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INITIATION

ET
REALISATION
SPIRITUELLE

Ren Gunon

Avant-propos ()

Pressentant peut-tre sa fin prochaine, Ren Gunon, dans les mois qui prcdrent
immdiatement sa mort, nous avait donn quelques indications en vue de
laccomplissement de son uvre lorsquil aurait disparu. Dans des lettres dates du
30 aot et du 24 septembre 1950, il nous exprimait, entre autres choses, le dsir que
soient runis en volumes les articles quil navait pas encore utiliss dans ses livres
dj existants. Il y aurait seulement, nous crivait-il, la difficult de savoir de quelle
faon les arranger pour en former des ensembles aussi cohrents que possible, ce
quactuellement je serais bien incapable de dire moi-mme... Si jamais je pouvais
arriver prparer quelque chose, ce dont je doute malheureusement de plus en plus,
je prfrerais arranger avant tout un ou deux recueils darticles sur le symbolisme, et
peut-tre aussi une suite aux Aperus sur lInitiation, car il me semble quil y aura
bientt assez dautres articles touchant ce sujet pour pouvoir former un deuxime
volume .
Louvrage que nous prsentons aujourdhui est la premire ralisation du vu
formul par Ren Gunon. Nous lavons choisi pour inaugurer la srie des livres
posthumes parce quil se prtait tre plus rapidement mis au point que les ouvrages
sur le symbolisme que Ren Gunon envisageait en tout premier lieu, et aussi parce
que le sujet trait nous paraissait avoir un intrt plus pressant.
Daprs un premier examen des articles laisss par Ren Gunon, nous pensons
que les uvres posthumes ne comprendront pas moins de sept volumes, y compris le
prsent ouvrage. Le long et dlicat travail de classement et de coordination des textes
nest pas encore assez avanc pour que nous puissions indiquer ds maintenant les
titres dfinitifs et la date probable de publication des diffrents ouvrages, mais nous
esprons que les circonstances nous permettront de ne pas faire attendre trop
longtemps les nombreux admirateurs de celui qui a remis en lumire la doctrine
traditionnelle depuis si longtemps oublie en Occident.
*
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Nous devons dire maintenant quelques mots sur la composition du prsent
ouvrage. Ainsi quon la vu plus haut, Ren Gunon ne nous avait laiss aucune
indication sur la distribution des matires publier et nous avons d ainsi en prendre
la responsabilit. Le texte que nous prsentons est tout entier et exclusivement de la
main de Ren Gunon. Nous ny avons apport ni adjonctions, ni modifications, ni
suppressions, sauf celles, trs rares, qui taient ncessites par la prsentation en
volume darticles isols dont lordre de publication, souvent motiv par une
circonstance dactualit, ne concide pas exactement avec lordre que nous avons
Jean Reyor.
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adopt pour les chapitres parce quil nous paraissait le plus logique et correspondre le
mieux au dveloppement de la pense de lauteur. Sur cet ordre, nous devons au
lecteur quelques explications.
Dans les Aperus sur lInitiation, Ren Gunon sest attach dfinir la nature de
linitiation qui est essentiellement la transmission, par des rites appropris, dune
influence spirituelle destine permettre ltre qui est aujourdhui un homme
datteindre ltat spirituel que diverses traditions dsignent comme ltat dnique,
puis de slever aux tats suprieurs de ltre et enfin dobtenir ce quon peut appeler
indiffremment la Dlivrance ou ltat d Identit Suprme . Ren Gunon a
prcis les conditions de linitiation et les caractristiques des organisations qui sont
habilites la transmettre et, chemin faisant, il a marqu dune part la distinction
quil y a lieu dtablir entre connaissance initiatique et culture profane et celle non
moins importante entre la voie initiatique et la voie mystique.
Le prsent ouvrage prcise, complte et claire le prcdent de plusieurs manires.
Les articles qui le composent se laissent assez bien grouper en quatre parties.
Dans la premire partie, lauteur traite des obstacles mentaux et psychologiques
qui peuvent sopposer la comprhension du point de vue initiatique et la recherche
dune initiation ; ce sont : la croyance la possibilit de vulgariser toute
connaissance, la confusion entre la mtaphysique et la dialectique qui en est
lexpression ncessaire et imparfaite, la peur, et le souci de lopinion publique.
La seconde partie prcise et dveloppe certains points trs importants concernant la
nature de linitiation et certaines des conditions de sa recherche. Dans les Aperus sur
linitiation, lauteur avait plutt affirm que dmontr la ncessit du rattachement
initiatique. Cest cette dmonstration qui fait lobjet du premier chapitre de la
seconde partie dans lequel est envisag en outre le cas o linitiation est obtenue en
dehors des moyens ordinaires et normaux. Le chapitre suivant distingue nettement
linfluence spirituelle proprement dite des influences psychiques qui en sont comme
le vtement . Ces prcisions formules, on aborde une question tout fait capitale
que Ren Gunon navait pas cru devoir traiter jusquici dune faon spciale car elle
lui paraissait rsolue davance par tout lensemble de son oeuvre antrieure : cest
celle de la ncessit dun exotrisme traditionnel pour tout aspirant linitiation. Ce
chapitre se complte naturellement par ltude sur Salut et Dlivrance qui est la
justification mtaphysique de lexotrisme. Se reliant directement au sujet
prcdent, les chapitres IX, X et XI exposent comment la vie ordinaire peut-tre
sacralise de manire perdre tout caractre profane et permettre
lindividu une participation constante la Tradition, ce qui est lune des conditions
requises pour le passage de linitiation virtuelle linitiation effective. Mais il faut
bien reconnatre que le monde occidental, mme chez certains reprsentants de
lesprit religieux qui y subsiste, tend une lacisation de plus en plus accentue de
la vie sociale, ce qui accuse une inquitante perte de vitalit de la tradition chrtienne.
Il nest certes pas impossible un Occidental de rechercher une voie de ralisation
initiatique dans une tradition trangre, et le chapitre XII montre dans quelles
conditions peut tre considre comme lgitime ce quon appelle communment une
conversion . Toutefois le passage une tradition trangre nest acceptable que sil
est indpendant de tout souci d esthtisme et d exotisme .., et lauteur fait
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observer quil est des Occidentaux qui, du fait de leur constitution psychique
spciale, ne pourront jamais cesser de ltre et feraient beaucoup mieux de le
demeurer entirement et franchement.
Ceux-l toutefois doivent se garder de tous les pseudo-sotrismes, quil sagisse
de ceux des occultistes et des thosophistes ou des fantaisies plus sduisantes peuttre qui, se rclamant dun Christianisme authentique, auraient surtout pour but de
donner une apparente satisfaction ceux des Chrtiens qui pensent ne pouvoir se
contenter de lenseignement exotrique courant (chapitre XIV). Dans le chapitre XV,
Ren Gunon montre linanit du reproche d orgueil intellectuel si souvent
formul lgard de lsotrisme dans certains milieux religieux. Enfin, cette seconde
partie se termine par de nouvelles prcisions sur les diffrences essentielles qui
existent entre la ralisation initiatique et la ralisation mystique.
Les sujets traits dans la troisime partie sont entirement nouveaux par rapport
aux Aperus sur lInitiation. Il sagit principalement de la mthode et des diffrentes
voies de ralisation initiatique ainsi que de la question du Matre spirituel . Un
chapitre particulirement important pour ceux qui sont rattachs ce qui subsiste
encore des initiations artisanales du monde occidental est celui sur Travail
initiatique collectif et prsence spirituelle o lauteur montre que la prsence dun
Matre humain dans de telles organisations ne prsente pas le mme caractre
dabsolue ncessit que dans la plupart des autres formes dinitiation.
La dernire partie et, plusieurs gards, la plus importante, envisage certains
degrs de cette ralisation spirituelle dont tout ce qui prcde a pour but de faciliter la
comprhension et, dans une certaine mesure, les moyens daccs (chapitres XXVI
XXIX). Les trois derniers chapitres, enfin, qui sont vritablement la clef des Aperus
sur linitiation et du prsent livre, apportent lexpos mtaphysique permettant la
comprhension intellectuelle de la possibilit, partir de notre tat corporel, dune
ralisation spirituelle totale ainsi que de la nature et de la fonction des Envoys divins
que les diverses traditions dsignent par les noms de Prophte, Rasl, Bodhisattwa et
Avatra.
Pour faciliter lintelligence des chapitres V et XXVIII, nous avons cru utile de
reproduire en appendice les textes auxquels renvoie lauteur relativement aux Afrd
et aux Malmatiyah qui dsignent des degrs dinitiation effective dans lsotrisme
islamique.
Jean Reyor.

Chapitre premier

Contre la vulgarisation

La sottise dun grand nombre et mme de la majorit des hommes, notre poque
surtout, et de plus en plus mesure que se gnralise et saccentue la dchance
intellectuelle caractristique de lultime priode cyclique, est peut-tre la chose la
plus difficile supporter quil y ait en ce monde. Il faut y joindre cet gard
lignorance, ou plus prcisment une certaine sorte dignorance qui lui est dailleurs
troitement lie, celle qui nest aucunement consciente delle-mme, qui se permet
daffirmer dautant plus audacieusement quelle sait et comprend moins, et qui est par
l mme, chez celui qui en est afflig, un mal irrmdiable (1). Sottise et ignorance
peuvent en somme tre runies sous le nom commun dincomprhension ; mais il doit
tre bien entendu que supporter cette incomprhension nimplique aucunement quon
doive lui faire des concessions quelconques, ni mme sabstenir de redresser les
erreurs auxquelles elle donne naissance et de faire tout ce quil est possible pour les
empcher de se rpandre, ce qui du reste est bien souvent aussi une tche fort
dplaisante, surtout lorsquon se trouve oblig, en prsence de lobstination de
certains, de rpter maintes reprises des choses quil devrait normalement suffire
davoir dites une fois pour toutes. Cette obstination laquelle on se heurte ainsi nest
dailleurs pas toujours exempte de mauvaise foi ; et, vrai dire, la mauvaise foi ellemme implique forcment une troitesse de vues qui nest en dfinitive que la
consquence dune incomprhension plus ou moins complte, aussi arrive-t-il
quincomprhension relle et mauvaise foi, comme sottise et mchancet, se mlent
dune telle faon quil est parfois bien difficile de dterminer exactement la part de
lune et de lautre.
En parlant de concessions faites lincomprhension, nous pensons notamment
la vulgarisation sous toutes ses formes ; vouloir mettre la porte de tout le monde
des vrits quelconques, ou ce que lon considre tout au moins comme des vrits,
quand ce tout le monde comprend ncessairement une grande majorit de sots et
dignorants, peut-il en effet tre autre chose que cela en ralit ? La vulgarisation
procde dailleurs dun souci minemment profane, et, comme toute propagande, elle
suppose chez celui mme qui sy livre un certain degr dincomprhension,
relativement moindre sans doute que celui du grand public auquel il sadresse,
mais dautant plus grand que ce quil prtend exposer dpasse davantage le niveau
1 Dans la tradition islamique, cest supporter la sottise et lignorance humaines que consiste haqqatus-zakh, la
vrit de laumne, cest--dire son aspect intrieur et le plus rel (haqqah soppose ici muzherah, qui est
seulement la manifestation extrieure, ou laccomplissement du prcepte pris au sens strictement littral) ; ceci
relve naturellement de la vertu de patience (e-abr), laquelle est attache une importance toute particulire,
comme le prouve le fait quelle est mentionne 72 fois dans le Qorn.
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mental de celui-ci. Cest pourquoi les inconvnients de la vulgarisation sont le plus


limits quand ce quelle sattache diffuser est galement dun ordre tout profane,
comme les conceptions philosophiques et scientifiques modernes, qui, mme dans la
part de vrit quil peut leur arriver de contenir, nont assurment rien de profond ni
de transcendant. Ce cas est dailleurs le plus frquent, car cest l surtout ce qui
intresse le grand public par suite de lducation quil a reue, et aussi ce qui lui
donne le plus facilement lagrable illusion dun savoir acquis peu de frais ; le
vulgarisateur dforme toujours les choses par simplification, et aussi en affirmant
premptoirement ce que les savants eux-mmes ne regardent que comme de simples
hypothses, mais, en prenant une telle attitude, il ne fait en somme que continuer les
procds en usage dans lenseignement rudimentaire qui est impos tous dans le
monde moderne, et qui, au fond, nest aussi rien dautre que de la vulgarisation, et
peut-tre la pire de toutes en un sens, car il donne la mentalit de ceux qui le
reoivent une empreinte scientiste dont bien peu sont capables de se dfaire par la
suite, et que le travail des vulgarisateurs proprement dits ne fait gure quentretenir et
renforcer encore, ce qui attnue leur responsabilit dans une certaine mesure.
Il y a actuellement une autre sorte de vulgarisation qui, bien que natteignant
quun public plus restreint, nous parat prsenter des dangers plus graves, ne serait-ce
que par les confusions quelle risque de provoquer volontairement ou
involontairement, et qui vise ce qui, par sa nature, devrait tre le plus compltement
labri de semblables tentatives, nous voulons dire les doctrines traditionnelles et plus
particulirement les doctrines orientales. vrai dire, les occultistes et les
thosophistes avaient dj entrepris quelque chose de ce genre, mais ils ntaient
arrivs qu produire de grossires contrefaons ; ce dont il sagit maintenant revt
des apparences plus srieuses, nous dirions volontiers plus respectables , qui
peuvent en imposer bien des gens que nauraient pas sduits des dformations trop
visiblement caricaturales. Il y a dailleurs, parmi les vulgarisateurs, une distinction
faire en ce qui concerne leurs intentions, sinon les rsultats auxquels ils aboutissent ;
naturellement, tous veulent galement rpandre le plus possible les ides quils
exposent, mais ils peuvent y tre pousss par des motifs trs diffrents. Dune part, il
y a des propagandistes dont la sincrit nest certes pas douteuse, mais dont lattitude
mme prouve que leur comprhension doctrinale ne saurait aller bien loin ; de plus,
mme dans les limites de ce quils comprennent, les besoins de la propagande les
entranent forcment saccommoder toujours la mentalit de ceux qui ils
sadressent, ce qui, surtout quand il sagit dun public occidental moyen , ne peut
tre quau dtriment de la vrit ; et le plus curieux est quil y a l pour eux une telle
ncessit quil serait tout fait injuste de les accuser daltrer volontairement cette
vrit. Dautre part, il y en a qui, au fond, ne sintressent que trs mdiocrement aux
doctrines, mais qui, ayant constat le succs quont ces choses dans un milieu assez
tendu, trouvent bon de profiter de cette mode et en ont fait une vritable
entreprise commerciale ; ceux-l sont dailleurs beaucoup plus clectiques que les
premiers, et ils rpandent indistinctement tout ce qui leur parat tre de nature
satisfaire les gots dune certaine clientle , ce qui est videmment leur principale
proccupation, mme quand ils croient devoir afficher quelques prtentions la
spiritualit . Bien entendu, nous ne voulons citer aucun nom, mais nous pensons
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que beaucoup de nos lecteurs pourront facilement trouver eux-mmes quelques


exemples de lun et de lautre cas ; et nous ne parlons pas des simples charlatans,
comme il sen rencontre surtout parmi les pseudo-sotristes, qui trompent
sciemment le public en lui prsentant leurs propres inventions sous ltiquette de
doctrines dont ils ignorent peu prs tout, contribuant ainsi augmenter encore la
confusion dans lesprit de ce malheureux public.
Ce quil y a de plus fcheux dans tout cela, part les ides fausses ou
simplistes qui sont rpandues par l sur les doctrines traditionnelles, cest que bien
des gens ne savent mme pas faire la distinction entre luvre des vulgarisateurs de
toute espce et un expos fait au contraire en dehors de tout souci de plaire au public
ou de se mettre sa porte ; ils mettent tout sur le mme plan, et ils vont jusqu
attribuer les mmes intentions tout, y compris ce qui en est le plus loign en
ralit. Ici, nous avons affaire la sottise pure et simple, mais parfois aussi la
mauvaise foi, ou plus probablement un mlange de lun et de lautre ; en effet, pour
prendre un exemple qui nous concerne directement, aprs que nous avons expliqu
nettement, chaque fois que loccasion sen est prsente, combien et pour quelles
raisons nous sommes rsolument opposs toute propagande, aussi bien qu toute
vulgarisation, puisque nous avons protest maintes reprises contre les assertions de
certains qui, malgr cela, nen prtendaient pas moins nous attribuer des intentions
propagandistes, quand nous voyons ces mmes gens ou dautres qui leur ressemblent
rpter indfiniment la mme calomnie, comment serait-il possible dadmettre quils
soient rellement de bonne foi ? Si du moins, dfaut mme de toute comprhension,
ils avaient tant soit peu desprit logique, nous leur demanderions de nous dire quel
intrt nous pourrions bien avoir chercher convaincre qui que ce soit de la vrit
de telle ou de telle ide, et nous sommes bien sr quils ne pourraient jamais trouver
cette question la moindre rponse peu prs plausible. En effet, parmi les
propagandistes et les vulgarisateurs, les uns sont tels par leffet dune sentimentalit
dplace, et les autres parce quils y trouvent un profit matriel ; or il est trop vident,
par la faon mme dont nous exposons les doctrines, que ni lun ni lautre de ces
deux motifs ny entre pour une part si minime quelle soit, et que dailleurs,
supposer que nous ayons jamais pu nous proposer de faire une propagande
quelconque, nous aurions alors adopt ncessairement une attitude tout oppose
celle de rigoureuse intransigeance doctrinale qui a t constamment la ntre. Nous ne
voulons pas y insister davantage, mais, en constatant de divers cts, depuis quelque
temps, une trange recrudescence des attaques les plus injustes et les plus injustifies,
il nous a paru ncessaire, au risque de nous attirer le reproche de nous rpter trop
souvent, de remettre encore une fois de plus les choses au point.

Chapitre II

Mtaphysique et dialectique

Nous avons eu dernirement connaissance dun article qui nous a paru mriter de
retenir quelque peu notre attention, parce que certaines mprises y apparaissent
dautant plus nettement que lincomprhension y est pousse plus loin (1). Certes, il
est permis de sourire en lisant que ceux qui ont quelque exprience de la
connaissance mtaphysique (parmi lesquels lauteur se range manifestement, tandis
quil nous la dnie avec une remarquable audace, comme sil lui tait possible de
savoir ce quil en est !) ne trouveront dans notre uvre que des distinctions
conceptuelles singulirement prcises , mais dordre purement dialectique , et
des reprsentations qui peuvent tre prliminairement utiles, mais qui, au point de
vue pratique et mthodologique, ne font pas avancer dun pas au del du monde des
mots vers luniversel . Cependant, nos contemporains sont tellement habitus
sarrter aux apparences extrieures quil est bien craindre que beaucoup dentre
eux ne commettent de semblables erreurs ; quand on voit quils les commettent
effectivement mme en ce qui concerne des autorits traditionnelles telles que
Shankarchrya par exemple, il ny aurait assurment pas lieu de stonner que,
plus forte raison, ils fassent de mme notre gard, prenant ainsi l corce pour le
noyau . Quoi quil en soit, nous voudrions bien savoir comment lexpression dune
vrit de quelque ordre que ce soit pourrait tre faite autrement que par des mots
(sauf dans le cas de figurations purement symboliques qui ne sont pas en cause ici) et
sous la forme dialectique , cest--dire en somme discursive, quimposent les
ncessits mmes de tout langage humain, et aussi comment un expos verbal
quelconque, crit ou mme oral, pourrait, en vue de ce dont il sagit, tre plus que
prliminairement utile ; il nous semble pourtant avoir suffisamment insist sur le
caractre essentiellement prparatoire de toute connaissance thorique, qui est
videmment la seule qui puisse tre atteinte par ltude dun tel expos, ce qui ne
veut dailleurs aucunement dire que, ce titre et dans ces limites, elle ne soit pas
rigoureusement indispensable tous ceux qui voudront ensuite aller plus loin.
Ajoutons tout de suite, pour carter toute quivoque, que, contrairement ce qui est
dit propos dun passage de nos Aperus sur lInitiation, nous navons jamais
entendu exprimer nulle part quoi que ce soit de notre exprience intrieure , qui ne

1 Massimo Scaligero, Esoterismo moderno : Lopera e il pensiero di Ren Gunon, dans le premier n de la nouvelle
revue italienne Imperium (mai 1950). -- Lexpression d sotrisme moderne elle-mme est dj assez
significative, dabord parce quelle constitue une contradiction dans les termes mmes, et ensuite parce quil ny a
trop videmment rien de moderne dans notre uvre, qui est au contraire, sous tous les rapports, exactement
loppos de lesprit moderne.
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regarde et ne peut intresser personne, ni du reste de l exprience intrieure de


quiconque, celle-ci tant toujours strictement incommunicable par sa nature mme.
Lauteur ne semble gure comprendre, au fond, quel sens a pour nous le terme
mme de mtaphysique , et encore moins comment nous entendons
l intellectualit pure , laquelle il parat mme vouloir dnier tout caractre de
transcendance , ce qui implique la confusion vulgaire de lintellect avec la raison et
nest pas sans rapport avec lerreur commise en ce qui concerne le rle de la
dialectique dans nos crits (et nous pourrions aussi bien dire dans tout crit se
rapportant au mme domaine). On ne sen aperoit que trop quand il affirme que le
sens ultime de notre uvre , dont il parle avec une assurance que son
incomprhension ne justifie gure, rside dans une transparence mentale non
reconnue comme telle, et avec des limites encore humaines , quon voit
fonctionner lorsque nous prenons cette transparence pour linitiation effective . En
prsence de pareilles assertions, il nous faut redire une fois de plus, aussi nettement
que possible, quil ny a absolument aucune diffrence entre la connaissance
intellectuelle pure et transcendante (qui comme telle na, au contraire de la
connaissance rationnelle, rien de mental ni d humain ) ou la connaissance
mtaphysique effective (et non pas simplement thorique) et la ralisation initiatique,
non plus dailleurs quentre lintellectualit pure et la vritable spiritualit.
On sexplique ds lors pourquoi lauteur a cru devoir parler, et mme avec
insistance, de notre pense , cest--dire de quelque chose qui en toute rigueur
devrait tre tenu pour inexistant, ou du moins ne compter pour rien quand il sagit de
notre uvre, puisque ce nest pas du tout cela que nous avons mis dans celle-ci, qui
est exclusivement un expos de donnes traditionnelles dans lequel lexpression seule
est de nous ; au surplus, ces donnes elles-mmes ne sont aucunement le produit
dune pense quelconque, en raison mme de leur caractre traditionnel, qui
implique essentiellement une origine supra-individuelle et non-humaine . O son
erreur cet gard apparat peut-tre le plus clairement, cest quand il prtend que
nous avons rejoint mentalement lide de lInfini, ce qui est du reste une
impossibilit ; vrai dire, nous ne lavons mme rejointe ni mentalement ni
daucune autre faon, car cette ide (et encore ce mot ne peut-il tre employ en
pareil cas qu la condition de la dbarrasser de lacception uniquement
psychologique que lui ont donne les modernes) ne peut rellement tre saisie que
dune faon directe par une intuition immdiate qui appartient, redisons-le encore, au
domaine de lintellectualit pure ; tout le reste nest que moyens destins prparer
cette intuition ceux qui en sont capables, et il doit tre bien entendu que, tant quils
nen seront qu penser travers ces moyens, ils nauront encore obtenu aucun
rsultat effectif, pas plus que celui qui raisonne ou rflchit sur ce quon est convenu
dappeler communment les preuves de lexistence de Dieu nest parvenu une
connaissance effective de la Divinit. Ce quil faut bien quon sache, cest que les
concepts en eux-mmes et surtout les abstractions ne nous intressent pas le
moins du monde (et, quand ici nous disons nous , il va de soi que cela sapplique
aussi bien tous ceux qui, comme nous-mme, entendent se placer un point de vue
strictement et intgralement traditionnel), et que nous abandonnons bien volontiers
9

toutes ces laborations mentales aux philosophes et autres penseurs (1).


Seulement, quand on se trouve oblig dexposer des choses qui sont en ralit dun
tout autre ordre, et surtout dans une vue occidentale, nous ne voyons vraiment pas
comment on pourrait se dispenser demployer des mots dont la plupart, dans leur
usage courant, nexpriment en fait que de simples concepts, puisquon nen a pas
dautres sa disposition (2) ; si certains sont incapables de comprendre la
transposition quil faut effectuer en pareil cas pour pntrer le sens ultime , nous
ny pouvons malheureusement rien. Quant vouloir dcouvrir dans notre uvre des
marques de la limite de notre propre connaissance , cela ne vaut mme pas que
nous nous y arrtions, car, outre que ce nest pas de nous quil sagit, notre expos
tant rigoureusement impersonnel par l mme quil se rfre entirement des
vrits dordre traditionnel (et, si nous navons pas toujours russi rendre ce
caractre parfaitement vident, cela ne saurait tre imput quaux difficults de
lexpression) (3), cela nous rappelle un peu trop le cas de ceux qui simaginent quon
ne connat pas ou quon ne comprend pas tout ce dont on sest abstenu
volontairement de parler !
Pour ce qui est de la dialectique sotriste , cette expression ne peut avoir un
sens acceptable que si lon entend par l une dialectique mise au service de
lsotrisme, comme moyen extrieur employ pour en communiquer ce qui est
susceptible dtre exprim verbalement, et toujours sous la rserve quune telle
expression est forcment inadquate, et surtout dans lordre mtaphysique pur, par l
mme quelle est formule en termes humains . La dialectique nest en somme rien
dautre que la mise en uvre ou lapplication pratique de la logique (4) ; or il va de
soi que, ds lors quon veut dire quelque chose, on ne peut pas faire autrement que de
se conformer aux lois de la logique, ce qui ne veut certes pas dire quon croit que, en
elles-mmes, les vrits quon exprime sont sous la dpendance de ces lois, pas plus
que le fait quun dessinateur est oblig de tracer limage dun objet trois dimensions
sur une surface qui nen a que deux ne prouve quil ignore lexistence de la troisime.
La logique domine rellement tout ce qui nest que du ressort de la raison, et, comme
son nom mme lindique, cest l son domaine propre ; mais, par contre, tout ce qui
est dordre supra-individuel, donc supra-rationnel, chappe videmment par l mme
ce domaine, et le suprieur ne saurait tre soumis linfrieur ; lgard des vrits
de cet ordre, la logique ne peut donc intervenir que dune faon tout accidentelle, et
en tant que leur expression en mode discursif, ou dialectique si lon veut, constitue
1 Pour nous, le type mme du penseur au sens propre de ce mot est Descartes ; celui qui nest rien de plus ne peut
en effet aboutir quau rationalisme , puisquil est incapable de dpasser lexercice des facults purement
individuelles et humaines, et que par consquent il ignore ncessairement tout ce que celles-ci ne permettent pas
datteindre, ce qui revient dire quil ne peut tre qu agnostique lgard de tout ce qui appartient au domaine
mtaphysique et transcendant.
2 Il faut seulement faire exception pour les mots qui ont appartenu tout dabord une terminologie traditionnelle, et
auxquels il suffit naturellement de restituer leur sens premier.
3 Disons ce propos que nous avons toujours regrett que les habitudes de lpoque actuelle ne nous aient pas
permis de faire paratre nos ouvrages sous le couvert du plus strict anonymat, ce qui et tout au moins vit
certains dcrire beaucoup de sottises, et nous-mme davoir trop souvent la peine de les relever et de les rectifier.
4 Il est bien entendu que nous prenons le mot dialectique dans son sens original, celui quil avait par exemple
pour Platon et pour Aristote, sans avoir aucunement nous proccuper des acceptions spciales quon lui donne
souvent actuellement, et qui sont toutes drives plus ou moins directement de la philosophie de Hegel.
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une sorte de descente au niveau individuel, faute de laquelle ces vrits


