
lautre pouvant galement se dfinir, dune faon ngative, par labsence de courbure.
3 Cest pourquoi le diagramme appel Lo-chou fut, dit-on, prsent Yu le Grand par une tortue ; et cest aussi de l
que drive lusage qui est fait de la tortue dans certaines applications spciales des sciences traditionnelles,
notamment dans lordre divinatoire .
4 Sur les rapports du point et de ltendue, cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVI et XXIX.
5 Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.

64

et en tenir rituellement la place, et il le devait dautant plus ncessairement que,


comme on le verra mieux encore par la suite, sa fonction tait essentiellement celle
du mdiateur (1) .
Un exemple caractristique de ces actions rituelles est la circumambulation de
lEmpereur dans le Ming-tang ; comme nous y reviendrons plus loin avec quelques
dveloppements, nous nous contenterons, pour le moment, de dire que ce Ming-tang
tait comme une image de lUnivers (2) concentre en quelque sorte en un lieu qui
reprsentait l Invariable Milieu (et le fait mme que lEmpereur rsidait en ce lieu
faisait de lui la reprsentation de l homme vritable ) ; et il ltait la fois sous le
double rapport de lespace et du temps, car le symbolisme spatial des points
cardinaux y tait mis en rapport direct avec le symbolisme temporel des saisons dans
le parcours du cycle annuel. Or le toit de cet difice avait une forme arrondie, tandis
que sa base avait une forme carre ou rectangulaire ; entre ce toit et cette base, qui
rappellent les deux parties suprieure et infrieure de lcaille de la tortue,
lEmpereur reprsentait donc bien lHomme entre le Ciel et la Terre. Cette
disposition constitue dailleurs un type architectural qui se retrouve dune faon trs
gnrale, avec la mme valeur symbolique, dans un grand nombre de formes
traditionnelles diffrentes ; on peut sen rendre compte par des exemples tels que
celui du stpa bouddhique, celui de la qubbah islamique, et bien dautres encore,
ainsi que nous aurons peut-tre loccasion de le montrer plus compltement dans
quelque autre tude, car ce sujet est de ceux qui ont une grande importance en ce qui
concerne le sens proprement initiatique du symbolisme constructif.
Nous citerons encore un autre symbole quivalent celui-l sous le rapport que
nous envisageons prsentement : cest celui du chef dans son char ; celui-ci, en effet,
tait construit sur le mme modle cosmique que les difices traditionnels tels que
le Ming-tang, avec un dais circulaire reprsentant le Ciel et un plancher carr
reprsentant la Terre. Il faut ajouter que ce dais et ce plancher taient relis par un
mt, symbole axial (3), dont une petite partie dpassait mme le dais (4), comme pour
marquer que le fate du Ciel est en ralit au del du Ciel lui-mme ; et ce mt tait
considr comme mesurant symboliquement la hauteur de lhomme-type auquel le
chef tait assimil, hauteur donne par des proportions numriques qui variaient
dailleurs suivant les conditions cycliques de lpoque. Ainsi, lhomme sidentifiait
lui-mme l Axe du Monde , afin de pouvoir relier effectivement le Ciel et la
Terre ; il faut dire dailleurs que cette identification avec laxe, si elle est regarde
comme pleinement effective, appartient plus proprement l homme transcendant ,
tandis que l homme vritable ne sidentifie effectivement qu un point de laxe,
1 Nous avons dj insist en dautres occasions sur la distinction quil faut faire, dune faon gnrale, entre une
fonction traditionnelle et ltre qui la remplit, ce qui est attach proprement la premire tant indpendant de ce
que le second vaut en lui-mme et comme individu (voir notamment Aperus sur lInitiation, ch. XLV).
2 Comme la tortue au symbolisme de laquelle il tait rattach, ainsi que nous le verrons, par la figuration du Lo-chou
qui en fournissait le plan.
3 Cet axe nest pas toujours reprsent visiblement dans les difices traditionnels que nous venons de mentionner,
mais, quil le soit ou non, il nen joue pas moins un rle capital dans leur construction, qui sordonne en quelque
sorte tout entire par rapport lui.
4 Ce dtail, qui se retrouve dans dautres cas et notamment dans celui du stpa, a beaucoup plus dimportance quon
ne pourrait le croire au premier abord, car, au point de vue initiatique, il se rapporte la reprsentation symbolique
de la sortie du Cosmos .

65

qui est le centre de son tat, et virtuellement par l laxe lui-mme ; mais cette
question des rapports de l homme transcendant et de l homme vritable
demande encore dautres dveloppements qui trouveront place dans la suite de cette
tude.

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Chapitre XV

Entre lquerre et le Compas

Un point qui donne lieu un rapprochement particulirement remarquable entre la


tradition extrme-orientale et les traditions initiatiques occidentales, cest celui qui
concerne le symbolisme du compas et de lquerre : ceux-ci, comme nous lavons
dj indiqu, correspondent manifestement au cercle et au carr (1), cest--dire aux
figures gomtriques qui reprsentent respectivement le Ciel et la Terre (2). Dans le
symbolisme maonnique, conformment cette correspondance, le compas est
normalement plac en haut et lquerre en bas (3) ; entre les deux est gnralement
figure ltoile flamboyante, qui est un symbole de lHomme (4) et plus prcisment
de l homme rgnr (5), et qui complte ainsi la reprsentation de la Grande
Triade. De plus, il est dit qu un Matre Maon se retrouve toujours entre lquerre et
le compas , cest--dire au lieu mme o sinscrit ltoile flamboyante, et qui est
proprement l Invariable Milieu (6) ; le Matre est donc assimil par l l homme
vritable , plac entre la Terre et le Ciel et exerant la fonction de mdiateur ; et
ceci est dautant plus exact que, symboliquement et virtuellement tout au moins,
sinon effectivement, la Matrise reprsente lachvement des petits mystres , dont
ltat de l homme vritable est le terme mme (7) ; on voit que nous avons l un
symbolisme rigoureusement quivalent celui que nous avons rencontr
prcdemment, sous plusieurs formes diffrentes, dans la tradition extrme-orientale.
propos de ce que nous venons de dire du caractre de la Matrise, nous ferons
1 Nous ferons remarquer que, en anglais, le mme mot square dsigne la fois lquerre et le carr ; en chinois
galement, le mot fang a les deux significations.
2 La faon dont le compas et lquerre sont disposs lun par rapport lautre, dans les trois degrs de la Craft
Masonry, montre les influences clestes domines dabord par les influences terrestres, puis sen dgageant
graduellement et finissant par les dominer leur tour.
3 Lorsque cette position est inverse, le symbole prend une signification particulire qui doit tre rapproche de
linversion du symbole alchimique du Soufre pour reprsenter laccomplissement du Grand uvre , ainsi que du
symbolisme de la 12e lame du Tarot.
4 Ltoile flamboyante est une toile cinq branches, et 5 est le nombre du microcosme ; cette assimilation est
dailleurs expressment indique dans le cas o la figure mme de lhomme est reprsente dans ltoile (la tte, les
bras et les jambes sidentifiant ses cinq branches), comme on le voit notamment dans le pentagramme dAgrippa.
5 Suivant un ancien rituel, ltoile flamboyante est le symbole du Maon (on pourrait dire plus gnralement de
lIniti) resplendissant de lumire au milieu des tnbres (du monde profane) . Il y a l une allusion vidente
ces paroles de lvangile de saint Jean (I, 5) : Et Lux in tenebris lucet, et tenebr eam non comprehenderunt.
6 Ce nest donc pas sans raison que la Loge des Matres est appele la Chambre du Milieu .
7 En rapport avec la formule maonnique que nous venons de citer, on peut remarquer que lexpression chinoise
sous le Ciel (Tien-hia), que nous avons dj mentionne et qui dsigne lensemble du Cosmos, est susceptible
de prendre, au point de vue proprement initiatique, un sens particulier, correspondant au Temple du Saint-Esprit,
qui est partout , et o se runissent les Rose-Croix, qui sont aussi les hommes vritables (cf. Aperus sur
lInitiation, ch. XXXVII et XXXVIII). Nous rappellerons aussi ce propos que le Ciel couvre , et que
prcisment les travaux maonniques doivent seffectuer couvert , la Loge tant dailleurs une image du
Cosmos (cf. Le Roi du Monde, ch. VII).

67

incidemment une remarque : ce caractre, appartenant au dernier grade de la


Maonnerie proprement dite, saccorde bien avec le fait que, comme nous lavons
indiqu ailleurs (1), les initiations de mtier et celles qui en sont drives se
rapportent proprement aux petits mystres . Il faut dailleurs ajouter que, dans ce
quon appelle les hauts grades , et qui est form dlments de provenances assez
diverses, il y a certaines rfrences aux grands mystres , parmi lesquelles il en est
au moins une qui se rattache directement lancienne Maonnerie oprative, ce qui
indique que celle-ci ouvrait tout au moins certaines perspectives sur ce qui est au del
du terme des petits mystres : nous voulons parler de la distinction qui est faite,
dans la Maonnerie anglo-saxonne, entre la Square Masonry et lArch Masonry. En
effet, dans le passage from square to arch , ou, comme on disait dune faon
quivalente dans la Maonnerie franaise du XVIIIe sicle, du triangle au cercle
(2) on retrouve lopposition entre les figures carres (ou plus gnralement
rectilignes) et les figures circulaires, en tant quelles correspondent respectivement
la Terre et au Ciel ; il ne peut donc sagir l que dun passage de ltat humain,
reprsent par la Terre, aux tats supra-humains, reprsents par le Ciel (ou les Cieux
(3)), cest--dire dun passage du domaine des petits mystres celui des grands
mystres (4) .
Pour revenir au rapprochement que nous signalions tout dabord, nous devons
encore dire que, dans la tradition extrme-orientale, le compas et lquerre ne sont
pas seulement supposs implicitement comme servant tracer le cercle et le carr,
mais quils y apparaissent eux-mmes expressment dans certains cas, et notamment
comme attributs de Fo-hi et de Niu-koua, ainsi que nous lavons dj signal en une
autre occasion (5) ; mais nous navons pas tenu compte alors dune particularit qui,
premire vue, peut sembler une anomalie cet gard, et quil nous reste expliquer
maintenant. En effet, le compas, symbole cleste , donc yang ou masculin,
appartient proprement Fo-hi, et lquerre, symbole terrestre , donc yin ou
fminin, Niu-koua ; mais, quand ils sont reprsents ensemble et unis par leurs
queues de serpents (correspondant ainsi exactement aux deux serpents du caduce),
cest au contraire Fo-hi qui porte lquerre et Niu-koua le compas (6). Ceci
1 Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
2 Le triangle tient ici la place du carr, tant comme lui une figure rectiligne, et cela ne change rien au symbolisme
dont il sagit.
3 En toute rigueur, il ne sagit pas ici des termes mmes qui sont ainsi dsigns dans la Grande Triade, mais de
quelque chose qui y correspond un certain niveau et qui est compris lintrieur de lUnivers manifest, comme
dans le cas du Tribhuvana, mais avec cette diffrence que la Terre, en tant quelle reprsente ltat humain dans
son intgralit, doit tre regarde comme comprenant la fois la Terre et lAtmosphre ou rgion intermdiaire
du Tribhuvana.
4 La vote cleste est la vritable vote de perfection laquelle il est fait allusion dans certains grades de la
Maonnerie cossaise ; nous esprons dailleurs pouvoir dvelopper dans une autre tude les considrations de
symbolisme architectural qui se rapportent cette question.
5 Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX.
6 Par contre, une telle interversion des attributs nexiste pas dans la figuration du Rebis hermtique, o le compas est
tenu par la moiti masculine, associe au Soleil, et lquerre par la moiti fminine, associe la Lune. Au sujet
des correspondances du Soleil et de la Lune, on pourra se reporter ici ce que nous avons dit dans une note
prcdente propos des nombres 10 et 12, et aussi, dautre part, aux paroles de la Table dmeraude : Le Soleil
est son pre, la Lune est sa mre , qui se rapportent prcisment au Rebis ou l Androgyne , celui-ci tant la
chose unique en laquelle sont rassembles les vertus du Ciel et de la Terre (unique en effet en son essence,
bien que double, res bina, quant ses aspects extrieurs, comme la force cosmique dont nous avons parl plus haut

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sexplique en ralit par un change comparable celui dont il a t question plus


haut en ce qui concerne les nombres clestes et terrestres , change que lon
peut, en pareil cas, qualifier trs proprement de hirogamique (1) ; on ne voit pas
comment, sans un tel change, le compas pourrait appartenir Niu-koua, dautant
plus que les actions qui lui sont attribues la reprsentent comme exerant surtout la
fonction dassurer la stabilit du monde (2), fonction qui se rapporte bien au ct
substantiel de la manifestation, et que la stabilit est exprime dans le symbolisme
gomtrique par la forme cubique (3). Par contre, en un certain sens, lquerre
appartient bien Fo-hi en tant que Seigneur de la Terre , quelle lui sert mesurer
(4), et, sous cet aspect, il correspond, dans le symbolisme maonnique, au
Vnrable Matre qui gouverne par lquerre (the Worshipful Master who rules by
the square (5)) ; mais, sil en est ainsi, cest que, en lui-mme et non plus dans sa
relation avec Niu-koua, il est yin-yang comme tant rintgr dans ltat et la nature
de l homme primordial . Sous ce nouveau rapport, lquerre elle-mme prend une
autre signification, car, du fait quelle est forme de deux branches rectangulaires, on
peut alors la regarder comme la runion de lhorizontale et de la verticale, qui, dans
un de leurs sens, correspondent respectivement, ainsi que nous lavons vu
prcdemment, la Terre et au Ciel, aussi bien quau yin et au yang dans toutes leurs
applications ; et cest dailleurs ainsi que, dans le symbolisme maonnique encore,
lquerre du Vnrable est considre en effet comme lunion ou la synthse du
niveau et de la perpendiculaire (6).
Nous ajouterons une dernire remarque en ce qui concerne la figuration de Fo-hi
et de Niu-koua : le premier y est plac gauche et la seconde droite (7), ce qui
correspond bien la prminence que la tradition extrme-orientale attribue le plus
habituellement la gauche sur la droite, et dont nous avons donn lexplication plus
haut (8). En mme temps, Fo-hi tient lquerre de la main gauche, et Niu-koua tient le
et que rappellent symboliquement les queues de serpents dans la reprsentation de Fo-hi et de Niu-koua).
1 M. Granet reconnat expressment cet change pour le compas et lquerre (La Pense chinoise, p. 363) aussi bien
que pour les nombres impairs et pairs ; cela aurait d lui viter la fcheuse erreur de qualifier le compas
d emblme fminin comme il le fait par ailleurs (note de la p. 267).
2 Voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXV.
3 De linterversion des attributs entre Fo-hi et Niu-koua, on peut rapprocher le fait que, dans les 3e et 4e lames du
Tarot, un symbolisme cleste (toiles) est attribu lImpratrice et un symbolisme terrestre (pierre cubique)
lEmpereur ; en outre, numriquement et par le rang de ces deux lames, lImpratrice se trouve tre en
correspondance avec 3, nombre impair, et lEmpereur avec 4, nombre pair, ce qui reproduit encore la mme
interversion.
4 Nous reviendrons un peu plus loin sur cette mesure de la Terre, propos de la disposition du Ming-tang.
5 LEmpire organis et rgi par Fo-hi et ses successeurs tait constitu de faon tre, comme la Loge dans la
Maonnerie, une image du Cosmos dans son ensemble.
6 Le niveau et la perpendiculaire sont les attributs respectifs des deux Surveillants (Wardens), et sont mis par l en
relation directe avec les deux termes du complmentarisme reprsent par les deux colonnes du Temple de
Salomon. Il convient de remarquer encore que, tandis que lquerre de Fo-hi semble tre branches gales, celle
du Vnrable doit au contraire rgulirement avoir des branches ingales ; cette diffrence peut correspondre, dune
faon gnrale, celle des formes du carr et dun rectangle plus ou moins allong ; mais, en outre, lingalit des
branches de lquerre se rfre plus prcisment un secret de Maonnerie oprative concernant la formation
du triangle rectangle dont les cts sont respectivement proportionnels aux nombres 3, 4 et 5, triangle dont nous
retrouverons dailleurs le symbolisme dans la suite de cette tude.
7 Dans ce cas, il sagit naturellement de la droite et de la gauche des personnages eux-mmes, et non pas de celles du
spectateur.
8 Dans la figure du Rebis, la moiti masculine est au contraire droite et la moiti fminine gauche ; cette figure
na dailleurs que deux mains, dont la droite tient le compas et la gauche lquerre.

69

compas de la main droite ; ici, en raison de la signification respective du compas et de


lquerre eux-mmes, il faut se souvenir de ces paroles que nous avons dj
rapportes : La Voie du Ciel prfre la droite, la Voie de la Terre prfre la gauche
(1) . On voit donc trs nettement, dans un exemple comme celui-l, que le
symbolisme traditionnel est toujours parfaitement cohrent, mais aussi quil ne
saurait se prter aucune systmatisation plus ou moins troite, puisquil doit
rpondre la multitude des points de vue divers sous lesquels les choses peuvent tre
envisages, et que cest par l quil ouvre des possibilits de conception rellement
illimites.

1 Tcheou-li.

70

Chapitre XVI

Le Ming-Tang

Vers la fin du troisime millnaire avant lre chrtienne, la Chine tait divise en
neuf provinces (1), suivant la disposition
gomtrique figure ci-contre (fig. 16) : une au
centre, huit aux quatre points cardinaux et aux
quatre points intermdiaires. Cette division est
attribue Yu le Grand (Ta-Yu (2)), qui, dit-on,
parcourut le monde pour mesurer la Terre ; et,
cette mesure seffectuant suivant la forme carre,
on voit ici lusage de lquerre attribue
lEmpereur comme Seigneur de la Terre (3) . La
division en neuf lui fut inspire par le diagramme
appel Lo-chou ou crit du Lac qui, suivant la
lgende , lui avait t apport par une tortue (4)
et dans lequel les neuf premiers nombres sont
disposs de faon former ce quon appelle un carr magique (5) ; par l, cette
division faisait de lEmpire une image de lUnivers. Dans ce carr magique (6) , le
centre est occup par le nombre 5, qui est lui-mme le milieu des neuf premiers
nombres (7), et qui est effectivement, comme on la vu plus haut, le nombre

1 Le territoire de la Chine semble avoir t compris alors entre le Fleuve Jaune et le Fleuve Bleu.
2 Il est au moins curieux de constater la ressemblance singulire qui existe entre le nom et lpithte de Yu le Grand
et ceux du Hu Gadarn de la tradition celtique ; faut-il en conclure quil y a l comme des localisations
ultrieures et particularises dun mme prototype qui remonterait beaucoup plus loin, et peut-tre jusqu la
Tradition primordiale elle-mme ? Ce rapprochement nest dailleurs pas plus extraordinaire que ce que nous avons
rapport ailleurs au sujet de l le des quatre Matres visite par lEmpereur Yao, dont prcisment Yu le Grand
fut tout dabord le ministre (Le Roi du Monde, ch. IX).
3 Cette querre est branches gales, comme nous lavons dit, parce que la forme de lEmpire et celle de ses
divisions taient considres comme des carrs parfaits.
4 Lautre diagramme traditionnel, appel Ho-tou ou Tableau du Fleuve , et dans lequel les nombres sont disposs
en croise , est rapport Fo-hi et au dragon comme le Lo-chou lest Yu le Grand et la tortue.
5 Nous sommes oblig de conserver cette dnomination parce que nous nen avons pas de meilleure notre
disposition, mais elle a linconvnient de nindiquer quun usage trs spcial (en connexion avec la fabrication des
talismans) des carrs numriques de ce genre, dont la proprit essentielle est que les nombres contenus dans toutes
les lignes verticales et horizontales, ainsi que dans les deux diagonales, donnent toujours la mme somme ; dans le
cas considr ici, cette somme est gale 15.
6 Si, au lieu des nombres, on place le symbole yin-yang (fig. 9) au centre et les huit koua ou trigrammes dans les
autres rgions, on a, sous une forme carre ou terrestre , lquivalent du tableau de forme circulaire ou
cleste o les koua sont rangs habituellement, soit suivant la disposition du Ciel antrieur (Sien-tien),
attribue Fo-hi, soit suivant celle du Ciel postrieur (Keou-tien), attribue Wen-wang.
7 Le produit de 5 par 9 donne 45, qui est la somme de lensemble des neuf nombres contenus dans le carr et dont il
est le milieu .

71

central de la Terre, de mme que 6 est le nombre central du Ciel (1) ; la


province centrale, correspondant ce nombre, et o rsidait lEmpereur, tait appele
Royaume du Milieu (Tchoung-kouo (2)), et cest de l que cette dnomination
aurait t, par la suite, tendue la Chine tout entire. Il peut dailleurs, vrai dire, y
avoir quelque doute sur ce dernier point, car, de mme que le Royaume du Milieu
occupait dans lEmpire une position centrale, lEmpire lui-mme, dans son ensemble,
pouvait tre conu ds lorigine comme occupant dans le monde une semblable
position ; et cela parat bien rsulter du fait mme quil tait constitu de faon
former, comme nous lavons dit tout lheure, une image de lUnivers. En effet, la
signification fondamentale de ce fait, cest que tout est contenu en ralit dans le
centre, de sorte quon doit y retrouver, dune certaine faon et en archtype , si lon
peut sexprimer ainsi, tout ce qui se trouve dans lensemble de lUnivers ; il pouvait
donc y avoir ainsi, une chelle de plus en plus rduite, toute une srie dimages
semblables (3) disposes concentriquement, et aboutissant finalement au point central
mme o rsidait lEmpereur (4), qui, ainsi que nous lavons dit prcdemment,
occupait la place de l homme vritable et en remplissait la fonction comme
mdiateur entre le Ciel et la Terre (5).
Il ne faut dailleurs pas stonner de cette situation centrale attribue
lEmpire chinois par rapport au monde entier ; en fait, il en fut toujours de mme pour
toute contre o tait tabli le centre spirituel dune tradition. Ce centre, en effet, tait
une manation ou un reflet du centre spirituel suprme, cest--dire du centre de la
Tradition primordiale dont toutes les formes traditionnelles rgulires sont drives
par adaptation des circonstances particulires de temps et de lieux, et, par
consquent, il tait constitu limage de ce centre suprme auquel il sidentifiait en
quelque sorte virtuellement (6). Cest pourquoi la contre elle-mme qui possdait un
tel centre spirituel, quelle quelle ft, tait par l mme une Terre Sainte , et,
comme telle, tait dsigne symboliquement par des appellations telles que celles de
Centre du Monde ou de Cur du Monde , ce quelle tait en effet pour ceux qui
appartenaient la tradition dont elle tait le sige, et qui la communication avec le
centre spirituel suprme tait possible travers le centre secondaire correspondant
cette tradition (7). Le lieu o ce centre tait tabli tait destin tre, suivant le
1 Nous rappelons ce propos que 5 + 6 = 11 exprime l union centrale du Ciel et de la Terre . Dans le carr, les
couples de nombres opposs ont tous pour somme 10 = 5 x 2. Il y a lieu de remarquer encore que les nombres
impairs ou yang sont placs au milieu des cts (points cardinaux), formant une croix (aspect dynamique), et que
les nombres pairs ou yin sont placs aux angles (points intermdiaires), dlimitant le carr lui-mme (aspect
statique).
2 Cf. le royaume de Mide ou du Milieu dans lancienne Irlande ; mais celui-ci tait entour seulement de quatre
autres royaumes correspondant aux quatre points cardinaux (Le Roi du Monde, ch. IX).
3 Ce mot doit tre pris ici au sens prcis qua en gomtrie le terme de figures semblables .
4 Ce point tait, non pas prcisment centrum in trigono centri, suivant une formule connue dans les initiations
occidentales, mais, dune faon quivalente, centrum in quadrato centri.
5 On peut trouver dautres exemples traditionnels dune semblable concentration par degrs successifs, et nous en
avons donn ailleurs un qui appartient la Kabbale hbraque : Le Tabernacle de la Saintet de Jehovah, la
rsidence de la Shekinah, est le Saint des Saints qui est le cur du Temple, qui est lui-mme le centre de Sion
(Jrusalem), comme la sainte Sion est le centre de la Terre dIsral, comme la Terre dIsral est le centre du
monde (cf. Le Roi du Monde, ch. VI).
6 Voir Le Roi du Monde, et aussi Aperus sur lInitiation, ch. X.
7 Nous avons donn tout lheure un exemple dune telle identification avec le Centre du Monde en ce qui
concerne la Terre dIsral ; on peut citer aussi, entre autres, celui de lancienne gypte : suivant Plutarque, les

72

langage de la Kabbale hbraque, le lieu de manifestation de la Shekinah ou


prsence divine (1), cest--dire, en termes extrme-orientaux, le point o se
reflte directement l Activit du Ciel , et qui est proprement, comme nous lavons
vu, l Invariable Milieu , dtermin par la rencontre de l Axe du Monde avec le
domaine des possibilits humaines (2) ; et ce quil est particulirement important de
noter cet gard, cest que la Shekinah tait toujours reprsente comme Lumire ,
de mme que l Axe du Monde tait, ainsi que nous lavons dj indiqu, assimil
symboliquement un rayon lumineux .
Nous avons dit tout lheure que, comme lEmpire chinois reprsentait dans son
ensemble, par la faon dont il tait constitu et divis, une image de lUnivers, une
image semblable devait se trouver dans le lieu central qui tait la rsidence de
lEmpereur, et il en tait effectivement ainsi : ctait le Ming-tang, que certains
sinologues, ne voyant que son caractre le plus extrieur, ont appel la Maison du
Calendrier , mais dont la dsignation, en ralit, signifie littralement Temple de la
Lumire , ce qui se rattache immdiatement la remarque que nous venons de faire
en dernier lieu (3). Le caractre ming est compos des deux caractres qui
reprsentent le Soleil et la Lune ; il exprime ainsi la lumire dans sa manifestation
totale, sous ses deux modalits directe et rflchie tout la fois, car, bien que la
lumire en elle-mme soit essentiellement yang, elle doit, pour se manifester, revtir,
comme toutes choses, deux aspects complmentaires qui sont yang et yin lun par
rapport lautre, et qui correspondent respectivement au Soleil et la Lune (4),
puisque, dans le domaine de la manifestation, le yang nest jamais sans le yin ni le yin
sans le yang (5).
gyptiens donnent leur contre le nom de Chmia (Kmi ou terre noire , do est venue la dsignation de
lalchimie), et la comparent un cur (Isis et Osiris, 33 ; traduction Mario Meunier, p. 116) ; cette comparaison,
quelles que soient les raisons gographiques ou autres qui aient pu en tre donnes exotriquement, ne se justifie en
ralit que par une assimilation au vritable Cur du Monde .
1 Voir Le Roi du Monde, ch. III, et Le Symbolisme de la Croix, ch. VII. Cest l ce qutait le Temple de
Jrusalem pour la tradition hbraque, et cest pourquoi le Tabernacle ou le Saint des Saints tait appel mishkan ou
habitacle divin ; le Grand-Prtre seul pouvait y pntrer pour remplir, comme lEmpereur en Chine, la fonction
de mdiateur .
2 La dtermination dun lieu susceptible de correspondre effectivement cet Invariable Milieu relevait
essentiellement de la science traditionnelle que nous avons dj dsigne en dautres occasions sous le nom de
gographie sacre .
3 Il y a lieu de rapprocher le sens de cette dsignation du Ming-tang de la signification identique qui est incluse dans
le mot Loge , ainsi que nous lavons indiqu ailleurs (Aperus sur lInitiation, ch. XLVI), do lexpression
maonnique de lieu trs clair et trs rgulier (cf.Le Roi du Monde, ch. III). Dailleurs, le Ming-tang et la Loge
sont lun et lautre des images du Cosmos (Loka, au sens tymologique de ce terme sanscrit), considr comme le
domaine ou le champ de manifestation de la Lumire (cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch.
III). Il faut encore ajouter ici que le Ming-tang est figur dans les locaux dinitiation de la Tien-ti-houei (cf. B.
Favre, Les Socits secrtes en Chine, pp. 138-139 et 170) ; une des devises principales de celle-ci est : Dtruire
lobscurit (tsing), restaurer la lumire (ming) , de mme que les Matres Maons doivent travailler rpandre la
lumire et rassembler ce qui est pars ; lapplication qui en a t faite dans les temps modernes aux dynasties
Ming et Tsing, par homophonie , ne reprsente quun but contingent et temporaire assign certaines des
manations extrieures de cette organisation, travaillant dans le domaine des activits sociales et mme
politiques.
4 Ce sont, dans la tradition hindoue, les deux yeux de Vaishwnara, qui sont respectivement en relation avec les
deux courants subtils de la droite et de la gauche, cest--dire avec les deux aspects yang et yin de la force
cosmique dont nous avons parl plus haut (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XIII et XXI) ; la
tradition extrme-orientale les dsigne aussi comme l il du jour et l il de la nuit , et il est peine besoin
de faire remarquer que le jour est yang et la nuit yin.
5 Nous nous sommes dj amplement expliqu ailleurs sur la signification proprement initiatique de la Lumire

73

Le plan du Ming-tang tait conforme celui que nous avons donn plus haut pour
la division de lEmpire (fig. 16), cest--dire quil comprenait neuf salles disposes
exactement comme les neuf provinces ; seulement, le Ming-tang et ses salles, au lieu
dtre des carrs parfaits, furent des rectangles plus ou moins allongs, le rapport des
cts de ces rectangles variant suivant les diffrentes dynasties, comme la mesure de
la hauteur du mt du char dont nous avons parl prcdemment, en raison de la
diffrence des priodes cycliques avec lesquelles ces dynasties taient mises en
correspondance ; nous nentrerons pas ici dans les dtails ce sujet, car le principe
seul nous importe prsentement (1). Le Ming-tang avait douze ouvertures sur
lextrieur, trois sur chacun de ses quatre cts, de sorte que, tandis que les salles du
milieu des cts navaient quune seule ouverture, les salles dangle en avaient deux
chacune ; et ces douze ouvertures correspondaient aux douze mois de lanne : celles
de la faade orientale aux trois mois de printemps, celles de la faade mridionale aux
trois mois dt, celles de la faade occidentale aux trois mois dautomne, et celles de
la faade septentrionale aux trois mois dhiver. Ces douze ouvertures formaient donc
un Zodiaque (2) ; elles correspondaient ainsi exactement aux douze portes de la
Jrusalem cleste telle quelle est dcrite dans lApocalypse (3) et qui est aussi
la fois le Centre du Monde et une image de lUnivers sous le double rapport
spatial et temporel (4).
LEmpereur accomplissait dans le Ming-tang, au cours du cycle annuel, une
circumambulation dans le sens solaire , se plaant successivement douze stations
correspondant aux douze ouvertures, et o il promulguait les ordonnances (yue-ling)
convenant aux douze mois ; il sidentifiait ainsi successivement aux douze soleils ,
qui sont les douze dityas de la tradition hindoue, et aussi les douze fruits de
lArbre de Vie dans le symbolisme apocalyptique (5). Cette circumambulation
seffectuait toujours avec retour au centre, marquant le milieu de lanne (6), de
mme que, lorsquil visitait lEmpire, il parcourait les provinces dans un ordre
correspondant et revenait ensuite sa rsidence centrale, et de mme aussi que,
suivant le symbolisme extrme-oriental, le Soleil, aprs le parcours dune priode
(Aperus sur lInitiation, notamment ch. IV, XLVI et XLVII) ; propos de la Lumire et de sa manifestation
centrale , nous rappellerons aussi ici ce qui a t indiqu plus haut au sujet du symbolisme de ltoile
flamboyante, reprsentant lhomme rgnr rsidant dans le Milieu et plac entre lquerre et le compas qui,
comme la base et le toit du Ming-tang, correspondent respectivement la Terre et au Ciel.
1 Pour ces dtails, on pourra voir M. Granet, La Pense chinoise, pp. 250-275. La dlimitation rituelle dune aire
telle que celle du Ming-tang constituait proprement la dtermination dun templum au sens primitif et tymologique
de ce mot (cf. Aperus sur lInitiation, ch. XVII).
2 Cette disposition en carr reprsente, proprement parler, une projection terreste du Zodiaque cleste dispos
circulairement.
3 Cf. Le Roi du Monde, ch. XI, et Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XX. Le plan de la
Jrusalem cleste est galement carr.
4 Le temps est dailleurs chang en espace la fin du cycle, de sorte que toutes ses phases doivent tre alors
envisages en simultanit (voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXIII).
5 Cf. Le Roi du Monde, ch. IV et Xl, et Le Symbolisme de la Croix, ch. IX.
6 Ce milieu de lanne se situait lquinoxe dautomne quand lanne commenait lquinoxe de printemps,
comme il en fut gnralement dans la tradition extrme-orientale (bien quil y ait eu cet gard, certaines
poques, des changements qui ont d correspondre aux changements dorientation dont nous avons parl plus
haut), ce qui est dailleurs normal en raison de la localisation gographique de cette tradition, puisque lOrient
correspond au printemps ; nous rappelons ce propos que laxe Est-Ouest est un axe quinoxial, tandis que laxe
Nord-Sud est un axe solsticial.

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cyclique (quil sagisse dun jour, dun mois ou dune anne), revient se reposer sur
son arbre, qui, comme l Arbre de Vie plac au centre du Paradis terrestre et de
la Jrusalem cleste , est une figuration de l Axe du Monde . On doit voir assez
clairement que, en tout cela, lEmpereur apparaissait proprement comme le
rgulateur de lordre cosmique mme, ce qui suppose dailleurs lunion, en lui ou
par son moyen, des influences clestes et des influences terrestres, qui, ainsi que nous
lavons dj indiqu plus haut, correspondent aussi respectivement, dune certaine
faon, aux dterminations temporelles et spatiales que la constitution du Ming-tang
mettait en rapport direct les unes avec les autres.

75

Chapitre XVII

Le Wang ou le Roi-Pontife

Il nous reste encore dautres considrations dvelopper pour achever de faire


comprendre ce quest dans la tradition extrme-orientale la fonction royale, ou du
moins ce quon a lhabitude de traduire ainsi, mais dune faon qui est notoirement
insuffisante, car, si le Wang est bien effectivement le Roi, au sens propre de ce mot, il
est autre chose aussi en mme temps. Cela rsulte dailleurs du symbolisme mme du
caractre wang (fig. 17), qui est compos de trois
traits horizontaux figurant respectivement, comme
ceux des trigrammes dont nous avons parl plus
haut, le Ciel, lHomme et la Terre, et unis en outre,
en leur milieu, par un trait vertical, car, disent les
tymologistes, la fonction du Roi est dunir , par
quoi il faut entendre avant tout, en raison de la
position mme du trait vertical, unir le Ciel et la
Terre. Ce que ce caractre dsigne proprement,
cest donc lHomme en tant que terme mdian de la
Grande Triade, et envisag spcialement dans son
rle de mdiateur ; nous ajouterons, pour plus de
prcision encore, que lHomme ne doit pas tre
considr ici seulement comme l homme primordial , mais bien comme
l Homme Universel lui-mme, car le trait vertical nest autre que laxe qui unit
effectivement entre eux tous les tats dexistence, tandis que le centre o se situe
l homme primordial , et qui est marqu dans le caractre par le point de rencontre
du trait vertical avec le trait mdian horizontal, au milieu de celui-ci, ne se rapporte
qua un seul tat, qui est ltat individuel humain (1) ; au surplus, la partie du
caractre qui se rfre proprement lHomme, comprenant le trait vertical et le trait
mdian horizontal (puisque les deux traits suprieur et infrieur reprsentent le Ciel et
la Terre), forme la croix, cest--dire le symbole mme de l Homme Universel (2) .
Dautre part, cette identification du Wang l Homme Universel se trouve encore
confirme par des textes tels que ce passage de Lao-tseu : La Voie est grande ; le
Ciel est grand ; la Terre est grande ; le Roi aussi est grand. Au milieu, il y a donc
1 M. Granet parat navoir rien compris aux rapports de laxe et du centre, car il crit : La notion de centre est loin
dtre primitive ; elle sest substitue la notion daxe (La Pense chinoise, p. 104). En ralit, les deux symboles
ont toujours coexist, car ils ne sont nullement quivalents et ne peuvent par consquent se substituer lun
lautre ; cest l un assez bel exemple des mprises auxquelles peut conduire le parti pris de vouloir tout envisager
historiquement .
2 Cest par cette croix que, pour cette raison, nous avons reprsent le terme mdian de la Triade dans la figure 6.

76

quatre grandes choses, mais le Roi est seul visible (1) .