demeureraient totalement incommunicables (1).
Par une singulire inconsquence, lauteur, en mme temps quil nous reproche,
dailleurs par incomprhension pure et simple, de nous arrter au mental sans nous
en rendre compte, parat tre particulirement gn par le fait que nous avons parl de
renonciation au mental . Ce quil dit ce sujet est fort confus, mais, au fond, il
semble bien quil se refuse envisager que les limites de lindividualit puissent tre
dpasses, et que, en fait de ralisation, tout se borne pour lui une sorte
d exaltation de celle-ci, si lon peut sexprimer ainsi, puisquil prtend que
lindividu, en lui mme, tend retrouver la source premire , ce qui est
prcisment une impossibilit pour lindividu comme tel, car il ne peut videmment
se dpasser lui-mme par ses propres moyens, et, si cette source premire tait
dordre individuel, elle serait encore quelque chose de bien relatif. Si ltre qui est un
individu humain dans un certain tat de manifestation ntait vritablement que cela,
il ny aurait pour lui aucun moyen de sortir des conditions de cet tat, et, tant quil
nen est pas sorti effectivement, cest--dire tant quil nest encore quun individu
selon les apparences (et il ne faut pas oublier que, pour sa conscience actuelle, ces
apparences se confondent alors avec la ralit mme, puisquelles sont tout ce quil
peut en atteindre), tout ce qui est ncessaire pour lui permettre de les dpasser ne peut
se prsenter lui que comme extrieur (2) ; il nest pas encore arriv au stade o
une distinction comme celle de l intrieur et de l extrieur cesse dtre valable.
Toute conception qui tend nier ces vrits incontestables ne peut tre rien dautre
quune manifestation de lindividualisme moderne, quelles que soient les illusions
que ceux qui ladmettent peuvent se faire cet gard (3) ; et, dans le cas dont nous
nous occupons prsentement, les conclusions auxquelles on en arrive finalement, et
qui quivalent en fait une ngation de la tradition et de linitiation, sous le prtexte
de rejeter tout recours des moyens extrieurs de ralisation, ne montrent que trop
compltement quil en est bien ainsi.
Ce sont ces conclusions quil nous reste encore examiner maintenant, et ici il est
tout au moins un passage quil nous faut citer intgralement : Dans la constitution
intrieure de lhomme moderne, il existe une fracture qui lui fait apparatre la
tradition comme un corpus doctrinal et rituel extrieur, et non comme un courant de
vie supra-humaine dans laquelle il lui soit donn de se plonger pour revivre ; dans
lhomme moderne vit lerreur qui spare le transcendant du monde des sens, de sorte
1 Nous ninsisterons pas sur le reproche qui nous est adress de parler comme si la transcendance et la ralit soidisant extrieure taient spares lune de lautre ; si lauteur connaissait notamment ce que nous avons dit de la
ralisation descendante , ou sil lavait compris, il aurait srement pu sen dispenser ; cela nempche dailleurs
pas que cette sparation existe bien rellement dans son ordre , qui est celui de lexistence contingente, et quelle
ne cesse entirement que pour celui qui est pass au del de cette existence et qui est dfinitivement affranchi de
ses conditions limitatives ; quoi quil puisse en penser, il faut toujours savoir situer chaque chose sa place et son
degr de ralit, et ce ne sont certes pas l des distinctions dordre purement dialectique !
2 Nous croyons peine utile de rappeler ici que linitiation prend naturellement ltre tel quil est dans son tat
actuel pour lui donner les moyens de le dpasser ; cest pourquoi ces moyens apparaissent tout dabord comme
extrieurs .
3 Il y a actuellement bien des gens qui se croient sincrement antimodernes et qui pourtant nen sont pas moins
profondment affects par linfluence de lesprit moderne ; ce nest dailleurs l quun des innombrables exemples
de la confusion qui rgne partout notre poque.
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quil peroit celui-ci comme priv du Divin ; par suite, la runion, la rintgration ne
peut advenir au moyen dune forme dinitiation qui prcde lpoque dans laquelle
une telle erreur est devenue un fait accompli . Nous sommes tout fait davis, nous
aussi, que cest l en effet une erreur des plus graves, et aussi que cette erreur, qui
constitue proprement le point de vue profane, est tellement caractristique de lesprit
moderne lui-mme quelle en est vritablement insparable, si bien que, pour ceux
qui sont domins par cet esprit, il ny a aucun espoir de sen dlivrer ; il est vident
que lerreur dont il sagit est, au point de vue initiatique, une disqualification
insurmontable, et cest pourquoi l homme moderne est rellement inapte
recevoir une initiation, ou tout au moins parvenir linitiation effective ; mais nous
devons ajouter quil y a pourtant des exceptions, et cela parce que, malgr tout, il
existe encore actuellement, mme en Occident, des hommes qui, par leur
constitution intrieure ne sont pas des hommes modernes , qui sont capables de
comprendre ce quest essentiellement la tradition, et qui nacceptent pas de
considrer lerreur profane comme un fait accompli ; cest ceux-l que nous
avons toujours entendu nous adresser exclusivement. Mais ce nest pas tout, et
lauteur tombe ensuite dans une curieuse contradiction, car il parat vouloir prsenter
comme un progrs ce quil avait dabord reconnu tre une erreur ; citons de
nouveau ses propres paroles : Hypnotiser les hommes avec le mirage de la tradition
et de lorganisation orthodoxe pour transmettre linitiation, signifie paralyser cette
possibilit de libration et de conqute de la libert qui, pour lhomme actuel, rside
proprement dans le fait quil a atteint lultime chelon de la connaissance, quil est
devenu conscient jusquau point o les Dieux, les oracles, les mythes, les
transmissions initiatiques nagissent plus . Voil assurment une trange
mconnaissance de la situation relle : jamais lhomme na t plus loin
quactuellement de l ultime chelon de la connaissance , moins quon ne veuille
lentendre dans le sens descendant, et, sil est en effet arriv un point o toutes les
choses qui viennent dtre numres nagissent plus sur lui, ce nest pas parce quil
est mont trop haut, mais au contraire parce quil est tomb trop bas, comme le
montre du reste le fait que, par contre, leurs multiples contrefaons plus ou moins
grossires agissent fort bien pour achever de le dsquilibrer. On parle beaucoup
d autonomie , de conqute de la libert et ainsi de suite, en lentendant toujours
dans un sens purement individualiste, mais on oublie ou plutt on ignore que la
vritable libration nest possible que par laffranchissement des limites inhrentes
la condition individuelle ; on ne veut plus entendre parler de transmission initiatique
rgulire ni dorganisations traditionnelles orthodoxes, mais que penserait-on du cas,
tout fait comparable celui-l, dun homme qui, tant sur le point de se noyer,
refuserait laide que veut lui apporter un sauveteur parce que celui-ci est extrieur
lui ? Quon le veuille ou non, la vrit, qui na rien voir avec une dialectique
quelconque, est que, en dehors du rattachement une organisation traditionnelle, il
ny a pas dinitiation, et que, sans initiation pralable, aucune ralisation
mtaphysique nest possible ; ce ne sont pas l des mirages ou des illusions
idales , ni de vaines spculations de la pense , mais des ralits tout fait
positives. Sans doute, notre contradicteur dira encore que tout ce que nous crivons
ne sort pas du monde des mots ; cela est dailleurs trop vident, par la force mme
12

des choses, et lon peut en dire tout autant de ce quil crit lui-mme, mais il y a tout
de mme une diffrence essentielle : cest que, si persuad quil puisse tre lui-mme
du contraire, ses mots, pour qui en comprend le sens ultime , ne traduisent rien
dautre que lattitude mentale dun profane ; et nous le prions de croire que ce nest
nullement l une injure de notre part, mais bien lexpression technique dun tat
de fait pur et simple.

13

Chapitre III

La maladie de langoisse

Il est de mode aujourdhui, dans certains milieux, de parler d inquitude


mtaphysique , et mme d angoisse mtaphysique ; ces expressions, videmment
absurdes, sont encore de celles qui trahissent le dsordre mental de notre poque ;
mais, comme toujours en pareil cas, il peut y avoir intrt chercher prciser ce
quil y a sous ces erreurs et ce quimpliquent exactement de tels abus de langage. Il
est bien clair que ceux qui parlent ainsi nont pas la moindre notion de ce quest
vritablement la mtaphysique ; mais encore peut-on se demander pourquoi ils
veulent transporter, dans lide quils se font de ce domaine inconnu deux, ces
termes dinquitude et dangoisse plutt que nimporte quels autres qui ny seraient
ni plus ni moins dplacs. Sans doute faut-il en voir la premire raison, ou la plus
immdiate, dans le fait que ces mots reprsentent des sentiments qui sont
particulirement caractristiques de lpoque actuelle ; la prdominance quils y ont
acquise est dailleurs assez comprhensible, et pourrait mme tre considre comme
lgitime en un certain sens si elle se limitait lordre des contingences, car elle nest
manifestement que trop justifie par ltat de dsquilibre et dinstabilit de toutes
choses, qui va sans cesse en saggravant, et qui nest assurment gure fait pour
donner une impression de scurit ceux qui vivent dans un monde aussi troubl. Sil
y a dans ces sentiments quelque chose de maladif, cest que ltat par lequel ils sont
causs et entretenus est lui-mme anormal et dsordonn ; mais tout cela, qui nest en
somme quune simple explication de fait, ne rend pas suffisamment compte de
lintrusion de ces mmes sentiments dans lordre intellectuel, ou du moins dans ce
qui prtend en tenir lieu chez nos contemporains ; cette intrusion montre que le mal
est plus profond en ralit, et quil doit y avoir l quelque chose qui se rattache tout
lensemble de la dviation mentale du monde moderne.
cet gard, on peut remarquer tout dabord que linquitude perptuelle des
modernes nest pas autre chose quune des formes de ce besoin dagitation que nous
avons souvent dnonc, besoin qui, dans lordre mental, se traduit par le got de la
recherche pour elle-mme, cest--dire dune recherche qui, au lieu de trouver son
terme dans la connaissance comme elle le devrait normalement, se poursuit
indfiniment et ne conduit vritablement rien, et qui est dailleurs entreprise sans
aucune intention de parvenir une vrit laquelle tant de nos contemporains ne
croient mme pas. Nous accorderons quune certaine inquitude peut avoir sa place
lgitime au point de dpart de toute recherche, comme mobile incitant cette
recherche mme, car il va de soi que, si lhomme se trouvait satisfait de son tat
dignorance, il y resterait indfiniment et ne chercherait aucunement en sortir ;
encore vaudrait-il mieux donner cette sorte dinquitude mentale un autre nom : elle
14

nest rien dautre, en ralit, que cette curiosit qui, suivant Aristote, est le
commencement de la science, et qui, bien entendu, na rien de commun avec les
besoins purement pratiques auxquels les empiristes et les pragmatistes
voudraient attribuer lorigine de toute connaissance humaine ; mais en tout cas, quon
lappelle inquitude ou curiosit, cest l quelque chose qui ne saurait plus avoir
aucune raison dtre ni subsister en aucune faon ds que la recherche est arrive
son but, cest--dire ds que la connaissance est atteinte, de quelque ordre de
connaissance quil sagisse dailleurs ; plus forte raison doit-elle ncessairement
disparatre, dune faon complte et dfinitive, quand il sagit de la connaissance par
excellence, qui est celle du domaine mtaphysique. On pourrait donc voir, dans lide
dune inquitude sans terme, et par consquent ne servant pas tirer lhomme de son
ignorance, la marque dune sorte d agnosticisme , qui peut tre plus ou moins
inconscient dans bien des cas, mais qui nen est pas pour cela moins rel : parler
d inquitude mtaphysique quivaut au fond, quon le veuille ou non, soit nier la
connaissance mtaphysique elle-mme, soit tout au moins dclarer son impuissance
lobtenir, ce qui pratiquement ne fait pas grande diffrence ; et, quand cet
agnosticisme est vraiment inconscient, il saccompagne ordinairement dune
illusion qui consiste prendre pour mtaphysique ce qui ne lest nullement, et ce qui
nest mme aucun degr une connaissance valable, ft-ce dans un ordre relatif, nous
voulons dire la pseudo-mtaphysique des philosophes modernes, qui est
effectivement incapable de dissiper la moindre inquitude, par l mme quelle nest
pas une vritable connaissance, et qui ne peut, tout au contraire, quaccrotre le
dsordre intellectuel et la confusion des ides chez ceux qui la prennent au srieux, et
rendre leur ignorance dautant plus incurable ; en cela comme tout autre point de
vue, la fausse connaissance est certainement bien pire que la pure et simple ignorance
naturelle.
Certains, comme nous lavons dit, ne se bornent pas parler d inquitude , mais
vont mme jusqu parler d angoisse , ce qui est encore plus grave, et exprime une
attitude peut-tre plus nettement antimtaphysique encore sil est possible ; les deux
sentiments sont dailleurs plus ou moins connexes, en ce quils ont lun et lautre leur
racine commune dans lignorance. Langoisse, en effet, nest quune forme extrme
et pour ainsi dire chronique de la peur ; or lhomme est naturellement port
prouver la peur devant ce quil ne connat pas ou ne comprend pas, et cette peur
mme devient un obstacle qui lempche de vaincre son ignorance, car elle lamne
se dtourner de lobjet en prsence duquel il lprouve et auquel il en attribue la
cause, alors quen ralit cette cause nest pourtant quen lui-mme ; encore cette
raction ngative nest-elle que trop souvent suivie dune vritable haine lgard de
linconnu, surtout si lhomme a plus ou moins confusment limpression que cet
inconnu est quelque chose qui dpasse ses possibilits actuelles de comprhension. Si
cependant lignorance peut tre dissipe, la peur svanouira aussitt par l mme,
comme dans lexemple bien connu de la corde prise pour un serpent ; la peur, et par
consquent langoisse qui nen est quun cas particulier, est donc incompatible avec
la connaissance, et, si elle arrive un degr tel quelle soit vraiment invincible, la
connaissance en sera rendue impossible, mme en labsence de tout autre
empchement inhrent la nature de lindividu ; on pourrait donc parler en ce sens,
15

non pas dune angoisse mtaphysique , jouant en quelque sorte le rle dun
vritable gardien du seuil , suivant lexpression des hermtistes, et interdisant
lhomme laccs du domaine de la connaissance mtaphysique.
Il faut encore expliquer plus compltement comment la peur rsulte de
lignorance, dautant plus que nous avons eu rcemment loccasion de constater ce
sujet une erreur assez tonnante : nous avons vu lorigine de la peur attribue un
sentiment disolement, et cela dans un expos se basant sur la doctrine vdntique,
alors que celle-ci enseigne au contraire expressment que la peur est due au sentiment
dune dualit ; et, en effet, si un tre tait vraiment seul, de quoi pourrait-il avoir
peur ? On dira peut-tre quil peut avoir peur de quelque chose qui se trouve en luimme ; mais cela mme implique quil y a en lui, dans sa condition actuelle, des
lments qui chappent sa propre comprhension, et par consquent une
multiplicit non unifie ; le fait quil soit isol ou non ny change dailleurs rien et
nintervient aucunement en pareil cas. Dautre part, on ne peut pas invoquer
valablement, en faveur de cette explication par lisolement, la peur instinctive
prouve dans lobscurit par beaucoup de personnes, et notamment par les enfants ;
cette peur est due en ralit lide quil peut y avoir dans lobscurit des choses
quon ne voit pas, donc quon ne connat pas, et qui sont redoutables pour cette raison
mme ; si au contraire lobscurit tait considre comme vide de toute prsence
inconnue, la peur serait sans objet et ne se produirait pas. Ce qui est vrai, cest que
ltre qui prouve la peur cherche sisoler, mais prcisment pour sy soustraire ; il
prend une attitude ngative et se rtracte comme pour viter tout contact possible
avec ce quil redoute, et de l proviennent sans doute la sensation de froid et les
autres symptmes physiologiques qui accompagnent habituellement la peur ; mais
cette sorte de dfense irrflchie est dailleurs inefficace car il est bien vident que,
quoi quun tre fasse, il ne peut sisoler rellement du milieu dans lequel il est plac
par ses conditions mmes dexistence contingente, et que, tant quil se considre
comme entour par un monde extrieur , il lui est impossible de se mettre
entirement labri des atteintes de celui-ci. La peur ne peut tre cause que par
lexistence dautres tres, qui, en tant quils sont autres, constituent ce monde
extrieur , ou dlments qui, bien quincorpors ltre lui-mme, nen sont pas
moins trangers et extrieurs sa conscience actuelle ; mais l autre comme tel
nexiste que par un effet de lignorance, puisque toute connaissance implique
essentiellement une identification ; on peut donc dire que plus un tre connat, moins
il y a pour lui d autre et d extrieur , et que, dans la mme mesure, la possibilit
de la peur, possibilit dailleurs toute ngative, est abolie pour lui ; et finalement,
ltat de solitude absolue (kaivalya), qui est au del de toute contingence, est un
tat de pure impassibilit. Remarquons incidemment, ce propos, que l ataraxie
stocienne ne reprsente quune conception dforme dun tel tat, car elle prtend
sappliquer un tre qui en ralit est encore soumis aux contingences, ce qui est
contradictoire ; sefforcer de traiter les choses extrieures comme indiffrentes, autant
quon le peut dans la condition individuelle, peut constituer une sorte dexercice
prparatoire en vue de la dlivrance , mais rien de plus, car, pour ltre qui est
vritablement dlivr , il ny a pas de choses extrieures ; un tel exercice pourrait
en somme tre regard comme un quivalent de ce qui, dans les preuves
16

initiatiques, exprime sous une forme ou sous une autre la ncessit de surmonter tout
dabord la peur pour parvenir la connaissance, qui par la suite rendra cette peur
impossible, puisquil ny aura plus rien alors par quoi ltre puisse tre affect ; et il
est vident quil faut bien se garder de confondre les prliminaires de linitiation avec
son rsultat final.
Une autre remarque qui, bien quaccessoire, nest pas sans intrt, cest que la
sensation de froid et les symptmes extrieurs auxquels nous avons fait allusion tout
lheure se produisent aussi, mme sans que ltre qui les prouve ait consciemment
peur proprement parler, dans les cas o se manifestent des influences psychiques de
lordre le plus infrieur, comme par exemple dans les sances spirites et dans les
phnomnes de hantise ; l encore, il sagit de la mme dfense subconsciente et
presque organique , en prsence de quelque chose dhostile et en mme temps
dinconnu, du moins pour lhomme ordinaire qui ne connat effectivement que ce qui
est susceptible de tomber sous les sens, cest--dire les seules choses du domaine
corporel. Les terreurs paniques , qui se produisent sans aucune cause apparente,
sont dues aussi la prsence de certaines influences nappartenant pas lordre
sensible ; elles sont dailleurs souvent collectives, ce qui va encore lencontre de
lexplication de la peur par lisolement ; et il ne sagit pas ncessairement, dans ce
cas, dinfluences hostiles ou dordre infrieur, car il peut mme arriver quune
influence spirituelle, et non pas seulement une influence psychique, provoque une
terreur de cette sorte chez des profanes qui la peroivent vaguement sans rien
connatre de sa nature ; lexamen de ces faits, qui nont en somme rien danormal,
quoi quen puisse penser lopinion commune, ne fait que confirmer encore que la
peur est bien rellement cause par lignorance, et cest pourquoi nous avons cru bon
de les signaler en passant.
Pour en revenir au point essentiel, nous pouvons dire maintenant que ceux qui
parlent d angoisse mtaphysique montrent par l, tout dabord, leur ignorance
totale de la mtaphysique ; en outre, leur attitude mme rend cette ignorance
invincible, dautant plus que langoisse nest pas un simple sentiment passager de
peur, mais une peur devenue en quelque sorte permanente, installe dans le
psychisme mme de ltre, et cest pourquoi on peut la considrer comme une
vritable maladie ; tant quelle ne peut tre surmonte, elle constitue proprement,
tout comme dautres dfauts graves dordre psychique, une disqualification
lgard de la connaissance mtaphysique.
Dautre part, la connaissance est le seul remde dfinitif contre langoisse, aussi
bien que contre la peur sous toutes ses formes et contre la simple inquitude, puisque
ces sentiments ne sont que des consquences ou des produits de lignorance, et que
par suite la connaissance, ds quelle est atteinte, les dtruit entirement dans leur
racine mme et les rend dsormais impossibles, tandis que, sans elle, mme sils sont
carts momentanment, ils peuvent toujours reparatre au gr des circonstances. Sil
sagit de la connaissance par excellence, cet effet se rpercutera ncessairement dans
tous les domaines infrieurs, et ainsi ces mmes sentiments disparatront aussi
lgard des choses les plus contingentes ; comment, en effet, pourraient-ils affecter
celui qui, voyant toutes choses dans le principe, sait que, quelles que soient les
apparences, elles ne sont en dfinitive que des lments de lordre total ? Il en est de
17

cela comme de tous les maux dont souffre le monde moderne : le vritable remde ne
peut venir que den haut, cest--dire dune restauration de la pure intellectualit ; tant
quon cherchera y remdier par en bas, cest--dire en se contentant dopposer des
contingences dautres contingences, tout ce quon prtendra faire sera vain et
inefficace ; mais qui pourra le comprendre pendant quil en est encore temps ?

18

Chapitre IV

La coutume contre la tradition

Nous avons dnonc diverses reprises ltrange confusion que les modernes
commettent presque constamment entre tradition et coutume ; nos contemporains en
effet, donnent volontiers le nom de tradition toute sorte de choses qui ne sont en
ralit que de simples coutumes, souvent tout fait insignifiantes, et parfois
dinvention toute rcente : ainsi, il suffit que nimporte qui ait institu une fte
profane quelconque pour que celle-ci, au bout de quelques annes, soit qualifie de
traditionnelle . Cet abus de langage est videmment d lignorance des modernes
lgard de tout ce qui est tradition au vrai sens de ce mot ; mais on peut aussi y
discerner une manifestation de cet esprit de contrefaon dont nous avons dj
signal tant dautres cas : l o il ny a plus de tradition, on cherche, consciemment
ou inconsciemment, lui substituer une sorte de parodie, afin de combler pour ainsi
dire, au point de vue des apparences extrieures, le vide laiss par cette absence de la
tradition ; aussi nest-il pas suffisant de dire que la coutume est entirement diffrente
de la tradition, car la vrit est quelle lui est mme nettement contraire, et quelle
sert de plus dune faon la diffusion et au maintien de lesprit antitraditionnel.
Ce quil faut bien comprendre avant tout, cest ceci : tout ce qui est dordre
traditionnel implique essentiellement un lment supra-humain ; la coutume, au
contraire, est quelque chose de purement humain, soit par dgnrescence, soit ds
son origine mme. En effet, il faut ici distinguer deux cas : dans le premier, il sagit
de choses qui ont pu avoir autrefois un sens profond, parfois mme un caractre
proprement rituel, mais qui lont entirement perdu par le fait quelles ont cess
dtre intgres un ensemble traditionnel, de sorte quelles ne sont plus que lettre
morte et superstition au sens tymologique ; personne nen comprenant plus la
raison, elles sont dailleurs, par l mme, particulirement aptes se dformer et se
mlanger des lments trangers, ne provenant que de la fantaisie individuelle ou
collective. Ce cas est, assez gnralement, celui des coutumes auxquelles il est
impossible dassigner une origine dfinie ; le moins quon en puisse dire, cest quil
tmoigne de la perte de lesprit traditionnel, et en cela il peut sembler plus grave
comme symptme que par les inconvnients quil prsente en lui-mme. Cependant,
il ny en a pas moins l un double danger : dune part, les hommes en arrivent ainsi
accomplir des actions par simple habitude, cest--dire dune faon toute machinale
et sans raison valable, rsultat dautant plus fcheux que cette attitude passive les
prdispose recevoir toute sorte de suggestions sans ragir ; dautre part, les
adversaires de la tradition, assimilant celle-ci ces actions machinales, ne manquent
pas den profiter pour la tourner en ridicule, de sorte que cette confusion, qui chez
certains nest pas toujours involontaire, est utilise pour faire obstacle toute
19

possibilit de restauration de lesprit traditionnel.


Le second cas est celui pour lequel on peut parler proprement de contrefaon :
les coutumes dont il vient dtre question sont encore, malgr tout, des vestiges de
quelque chose qui a eu tout dabord un caractre traditionnel, et, ce titre, elles
peuvent ne pas paratre encore suffisamment profanes ; on sattachera donc, un
stade ultrieur, les remplacer autant que possible par dautres coutumes, celles-l
entirement inventes, et qui seront acceptes dautant plus facilement que les
hommes sont dj habitus faire des choses dpourvues de sens ; cest l
quintervient la suggestion laquelle nous faisions allusion tout lheure. Quand
un peuple a t dtourn de laccomplissement des rites traditionnels, il est encore
possible quil sente ce qui lui manque et quil prouve le besoin dy revenir ; pour
len empcher, on lui donnera des pseudo-rites , et on les lui imposera mme sil y
a lieu ; et cette simulation des rites est quelquefois pousse si loin quon na pas de
peine y reconnatre lintention formelle et peine dguise dtablir une sorte de
contre-tradition . Il y a aussi, dans le mme ordre, dautres choses qui, tout en
paraissant plus inoffensives, sont en ralit bien loin de ltre entirement : nous
voulons parler de coutumes qui affectent la vie de chaque individu en particulier
plutt que celle de lensemble de la collectivit ; leur rle est encore dtouffer toute
activit rituelle ou traditionnelle, en y substituant la proccupation, il ne serait pas
exagr de dire mme lobsession, dune multitude de choses parfaitement
insignifiantes, sinon tout fait absurdes, et dont la petitesse mme contribue
puissamment la ruine de toute intellectualit.
Ce caractre dissolvant de la coutume peut surtout tre constat directement
aujourdhui dans les pays orientaux, car pour ce qui est de lOccident, il y a dj trop
longtemps quil a dpass le stade o il tait mme simplement concevable encore
que toutes les actions humaines puissent revtir un caractre traditionnel ; mais, l o
la notion de la vie ordinaire , entendue dans le sens profane que nous avons
expliqu en une autre occasion, ne sest pas encore gnralise, on peut saisir en
quelque sorte sur le fait la faon dont une telle notion arrive prendre corps, et le rle
quy joue la substitution de la coutume la tradition. Il va de soi quil sagit l dune
mentalit qui, actuellement encore tout au moins, nest point celle de la plupart des
Orientaux, mais seulement de ceux quon peut dire indiffremment moderniss ou
occidentaliss , les deux mots nexprimant au fond quune seule et mme chose :
lorsque quelquun agit dune faon quil ne peut justifier autrement quen dclarant
que cest la coutume , on peut tre sr quon a affaire un individu dtach de sa
tradition et devenu incapable de la comprendre ; non seulement il nen accomplit plus
les rites essentiels, mais, sil en a gard quelques observances secondaires, cest
uniquement par coutume et pour des raisons purement humaines, parmi lesquelles
le souci de l opinion tient le plus souvent une place prpondrante ; et, surtout, il
ne manque jamais dobserver scrupuleusement une foule de ces coutumes inventes
dont nous parlions en dernier lieu, coutumes qui ne se distinguent en rien des
niaiseries constituant le vulgaire savoir-vivre des Occidentaux modernes, et qui
mme nen sont parfois quune imitation pure et simple.
Ce qui est peut-tre le plus frappant dans ces coutumes toutes profanes, que ce soit
en Orient ou en Occident, cest ce caractre dincroyable petitesse que nous avons
20

dj mentionn : il semble quelles ne visent rien dautres qu retenir toute


lattention, non seulement sur des choses entirement extrieures et vides de toute
signification, mais encore sur le dtail mme de ces choses, dans ce quil a de plus
banal et de plus troit, ce qui est videmment un des meilleurs moyens qui puissent
exister pour amener, chez ceux qui sy soumettent, une vritable atrophie
intellectuelle, dont ce quon appelle en Occident la mentalit mondaine reprsente
lexemple le plus achev. Ceux chez qui les proccupations de ce genre arrivent
prdominer, mme sans atteindre ce degr extrme, sont trop manifestement
incapables de concevoir aucune ralit dordre profond ; il y a l une incompatibilit
tellement vidente quil serait inutile dy insister davantage ; et il est clair aussi que
ceux-l se trouvent ds lors enferms dans le cercle de la vie ordinaire , qui nest
faite prcisment que dun pais tissu dapparences extrieures comme celles sur
lesquelles ils ont t dresss exercer exclusivement toute leur activit mentale.
Pour eux, le monde, pourrait-on dire, a perdu toute transparence , car ils ny voient
plus rien qui soit un signe ou une expression de vrits suprieures, et, mme si on
leur parlait de ce sens intrieur des choses non seulement ils ne comprendraient pas,
mais ils commenceraient aussitt par se demander ce que leurs pareils pourraient bien
penser ou dire deux si par impossible il leur arrivait dadmettre un tel point de vue,
et plus encore dy conformer leur existence !
Cest en effet la crainte de l opinion qui, plus que toute autre chose, permet la
coutume de simposer comme elle le fait et de prendre le caractre dune vritable
obsession : lhomme ne peut jamais agir sans quelque motif, lgitime ou illgitime, et
lorsque, comme cest le cas ici, il ne peut exister aucun motif rellement valable,
puisquil sagit dactions qui nont vritablement aucune signification, il faut quil
sen trouve dans un ordre aussi bassement contingent et aussi dpourvu de toute
porte effective que celui auquel appartiennent ces actions elles-mmes. On objectera
peut-tre que, pour que cela soit possible, il faut quune opinion se soit dj forme
lgard des coutumes en question ; mais, en fait, il suffit que celles-ci se soient
tablies dans un milieu trs restreint, et ne ft-ce tout dabord que sous la forme
dune simple mode , pour que ce facteur puisse entrer en jeu ; de l, les coutumes,
stant fixes par le fait mme quon nose plus sabstenir de les observer, pourront
ensuite se rpandre de proche en proche, et, corrlativement, ce qui ntait dabord
que lopinion de quelques-uns finira par devenir ce quon appelle l opinion
publique . On pourrait dire que le respect de la coutume comme telle nest au fond
rien dautre que le respect de la sottise humaine, car cest celle-ci qui, en pareil cas,
sexprime naturellement dans lopinion ; dailleurs, faire comme tout le monde ,
suivant lexpression couramment employe ce sujet, et qui pour certains semble
tenir lieu de raison suffisante pour toutes leurs actions, cest ncessairement
sassimiler au vulgaire et sappliquer ne sen distinguer en aucune faon ; il serait
assurment difficile dimaginer quelque chose de plus bas, et aussi de plus contraire
lattitude traditionnelle, suivant laquelle chacun doit sefforcer constamment de
slever selon toute la mesure de ses possibilits, au lieu de sabaisser jusqu cette
sorte de nant intellectuel que traduit une vie absorbe tout entire dans lobservation
des coutumes les plus ineptes et dans la crainte purile dtre jug dfavorablement
par les premiers venus, cest--dire en dfinitive par les sots et les ignorants.
21

Dans les pays de tradition arabe, on dit que, dans les temps les plus anciens, les
hommes ntaient distingus entre eux que par la connaissance ; ensuite, on prit en
considration la naissance et la parent ; plus tard encore, la richesse en vint tre
considre comme une marque de supriorit ; enfin, dans les derniers temps, on ne
juge plus les hommes que daprs les seules apparences extrieures. Il est facile de se
rendre compte que cest l une description exacte de la prdominance successive,
dans lordre descendant, de points de vue qui sont respectivement ceux des quatre
castes, ou, si lon prfre, des divisions naturelles auxquelles celles-ci correspondent.
Or la coutume appartient incontestablement au domaine des apparences purement
extrieures, derrire lesquelles il ny a rien ; observer la coutume pour tenir compte
dune opinion qui nestime que de telles apparences, cest donc l proprement le fait
dun Shdra.