Si donc le Wang est essentiellement l Homme Universel , celui qui le
reprsente et qui en remplit la fonction devrait, en principe tout au moins, tre un
homme transcendant , cest--dire avoir ralis le but final des grands mystres ;
et cest comme tel quil peut, ainsi que nous lavons dj indiqu plus haut,
sidentifier effectivement la Voie Centrale ou Voie du Milieu (Tchoung-Tao),
cest--dire laxe mme, que cet axe soit reprsent par le mt du char, par le pilier
central du Ming-tang ou par tout autre symbole quivalent. Ayant dvelopp toutes
ses possibilits aussi bien dans le sens vertical que dans le sens horizontal, il est par l
mme le Seigneur des trois mondes (2) , qui peuvent aussi tre reprsents par les
trois traits horizontaux du caractre wang (3) ; et il est encore, par rapport au monde
humain en particulier, l Homme Unique qui synthtise en lui et exprime
intgralement lHumanit (envisage la fois comme nature spcifique, au point de
vue cosmique, et comme collectivit des hommes, au point de vue social), de mme
que lHumanit, son tour, synthtise en elle les dix mille tres , cest--dire la
totalit des tres de ce monde (4). Cest pourquoi il est, comme nous lavons vu, le
rgulateur de lordre cosmique aussi bien que de lordre social (5) ; et, quand il
remplit la fonction de mdiateur , ce sont en ralit tous les hommes qui la
remplissent en sa personne : aussi, en Chine, le Wang ou lEmpereur seul pouvait-il
accomplir les rites publics correspondant cette fonction, et notamment offrir le
sacrifice au Ciel qui est le type mme de ces rites, car cest l que le rle du
mdiateur saffirme de la faon la plus manifeste (6).
En tant que le Wang sidentifie laxe vertical, celui-ci est dsign comme la
Voie Royale (Wang-Tao) ; mais, dautre part, ce mme axe est aussi la Voie du
Ciel (Tien-Tao), comme on le voit par la figure dans laquelle la verticale et
lhorizontale reprsentent respectivement le Ciel et la Terre (fig. 7), de sorte que, en
dfinitive, la Voie Royale est identique la Voie du Ciel (7) . Dailleurs, le
1 Tao-te-king, ch. XXV. Remarquons en passant que ce texte suffirait lui seul pour rfuter lopinion de ceux des
orientalistes qui, prenant tout dans un sens matriel et confondant le symbole avec la chose symbolise,
simaginent que le Ciel et la Terre de la tradition extrme-orientale ne sont pas autre chose que le ciel et la terre
visibles.
2 Cf. Le Roi du Monde, ch. IV. Si lon veut noter cet gard des points de comparaison entre diverses traditions,
on peut remarquer que cest en cette qualit quHerms, qui est dailleurs reprsent comme roi et pontife
tout la fois est appel trismegistos ou trois fois trs grand ; on peut aussi rapprocher de cette dsignation celle
de trois fois puissant , employe dans les grades de perfection de la Maonnerie cossaise, et qui implique
proprement la dlgation dun pouvoir devant sexercer dans les trois mondes.
3 Il suffit pour cela dun changement de point de vue correspondant ce que nous avons expliqu prcdemment au
sujet du Tribhuvana compar la Triade extrme-orientale.
4 On remarquera que la qualit de Seigneur des trois mondes correspond ici au sens vertical, et celle d Homme
Unique au sens horizontal.
5 Le mot rex, roi , exprime tymologiquement la fonction rgulatrice , mais applique dordinaire uniquement
au point de vue social.
6 En fait, le sacrifice au Ciel est offert aussi lintrieur des organisations initiatiques, mais, ds lors quil ne sagit
pas l de rites publics, il ny a en cela aucune usurpation ; aussi les empereurs, quand ils taient eux-mmes des
initis, ne pouvaient avoir quune seule attitude, qui tait dignorer officiellement ces sacrifices, et cest ce quils
firent en effet ; mais quand ils ne furent en ralit que de simples profanes, ils sefforcrent parfois de les interdire,
plus ou moins vainement dailleurs, parce quils ne pouvaient comprendre que dautres queux taient
effectivement et personnellement ce queux-mmes ntaient que dune faon symbolique et dans le seul
exercice de la fonction traditionnelle dont ils taient investis.
7 propos de la Voie du Ciel , nous citerons ce texte du Yi-king : Mettre debout la Voie du Ciel sappelle yin
avec yang ; mettre debout la Voie de la Terre sappelle mou (jeou) avec dur (jo) ; mettre debout la Voie de

77

Wang nest rellement tel que sil possde le mandat du Ciel (Tien-ming (1)), en
vertu duquel il est reconnu lgitimement comme son Fils (Tien-tseu) (2) ; et ce
mandat ne peut tre reu que suivant laxe envisag dans le sens descendant, cest-dire en sens inverse et rciproque de celui dans lequel sexercera la fonction
mdiatrice , puisque cest l la direction unique et invariable suivant laquelle
sexerce l Activit du Ciel . Or ceci suppose, sinon ncessairement la qualit
d homme transcendant , tout au moins celle d homme vritable , rsidant
effectivement dans l Invariable Milieu , car cest en ce point central seul que laxe
rencontre le domaine de ltat humain (3).
Cet axe est encore, suivant un symbolisme commun la plupart des traditions, le
pont qui relie, soit la Terre au Ciel comme ici, soit ltat humain aux tats supraindividuels, ou encore le monde sensible au monde supra-sensible ; en tout cela, en
effet, cest bien toujours de l Axe du Monde quil sagit, mais envisag dans sa
totalit ou seulement dans quelquune de ses portions, plus ou moins tendue, suivant
le degr de plus ou moins grande universalit auquel ce symbolisme est pris dans les
diffrents cas ; on voit dailleurs par l que ce pont doit tre conu comme
essentiellement vertical (4) et cest l un point important sur lequel nous reviendrons
peut-tre dans quelque autre tude. Sous cet aspect, le Wang apparat proprement
comme le Pontifex, au sens rigoureusement tymologique de ce mot (5) ; plus
prcisment encore, du fait de son identification avec laxe, il est la fois celui qui
fait le pont et le pont lui-mme ; et dailleurs on pourrait dire que ce pont , par
lequel sopre la communication avec les tats suprieurs, et travers eux avec le
Principe mme, ne peut tre vraiment tabli que par celui qui sy identifie lui-mme
dune faon effective. Cest pourquoi nous pensons que lexpression de RoiPontife est la seule qui puisse rendre convenablement le terme Wang, parce quelle
est la seule qui exprime compltement la fonction quil implique ; et lon voit ainsi
que cette fonction prsente un double aspect, car elle est la fois, en ralit, une
fonction sacerdotale et une fonction royale (6).
lHomme sappelle humanit avec justice (ou bont avec quit). Cest, applique aux trois termes de la Grande
Triade, la neutralisation et lunification des complmentaires, par laquelle sobtient le retour lindistinction
principielle. Il est remarquer que les deux complmentaires qui se rapportent lHomme concident
exactement avec les deux colonnes latrales de larbre sphirothique de la Kabbale (Misricorde et Rigueur).
1 Le mot ming, mandat , est homophone de celui qui signifie lumire , et aussi dautres mots signifiant nom
et destine . Le pouvoir du Souverain drive de celui du Principe ; sa personne est choisie par le Ciel
(Tchoang-tseu, ch. XII).
2 On se reportera ici ce que nous avons expos plus haut sur lHomme comme Fils du Ciel et de la Terre .
3 On admet dailleurs que le mandat du Ciel peut ntre reu directement que par le fondateur dune dynastie, qui
le transmet ensuite ses successeurs ; mais, sil se produit une dgnrescence telle que ceux-ci viennent le
perdre par dfaut de qualification , cette dynastie doit prendre fin et tre remplace par une autre ; il y a ainsi,
dans lexistence de chaque dynastie, une marche descendante qui, son degr de localisation dans le temps et dans
lespace, correspond dune certaine faon celle des grands cycles de lhumanit terrestre.
4 Cf. E-irtul-mustaqm dans la tradition islamique (voir Le Symbolisme de la Croix, ch. XXV) ; on peut citer
encore ici, entre autres exemples, le pont Chinvat du Mazdisme.
5 Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. IV.
6 On pourrait se demander pourquoi nous ne disons pas plutt Pontife-Roi , ce qui semblerait sans doute plus
logique premire vue, puisque la fonction pontificale ou sacerdotale est suprieure par sa nature la fonction
royale, et quon marquerait ainsi sa prminence en la dsignant la premire ; si nous prfrons cependant dire
Roi-Pontife , cest que, en nonant la fonction royale avant la fonction sacerdotale (ce quon fait dailleurs
aussi communment et sans mme y penser quand on parle des Rois-Mages ), nous suivons lordre traditionnel
dont nous avons parl propos du terme yin-yang, et qui consiste exprimer l extrieur avant l intrieur , car

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Ceci se comprend dailleurs facilement, car, si le Wang est, non pas mme un
homme transcendant comme il doit ltre en principe, mais seulement un homme
vritable , parvenu au terme des petits mystres , il est, par la situation centrale
quil occupe ds lors effectivement, au del de la distinction des deux pouvoirs
spirituel et temporel ; on pourrait mme dire, en termes de symbolisme cyclique ,
quil est antrieur cette distinction, puisquil est rintgr dans l tat
primordial , ou aucune fonction spciale nest encore diffrencie mais qui contient
en lui les possibilits correspondant toutes les fonctions par l mme quil est la
plnitude intgrale de ltat humain (1). Dans tous les cas, et mme lorsquil nest
plus que symboliquement l Homme Unique , ce quil reprsente, en vertu du
mandat du Ciel (2) , cest la source mme ou le principe commun de ces deux
pouvoirs, principe dont lautorit spirituelle et la fonction sacerdotale drivent
directement, et le pouvoir temporel et la fonction royale indirectement et par leur
intermdiaire ; ce principe peut en effet tre dit proprement cleste , et de l, par le
sacerdoce et la royaut, les influences spirituelles descendent graduellement, suivant
laxe, dabord au monde intermdiaire , puis au monde terrestre lui-mme (3).
Ainsi, lorsque le Wang ayant reu le mandat du Ciel directement ou
indirectement, sidentifie laxe envisag dans le sens ascendant, soit, dans le
premier cas, effectivement et par lui-mme (et nous rappellerons ici les rites qui
reprsentent cette ascension et que nous avons mentionns prcdemment), soit, dans
le second cas, virtuellement et par laccomplissement de sa fonction seulement (et il
est vident que, notamment, un rite tel que celui du sacrifice au Ciel agit dans une
direction ascensionnelle ), il devient pour ainsi dire le canal par lequel les
influences descendent du Ciel vers la Terre (4). On voit ici, dans laction de ces
influences spirituelles, un double mouvement alternatif, ascendant et descendant tour
tour, auquel correspond, dans lordre infrieur des influences psychiques ou
subtiles, le double courant de la force cosmique dont il a t question plus haut ; mais
il faut avoir bien soin de remarquer que, en ce qui concerne les influences spirituelles,
ce mouvement seffectue suivant laxe mme ou la Voie du Milieu , car, comme le
la fonction royale est videmment dordre plus extrieur que la fonction sacerdotale ; du reste, dans leurs rapports
entre eux, le sacerdoce est yang et la royaut yin, comme Ananda K. Coomaraswamy la fort bien montr dans son
ouvrage Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, et comme lindique
dailleurs, dans le symbolisme des clefs, la position respectivement verticale et horizontale de celles qui
reprsentent ces deux fonctions, ainsi que le fait que la premire est dor, correspondant au Soleil, et la seconde
dargent, correspondant la Lune.
1 Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. I, et aussi, sur la remonte du cycle jusqu l tat primordial
dans les petits mystres , Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
2 Il possde alors ce mandat par transmission, comme nous lavons indiqu prcdemment, et cest ce qui lui permet,
dans lexercice de sa fonction, de tenir la place de l homme vritable et mme de l homme transcendant ,
bien quil nait pas ralis personnellement les tats correspondants. Il y a l quelque chose de comparable
la transmission de linfluence spirituelle ou barakah dans les organisations initiatiques islamiques : par cette
transmission, un Khalfah peut tenir la place du Sheikh et remplir valablement sa fonction, sans pourtant tre
parvenu effectivement au mme tat spirituel que celui-ci.
3 Cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch. IV.
4 En parlant ici de canal , nous faisons allusion un symbolisme qui se rencontre expressment dans diffrentes
traditions ; nous rappellerons cet gard, non seulement les nds ou canaux par lesquels, suivant la tradition
hindoue, les courants de la force subtile circulent dans ltre humain, mais aussi et surtout, dans la Kabbale
hbraque, les canaux de larbre sphirothique, par lesquels, prcisment, les influences spirituelles se rpandent
et se communiquent dun monde un autre.

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dit le Yi-king, la Voie du Ciel est yin avec yang , les deux aspects complmentaires
tant alors indissolublement unis dans cette mme direction centrale , tandis que,
dans le domaine psychique qui est plus loign de lordre principiel, la diffrenciation
du yang et du yin dtermine la production de deux courants distincts, reprsents par
les divers symboles dont nous avons dj parl, et qui peuvent tre dcrits comme
occupant respectivement la droite et la gauche par rapport la Voie du Milieu
(1) .

1 La Voie du Milieu correspond, dans lordre microcosmique , lartre subtile sushumn de la tradition
hindoue qui aboutit au Brahma-randhra (reprsent par le point o le mt du char sort du dais, ou le pilier central
du stpa du dme), et, dans lordre macrocosmique , au rayon solaire appel galement sushumn et avec
lequel cette artre est en communication constante ; les deux courants contraires de la force cosmique ont pour
correspondance dans ltre humain, comme nous lavons dj dit, les deux nds de droite et de gauche, id et
pingal (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XX). On pourra aussi faire un rapprochement avec la
distinction des deux voies tantriques de droite et de gauche dont nous avons parl propos du vajra, et qui,
tant reprsentes par une simple inclinaison du symbole axial dans un sens ou dans lautre, apparaissent ainsi
comme ntant en ralit que des spcifications secondaires de la Voie du Milieu .

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Chapitre XVIII

LHomme vritable et lHomme Transcendant

Dans ce qui prcde, nous avons parl constamment de l homme vritable et de


l homme transcendant , mais il nous faut encore apporter cet gard quelques
prcisions complmentaires ; et, tout dabord, nous ferons remarquer que l homme
vritable (tchenn-jen) a t lui-mme appel par certains homme transcendant ,
mais que cette dsignation est plutt impropre, puisquil est seulement celui qui a
atteint la plnitude de ltat humain, et que ne peut tre dit vritablement
transcendant que ce qui est au del de cet tat. Cest pourquoi il convient de
rserver cette dnomination d homme transcendant celui quon a appel parfois
homme divin ou homme spirituel (cheun-jen), cest--dire celui qui, tant
parvenu la ralisation totale et l Identit Suprme , nest plus proprement
parler un homme, au sens individuel de ce mot, puisquil a dpass lhumanit et est
entirement affranchi de ses conditions spcifiques (1), aussi bien que de toutes les
autres conditions limitatives de quelque tat dexistence que ce soit (2). Celui-l est
donc devenu effectivement l Homme Universel , tandis quil nen est pas ainsi
pour l homme vritable , qui est seulement identifi en fait l homme
primordial ; cependant, on peut dire que celui-ci est dj tout au moins virtuellement
l Homme Universel , en ce sens que, ds lors quil na plus parcourir dautres
tats en mode distinctif, puisquil est pass de la circonfrence au centre (3), ltat
humain devra ncessairement tre pour lui ltat central de ltre total, bien quil ne le
soit pas encore dune faon effective (4).
L homme transcendant et l homme vritable , correspondant respectivement
au terme des grands mystres et celui des petits mystres , sont les deux plus
hauts degrs de la hirarchie taoste ; celle-ci comprend en outre trois autres degrs
infrieurs ceux-l (5) qui reprsentent naturellement des tapes contenues dans le
cours des petits mystres (6) , et qui sont, dans lordre descendant, l homme de la
Voie , cest--dire celui qui est dans la Voie (Tao-jen), l homme dou (tcheujen), et enfin l homme sage (cheng-jen), mais dune sagesse qui, tout en tant
1 Nous renverrons ici ce qui a t dit plus haut de lespce propos des rapports de ltre et du milieu.
2 Dans le corps dun homme, il nest plus un homme... Infiniment petit est ce par quoi il est encore un homme (la
trace dont nous parlerons plus loin), infiniment grand est ce par quoi il est un avec le Ciel (Tchoang-tseu, ch.
V).
3 Cest ce que le Bouddhisme exprime par le terme angam, cest--dire celui qui ne retourne pas un autre tat
de manifestation (cf. Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX).
4 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XXVIII.
5 Ces degrs se trouvent mentionns notamment dans un texte taoste datant du IVe ou Ve sicle de lre chrtienne
(Wen-tseu, VII, 18).
6 On remarquera que, par contre, les tapes qui peuvent exister dans les grands mystres ne sont pas nonces
distinctement, car elles sont proprement indescriptibles dans les termes du langage humain.

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quelque chose de plus que la science , nest pourtant encore que dordre extrieur.
En effet, ce degr le plus bas de la hirarchie taoste concide avec le degr le plus
lev de la hirarchie confucianiste, tablissant ainsi la continuit entre elles, ce qui
est conforme aux rapports normaux du Taosme et du Confucianisme en tant quils
constituent respectivement le ct sotrique et le ct exotrique dune mme
tradition : le premier a ainsi son point de dpart l mme o sarrte le second. La
hirarchie confucianiste, de son ct, comprend trois degrs, qui sont, dans lordre
ascendant, le lettr (cheu) (1), le savant (hien) et le sage (cheng) ; et il est
dit : Le cheu regarde (cest--dire prend pour modle) le hien, le hien regarde le
cheng, le cheng regarde le Ciel , car, du point-limite entre les deux domaines
exotrique et sotrique o ce dernier se trouve plac, tout ce qui est au-dessus de lui
se confond en quelque sorte, dans sa perspective , avec le Ciel lui-mme.
Ce dernier point est particulirement important pour nous, parce quil nous permet
de comprendre comment il parat se produire parfois une certaine confusion entre le
rle de l homme transcendant et celui de l homme vritable : ce nest pas
seulement, en effet, parce que, comme nous le disions tout lheure, ce dernier est
virtuellement ce que le premier est effectivement ni parce quil y a, entre les petits
mystres et les grands mystres , une certaine correspondance que reprsente,
dans le symbolisme hermtique, lanalogie des oprations qui aboutissent
respectivement l uvre au blanc et l uvre au rouge ; il y a encore l
quelque chose de plus. Cest que le seul point de laxe qui se situe dans le domaine de
ltat humain est le centre de cet tat, de telle sorte que, pour qui nest pas parvenu
ce centre, laxe lui-mme nest pas perceptible directement, mais seulement par ce
point qui est sa trace sur le plan reprsentatif de ce domaine ; cela revient, en
dautres termes, ce que nous avons dj dit, quune communication directe avec les
tats suprieurs de ltre, seffectuant suivant laxe, nest possible que du centre
mme ; pour le reste du domaine humain, il ne peut y avoir quune communication
indirecte, par une sorte de rfraction partir de ce centre. Ainsi, dune part, ltre qui
est tabli au centre, sans stre identifi laxe, peut jouer rellement, par rapport
ltat humain, le rle de mdiateur que l Homme Universel joue pour la totalit
des tats ; et, dautre part, celui qui a dpass ltat humain, en slevant par laxe aux
tats suprieurs, est par l mme perdu de vue , si lon peut sexprimer ainsi, pour
tous ceux qui sont dans cet tat et ne sont pas encore parvenus son centre, y compris
ceux qui possdent des degrs initiatiques effectifs, mais infrieurs celui de
l homme vritable . Ceux-l nont ds lors aucun moyen de distinguer l homme
transcendant de l homme vritable , car, de ltat humain, l homme
transcendant ne peut tre aperu que par sa trace (2) , et cette trace est
identique la figure de l homme vritable ; de ce point de vue, lun est donc
rellement indiscernable de lautre.
Ainsi, aux yeux des hommes ordinaires, et mme des initis qui nont pas achev
le cours des petits mystres , non seulement l homme transcendant , mais aussi
1 Dans ce degr est comprise toute la hirarchie des fonctionnaires officiels, qui ne correspond ainsi qu ce quil y a
de plus extrieur dans lordre exotrique lui-mme.
2 Cette trace est ce quon appellerait, en langage traditionnel occidental, vestigium pedis ; nous ne faisons
quindiquer ce point en passant, car il y a l tout un symbolisme qui demanderait encore damples dveloppements.