22

Chapitre V

propos du rattachement initiatique

Il est des choses sur lesquelles on est oblig de revenir presque constamment,
tellement la plupart de nos contemporains, du moins en Occident, semblent prouver
de difficult les comprendre ; et bien souvent, ces choses sont de celles qui, en
mme temps quelles sont en quelque sorte la base de tout ce qui se rapporte, soit au
point de vue traditionnel en gnral, soit plus spcialement au point de vue sotrique
et initiatique, sont dun ordre qui devrait normalement tre regard comme plutt
lmentaire. Telle est, par exemple, la question du rle et de lefficacit propre des
rites ; et peut-tre est-ce, tout au moins en partie, cause de sa connexion assez
troite avec celle-l que la question de la ncessit du rattachement initiatique parat
tre galement dans le mme cas. En effet, ds lors quon a compris que linitiation
consiste essentiellement dans la transmission dune certaine influence spirituelle, et
que cette transmission ne peut tre opre que par le moyen dun rite, qui est
prcisment celui par lequel seffectue le rattachement une organisation ayant avant
tout pour fonction de conserver et de communiquer linfluence dont il sagit, il
semble bien quil ne devrait plus y avoir aucune difficult cet gard ; transmission et
rattachement ne sont en somme que les deux aspects inverses dune seule et mme
chose, suivant quon envisage en descendant ou en remontant la chane initiatique.
Cependant, nous avons eu rcemment loccasion de constater que la difficult existe
mme pour certains de ceux qui, en fait, possdent un tel rattachement ; ceci peut
paratre plutt tonnant, mais sans doute faut-il y voir une consquence de
lamoindrissement spculatif quont subi les organisations auxquelles ils
appartiennent, car il est vident que, pour qui sen tient ce seul point de vue
spculatif , les questions de cet ordre, et toutes celles quon peut dire proprement
techniques , ne peuvent apparatre que sous une perspective fort indirecte et
lointaine, et que, par l mme, leur importance fondamentale risque dtre plus ou
moins compltement mconnue. On pourrait encore dire quun exemple comme
celui-l permet de mesurer toute la distance qui spare linitiation virtuelle de
linitiation effective ; ce nest certes pas que la premire puisse tre regarde comme
ngligeable, bien au contraire, puisque cest elle qui est linitiation proprement dite,
cest--dire le commencement (initium) indispensable, et quelle apporte avec elle
la possibilit de tous les dveloppements ultrieurs ; mais il faut bien reconnatre que,
dans les conditions prsentes plus que jamais, il y a fort loin de cette initiation
virtuelle au moindre dbut de ralisation. Quoi quil en soit, nous pensions nous tre
dj suffisamment expliqu sur la ncessit du rattachement initiatique (1) ; mais, en
1 Voir Aperus sur lInitiation, notamment ch. V et VIII.
23

prsence de certaines questions qui nous sont encore poses ce sujet, nous croyons
utile dessayer dy ajouter quelques prcisions complmentaires.
Tout dabord, nous devons carter lobjection que certains pourraient tre tents
de tirer du fait que le nophyte ne ressent aucunement linfluence spirituelle au
moment mme o il la reoit ; vrai dire, ce cas est dailleurs tout fait comparable a
celui de certains rites dordre exotrique tels que les rites religieux de lordination par
exemple, o une influence spirituelle est galement transmise et, dune faon
gnrale tout au moins, nest pas davantage ressentie, ce qui ne lempche pas dtre
rellement prsente et de confrer ds lors ceux qui lont reue certaines aptitudes
quils ne pourraient avoir sans elle. Mais, dans lordre initiatique, nous devons aller
plus loin : il serait en quelque sorte contradictoire que le nophyte soit capable de
ressentir linfluence qui lui est transmise, puisquil nest encore, vis--vis de celle-ci,
et par dfinition mme, que dans un tat purement potentiel et non-dvelopp ,
tandis que la capacit de la ressentir impliquerait dj forcment, au contraire, un
certain degr de dveloppement ou dactualisation ; et cest pourquoi nous disions
tout lheure quil faut ncessairement commencer par linitiation virtuelle.
Seulement, dans le domaine exotrique, il ny a en somme aucun inconvnient ce
que linfluence reue ne soit jamais perue consciemment, mme indirectement et
dans ses effets, puisquil ne sagit pas l dobtenir, comme consquence de la
transmission opre, un dveloppement spirituel effectif ; par contre, il devrait en tre
tout autrement quand il sagit de linitiation, et, par suite du travail intrieur accompli
par liniti, les effets de cette influence devraient tre ressentis ultrieurement, ce qui
constitue prcisment le passage linitiation effective, quelque degr quon
lenvisage. Cest l, du moins, ce qui devrait avoir lieu normalement et si linitiation
donnait les rsultats quon est en droit den attendre ; il est vrai quen fait, dans la
plupart des cas, linitiation reste toujours virtuelle, ce qui revient dire que les effets
dont nous parlons demeurent indfiniment ltat latent ; mais, sil en est ainsi, ce
nen est pas moins l, au point de vue rigoureusement initiatique, une anomalie qui
nest due qu certaines circonstances contingentes (1), comme, dune part,
linsuffisance des qualifications de liniti, cest--dire la limitation des possibilits
quil porte en lui-mme et auxquelles rien dextrieur ne saurait suppler, et aussi,
dautre part, ltat dimperfection ou de dgnrescence auquel en sont rduites
actuellement certaines organisations initiatiques et qui ne leur permet plus de fournir
un appui suffisant pour atteindre linitiation effective, ni mme de laisser souponner
lexistence de celle-ci ceux qui pourraient y tre aptes, bien que ces organisations
nen demeurent pas moins toujours capables de confrer linitiation virtuelle, cest-dire dassurer, ceux qui possdent le minimum de qualifications indispensable, la
transmission initiale de linfluence spirituelle.
Ajoutons encore incidemment, avant de passer un autre aspect de la question,
que cette transmission, comme dailleurs nous lavons dj fait remarquer
expressment, na et ne peut avoir absolument rien de magique , pour la raison
mme que cest dune influence spirituelle quil sagit essentiellement, tandis que
1 On pourrait dailleurs dire, dune faon gnrale, que, dans les conditions dune poque comme la ntre, cest
presque toujours le cas vritablement normal au point de vue traditionnel qui napparat plus que comme un cas
dexception.
24

tout ce qui est dordre magique concerne exclusivement le maniement des seules
influences psychiques. Mme sil arrive que linfluence spirituelle saccompagne
secondairement de certaines influences psychiques, cela ny change rien, car ce nest
l en somme quune consquence purement accidentelle, et qui nest due qu la
correspondance qui existe forcment toujours entre les diffrents ordres de ralit ;
dans tous les cas, ce nest pas sur ces influences psychiques ni par leur moyen quagit
le rite initiatique, qui se rvle uniquement linfluence spirituelle et ne saurait,
prcisment en tant quil est initiatique, avoir aucune raison dtre en dehors de celleci. Du reste, la mme chose est vraie aussi, dans le domaine exotrique, en ce qui
concerne les rites religieux (1) ; quelles que soient les diffrences quil y ait lieu de
faire entre les influences spirituelles, soit en elles-mmes, soit quant aux buts divers
en vue desquels elles peuvent tre mises en action, cest bien toujours dinfluences
spirituelles quil sagit proprement, dans ce cas aussi bien que dans celui des rites
initiatiques, et, en dfinitive, cela suffit pour quil ne puisse y avoir l rien de
commun avec la magie, qui nest quune science traditionnelle secondaire, dordre
tout fait contingent et mme trs infrieur, et laquelle, redisons-le encore une fois
de plus, tout ce qui relve du domaine spirituel est entirement tranger.
Nous pouvons maintenant en venir ce qui nous parat tre le point le plus
important, celui qui touche de plus prs au fond mme de la question ; sous ce
rapport, lobjection qui se prsente pourrait tre formule ainsi : rien ne peut tre
spar du Principe, car ce qui le serait naurait vritablement aucune existence ni
aucune ralit, ft-elle du degr le plus infrieur ; comment peut-on donc parler dun
rattachement qui, quels que soient les intermdiaires par lesquels il seffectue, ne peut
tre conu finalement que comme un rattachement au Principe mme, ce qui,
prendre le mot dans sa signification littrale, semble impliquer le rtablissement dun
lien qui aurait t rompu ? On peut remarquer quune question de ce genre est assez
semblable celle-ci, que certains se sont pose galement : pourquoi faut-il faire des
efforts pour parvenir la Dlivrance, puisque le Soi (tm) est immuable et
demeure toujours le mme, et quil ne saurait aucunement tre modifi ou affect par
quoi que ce soit ? Ceux qui soulvent de telles questions montrent par l quils
sarrtent une vue beaucoup trop exclusivement thorique des choses, ce qui fait
quils nen aperoivent quun seul ct, ou encore quils confondent deux points de
vue qui sont cependant nettement distincts, bien que complmentaires lun de lautre
en un certain sens, le point de vue principiel et celui des tres manifests.
Assurment, au point de vue purement mtaphysique, on pourrait la rigueur sen
tenir au seul aspect principiel et ngliger en quelque sorte tout le reste ; mais le point
de vue proprement initiatique doit au contraire partir des conditions qui sont
actuellement celles des tres manifests, et plus prcisment des individus humains
comme tels, conditions dont le but mme quil se propose est de les amener
saffranchir ; il doit donc forcment, et cest mme l ce qui le caractrise
essentiellement par rapport au point de vue mtaphysique pur, prendre en
considration ce quon peut appeler un tat de fait, et relier en quelque faon celui-ci
1 Il va de soi quil en est encore de mme pour dautres rites exotriques, dans les traditions autres que celles qui
revtent la forme religieuse ; si nous parlons plus particulirement ici de rites religieux, cest parce quils
reprsentent, dans ce domaine, le cas le plus gnralement connu en Occident.
25

lordre principiel. Pour carter toute quivoque sur ce point, nous dirons ceci : dans
le Principe, il est vident que rien ne saurait jamais tre sujet au changement ; ce nest
donc point le Soi qui doit tre dlivr, puisquil nest jamais conditionn, ni
soumis aucune limitation, mais cest le moi et celui-ci ne peut ltre quen
dissipant lillusion qui le fait paratre spar du Soi ; de mme, ce nest pas le lien
avec le Principe quil sagit en ralit de rtablir, puisquil existe toujours et ne peut
pas cesser dexister (1), mais cest, pour ltre manifest, la conscience effective de
ce lien qui doit tre ralise ; et, dans les conditions prsentes de notre humanit, il
ny a pour cela aucun autre moyen possible que celui qui est fourni par linitiation.
On peut ds lors comprendre que la ncessit du rattachement initiatique est, non
pas une ncessit de principe, mais seulement une ncessit de fait, qui ne sen
impose pas moins rigoureusement dans ltat qui est le ntre et que, par consquent,
nous sommes obligs de prendre pour point de dpart. Dailleurs, pour les hommes
des temps primordiaux, linitiation aurait t inutile et mme inconcevable, puisque le
dveloppement spirituel, tous ses degrs, saccomplissait chez eux dune faon
toute naturelle et spontane, en raison de la proximit o ils taient lgard du
Principe ; mais, par suite de la descente qui sest effectue depuis lors,
conformment au processus invitable de toute manifestation cosmique, les
conditions de la priode cyclique o nous nous trouvons actuellement sont tout autres
que celles l, et cest pourquoi la restauration des possibilits de ltat primordial est
le premier des buts que se propose linitiation (2). Cest donc en tenant compte de ces
conditions, telles quelles sont en fait, que nous devons affirmer la ncessit du
rattachement initiatique, et non pas, dune faon gnrale et sans aucune restriction,
par rapport aux conditions de nimporte quelle poque ou, plus forte raison encore,
de nimporte quel monde. cet gard, nous appellerons plus spcialement lattention
sur ce que nous avons dj dit ailleurs de la possibilit que des tres vivants naissent
deux-mmes et sans parents (3) ; cette gnration spontane est en effet une
possibilit de principe, et lon peut fort bien concevoir un monde o il en serait
effectivement ainsi ; mais pourtant ce nest pas une possibilit de fait dans notre
monde, ou du moins, plus prcisment, dans ltat actuel de celui-ci ; il en est de
mme pour lobtention de certains tats spirituels, qui dailleurs est bien aussi une
naissance (4), et cette comparaison nous parat tre la fois la plus exacte et celle
qui peut le mieux aider faire comprendre ce dont il sagit. Dans le mme ordre
dides, nous pouvons encore dire ceci : dans ltat prsent de notre monde, la terre ne
peut pas produire une plante delle-mme et spontanment, et sans quon y ait dpos
une graine qui doit ncessairement provenir dune autre plante prexistante (5) ; il a
1 Ce lien, au fond, nest pas autre chose que le strtm de la tradition hindoue, dont nous avons eu parler dans
dautres tudes.
2 Sur linitiation considre, en ce qui concerne les petits mystres , comme permettant daccomplir la
remonte du cycle par tapes successives jusqu ltat primordial, cf. Aperus sur lInitiation, pp. 257-258.
3 Aperus sur lInitiation, p. 30.
4 Il est peine besoin de rappeler ce propos tout ce que nous avons dit ailleurs sur linitiation considre comme
seconde naissance ; cette faon de lenvisager est du reste commune toutes les formes traditionnelles sans
exception.
5 Signalons, sans pouvoir y insister prsentement, que ceci nest pas sans rapport avec le symbolisme du grain de bl
dans les mystres dleusis, non plus que, dans la Maonnerie, avec le mot de passe du grade de Compagnon ;
lapplication initiatique est dailleurs videmment en relation troite avec lide de postrit spirituelle . Il
26

pourtant bien fallu quil en ait t ainsi en un certain temps, sans quoi rien naurait
jamais pu commencer, mais cette possibilit nest plus de celles qui sont susceptibles
de se manifester actuellement. Dans les conditions o nous sommes en fait, on ne
peut rien rcolter sans avoir sem tout dabord, et cela est tout aussi vrai
spirituellement que matriellement ; or le germe qui doit tre dpos dans ltre pour
rendre possible son dveloppement spirituel ultrieur, cest prcisment linfluence
qui, dans un tat de virtualit et d enveloppement exactement comparable celui
de la graine (1), lui est communique par linitiation (2).
Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi une mprise dont nous
avons relev quelques exemples en ces derniers temps : certains croient que le
rattachement une organisation initiatique ne constitue en quelque sorte quun
premier pas vers linitiation . Cela ne serait vrai qu la condition de bien spcifier
que cest de linitiation effective quil sagit alors ; mais ceux qui nous faisons
allusion ne font ici aucune distinction entre initiation virtuelle et initiation effective,
et peut-tre mme nont-ils aucune ide dune telle distinction, qui est pourtant de la
plus grande importance et quon pourrait mme dire tout fait essentielle ; au surplus,
il est trs possible quils aient t plus ou moins influencs par certaines conceptions
de provenance occultiste ou thosophiste sur les grands initis et autres choses de
ce genre, qui sont assurment trs propres causer ou entretenir bien des
confusions. En tout cas, ceux-l oublient manifestement quinitiation drive dinitium
et que ce mot signifie proprement entre et commencement : cest lentre dans
une voie quil reste parcourir par la suite, ou encore le commencement dune
nouvelle existence au cours de laquelle seront dveloppes des possibilits dun autre
ordre que celles auxquelles est troitement borne la vie de lhomme ordinaire ; et
linitiation, ainsi entendue dans son sens le plus strict et le plus prcis, nest en ralit
rien dautre que la transmission initiale de linfluence spirituelle ltat de germe,
cest--dire, en dautres termes, le rattachement initiatique lui-mme.
Une autre question, qui se rapporte aussi au rattachement initiatique, a encore t
souleve en ces derniers temps ; il faut dailleurs dire tout dabord, pour quon en
comprenne exactement la porte, quelle concerne plus particulirement les cas o
linitiation est obtenue en dehors des moyens ordinaires et normaux (3). Il doit tre
bien entendu, avant tout, que de tels cas ne sont jamais quexceptionnels, et quils ne
se produisent que quand certaines circonstances rendent la transmission normale
impossible, puisque leur raison dtre est prcisment de suppler dans une certaine
nest peut-tre pas sans intrt de noter aussi, ce propos, que le mot nophyte signifie littralement nouvelle
plante .
1 Ce nest pas que linfluence spirituelle, en elle-mme, puisse jamais tre dans un tat de potentialit, mais le
nophyte la reoit en quelque sorte dune manire proportionne son propre tat.
2 Nous pourrions mme ajouter que, en raison de la correspondance qui existe entre lordre cosmique et lordre
humain, il peut y avoir entre les deux termes de la comparaison que nous venons dindiquer, non pas une simple
similitude, mais une relation beaucoup plus troite et plus directe, et qui est de nature la justifier encore plus
compltement ; et il est possible dentrevoir par l que le texte biblique dans lequel lhomme dchu est reprsent
comme condamn ne plus rien pouvoir obtenir de la terre sans se livrer un pnible travail (Gense, III, 17-19)
peut fort bien rpondre une vrit mme dans son sens le plus littral.
3 Cest ces cas que se rapporte la note explicative ajoute un passage des Pages ddies Mercure dAbdulHdi, n daot 1946, des tudes Traditionnelles, pp. 318-319, et reproduite en appendice du prsent volume, pp.
270-271.
27

mesure cette transmission. Nous disons seulement dans une certaine mesure, parce
que, dune part, une telle chose ne peut se produire que pour des individualits
possdant des qualifications qui dpassent beaucoup lordinaire et ayant des
aspirations assez fortes pour attirer en quelque sorte elles linfluence spirituelle
quelles ne peuvent rechercher par leurs propres moyens, et aussi parce que, dautre
part, mme pour de telles individualits, il est encore plus rare, laide fournie par le
contact constant avec une organisation traditionnelle faisant dfaut, que les rsultats
obtenus comme consquence de cette initiation naient pas un caractre plus ou
moins fragmentaire et incomplet. On ne saurait trop insister l-dessus, et encore,
malgr cela, il nest peut-tre pas entirement sans danger de parler de cette
possibilit, parce que trop de gens peuvent avoir tendance sillusionner cet gard ;
il suffira quil survienne dans leur existence un vnement quelque peu
extraordinaire, ou paraissant tel leurs propres yeux, mais dailleurs dun genre
quelconque, pour quils linterprtent comme un signe quils ont reu cette initiation
exceptionnelle ; et les Occidentaux actuels, en particulier, ne seront que trop
facilement tents de saisir le moindre prtexte de cette sorte pour se dispenser dun
rattachement rgulier ; cest pourquoi il convient dinsister tout spcialement sur ce
que, tant que celui-ci nest pas impossible obtenir en fait, il ny a pas compter
quon puisse, en dehors de lui, recevoir une initiation quelconque.
Un autre point trs important est celui-ci : mme en pareil cas, il sagit bien
toujours du rattachement une chane initiatique et de la transmission dune
influence spirituelle, quels quen soient dailleurs les moyens et les modalits, qui
peuvent sans doute diffrer grandement de ce quils sont dans les cas normaux, et
impliquer, par exemple, une action sexerant en dehors des conditions ordinaires de
temps et de lieu ; mais, de toute faon, il y a ncessairement l un contact rel, ce qui
na assurment rien de commun avec des visions ou des rveries qui ne relvent
gure que de limagination (1). Dans certains exemples connus, comme celui de
Jacob Boehme auquel nous avons dj fait allusion ailleurs (2), ce contact fut tabli
par la rencontre dun personnage mystrieux qui ne reparut plus par la suite ; quel
quait pu tre celui-ci (3), il sagit donc l dun fait parfaitement positif , et non pas
simplement dun signe plus ou moins vague et quivoque, que chacun peut
interprter au gr de ses dsirs. Seulement, il est bien entendu que lindividu qui a t
initi par un tel moyen peut navoir pas clairement conscience de la vritable nature
de ce quil a reu et de ce quoi il a t ainsi rattach, et plus forte raison tre tout
fait incapable de sexpliquer ce sujet, faute dune instruction lui permettant
davoir sur tout cela des notions tant soit peu prcises ; il peut mme se faire quil
nait jamais entendu parler dinitiation, la chose et le mot lui-mme tant entirement
inconnus dans le milieu o il vit ; mais cela importe peu au fond et naffecte
1 Nous rappellerons encore que ds lors quil sagit de questions dordre initiatique, on ne saurait trop se dfier de
limagination ; tout ce qui nest quillusions psychologiques ou subjectives est absolument sans aucune
valeur cet gard et ne doit y intervenir en aucune faon ni aucun degr.
2 Aperus sur lInitiation, p. 70.
3 Il peut sagir, bien quil nen soit certes pas forcment toujours ainsi, de lapparence prise par un adepte
agissant, comme nous le disions tout lheure, en dehors des conditions ordinaires de temps et de lieu, ainsi que
pourront aider le comprendre les quelques considrations que nous avons exposes sur certaines possibilits de
cet ordre, dans les Aperus sur lInitiation, ch. XLII.
28

videmment en rien la ralit mme de cette initiation, bien quon puisse encore se
rendre compte par l quelle nest pas sans prsenter certains dsavantages invitables
par rapport linitiation normale (1).
Cela dit, nous pouvons en venir la question laquelle nous avons fait allusion,
car ces quelques remarques nous permettront dy rpondre plus facilement ; cette
question est celle-ci : certains livres dont le contenu est dordre initiatique ne peuventils, pour des individualits particulirement qualifies et les tudiant avec les
dispositions voulues, servir par eux-mmes de vhicule la transmission dune
influence spirituelle, de telle sorte que, en pareil cas, leur lecture suffirait, sans quil y
ait besoin daucun contact direct avec une chane traditionnelle, pour confrer une
initiation du genre de celles dont nous venons de parler ? Limpossibilit dune
initiation par les livres est pourtant encore un point sur lequel nous pensions nous tre
suffisamment expliqu en diverses occasions, et nous devons avouer que nous
navions pas prvu que la lecture de livres quels quils soient pourrait tre envisage
comme constituant un de ces moyens exceptionnels qui remplacent parfois les
moyens ordinaires de linitiation. Dailleurs, mme en dehors du cas particulier et
plus prcis o il sagit proprement de la transmission dune influence initiatique, il y
a l quelque chose qui serait nettement contraire au fait quune transmission orale est
partout et toujours considre comme une condition ncessaire du vritable
enseignement traditionnel, si bien que la mise par crit de cet enseignement ne peut
jamais en dispenser (2), et cela parce que sa transmission, pour tre rellement
valable, implique la communication dun lment en quelque sorte vital auquel les
livres ne sauraient servir de vhicule (3). Mais ce qui est peut-tre le plus tonnant,
cest que la question a t pose en connexion avec un passage dans lequel, propos
de ltude livresque , nous avions cru justement nous expliquer assez nettement
pour viter toute mprise, en signalant prcisment, comme susceptible dy donner
lieu, le cas o il sagit de livres dont le contenu est dordre initiatique (4) ; il
semble donc quil ne sera pas inutile dy revenir encore et de dvelopper un peu plus
compltement ce que nous avions voulu dire.
Il est vident quil y a bien des faons diffrentes de lire un mme livre, et que les
rsultats en sont galement diffrents : si lon suppose par exemple quil sagit des
critures sacres dune tradition, le profane au sens le plus complet de ce mot, tel que
le critique moderne, ny verra que littrature , et tout ce quil pourra en retirer
ne sera que cette sorte de connaissance toute verbale qui constitue lrudition pure et
1 Ces dsavantages ont, entre autres consquences, celle de donner souvent liniti, et surtout en ce qui concerne la
faon dont il sexprime, une certaine ressemblance extrieure avec les mystiques, qui peut mme le faire prendre
pour tel par ceux qui ne vont pas au fond des choses, ainsi que cela est arriv prcisment pour Jacob Boehme.
2 Le contenu mme dun livre en tant quensemble de mots et de phrases exprimant certaines ides, nest donc pas la
seule chose qui importe rellement au point de vue traditionnel.
3 On pourrait objecter que, daprs quelques rcits se rfrant surtout la tradition rosicrucienne, certains livres
auraient t chargs dinfluences par leurs auteurs eux-mmes, ce qui est en effet possible pour un livre aussi bien
que pour tout autre objet quelconque ; mais, mme en admettant la ralit de ce fait, il ne pourrait en tout cas sagir
que dexemplaires dtermins et ayant t prpars spcialement cet effet, et, en outre, chacun de ces exemplaires
devait tre exclusivement destin tel disciple qui il tait remis directement, non pas pour tenir lieu dune
initiation que ce disciple avait dj reue, mais uniquement pour lui fournir une aide plus efficace lorsque au cours
de son travail personnel, il se servirait du contenu de ce livre comme dun support de mditation.
4 Aperus sur lInitiation, pp. 224-225.
29

simple, sans quil sy ajoute la moindre comprhension relle, ft-ce du sens le plus
extrieur, puisquil ne sait pas et ne se demande mme pas si ce quil lit est
lexpression dune vrit ; et cest l le genre de savoir quon peut qualifier de
livresque dans lacception la plus rigoureuse de ce mot. Celui qui est rattach la
tradition considre, mme sil nen connat que le ct exotrique, verra dj tout
autre chose dans ces critures, bien que sa comprhension soit encore borne au seul
sens littral, et ce quil y trouvera aura pour lui une valeur incomparablement plus
grande que celle de lrudition ; il en serait ainsi mme au degr le plus bas, nous
voulons dire dans le cas de celui qui, par incapacit de comprendre les vrits
doctrinales, y chercherait simplement une rgle de conduite, ce qui lui permettrait
tout au moins de participer la tradition dans la mesure de ses possibilits. Le cas de
celui qui vise sassimiler aussi compltement que possible lexotrisme de la
doctrine, comme le fait par exemple le thologien, se situe un niveau assurment
trs suprieur celui-l ; et pourtant ce nest toujours que du sens littral quil sagit
alors, et lexistence dautres sens plus profonds, cest--dire en somme celle de
lsotrisme, peut ntre mme pas souponne. Au contraire, celui qui a quelque
connaissance thorique de lsotrisme pourra, laide de certains commentaires ou
autrement, commencer percevoir la pluralit des sens contenus dans les textes
sacrs, et, par suite, discerner l esprit cach sous la lettre ; sa comprhension
est donc dun ordre bien plus profond et plus lev que celle laquelle peut prtendre
le plus savant et le plus parfait des exotristes. Ltude de ces textes pourra alors
constituer une partie importante de la prparation doctrinale qui doit normalement
prcder toute ralisation ; mais cependant, si celui qui sy livre ne reoit par ailleurs
aucune initiation, il en restera toujours, quelques dispositions quil y apporte, une
connaissance exclusivement thorique, quune telle tude, par elle-mme, ne permet
de dpasser en aucune faon.
Si, au lieu des critures sacres, nous considrions certains crits dun caractre
proprement initiatique, comme par exemple ceux de Shankarchrya ou ceux de
Mohyiddin ibn Arabi, nous pourrions, sauf sur un point, dire peu prs exactement la
mme chose : ainsi, tout le profit quun orientaliste pourra retirer de leur lecture sera
de savoir que tel auteur (et qui pour lui nest en effet quun auteur et rien de plus)
a dit telle ou telle chose ; et encore, sil peut traduire cette chose au lieu de se
contenter de la rpter textuellement et par un simple effort de mmoire, il y aura les
plus grandes chances pour quil la dforme, puisquil ne sen est assimil le sens rel
aucun degr. La seule diffrence avec ce que nous avons dit prcdemment, cest
quici il ny a plus lieu de considrer le cas de lexotriste, puisque ces crits se
rapportent au seul domaine sotrique et, comme tels, sont entirement en dehors de
sa comptence ; sil pouvait vraiment les comprendre, il aurait dj franchi par l
mme la limite qui spare lexotrisme de lsotrisme, et alors, en fait, nous nous
retrouverions en prsence du cas de lsotriste thorique , pour lequel nous ne
pourrions que redire, sans y rien changer, tout ce que nous en avons dj dit.
Il ne nous reste plus maintenant qu envisager une dernire diffrence, mais qui
nest pas la moins importante au point de vue o nous nous plaons prsentement :
nous voulons parler de celle qui existe suivant quun mme livre est lu par cet
sotriste thorique dont il vient dtre question, et que nous supposons navoir
30

reu encore aucune initiation, ou par celui qui au contraire possde dj un


rattachement initiatique. Celui-ci y verra naturellement des choses du mme ordre
que celui-l, mais peut-tre plus compltement, et surtout elles lui apparatront en
quelque sorte sous un jour diffrent ; il va de soi, dailleurs, que, tant quil nen est
qu linitiation virtuelle, il peut ne faire que poursuivre simplement, un degr plus
profond, une prparation doctrinale demeure incomplte jusque-l ; mais il en va
tout autrement ds quil entre dans la voie de la ralisation. Pour lui, le contenu du
livre nest plus alors proprement quun support de mditation, au sens quon pourrait
dire rituel, et exactement au mme titre que les symboles de divers ordres quil
emploie pour aider et soutenir son travail intrieur ; et il serait assurment
incomprhensible que des crits traditionnels, qui sont ncessairement, par leur
nature mme, symboliques dans lacception la plus stricte de ce terme, ne puissent
jouer aussi un tel rle. Au del de la lettre qui alors a en quelque sorte disparu
pour lui, celui-l ne verra vritablement plus que l esprit , et ainsi pourront souvrir
lui, aussi bien que lorsquil mdite en se concentrant sur un mantra ou un yantra
rituel, des possibilits tout autres que celles dune simple comprhension thorique ;
mais, sil en est ainsi, cest uniquement, redisons-le encore, en vertu de linitiation
quil a reue, et qui constitue la condition ncessaire sans laquelle, quelles que soient
dailleurs les qualifications dune individualit, il ne saurait y avoir le moindre
commencement de ralisation, ce qui en somme revient tout simplement dire que
toute initiation effective prsuppose forcment linitiation virtuelle. Nous ajouterons
encore que, sil arrive que celui qui mdite sur un crit dordre initiatique entre
rellement en contact par l avec une influence mane de son auteur, ce qui est en
effet possible si cet crit procde de la forme traditionnelle et surtout de la chane
particulire auxquelles il appartient lui-mme, cela encore, bien loin de pouvoir tenir
lieu dun rattachement initiatique, ne peut jamais tre au contraire quune
consquence de celui quil possde dj. Ainsi, de quelque faon quon envisage la
question, il ne saurait absolument en aucun cas sagir dune initiation par les livres,
mais seulement, dans certaines conditions, dun usage initiatique de ceux-ci, ce qui
est videmment tout autre chose ; nous esprons y avoir insist suffisamment cette
fois pour quil ne subsiste plus la moindre quivoque cet gard, et pour quon ne
puisse plus penser quil y ait l quelque chose qui soit susceptible, ft-ce
exceptionnellement, de dispenser de la ncessit du rattachement initiatique.

31

Chapitre VI

Influences spirituelles et grgores

Nous avons t quelque peu surpris de lire rcemment, dans une note consacre
nos Aperus sur lInitiation, la phrase suivante, prsente de telle faon quon
pourrait croire quelle rsume en quelque sorte ce que nous avons dit nous-mme
dans ce livre : Linitiation, certes, ne dispense ni de la mditation ni de ltude, mais
elle place ladepte sur un plan particulier ; elle le met en contact avec lgrgore
dune organisation initiatique, man lui-mme de lgrgore suprme dune
initiation universelle, une et multiforme . Nous ninsisterons pas sur lemploi abusif
qui est fait ici du mot adepte , bien que, aprs que nous lavons dnonc
expressment en expliquant la vritable signification de ce mot, il soit permis de sen
tonner ; de linitiation proprement dite ladeptat, majeur ou mme mineur, la voie
est longue... Mais ce qui importe le plus, cest ceci : comme, dans la note dont il
sagit, il nest pas fait par ailleurs la moindre allusion au rle des influences
spirituelles, il parat y avoir l une assez grave mprise, que dautres peuvent du reste
avoir commise galement, malgr tout le soin que nous avons mis exposer les
choses aussi clairement que possible, car il semble dcidment quil soit souvent bien
difficile de se faire comprendre exactement. Nous pensons donc quune mise au point
ne sera pas inutile ; ces prcisions feront dailleurs suite assez naturellement celles
que nous avons donnes, dans nos derniers articles, en rponse aux diverses questions
qui nous ont t poses au sujet du rattachement initiatique.
Tout dabord, nous devons faire remarquer que nous navons jamais employ le
mot grgore pour dsigner ce quon peut appeler proprement une entit
collective ; et la raison en est que, dans cette acception, cest l un terme qui na rien
de traditionnel et qui ne reprsente quune des nombreuses fantaisies du moderne
langage occultiste. Le premier qui lait employ ainsi est liphas Lvi, et, si nos
souvenirs sont exacts, cest mme lui qui, pour justifier ce sens, en a donn une
tymologie latine invraisemblable, le faisant driver de grex, troupeau , alors que
ce mot est purement grec et na jamais signifi en ralit autre chose que veilleur .
On sait dailleurs que ce terme se trouve dans le Livre dHnoch, o il dsigne des
entits dun caractre assez nigmatique, mais qui, en tout cas, semblent bien
appartenir au monde intermdiaire ; cest l tout ce quelles ont de commun avec
les entits collectives auxquelles on a prtendu appliquer le mme nom. Celles-ci, en
effet, sont dordre essentiellement psychique, et cest dailleurs l surtout ce qui fait
la gravit de la mprise que nous signalons, car, cet gard, la phrase que nous avons
releve nous apparat en somme comme un nouvel exemple de la confusion du
psychique et du spirituel.
En fait, nous avons parl de ces entits collectives, et nous pensions avoir prcis
32

suffisamment leur rle lorsque, propos des organisations traditionnelles, religieuses


ou autres, qui appartiennent au domaine qui peut tre dit exotrique, au sens le plus
tendu de ce mot, pour le distinguer du domaine initiatique, nous crivions ceci : On
peut regarder chaque collectivit comme disposant dune force dordre subtil
constitue en quelque faon par les apports de tous ses membres passs et prsents, et
qui, par consquent, est dautant plus considrable et susceptible de produire des
effets dautant plus intenses que la collectivit est plus ancienne et se compose dun
plus grand nombre de membres ; il est dailleurs vident que cette considration
quantitative implique essentiellement quil sagit du domaine individuel, au del
duquel elle ne saurait plus aucunement intervenir (1). Nous rappellerons du reste,
ce propos, que le collectif, dans tout ce qui le constitue, psychiquement aussi bien que
corporellement, nest pas autre chose quune simple extension de lindividuel, et que,
par consquent, il na absolument rien de transcendant par rapport celui-ci,
contrairement aux influences spirituelles qui sont dun tout autre ordre ; il ne faut pas,
dirons-nous en reprenant les termes habituels du symbolisme gomtrique, confondre
le sens horizontal avec le sens vertical. Ceci nous amne rpondre incidemment
une autre question qui nous a encore t pose, et qui nest pas sans rapport avec ce
que nous envisageons prsentement : ce serait une erreur de considrer comme un tat
supra-individuel celui qui rsulterait de lidentification avec une entit psychique
collective quelle quelle soit, aussi bien dailleurs quavec toute autre entit
psychique ; la participation une telle entit collective, un degr quelconque, peut
bien tre regarde, si lon veut, comme constituant une sorte d largissement de
lindividualit, mais rien de plus. Aussi est-ce uniquement pour obtenir certains
avantages dordre individuel que les membres dune collectivit peuvent utiliser la
force subtile dont celle-ci dispose, en se conformant aux rgles tablies cet effet par
la collectivit dont il sagit ; et, mme si, pour lobtention de ces avantages, il y a en
outre intervention dune influence spirituelle, comme il arrive notamment dans un cas
tel que celui des collectivits religieuses, cette influence spirituelle, nagissant pas
alors dans son domaine propre qui est dordre supra-individuel, doit tre considre,
ainsi que nous lavons dj dit galement, comme descendant dans le domaine
individuel et y exerant son action par le moyen de la force collective dans laquelle
elle prend son point dappui. Cest pourquoi la prire, consciemment ou non,
sadresse de la faon la plus immdiate lentit collective, et cest seulement par
lintermdiaire de celle-ci quelle sadresse aussi linfluence spirituelle qui agit
travers elle ; les conditions mises son efficacit par lorganisation religieuse ne
sauraient dailleurs sexpliquer autrement.
Le cas est tout diffrent en ce qui concerne les organisations initiatiques, par l
mme que celles-ci, et celles-ci seules, ont pour but essentiel daller au del du
domaine individuel, et que mme ce qui sy rapporte plus directement un
dveloppement de lindividualit ne constitue en dfinitive quun stade prliminaire
pour arriver finalement dpasser les limitations de celle-ci. Il va de soi que ces
organisations comportent aussi, comme toutes les autres, un lment psychique qui
peut jouer un rle effectif certains gards, par exemple pour tablir une dfense
1 Aperus sur lInitiation, ch. XXIV.
33

vis--vis du monde extrieur et pour protger les membres dune telle organisation
contre certains dangers venant de celui-ci, car il est vident que ce nest pas par des
moyens dordre spirituel que de semblables rsultats peuvent tre obtenus, mais
seulement par des moyens qui sont en quelque sorte au mme niveau que ceux dont
peut disposer ce monde extrieur ; mais cest l quelque chose de trs secondaire et de
purement contingent, qui na rien voir avec linitiation elle-mme. Celle-ci est
entirement indpendante de laction dune force physique quelconque, puisquelle
consiste proprement et essentiellement dans la transmission directe dune influence
spirituelle, qui doit produire, dune manire immdiate ou diffre, des effets relevant
galement de lordre spirituel mme, et non plus dun ordre infrieur comme dans le
cas dont nous avons parl prcdemment, de sorte que ce nest plus par
lintermdiaire dun lment psychique quelle doit agir ici. Aussi nest-ce pas en tant
que simple collectivit quil faut envisager une organisation initiatique comme telle,
car ce nest nullement l que se trouve ce qui lui permet de remplir la fonction qui est
toute sa raison dtre : la collectivit, ntant en somme quune runion dindividus,
ne peut, par elle-mme, rien produire qui soit dordre supra-individuel, le suprieur
ne pouvant en aucun cas procder de linfrieur ; si le rattachement une organisation
initiatique peut avoir des effets de cet ordre, cest donc uniquement en tant quelle est
dpositaire de quelque chose qui est lui-mme supra-individuel et transcendant par
rapport la collectivit, cest--dire dune influence spirituelle dont elle doit assurer
la conservation et la transmission sans aucune discontinuit. Le rattachement
initiatique ne doit donc pas tre conu comme le rattachement un grgore ou
une entit psychique collective, car ce nen est l en tout cas quun aspect tout fait
accidentel, et par lequel les organisations initiatiques ne diffrent en rien des
organisations exotriques ; ce qui constitue essentiellement la chane , cest,
redisons-le encore, la transmission ininterrompue de linfluence spirituelle travers
les gnrations successives (1). De mme, le lien entre les diffrentes formes
initiatiques nest pas une simple filiation d grgores , comme pourrait le faire
croire la phrase qui a t le point de dpart de ces rflexions ; il rsulte en ralit de la
prsence, dans toutes ces formes, dune mme influence spirituelle, une quant son
essence et quant aux fins en vue desquelles elle agit, sinon quant aux modalits plus
ou moins spciales suivant lesquelles sexerce son action ; et cest par l seulement
que stablit, de proche en proche et des degrs divers, une communication,
effective ou virtuelle suivant les cas, avec le centre spirituel suprme.
ces considrations, nous ajouterons une autre remarque qui a aussi son
importance au mme point de vue : cest que, quand une organisation initiatique se
trouve dans un tat de dgnrescence plus ou moins accentu, bien que linfluence
spirituelle y soit toujours prsente, son action est ncessairement amoindrie, et alors,
par contre, les influences psychiques peuvent agir dune faon plus apparente et
parfois presque indpendante. Le cas extrme cet gard est celui o, une forme
initiatique ayant cess dexister comme telle et linfluence spirituelle stant
entirement retire par l mme, les influences psychiques subsistent seules ltat
1 En disant ici gnrations , nous ne prenons pas seulement ce mot dans son sens extrieur et en quelque sorte
matriel mais nous entendons surtout faire allusion par l au caractre de seconde naissance qui est inhrent
linitiation.
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de rsidus nocifs et mme particulirement dangereux, ainsi que nous lavons


expliqu ailleurs (1). Il est bien entendu que, tant que linitiation existe rellement,
ft-elle rduite ne pouvoir plus tre que purement virtuelle, les choses ne sauraient
aller jusque-l ; mais il nen est pas moins vrai quune plus ou moins grande
prpondrance prise par les influences psychiques dans une forme initiatique
constitue un signe dfavorable quant ltat actuel de celle-ci, et cela montre encore
combien ceux qui voudraient rapporter linitiation elle-mme des influences de cet
ordre sont loin de la vrit.

1 Le Rgne de la quantit et les signes des Temps, ch. XXVII.


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Chapitre VII

Ncessit de lexotrisme traditionnel

Beaucoup semblent douter de la ncessit, pour qui aspire linitiation, de se


rattacher tout dabord une forme traditionnelle dordre exotrique et den observer
toutes les prescriptions ; cest dailleurs l lindice dun tat desprit qui est propre a
lOccident moderne, et dont les raisons sont sans doute multiples. Nous
nentreprendrons pas de rechercher quelle part de responsabilit peuvent y avoir les
reprsentants mmes de lexotrisme religieux, que leur exclusivisme porte trop
souvent nier plus ou moins expressment tout ce qui dpasse leur domaine ; ce ct
de la question nest pas celui qui nous intresse ici ; mais ce qui est plus tonnant,
cest que ceux qui se considrent comme qualifis pour linitiation puissent faire
preuve dune incomprhension qui, au fond, est comparable la leur, quoique
sappliquant dune faon en quelque sorte inverse. En effet, il est admissible quun
exotriste ignore lsotrisme, bien quassurment cette ignorance nen justifie pas la
ngation ; mais, par contre, il ne lest pas que quiconque a des prtentions
lsotrisme veuille ignorer lexotrisme, ne ft-ce que pratiquement, car le plus
doit forcment comprendre le moins . Du reste, cette ignorance pratique ellemme, qui consiste regarder comme inutile ou superflue la participation une
tradition exotrique, ne serait pas possible sans une mconnaissance mme thorique
de cet aspect de la tradition, et cest l ce qui la rend encore plus grave, car on peut se
demander si quelquun chez qui existe une telle mconnaissance, quelles que soient
dailleurs ses possibilits, est bien rellement prt aborder le domaine sotrique et
initiatique, et sil ne devrait pas plutt sappliquer mieux comprendre la valeur et la
porte de lexotrisme avant de chercher aller plus loin. En fait, il y a l
manifestement la consquence dun affaiblissement de lesprit traditionnel entendu
dans son sens gnral, et il devrait tre vident que cest cet esprit quil faut avant
tout restaurer intgralement en soi-mme si lon veut ensuite pntrer le sens profond
de la tradition ; la mconnaissance dont il sagit est, au fond, du mme ordre que celle
de lefficacit propre des rites, si rpandue aussi actuellement dans le monde
occidental. Nous voulons bien admettre que lambiance profane dans laquelle vivent
certains leur rende plus difficile la comprhension de ces choses ; mais cest
prcisment contre linfluence de cette ambiance quil leur faut ragir sous tous les
rapports, jusqu ce quils soient parvenus se rendre compte de lillgitimit du
point de vue profane lui-mme ; nous reviendrons l-dessus tout lheure.
Nous avons dit que ltat desprit que nous dnonons ici est propre lOccident ;
en effet, il ne peut pas exister en Orient, dabord cause de la persistance de lesprit

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traditionnel dont le milieu social tout entier est encore pntr (1), et aussi pour une
autre raison : l o lexotrisme et lsotrisme sont lis directement dans la
constitution dune forme traditionnelle (2), de faon ntre en quelque sorte que
comme les deux faces extrieure et intrieure dune seule et mme chose, il est
immdiatement comprhensible pour chacun quil faut dabord adhrer lextrieur
pour pouvoir ensuite pntrer lintrieur (3), et quil ne saurait y avoir dautre voie
que celle-l. Cela peut paratre moins vident dans le cas o, comme il arrive
justement dans lOccident actuel, on se trouve en prsence dorganisations
initiatiques nayant pas de lien avec lensemble dune forme traditionnelle
dtermine ; mais alors nous pouvons dire que, par l mme, elles sont, en principe
tout au moins, compatibles avec tout exotrisme quel quil soit, mais que, au point de
vue strictement initiatique qui seul nous concerne prsentement lexclusion de la
considration des circonstances contingentes, elles ne le sont pas vritablement avec
labsence dexotrisme traditionnel.
Nous dirons dabord pour exprimer les choses de la faon la plus simple, quon ne
btit pas sur le vide ; or lexistence uniquement profane, dont tout lment
traditionnel est exclu, nest bien rellement cet gard que vide et nant. Si lon veut
construire un difice, on doit tout dabord en tablir les fondations ; celles-ci sont la
base indispensable sur laquelle sappuiera tout ldifice, y compris ses parties les plus
leves et elles le demeureront toujours, mme quand il sera achev. De mme,
ladhsion un exotrisme est une condition pralable pour parvenir lsotrisme,
et, en outre, il ne faudrait pas croire que cet exotrisme puisse tre rejet ds lors que
linitiation a t obtenue, pas plus que les fondations ne peuvent tre supprimes
lorsque ldifice est construit. Nous ajouterons que, en ralit, lexotrisme, bien loin
dtre rejet, doit tre transform dans une mesure correspondant au degr atteint
par liniti, puisque celui-ci devient de plus en plus apte en comprendre les raisons
profondes, et que, par suite, ses formules doctrinales et ses rites prennent pour lui une
signification beaucoup plus rellement importante que celle quelles peuvent avoir
pour le simple exotriste, qui en somme est toujours rduit, par dfinition mme,
nen voir que lapparence extrieure, cest--dire ce qui compte le moins quant la
vrit de la tradition envisage dans son intgralit.
Ensuite, et ceci nous ramne une considration laquelle nous avons dj fait
allusion plus haut, celui qui ne participe aucun exotrisme traditionnel fait par l
mme, dans son existence, la part la plus large qui se puisse concevoir au point de
vue purement profane, auquel il conformera forcment, dans ces conditions, toute son
activit extrieure. Cest l, un autre niveau et avec des consquences encore plus
tendues, la mme erreur que celle que commettent la majorit de ceux des
1 Nous parlons ici de ce milieu pris dans son ensemble, et, par consquent, nous navons pas tenir compte cet
gard des lments moderniss , cest--dire en somme occidentaliss , qui, si bruyants quils puissent tre,
ne constituent encore malgr tout quune assez faible minorit.
2 Nous prenons, pour la facilit de lexpression, ces deux termes dexotrisme et dsotrisme dans leur acception la
plus large, ce qui ne peut avoir ici aucun inconvnient, car il va de soi que mme dans une forme traditionnelle o
une telle division nest pas formellement tablie, il y a ncessairement toujours quelque chose qui correspond lun
et lautre de ces deux points de vue ; dans ce cas, le lien qui existe entre eux est dailleurs encore plus vident.
3 On peut dire aussi, suivant un symbolisme assez frquemment usit, que le noyau ne peut pas tre atteint
autrement qu travers l corce .
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occidentaux actuels qui se croient encore religieux , et qui font de la religion une
chose entirement part, nayant avec tout le reste de leur vie aucun contact rel ; une
telle erreur est dailleurs encore moins excusable pour qui veut se placer au point de
vue initiatique que pour qui sen tient au point de vue exotrique, et, dans tous les
cas, on voit sans peine combien cela est loin de rpondre une conception
intgralement traditionnelle. Au fond, tout cela revient admettre que, en dehors ou
ct du domaine traditionnel, il y a un domaine profane dont lexistence est
galement valable dans son ordre ; or, comme nous lavons dj dit souvent, il ny a
pas en ralit de domaine profane auquel certaines choses appartiendraient par leur
nature mme ; il y a seulement un point de vue profane, qui nest que le produit dune
dgnrescence spirituelle de lhumanit, et qui, par consquent, est entirement
illgitime. En principe, on ne devrait donc faire aucune concession ce point de vue ;
en fait, cela est assurment bien difficile dans le milieu occidental actuel, peut-tre
mme impossible dans certains cas et jusqu un certain point, car sauf de trop rares
exceptions, chacun sy trouve oblig, par la seule ncessit des relations sociales, de
se soumettre plus ou moins, et tout au moins en apparence, aux conditions de la vie
ordinaire qui prcisment nest rien dautre que lapplication pratique de ce point de
vue profane ; mais, mme si de telles concessions sont indispensables pour vivre dans
ce milieu, encore faudrait-il quelles soient rduites au strict minimum par tous ceux
pour qui la tradition a encore un sens, tandis quelles sont au contraire pousses
lextrme par ceux qui prtendent se passer de tout exotrisme, mme si telle nest
pas leur intention et sils ne font en cela que subir plus ou moins inconsciemment
linfluence du milieu. De semblables dispositions sont certainement aussi peu
favorables que possible linitiation, qui relve dun domaine o normalement les
influences extrieures ne devraient pntrer en aucune faon ; si cependant, par suite
des anomalies inhrentes aux conditions de notre poque, ceux qui ont cette attitude
peuvent malgr cela recevoir une initiation virtuelle, nous doutons fort que, tant
quils y persisteront volontairement, il leur soit possible daller plus loin et de passer
linitiation effective.

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Chapitre VIII

Salut et Dlivrance

Nous avons constat rcemment, non sans quelque tonnement, que certains de
nos lecteurs prouvent encore quelque difficult bien comprendre la diffrence
essentielle qui existe entre le salut et la Dlivrance ; nous nous sommes pourtant
expliqu dj bien des fois sur cette question, qui du reste ne devrait en somme
prsenter aucune obscurit pour quiconque possde la notion des tats multiples de
ltre et, avant tout, celle de distinction fondamentale du moi et du Soi (1). Il
nous faut donc y revenir pour dissiper dfinitivement toute mprise possible et ne
laisser place aucune objection.
Dans les conditions prsentes de lhumanit terrestre, il est vident que la trs
grande majorit des hommes ne sont en aucune faon capables de dpasser les limites
de la condition individuelle, soit pendant le cours de leur vie, soit en sortant de ce
monde par la mort corporelle, qui en elle-mme ne saurait rien changer au niveau
spirituel o ils se trouvent au moment o elle survient (2). Ds lors quil en est ainsi,
lexotrisme entendu dans son acception la plus large, cest--dire la partie de toute
tradition qui sadresse indistinctement tous, ne peut leur proposer quune finalit
dordre purement individuel, puisque toute autre serait entirement inaccessible pour
la plupart des adhrents de cette tradition, et cest prcisment cette finalit qui
constitue le salut. Il va de soi quil y a bien loin de l la ralisation effective dun
tat supra-individuel, bien quencore conditionn, sans mme parler de la Dlivrance,
qui, tant lobtention de ltat suprme et inconditionn, na vritablement plus
aucune commune mesure avec un tat conditionn quel quil soit (3). Nous ajouterons
1 Une autre constatation qui, vrai dire, est beaucoup moins surprenante pour nous, cest celle de lincomprhension
obstine des orientalistes cet gard comme tant dautres ; nous en avons vu en ces derniers temps un exemple
assez curieux : dans un compte rendu de LHomme et son devenir selon le Vdnta, lun deux, relevant avec une
mauvaise humeur non dissimule les critiques que nous avons formules ladresse de ses confrres, mentionne
comme une chose particulirement choquante ce que nous avons dit de la confusion constamment commise entre
le salut et la Dlivrance , et il parat indign que nous ayons reproch tel indianiste davoir traduit Moksha par
salut dun bout lautre de ses ouvrages, sans paratre mme se douter de la simple possibilit dune inexactitude
dans cette assimilation ; videmment, il est tout fait inconcevable pour lui que Moksha puisse tre autre chose
que le salut ! part cela, ce qui est vraiment amusant, cest que lauteur de ce compte rendu dplore que nous
navons pas adopt la transcription orientaliste, alors que nous en avons indiqu expressment les raisons, et aussi
que nous nayons pas donn une bibliographie douvrages orientalistes, comme si ceux-ci devaient tre des
autorits pour nous, et comme si, au point de vue o nous nous plaons, nous navions pas le droit de les
ignorer purement et simplement ; de telles remarques donnent la juste mesure de la comprhension de certaines
gens.
2 Bien des gens paraissent simaginer que le seul fait de la mort peut suffire donner un homme des qualits
intellectuelles ou spirituelles quil ne possdait aucunement de son vivant ; cest l une trange illusion, et nous ne
voyons mme pas quelles raisons on pourrait invoquer pour lui donner la moindre apparence de justification.
3 Nous prciserons incidemment que, si nous avons pris lhabitude dcrire salut avec une minuscule et
Dlivrance avec une majuscule, cest, tout comme lorsque nous crivons moi et Soi , pour marquer
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tout de suite que, si le Paradis est une prison pour certains comme nous lavons dit
prcdemment, cest justement parce que ltre qui se trouve dans ltat quil
reprsente, cest--dire celui qui est parvenu au salut, est encore enferm, et mme
pour une dure indfinie, dans les limitations qui dfinissent lindividualit humaine ;
cette condition ne saurait tre en effet quun tat de privation pour ceux qui
aspirent tre affranchis de ces limitations et que leur degr de dveloppement
spirituel en rend effectivement capables ds leur vie terrestre, bien que,
naturellement, les autres, ds lors quils nont pas actuellement en eux-mmes la
possibilit daller plus loin, ne puissent aucunement ressentir cette privation
comme telle.
On pourrait alors se poser cette question : mme si les tres qui sont dans cet tat
ne sont pas conscients de ce quil a dimparfait par rapport aux tats suprieurs, cette
imperfection nen existe pas moins en ralit ; quel avantage y a-t-il donc les y
maintenir ainsi indfiniment, puisque cest l le rsultat auquel doivent aboutir
normalement les observances traditionnelles de lordre exotrique ? La vrit est quil
y en a un trs grand, car, tant fixs par l dans les prolongements de ltat humain
tant que cet tat mme subsistera dans la manifestation, ce qui quivaut la
perptuit ou lindfinit temporelle, ces tres ne pourront passer un autre tat
individuel, ce qui sans cela serait ncessairement la seule possibilit ouverte devant
eux ; mais encore pourquoi cette continuation de ltat humain est-elle, dans ce cas,
une condition plus favorable que ne le serait le passage un autre tat ? Il faut ici
faire intervenir la considration de la position centrale occupe par lhomme dans le
degr dexistence auquel il appartient, tandis que tous les autres tres ne sy trouvent
que dans une situation plus ou moins priphrique, leur supriorit ou leur infriorit
spcifique les uns par rapport aux autres rsultant directement de leur plus ou moins
grand loignement du centre, en raison duquel ils participent dans une mesure
diffrente, mais toujours dune faon seulement partielle, aux possibilits qui ne
peuvent sexprimer compltement que dans et par lhomme. Or, quand un tre doit
passer un autre tat individuel, rien ne garantit quil y retrouvera une position
centrale, relativement aux possibilits de cet tat, comme celle quil occupait dans
celui-ci en tant quhomme, et il y a mme au contraire une probabilit
incomparablement plus grande pour quil y rencontre quelquune des innombrables
conditions priphriques comparables ce que sont dans notre monde celles des
animaux ou mme des vgtaux ; on peut comprendre immdiatement combien il en
serait gravement dsavantag, surtout au point de vue des possibilits de
dveloppement spirituel, et cela mme si ce nouvel tat, envisag dans son ensemble,
constituait, comme il est normal de le supposer, un degr dexistence suprieur au
notre. Cest pourquoi certains textes orientaux disent que la naissance humaine est
difficile obtenir , ce qui, bien entendu, sapplique galement ce qui y correspond
dans tout autre tat individuel ; et cest aussi la vritable raison pour laquelle les
doctrines exotriques prsentent comme une ventualit redoutable et mme sinistre
nettement que lun est dordre individuel et lautre dordre transcendant ; cette remarque a pour but dviter quon
ne veuille nous attribuer des intentions qui ne sont nullement les ntres, comme celle de dprcier en quelque faon
le salut, alors quil sagit uniquement de le situer aussi exactement que possible la place qui lui appartient en fait
dans la ralit totale.
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la seconde mort , cest--dire la dissolution des lments psychiques par laquelle


ltre, cessant dappartenir ltat humain, doit ncessairement et immdiatement
prendre naissance dans un autre tat. Il en serait tout autrement, et ce serait mme en
ralit tout le contraire, si cette seconde mort donnait accs un tat supraindividuel ; mais ceci nest plus du ressort de lexotrisme, qui ne peut et ne doit
soccuper que de ce qui se rapporte au cas le plus gnral, tandis que les cas
dexception sont prcisment ce qui fait la raison dtre de lsotrisme. Lhomme
ordinaire, qui ne peut pas atteindre actuellement un tat supra-individuel, pourra du
moins, sil obtient le salut, y parvenir la fin du cycle humain ; il chappera donc au
danger dont nous venons de parler, et ainsi il ne perdra pas le bnfice de sa
naissance humaine, mais il le gardera au contraire titre dfinitif, car qui dit salut dit
par l mme conservation et cest l ce qui importe essentiellement en pareil cas, car
cest en cela, mais en cela seulement, que le salut peut tre considr comme
rapprochant ltre de sa destination ultime, ou comme constituant en un certain sens,
et si impropre que soit une telle faon de parler, un acheminement vers la Dlivrance.
Il faut dailleurs avoir bien soin de ne pas se laisser induire en erreur par certaines
similitudes apparentes dexpression, car les mmes termes peuvent recevoir plusieurs
acceptions et tre appliqus des niveaux trs diffrents, suivant quil sagit du
domaine exotrique ou du domaine sotrique. Cest ainsi que, quand les mystiques
parlent d union Dieu , ce quils entendent par l nest certainement en aucune
faon assimilable au Yoga ; et cette remarque est particulirement importante, parce
que certains seraient peut-tre tents de dire : comment pourrait-il y avoir pour un tre
une finalit plus haute que lunion Dieu ? Tout dpend du sens dans lequel on prend
le mot union ; en ralit, les mystiques, comme tous les autres exotristes, ne sont
jamais proccups de rien de plus ni dautre que du salut, bien que ce quils ont en
vue soit, si lon veut, une modalit suprieure du salut, car il serait inconcevable quil
ny ait pas aussi une hirarchie parmi les tres sauvs . En tout cas, lunion
mystique, laissant subsister lindividualit comme telle, ne peut tre quune union
tout extrieure et relative, et il est bien vident que les mystiques nont jamais conu
mme la possibilit de lIdentit Suprme ; ils sarrtent la vision , et toute
ltendue des mondes angliques les spare encore de la Dlivrance.