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l homme vritable , apparat comme le mandataire ou le reprsentant du Ciel,


qui se manifeste eux travers lui en quelque sorte, car son action, ou plutt son
influence, par l mme quelle est centrale (et ici laxe ne se distingue pas du
centre qui en est la trace ), imite l Activit du Ciel , ainsi que nous lavons dj
expliqu prcdemment, et l incarne pour ainsi dire lgard du monde humain.
Cette influence, tant non-agissante , nimplique aucune action extrieure : du
centre, l Homme Unique , exerant la fonction du moteur immobile , commande
toutes choses sans intervenir en aucune, comme lEmpereur, sans sortir du Mingtang, ordonne toutes les rgions de lEmpire et rgle le cours du cycle annuel, car se
concentrer dans le non-agir, cest l la Voie du Ciel (1) . Les anciens souverains,
sabstenant de toute action propre, laissaient le Ciel gouverner par eux... Au fate de
lUnivers, le Principe influence le Ciel et la Terre, lesquels transmettent tous les
tres cette influence, qui, devenue dans le monde des hommes bon gouvernement, fait
clore les talents et les capacits. En sens inverse, toute prosprit vient du bon
gouvernement, dont lefficace drive du Principe, par lintermdiaire du Ciel et de la
Terre. Cest pourquoi, les anciens souverains ne dsirant rien, le monde tait dans
labondance (2) ; ils nagissaient pas, et toutes choses se modifiaient suivant la norme
(3) ; ils restaient abms dans leur mditation, et le peuple se tenait dans lordre le
plus parfait. Cest ce que ladage antique rsume ainsi : pour celui qui sunit lUnit,
tout prospre ; celui qui na aucun intrt propre, mme les gnies sont soumis (4) .
On doit donc comprendre que, du point de vue humain, il ny a aucune distinction
apparente entre l homme transcendant et l homme vritable (bien quen ralit
il ny ait aucune commune mesure entre eux, non plus quentre laxe et un de ses
points), puisque ce qui les diffrencie est prcisment ce qui est au del de ltat
humain, de sorte que, sil se manifeste dans cet tat (ou plutt par rapport cet tat,
car il est vident que cette manifestation nimplique aucunement un retour aux
conditions limitatives de lindividualit humaine), l homme transcendant ne peut y
apparatre autrement que comme un homme vritable (5) . Il nen est pas moins
vrai, assurment, que, entre ltat total et inconditionn qui est celui de l homme
transcendant , identique l Homme Universel , et un tat conditionn quelconque,
individuel ou supra-individuel, si lev quil puisse tre, aucune comparaison nest
possible lorsquon les envisage tels quils sont vraiment en eux-mmes ; mais nous
parlons seulement ici de ce que sont les apparences au point de vue de ltat humain.
Du reste, dune faon plus gnrale et tous les niveaux des hirarchies spirituelles,
qui ne sont pas autre chose que les hirarchies initiatiques effectives, cest seulement
travers le degr qui lui est immdiatement suprieur que chaque degr peut
percevoir tout ce qui est au-dessus de lui indistinctement et en recevoir les
influences ; et, naturellement, ceux qui ont atteint un certain degr peuvent toujours,
1 Tchoang-tseu, ch. XI.
2 Il y a quelque chose de comparable ceci dans la notion occidentale de lEmpereur suivant la conception de Dante,
qui voit dans la cupidit le vice initial de tout mauvais gouvernement (cf. notamment Convito, IV, 4).
3 De mme, dans la tradition hindoue, le Chakravart ou monarque universel est littralement celui qui fait
tourner la roue , sans participer lui-mme son mouvement.
4 Tchoang-tseu, ch. XII.
5 Ceci peut achever dexpliquer ce que nous avons dit ailleurs propos des fs et des Rose-Croix (Aperus sur
lInitiation, ch. XXXVIII).

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sils le veulent et sil y a lieu, se situer nimporte quel degr infrieur celui-l,
sans tre aucunement affects par cette descente apparente, puisquils possdent a
fortiori et comme par surcrot tous les tats correspondants, qui en somme ne
reprsentent plus pour eux quautant de fonctions accidentelles et contingentes (1).
Cest ainsi que l homme transcendant peut remplir, dans le monde humain, la
fonction qui est proprement celle de l homme vritable , tandis que, dautre part et
inversement, l homme vritable est en quelque sorte, pour ce mme monde,
comme le reprsentant ou le substitut de l homme transcendant .

1 Cf. Les tats multiples de ltre, ch. XIII. Dans toute constitution hirarchique, les ordres suprieurs
possdent la lumire et les facults des ordres infrieurs, sans que ceux-ci aient rciproquement la perfection de
ceux-l (saint Denys lAropagite, De la Hirarchie cleste, ch. V).

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Chapitre XIX

Deus , Homo , Natura

Nous comparerons encore la Grande Triade extrme-orientale un autre ternaire,


qui appartient originairement aux conceptions traditionnelles occidentales, telles
quelles existaient au moyen ge, et qui est dailleurs connu mme dans lordre
exotrique et simplement philosophique : ce ternaire est celui qui snonce
habituellement par la formule Deus, Homo, Natura. On voit gnralement dans ses
trois termes les objets auxquels peuvent tre rapportes les diffrentes connaissances
que, dans le langage de la tradition hindoue, on appellerait non-suprmes , cest-dire en somme tout ce qui nest pas la connaissance mtaphysique pure et
transcendante. Ici, le terme moyen, cest--dire lHomme, est manifestement le mme
que dans la Grande Triade ; mais il nous faut voir de quelle faon et dans quelle
mesure les deux autres termes, dsigns comme Dieu et la Nature ,
correspondent respectivement au Ciel et la Terre.
Il faut bien remarquer, tout dabord, que Dieu, dans ce cas, ne peut tre envisag
comme le Principe tel quil est en soi, car celui-ci, tant au del de toute distinction,
ne peut entrer en corrlation avec quoi que ce soit, et la faon dont le ternaire se
prsente implique une certaine corrlation, et mme une sorte de complmentarisme,
entre Dieu et la Nature ; il sagit donc ncessairement dun point de vue que lon peut
dire plutt immanent que transcendant par rapport au Cosmos, dont ces deux
termes sont comme les deux ples, qui, mme sils sont en dehors de la
manifestation, ne peuvent cependant tre considrs distinctement que du point de
vue de celle-ci. Dailleurs, dans cet ensemble de connaissances quon dsignait par le
terme gnral de philosophie , suivant lacception ancienne de ce mot, Dieu tait
seulement lobjet de ce quon appelait thologie rationnelle , pour la distinguer de
la thologie rvle , qui, la vrit, est bien encore non-suprme , mais qui du
moins reprsente la connaissance du Principe dans lordre exotrique et
spcifiquement religieux, cest--dire dans la mesure o elle est possible en tenant
compte la fois des limites inhrentes au domaine correspondant et des formes
spciales dexpression dont la vrit doit se revtir pour sadapter ce point de vue
particulier. Or ce qui est rationnel , cest--dire ce qui ne relve que de lexercice
des facults individuelles humaines, ne saurait videmment atteindre en aucune faon
le Principe mme, et ne peut, dans les conditions les plus favorables (1), saisir que
son rapport avec le Cosmos (2). Ds lors, il est facile de voir que, sous la rserve de
1 Ces conditions sont ralises lorsquil sagit dun exotrisme traditionnel authentique, par opposition aux
conceptions purement profanes telles que celles de la philosophie moderne.
2 Rapport de subordination du Cosmos lgard du Principe, bien entendu, et non pas rapport de corrlation ; il
importe de le remarquer pour viter jusqu la moindre apparence de contradiction avec ce que nous avons dit un

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la diffrence des points de vue dont il y a toujours lieu de tenir compte en pareil cas,
ceci concide prcisment avec ce qui est dsign comme le Ciel par la tradition
extrme-orientale, puisque, de lUnivers manifest, le Principe, selon celle-ci, ne peut
tre atteint dune certaine faon que par et travers le Ciel (1), car le Ciel est
linstrument du Principe (2) .
Dautre part, si lon entend la Nature dans son sens premier, cest--dire comme la
Nature primordiale et indiffrencie qui est la racine de toutes choses (la MlaPrakriti de la tradition hindoue), il va de soi quelle sidentifie la Terre de la
tradition extrme-orientale ; mais ce qui apporte ici une complication, cest que,
quand on parle de la Nature comme objet de connaissance, on la prend dordinaire en
un sens moins strict et plus tendu que celui-l, et on y rapporte ltude de tout ce
quon peut appeler la nature manifeste, cest--dire de tout ce qui constitue
lensemble mme du milieu cosmique tout entier (3). On pourrait justifier cette
extension, jusqu un certain point, en disant que cette nature est envisage alors sous
laspect substantiel plutt que sous laspect essentiel , ou que, comme dans le
Snkhya hindou, les choses y sont regardes proprement comme les productions de
Prakriti, en rservant pour ainsi dire linfluence de Purusha, sans laquelle, cependant,
aucune production ne pourrait tre ralise effectivement, car, partir de la seule
puissance pure, rien ne saurait videmment passer de la puissance lacte ; peut-tre
y a-t-il en effet, dans cette faon denvisager les choses, un caractre inhrent au
point de vue mme de la physique ou philosophie naturelle (4) . Pourtant, une
justification plus complte peut tre tire de la remarque que lensemble du milieu
cosmique est regard comme formant, par rapport lhomme, le monde extrieur ;
en effet, il ne sagit alors que dun simple changement de niveau, si lon peut dire,
rpondant plus proprement au point de vue humain, car, dune faon relative tout au
moins, tout ce qui est extrieur peut tre dit terrestre , de mme que tout ce qui
est intrieur peut tre dit cleste . Nous pouvons encore nous souvenir ici de ce
que nous avons expos au sujet du Soufre, du Mercure et du Sel : ce qui est divin ,

peu plus haut.


1 Cest pourquoi, suivant la perspective de la manifestation, le Principe apparat comme le fate du Ciel (Tienki), ainsi que nous lavons dit prcdemment. Il est assez curieux de noter que les missionnaires chrtiens,
lorsquils veulent traduire Dieu en chinois, le rendent toujours, soit par Tien, soit par Chang-ti, le Souverain
den haut , qui est, sous une autre dnomination, la mme chose que le Ciel ; cela semblerait indiquer,
probablement sans quils en aient clairement conscience, que, pour eux, le point de vue thologique lui-mme,
au sens le plus propre et le plus complet de ce mot, ne va pas rellement jusquau Principe ; ils ont dailleurs sans
doute tort en cela, mais en tout cas, ils montrent par l les limitations effectives de leur propre mentalit et leur
incapacit distinguer les diffrents sens que le mot Dieu peut avoir dans les langues occidentales, dfaut de
termes plus prcis comme ceux qui existent dans les traditions orientales. Au sujet du Chang-ti, nous citerons ce
texte : Ciel et Souverain, cest tout un : on dit Ciel quand on parle de son tre ; on dit Souverain quand on parle de
son gouvernement. Son tre tant immense, on lappelle Splendide Ciel ; le sige de son gouvernement tant en
haut, on lappelle Sublime Souverain (Commentaire du Tcheou-li).
2 Tchoang-tseu, ch. XI.
3 Lemploi du mme mot nature dans les deux sens, dans les langues occidentales, tout en tant dailleurs
invitable, nest pas sans produire certaines confusions ; en arabe, la Nature primordiale est El-Fitrah, tandis que la
nature manifeste est et-tabiyah.
4 Nous prenons ici le mot physique au sens ancien et tymologique de science de la nature en gnral ; mais,
en anglais, lexpression natural philosophy, qui en tait originairement synonyme, a servi longtemps dans les temps
modernes, et au moins jusqu Newton, dsigner mme la physique au sens restreint et spcialis o on
lentend dordinaire notre poque.

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tant ncessairement intrieur toutes choses (1), agit, par rapport lhomme, la
faon dun principe sulfureux (2) , tandis que ce qui est naturel , constituant
l ambiance , joue par l mme le rle dun principe mercuriel , comme nous
lavons expliqu en parlant des rapports de ltre avec le milieu ; et lhomme, produit
du divin et de la nature tout la fois, se trouve situ ainsi, comme le Sel, la
limite commune de cet intrieur et de cet extrieur , cest--dire, en dautres
termes, au point o se rencontrent et squilibrent les influences clestes et les
influences terrestres (3).
Dieu et la Nature, envisags ainsi comme corrlatifs ou comme complmentaires
(et, bien entendu, il ne faut pas perdre de vue ce que nous avons dit tout dabord sur
la faon limite dont le terme Dieu doit tre entendu ici, afin dviter, dune part,
tout panthisme , et, dautre part, toute association au sens du mot arabe shirk
(4)) apparaissent respectivement comme le principe actif et le principe passif de la
manifestation, ou comme l acte et la puissance au sens aristotlicien de ces
deux termes : acte pur et puissance pure par rapport la totalit de la manifestation
universelle (5), acte relatif et puissance relative tout autre niveau plus dtermin et
plus restreint que celui-l, cest--dire toujours, en somme, essence et
substance dans les diffrentes acceptions que nous avons expliques en maintes
occasions. Pour marquer ce caractre respectivement actif et passif, on emploie aussi,
dune faon quivalente, les expressions de Natura naturans et Natura naturata (6),
dans lesquelles le terme Natura, au lieu de ne sappliquer quau principe passif
comme prcdemment, dsigne la fois et symtriquement les deux principes
immdiats du devenir (7) . Ici encore, nous rejoignons la tradition extrmeorientale, suivant laquelle cest par le yang et le yin, donc par le Ciel et la Terre, que
tous les tres sont modifis, et, dans le monde manifest, la rvolution des deux
principes yin et yang (correspondant aux actions et ractions rciproques des
influences clestes et terrestres) gouverne toutes choses (8) . Les deux modalits de
ltre (yin-yang) stant diffrencies dans ltre primordial (Tai-ki), leur rvolution
commena, et la modification cosmique sensuivit. Lapoge du yin (condens dans
1 On pourra se rappeler ce propos la parole de lvangile : Regnum Dei intra vos est.
2 Nous retrouvons ici le double sens du mot grec theion.
3 Naturellement, ces considrations, qui relvent proprement de lhermtisme, vont beaucoup plus loin que la simple
philosophie exotrique ; mais cest que celle-ci a en effet besoin, par l mme quelle nest quexotrique, dtre
justifie par quelque chose qui la dpasse.
4 Cest en ce sens que Dieu et la Nature se trouvent inscrits en quelque sorte symtriquement dans les
symboles du 14e degr de la Maonnerie cossaise.
5 On voit par l que la dfinition bien connue de Dieu comme Acte pur sapplique en ralit, non pas ltre
mme comme certains le croient, mais seulement au ple actif de la manifestation ; en termes extrme-orientaux,
on dirait quelle se rapporte Tien et non Tai-ki.
6 Les historiens de la philosophie ont assez gnralement lhabitude dattribuer ces expressions Spinoza ; mais
cest une erreur, car, sil est vrai que celui-ci les a employes en effet, en les accommodant dailleurs ses
conceptions particulires, il nen est certes pas lauteur et elles remontent beaucoup plus loin en ralit. Quand
on parle de Natura sans spcifier autrement, cest presque toujours de la Natura naturata quil sagit, bien que
parfois ce terme puisse aussi comprendre la fois la Natura naturans et la Natura naturata ; dans ce dernier cas, il
na pas de corrlatif car il ny a hors de lui que le Principe dune part et la manifestation de lautre, tandis que, dans
le premier cas, cest proprement la Natura du ternaire que nous venons denvisager.
7 Le mot natura en latin, de mme que son quivalent phusis en grec, contient essentiellement lide de devenir :
la nature manifeste est ce qui devient , les principes dont il sagit ici sont ce qui fait devenir .
8 Lie-tseu.

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la Terre), cest la passivit tranquille ; lapoge du yang (condens dans le Ciel), cest
lactivit fconde. La passivit de la Terre soffrant au Ciel, lactivit du Ciel
sexerant sur la Terre, des deux naquirent tous les tres. Force invisible, laction et la
raction du binme Ciel-Terre produit toute modification. Commencement et
cessation, plnitude et vide (1), rvolutions astronomiques (cycles temporels), phases
du Soleil (saisons) et de la Lune, tout cela est produit par cette cause unique, que
personne ne voit, mais qui fonctionne toujours. La vie se dveloppe vers un but, la
mort est un retour vers un terme. Les genses et les dissolutions (condensations et
dissipations) se succdent sans cesse, sans quon en sache lorigine, sans quon en
voie le terme (origine et terme tant lun et lautre cachs dans le Principe). Laction
et la raction du Ciel et de la Terre sont lunique moteur de ce mouvement (2) , qui,
travers la srie indfinie des modifications, conduit les tres la transformation
finale (3) qui les ramne au Principe un dont ils sont issus.

1 Il sagit proprement ici du vide de forme , cest--dire de ltat informel.


2 Tchoang-tseu, ch. XXI.
3 Cest la sortie du Cosmos laquelle nous avons fait allusion propos de lextrmit du mt dpassant le dais
du char.

88

Chapitre XX

Dformations philosophiques modernes

Au dbut de la philosophie moderne, Bacon regarde encore les trois termes Deus,
Homo, Natura comme constituant trois objets de connaissance distincts, auxquels il
fait correspondre respectivement les trois grandes divisions de la philosophie ;
seulement, il attribue une importance prpondrante la philosophie naturelle ou
science de la Nature, conformment la tendance exprimentaliste de la mentalit
moderne, quil reprsente cette poque, comme Descartes, de son ct, en
reprsente surtout la tendance rationaliste (1) . Ce nest encore, en quelque sorte,
quune simple question de proportions (2) ; il tait rserv au XIXe sicle de voir
paratre, en ce qui concerne ce mme ternaire, une dformation assez extraordinaire
et inattendue : nous voulons parler de la prtendue loi des trois tats dAuguste
Comte ; mais, comme le rapport de celle-ci avec ce dont il sagit peut ne pas sembler
vident au premier abord, quelques explications ce sujet ne seront peut-tre pas
inutiles, car il y a l un exemple assez curieux de la faon dont lesprit moderne peut
dnaturer une donne dorigine traditionnelle, lorsquil savise de sen emparer au
lieu de la rejeter purement et simplement.
Lerreur fondamentale de Comte, cet gard, est de simaginer que, quel que soit
le genre de spculation auquel lhomme sest livr, il ne sest jamais propos rien
dautre que lexplication des phnomnes naturels ; partant de ce point de vue troit,
il est forcment amen supposer que toute connaissance, de quelque ordre quelle
soit, reprsente simplement une tentative plus ou moins imparfaite dexplication de
ces phnomnes. Joignant alors cette ide prconue une vue tout fait fantaisiste
de lhistoire, il croit dcouvrir, dans des connaissances diffrentes qui ont toujours
coexist en ralit, trois types dexplication quil considre comme successifs, parce
que, les rapportant tort un mme objet, il les trouve naturellement incompatibles
entre eux ; il les fait donc correspondre trois phases quaurait traverses lesprit
humain au cours des sicles, et quil appelle respectivement tat thologique ,
tat mtaphysique et tat positif . Dans la premire phase, les phnomnes
seraient attribus lintervention dagents surnaturels ; dans la seconde, ils seraient
rapports des forces naturelles, inhrentes aux choses et non plus transcendantes par
rapport elles ; enfin, la troisime serait caractrise par la renonciation la
1 Descartes aussi, dailleurs, sattache surtout la physique ; mais il prtend la construire par raisonnement
dductif, sur le modle des mathmatiques, tandis que Bacon veut au contraire ltablir sur une base tout
exprimentale.
2 A part, bien entendu, les rserves quil y aurait lieu de faire sur la faon toute profane dont les sciences sont dj
conues alors ; mais nous parlons seulement ici de ce qui est reconnu comme objet de connaissance,
indpendamment du point de vue sous lequel il est envisag.