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Chapitre IX

Point de vue rituel et point de vue moral

Comme nous lavons fait remarquer en diverses occasions, des phnomnes


semblables peuvent procder de causes entirement diffrentes ; cest pourquoi les
phnomnes en eux-mmes, qui ne sont que de simples apparences extrieures, ne
peuvent jamais tre considrs comme constituant rellement la preuve de la vrit
dune doctrine ou dune thorie quelconque, contrairement aux illusions que se fait
cet gard l exprimentalisme moderne. Il en est de mme en ce qui concerne les
actions humaines, qui dailleurs sont aussi des phnomnes dun certain genre : les
mmes actions, ou, pour parler plus exactement, des actions indiscernables
extrieurement les unes des autres, peuvent rpondre des intentions trs diverses
chez ceux qui les accomplissent ; et mme, plus gnralement, deux individus
peuvent agir dune faon similaire dans presque toutes les circonstances de leur vie,
tout en se plaant, pour rgler leur conduite, des points de vue qui en ralit nont
peu prs rien de commun. Naturellement, un observateur superficiel, qui sen tient
ce quil voit et ne va pas plus loin que les apparences, ne pourra pas manquer de sy
laisser tromper, et il interprtera uniformment les actions de tous les hommes en les
rapportant son propre point de vue ; il est facile de comprendre quil peut y avoir l
une cause de multiples erreurs, par exemple quand il sagit dhommes appartenant
des civilisations diffrentes, ou encore de faits historiques remontant des poques
loignes. Un exemple trs frappant, et en quelque sorte extrme, est celui que nous
donnent ceux de nos contemporains qui prtendent expliquer toute lhistoire de
lhumanit en faisant exclusivement appel des considrations dordre
conomique , parce que, en fait, celles-ci jouent chez eux un rle prpondrant, et
sans mme songer se demander si vraiment il en a t de mme dans tous les temps
et dans tous les pays. Cest l un effet de la tendance que nous avons aussi signale
par ailleurs chez les psychologues, croire que les hommes sont toujours et partout
les mmes ; cette tendance est peut-tre naturelle en un certain sens, mais elle nen est
pas moins injustifie, et nous pensons quon ne saurait trop sen mfier.
Il est une autre erreur du mme genre qui risque dchapper plus facilement que
celle que nous venons de citer beaucoup de gens et mme la grande majorit
dentre eux, parce quils sont trop habitus envisager les choses de cette faon, et
aussi parce quelle napparat pas, comme lillusion conomique , comme lie plus
ou moins directement certaines thories particulires : cette erreur est celle qui
consiste attribuer le point de vue spcifiquement moral tous les hommes
indistinctement, cest--dire, parce que cest de ce point de vue que les Occidentaux
modernes tirent leur propre rgle daction, traduire en termes de morale , avec les
intentions spciales qui y sont impliques, toute rgle daction quelle quelle soit,
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alors mme quelle appartient aux civilisations les plus diffrentes de la leur tous
les gards. Ceux qui pensent ainsi semblent incapables de comprendre quil y a bien
dautres points de vue que celui-l qui peuvent galement fournir de telles rgles, et
que mme, suivant ce que nous disions tout lheure, les similitudes extrieures qui
peuvent exister dans la conduite des hommes ne prouvent aucunement quelle soit
toujours rgie par le mme point de vue : ainsi le prcepte de faire ou de ne pas faire
telle chose, auquel certains obissent pour des raisons dordre moral, peut tre
observ pareillement par dautres pour des raisons toutes diffrentes. Il ne faudrait
dailleurs pas conclure de l que, en eux-mmes et indpendamment de leurs
consquences pratiques, les points de vue dont il sagit soient tous quivalents, bien
loin de l, car ce quon pourrait appeler la qualit des intentions correspondantes
varie un tel point quil ny a pour ainsi dire aucune commune mesure entre elles ; et
il en est plus particulirement ainsi quand, au point de vue moral, on compare le point
de vue rituel qui est celui des civilisations prsentant un caractre intgralement
traditionnel.
Laction rituelle, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, est, suivant le sens
originel du mot lui-mme, celle qui est accomplie conformment lordre , et qui
par consquent implique, au moins quelque degr, la conscience effective de cette
conformit ; et, l o la tradition na subi aucun amoindrissement, toute action, quelle
quelle soit, a un caractre proprement rituel. Il importe de remarquer que ceci
suppose essentiellement la connaissance de la solidarit et de la correspondance qui
existent entre lordre cosmique lui-mme et lordre humain ; cette connaissance, avec
les applications multiples qui en drivent, existe en effet dans toutes les traditions,
tandis quelle est devenue compltement trangre la mentalit moderne, qui ne
veut voir tout au plus que des spculations fantaisistes dans tout ce qui ne rentre
pas dans la conception grossire et troitement borne quelle se fait de ce quelle
appelle la ralit . Pour quiconque nest pas aveugl par certains prjugs, il est
facile de voir quelle distance spare la conscience de la conformit lordre
universel, et de la participation de lindividu cet ordre en vertu de cette conformit
mme, de la simple conscience morale , qui ne requiert aucune comprhension
intellectuelle et nest plus guide que par des aspirations et des tendances purement
sentimentales, et quelle profonde dgnrescence implique, dans la mentalit
humaine en gnral, le passage de lune lautre. Il va sans dire, dailleurs, que ce
passage ne sopre pas dun seul coup, et quil peut y avoir bien des degrs
intermdiaires, o les deux points de vue correspondants se mlangent dans des
proportions diverses ; en fait, dans toute forme traditionnelle, le point de vue rituel
subsiste toujours ncessairement, mais il en est, comme cest le cas des formes
proprement religieuses, qui, ct de lui, font une part plus ou moins grande au point
de vue moral, et nous en verrons tout lheure la raison. Quoi quil en soit, ds quon
se trouve en prsence de ce point de vue moral dans une civilisation, on peut, quelles
que soient les apparences sous dautres rapports, dire que celle-ci nest dj plus
intgralement traditionnelle : en dautres termes, lapparition de ce point de vue peut
tre considre comme lie en quelque faon celle du point de vue profane luimme.
Ce nest pas ici le lieu dexaminer les tapes de cette dchance, aboutissant
43

finalement, dans le monde moderne, la disparition complte de lesprit traditionnel,


donc lenvahissement du point de vue profane dans tous les domaines sans
exception ; nous ferons seulement remarquer que cest ce dernier stade que
reprsentent, dans lordre de choses qui nous occupe prsentement, les morales dites
indpendantes , qui, quelles se proclament dailleurs philosophiques ou
scientifiques , ne sont en ralit que le produit dune dgnrescence de la morale
religieuse, cest--dire peu prs, vis--vis de celle-ci, ce que sont les sciences
profanes par rapport aux sciences traditionnelles. Il y a naturellement aussi des degrs
correspondants dans lincomprhension des ralits traditionnelles et dans les erreurs
dinterprtation auxquelles elles donnent lieu ; cet gard, le plus bas degr est celui
des conceptions modernes qui, ne se contentant mme plus de ne voir dans les
prescriptions rituelles que de simples rgles morales, ce qui tait dj mconnatre
entirement leur raison profonde, vont jusqu les attribuer de vulgaires
proccupations dhygine ou de propret ; il est bien vident en effet que, aprs cela,
lincomprhension ne saurait gure tre pousse plus loin !
Il est une autre question qui, pour nous, est plus importante envisager
actuellement : comment se fait-il que des formes traditionnelles authentiques aient pu,
au lieu de sen tenir au point de vue rituel pur, accorder une place au point de vue
moral, comme nous le disions, et mme se lincorporer en quelque sorte comme un
de leurs lments constitutifs ? Ds lors que, par suite de la marche descendante du
cycle historique, la mentalit humaine, dans son ensemble, tant tombe un niveau
infrieur, il tait invitable quil en ft ainsi ; en effet, pour diriger efficacement les
actions des hommes, il faut forcment recourir des moyens qui soient appropris
leur nature, et, quand cette nature est mdiocre, les moyens doivent ltre aussi dans
une mesure correspondante, car cest seulement par l que sera sauv ce qui pourra
ltre encore dans de telles conditions. Lorsque la plupart des hommes ne sont plus
capables de comprendre les raisons de laction rituelle comme telle, il faut, pour
quils continuent cependant agir dune faon qui demeure encore normale et
rgulire , faire appel des motifs secondaires, moraux ou autres, mais en tout cas
dun ordre beaucoup plus relatif et contingent, et nous pourrions dire plus bas par l
mme, que ceux qui taient inhrents au point de vue rituel. Il ny a l en ralit
aucune dviation, mais seulement une adaptation ncessaire ; les formes
traditionnelles particulires doivent tre adaptes aux circonstances de temps et de
lieu qui dterminent la mentalit de ceux qui elles sadressent, puisque cest l ce
qui fait la raison mme de leur diversit, et cela surtout dans leur partie la plus
extrieure, celle qui doit tre commune tous sans exception, et laquelle se rapporte
naturellement tout ce qui est rgle daction. Quant ceux qui sont encore capables
dune comprhension dun autre ordre, il ne tient videmment qu eux den effectuer
la transposition en se plaant un point de vue suprieur et plus profond, ce qui
demeure toujours possible tant que tout lien avec les principes nest pas rompu, cest-dire tant que subsiste le point de vue traditionnel lui-mme ; et ainsi ils pourront ne
considrer la morale que comme un simple mode extrieur dexpression naffectant
pas lessence mme des choses qui en sont revtues. Cest ainsi que, par exemple,
entre celui qui accomplit certaines actions pour des raisons morales et celui qui les
accomplit en vue dun dveloppement spirituel effectif auquel elles peuvent servir de
44

prparation, la diffrence est assurment aussi grande que possible ; leur faon dagir
est pourtant la mme, mais leurs intentions sont tout autres et ne correspondent
aucunement un mme degr de comprhension. Mais cest seulement quand la
morale a perdu tout caractre traditionnel quon peut vraiment parler de dviation ;
vide de toute signification relle, et nayant plus en elle rien qui puisse lgitimer son
existence, cette morale profane nest proprement parler quun rsidu sans valeur
et une pure et simple superstition.

45

Chapitre X

Sur la glorification du travail

Il est de mode, notre poque, dexalter le travail, quel quil soit et de quelque
faon quil soit accompli, comme sil avait une valeur minente par lui-mme et
indpendamment de toute considration dun autre ordre ; cest l le sujet
dinnombrables dclamations aussi vides que pompeuses, et cela non seulement dans
le monde profane, mais mme, ce qui est plus grave, dans les organisations
initiatiques qui subsistent en Occident (1). Il est facile de comprendre que cette faon
denvisager les choses se rattache directement au besoin exagr daction qui est
caractristique des Occidentaux modernes ; en effet, le travail, du moins quand il est
considr ainsi, nest videmment pas autre chose quune forme de laction, et une
forme laquelle, dautre part, le prjug moraliste engage attribuer encore plus
dimportance qu toute autre, parce que cest celle qui se prte le mieux tre
prsente comme constituant un devoir pour lhomme et comme contribuant
assurer sa dignit (2). Il sy ajoute mme le plus souvent une intention nettement
antitraditionnelle, celle de dprcier la contemplation, quon affecte dassimiler
l oisivet , alors que, tout au contraire, elle est en ralit la plus haute activit
concevable, et que dailleurs laction spare de la contemplation ne peut tre
quaveugle et dsordonne (3). Tout cela ne sexplique que trop facilement de la part
dhommes qui dclarent, et sans doute sincrement, que leur bonheur consiste dans
laction mme (4), nous dirions volontiers dans lagitation, car, lorsque laction est
prise ainsi pour une fin en elle-mme, et quels que soient les prtextes moralistes
quon invoquera pour la justifier, elle nest vritablement rien de plus que cela.
Contrairement ce que pensent les modernes, nimporte quel travail, accompli
indistinctement par nimporte qui, et uniquement pour le plaisir dagir ou par
ncessit de gagner sa vie , ne mrite aucunement dtre exalt, et il ne peut mme
tre regard que comme une chose anormale, oppose lordre qui devrait rgir les
institutions humaines, tel point que, dans les conditions de notre poque, il en arrive
1 On sait que la glorification du travail est notamment, dans la Maonnerie, le thme de la dernire partie de
linitiation au grade de Compagnon ; et malheureusement, de nos jours, elle y est gnralement comprise de cette
faon toute profane, au lieu dtre entendue, comme elle le devrait, dans le sens lgitime et rellement traditionnel
que nous nous proposons dindiquer par la suite.
2 Nous dirons tout de suite ce propos que, entre cette conception moderne du travail et sa conception traditionnelle,
il y a toute la diffrence qui existe dune faon gnrale, ainsi que nous lavons expliqu dernirement, entre le
point de vue moral et le point de vue rituel.
3 Nous rappellerons ici une des applications de lapologue de laveugle et du paralytique, dans laquelle ils
reprsentent respectivement la vie active et la vie contemplative (cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch.
V).
4 Nous relevons cette phrase dans un commentaire du rituel maonnique qui cependant, bien des gards, nest
certes pas un des plus mauvais, nous voulons dire un des plus affects par les infiltrations de lesprit profane.
46

trop souvent prendre un caractre quon pourrait, sans nulle exagration, qualifier
d infra-humain . Ce que nos contemporains paraissent ignorer compltement, cest
quun travail nest rellement valable que sil est conforme la nature mme de ltre
qui laccomplit, sil en rsulte dune faon en quelque sorte spontane et ncessaire,
si bien quil nest pour cette nature que le moyen de se raliser aussi parfaitement
quil est possible. Cest l, en somme, la notion mme du swadharma, qui est le
vritable fondement de linstitution des castes, et sur laquelle nous avons
suffisamment insist en bien dautres occasions pour pouvoir nous contenter de la
rappeler ici sans nous y tendre davantage. On peut penser ainsi, ce propos, ce que
dit Aristote de laccomplissement par chaque tre de son acte propre , par quoi il
faut entendre la fois lexercice dune activit conforme sa nature et, comme
consquence immdiate de cette activit, le passage de la puissance l acte des
possibilits qui sont comprises dans cette nature. En dautres termes, pour quun
travail, de quelque genre quil puisse tre dailleurs, soit ce quil doit tre, il faut
avant tout quil corresponde chez lhomme une vocation , au sens le plus propre
de ce mot (1) ; et, quand il en est ainsi, le profit matriel qui peut lgitimement en tre
retir napparat que comme une fin tout fait secondaire et contingente, pour ne pas
dire mme ngligeable vis--vis dune autre fin suprieure, qui est le dveloppement
et comme lachvement en acte de la nature mme de ltre humain.
Il va de soi que ce que nous venons de dire constitue une des bases essentielles de
toute initiation de mtier, la vocation correspondante tant une des qualifications
requises pour une telle initiation, et mme, pourrait-on dire, la premire et la plus
indispensable de toutes (2). Cependant, il y a encore autre chose sur quoi il convient
dinsister, surtout au point de vue initiatique, car cest l ce qui donne au travail,
envisag suivant sa notion traditionnelle, sa signification la plus profonde et sa porte
la plus haute, dpassant la considration de la seule nature humaine pour le rattacher
lordre cosmique lui-mme, et par l, de la faon la plus directe, aux principes
universels. Pour le comprendre, on peut partir de la dfinition de lart comme
limitation de la nature dans son mode dopration (3), cest--dire de la nature
comme cause (Natura naturans), et non pas comme effet (Natura naturata) ; au point
de vue traditionnel, en effet, il ny a aucune distinction faire entre art et mtier, non
plus quentre artiste et artisan, et cest l encore un point sur lequel nous avons dj
eu souvent loccasion de nous expliquer ; tout ce qui est produit conformment
lordre mrite par l galement, et au mme titre, dtre regard comme une uvre
dart (4). Toutes les traditions insistent sur lanalogie qui existe entre les artisans
humains et lArtisan divin, les uns comme lautre oprent par un verbe conu dans
lintellect , ce qui, notons-le en passant, marque aussi nettement que possible le rle
1 Sur ce point, et aussi sur les autres considrations qui suivront, nous renverrons, pour de plus amples
dveloppements, aux nombreuses tudes quA. K. Coomaraswamy a consacres plus spcialement ces questions.
2 Certains mtiers modernes, et surtout les mtiers purement mcaniques, pour lesquels il ne saurait tre rellement
question de vocation , et qui par suite ont en eux-mmes un caractre anormal, ne peuvent valablement donner
lieu aucune initiation.
3 Et non pas dans ses productions, comme se limaginent les partisans dun art dit raliste , et quil serait plus
exact dappeler naturaliste .
4 Il est peine besoin de rappeler que cette notion traditionnelle de lart na absolument rien de commun avec les
thories esthtiques des modernes.
47

de la contemplation comme condition pralable et ncessaire de la production de


toute uvre dart ; et cest l encore une diffrence essentielle avec la conception
profane du travail, qui le rduit ntre quaction pure et simple, comme nous le
disions plus haut, et qui prtend mme lopposer la contemplation. Suivant
lexpression des Livres hindous, nous devons construire comme les Dvas le firent
au commencement ; ceci, qui stend naturellement lexercice de tous les mtiers
dignes de ce nom, implique que le travail a un caractre proprement rituel, comme
toutes choses doivent dailleurs lavoir dans une civilisation intgralement
traditionnelle ; et non seulement cest ce caractre rituel qui assure cette conformit
lordre dont nous parlions tout lheure, mais on peut mme dire quil ne fait
vritablement quun avec cette conformit mme (1).
Ds lors que lartisan humain imite ainsi dans son domaine particulier lopration
de lArtisan divin, il participe luvre mme de celui-ci dans une mesure
correspondante, et dune faon dautant plus effective quil est plus conscient de cette
opration ; et plus il ralise par son travail les virtualits de sa propre nature, plus il
accrot en mme temps sa ressemblance avec lArtisan divin, et plus ses uvres
sintgrent parfaitement dans lharmonie du Cosmos. On voit combien cela est loin
des banalits que nos contemporains ont lhabitude dnoncer en croyant par l faire
lloge du travail ; celui-ci, quand il est ce quil doit tre traditionnellement, mais
seulement dans ce cas, est en ralit bien au-dessus de tout ce quils sont capables de
concevoir. Aussi pouvons-nous conclure ces quelques indications, quil serait facile
de dvelopper presque indfiniment, en disant ceci : la glorification du travail
rpond bien une vrit, et mme une vrit dordre profond ; mais la faon dont
les modernes lentendent dordinaire nest quune dformation caricaturale de la
notion traditionnelle, allant jusqu linvertir en quelque sorte. En effet, on ne
glorifie pas le travail par de vains discours, ce qui na mme aucun sens plausible ;
mais le travail lui-mme est glorifi , cest--dire transform , quand, au lieu de
ntre quune simple activit profane, il constitue une collaboration consciente et
effective la ralisation du plan du Grand Architecte de lUnivers .

1 Sur tout ceci, voir A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of life ? dans le recueil intitul Why
exhibit Works of Art ?
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Chapitre XI

Le sacr et le profane

Nous avons souvent expliqu dj que, dans une civilisation intgralement


traditionnelle, toute activit humaine, quelle quelle soit, possde un caractre quon
peut dire sacr, parce que, par dfinition mme, la tradition ny laisse rien en dehors
delle ; ses applications stendent alors toutes choses sans exception, de sorte quil
nen est aucune qui puisse tre considre comme indiffrente ou insignifiante cet
gard, et que, quoi que fasse lhomme, sa participation la tradition est assure dune
faon constante par ses actes mmes. Ds que certaines choses chappent au point de
vue traditionnel ou, ce qui revient au mme, sont regardes comme profanes, cest l
le signe manifeste quil sest dj produit une dgnrescence entranant un
affaiblissement et comme un amoindrissement de la tradition ; et une telle
dgnrescence est naturellement lie, dans lhistoire de lhumanit, la marche
descendante du droulement cyclique. Il peut videmment y avoir l bien des degrs
diffrents, mais, dune faon gnrale, on peut dire quactuellement, mme dans les
civilisations qui ont encore gard le caractre le plus nettement traditionnel, une
certaine part plus ou moins grande est toujours faite au profane, comme une sorte de
concession force la mentalit dtermine par les conditions mmes de lpoque.
Cela ne veut pourtant pas dire quune tradition puisse jamais reconnatre le point de
vue profane comme lgitime, car cela reviendrait en somme se nier elle-mme au
moins partiellement, et suivant la mesure de lextension quelle lui accorderait ;
travers toutes ses adaptations successives, elle ne peut que maintenir toujours en
droit, sinon en fait, que son propre point de vue vaut rellement pour toutes choses et
que son domaine dapplication les comprend toutes galement.
Il ny a dailleurs que la seule civilisation occidentale moderne qui, parce que son
esprit est essentiellement antitraditionnel, prtende affirmer la lgitimit du profane
comme tel et considre mme comme un progrs dy inclure une part de plus en
plus grande de lactivit humaine, si bien qu la limite, pour lesprit intgralement
moderne, il ny a plus que du profane, et que tous ses efforts tendent en dfinitive la
ngation ou lexclusion du sacr. Les rapports sont ici inverss : une civilisation
traditionnelle, mme amoindrie, ne peut que tolrer lexistence du point de vue
profane comme un mal invitable, tout en sefforant den limiter les consquences le
plus possible ; dans la civilisation moderne, au contraire, cest le sacr qui nest plus
que tolr, parce quil nest pas possible de le faire disparatre entirement dun seul
coup, et auquel, en attendant la ralisation complte de cet idal , on fait une part
de plus en plus rduite, en ayant le plus grand soin de lisoler de tout le reste par une
barrire infranchissable.
Le passage de lune lautre de ces deux attitudes opposes implique la
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persuasion quil existe, non plus seulement un point de vue profane, mais un domaine
profane, cest--dire quil y a des choses qui sont profanes en elles-mmes et par leur
propre nature, au lieu de ntre telles, comme il en est rellement, que par leffet
dune certaine mentalit. Cette affirmation dun domaine profane, qui transforme
indment un simple tat de fait en un tat de droit, est donc, si lon peut dire, un des
postulats fondamentaux de lesprit antitraditionnel, puisque ce nest quen inculquant
tout dabord cette fausse conception la gnralit des hommes quil peut esprer en
arriver graduellement ses fins, cest--dire la disparition du sacr, ou, en dautres
termes, llimination de la tradition jusque dans ses derniers vestiges. Il ny a qu
regarder autour de soi pour se rendre compte quel point lesprit moderne a russi
dans cette tche quil sest assigne, car mme les hommes qui sestiment
religieux , ceux donc chez qui il subsiste encore plus ou moins consciemment
quelque chose de lesprit traditionnel, nen considrent pas moins la religion comme
une chose occupant parmi les autres une place tout fait part, et dailleurs vrai
dire bien restreinte, de telle sorte quelle nexerce aucune influence effective sur tout
le reste de leur existence, o ils pensent et agissent exactement de la mme faon que
les plus compltement irrligieux de leurs contemporains. Le plus grave est que ces
hommes ne se comportent pas simplement ainsi parce quils sy trouvent obligs par
la contrainte du milieu dans lequel ils vivent, parce quil y a l une situation de fait
quils ne peuvent que dplorer et laquelle ils sont incapables de se soustraire, ce qui
serait encore admissible, car on ne peut assurment exiger de chacun quil ait le
courage ncessaire pour ragir ouvertement contre les tendances dominantes de son
poque, ce qui nest certes pas sans danger sous plus dun rapport. Bien loin de l, ils
sont affects par lesprit moderne un tel point que, tout comme les autres, ils
regardent la distinction et mme la sparation du sacr et du profane comme
parfaitement lgitime, et que, dans ltat de choses qui est celui de toutes les
civilisations traditionnelles et normales, ils ne voient plus quune confusion entre
deux domaines diffrents, confusion qui, suivant eux, a t dpasse et
avantageusement dissipe par le progrs !
Il y a plus encore : une telle attitude, dj difficilement concevable de la part
dhommes, quels quils soient, qui se disent et se croient sincrement religieux, nest
mme plus seulement le fait des laques , chez lesquels on pourrait peut-tre, la
rigueur, la mettre sur le compte dune ignorance la rendant encore excusable jusqu
un certain point. Il parat que cette mme attitude est maintenant aussi celle
decclsiastiques de plus en plus nombreux, qui semblent ne pas comprendre tout ce
quelle a de contraire la tradition, et nous disons bien la tradition dune faon tout
fait gnrale, donc celle dont ils sont les reprsentants aussi bien qu toute autre
forme traditionnelle ; et on nous a signal que certains dentre eux vont jusqu faire
aux civilisations orientales un reproche de ce que la vie sociale y est encore pntre
de spirituel, voyant mme l une des principales causes de leur prtendue infriorit
par rapport la civilisation occidentale ! Il y a dailleurs lieu de remarquer une
trange contradiction : les ecclsiastiques les plus atteints par les tendances modernes
se montrent gnralement beaucoup plus proccups daction sociale que de
doctrine ; mais, puisquils acceptent et approuvent mme la lacisation de la
socit, pourquoi interviennent-ils dans ce domaine ? Ce ne peut tre pour essayer,
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comme il serait lgitime et souhaitable, dy rintroduire quelque peu desprit


traditionnel, ds lors quils pensent que celui-ci doit rester compltement tranger aux
activits de cet ordre ; cette intervention est donc tout fait incomprhensible,
moins dadmettre quil y a dans leur mentalit quelque chose de profondment
illogique, ce qui est dailleurs incontestablement le cas de beaucoup de nos
contemporains. Quoi quil en soit, il y a l un symptme des plus inquitants : quand
des reprsentants authentiques dune tradition en sont arrivs ce point que leur
faon de penser ne diffre plus sensiblement de celle de ses adversaires, on peut se
demander quel degr de vitalit a encore cette tradition dans son tat actuel ; et,
puisque la tradition dont il sagit est celle du monde occidental, quelles chances de
redressement peut-il bien, dans ces conditions, y avoir encore pour celui-ci, du moins
tant quon sen tient au domaine exotrique et quon nenvisage aucun autre ordre de
possibilits ?

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Chapitre XII

propos de conversions

Le mot conversion peut tre pris dans deux sens totalement diffrents : son sens
originel est celui qui le fait correspondre au terme grec metanoia, qui exprime
proprement un changement de nous, ou, comme la dit A. K. Coomaraswamy, une
mtamorphose intellectuelle . Cette transformation intrieure, comme lindique
dautre part ltymologie mme du mot latin (de cum-vertere), implique la fois un
rassemblement ou une concentration des puissances de ltre, et une sorte de
retournement par lequel cet tre passe de la pense humaine la comprhension
divine . La metanoia ou la conversion est donc le passage conscient du mental
entendu dans son sens ordinaire et individuel, et considr comme tourn vers les
choses sensibles, ce qui en est la transposition dans un sens suprieur, o il
sidentifie lhgemn de Platon ou lantarym de la tradition hindoue. Il est
vident que cest l une phase ncessaire dans tout processus de dveloppement
spirituel ; cest donc, insistons-y, un fait dordre purement intrieur, qui na
absolument rien de commun avec un changement extrieur et contingent quelconque,
relevant simplement du domaine moral , comme on a trop souvent tendance le
croire aujourdhui (et lon va mme, en ce sens, jusqu traduire metanoia par
repentir ), ou mme du domaine religieux et plus gnralement exotrique (1).
Au contraire, le sens vulgaire du mot conversion , celui quil en est arriv
avoir constamment dans le langage courant, et qui est aussi celui dans lequel nous
allons le prendre maintenant aprs cette explication indispensable pour viter toute
confusion, ce second sens, disons-nous, dsigne uniquement le passage extrieur
dune forme traditionnelle une autre, quelles que soient les raisons par lesquelles il
a pu tre dtermin, raisons toutes contingentes le plus souvent, parfois mme
dpourvues de toute importance relle, et qui en tout cas nont rien voir avec la pure
spiritualit. Bien quil puisse sans doute y avoir quelquefois des conversions plus ou
moins spontanes, du moins en apparence, elles sont le plus habituellement une
consquence du proslytisme religieux, et il va de soi que toutes les objections
quon peut formuler contre la valeur de celui-ci sappliquent galement ses
rsultats ; en somme, le convertisseur et le converti font preuve dune mme
incomprhension du sens profond de leurs traditions, et leurs attitudes respectives
montrent trop manifestement que leur horizon intellectuel est pareillement born au

1 Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy, On Being in ones Right Mind (Review of Religion, n de novembre
1942).
52

point de vue de lexotrisme le plus exclusif (1). En dehors mme de cette raison de
principe, nous devons dire que, pour dautres motifs aussi, nous apprcions assez peu
les convertis en gnral, non point quon doive a priori mettre en doute leur
sincrit (nous ne voulons pas envisager ici le cas, cependant trop frquent en fait, de
ceux qui ne sont mus que par quelque bas intrt matriel ou sentimental, et quon
pourrait plutt appeler des pseudo-convertis ), mais dabord parce quils font
preuve tout au moins dune instabilit mentale plutt fcheuse, et ensuite parce quils
ont presque toujours une tendance faire montre du sectarisme le plus troit et le
plus exagr, soit par un effet de leur temprament mme, qui pousse certains dentre
eux passer dun extrme un autre avec une dconcertante facilit, soit tout
simplement pour dtourner les suspicions dont ils craignent dtre lobjet dans leur
nouveau milieu. Au fond, on peut dire que les convertis sont peu intressants, du
moins pour ceux qui envisagent les choses en dehors de tout parti pris dexclusivisme
exotrique, et qui, par ailleurs, nont aucun got pour ltude de certaines
curiosits psychologiques ; et, pour notre part, nous aimons certainement mieux ne
pas les voir de trop prs.
Cela dit nettement, il nous faut signaler (et cest l surtout que nous voulions en
venir) quon parle parfois de conversions fort mal propos, et dans des cas
auxquels ce mot, entendu dans le sens que nous venons de dire comme il lest
toujours en fait, ne saurait sappliquer en aucune faon. Nous voulons parler de ceux
qui, pour des raisons dordre sotrique ou initiatique, sont amens adopter une
forme traditionnelle autre que celle laquelle ils pouvaient tre rattachs par leur
origine, soit parce que celle-ci ne leur donnait aucune possibilit de cet ordre, soit
seulement parce que lautre leur fournit, mme dans son exotrisme, une base mieux
approprie leur nature, et par consquent plus favorable pour leur travail spirituel.
Cest l pour quiconque se place au point de vue sotrique, un droit absolu contre
lequel tous les arguments des exotristes ne peuvent rien, puisquil sagit dun cas
qui, par dfinition mme, est entirement en dehors de leur comptence.
Contrairement ce qui a lieu pour une conversion , il ny a l rien qui implique
lattribution dune supriorit en soi une forme traditionnelle sur une autre, mais
uniquement ce quon pourrait appeler une raison de convenance spirituelle, qui est
tout autre chose quune simple prfrence individuelle, et au regard de laquelle
toutes les considrations extrieures sont parfaitement insignifiantes. Il est dailleurs
bien entendu que celui qui peut lgitimement agir ainsi doit, ds lors quil est
rellement capable de se placer au point de vue sotrique comme nous lavons
suppos, avoir conscience, tout au moins en vertu dune connaissance thorique,
sinon encore effectivement ralise, de lunit essentielle de toutes les traditions ; et
cela seul suffit videmment pour que, en ce qui le concerne, une conversion soit
une chose entirement dpourvue de sens et vritablement inconcevable. Si
maintenant on demandait pourquoi il existe de tels cas, nous rpondrions que cela est
d surtout aux conditions de lpoque actuelle, dans laquelle, dune part, certaines
traditions sont, en fait, devenues incompltes par en haut , cest--dire quant leur
1 Au fond, il ny a de conversion rellement lgitime en principe que celle qui consiste dans ladhsion une
tradition, quelle quelle soit dailleurs, de la part de quelquun qui tait prcdemment dpourvu de toute attache
traditionnelle.
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ct sotrique, que leurs reprsentants officiels en arrivent mme parfois nier


plus ou moins formellement, et, dautre part, il advient trop souvent quun tre nat
dans un milieu qui nest pas celui qui lui convient rellement et qui peut permettre
ses possibilits de se dvelopper dune faon normale, surtout dans lordre
intellectuel et spirituel ; il est assurment regrettable plus dun gard quil en soit
ainsi, mais ce sont l des inconvnients invitables dans la prsente phase du KaliYuga.
Outre ce cas de ceux qui stablissent dans une forme traditionnelle parce
quelle est celle qui met leur disposition les moyens les plus adquats pour le travail
intrieur quils ont encore effectuer, il en est un autre dont nous devons dire aussi
quelques mots : cest celui dhommes qui, parvenus un haut degr de
dveloppement spirituel, peuvent adopter extrieurement telle ou telle forme
traditionnelle suivant les circonstances et pour des raisons dont ils sont seuls juges,
dautant plus que ces raisons sont gnralement de celles qui chappent forcment
la comprhension des hommes ordinaires. Ceux-l sont, par ltat spirituel quils ont
atteint, au del de toutes les formes, de sorte quil ne sagit l pour eux que
dapparences extrieures, qui ne sauraient aucunement affecter ou modifier leur
ralit intime ; ils ont, non pas seulement compris comme ceux dont nous parlions
tout lheure, mais pleinement ralis, dans son principe mme, lunit fondamentale
de toutes les traditions. Il serait donc encore plus absurde de parler ici de
conversions , et pourtant cela nempche pas que nous avons vu certains crire
srieusement que Shr Rmakrishna, par exemple, stait converti lIslam dans
telle priode de sa vie et au Christianisme dans telle autre ; rien ne saurait tre plus
ridicule que de semblables assertions, qui donnent une assez triste ide de la
mentalit de leurs auteurs. En fait, pour Shr Rmakrishna, il sagissait seulement de
vrifier en quelque sorte, par une exprience directe, la validit des voies
diffrentes reprsentes par ces traditions auxquelles il sassimila temporairement ;
quy a-t-il l qui puisse ressembler de prs ou de loin une conversion
quelconque ?
Dune faon tout fait gnrale, nous pouvons dire que quiconque a conscience
de lunit des traditions, que ce soit par une comprhension simplement thorique ou
plus forte raison par une ralisation effective, est ncessairement, par l mme,
inconvertissable quoi que ce soit ; il est dailleurs le seul qui le soit
vritablement, les autres pouvant toujours, cet gard, tre plus ou moins la merci
des circonstances contingentes. On ne saurait dnoncer trop nergiquement
lquivoque qui amne certains parler de conversions l o il ny en a pas trace,
car il importe de couper court aux trop nombreuses inepties de ce genre qui sont
rpandues dans le monde profane, et sous lesquelles, bien souvent, il nest pas
difficile de deviner des intentions nettement hostiles tout ce qui relve de
lsotrisme.

54

Chapitre XIII

Crmonialisme et esthtisme

Nous avons dj dnonc ltrange confusion qui est commise frquemment,


notre poque, entre les rites et les crmonies (1), et qui tmoigne dune
mconnaissance complte de la vritable nature et des caractres essentiels des rites,
nous pourrions mme dire de la tradition en gnral. En effet, tandis que les rites,
comme tout ce qui est dordre rellement traditionnel, comportent ncessairement un
lment non-humain , les crmonies, au contraire, sont quelque chose de
purement humain et ne peuvent prtendre rien de plus qu des effets strictement
limits ce domaine, et mme, pourrait-on dire, ses aspects les plus extrieurs, car
ces effets, en ralit, sont exclusivement psychologiques et surtout motifs. Aussi
pourrait-on voir dans la confusion dont il sagit un cas particulier ou une consquence
de l humanisme , cest--dire de la tendance moderne tout rduire au niveau
humain, tendance qui se manifeste aussi dautre part par la prtention dexpliquer
psychologiquement les effets des rites eux-mmes, ce qui supprime dailleurs
effectivement la diffrence essentielle existant entre eux et les crmonies.
Il ne sagit pas de contester lutilit relative des crmonies, en tant que, sajoutant
accidentellement aux rites, elles rendent ceux-ci, dans une priode dobscuration
spirituelle, plus accessibles la gnralit des hommes, quelles prparent ainsi en
quelque sorte en recevoir les effets, parce quils ne peuvent plus tre atteints
immdiatement que par des moyens tout extrieurs comme ceux-l. Encore faut-il,
pour que ce rle d adjuvants soit lgitime et mme pour quil puisse tre
rellement efficace, que le dveloppement des crmonies soit maintenu dans
certaines limites, au del desquelles il risque plutt davoir des consquences tout
opposes. Cest ce quon ne voit que trop dans ltat actuel des formes religieuses
occidentales o les rites finissent par tre vritablement touffs par les crmonies ;
en pareil cas, non seulement laccidentel est trop souvent pris pour lessentiel, ce qui
donne naissance un formalisme excessif et vide de sens, mais l paisseur mme
du revtement crmoniel, sil est permis de sexprimer ainsi, oppose laction des
influences spirituelles un obstacle qui est loin dtre ngligeable ; il y a l un vritable
phnomne de solidification , au sens o nous avons pris ce mot ailleurs (2), qui
saccorde bien avec le caractre gnral de lpoque moderne.
Cet abus auquel on peut donner le nom de crmonialisme est, vrai dire, une
chose proprement occidentale, et cela est facile comprendre ; en effet, les
crmonies donnent toujours limpression de quelque chose dexceptionnel, et elles
1 Aperus sur lInitiation, ch. XIX.
2 Voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps.
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en communiquent lapparence aux rites mmes auxquels elles viennent se surajouter ;


or, moins une civilisation est traditionnelle dans son ensemble, plus sy accentue la
sparation entre la tradition, dans la mesure amoindrie o elle y subsiste encore, et
tout le reste, qui est alors considr comme purement profane et constitue ce quon
est convenu dappeler la vie ordinaire , et sur lequel les lments traditionnels
nexercent plus aucune influence effective. Il est bien vident que cette sparation na
jamais t pousse aussi loin quelle lest chez les Occidentaux modernes ; et, en cela,
nous voulons naturellement parler de ceux qui ont encore gard quelque chose de leur
tradition, mais qui, en dehors de la part restreinte quils font dans leur vie la
pratique religieuse, ne se distinguent des autres en aucune faon. Dans ces
conditions, tout ce qui relve de la tradition revt forcment, par rapport au reste, un
caractre dexception, que souligne prcisment le dploiement de crmonies qui
lentoure ; ainsi, mme si lon admet quil y a l quelque chose qui sexplique en
partie par le temprament occidental, et qui correspond un genre dmotivit le
rendant plus particulirement sensible aux crmonies, il nen est pas moins vrai quil
y a encore cela des raisons dun ordre plus profond, en liaison troite avec
lextrme affaiblissement de lesprit traditionnel. Il est remarquer aussi, dans le
mme ordre dides, que les Occidentaux, quand ils parlent de choses spirituelles ou
quils considrent comme telles tort ou raison (1), se croient toujours obligs de
prendre un ton solennel et ennuyeux, comme pour mieux marquer que ces choses
nont rien de commun avec celles qui font le sujet habituel de leurs entretiens ; quoi
quils puissent en penser, cette affectation crmonieuse na assurment aucun
rapport avec le srieux et la dignit quil convient dobserver dans tout ce qui est
dordre traditionnel, et qui nexcluent nullement le plus parfait naturel et la plus
grande simplicit dattitude, comme on peut le voir encore aujourdhui en Orient (2).
Il est un autre ct de la question, dont nous navons rien dit prcdemment, et sur
lequel il nous parat ncessaire dinsister aussi quelque peu : nous voulons parler de la
connexion qui existe, chez les Occidentaux, entre le crmonialisme et ce quon
peut appeler l esthtisme . Par ce dernier mot, nous entendons naturellement la
mentalit spciale qui procde du point de vue esthtique ; celui-ci sapplique tout
dabord et plus proprement lart, mais il stend peu peu dautres domaines et
finit par affecter dune teinte particulire la faon quont les hommes denvisager
toutes choses. On sait que la conception esthtique est, comme son nom lindique
dailleurs, celle qui prtend tout rduire une simple question de sensibilit ; cest
la conception moderne et profane de lart, qui, comme A. K. Coomaraswamy la
montr dans de nombreux crits, soppose sa conception normale et traditionnelle ;
1 Nous faisons cette restriction cause des multiples contrefaons de la spiritualit qui ont cours parmi nos
contemporains ; mais il suffit quils soient persuads quil agit de spiritualit ou quils veuillent en persuader les
autres pour que la mme remarque sapplique dans tous les cas.
2 Cela est particulirement manifeste dans le cas de lIslam, qui comporte naturellement beaucoup de rites, mais o
lon ne pourrait pas trouver une seule crmonie. Dautre part, en Occident mme, on peut constater, par ce qui a
t conserv des sermons du moyen ge, que les prdicateurs, cette poque vraiment religieuse, ne ddaignaient
aucunement demployer un ton familier et parfois mme humoristique. Un fait assez significatif est la dviation
que lusage courant a fait subir au sens du mot pontife et de ses drivs, qui, pour lOccidental ordinaire qui en
ignore la valeur symbolique et traditionnelle, en sont arrivs ne plus reprsenter dautre ide que celle du
crmonialisme le plus excessif, comme si la fonction essentielle du pontificat tait, non pas laccomplissement
de certains rites, mais celui de crmonies particulirement pompeuses.
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elle limine de ce quoi elle sapplique toute intellectualit, on pourrait mme dire
toute intelligibilit, et le beau, bien loin dtre la splendeur du vrai comme on le
dfinissait jadis, sy rduit ntre plus que ce qui produit un certain sentiment de
plaisir, donc quelque chose de purement psychologique et subjectif . Il est ds
lors facile de comprendre comment le got des crmonies se rattache cette faon
de voir, puisque, prcisment, les crmonies nont que des effets de cet ordre
esthtique et ne sauraient en avoir dautres ; elles sont, tout comme lart moderne,
quelque chose quil ny a pas lieu de chercher comprendre et o il ny a aucun sens
plus ou moins profond pntrer, mais par quoi il suffit de se laisser
impressionner dune faon toute sentimentale. Tout cela natteint donc, dans ltre
psychique, que la partie la plus superficielle et la plus illusoire de toutes, celle qui
varie non seulement dun individu un autre, mais aussi chez le mme individu
suivant ses dispositions du moment ; ce domaine sentimental est bien, sous tous les
rapports, le type le plus complet et le plus extrme de ce quon pourrait appeler la
subjectivit ltat pur (1).
Ce que nous disons du got des crmonies proprement dites sapplique aussi,
bien entendu, limportance excessive et en quelque sorte disproportionne que
certains attribuent tout ce qui est dcor extrieur, allant parfois, et cela mme
dans des choses dordre authentiquement traditionnel, jusqu vouloir faire de cet
accessoire contingent un lment tout fait indispensable et essentiel, tout comme
dautres simaginent que les rites perdraient toute valeur sils ntaient accompagns
de crmonies plus ou moins imposantes . Il est peut-tre encore plus vident ici
que cest bien d esthtisme quil sagit au fond, et, mme quand ceux qui
sattachent ainsi au dcor assurent le faire cause de la signification quils y
reconnaissent, nous ne sommes pas certain quils ne sillusionnent pas bien souvent
en cela, et quils ne soient pas attirs surtout par quelque chose de beaucoup plus
extrieur et subjectif , par une impression artistique au sens moderne de ce mot ;
le moins quon puisse dire, cest que la confusion de laccidentel avec lessentiel, qui
subsiste de toute faon, est toujours le signe dune comprhension fort imparfaite.
Ainsi, par exemple, parmi ceux qui admirent lart du moyen ge, mme lorsquils se
persuadent sincrement que leur admiration nest pas simplement esthtique
comme ltait celle des romantiques , et que le motif principal en est la spiritualit
qui sexprime dans cet art, nous doutons quil y en ait beaucoup qui le comprennent
vritablement et qui soient capables de faire leffort ncessaire pour le voir autrement
quavec des yeux modernes, nous voulons dire pour se placer rellement dans ltat
desprit de ceux qui ont ralis cet art et de ceux qui il tait destin. Chez ceux qui
se plaisent sentourer dun dcor de cette poque, on retrouve presque toujours,
un degr plus ou moins accentu, sinon la mentalit proprement parler, du moins
l optique des architectes qui font du no-gothique , ou des peintres modernes
qui essaient dimiter les uvres des primitifs . Il y a toujours dans ces
reconstitutions quelque chose dartificiel et de crmonieux , quelque chose qui
1 Nous navons pas parler ici de certaines formes de lart moderne, qui peuvent produire des effets de dsquilibre
et mme de dsagrgation dont les rpercussions sont susceptibles de stendre beaucoup plus loin ; il ne sagit
plus lors seulement de linsignifiance, au sens propre du mot, qui sattache tout ce qui est purement profane, mais
bien dune vritable uvre de subversion .
57

sonne faux , pourrait-on dire, et qui rappelle l exposition ou le muse


beaucoup plus quil nvoque lusage rel et normal des uvres dart dans une
civilisation traditionnelle ; pour tout dire en un mot, on a nettement limpression que
l esprit en est absent (1).
Ce que nous venons de dire au sujet du moyen ge, afin de donner un exemple pris
lintrieur du monde occidental lui-mme, on pourrait le dire aussi, et plus forte
raison, dans les cas o il sagit dun dcor oriental ; il est bien rare, en effet, que
celui-ci, mme sil est compos dlments authentiques, ne reprsente pas surtout,
en tant qu ensemble , lide que les Occidentaux se font de lOrient, et qui na que
de bien lointains rapports avec ce quest rellement lOrient lui-mme (2). Ceci nous
amne prciser encore un autre point important : cest que, parmi les multiples
manifestations de l esthtisme moderne, il convient de faire une place part au
got de l exotisme , quon constate si frquemment chez nos contemporains, et
qui, quels que soient les divers facteurs qui ont pu contribuer le rpandre et quil
serait trop long dexaminer ici en dtail, se ramne encore en dfinitive une
question de sensibilit plus ou moins artistique , trangre toute
comprhension vraie, et mme malheureusement, chez ceux qui ne font que suivre
et imiter les autres, une simple affaire de mode , comme il en est dailleurs aussi
dans le cas de ladmiration affecte pour telle ou telle forme dart, et qui varie dun
moment lautre au gr des circonstances. Le cas de l exotisme nous touche en
quelque sorte plus directement que tout autre, parce quil est fort craindre que
lintrt mme que certains manifestent pour les doctrines orientales ne soit d trop
souvent cette tendance ; quand il en est ainsi, il est vident quil ne sagit que dune
attitude purement extrieure et quil ny a pas lieu de prendre au srieux. Ce qui
complique les choses, cest que cette mme tendance peut aussi se mler parfois, dans
une proportion plus ou moins grande, un intrt beaucoup plus rel et plus sincre ;
ce cas nest certes pas dsespr comme lautre, mais ce dont il faut bien se rendre
compte alors, cest quon ne pourra jamais parvenir la vritable comprhension
dune doctrine quelconque que quand limpression d exotisme quelle a pu donner
au dbut aura entirement disparu. Cela peut demander un effort prliminaire assez
considrable et mme pnible pour certains, mais qui est strictement indispensable
sils veulent obtenir quelque rsultat valable des tudes quils ont entreprises ; si la
chose est impossible, ce qui arrive naturellement quelquefois, cest quon a affaire
des Occidentaux qui, du fait de leur constitution psychique spciale, ne pourront
jamais cesser de ltre, et qui, par consquent, feraient beaucoup mieux de le
demeurer entirement et franchement, et de renoncer soccuper de choses dont ils
ne peuvent tirer aucun profit rel, car, quoi quils fassent, elles se situeront toujours
1 Nous signalerons incidemment, dans le mme ordre dides, le cas des ftes dites folkloriques , qui sont si fort
la mode aujourdhui : ces essais de reconstitution danciennes ftes populaires , mme quand ils sappuient sur la
documentation la plus exacte et lrudition la plus scrupuleuse, ont invitablement une allure drisoire de
mascarade et de contrefaon grossire, pouvant faire croire une intention parodique qui pourtant nexiste
certainement pas chez leurs organisateurs.
2 Pour prendre un exemple extrme et par l mme plus tangible , les uvres de la plupart des peintres dits
orientalistes ne montrent que trop bien ce que peut donner l optique occidentale applique aux choses de
lOrient ; il nest pas douteux quils ont bien pris pour modles des personnages, des objets et des paysages
orientaux, mais, parce quils ne les ont vus que dune faon tout extrieure, la manire dont il les ont rendus
vaut peu prs autant que les ralisations des folkloristes dont nous parlions tout lheure.
58

pour eux dans un autre monde sans rapport avec celui auquel ils appartiennent en
fait et dont ils sont incapables de sortir. Nous ajouterons que ces remarques prennent
une importance toute particulire dans les cas des Occidentaux dorigine qui, pour
une raison ou pour une autre, et surtout pour des raisons dordre sotrique et
initiatique, les seules en somme que nous puissions considrer comme vritablement
dignes dintrt (1), ont pris le parti dadhrer une tradition orientale ; en effet, il y a
l une vritable question de qualification qui se pose pour eux, et qui devrait, en
toute rigueur, faire lobjet dune sorte d preuve pralable avant den venir une
adhsion relle et effective. En tout cas, et mme dans les conditions les plus
favorables, il faut que ceux-l soient bien persuads que, tant quils trouveront le
moindre caractre exotique la forme traditionnelle quils auront adopte, ce sera
la preuve la plus incontestable quils ne se sont pas vraiment assimil cette forme et
que, quelles que puissent tre les apparences, elle demeure encore pour eux quelque
chose dextrieur leur tre rel et qui ne le modifie que superficiellement ; cest l
en quelque sorte un des premiers obstacles quils rencontrent sur leur voie, et
lexprience oblige reconnatre que, pour beaucoup, ce nest peut-tre pas le moins
difficile surmonter.

1 Voir ce sujet le chapitre prcdent, propos de conversions .


59

Chapitre XIV

Nouvelles confusions

Nous avons eu signaler, il y a quelques annes, ltrange attitude de ceux qui


prouvaient le besoin de confondre dlibrment lsotrisme avec le mysticisme ou
mme, pour parler plus exactement, dexposer les choses de faon substituer
entirement le mysticisme lsotrisme partout o ils rencontraient celui-ci, et
notamment dans les doctrines orientales (1). Cette confusion avait dailleurs pris
naissance chez les orientalistes, et elle pouvait, lorigine, ntre due qu leur
incomprhension, dont ils ont donn assez dautres preuves pour quil ny ait pas lieu
de trop sen tonner ; mais o la chose devint plus grave, cest quand on sen empara
dans certains milieux religieux, avec des intentions visiblement beaucoup plus
conscientes et un parti pris qui ntait plus simplement celui de tout faire rentrer bon
gr mal gr dans les cadres occidentaux. Dans ces milieux, en effet, on stait
content jusque-l de nier purement et simplement lexistence de tout sotrisme, ce
qui tait videmment lattitude la plus commode, puisquelle dispensait dexaminer
plus au fond quelque chose que lon considrait comme particulirement gnant, et
qui lest effectivement pour ceux qui, comme les exotristes exclusifs, prtendent
quil ne doit rien y avoir qui chappe leur comptence ; mais il semble que, un
certain moment, on se soit rendu compte que cette ngation totale et simpliste
ntait plus possible, et quen mme temps il tait plus habile de dnaturer
lsotrisme de faon pouvoir l annexer en quelque sorte, en lassimilant
quelque chose qui, comme cest le cas du mysticisme, ne relve en ralit que de
lexotrisme religieux. Ainsi, on pouvait encore continuer ne pas prononcer le mot
dsotrisme, puisque celui de mysticisme en prenait la place partout et toujours, et la
chose elle-mme tait si bien travestie par l quelle paraissait rentrer dans le
domaine exotrique, ce qui tait sans doute lessentiel pour les fins quon se
proposait, et ce qui permettrait certains de formuler tort et travers des
jugements sur des choses quils navaient pas la moindre qualit pour apprcier et
qui, par leur vritable nature, taient, tous les points de vue, entirement en dehors
de leur juridiction .
En ces derniers temps, nous avons remarqu encore un autre changement
dattitude, et nous dirions volontiers un autre changement de tactique, car il va de soi
que, en tout cela, il ne sagit pas seulement dune attitude qui, si errone quelle soit,
pourrait du moins passer pour dsintresse, comme on peut ladmettre dans le cas de