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recherche des causes , qui serait alors remplace par celle des lois , cest--dire
de rapports constants entre les phnomnes. Ce dernier tat , que Comte regarde
dailleurs comme le seul dfinitivement valable, reprsente assez exactement la
conception relative et borne qui est en effet celle des sciences modernes ; mais tout
ce qui concerne les deux autres tats nest vritablement quun amas de
confusions ; nous ne lexaminerons pas en dtail, ce qui serait de fort peu dintrt, et
nous nous contenterons den dgager les points qui sont en rapport direct avec la
question que nous envisageons prsentement.
Comte prtend que, dans chaque phase, les lments dexplication auxquels il est
fait appel se seraient coordonns graduellement, de faon aboutir en dernier lieu la
conception dun principe unique les comprenant tous : ainsi, dans l tat
thologique , les divers agents surnaturels, dabord conus comme indpendants les
uns des autres, auraient t ensuite hirarchiss, pour se synthtiser finalement dans
lide de Dieu (1). De mme, dans le soi-disant tat mtaphysique , les notions des
diffrentes forces naturelles auraient tendu de plus en plus se fondre dans celle
dune entit unique, dsigne comme la Nature (2) ; on voit dailleurs par l
que Comte ignorait totalement ce quest la mtaphysique, car, ds lors quil est
question de Nature et de forces naturelles, cest videmment de physique quil
sagit et non point de mtaphysique ; il lui aurait suffit de se reporter
ltymologie des mots pour viter une si grossire mprise. Quoi quil en soit, nous
voyons ici Dieu et la Nature, considrs non plus comme deux objets de
connaissance, mais seulement comme deux notions auxquelles conduisent les deux
premiers des trois genres dexplication envisags dans cette hypothse (3) ; il reste
lHomme, et il est peut-tre un peu plus difficile de voir comment il joue le mme
rle lgard du troisime, mais pourtant il en est bien ainsi en ralit.
Cela rsulte en effet de la faon dont Comte envisage les diffrentes sciences :
pour lui, elles sont arrives successivement l tat positif dans un certain ordre,
chacune delles tant prpare par celles qui la prcdent et sans lesquelles elle
naurait pu se constituer. Or la dernire de toutes les sciences suivant cet ordre, celle
par consquent laquelle toutes les autres aboutissent et qui reprsente ainsi le terme
et le sommet de la connaissance dite positive , science que Comte sest lui-mme
donn en quelque sorte pour mission de constituer, est celle laquelle il a attribu
le nom assez barbare de sociologie , pass depuis lors dans lusage courant ; et
cette sociologie est proprement la science de lHomme, ou, si lon prfre, de
lHumanit, envisage naturellement au seul point de vue social ; dailleurs, pour
Comte, il ne peut y avoir dautre science de lHomme que celle-l, car il croit que
tout ce qui caractrise spcialement ltre humain et lui appartient en propre,
1 Ces trois phases secondaires sont dsignes par Comte sous les noms de ftichisme , de polythisme et de
monothisme ; il est peine besoin de dire ici que, tout au contraire, cest le monothisme , cest--dire
laffirmation du Principe un, qui est ncessairement lorigine ; et mme, en ralit, ce monothisme seul a
exist toujours et partout, sauf du fait de lincomprhension du vulgaire et dans un tat dextrme dgnrescence
de certaines formes traditionnelles.
2 Comte suppose dailleurs que, partout o il est ainsi parl de la Nature , celle-ci doit tre plus ou moins
personnifie , comme elle le fut en effet dans certaines dclamations philosophico-littraires du XVIIIe sicle.
3 Il est bien vident que ce nest en effet quune simple hypothse, et mme une hypothse fort mal fonde, que
Comte affirme ainsi dogmatiquement en lui donnant abusivement le nom de loi .

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lexclusion des autres tres vivants, procde uniquement de la vie sociale. Il tait ds
lors parfaitement logique, quoi que certains aient pu en dire, quil aboutt l ou il a
abouti en fait : pouss par le besoin plus ou moins conscient de raliser une sorte de
paralllisme entre l tat positif et les deux autres tats tels quil se les
reprsentait, il en a vu lachvement dans ce quil a appel la religion de lHumanit
(1) . Nous voyons donc ici, comme terme idal des trois tats respectivement,
Dieu, la Nature et lHumanit ; nous ny insisterons pas davantage, car cela suffit en
somme pour montrer que la trop fameuse loi des trois tats provient bien
rellement dune dformation et dune application fausse du ternaire Deus, Homo,
Natura, et ce qui est plutt tonnant cest quil ne parat pas que personne sen soit
jamais aperu.

1 L Humanit , conue comme la collectivit de tous les hommes passs, prsents et futurs, est chez lui une
vritable personnification , car, dans la partie pseudo-religieuse de son uvre, il lappelle le Grand tre ; on
pourrait voir l comme une sorte de caricature profane de l Homme Universel .

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Chapitre XXI

Providence, Volont, Destin

Pour complter ce que nous avons dit du ternaire Deus, Homo, Natura, nous
parlerons quelque peu dun autre ternaire qui lui correspond manifestement terme
terme : cest celui qui est form par la Providence, la Volont et le Destin, considrs
comme les trois puissances qui rgissent lUnivers manifest. Les considrations
relatives ce ternaire ont t dveloppes surtout, dans les temps modernes, par
Fabre dOlivet (1), sur des donnes dorigine pythagoricienne ; il se rfre dailleurs
aussi secondairement, diverses reprises, la tradition chinoise (2), dune faon qui
implique quil en a reconnu lquivalence avec la Grande Triade. Lhomme, dit-il,
nest ni un animal ni une intelligence pure ; cest un tre mitoyen, plac entre la
matire et lesprit, entre le Ciel et la Terre, pour en tre le lien ; et lon peut
reconnatre nettement ici la place et le rle du terme mdian de la Triade extrmeorientale. Que lHomme universel (3) soit une puissance, cest ce qui est constat
par tous les codes sacrs des nations, cest ce qui est senti par tous les sages, cest ce
qui est mme avou par les vrais savants... Les deux autres puissances, au milieu
desquelles il se trouve plac, sont le Destin et la Providence. Au-dessous de lui est le
Destin, nature ncessite et nature ; au-dessus de lui est la Providence, nature libre et
naturante. Il est, lui, comme rgne hominal, la Volont mdiatrice, efficiente, place
entre ces deux natures pour leur servir de lien, de moyen de communication, et runir
deux actions, deux mouvements qui seraient incompatibles sans lui. Il est
intressant de noter que les deux termes extrmes du ternaire sont dsigns
expressment comme Natura naturans et Natura naturata, conformment ce que
nous avons dit plus haut ; et les deux actions ou les deux mouvements dont il est
question ne sont pas autre chose au fond que laction et la raction du Ciel et de la
Terre, le mouvement altern du yang et du yin. Ces trois puissances, la Providence,
lHomme considr comme rgne hominal, et le Destin, constituent le ternaire
1 Notamment dans son Histoire philosophique du Genre humain ; cest de la dissertation introductive de cet ouvrage
(publi dabord sous le titre De ltat social de lHomme) que sont tires, sauf indication contraire, les citations qui
suivent. Dans les Examens des Vers dors de Pythagore, parus antrieurement, on trouve aussi des vues sur ce
sujet, mais exposes dune faon moins nette : Fabre dOlivet semble parfois y regarder le Destin et la Volont
comme corrlatifs, la Providence dominant la fois lun et lautre, ce qui ne saccorde pas avec la correspondance
que nous avons en vue prsentement. Signalons incidemment que cest sur une application de la conception de
ces trois puissances universelles lordre social que Saint-Yves dAlveydre a construit sa thorie de la
synarchie .
2 Il semble du reste nen avoir gure connu que le ct confucianiste, bien que, dans les Examens des Vers dors de
Pythagore, il lui arrive une fois de citer Lao-tseu.
3 Cette expression doit tre entendue ici en un sens restreint, car il ne semble pas que la conception en soit tendue
au del de ltat proprement humain ; il est vident en effet que, lorsquelle est transpose la totalit des tats de
ltre, on ne saurait plus parler de rgne hominal , ce qui na rellement de sens que dans notre monde.

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universel. Rien nchappe leur action, tout leur est soumis dans lUnivers, tout,
except Dieu lui-mme qui, les enveloppant de son insondable unit, forme avec elles
cette ttrade des anciens, cet immense quaternaire, qui est tout dans tous, et hors
duquel il nest rien. Cest l une allusion au quaternaire fondamental des
Pythagoriciens, symbolis par la Tetraktys, et ce que nous en avons dit
prcdemment, propos du ternaire Spiritus, Anima, Corpus, permet de comprendre
suffisamment ce quil en est pour quil ne soit pas besoin dy revenir. Dautre part, il
faut encore remarquer, car cela est particulirement important au point de vue des
concordances, que Dieu est envisag ici comme le Principe en lui-mme, la
diffrence du premier terme du ternaire Deus, Homo, Natura, de sorte que, dans ces
deux cas, le mme mot nest pas pris dans la mme acception ; et, ici, la Providence
est seulement linstrument de Dieu dans le gouvernement de lUnivers, exactement
de mme que le Ciel est linstrument du Principe selon la tradition extrme orientale.
Maintenant, pour comprendre pourquoi le terme mdian est identifi, non pas
seulement lHomme, mais plus prcisment la Volont humaine, il faut savoir
que, pour Fabre dOlivet, la volont est, dans ltre humain, llment intrieur et
central qui unifie et enveloppe (1) les trois sphres intellectuelle, animique et
instinctive, auxquelles correspondent respectivement lesprit, lme et le corps.
Comme on doit dailleurs retrouver dans le microcosme la correspondance du
macrocosme , ces trois sphres y reprsentent lanalogue des trois puissances
universelles qui sont la Providence, la Volont et le Destin (2) ; et la volont joue, par
rapport elles, un rle qui en fait comme limage du Principe mme. Cette faon
denvisager la volont (qui dailleurs, il faut le dire, est insuffisamment justifie par
des considrations dordre plus psychologique que vraiment mtaphysique) doit tre
rapproche de ce que nous avons dit prcdemment au sujet du Soufre alchimique,
car cest exactement de cela quil sagit en ralit. Au surplus, il y a l comme une
sorte de paralllisme entre les trois puissances, car, dune part, la Providence peut
videmment tre conue comme lexpression de la Volont divine, et, dautre part, le
Destin lui-mme apparat comme une sorte de volont obscure de la Nature. Le
Destin est la partie infrieure et instinctive de la Nature universelle (3), que jai
appele nature nature ; on nomme son action propre fatalit ; la forme par laquelle il
se manifeste nous se nomme ncessit... La Providence est la partie suprieure et
intelligente de la Nature universelle, que jai appele nature naturante ; cest une loi
vivante mane de la Divinit, au moyen de laquelle toutes choses se dterminent en
puissance dtre (4)... Cest la Volont de lhomme qui, comme puissance mdiane
(correspondant la partie animique de la Nature universelle) ; runit le Destin la
Providence ; sans elle, ces deux puissances extrmes non seulement ne se runiraient

1 Il faut se souvenir, ici encore, que cest le centre qui contient tout en ralit.
2 On se rappellera ce que nous avons dit, propos des trois mondes , de la correspondance plus particulire de
lHomme avec le domaine animique ou psychique.
3 Celle-ci est entendue ici au sens le plus gnral, et elle comprend alors, comme trois natures dans une seule
Nature , lensemble des trois termes du ternaire universel , cest--dire en somme tout ce qui nest pas le
Principe mme.
4 Ce terme est impropre, puisque la potentialit appartient au contraire lautre ple de la manifestation ; il faudrait
dire principiellement ou en essence .

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jamais, mais elles ne se connatraient mme pas (1) .


Un autre point qui est encore trs digne de remarque, cest celui-ci : la Volont
humaine, en sunissant la Providence et en collaborant consciemment avec elle (2),
peut faire quilibre au Destin et arriver le neutraliser (3). Fabre dOlivet dit que
laccord de la Volont et de la Providence constitue le Bien ; le Mal nat de leur
opposition (4)... Lhomme se perfectionne ou se dprave selon quil tend se
confondre avec lUnit universelle ou sen distinguer (5) , cest--dire selon que,
tendant vers lun ou lautre des deux ples de la manifestation (6), qui correspondent
en effet lunit et la multiplicit, il allie sa volont la Providence ou au Destin et
se dirige ainsi, soit du ct de la libert , soit du ct de la ncessit . Il dit aussi
que la loi providentielle est la loi de lhomme divin, qui vit principalement de la vie
intellectuelle, dont elle est la rgulatrice ; il ne prcise dailleurs pas davantage la
faon dont il comprend cet homme divin , qui peut sans doute, suivant les cas, tre
assimil l homme transcendant ou seulement l homme vritable . Selon la
doctrine pythagoricienne, suivie dailleurs sur ce point comme sur tant dautres par
Platon, la Volont vertue par la foi (donc associe par l mme la Providence)
pouvait subjuguer la Ncessit elle-mme, commander la Nature, et oprer des
miracles . Lquilibre entre la Volont et la Providence dune part et le Destin de
lautre tait symbolis gomtriquement par le triangle rectangle dont les cts sont
respectivement proportionnels aux nombres 3, 4 et 5, triangle auquel le Pythagorisme
donnait une grande importance (7), et qui, par une concidence trs remarquable
encore, nen a pas une moindre dans la tradition extrme-orientale. Si la Providence
est reprsente (8) par 3, la Volont humaine par 4 et le Destin par 5, on a dans ce
triangle : 32 + 42 = 52 ; llvation des nombres la seconde puissance indique que
ceci se rapporte au domaine des forces universelles, cest--dire proprement au
domaine animique (9), celui qui correspond lHomme dans le macrocosme , et au
1 Ailleurs, Fabre dOlivet dsigne, comme les agents respectifs des trois puissances universelles, les tres que les
Pythagoriciens appelaient les Dieux immortels , les Hros glorifis et les Dmons terrestres ,
relativement leur lvation respective et la position harmonique des trois mondes quils habitaient (Examens
des Vers dors de Pythagore, 3e Examen).
2 Collaborer ainsi avec la Providence, cest ce qui sappelle proprement, dans la terminologie maonnique, travailler
la ralisation du plan du Grand Architecte de lUnivers (cf. Aperus sur lInitiation, ch. XXXI).
3 Cest ce que les Rosicruciens exprimaient par ladage Sapiens dominabitur astris, les influences astrales
reprsentant, comme nous lavons expliqu plus haut, lensemble de toutes les influences manant du milieu
cosmique et agissant sur lindividu pour le dterminer extrieurement.
4 Ceci identifie au fond le bien et le mal aux deux tendances contraires que nous allons indiquer, avec toutes leurs
consquences respectives.
5 Examens des Vers dors de Pythagore, 12e Examen.
6 Ce sont les deux tendances contraires, lune ascendante et lautre descendante, qui sont dsignes comme sattwa et
tamas dans la tradition hindoue.
7 Ce triangle se retrouve dans le symbolisme maonnique, et nous y avons fait allusion propos de lquerre du
Vnrable ; le triangle complet apparat lui-mme dans les insignes du Past Master. Disons cette occasion quune
partie notable du symbolisme maonnique est drive directement du Pythagorisme, par une chane
ininterrompue, travers les Collegia fabrorum romains et les corporations de constructeurs du moyen ge ; le
triangle dont il sagit ici en est un exemple, et nous en avons un autre dans ltoile flamboyante, identique au
Pentalpha qui servait de moyen de reconnaissance aux Pythagoriciens (cf. Aperus sur lInitiation, ch. XVI).
8 Nous retrouvons ici 3 comme nombre cleste et 5 comme nombre terrestre , comme dans la tradition
extrme-orientale, bien que celle-ci ne les envisage pas ainsi comme corrlatifs, puisque 3 sy associe 2 et 5 6,
ainsi que nous lavons expliqu plus haut ; quant 4, il correspond la croix comme symbole de l Homme
Universel .
9 Ce domaine est en effet le second des trois mondes , quon les envisage dailleurs dans le sens ascendant ou

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centre duquel, en tant que terme mdian, se situe la volont dans le


microcosme (1) .

dans le sens descendant ; llvation aux puissances successives, reprsentant des degrs duniversalisation
croissante, correspond au sens ascendant (cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XII, et Les Principes du Calcul
infinitsimal, ch. XX).
1 Daprs le schma donn par Fabre dOlivet, ce centre de la sphre animique est en mme temps le point de
tangence des deux autres sphres intellectuelle et instinctive, dont les centres sont situs en deux points
diamtralement opposs de la circonfrence de cette mme sphre mdiane : Ce centre, en dployant sa
circonfrence, atteint les autres centres, et runit sur lui-mme les points opposs des deux circonfrences quils
dploient (cest--dire le point le plus bas de lune et le point le plus haut de lautre), en sorte que les trois sphres
vitales, en se mouvant lune dans lautre, se communiquent leurs natures diverses, et portent de lune lautre leur
influence rciproque . Les circonfrences reprsentatives de deux sphres conscutives (intellectuelle et
animique, animique et instinctive) prsentent donc la disposition dont nous avons signal les proprits propos de
la figure 3, chacune delles passant par le centre de lautre.

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Chapitre XXII

Le Triple Temps

Aprs tout ce qui vient dtre dit, on peut encore se poser cette question : y a-t-il,
dans lordre des dterminations spatiales et temporelles, quelque chose qui
correspond aux trois termes de la Grande Triade et des ternaires quivalents ? En ce
qui concerne lespace, il ny a aucune difficult trouver une telle correspondance,
car elle est donne immdiatement par la considration du haut et du bas ,
envisags, suivant la reprsentation gomtrique habituelle, par rapport un plan
horizontal pris comme niveau de rfrence , et qui, pour nous, est naturellement
celui qui correspond au domaine de ltat humain. Ce plan peut tre regard comme
mdian, dabord parce quil nous apparat comme tel du fait de notre perspective
propre, en tant quil est celui de ltat dans lequel nous nous trouvons actuellement, et
aussi parce que nous pouvons y situer au moins virtuellement le centre de lensemble
des tats de manifestation ; pour ces raisons, il correspond videmment lHomme
comme terme moyen de la Triade, aussi bien qu lhomme entendu au sens ordinaire
et individuel. Relativement ce plan, ce qui est au-dessus reprsente les aspects
clestes du Cosmos, et ce qui est au-dessous en reprsente les aspects
terrestres , les extrmes limites respectives des deux rgions en lesquelles lespace
est ainsi partag (limites qui se situent lindfini dans les deux sens) tant les deux
ples de la manifestation, cest--dire le Ciel et la Terre eux-mmes, qui, du plan
considr, sont vus travers ces aspects relativement clestes et terrestres . Les
influences correspondantes sexpriment par deux tendances contraires, qui peuvent
tre rapportes aux deux moitis de laxe vertical, la moiti suprieure tant prise
dans la direction ascendante et la moiti infrieure dans la direction descendante
partir du plan mdian ; comme celui-ci correspond naturellement lexpansion dans
le sens horizontal, intermdiaire entre ces deux tendances opposes, on voit quon a
ici, en outre, la correspondance des trois gunas de la tradition hindoue (1) avec les
trois termes de la Triade : sattwa correspond ainsi au Ciel, rajas lHomme, et tamas
la Terre (2). Si le plan mdian est regard comme un plan diamtral dune sphre
(qui doit dailleurs tre considre comme de rayon indfini, puisquelle comprend la
totalit de lespace), les deux hmisphres suprieur et infrieur sont, suivant un autre
symbolisme dont nous avons dj parl, les deux moitis de l uf du Monde , qui,
aprs leur sparation, ralise par la dtermination effective du plan mdian,
deviennent respectivement le Ciel et la Terre, entendus ici dans leur acception la plus
1 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. V.
2 On se souviendra de ce que nous avons indiqu plus haut au sujet du caractre sattwique ou tamasique que
prend la Volont humaine, neutre ou rajasique en elle-mme, suivant quelle sallie la Providence ou au
Destin.