1 Voir Aperus sur lInitiation, ch. Ier.


60

la plupart des orientalistes (1) ; et ce qui est assez curieux, cest que cette nouvelle
attitude a commenc se manifester prcisment dans les mmes milieux que la
prcdente, ainsi que dans quelques autres qui tiennent dassez prs ceux-l, en
juger par le fait que nous y voyons figurer en partie les mmes personnages (2).
Maintenant, on nhsite plus parler nettement dsotrisme, comme si ce mot avait
subitement cess de faire peur certains ; qua-t-il bien pu se passer pour quils se
dcident en arriver l ? Il serait sans doute assez difficile de le dire exactement, mais
il est permis de supposer que, dune faon ou dune autre, lexistence de lsotrisme
est devenue une vrit trop vidente pour quon puisse continuer la passer sous
silence ou soutenir que cet sotrisme nest rien dautre que du mysticisme ; dire
vrai, nous craignons bien dtre nous-mmes pour quelque chose dans la dconvenue
plutt pnible que cette constatation a d causer de ce ct, mais cest ainsi et nous
ny pouvons rien ; il faut bien quon en prenne son parti et quon tache de
saccommoder de son mieux aux modifications qui surviennent dans les
circonstances au milieu desquelles on vit ! Cest dailleurs ce quon sest empress de
faire, mais ce nest pas dire que nous pensions devoir nous en fliciter outre mesure,
car il ny a gure dillusions se faire sur ce que nous pourrions appeler la qualit
de ce changement ; il ne suffit pas, en effet, quon veuille bien reconnatre enfin
lexistence de lsotrisme comme tel, il faut encore voir comment on le prsente et
de quelle manire on en parle, et, comme il fallait sy attendre, cest l que les choses
se gtent dune assez singulire faon.
Tout dabord, bien quil ne soit pas toujours facile de savoir ce que certains
pensent au fond, parce quils paraissent sappliquer ne jamais dissiper entirement
les quivoques qui peuvent sintroduire dans leurs exposs (et nous ne voulons pas
leur faire linjure de croire que ce soit l pure incapacit de leur part), il semble bien
quils admettent non seulement lexistence de lsotrisme, mais aussi sa validit,
tout au moins dans une certaine mesure, et cela surtout sous le couvert du
symbolisme ; et, assurment, cest dj quelque chose dassez apprciable que, pour
ce qui est du symbolisme, ils ne se contentent plus de la fcheuse banalit des
interprtations exotriques courantes et du plat moralisme dont celles-ci
sinspirent le plus habituellement. Pourtant, nous dirions volontiers que, sous certains
rapports, ils vont parfois trop loin, en ce sens que, des considrations fort justes, il
leur arrive den mler dautres qui ne relvent que dun pseudo-symbolisme tout
fait fantaisiste et quil est vritablement impossible de prendre au srieux ; faut-il ne
voir l que leffet dune certaine inexprience dans ce domaine o rien ne saurait
simproviser ? Il est bien possible quil y ait quelque chose de cela, mais il peut aussi
y avoir autre chose ; on dirait mme que ce mlange est fait tout exprs pour
dprcier le symbolisme et lsotrisme, et cependant nous ne pouvons pas croire que
telle soit lintention de ceux qui crivent ces choses, car il faudrait alors quils se
1 Nous disons la plupart, car il faut videmment faire exception pour les quelques orientalistes qui se trouvent avoir
en mme temps des liens plus ou moins troits avec les milieux religieux dont il est question.
2 Nous avons dj donn dans nos derniers comptes rendus, propos dune publication nouvelle, un exemple trs
caractristique de lattitude dont il sagit, et nous aurons prochainement loccasion den relever dautres ; mais il est
bien entendu que, pour le moment, nous nous en tenons des considrations dordre plus gnral, sans entrer dans
lexamen particulier et dtaill de certains cas individuels (et nous lentendons aussi bien des groupements et de
leurs organes que des personnes), qui trouvera mieux sa place ailleurs quand il y aura lieu.
61

rsignent volontairement voir ce discrdit rejaillir sur eux-mmes et sur leurs


propres travaux ; mais il est moins sr que cette intention nexiste en aucune faon
chez ceux par qui ils se laissent diriger, car il va de soi que, en pareil cas, tous ne sont
pas galement conscients des dessous de la tactique laquelle ils apportent leur
collaboration. Quoi quil en soit, nous prfrons, jusqu preuve du contraire, penser
quil sagit seulement de minimiser cet sotrisme quon ne peut plus nier (cest
en somme ce quune expression proverbiale appelle faire la part du feu ), den
amoindrir la porte le plus possible, en y introduisant des questions sans importance
relle, voire mme tout fait insignifiantes, des sortes d amusettes pour le public,
qui naturellement ne sera que trop dispos se faire une ide de lsotrisme luimme daprs ces petites choses qui sont, beaucoup plus que tout le reste, la mesure
de ses facults de comprhension (1).
Ce nest pourtant pas encore le plus grave, et il y a autre chose qui nous parat plus
inquitant certains gards : cest quon mlange inextricablement lsotrisme
vritable avec ses multiples dformations et contrefaons contemporaines,
occultistes, thosophistes et autres, en tirant indistinctement de lun et des autres des
notions et des rfrences quon prsente de faon les mettre pour ainsi dire sur le
mme plan, et en sabstenant dailleurs de marquer nettement ce quon admet et ce
quon rejette dans tout cela ; ny a-t-il l quignorance ou manque de discernement ?
Ce sont l des choses qui peuvent sans doute jouer assez souvent quelque rle en
pareil cas, et que dailleurs certains dirigeants savent fort bien faire servir aussi
leurs fins ; mais, dans le cas prsent, il est malheureusement impossible quil ny ait
que cela, car, parmi ceux qui agissent ainsi, nous sommes tout fait certain quil y en
a qui sont parfaitement informs de ce quil en est rellement ; alors, comment
qualifier une telle faon de procder qui semble calcule expressment pour jeter le
trouble et la confusion dans lesprit de leurs lecteurs ? Comme du reste il ne sagit pas
dun fait isol, mais dune tendance gnrale chez ceux dont nous parlons, il semble
bien quelle doive rpondre quelque plan prconu ; naturellement, on peut y voir
un nouvel exemple du dsordre moderne qui stend partout de plus en plus, et sans
lequel des confusions de ce genre ne pourraient gure se produire et encore moins se
rpandre ; mais ce nest pas suffisant comme explication, et, encore une fois, nous
devons nous demander quelles intentions plus prcises il y a l-dessous. Il est peuttre encore trop tt pour les distinguer clairement, et il convient dattendre quelque
peu pour mieux voir dans quel sens ce mouvement se dveloppera ; mais ne
sagirait-il pas en premier lieu, en confondant tout ainsi, de rejeter sur lsotrisme le
plus authentique quelque chose de la suspicion qui sattache trs lgitimement ses
contrefaons ? Cela pourrait sembler contradictoire avec lacceptation mme de
lsotrisme, mais nous ne sommes pas trs sr quil en soit rellement ainsi, et voici
pourquoi : dabord, du fait mme des quivoques auxquelles nous faisions allusion
1 Nous savons par ailleurs que tel ecclsiastique, qui avait commenc a exposer des vues dun intrt incontestable
au point de vue du symbolisme, sest vu ensuite oblig, non pas de les renier, mais de les attnuer en dclarant luimme quil ny attachait quune importance tout fait secondaire et quil les regardait en quelque sorte comme
doctrinalement indiffrentes ; ce fait parat bien aller lappui de ce que nous disons ici de ce rapetissement
voulu de lsotrisme, qui peut dailleurs fort bien soprer de plusieurs faons apparemment contraires, en
attribuant de limportance ce qui nen a pas et en affaiblissant celle de ce qui en a rellement.
62

plus haut, cette acceptation nest en quelque sorte que de principe et ne porte
actuellement sur rien de bien dtermin ; ensuite, bien quon se garde de toute
apprciation densemble, on lance de temps autre quelques insinuations plus ou
moins malveillantes et il se trouve quelles sont presque toujours diriges contre le
vritable sotrisme. Ces remarques amnent se demander si, en dfinitive, il ne
sagirait pas tout simplement de prparer la constitution dun nouveau pseudosotrisme dun genre quelque peu particulier, destin donner une apparence de
satisfaction ceux qui ne se contentent plus de lexotrisme, tout en les dtournant de
lsotrisme vritable auquel on prtendait lopposer (1). Sil en tait ainsi, comme ce
pseudo-sotrisme, dont nous avons peut-tre, dj, quelques chantillons dans les
fantaisies et les amusettes dont nous avons parl, est probablement encore assez
loin dtre entirement au point , il serait comprhensible que, en attendant quil le
soit, on ait tout intrt rester le plus possible dans le vague, quitte en sortir pour
prendre ouvertement loffensive au moment voulu, et ainsi tout sexpliquerait fort
bien. Il est bien entendu que, jusqu nouvel ordre, nous ne pouvons prsenter ce que
nous venons de dire en dernier lieu que comme une hypothse, mais tous ceux qui
connaissent la mentalit de certaines gens reconnatront srement quelle ne manque
pas de vraisemblance ; et en ce qui nous concerne, il nous est revenu de divers cts,
depuis quelque temps dj, quelques histoires de prtendues initiations qui, si
inconsistantes quelles soient, seraient aussi de nature la confirmer.
Nous ne voulons pas, pour le moment, en dire plus sur tout cela, mais nous avons
tenu ne pas attendre davantage pour mettre en garde ceux qui, de la meilleure foi du
monde, risqueraient de se laisser trop facilement sduire par certaines apparences
trompeuses ; et nous serions trop heureux si, comme il arrive parfois, le seul fait
davoir expos ces choses suffisait en arrter le dveloppement avant quelles
naillent trop loin. Nous ajouterons encore que, un niveau beaucoup plus bas que
celui dont il sagit, nous avons observ aussi rcemment des confusions qui sont en
somme du mme genre, et quici du moins lintention nest nullement douteuse : il
sagit manifestement de chercher assimiler lsotrisme ses pires contrefaons et
les reprsentants des organisations initiatiques traditionnelles aux charlatans des
diverses pseudo-initiations ; entre ces ignominies grossires, contre lesquelles on ne
saurait protester trop nergiquement, et certaines manuvres beaucoup plus subtiles,
il y a assurment une diffrence faire ; mais, au fond, tout cela ne serait-il pas dirig
dans le mme sens, et les tentatives les plus habiles et les plus insidieuses ne sontelles pas aussi les plus dangereuses par l mme ?

1 Lincorporation de certains lments rellement traditionnels nempcherait pas que, en tant que construction et
dans son ensemble, ce ne soit quun pseudo-sotrisme ; du reste, les occultistes eux-mmes ont bien procd ainsi,
quoique pour des raisons diffrentes et dune faon beaucoup moins consciente.
63

Chapitre XV

Sur le prtendu orgueil intellectuel

Dans le prcdent chapitre, propos de la nouvelle attitude prise vis--vis de


lsotrisme dans certains milieux religieux, nous disions que, dans les exposs se
rapportant cet ordre de choses, on introduit de temps autre, et comme
incidemment, certaines insinuations malveillantes qui, si elles ne rpondaient
quelque intention bien dfinie, saccorderaient plutt mal avec ladmission mme de
lsotrisme, cette admission ne fut-elle que de principe en quelque sorte. Parmi
ces insinuations, il en est une sur laquelle nous ne croyons pas inutile de revenir plus
particulirement : il sagit du reproche d orgueil intellectuel , qui nest certes pas
nouveau, bien loin de l, mais qui reparat encore l une fois de plus, et qui, chose
singulire, vise toujours de prfrence les adhrents des doctrines sotriques les plus
authentiquement traditionnelles ; faut-il en conclure que ceux-ci sont estims plus
gnants que les contrefacteurs de toute catgorie ? Cela est fort possible en effet, et
dailleurs, en pareil cas, les contrefacteurs en question doivent sans doute tre
regards comme tant plutt mnager, puisque, comme nous lavons signal, ils
servent crer les plus fcheuses confusions et sont par l mme des auxiliaires
involontaires assurment, mais non moins utiles pour cela, de la tactique nouvelle,
quon a cru devoir adopter pour faire face aux circonstances.
Lexpression d orgueil intellectuel est manifestement contradictoire en ellemme, car, si les mots ont encore une signification dfinie (mais nous sommes
parfois tents de douter quils en aient une pour la majorit de nos contemporains),
lorgueil ne peut tre que dordre purement sentimental. On pourrait peut-tre, en un
certain sens, parler dorgueil en connexion avec la raison, parce que celle-ci
appartient au domaine individuel tout aussi bien que le sentiment, de sorte que, entre
lune et lautre, des ractions rciproques sont toujours possibles ; mais comment
pourrait-il en tre ainsi dans lordre de lintellectualit pure, qui est essentiellement
supra-individuel ? Et, ds lors que cest dsotrisme quil sagit par hypothse, il est
vident que ce nest pas de la raison quil peut tre question, mais bien de lintellect
transcendant, soit directement dans le cas dune vritable ralisation mtaphysique et
initiatique, soit tout au moins indirectement, mais pourtant trs rellement aussi, dans
le cas dune connaissance qui nest encore que simplement thorique, puisque, de
toute faon, il sagit l dun ordre de choses que la raison est incapable datteindre.
Cest dailleurs pourquoi les rationalistes sont toujours si acharns en nier
lexistence ; lsotrisme les gne tout autant que les exotristes religieux les plus
exclusifs, quoique naturellement pour des motifs tout diffrents ; mais, motifs part,
il y a l en fait une rencontre qui est assez curieuse.
Au fond, le reproche dont il sagit peut paratre inspir surtout par la manie
64

galitaire des modernes, qui ne veut souffrir quoi que ce soit qui dpasse le niveau
moyen ; mais ce qui est plus tonnant, cest de voir des gens qui se recommandent
dune tradition, ft-ce seulement au point de vue exotrique, partager de semblables
prjugs, qui sont lindice dune mentalit nettement antitraditionnelle. Cela prouve
assurment quils sont gravement affects par lesprit moderne, bien que
probablement ils ne sen rendent pas compte eux-mmes ; et il y a l encore une de
ces contradictions si frquentes notre poque, quon est bien oblig de constater
tout en stonnant quelles puissent passer gnralement inaperues. Mais o cette
contradiction atteint son degr le plus extrme, cest quand elle se trouve, non plus
mme chez ceux qui sont rsolus nadmettre rien dautre que lexotrisme et qui le
dclarent expressment, mais, comme cest le cas ici, chez ceux qui semblent
accepter un certain sotrisme, quelles quen soient dailleurs la valeur et
lauthenticit, car enfin ils devraient tout au moins sentir que le mme reproche
pourrait tre formul aussi contre eux par les exotristes intransigeants. Faut-il
conclure de l que leur prtention lsotrisme nest en dfinitive quun masque, et
quelle a surtout pour but de faire rentrer dans la commune mesure du troupeau
ceux qui pourraient tre tents den sortir si lon navisait trouver un moyen de les
dtourner du vritable sotrisme ? Sil en tait ainsi, il faut convenir que tout
sexpliquerait assez bien, laccusation d orgueil intellectuel tant dresse devant
eux comme une sorte dpouvantail, tandis que, en mme temps, la prsentation dun
pseudo-sotrisme quelconque donnerait leurs aspirations une satisfaction illusoire
et parfaitement inoffensive ; encore une fois, il faudrait bien mal connatre la
mentalit de certains milieux pour se refuser croire la vraisemblance dune telle
hypothse.
Maintenant, nous pouvons, en ce qui concerne le prtendu orgueil intellectuel
aller plus au fond des choses : ce serait vraiment un singulier orgueil que celui qui
aboutit dnier lindividualit toute valeur propre, en la faisant apparatre comme
rigoureusement nulle au regard du Principe. En somme, ce reproche procde
exactement de la mme incomprhension que celui dgosme qui est parfois adress
aussi ltre qui cherche atteindre la Dlivrance finale : comment pourrait-on parler
d gosme l o, par dfinition mme, il ny a plus dego ? Il serait sinon plus
juste, du moins plus logique de voir quelque chose dgoste dans la proccupation du
salut (ce qui, bien entendu, ne voudrait nullement dire quelle soit illgitime), ou
de trouver la marque dun certain orgueil dans le dsir d immortaliser son
individualit au lieu de tendre la dpasser ; les exotristes devraient bien y rflchir,
car cela pourrait tre de nature les rendre un peu plus circonspects dans les
accusations quils lancent ainsi inconsidrment. Nous ajouterons encore, propos de
ltre qui parvient la Dlivrance, quune ralisation dordre universel comme cellel a des consquences bien autrement tendues et effectives que le vulgaire
altruisme , qui nest que le souci des intrts dune simple collectivit, et qui par
consquent ne sort en aucune faon de lordre individuel ; dans lordre supraindividuel o il ny a plus de moi , il ny a pas davantage d autrui , parce quil
sagit l dun domaine o tous les tres sont un, fondus sans tre confondus ,
suivant lexpression dEckhart, et ralisant vritablement ainsi la parole du Christ :
Quils soient un comme le Pre et moi nous sommes un.
65

Ce qui est vrai de lorgueil lest galement de lhumilit qui, tant son contraire,
se situe exactement au mme niveau, et dont le caractre nest pas moins
exclusivement sentimental et individuel ; mais il y a, dans un tout autre ordre, quelque
chose qui, spirituellement, est bien autrement valable que cette humilit : cest la
pauvret spirituelle entendue dans son vrai sens, cest--dire la reconnaissance de
la dpendance totale de ltre vis--vis du Principe ; et qui peut en avoir une
conscience plus relle et plus complte que les vritables sotristes ? Nous irions
mme volontiers plus loin : notre poque, qui, en dehors de ceux-ci, en a encore
vraiment conscience quelque degr, et, mme pour les adhrents dun exotrisme
traditionnel, sauf peut-tre quelques exceptions de plus en plus rares, peut-il y avoir
l quelque chose de plus quune affirmation toute verbale et extrieure ? Nous en
doutons fort, et la raison profonde en est celle-ci : pour employer les termes de la
tradition extrme-orientale, qui sont ici ceux qui permettent dexprimer le plus
facilement ce que nous voulons dire, lhomme pleinement normal doit tre yin par
rapport au Principe, mais au Principe seul, et, en raison de sa situation centrale , il
doit tre yang par rapport toute la manifestation ; au contraire, lhomme dchu
prend une attitude par laquelle il tend de plus en plus se faire yang par rapport au
Principe (ou plutt sen donner lillusion, car il va de soi que cest l une
impossibilit) et yin par rapport la manifestation ; et cest de l que sont ns tout la
fois lorgueil et lhumilit. Quand la dchance en arrive sa dernire phase,
lorgueil aboutit finalement la ngation du Principe, et lhumilit celle de toute
hirarchie ; de ces deux ngations, les exotristes religieux se refusent videmment
la premire, ils la repoussent mme avec une vritable horreur quand elle prend le
nom d athisme , mais, par contre, nous avons trop souvent limpression quils ne
sont plus bien loigns de la seconde (1) !

1 Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi accessoirement un reproche particulirement grotesque qui
nous a t fait, et qui en somme se rattache encore au mme ordre dides, nous voulons dire lintrusion de la
sentimentalit dans un domaine ou elle ne saurait lgitimement avoir accs : il parat que nos crits ont le grave
dfaut de manquer de joie ! Que certaines choses nous causent de la joie ou non, cela ne peut en tout cas
dpendre que de nos propres dispositions individuelles, et, en elles-mmes, ces choses ny sont assurment pour
rien, tant totalement indpendantes de semblables contingences ; cela ne peut ni ne doit donc intresser personne,
et il serait parfaitement ridicule et dplac den introduire quoi que ce soit dans lexpos de doctrines
traditionnelles lgard desquelles les individualits, et la ntre aussi bien que toute autre, ne comptent absolument
pour rien.
66

Chapitre XVI

Contemplation directe et contemplation par reflet

Nous devons revenir encore une fois sur les diffrences essentielles qui existent
entre la ralisation mtaphysique ou initiatique et la ralisation mystique, car, ce
sujet, certains ont pos cette question : si la contemplation comme nous le prciserons
encore plus loin, est la plus haute forme de lactivit, et beaucoup plus active en
ralit que tout ce qui relve de laction extrieure, et si, comme on ladmet
gnralement, il y a aussi contemplation dans les cas des tats mystiques, ny a-t-il
pas l quelque chose dincompatible avec le caractre de passivit qui est inhrent au
mysticisme mme ? De plus, ds lors quon peut parler de contemplation la fois
dans lordre mtaphysique et dans lordre mystique, il pourrait sembler que lun et
lautre concident sous ce rapport, au moins dans une certaine mesure ; ou bien, sil
nen est pas ainsi, y aurait-il donc deux sortes de contemplation ?
Avant tout, il convient de rappeler cet gard quil y a bien des qualits
diffrentes de mysticisme, et que les formes infrieures de celui-ci ne sauraient tre
en cause ici, car on ne peut pas parler rellement de contemplation au vrai sens de ce
mot. Il faut carter, ce point de vue, tout ce qui a le caractre le plus nettement
phnomnique , cest--dire en somme tous les tats o se rencontre ce quoi les
thoriciens du mysticisme appliquent des dsignations comme celles de vision
sensible et de vision imaginaire (et dailleurs limagination rentre galement
dans lordre des facults sensibles prises au sens le plus tendu), tats queux-mmes
considrent aussi comme infrieurs, et que mme, avec juste raison, ils nenvisagent
pas sans une certaine mfiance, car il est vident que cest l que lillusion peut
sintroduire avec la plus grande facilit. Il ny a de contemplation mystique
proprement dite que dans le cas de ce qui est appel vision intellectuelle , qui est
dun ordre beaucoup plus intrieur , et laquelle natteignent que les mystiques
quon peut dire suprieurs, tel point quil semble que ce soit l en quelque sorte
laboutissement et comme le but mme de leur ralisation ; mais ces mystiques
dpassent-ils effectivement par l le domaine individuel ? Cest en cela que consiste
au fond toute la question, car cest cela seul qui, tout en laissant dailleurs subsister
en tout cas la diffrence des moyens caractrisant respectivement les deux voies
initiatique et mystique, pourrait justifier, quant leur but, une certaine assimilation
comme celle dont nous venons de parler. Il est bien entendu quil ne sagit
aucunement pour nous damoindrir la porte des diffrences qualificatives qui
existent dans le mysticisme lui-mme ; mais il nen est pas moins vrai que, mme
pour ce quil y a de plus lev dans celui-ci, cette assimilation impliquerait une
confusion quil est ncessaire de dissiper.
Nous dirons nettement quil y a bien rellement deux sortes de contemplation,
67

quon pourrait appeler une contemplation directe et une contemplation par reflet ; de
mme en effet quon peut regarder directement le soleil ou regarder seulement son
reflet dans leau, de mme aussi on peut contempler, soit les ralits spirituelles telles
quelles sont en elles-mmes, soit leur reflet dans le domaine individuel. On peut bien
parler de contemplation dans les deux cas, et mme, en un certain sens, ce sont bien
les mmes ralits qui sont contemples, comme cest le mme soleil quon voit
directement ou par son reflet ; mais il nen est pas moins vident quil y a l une trs
grande diffrence. Il y a mme plus que ne pourrait le faire penser premire vue la
comparaison que nous venons de donner, car la contemplation directe des ralits
spirituelles implique ncessairement quon se transporte soi-mme en quelque sorte
dans leur propre domaine, ce qui suppose un certain degr de ralisation des tats
supra-individuels, ralisation qui ne peut jamais tre quessentiellement active ; par
contre, la contemplation par reflet implique seulement quon souvre ce qui se
prsentera comme spontanment (et qui pourra aussi ne pas se prsenter, puisque
cest l quelque chose qui ne dpend aucunement de la volont ou de linitiative du
contemplatif), et cest pourquoi il ny a l rien qui soit incompatible avec la passivit
mystique. Naturellement, cela nempche pas la contemplation dtre toujours, un
degr ou un autre, une vritable activit intrieure, et dailleurs un tat qui serait
purement passif ne se conoit peut-tre mme pas, puisque la simple sensation ellemme a aussi quelque chose dactif sous un certain rapport ; en fait, la passivit pure
nappartient qu la materia prima et ne saurait se rencontrer nulle part dans la
manifestation. Mais la passivit du mystique consiste proprement en ce quil se borne
recevoir ce qui vient lui, et qui ne peut pas ne pas veiller en lui une certaine
activit intrieure, celles-l mme qui constituera prcisment sa contemplation ; il
est passif parce quil ne fait rien pour aller au devant des ralits qui sont lobjet de
cette contemplation, et cest cela mme qui entrane comme consquence quil ne sort
pas de son tat individuel. Il faut donc, pour que ces ralits lui deviennent
accessibles en quelque faon, quelles descendent pour ainsi dire dans le domaine
individuel, ou, si lon prfre, quelles sy refltent comme nous le disions tout
lheure ; cette dernire faon de parler est dailleurs la plus exacte, parce quelle fait
mieux comprendre quelles ne sont aucunement affectes par cette descente
apparente, pas plus que le soleil ne lest par lexistence de son reflet.
Un autre point particulirement important, et qui se rattache du reste assez
troitement au prcdent, cest que la contemplation mystique, par l mme quelle
nest quindirecte, nimplique jamais aucune identification, mais au contraire, laisse
toujours subsister la dualit entre le sujet et lobjet ; vrai dire, dailleurs, il est en
quelque sorte ncessaire quil en soit ainsi, car cette dualit fait partie intgrante du
point de vue religieux comme tel, et, ainsi que nous avons dj eu souvent loccasion
de le dire, tout ce qui est mysticisme relve proprement du domaine religieux (1). Ce
1 Ceci ne veut pas dire quil ny ait pas, dans les crits anciens appartenant a la tradition chrtienne, certaines choses
qui ne pourraient se comprendre autrement que comme laffirmation plus ou moins explicite dune identification ;
mais les modernes, qui dailleurs cherchent gnralement en attnuer le sens, les trouvant gnantes parce quelles
ne rentrent pas dans leurs propres conceptions, commettent une erreur en les rapportant au mysticisme ; il y avait
certainement alors, dans le Christianisme mme, bien des choses dun tout autre ordre et dont ils nont plus la
moindre ide.
68

qui peut prter confusion sur ce point, cest que les mystiques emploient volontiers
le mot d union , et que la contemplation dont il sagit appartient mme plus
prcisment ce quils nomment vie unitive ; mais cette union na aucunement
la mme signification que le Yoga ou ses quivalents, de sorte quil ny a l quune
similitude tout extrieure. Ce nest pas quil soit illgitime demployer le mme mot,
car, dans le langage courant lui-mme, on parle dunion entre des tres dans bien des
cas divers et o il ny a videmment identification entre eux aucun degr ; il faut
seulement avoir toujours le plus grand soin de ne pas confondre des choses
diffrentes sous prtexte quun seul mot sert dsigner galement les unes et les
autres. Dans le mysticisme, insistons-y encore, il nest jamais question
didentification avec le Principe, ni mme avec tel ou tel de ses aspects nonsuprmes (ce qui en tout cas dpasserait encore manifestement les possibilits
dordre individuel) ; et, de plus, lunion qui est considre comme le terme mme de
la vie mystique est toujours rapporte une manifestation principielle envisage
uniquement dans le domaine humain ou par rapport celui-ci (1).
Il doit tre bien entendu, dautre part, que la contemplation atteinte dans la
ralisation initiatique comporte bien des degrs diffrents, de sorte quelle ne va
assurment pas toujours jusqu une identification ; mais, quand il en est ainsi, elle
nest encore regarde que comme un stade prliminaire, une tape dans le cours de la
ralisation, et non point comme le but suprme auquel linitiation doit conduire
finalement (2). Cela devrait suffire montrer que les deux voies ne tendent pas
rellement la mme fin, puisque lune delles sarrte ce qui ne reprsente pour
lautre quune tape secondaire ; et de plus, mme ce degr, il y a une grande
diffrence en ce que, dans lun des deux cas, cest un reflet qui est contempl en
quelque sorte en lui-mme et pour lui-mme, tandis que, dans lautre, ce reflet nest
pris que comme le point daboutissement des rayons dont il faudra suivre la direction
pour remonter, partir de l, jusqu la source mme de lumire.