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gnrale (1) ; au centre du plan mdian lui-mme se situe Hiranyagarbha, qui


apparat ainsi dans le Cosmos comme l Avatra ternel , et qui est par l mme
identique l Homme Universel (2) .
Pour ce qui est du temps, la question peut sembler plus difficile rsoudre, et
cependant il y a bien l aussi un ternaire, puisquon parle du triple temps (en
sanscrit trikla), cest--dire que le temps est envisag sous trois modalits, qui sont
le pass, le prsent et lavenir ; mais ces trois modalits peuvent-elles tre mises en
rapport avec les trois termes de ternaires tels que ceux que nous examinons ici ? Il
faut remarquer tout dabord que le prsent peut tre reprsent comme un point
divisant en deux parties la ligne suivant laquelle se droule le temps, et dterminant
ainsi, chaque instant, la sparation (mais aussi la jonction) entre le pass et lavenir
dont il est la limite commune, comme le plan mdian dont nous parlions tout
lheure est celle des deux moitis suprieure et infrieure de lespace. Comme nous
lavons expliqu ailleurs (3), la reprsentation rectiligne du temps est insuffisante
et inexacte, puisque le temps est en ralit cyclique , et que ce caractre se retrouve
mme jusque dans ses moindres subdivisions ; mais ici nous navons pas spcifier la
forme de la ligne reprsentative, car, quelle quelle soit, pour ltre qui est situ en un
point de cette ligne, les deux parties en lesquelles elle est divise apparaissent
toujours comme situes respectivement avant et aprs ce point, de mme que
les deux moitis de lespace apparaissent comme situes en haut et en bas ,
cest--dire au-dessus et au-dessous du plan qui est pris comme niveau de
rfrence . Pour complter cet gard le paralllisme entre les dterminations
spatiales et temporelles, le point reprsentatif du prsent peut toujours tre pris en un
certain sens pour le milieu du temps , puisque, partir de ce point, le temps ne peut
apparatre que comme galement indfini dans les deux directions opposes qui
correspondent au pass et lavenir. Il y a dailleurs quelque chose de plus :
l homme vritable occupe le centre de ltat humain, cest--dire un point qui doit
tre vraiment central par rapport toutes les conditions de cet tat, y compris la
condition temporelle (4) ; on peut donc dire quil se situe effectivement au milieu du
temps , quil dtermine dailleurs lui-mme par le fait quil domine en quelque sorte
les conditions individuelles (5), de mme que, dans la tradition chinoise, lEmpereur,
en se plaant au point central du Ming-tang, dtermine le milieu du cycle annuel ;
ainsi le milieu du temps est proprement, si lon peut sexprimer ainsi, le lieu
temporel de l homme vritable , et, pour lui, ce point est vraiment toujours le
prsent.
Si donc le prsent peut tre mis en correspondance avec lHomme (et du reste,
mme en ce qui concerne simplement ltre humain ordinaire, il est vident que ce
nest que dans le prsent quil peut exercer son action, du moins dune faon directe
1 Ceci doit tre rapproch de ce que nous avons dit des deux hmisphres propos de la double spirale, et aussi de la
division du symbole du yin-yang en ses deux moitis.
2 Cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLVIII.
3 Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. V.
4 Il ny a pas lieu de parler ici de l homme transcendant , puisque celui-ci est entirement au del de la condition
temporelle aussi bien que de toutes les autres ; mais, sil arrive quil se situe dans ltat humain suivant ce que nous
avons expliqu prcdemment, il y occupe a fortiori la position centrale tous les gards.
5 Cf. Aperus sur lInitiation, ch. XLII, et aussi Lsotrisme de Dante, ch. VIII.

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et immdiate (1)), il reste voir sil ny aurait pas aussi une certaine correspondance
du pass et de lavenir avec les deux autres termes de la Triade, et cest encore une
comparaison entre les dterminations spatiales et temporelles qui va nous en fournir
lindication. En effet, les tats de manifestation infrieurs et suprieurs par rapport
ltat humain, qui sont reprsents, suivant le symbolisme spatial, comme situs
respectivement au-dessous et au-dessus de lui, sont dcrits dautre part, suivant le
symbolisme temporel, comme constituant des cycles respectivement antrieurs et
postrieurs au cycle actuel. Lensemble de ces tats forme ainsi deux domaines dont
laction, en tant quelle se fait sentir dans ltat humain, sy exprime par des
influences quon peut dire terrestres dune part et clestes de lautre, dans le
sens que nous avons constamment donn ici ces termes, et y apparat comme la
manifestation respective du Destin et de la Providence ; cest ce que la tradition
hindoue indique trs nettement en attribuant lun de ces domaines aux Asuras et
lautre aux Dvas. Cest peut-tre, en effet, en envisageant les deux termes extrmes
de la Triade sous laspect du Destin et de la Providence que la correspondance est le
plus clairement visible ; et cest prcisment pourquoi le pass apparat comme
ncessit et lavenir comme libre , ce qui est bien exactement le caractre
propre de ces deux puissances. Il est vrai que ce nest l encore, en ralit, quune
question de perspective , et que, pour un tre qui est en dehors de la condition
temporelle, il ny a plus ni pass, ni avenir, ni par consquent aucune diffrence entre
eux, tout lui apparaissant en parfaite simultanit (2) ; mais, bien entendu, nous
parlons ici au point de vue dun tre qui, tant dans le temps, se trouve
ncessairement plac par l mme entre le pass et lavenir.
Le Destin, dit ce sujet Fabre dOlivet, ne donne le principe de rien, mais il sen
empare ds quil est donn, pour en dominer les consquences. Cest par la ncessit
seule de ces consquences quil influe sur lavenir et se fait sentir dans le prsent, car
tout ce quil possde en propre est dans le pass. On peut donc entendre par le Destin
cette puissance daprs laquelle nous concevons que les choses faites sont faites,
quelles sont ainsi et non pas autrement, et que, poses une fois selon leur nature,
elles ont des rsultats forcs qui se dveloppent successivement et ncessairement.
Il faut dire quil sexprime beaucoup moins nettement en ce qui concerne la
correspondance temporelle des deux autres puissances, et que mme il lui est arriv,
dans un crit antrieur celui que nous citons, de lintervertir dune faon qui parat
assez difficilement explicable (3). La Volont de lhomme, en dployant son
activit, modifie les choses coexistantes (donc prsentes), en cre de nouvelles, qui
1 Si l homme vritable peut exercer une influence en un moment quelconque du temps, cest que, du point
central o il est situ, il peut, volont, rendre ce moment prsent pour lui.
2 plus forte raison en est-il ainsi au regard du Principe ; remarquons ce propos que le Ttragramme hbraque est
considr comme constitu grammaticalement par la contraction des trois temps du verbe tre ; par l, il dsigne
le Principe, cest--dire ltre pur, qui enveloppe en lui-mme les trois termes du ternaire universel , suivant
lexpression de Fabre dOlivet, comme lternit qui lui est inhrente enveloppe en elle-mme le triple temps .
3 Dans les Examens des Vers dors de Pythagore (12e Examen), il dit en effet que la puissance de la volont
sexerce sur les choses faire ou sur lavenir ; la ncessit du destin, sur les choses faites ou sur le pass... La
libert rgne dans lavenir, la ncessit dans le pass, et la providence sur le prsent . Cela revient faire de la
Providence le terme mdian, et, en attribuant la libert comme caractre propre la Volont, prsenter celle-ci
comme loppos du Destin, ce qui ne saurait aucunement saccorder avec les rapports rels des trois termes, tels
quil les a exposs lui-mme un peu plus tard.

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deviennent linstant la proprit du Destin, et prpare pour lavenir des mutations


dans ce qui tait fait, et des consquences ncessaires dans ce qui vient de ltre (1)...
Le but de la Providence est la perfection de tous les tres, et cette perfection, elle en
reoit de Dieu mme le type irrfragable. Le moyen quelle a pour parvenir ce but
est ce que nous appelons le temps. Mais le temps nexiste pas pour elle suivant lide
que nous en avons (2) ; elle le conoit comme un mouvement dternit (3) . Tout
cela nest pas parfaitement clair, mais nous pouvons facilement suppler cette
lacune ; nous lavons dj fait tout lheure, du reste, pour ce qui est de lHomme, et
par consquent de la Volont. Quant la Providence, cest, au point de vue
traditionnel, une notion courante que, suivant lexpression qornique, Dieu a les
clefs des choses caches (4) , donc notamment de celles qui, dans notre monde, ne
sont pas encore manifestes (5) ; lavenir est en effet cach pour les hommes, du
moins dans les conditions habituelles ; or il est vident quun tre, quel quil soit, ne
peut avoir aucune prise sur ce quil ne connat pas, et que par consquent lhomme ne
saurait agir directement sur lavenir, qui dailleurs, dans sa perspective temporelle,
nest pour lui que ce qui nexiste pas encore. Du reste, cette ide est demeure mme
dans la mentalit commune, qui, peut-tre sans en avoir trs nettement conscience,
lexprime par des affirmations proverbiales telles que, par exemple, lhomme
propose et Dieu dispose , cest--dire que, bien que lhomme sefforce, dans la
mesure de ses moyens, de prparer lavenir, celui-ci ne sera pourtant en dfinitive que
ce que Dieu voudra quil soit, ou ce quil le fera tre par laction de sa Providence
(do il rsulte dailleurs que la Volont agira dautant plus efficacement en vue de
lavenir quelle sera plus troitement unie la Providence) ; et lon dit aussi, plus
explicitement encore, que le prsent appartient aux hommes, mais lavenir
appartient Dieu . Il ne saurait donc y avoir aucun doute cet gard, et cest bien
lavenir qui, parmi les modalits du triple temps , constitue le domaine propre de la
Providence, comme lexige dailleurs la symtrie de celle-ci avec le Destin qui a pour
domaine propre le pass, car cette symtrie doit ncessairement rsulter du fait que
ces deux puissances reprsentent respectivement les deux termes extrmes du
ternaire universel .

1 On peut dire en effet que la Volont travaille en vue de lavenir, en tant que celui-ci est une suite du prsent, mais,
bien entendu, ce nest nullement la mme chose que de dire quelle opre directement sur lavenir lui-mme
comme tel.
2 Cela est vident, puisquelle correspond ce qui est suprieur ltat humain, dont le temps nest quune des
conditions spciales ; mais il conviendrait dajouter, pour plus de prcision, quelle se sert du temps en tant que
celui-ci est, pour nous, dirig en avant , cest--dire dans le sens de lavenir, ce quimplique du reste le fait que
le pass appartient au Destin.
3 Il semble que ceci soit une allusion ce que les scolastiques appelaient vum ou viternitas, termes qui dsignent
des modes de dure autres que le temps et conditionnant les tats angliques , cest--dire supra-individuels, qui
apparaissent en effet comme clestes par rapport ltat humain.
4 Qorn, VI, 59.
5 Nous disons notamment, car il va de soi que ce nest l en ralit quune partie infinitsimale des choses
caches (el-ghaybu), qui comprennent tout le non-manifest.

99

Chapitre XXIII

La Roue Cosmique

Dans certains ouvrages se rattachant la tradition hermtique (1), on trouve


mentionn le ternaire Deus, Homo, Rota, cest--dire que, dans le ternaire que nous
avons envisag prcdemment, le troisime terme Natura est remplac par Rota ou la
Roue ; il sagit ici de la roue cosmique , qui est, comme nous lavons dj dit en
diverses occasions, un symbole du monde manifest, et que les Rosicruciens
appelaient Rota Mundi (2). On peut donc dire que, en gnral, ce symbole reprsente
la Nature prise, suivant ce que nous avons dit, dans son sens le plus tendu ; mais
il est en outre susceptible de diverses significations plus prcises, parmi lesquelles
nous envisagerons seulement ici celles qui ont un rapport direct avec le sujet de notre
tude.
La figure gomtrique dont la roue est drive est celle du cercle avec son centre ;
au sens le plus universel, le centre reprsente le Principe, symbolis gomtriquement
par le point comme il lest arithmtiquement par lunit, et la circonfrence
reprsente la manifestation, qui est mesure effectivement par le rayon man du
Principe (3) ; mais cette figure, bien que trs simple en apparence, a pourtant de
multiples applications des points de vue diffrents et plus ou moins particulariss
(4). Notamment, et cest l ce qui nous importe surtout en ce moment, puisque le
Principe agit dans le Cosmos par le moyen du Ciel, celui-ci pourra tre reprsent
galement par le centre, et alors la circonfrence, laquelle sarrtent en fait les
rayons mans de celui-ci, reprsentera lautre ple de la manifestation, cest--dire
la Terre, la surface mme du cercle correspondant dans ce cas au domaine cosmique
tout entier ; dailleurs, le centre est unit et la circonfrence multiplicit, ce qui
exprime bien les caractres respectifs de lEssence et de la Substance universelles. On
pourra aussi se borner la considration dun monde ou dun tat dexistence
1 Notamment dans lAbsconditorum Clavis de Guillaume Postel. On pourra remarquer que le titre de ce livre est
lquivalent littral de lexpression qornique que nous avons cite un peu plus haut.
2 Cf. la figure de la Rota Mundi donne par Leibnitz dans son trait De Arte combinatoria (voir Les Principes du
Calcul infinitsimal, Avant-propos) ; on remarquera que cette figure est celle dune roue huit rayons, comme le
Dharma-chakra dont nous parlerons plus loin.
3 Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. III.
4 En astrologie, cest le signe du Soleil, qui est en effet, pour nous, le centre du monde sensible, et qui, pour cette
raison, est pris traditionnellement comme un symbole du Cur du Monde (cf. Aperus sur lInitiation, ch.
XLVII) ; nous avons dj suffisamment parl du symbolisme des rayons solaires pour quil soit peine besoin
de le rappeler ce propos. En alchimie, cest le signe de lor, qui, en tant que lumire minrale , correspond,
parmi les mtaux, au Soleil parmi les plantes. Dans la science des nombres, cest le symbole du dnaire, en tant
que celui-ci constitue un cycle numral complet ; ce point de vue, le centre est 1 et la circonfrence 9, formant
ensemble le total 10, car lunit, tant le principe mme des nombres, doit tre place au centre et non sur la
circonfrence, dont la mesure naturelle, dailleurs, ne seffectue pas par la division dcimale, ainsi que nous lavons
expliqu plus haut, mais par une division suivant des multiples de 3, 9 et 12.

100

dtermin ; alors, le centre sera naturellement le point o l Activit du Ciel se


manifeste dans cet tat, et la circonfrence reprsentera la materia secunda de ce
monde, qui joue, relativement lui, un rle correspondant celui de la materia prima
lgard de la totalit de la manifestation universelle (1).
La figure de la roue ne diffre de celle dont nous venons de parler que par le trac
dun certain nombre de rayons, qui marquent plus explicitement le rapport de la
circonfrence laquelle ils aboutissent au centre dont ils sont issus ; et il est bien
entendu que la circonfrence ne saurait exister sans son centre, tandis que celui-ci est
absolument indpendant de celle-l et contient principiellement toutes les
circonfrences concentriques possibles, qui sont dtermines par la plus ou moins
grande extension des rayons. Ces rayons peuvent videmment tre figurs en nombre
variable, puisquils sont rellement en multitude indfinie comme les points de la
circonfrence qui en sont les extrmits ; mais, en fait, les figurations traditionnelles
comportent toujours des nombres qui ont par eux-mmes une valeur symbolique
particulire, laquelle sajoute la signification gnrale de la roue pour dfinir les
diffrentes applications qui en sont faites suivant les cas (2). La forme la plus simple
est ici celle qui prsente seulement quatre rayons divisant la circonfrence en parties
gales, cest--dire deux diamtres rectangulaires formant une croix lintrieur de la
circonfrence (3). Cette figure correspond naturellement, au point de vue spatial, la
dtermination des points cardinaux (4) ; dautre part, au point de vue temporel, la
circonfrence, si on se la reprsente comme parcourue dans un certain sens, est
limage dun cycle de manifestation, et les divisions dtermines sur cette
circonfrence par les extrmits des branches de la croix correspondent alors aux
diffrentes priodes ou phases en lesquelles se partage ce cycle ; une telle division
peut naturellement tre envisage, pour ainsi dire, des chelles diverses, selon quil
sagira de cycles plus ou moins tendus (5). Lide de la roue voque dailleurs
immdiatement par elle-mme celle de rotation ; cette rotation est la figure du
changement continuel auquel sont soumises toutes choses manifestes, et cest
pourquoi on parle aussi de la roue du devenir (6) ; dans un tel mouvement, il ny a
quun point unique qui demeure fixe et immuable, et ce point est le centre (7).
Il nest pas ncessaire ici dinsister davantage sur toutes ces notions ; nous
ajouterons seulement que, si le centre est dabord un point de dpart, il est aussi un
point daboutissement : tout est issu de lui, et tout doit finalement y revenir. Puisque
toutes choses nexistent que par le Principe (ou par ce qui le reprsente relativement
1 Pour tout ceci, on pourra se reporter aux considrations que nous avons dveloppes dans Le Rgne de la Quantit
et les Signes des Temps.
2 Les formes quon rencontre le plus habituellement sont les roues six et huit rayons, et aussi douze et seize,
nombres doubles de ceux-l.
3 Nous avons parl ailleurs des rapports de cette figure avec celle du swastika (Le Symbolisme de la Croix, ch. X).
4 Voir plus haut, fig. 13 et 14.
5 On aura ainsi par exemple, dans le seul ordre de lexistence terrestre, les quatre moments principaux de la journe,
les quatre phases de la lunaison, les quatre saisons de lanne, et aussi, dautre part, les quatre ges traditionnels de
lhumanit, aussi bien que ceux de la vie humaine individuelle, cest--dire en somme, dune faon gnrale, toutes
les correspondances quaternaires du genre de celles auxquelles nous avons dj fait allusion dans ce qui prcde.
6 Cf. la roue de la Fortune dans lantiquit occidentale, et le symbolisme de la 10e lame du Tarot.
7 Le centre doit dailleurs tre conu comme contenant principiellement la roue tout entire, et cest pourquoi
Guillaume Postel dcrit le centre de lEden (qui est lui-mme la fois le centre du monde et son image) comme
la Roue dans le milieu de la Roue , ce qui correspond ce que nous avons expliqu propos du Ming-tang.

101

la manifestation ou un certain tat de celle-ci), il doit y avoir entre elles et lui un


lien permanent, figur par les rayons joignant au centre tous les points de la
circonfrence ; mais ces rayons peuvent tre parcourus en deux sens opposs : dabord
du centre la circonfrence, et ensuite de la circonfrence en retour vers le centre (1).
Il y a donc l deux phases complmentaires, dont la premire est reprsente par un
mouvement centrifuge et la seconde par un mouvement centripte (2) ; ce sont ces
deux phases qui sont compares traditionnellement, comme nous lavons dit souvent,
celles de la respiration, ainsi quau double mouvement du cur. On voit que nous
avons l un ternaire constitu par le centre, le rayon et la circonfrence, et dans lequel
le rayon joue exactement le rle du terme mdian tel que nous lavons prcdemment
dfini ; cest pourquoi, dans la Grande Triade extrme-orientale, lHomme est parfois
assimil au rayon de la roue cosmique , dont le centre et la circonfrence
correspondent alors respectivement au Ciel et la Terre. Comme le rayon man du
centre mesure le Cosmos ou le domaine de la manifestation, on voit encore par l
que l homme vritable est proprement la mesure de toutes choses en ce monde,
et de mme l Homme Universel lest pour lintgralit de la manifestation (3) ; et
lon pourra remarquer aussi ce propos que, dans la figure dont nous parlions tout
lheure, la croix forme par les deux diamtres rectangulaires, et qui quivaut dune
certaine faon lensemble de tous les rayons de la circonfrence (tous les moments
dun cycle tant comme rsums dans ses phases principales), donne prcisment,
sous sa forme complte, le symbole mme de l Homme Universel (4) .
Naturellement, ce dernier symbolisme est diffrent, en apparence tout au moins,
de celui qui montre lhomme comme situ au centre mme dun tat dexistence, et
l Homme Universel comme identifi l Axe du Monde , parce quil correspond
un point de vue galement diffrent dans une certaine mesure ; mais, au fond, ils ne
sen accordent pas moins exactement quant leur signification essentielle, et il faut
seulement prendre garde, comme toujours en pareil cas, de ne pas confondre les sens
divers dont leurs lments sont susceptibles (5). Il y a lieu de remarquer, cet gard,
que, en tout point de la circonfrence et pour ce point, la direction de la tangente peut
1 On pourrait donc concevoir la raction du principe passif comme une rsistance qui arrte les influences
manes du principe actif et limite leur champ daction ; cest dailleurs ce quindique aussi le symbolisme du
plan de rflexion .
2 Il faut avoir soin de remarquer que, ici, ces deux mouvements sont tels par rapport au Principe, et non par rapport
la manifestation, ceci afin dviter les erreurs auxquelles on pourrait tre conduit si lon ngligeait de faire
lapplication du sens inverse .
3 Cf. Le Symbolisme de la Croix, ch. XVI.
4 Sur cette mme figure, explique par les quivalences numriques de ses lments, voir aussi L.-Cl. de SaintMartin, Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, lHomme et lUnivers, ch. XVIII. On dsigne
habituellement cet ouvrage sous le titre abrg de Tableau naturel, mais nous donnons ici le titre complet pour
faire remarquer que, le mot Univers y tant pris dans le sens de Nature en gnral, il contient la mention
explicite du ternaire Deus, Homo, Natura.
5 Pour donner de ceci un autre exemple qui se rapporte au mme sujet, dans la tradition hindoue et quelquefois aussi
dans la tradition extrme-orientale, le Ciel et la Terre sont reprsents comme les deux roues du char cosmique ;
l Axe du Monde est alors figur par lessieu qui unit ces deux roues en leurs centres, et qui, pour cette raison,
doit tre suppos vertical, comme le pont dont nous avons parl prcdemment. Dans ce cas, la correspondance
des diffrentes parties du char nest videmment pas la mme que lorsque, comme nous lavons dit plus haut, ce
sont le dais et le plancher qui reprsentent respectivement le Ciel et la Terre, le mt tant alors la figure de l Axe
du Monde (ce qui correspond la position normale dun char ordinaire) ; ici, dailleurs, les roues du char ne sont
pas prises spcialement en considration.

102

tre regarde comme lhorizontale, et, par consquent, celle du rayon qui lui est
perpendiculaire comme la verticale, de sorte que tout rayon est en quelque faon un
axe virtuel. Le haut et le bas peuvent donc tre considrs comme correspondant
toujours cette direction du rayon, envisage dans les deux sens opposs ; mais,
tandis que, dans lordre des apparences sensibles, le bas est vers le centre (qui est
alors le centre de la terre) (1), il faut ici faire lapplication du sens inverse et
considrer le centre comme tant en ralit le point le plus haut (2) ; et ainsi, de
quelque point de la circonfrence quon parte, ce point le plus haut demeure toujours
le mme. On doit donc se reprsenter lHomme, assimil au rayon de la roue, comme
ayant les pieds sur la circonfrence et la tte touchant le centre ; et en effet, dans le
microcosme , on peut dire que sous tous les rapports, les pieds sont en
correspondance avec la Terre et la tte avec le Ciel (3).

1 Cf. Lsotrisme de Dante, ch. VIII.


2 Ce retournement rsulte dailleurs du fait que, dans le premier cas, lhomme est plac lextrieur de la
circonfrence (reprsentant alors la surface terrestre), tandis que, dans le second, il est son intrieur.
3 Cest pour affirmer encore davantage cette correspondance, dj marque par la forme mme des parties du corps
aussi bien que par leur situation respective, que les anciens Confucianistes portaient un bonnet rond et des souliers
carrs, ce qui est rapprocher aussi de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la forme des vtements rituels
des princes.

103

Chapitre XXIV

Le Triratna

Pour terminer lexamen des concordances entre diffrents ternaires traditionnels,


nous dirons quelques mots du ternaire Buddha, Dharma, Sangha, qui constitue le
Triratna ou triple joyau , et que certains Occidentaux appellent, fort mal propos,
une Trinit bouddhique . Il faut dire tout de suite quil nest pas possible de faire
correspondre exactement et compltement ses termes avec ceux de la Grande Triade ;
cependant, une telle correspondance peut tre envisage tout au moins sous quelques
rapports. Tout dabord, en effet, pour commencer par ce qui apparat le plus
clairement cet gard, le Sangha ou l Assemble (1) , cest--dire la communaut
bouddhique, reprsente videmment ici llment proprement humain ; au point de
vue spcial du Bouddhisme, il tient en somme la place de lHumanit elle-mme (2)
parce quil en est pour lui la portion centrale , celle par rapport laquelle tout le
reste est envisag (3) et aussi parce que, dune faon gnrale, toute forme
traditionnelle particulire ne peut soccuper directement que de ses adhrents
effectifs, et non pas de ceux qui sont, si lon peut sexprimer ainsi, en dehors de sa
juridiction . En outre, la position centrale donne au Sangha, dans lordre
humain, est rellement justifie (comme pourrait dailleurs ltre galement et au
mme titre celle de son quivalent dans toute autre tradition) par la prsence en son
sein des Arhats, qui ont atteint le degr de l homme vritable (4) , et qui, par
consquent, sont effectivement situs au centre mme de ltat humain.
Quant au Buddha, on peut dire quil reprsente llment transcendant, travers
lequel se manifeste linfluence du Ciel, et qui, par suite, incarne pour ainsi dire
cette influence lgard de ses disciples directs ou indirects, qui sen transmettent
une participation les uns aux autres et par une chane continue, au moyen des rites
dadmission dans le Sangha. En disant cela du Buddha, nous pensons dailleurs
moins au personnage historique envisag en lui-mme, quoi quil ait pu tre en fait
(ce qui na quune importance tout fait secondaire au point de vue o nous nous

1 Nous vitons lemploi du terme glise qui, bien quayant tymologiquement peu prs la mme signification,
a pris dans le Christianisme un sens spcial qui ne peut pas sappliquer ailleurs, de mme que le terme
Synagogue , qui a encore plus exactement la mme signification originelle, a pris de son ct un sens
spcifiquement judaque.
2 On pourra se souvenir ici de ce que nous avons dit au dbut au sujet du rle similaire du terme houei, ou de ce quil
reprsente, dans le cas de la Tien-ti-houei.
3 Nous avons dj expliqu ce point de vue, dans un autre cas, propos de la situation centrale attribue
lEmpire chinois.
4 Les Bodhisattwas, que lon pourrait faire correspondre au degr de l homme transcendant , chappent par l
mme au domaine de la communaut terrestre et rsident proprement dans les Cieux , do ils ne reviennent ,
par voie de ralisation descendante , que pour se manifester comme Buddhas.

104

plaons ici), qu ce quil reprsente (1) en vertu des caractres symboliques qui lui
sont attribus (2), et qui le font apparatre avant tout sous les traits de lAvatra (3).
En somme, sa manifestation est proprement la redescente du Ciel en Terre dont
parle la Table dmeraude, et ltre qui apporte ainsi les influences clestes en ce
monde, aprs les avoir incorpores sa propre nature, peut tre dit reprsenter
vritablement le Ciel par rapport au domaine humain. Assurment, cette conception
est fort loin du Bouddhisme rationalis avec lequel les Occidentaux ont t
familiariss par les travaux des orientalistes ; il se peut quelle rponde un point de
vue mahyniste , mais ce ne saurait tre l une objection valable pour nous, car il
semble bien que le point de vue hinayniste quon sest accoutum prsenter
comme originel , sans doute parce quil ne saccorde que trop bien avec certaines
ides prconues, ne soit tout au contraire, en ralit, rien dautre que le produit dune
simple dgnrescence.
Il ne faudrait dailleurs pas prendre la correspondance que nous venons dindiquer
pour une identification pure et simple, car, si le Buddha reprsente dune certaine
faon le principe cleste , ce nest pourtant quen un sens relatif, et en tant quil est
en ralit le mdiateur , cest--dire quil joue le rle qui est proprement celui de
l Homme Universel (4) . Aussi, en ce qui concerne le Sangha, avons-nous d, pour
lassimiler lHumanit, nous restreindre la considration de celle-ci dans le sens
individuel exclusivement (y compris ltat de l homme vritable qui nest encore
que la perfection de lindividualit) ; et encore faut-il ajouter que lHumanit apparat
ici comme conue collectivement (puisquil sagit dune Assemble ) plutt que
spcifiquement . On pourrait donc dire que, si nous avons trouv ici un rapport
comparable celui du Ciel et de lHomme, les deux termes de ce rapport sont
cependant compris dans ce que la tradition extrme-orientale dsigne comme
l Homme au sens le plus complet et le plus comprhensif de ce mot, et qui doit
en effet contenir en lui-mme une image de la Grande Triade tout entire.
Pour ce qui est du Dharma ou de la Loi , il est plus difficile de trouver une
correspondance prcise, mme avec des rserves comme celles que nous venons de
formuler pour les deux autres termes du ternaire ; le mot dharma a dailleurs en
sanscrit des sens multiples, quil faut savoir distinguer dans les diffrents cas o il est
employ, et qui rendent une dfinition gnrale peu prs impossible. On peut
cependant remarquer que la racine de ce mot a proprement le sens de

1 Ce nest dailleurs qu cet gard que le nom de Buddha lui est donn et quil lui convient rellement, puisque ce
nest pas un nom propre individuel, lequel, au surplus, ne saurait plus sappliquer vritablement en pareil cas (cf.
Aperus sur lInitiation, ch. XXVII).
2 Dire que ces caractres sont symboliques, bien entendu, ne veut nullement dire quils naient pas t possds en
fait par un personnage rel (et nous dirions mme volontiers dautant plus rel que son individualit sefface
davantage devant ces caractres) ; nous avons dj parl assez souvent de la valeur symbolique quont
ncessairement les faits historiques eux-mmes pour quil ny ait pas lieu dy insister davantage (cf. notamment Le
Symbolisme de la Croix, Avant-propos), et nous rappellerons seulement encore une fois, cette occasion, que la
vrit historique elle-mme nest solide que quand elle drive du Principe (Tchoang-tseu, ch. XXV).
3 Pour plus de prcisions ce sujet, nous ne saurions mieux faire que de renvoyer aux divers travaux dans lesquels
Ananda K. Coomaraswamy a trait cette question, notamment ses Elements of Buddhist Iconography et The Nature
of Buddhist Art.
4 On pourra, ce propos, se reporter ce que nous avons dit plus haut sur l homme transcendant et l homme
vritable , et sur les rapports des diffrents degrs des hirarchies taoste et confucianiste.

105

supporter (1) , et faire cet gard un rapprochement avec la Terre qui supporte ,
suivant ce qui a t expliqu plus haut ; il sagit en somme dun principe de
conservation des tres, donc de stabilit, pour autant du moins que celle-ci est
compatible avec les conditions de la manifestation, car toutes les applications du
dharma concernent toujours le monde manifest ; et, ainsi que nous lavons dit
propos du rle attribu Niu-koua, la fonction dassurer la stabilit du monde se
rapporte au ct substantiel de la manifestation. Il est vrai que, dautre part, lide
de stabilit se rfre quelque chose qui, dans le domaine mme du changement,
chappe ce changement, donc doit se situer dans l Invariable Milieu ; mais cest
quelque chose qui vient du ple substantiel , cest--dire du ct des influences
terrestres, par la partie infrieure de laxe parcourue dans le sens ascendant (2). La
notion du dharma, ainsi comprise, nest dailleurs pas limite lhomme, mais
stend tous les tres et tous leurs tats de manifestation ; on peut donc dire que,
en elle-mme, elle est dordre proprement cosmique ; mais, dans la conception
bouddhique de la Loi , lapplication en est faite spcialement lordre humain, de
sorte que, si elle prsente une certaine correspondance relative avec le terme infrieur
de la Grande Triade, cest encore par rapport lHumanit, toujours entendue au sens
individuel, que ce terme doit ici tre envisag.
On peut encore remarquer quil y a toujours dans lide de loi , dans tous les
sens et dans toutes les applications dont elle est susceptible, un certain caractre de
ncessit (3) ou de contrainte qui la situe du ct du Destin , et aussi que le
dharma exprime en somme, pour tout tre manifest, la conformit aux conditions
qui lui sont imposes extrieurement par le milieu ambiant, cest--dire par la
Nature au sens le plus tendu de ce mot. On peut ds lors comprendre pourquoi le
Dharma bouddhique a comme principal symbole la roue, daprs ce que nous avons
expos prcdemment au sujet de la signification de celle-ci (4) ; et en mme temps,
par cette reprsentation, on voit quil sagit dun principe passif par rapport au
Buddha, puisque cest celui-ci qui fait tourner la roue de la Loi (5) . Il doit
dailleurs videmment en tre ainsi, ds lors que le Buddha se situe du ct des
influences clestes comme le Dharma du ct des influences terrestres ; et lon peut
1 La racine dhri signifie porter, supporter, soutenir, maintenir.
2 La racine dhri est apparente, comme forme et comme sens, une autre racine dhru, de laquelle drive le mot
dhruva qui dsigne le ple ; aussi peut-on dire que lide de ple ou d axe du monde manifest joue un rle
important dans la conception mme du dharma. Sur la stabilit ou limmobilit comme reflet invers de
limmutabilit principielle au point le plus bas de la manifestation, cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des
Temps, ch XX.
3 Il peut sagir en cela, suivant les cas, soit de ncessit logique ou mathmatique, soit de ncessit physique , soit
encore de ncessit dite morale , assez improprement dailleurs ; le Dharma bouddhique rentre naturellement
dans ce dernier cas.
4 Le Dharma-chakra ou roue de la Loi est gnralement une roue huit rayons ; ceux-ci, qui peuvent
naturellement tre mis en rapport, dans le symbolisme spatial, avec les quatre points cardinaux et les quatre points
intermdiaires, correspondent, dans le Bouddhisme mme, aux huit sentiers de la Voie Excellente , ainsi quaux
huit ptales du Lotus de la Bonne Loi (quon peut aussi comparer, dautre part, aux huit batitudes de
lvangile). Une disposition similaire se retrouve par ailleurs dans les huit koua ou trigrammes de Fo-hi ; on peut
noter ce propos que le titre du Yi-king est interprt comme signifiant Livre des mutations ou des
changements dans la rvolution circulaire , sens qui prsente un rapport vident avec le symbolisme de la roue.
5 Il joue donc en cela un rle similaire celui du Chakravart ou monarque universel dans une autre application
du symbolisme de la roue ; il est dailleurs dit que Shkya-Muni eut choisir entre la fonction du Buddha et celle
du Chakravart.

106

ajouter que le Buddha, par l mme quil est au del des conditions du monde
manifest, naurait rien de commun avec le Dharma (1) sil navait en faire
lapplication lHumanit, de mme que, suivant ce que nous avons vu plus haut, la
Providence naurait rien de commun avec le Destin sans lHomme qui relie lun
lautre ces deux termes extrmes du ternaire universel .

1 Cette absence de rapport avec le Dharma correspond ltat du Pratyka-Buddha, qui, parvenu au terme de la
ralisation totale, ne redescend pas dans la manifestation.

107

Chapitre XXV

La Cit des Saules

Bien que, comme nous lavons dit ds le dbut, nous nayons pas lintention
dtudier spcialement ici le symbolisme ritulique de la Tien-ti-houei, il sy trouve
cependant un point sur lequel nous tenons attirer lattention, car il se rfre
nettement un symbolisme polaire qui nest pas sans rapport avec quelques-unes
des considrations que nous avons exposes. Le caractre primordial dun tel
symbolisme, quelles que soient les formes particulires quil peut revtir, apparat
notamment par ce que nous avons dit au sujet de lorientation ; et cela est facile
comprendre, puisque le centre est le lieu qui correspond proprement l tat
primordial , et que dailleurs le centre et le ple sont au fond une seule et mme
chose, car il sagit toujours en cela du point unique qui demeure fixe et invariable
dans toutes les rvolutions de la roue du devenir (1) . Le centre de ltat humain
peut donc tre reprsent comme le ple terrestre, et celui de lUnivers total comme
le ple cleste ; et lon peut dire que le premier est ainsi le lieu de l homme
vritable , et le second celui de l homme transcendant . En outre, le ple terrestre
est comme le reflet du ple cleste, puisque, en tant quil est identifi au centre, il est
le point o se manifeste directement l Activit du Ciel ; et ces deux ples sont
joints lun lautre par l Axe du Monde , suivant la direction duquel sexerce cette
Activit du Ciel (2) . Cest pourquoi des symboles stellaires, qui appartiennent
proprement au ple cleste, peuvent tre rapports aussi au ple terrestre, o ils se
rflchissent, si lon peut sexprimer ainsi, par projection dans le domaine
correspondant. Ds lors, sauf dans les cas o ces deux ples sont expressment
marqus par des symboles distincts, il ny a pas lieu de les diffrencier, le mme
symbolisme ayant ainsi son application deux degrs diffrents duniversalit ; et
ceci, qui exprime lidentit virtuelle du centre de ltat humain avec celui de ltre
total (3), correspond aussi, en mme temps, ce que nous disions plus haut, que, du
point de vue humain, l homme vritable ne peut tre distingu de la trace de
l homme transcendant .
Dans linitiation la Tien-ti-houei, le nophyte, aprs tre pass par diffrentes
tapes prliminaires, dont la dernire est dsigne comme le Cercle du Ciel et de la
Terre (Tien-ti-kiuen), arrive finalement la Cit des Saules (Mou-yang-tcheng),

1 Pour ce qui concerne plus particulirement le symbolisme du ple, nous renverrons notre tude sur Le Roi du
Monde.
2 Ce sont les deux extrmits de lessieu du char cosmique , lorsque les deux roues de celui-ci reprsentent le Ciel
et la Terre, avec la signification quont ces deux termes dans le Tribhuvana.
3 Voir les considrations que nous avons exposes ce sujet dans Le Symbolisme de la Croix.

108

qui est aussi appele la Maison de la Grande Paix (Tai-ping-chouang) (1). Le


premier de ces deux noms sexplique par le fait que le saule est, en Chine, un
symbole dimmortalit ; il quivaut donc lacacia dans la Maonnerie, ou au
rameau dor dans les mystres antiques (2) ; et, en raison de cette signification, la
Cit des Saules est proprement le sjour des Immortels (3) . Quant la seconde
dnomination, elle indique aussi clairement que possible quil sagit dun lieu
considr comme central (4) , car la Grande Paix (en arabe Es-Saknah) (5) est
la mme chose que la Shekinah de la Kabbale hbraque, cest--dire la prsence
divine qui est la manifestation mme de l Activit du Ciel , et qui, comme nous
lavons dj dit, ne peut rsider effectivement que dans un tel lieu, ou dans un
sanctuaire traditionnel qui lui est assimil. Ce centre peut dailleurs reprsenter,
daprs ce que nous venons de dire, soit celui du monde humain, soit celui de
lUnivers total ; le fait quil est au del du Cercle du Ciel et de la Terre exprime,
suivant la premire signification, que celui qui y est parvenu chappe par l mme au
mouvement de la roue cosmique et aux vicissitudes du yin et du yang, donc
lalternance des vies et des morts qui en est la consquence, de sorte quil peut tre
dit vritablement immortel (6) ; et, suivant la seconde signification, il y a l une
allusion assez explicite la situation extra-cosmique du fate du Ciel .
Maintenant, ce qui est encore trs remarquable, cest que la Cit des Saules est
reprsente rituliquement par un boisseau rempli de riz, et dans lequel sont plants
divers tendards symboliques (7) ; cette figuration peut sembler plutt trange, mais
elle sexplique sans peine ds quon sait que le Boisseau (Teou) est, en Chine, le
nom de la Grande Ourse (8). Or on sait quelle est limportance donne
traditionnellement cette constellation ; et, dans la tradition hindoue notamment, la
Grande Ourse (sapta-riksha) est regarde symboliquement comme la demeure des
sept Rishis, ce qui en fait bien un quivalent du sjour des Immortels . De plus,
1 Voir B. Favre, Les Socits secrtes en Chine, ch. VIII. Lauteur a bien vu ce quest le symbole du boisseau
dont il sera question tout lheure, mais il na pas su en dgager les consquences les plus importantes.
2 Cf. Lsotrisme de Dante, ch. V.
3 Sur le sjour dimmortalit , cf. Le Roi du Monde, ch. VII et Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps,
ch. XXIII.
4 Dans le symbolisme maonnique, lacacia se trouve aussi dans la Chambre du Milieu .
5 Cf. Le Roi du Monde, ch. III, et Le Symbolisme de la Croix, ch. VII et VIII. Cest aussi la Pax profunda des
Rose-Croix ; et lon se souviendra, dautre part, que le nom de la Grande Paix (Tai-ping) fut adopt, au XIXe
sicle, par une organisation mane de la Pe-lien-houei.
6 Ce nest encore, pour l homme vritable , que limmortalit virtuelle, mais qui deviendra pleinement effective
par le passage direct, partir de ltat humain, ltat suprme et inconditionn (cf. LHomme et son devenir selon
le Vdnta, ch. XVIII).
7 On pourrait faire ici un rapprochement avec les tendards du Camp des Princes dans le tableau du 32e degr
de la Maonnerie cossaise, o, par une concidence plus extraordinaire encore, on trouve au surplus, parmi
plusieurs mots tranges et difficiles interprter, le mot Salix qui signifie prcisment saule en latin ; nous ne
voulons dailleurs tirer aucune consquence de ce dernier fait, que nous indiquons seulement titre de curiosit.
Quant la prsence du riz dans le boisseau, elle voque les vases dabondance des diverses traditions dont
lexemple le plus connu en Occident est le Graal, et qui ont aussi une signification centrale (voir Le Roi du
Monde, ch V) ; le riz reprsente ici la nourriture dimmortalit , qui a dailleurs pour quivalent le breuvage
dimmortalit .
8 Il ny a l aucun calembour , contrairement ce que dit B. Favre ; le boisseau est bien rellement ici le symbole
mme de la Grande Ourse, comme la balance le fut une poque antrieure, car, suivant la tradition extrmeorientale, la Grande Ourse tait appele Balance de jade , cest--dire, selon la signification symbolique du jade,
Balance parfaite (comme ailleurs la Grande Ourse et la Petite Ourse furent assimiles aux deux plateaux dune
balance), avant que ce nom de la Balance ft transfr une constellation zodiacale (cf. Le Roi du Monde, ch. X).

109

comme les sept Rishis reprsentent la sagesse supra-humaine des cycles antrieurs
au ntre, cest aussi comme une sorte d arche dans laquelle est renferm le dpt
de la connaissance traditionnelle, afin dassurer sa conservation et sa transmission
dge en ge (1) ; par l encore, cest une image des centres spirituels qui ont en effet
cette fonction, et, avant tout, du centre suprme qui garde le dpt de la Tradition
primordiale.
ce propos, nous mentionnerons un autre symbolisme polaire non moins
intressant, qui se trouve dans les anciens rituels de la Maonnerie oprative : daprs
certains de ces rituels, la lettre G est figure au centre de la vote, au point mme qui
correspond ltoile polaire (2) ; un fil plomb, suspendu cette lettre G, tombe
directement au centre dun swastika trac sur le plancher, et qui reprsente ainsi le
ple terrestre (3) : cest le fil plomb du Grand Architecte de lUnivers , qui,
suspendu au point gomtrique de la Grande Unit (4) , descend du ple cleste au
ple terrestre, et est ainsi la figure de l Axe du Monde . Puisque nous avons t
amen parler de la lettre G, nous dirons que ce devrait tre en ralit un iod
hbraque, auquel elle fut substitue, en Angleterre, par suite dune assimilation
phontique de iod avec God, ce qui dailleurs, au fond, nen change pas le sens (5) ;
les interprtations diverses qui en sont donnes ordinairement (et dont la plus
importante est celle qui se rfre la Gomtrie ), ntant pour la plupart possibles
que dans les langues occidentales modernes, ne reprsentent, quoi quen disent
certains (6) que des acceptions secondaires qui sont venues accessoirement se
1 Le riz (qui quivaut naturellement au bl dans dautres traditions) a aussi une signification en rapport avec ce point
de vue, car la nourriture symbolise la connaissance, la premire tant assimile corporellement par ltre comme la
seconde lest intellectuellement (cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. IX). Cette signification se
rattache dailleurs immdiatement celle que nous avons dj indique : en effet, cest la connaissance
traditionnelle (entendue au sens de connaissance effective et non pas simplement thorique) qui est la vritable
nourriture dimmortalit , ou, suivant lexpression vanglique, le pain descendu du Ciel (Saint Jean, VI),
car lhomme ne vit pas seulement de pain (terrestre), mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Saint
Matthieu, IV, 4 ; Saint Luc, IV, 4), cest--dire, dune faon gnrale, qui mane dune origine supra-humaine .
Signalons ce propos que lexpression ton arton ton epiousion, dans le texte grec du Pater, ne signifie
nullement le pain quotidien , comme on a lhabitude de la traduire, mais bien littralement le pain
supraessentiel (et non suprasubstantiel comme le disent certains, du fait de la confusion sur le sens du terme
ousia que nous avons indique dans Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. Ier), ou supracleste si
lon entend le Ciel au sens extrme-oriental, cest--dire procdant du Principe mme et donnant par consquent
lhomme le moyen de se mettre en communication avec celui-ci.
2 La Grande Ourse est aussi, dautre part, figure actuellement encore au plafond de beaucoup de Loges
maonniques, mme spculatives .
3 Nous signalons tout particulirement ceci a lattention de ceux qui prtendent que nous faisons du swastika le
signe du ple , alors que nous disons seulement que tel est en ralit son sens traditionnel ; peut-tre ne pourrontils tout de mme pas aller jusqu supposer que cest nous qui avons fait aussi les rituels de la Maonnerie
oprative !
4 Ce mme point est aussi, dans la Kabbale hbraque, celui o est suspendue la balance dont il est question dans le
Siphra di-Tseniutha, car cest sur le ple que repose lquilibre du monde ; et ce point est dsign comme un lieu
qui nest pas , cest--dire comme le non-manifest , ce qui correspond, dans la tradition extrme-orientale,
lassimilation de ltoile polaire, en tant que fate du Ciel , au lieu du Principe lui-mme ; ceci est galement
en rapport avec ce que nous avons dit plus haut de la balance propos de la Grande Ourse. Les deux plateaux de la
balance, avec leur mouvement alternatif de monte et de descente, se rfrent naturellement aux vicissitudes du yin
et du yang ; la correspondance avec le yin dun ct et le yang de lautre vaut dailleurs, dune faon gnrale, pour
tous les symboles doubles qui prsentent une symtrie axiale.
5 La substitution du G au iod est indique notamment, mais sans que la raison en soit explique, dans la
Rcapitulation de toute la Maonnerie ou description et explication de lHiroglyphe universel du Matre des
Matres, ouvrage anonyme attribu Delaulnaye.
6 Il en est mme qui semblent croire que ce nest quaprs coup que la lettre G aurait t regarde comme linitiale

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grouper autour de cette signification essentielle (1). La lettre iod, premire du


Ttragramme, reprsente le Principe, de sorte quelle est regarde comme constituant
elle seule un nom divin ; elle est dailleurs en elle-mme, par sa forme, llment
principiel dont sont drives toutes les autres lettres de lalphabet hbraque (2). Il
faut ajouter que la lettre correspondante I de lalphabet latin est aussi, tant par sa
forme rectiligne que par sa valeur dans les chiffres romains, un symbole de lUnit
(3) ; et ce qui est au moins curieux, cest que le son de cette lettre est le mme que
celui du mot chinois i, qui, comme nous lavons vu, signifie galement lunit, soit
dans son sens arithmtique, soit dans sa transposition mtaphysique (4). Ce qui est
peut-tre plus curieux encore, cest que Dante, dans sa Divine Comdie, fait dire
Adam que le premier nom de Dieu fut I (5) (ce qui correspond encore, daprs ce que
nous venons dexpliquer, la primordialit du symbolisme polaire ), le nom qui
vint ensuite tant El, et que Francesco da Barberino, dans son Tractatus Amoris, sest
fait reprsenter lui-mme dans une attitude dadoration devant la lettre I (6). Il est
maintenant facile de comprendre ce que cela signifie : quil sagisse du iod hbraque
ou du i chinois, ce premier nom de Dieu , qui tait aussi, selon toute
vraisemblance, son nom secret chez les Fedeli dAmore, nest pas autre chose, en
dfinitive, que lexpression mme de lUnit principielle (7).

de God ; ceux-l ignorent videmment le fait de sa substitution au iod, qui est ce qui lui donne toute sa vritable
signification au point de vue sotrique et initiatique.
1 Les rituels rcents du grade de Compagnon, pour trouver cinq interprtations de la lettre G, lui donnent souvent
des sens qui sont plutt forcs et insignifiants ; ce grade a dailleurs t particulirement maltrait, si lon peut dire,
par suite des efforts qui ont t faits pour le moderniser . Au centre de ltoile flamboyante, la lettre G
reprsente le principe divin qui rside dans le cur de lhomme deux fois n (cf. Aperus sur lInitiation, ch.
XLVIII).
2 On sait que la valeur numrique de cette lettre est 10, et nous renverrons, ce propos, ce qui a t dit plus haut
sur le symbolisme du point au centre du cercle.
3 Peut-tre aurons-nous quelque jour loccasion dtudier le symbolisme gomtrique de certaines lettres de
lalphabet latin et lusage qui en a t fait dans les initiations occidentales.
4 Le caractre i est aussi un trait rectiligne ; il ne diffre de la lettre latine I quen ce quil est plac horizontalement
au lieu de ltre verticalement. Dans lalphabet arabe, cest la premire lettre alif, valant numriquement lunit,
qui a la forme dun trait rectiligne vertical.
5 Paradiso, XXVI, 133-134. Dans une pigramme attribue Dante, la lettre I est appele la neuvime figure ,
suivant son rang dans lalphabet latin, bien que le iod auquel elle correspond soit la dixime lettre de lalphabet
hbraque ; on sait dautre part que le nombre 9 avait pour Dante une importance symbolique toute particulire,
comme on le voit notamment dans la Vita Nuova (cf. Lsotrisme de Dante, ch. II et VI).
6 Voir Luigi Valli, Il Linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli dAmore , vol. II, pp. 120-121, o se trouve la
reproduction de cette figure.
7 Ces remarques auraient pu tre utilises par ceux qui ont cherch tablir des rapprochements entre la Tien-tihouei et les initiations occidentales ; mais il est probable quils les ont ignores, car ils navaient sans doute gure
de donnes prcises sur la Maonnerie oprative, et encore moins sur les Fedeli dAmore.

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Chapitre XXVI

La Voie du Milieu

Nous terminerons cette tude par une dernire remarque au sujet de la Voie du
Milieu : nous avons dit que celle-ci, identifie la Voie du Ciel , est reprsente
par laxe vertical envisag dans le sens ascendant ; mais il y a lieu dajouter que ceci
correspond proprement au point de vue dun tre qui, plac au centre de ltat
humain, tend slever de l aux tats suprieurs, sans tre encore parvenu la
ralisation totale. Lorsque cet tre sest au contraire identifi avec laxe par son
ascension , suivant la direction de celui-ci, jusquau fate du Ciel , il a pour ainsi
dire amen par l mme le centre de ltat humain, qui a t son point de dpart,
concider pour lui avec le centre de ltre total. En dautres termes, pour un tel tre, le
ple terrestre ne fait plus quun avec le ple cleste ; et, en effet, il doit
ncessairement en tre ainsi, puisquil est parvenu finalement ltat principiel qui
est antrieur (si lon peut encore employer en pareil cas un mot qui voque le
symbolisme temporel) la sparation du Ciel et de la Terre. Ds lors, il ny a plus
daxe proprement parler, comme si cet tre, mesure quil sidentifiait laxe,
lavait en quelque sorte rsorb jusqu le rduire un point unique ; mais, bien
entendu, ce point est le centre qui contient en lui-mme toutes les possibilits, non
plus seulement dun tat particulier, mais de la totalit des tats manifests et nonmanifests. Cest seulement pour les autres tres que laxe subsiste tel quil tait,
puisquil ny a rien de chang dans leur tat et quils sont demeurs dans le domaine
des possibilits humaines ; ce nest donc que par rapport eux quon peut parler de
redescente comme nous lavons fait, et il est ds lors facile de comprendre que
cette redescente apparente (qui est pourtant aussi une ralit dans son ordre) ne
saurait aucunement affecter l homme transcendant lui-mme.
Le centre de ltre total est le Saint Palais de la Kabbale hbraque, dont nous
avons parl ailleurs (1) ; cest, pourrait-on dire en continuant employer le
symbolisme spatial, la septime direction , qui nest aucune direction particulire,
mais qui les contient toutes principiellement. Cest aussi, suivant un autre
symbolisme que nous aurons peut-tre loccasion dexposer plus compltement
quelque jour, le septime rayon du Soleil, celui qui passe par son centre mme, et
qui, ne faisant vrai dire quun avec ce centre, ne peut tre reprsent rellement que
par un point unique. Cest encore la vritable Voie du Milieu , dans son acception
absolue, car cest ce centre seul qui est le Milieu dans tous les sens ; et, quand
nous disons ici sens , nous ne lentendons pas seulement des diffrentes
significations dont un mot est susceptible, mais nous faisons aussi allusion, une fois
1 Le Roi du Monde, ch. VII, et Le Symbolisme de la Croix, ch. IV.

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de plus, au symbolisme des directions de lespace. Les centres des divers tats
dexistence nont en effet le caractre de Milieu que par participation et comme
par reflet, et, par suite, ils ne lont quincompltement ; si lon reprend ici la
reprsentation gomtrique des trois axes de coordonnes auxquels lespace est
rapport, on peut dire quun tel point est le Milieu par rapport deux de ces axes,
qui sont les axes horizontaux dterminant le plan dont il est le centre, mais non par
rapport au troisime, cest--dire laxe vertical suivant lequel il reoit cette
participation du centre total.
Dans la Voie du Milieu , telle que nous venons de lentendre, il ny a ni droite
ni gauche, ni avant ni arrire, ni haut ni bas, ; et lon peut voir facilement que, tant
que ltre nest pas parvenu au centre total, les deux premiers seulement de ces trois
ensembles de termes complmentaires peuvent devenir inexistants pour lui. En effet,
ds que ltre est parvenu au centre de son tat de manifestation, il est au del de
toutes les oppositions contingentes qui rsultent des vicissitudes du yin et du yang
(1), et ds lors il ny a plus ni droite ni gauche ; en outre, la succession temporelle
a disparu, transmue en simultanit au point central et primordial de ltat
humain (2) (et il en serait naturellement de mme de tout autre mode de succession,
sil sagissait des conditions dun autre tat dexistence), et ainsi lon peut dire,
suivant ce que nous avons expos propos du triple temps , quil ny a plus ni
avant ni arrire ; mais il y a toujours haut et bas par rapport ce point, et mme
dans tout le parcours de laxe vertical, et cest pourquoi ce dernier nest encore la
Voie du Milieu que dans un sens relatif. Pour quil ny ait ni haut ni bas , il faut
que le point o ltre se situe soit identifi effectivement au centre de tous les tats ;
de ce point part, stendant indfiniment et galement dans tous les sens, le vortex
sphrique universel dont nous avons parl ailleurs (3), et qui est la Voie suivant
laquelle scoulent les modifications de toutes choses ; mais ce vortex lui-mme,
ntant en ralit que le dploiement des possibilits du point central, doit tre conu
comme tout entier contenu en lui principiellement (4), car, au point de vue principiel
(qui nest aucun point de vue particulier et distinctif ), cest le centre qui est le tout.
Cest pourquoi, suivant la parole de Lao-tseu, la voie qui est une voie (pouvant tre
parcourue) nest pas la Voie (absolue) (5) , car, pour ltre qui sest tabli
effectivement au centre total et universel, cest ce point unique lui-mme, et lui seul,
qui est vritablement la Voie hors de laquelle il nest rien.

1 Le Symbolisme de la Croix, ch. VII. On pourrait, si lon veut, prendre comme type de ces oppositions celle du
bien et du mal , mais la condition dentendre ces termes dans leur acception la plus tendue, et de ne pas
sen tenir exclusivement au sens simplement moral quon leur donne le plus ordinairement ; encore ne serait-ce
l rien de plus quun cas particulier, car, en ralit, il y a bien dautres genres doppositions qui ne peuvent
aucunement se ramener celui-l, par exemple celles des lments (feu et eau, air et terre) et des qualits sensibles
(sec et humide, chaud et froid).
2 Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps, ch. XXIII.
3 Le Symbolisme de la Croix, ch. XX.
4 Cest encore ici un cas de retournement symbolique rsultant du passage de l extrieur l intrieur , car
ce point central est videmment intrieur par rapport toutes choses bien que dailleurs, pour celui qui y est
parvenu, il ny ait plus rellement ni extrieur ni intrieur , mais seulement une totalit absolue et
indivise.
5 Tao-te-king, ch. Ier.

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