1 Le langage des mystiques est trs net cet gard : il ne sagit jamais dunion avec le Christ-principe, cest--dire
avec le Logos en lui-mme, ce qui, mme sans aller jusqu lidentification, serait dj au del du domaine
humain ; il sagit toujours d union avec le Christ Jsus , expression qui se rfre clairement, dune faon
exclusive, au seul aspect individualis de lAvatra.
2 La diffrence entre cette contemplation prliminaire et lidentification est celle qui existe entre ce que la tradition
islamique dsigne respectivement comme aynul-yaqn et haqqul-yaqn (Aperus sur lInitiation, pp. 173-175)
69

Chapitre XVII

Doctrine et mthode

Nous avons souvent insist dj sur le fait que, si le but ultime de toute initiation
est essentiellement un, il est cependant ncessaire que les voies qui permettent de
latteindre soient multiples, afin de sadapter la diversit des conditions
individuelles ; en cela, en effet, il ne faut pas considrer seulement le point darrive,
qui est toujours le mme, mais aussi le point de dpart, qui est diffrent suivant les
individus. Il va de soi, dailleurs, que ces voies multiples tendent sunifier mesure
quelles se rapprochent du but, et que, mme avant dy parvenir, il y a un point
partir duquel les diffrences individuelles ne peuvent plus intervenir en aucune
faon ; et il nest pas moins vident que leur multiplicit, qui naffecte en rien lunit
du but, ne saurait davantage affecter lunit fondamentale de la doctrine, qui, en
ralit, nest pas autre chose que celle de la vrit mme.
Ces notions sont tout fait courantes dans toutes les civilisations orientales : ainsi,
dans les pays de langue arabe, il est pass en expression proverbiale de dire que
chaque sheikh a sa tarqah , pour dire quil y a de nombreuses faons de faire une
mme chose et dobtenir un mme rsultat. la multiplicit des turuq dans
linitiation islamique correspond exactement, dans la tradition hindoue, celle des
voies du Yoga dont on parle quelquefois comme dautant de Yogas distincts, bien que
cet emploi du pluriel soit tout fait impropre si le mot tait pris dans son sens strict,
qui dsigne le but lui-mme ; il ne se justifie que par lextension usuelle de la mme
dnomination aux mthodes ou aux procds qui sont mis en uvre pour atteindre ce
but ; et, en toute rigueur, il serait plus correct de dire quil ny a quun Yoga, mais
quil y a de multiples mrgas ou voies conduisant sa ralisation.
Nous avons constat cet gard, chez certains Occidentaux, une mprise vraiment
singulire : de la constatation de cette multiplicit de voies, ils prtendent conclure
linexistence dune doctrine unique et invariable, voire mme de toute doctrine dans
le Yoga ; ils confondent ainsi, si invraisemblable que cela puisse paratre, la question
de doctrine et la question de mthode, qui sont des choses dordre totalement
diffrent. On ne devrait dailleurs pas parler, si lon tient lexactitude de
lexpression, d une doctrine du Yoga , mais de la doctrine traditionnelle hindoue,
dont le Yoga reprsente un des aspects ; et, pour ce qui est des mthodes de ralisation
du Yoga, elles ne relvent que des applications techniques auxquelles la doctrine
donne lieu, et qui sont traditionnelles, elles aussi, prcisment parce quelles sont
fondes sur la doctrine et ordonnes en vue de celle-ci, ce quoi elles tendent tant
toujours, en dfinitive, lobtention de la pure Connaissance. Il est bien clair que la
doctrine, pour tre vraiment tout ce quelle doit tre, doit comporter, dans son unit
mme, des aspects ou des points de vue (darshanas) divers, et que, sous chacun de
70

ces points de vue, elle doit tre susceptible dapplications indfiniment varies ; pour
simaginer quil peut y avoir l quelque chose de contraire son unit et son
invariabilit essentielles, il faut, disons-le nettement, navoir pas la moindre ide de
ce quest rellement une doctrine traditionnelle. Dailleurs, dune faon analogue, la
multiplicit indfinie des choses contingentes nest-elle pas, elle aussi, comprise tout
entire dans lunit de leur Principe, et sans que limmutabilit de celui-ci en soit
aucunement affecte ?
Il ne suffit pas de constater purement et simplement une erreur ou une mprise
comme celle dont il sagit, et il est plus instructif den chercher lexplication ; nous
devons donc nous demander quoi peut bien correspondre, dans la mentalit
occidentale, la ngation de lexistence dune chose telle que la doctrine traditionnelle
hindoue. Il vaut mieux, en effet, prendre ici cette erreur sous sa forme la plus
gnrale et la plus extrme, car cest seulement ainsi quil est possible den dcouvrir
la racine mme ; quand elle revt des formes plus particularises ou plus attnues,
celles-ci se trouveront ds lors expliques aussi a fortiori , et dailleurs, vrai dire,
elles ne font gure que dissimuler, quoique dune faon sans doute inconsciente dans
bien des cas, la ngation radicale que nous venons dnoncer. En effet, nier lunit et
linvariabilit dune doctrine, cest en somme nier ses caractres les plus essentiels et
les plus fondamentaux ; ceux-l mmes sans lesquels elle ne mrite plus ce nom ;
cest donc bien encore, mme si lon ne sen rend pas compte, nier vritablement
lexistence mme de la doctrine comme telle.
Tout dabord, en tant quelle prtend sappuyer sur une considration dune
diversit de mthodes, ainsi que nous venons de le dire, cette ngation procde
manifestement de lincapacit daller au del des apparences extrieures et de
percevoir lunit sous leur multiplicit ; sous ce rapport, elle est du mme genre que
la ngation de lunit foncire et principielle de toute tradition, cause de lexistence
de formes traditionnelles diffrentes, qui ne sont pourtant en ralit quautant
dexpressions dont la tradition unique se revt pour sadapter des conditions
diverses de temps et de lieu, tout comme les diffrentes mthodes de ralisation, dans
chaque forme traditionnelle, ne sont quautant de moyens quelle emploie pour se
rendre accessible la diversit des cas individuels. Cependant, ce nest encore l que
le ct le plus superficiel de la question ; pour aller davantage au fond des choses, il
faut remarquer que cette mme ngation montre aussi que, quand on parle de doctrine
comme nous le faisons ici, on rencontre, chez certains, une incomprhension
complte de ce dont il sagit rellement ; en effet, sils ne dtournaient pas ce mot de
son sens normal, ils ne pourraient pas contester quil sapplique un cas comme celui
de la tradition hindoue, et que cest mme seulement dans un tel cas, nous voulons
dire quand il sagit dune doctrine traditionnelle, quil a toute la plnitude de sa
signification. Or, si cette comprhension se produit, cest parce que la plupart des
Occidentaux actuels sont incapables de concevoir une doctrine autrement que sous
lune ou lautre de deux formes spciales, de qualit extrmement ingale dailleurs,
puisque lune est dordre exclusivement profane, tandis que lautre possde un
caractre vraiment traditionnel, mais qui toutes deux sont spcifiquement
occidentales : ces deux formes sont, dune part, celle dun systme philosophique et,
de lautre, celle dun dogme religieux.
71

Que la vrit traditionnelle ne puisse aucunement sexprimer sous une forme


systmatique, cest l un point que nous avons assez souvent expliqu pour navoir
pas y insister de nouveau ; dailleurs, lunit apparente dun systme, qui ne rsulte
que de ses limitations plus ou moins troites, nest proprement quune parodie de la
vritable unit doctrinale. Au surplus, toute philosophie nest rien de plus quune
construction individuelle, qui, comme telle, ne se rattache aucun principe
transcendant, et qui est par consquent dpourvue de toute autorit ; elle nest donc
point une doctrine au vrai sens de ce mot, et nous dirions plutt que cest une pseudodoctrine, entendant par l quelle a la prtention den tre une, mais que cette
prtention nest nullement justifie. Naturellement, les Occidentaux modernes
pensent tout autrement cet gard, et, l o ils ne retrouvent pas les cadres pseudodoctrinaux auxquels ils sont habitus, ils sont invitablement dsempars ; mais,
comme ils ne veulent ou ne peuvent pas lavouer, ils sefforcent quand mme de tout
faire rentrer dans ces cadres en le dnaturant, ou bien, sils ne peuvent y russir, ils
dclarent tout simplement que ce quoi ils ont affaire nest pas une doctrine, par un
de ces renversements de lordre normal dont ils sont coutumiers. En outre, comme ils
confondent lintellectuel avec le rationnel, ils confondent aussi une doctrine avec une
simple spculation , et, comme une doctrine traditionnelle est tout autre chose que
cela, ils ne peuvent comprendre ce quelle est ; ce nest certes pas la philosophie qui
leur apprendra que la connaissance thorique, tant indirecte et imparfaite, na en
elle-mme quune valeur prparatoire , en ce sens quelle fournit une direction qui
empche derrer dans la ralisation, par laquelle seule peut tre obtenue la
connaissance effective, dont lexistence et la possibilit mme sont quelque chose
quils ne souponnent mme pas ; alors, quand nous disons, comme nous le faisions
plus haut, que le but atteindre est la pure Connaissance, comment pourraient-ils
savoir ce que nous entendons par l ?
Dautre part, nous avons eu bien soin de prciser, au cours de nos ouvrages, que
lorthodoxie de la doctrine traditionnelle hindoue ne devait aucunement tre conue
en mode religieux ; cela implique forcment quelle ne saurait sexprimer sous une
forme dogmatique, celle-ci tant inapplicable en dehors du point de vue de la religion
proprement dite. Seulement, en fait, les Occidentaux ne connaissent gnralement pas
dautre forme dexpression des vrits traditionnelles que celle-l ; cest pourquoi,
quand on parle dorthodoxie doctrinale, ils pensent invitablement des formules
dogmatiques ; ils savent en effet tout au moins ce quest un dogme, ce qui dailleurs
ne veut certes pas dire quils le comprennent ; mais ils savent sous quelle apparence
extrieure il se prsente, et cest cela que se borne toute lide quils ont encore de
la tradition. Lesprit antitraditionnel qui est celui de lOccident moderne, entre en
fureur cette seule ide du dogme, parce que cest ainsi que la tradition lui apparat,
dans lignorance o il est de toutes les autres formes quelle peut revtir ; et
lOccident nen serait jamais arriv son tat actuel de dchance et de confusion sil
tait demeur fidle son dogme, puisque, pour sadapter ses conditions mentales
particulires, la tradition devait ncessairement y prendre cet aspect spcial, du moins
quant sa partie exotrique. Cette dernire restriction est indispensable, car il doit
tre bien entendu que, dans lordre sotrique et initiatique, il na jamais pu tre
question de dogme, mme en Occident ; mais ce sont l des choses dont le souvenir
72

mme est trop compltement perdu, pour les Occidentaux modernes, pour quils
puissent y trouver des termes de comparaison qui les aideraient comprendre ce que
peuvent tre les autres formes traditionnelles. Dun autre ct, si le dogme nexiste
pas partout, cest que, mme dans lordre exotrique, il naurait pas la mme raison
dtre quen Occident ; il y a des gens qui, pour ne pas divaguer au sens
tymologique de ce mot, ont besoin dtre tenus strictement en tutelle, tandis quil en
est dautres qui nen ont nullement besoin ; le dogme nest ncessaire que pour les
premiers et non pour les seconds, de mme que, pour prendre un autre exemple dun
caractre quelque peu diffrent, linterdiction des images nest ncessaire que pour
les peuples qui, par leurs tendances naturelles, sont ports un certain
anthropomorphisme ; et sans doute pourrait-on montrer assez facilement que le
dogme est solidaire de la forme spciale dorganisation traditionnelle que reprsente
la constitution dune glise , et qui est, elle aussi, quelque chose de spcifiquement
occidental.
Ce nest pas ici le lieu dinsister davantage sur ces derniers points ; mais, quoi
quil en soit, nous pouvons dire ceci pour conclure : la doctrine traditionnelle, quand
elle est complte, a, par son essence mme, des possibilits rellement illimites ; elle
est donc assez vaste pour comprendre dans son orthodoxie tous les aspects de la
vrit, mais elle ne saurait pourtant admettre rien dautre que ceux-ci, et cest la
prcisment ce que signifie ce mot dorthodoxie, qui nexclut que lerreur, mais qui
lexclut dune faon absolue. Les Orientaux, et plus gnralement tous les peuples
ayant une civilisation traditionnelle, ont toujours ignor ce que les Occidentaux
modernes dcorent du nom de tolrance , et qui nest rellement que lindiffrence
la vrit, cest--dire quelque chose qui ne peut se concevoir que l o
lintellectualit est totalement absente ; que les Occidentaux vantent cette
tolrance , comme une vertu, nest-ce pas l un indice tout fait frappant du degr
dabaissement o les a amens le reniement de la tradition ?

73

Chapitre XVIII

Les trois voies et les formes initiatiques

On sait que la tradition hindoue distingue trois voies (mrgas) qui sont
respectivement celles de Karma, de Bhakti et de Jnna ; nous ne reviendrons pas sur
la dfinition de ces termes, que nous devons supposer suffisamment connue de nos
lecteurs ; mais nous prciserons avant tout que, ds lors quil y correspond trois
formes de Yoga, cela implique essentiellement que tous ont ou sont susceptibles
davoir une signification dordre proprement initiatique (1). Dautre part, il faut bien
comprendre que toute distinction de ce genre a forcment toujours un certain
caractre schmatique et quelque peu thorique, car, en fait, les voies varient
indfiniment pour convenir la diversit des natures individuelles, et, mme dans une
classification trs gnrale comme celle-l, il ne peut tre question que dune
prdominance dun des lments dont il sagit par rapport aux autres, sans que ceuxci puissent jamais tre entirement exclus. Il en est ici comme dans le cas des trois
gunas : on classe les tres suivant le guna qui prdomine en eux, mais il va de soi que
la nature de tout tre manifest nen comporte pas moins la fois tous les gunas, bien
quen des proportions diverses, car il est impossible quil en soit autrement dans tout
ce qui procde de Prakriti. Le rapprochement que nous faisons entre ces deux cas est
dailleurs plus quune simple comparaison, et il est dautant plus justifi quil y a
rellement une certaine corrlation entre lun et lautre : en effet, le Jnna-mrga est
videmment celui qui convient aux tres de nature sattwique , tandis que le Bhaktimrga et le Karma-mrga conviennent ceux dont la nature est principalement
rajasique , dailleurs avec des nuances diffrentes ; on pourrait peut-tre dire, en un
certain sens, quil y a dans le dernier quelque chose qui est plus proche de tamas que
dans lautre, mais encore ne faudrait-il pas pousser cette considration trop loin, car il
est bien clair que les tres de nature tamasique ne sont aucunement qualifis pour
suivre quelque voie initiatique que ce soit.
Quoi quil en soit de cette dernire rserve, il nen est pas moins vrai quil existe
un rapport entre les caractres respectifs des trois mrgas et les lments constitutifs
de ltre rpartis suivant le ternaire esprit, me, corps (2) : la Connaissance pure
est, en elle-mme, dordre essentiellement supra-individuel, cest--dire en dfinitive
spirituel, comme lintellect psychique de Bhakti est vident, tandis que Karma, dans
toutes ses modalits, comporte forcment une certaine activit dordre corporel, et,
1 Nous disons sont susceptibles davoir parce quils peuvent avoir aussi un sens exotrique, mais il est vident
que celui-ci nest pas en cause lorsquil sagit de Yoga ; naturellement, le sens initiatique en est comme une
transposition dans un ordre suprieur.
2 Ici encore, il ne faudrait rien voir dexclusif dans une telle correspondance, car toute voie initiatique, pour tre
rellement valable, implique ncessairement une participation de ltre tout entier.
74

quelles que soient les transpositions dont ces termes sont susceptibles, quelque chose
de cette nature originelle doit toujours sy retrouver invitablement. Ceci confirme
pleinement ce que nous disions de la correspondance avec les gunas : la voie
jnnique , dans ces conditions ne peut videmment convenir quaux tres en
lesquels prdomine la tendance ascendante de sattwa, et qui, par l mme, sont
prdisposs viser directement la ralisation des tats suprieurs plutt qu
sattarder un dveloppement dtaill des possibilits individuelles ; les deux autres
voies, par contre, font tout dabord appel des lments proprement individuels, ftce pour les transformer finalement en quelque chose qui appartient un ordre
suprieur, et ceci est bien conforme la nature de rajas, qui est la tendance
produisant lexpansion de ltre au niveau mme de lindividualit, laquelle, il ne faut
pas loublier, est constitue par lensemble des lments psychique et corporel.
Dautre part, il rsulte immdiatement de l que la voie jnnique se rfre plus
particulirement aux grands mystres , et les voies bhaktique et karmique
aux petits mystres ; en dautres termes, on voit encore par l que cest seulement
par Jnna quil est possible de parvenir au but final, tandis que Bhakti et Karma ont
plutt un rle prparatoire , les voies correspondantes ne conduisant que jusqu un
certain point, mais rendant possible lobtention de la Connaissance pour ceux dont la
nature ny serait pas apte directement et sans une telle prparation. Il est dailleurs
bien entendu quil ne peut y avoir dinitiation effective, mme aux premiers stades,
sans une part plus ou moins grande de connaissance relle, alors mme que, dans les
moyens quelle met en uvre, l accent est mis surtout sur lun ou lautre des deux
lments bhaktique et karmique ; mais ce que nous voulons dire, cest quen
tout cas, au del des limites de ltat individuel, il ne peut plus y avoir quune seule et
unique voie, qui est ncessairement celle de la Connaissance pure. Une autre
consquence quil nous faut noter encore, cest que, en raison de la connexion des
deux voies bhaktique et karmique avec lordre des possibilits individuelles et
avec le domaine des petits mystres , la distinction entre elles est beaucoup moins
nettement tranche quavec la voie jnnique , ce qui devra naturellement se reflter
dune certaine faon dans les rapports des formes initiatiques correspondantes ; nous
aurons du reste revenir quelque peu sur ce point dans la suite de notre expos.
Ces considrations nous amnent envisager encore une autre relation, celle qui
existe, dune faon gnrale, entre les trois mrgas et les trois castes deux fois
nes ; il est dailleurs facile comprendre quil doive y avoir une telle relation,
puisque la distinction des castes nest pas autre chose en principe quune
classification des tres humains suivant leurs natures individuelles, et que cest
prcisment par convenance avec la diversit de ces natures quil existe une pluralit
de voies. Les Brhmanes, tant de nature sattwique , sont particulirement qualifis
pour le Jnna-marga, et il est dit expressment quils doivent tendre aussi
directement que possible la possession des tats suprieurs de ltre ; dailleurs, leur
fonction mme dans la socit traditionnelle est essentiellement et avant tout une
fonction de connaissance. Les deux autres castes, dont la nature est principalement
rajasique , exercent des fonctions qui, en elles-mmes, ne dpassent pas le niveau

75

individuel et sont orientes vers lactivit extrieure (1) : celles des Kshatriyas
correspondent ce quon peut appeler le psychisme de la collectivit, et celles des
Vaishyas ont pour objet les diverses ncessits de lordre corporel ; il rsulte de l,
daprs ce que nous avons dit prcdemment, que les Kshatriyas doivent tre surtout
qualifis pour le Bhakti-mrga et les Vaishyas pour le Karma-mrga, et, en fait, cest
bien l ce quon peut constater gnralement dans les formes initiatiques qui leur sont
respectivement destines. Cependant, il y a une remarque importante faire ce
propos : cest que, si lon entend le Karma-mrga dans son sens le plus tendu, il se
dfinit par le swadharma, cest--dire par laccomplissement par chaque tre de la
fonction qui est conforme sa propre nature ; on pourrait alors en envisager une
application toutes les castes, sauf pourtant que ce terme serait manifestement
impropre en ce qui concerne les Brhmanes, la fonction de ceux-ci tant en ralit au
del du domaine de laction ; mais on pourrait du moins lappliquer tout la fois, bien
quavec des modalits diffrentes, au cas des Kshatriyas et celui des Vaishyas, ce
qui est un exemple de la difficult quil y a, comme nous le disions plus haut,
sparer dune faon tout fait nette ce qui convient aux uns et aux autres, et lon sait
du reste que la Bhagavad-Gt expose un Karma-Yoga qui est plus spcialement
lusage des Kshatriyas. Malgr cela, il nen reste pas moins vrai que, si lon prend les
mots dans leur sens le plus strict, les initiations des Kshatriyas prsentent dans leur
ensemble un caractre surtout bhaktique et celles des Vaishyas un caractre
surtout karmique ; et ceci sclairera encore tout lheure par un exemple tir des
formes initiatiques du monde occidental lui-mme.
Il va de soi, en effet, que, quand nous parlons des castes comme nous le faisons
ici, en nous rfrant en premier lieu la tradition hindoue pour la commodit de notre
expos et parce quelle nous fournit cet gard la terminologie la plus adquate, ce
que nous en disons stend galement tout ce qui correspond ailleurs ces castes,
sous une forme ou sous une autre, car les grandes catgories entre lesquelles se
partagent les natures individuelles des tres humains sont toujours et partout les
mmes, par l mme que, ramenes leur principe, elles ne sont quune rsultante de
la prdominance respective des diffrents gunas, ce qui est videmment applicable
lhumanit tout entire, en tant que cas particulier dune loi qui vaut pour tout
lensemble de la manifestation universelle. La seule diffrence notable est dans la
proportion plus ou moins grande, suivant les conditions de temps et de lieu, des
hommes qui appartiennent chacune de ces catgories, et qui par consquent, sils
sont qualifis pour recevoir une initiation, seront susceptibles de suivre lune ou
lautre des voies correspondantes (2) ; et, dans les cas les plus extrmes, il peut arriver
que quelquune de ces voies cesse pratiquement dexister dans un milieu donn, le
nombre de ceux qui seraient aptes la suivre tant devenu insuffisant pour permettre

1 Nous disons en elles-mmes parce quelles peuvent tre transformes par une initiation les prenant pour
support.
2 Pour ne pas compliquer inutilement notre expos, nous ne faisons pas intervenir ici la considration des anomalies
qui, lpoque actuelle et surtout en Occident, rsultent du mlange des castes , de la difficult toujours
croissante de dterminer exactement la vritable nature de chaque homme, et du fait que la plupart ne remplissent
plus la fonction qui conviendrait rellement leur propre nature.
76

le maintien dune forme initiatique distincte (1). Cest ce qui est arriv notamment en
Occident, o, tout au moins depuis fort longtemps, les aptitudes la connaissance ont
t constamment beaucoup plus rares et moins dveloppes que la tendance
laction, ce qui revient dire que, dans lensemble du monde occidental, et mme
dans ce qui constitue l lite au moins relative, rajas lemporte de beaucoup sur
sattwa ; aussi, mme dj au moyen ge, on ne trouve pas dindices bien nets de
lexistence de formes initiatiques proprement jnniques , qui auraient d
normalement correspondre une initiation sacerdotale ; cela est tel point que mme
les organisations initiatiques, qui taient alors en connexion plus spciale avec
certains Ordres religieux nen avaient pas moins un caractre bhaktique fortement
accentu, autant quil est possible den juger daprs le mode dexpression employ
le plus habituellement par ceux de leurs membres qui laissrent des ouvrages crits.
Par contre, on trouve cette poque, dune part, linitiation chevaleresque, dont le
caractre dominant est videmment bhaktique (2), et, dautre part, les initiations
artisanales, qui taient karmiques au sens le plus strict, puisquelles taient bases
essentiellement sur lexercice effectif dun mtier. Il va de soi que la premire tait
une initiation de Kshatriyas et que les secondes taient des initiations de Vaishyas, en
prenant la dsignation des castes suivant la signification gnrale que nous avons
explique tout lheure ; et nous ajouterons que les liens qui existrent presque
toujours en fait entre ces deux catgories, ainsi que nous avons eu assez souvent
loccasion de le signaler ailleurs, sont une confirmation de ce que nous avons dit plus
haut de limpossibilit de les sparer compltement. Plus tard, les formes
bhaktiques elles-mmes disparurent, et les seules initiations qui subsistent encore
actuellement en Occident sont des initiations de mtier ou lont t a lorigine ; mme
l o, par suite de certaines circonstances particulires, la pratique du mtier nest
plus requise comme une condition ncessaire, ce qui ne peut du reste tre regard que
comme un amoindrissement, sinon comme une vritable dgnrescence, cela ne
change videmment rien quant leur caractre essentiel.
Maintenant, si lexistence exclusive de formes initiatiques qui peuvent tre
qualifies de karmiques dans lOccident actuel est un fait incontestable, il faut
bien dire que les interprtations auxquelles ce fait a donn lieu ne sont pas toujours
exemptes dquivoques et de confusions, et cela plus dun point de vue ; cest l ce
quil nous reste encore examiner pour mettre les choses au point aussi
compltement que possible. Tout dabord, certains se sont imagin que, par leur
caractre karmique , les initiations occidentales sopposent en quelque sorte aux
initiations orientales, qui, suivant leur faon de voir, seraient toutes proprement
jnniques (3) ; cela est tout fait inexact, car la vrit est que, en Orient, toutes les
1 Signalons incidemment que ceci peut obliger ceux qui sont encore qualifis pour cette voie se rfugier , sil est
permis de sexprimer ainsi, dans des organisations pratiquant dautres formes initiatiques qui primitivement
ntaient pas faites pour eux, inconvnient qui peut dailleurs tre attnu par une certaine adaptation effectue
lintrieur de ces organisations mmes.
2 Il en est de mme des initiations telles que celle des Fedeli dAmore, comme le nom mme de celle-ci lindique
expressment, bien que llment jnnique paraisse cependant y avoir eu un plus grand dveloppement que
dans linitiation chevaleresque, avec laquelle elles avaient dailleurs des rapports assez troits.
3 Il est remarquer que, dans une telle conception, lexistence dinitiations bhaktiques est compltement ignore
ou nglige.
77

catgories de formes initiatiques coexistent, comme le prouve dailleurs


suffisamment lenseignement de la tradition hindoue au sujet des trois mrgas ; si au
contraire il nen existe plus quune en Occident, cest que les possibilits de cet ordre
sy trouvent rduites au minimum. Que la prdominance de plus en plus exclusive de
la tendance laction extrieure soit une des causes principales de cet tat de fait,
cela nest pas douteux ; mais il nen est pas moins vrai que cest en dpit de
laggravation de cette tendance quil subsiste encore aujourdhui une initiation quelle
quelle soit, et prtendre le contraire implique une grave mprise sur la signification
relle de la voie karmique , ainsi que nous le verrons plus prcisment tout
lheure. De plus, il nest pas admissible de vouloir faire en quelque sorte une question
de principe de ce qui nest que leffet dune simple situation contingente, et
denvisager les choses comme si toute forme initiatique occidentale devait
ncessairement tre de type karmique par l mme quelle est occidentale ; nous
ne croyons pas quil y ait besoin dy insister davantage, car, aprs tout ce que nous
avons dj dit, il doit tre assez clair quune telle vue ne saurait rpondre la ralit,
qui est dailleurs videmment beaucoup plus complexe quelle ne parat le supposer.
Un autre point trs important est celui-ci : le terme de Karma, quand il sapplique
une voie ou une forme initiatique, doit tre entendu avant tout dans son sens
technique d action rituelle ; cet gard, il est facile de voir quil y a dans toute
initiation un certain ct karmique , puisquelle implique toujours essentiellement
laccomplissement de rites particuliers ; cela correspond, dailleurs, encore ce que
nous avons dit de limpossibilit quil y a ce que lune ou lautre des trois voies
existe ltat pur. En outre, et en dehors des rites proprement dits, toute action, pour
tre rellement normale , cest--dire conforme l ordre , doit tre ritualise ,
et, comme nous lavons souvent expliqu, elle lest effectivement dans une
civilisation intgralement traditionnelle ; mme dans les cas quon pourrait dire
mixtes , cest--dire ceux o une certaine dgnrescence a amen lintroduction
du point de vue profane et lui a fait une part plus ou moins large dans lactivit
humaine, cela demeure encore vrai tout au moins pour toute action qui est en rapport
avec linitiation, et il en est notamment ainsi pour tout ce qui concerne la pratique du
mtier dans le cas des initiations artisanales (1). On voit que cela est aussi loin que
possible de lide que se font dune voie karmique ceux qui pensent quune
organisation initiatique, parce quelle prsente un tel caractre, doit se mler plus ou
moins directement une action extrieure et toute profane, comme le sont
invitablement en particulier, dans les conditions du monde moderne, les activits
sociales de tout genre. La raison que ceux-l invoquent lappui de leur
conception est gnralement quune telle organisation a le devoir de contribuer au
bien-tre et lamlioration de lhumanit dans son ensemble ; lintention peut tre
trs louable en elle-mme, mais la faon dont ils en envisagent la ralisation, mme si
on la dbarrasse des illusions progressistes auxquelles elle est trop souvent
associe, nen est pas moins compltement errone. Il nest certes pas dit quune
organisation initiatique ne puisse pas se proposer secondairement un but comme celui
1 On pourrait dire que, dans ce cas, karmique est presque synonyme d opratif , en entendant naturellement ce
dernier mot dans son vritable sens sur lequel nous avons eu souvent loccasion dinsister.
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quils ont en vue, par surcrot en quelque sorte, et la condition de ne jamais le


confondre avec ce qui constitue son but propre et essentiel ; mais alors, pour exercer
une influence sur le milieu extrieur sans cesser dtre ce quelle doit tre
vritablement, il faudra quelle mette en uvre des moyens tout autres que ceux
quils croient sans doute tre les seuls possibles, et dun ordre beaucoup plus
subtil , mais qui nen sont dailleurs que plus efficaces. Prtendre le contraire, cest
au fond, mconnatre totalement la valeur de ce que nous avons parfois appel une
action de prsence ; et cette mconnaissance est, dans lordre initiatique,
comparable ce quest, dans lordre exotrique et religieux, celle, si rpandue aussi
notre poque, du rle des Ordres contemplatifs ; cest en somme, dans les deux cas,
une consquence de la mme mentalit spcifiquement moderne, pour laquelle tout
ce qui napparat pas au-dehors et ne tombe pas sous les sens est comme sil nexistait
pas.
Pendant que nous sommes sur ce sujet, nous ajouterons encore quil y a aussi bien
des mprises sur la nature des deux autres voies, et surtout de la voie bhaktique ,
car, pour ce qui est de la voie jnnique , il est tout de mme trop difficile de
confondre la Connaissance pure, ou mme les sciences traditionnelles qui en
dpendent et qui relvent plus proprement du domaine des petits mystres , avec
les spculations de la philosophie et de la science profanes en raison de son caractre
plus strictement transcendant, on peut beaucoup plus facilement ignorer entirement
cette voie que la dnaturer par de fausses conceptions ; et mme les travestissements
en philosophie , de la part de certains orientalistes, qui ne laissent absolument rien
subsister de lessentiel et rduisent tout lombre vaine des abstractions ,
quivalent en fait lignorance pure et simple et sont trop loigns de la vrit pour
pouvoir en imposer quiconque a la moindre notion des choses initiatiques. En ce qui
concerne Bhakti, le cas est assez diffrent, et ici les erreurs proviennent surtout dune
confusion du sens initiatique de ce terme avec son sens exotrique, qui dailleurs, aux
yeux des Occidentaux, prend presque forcment un aspect spcifiquement religieux et
plus ou moins mystique quil ne peut avoir dans les traditions orientales : cela na
assurment rien de commun avec linitiation, et, sil ne sagissait rellement de rien
dautre, il est vident quil ne pourrait pas y avoir de Bhakti-Yoga ; mais ceci nous
ramne une fois de plus la question du mysticisme et de ses diffrences essentielles
avec linitiation.

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Chapitre XIX

Ascse et asctisme

Nous avons constat en diverses occasions que certains faisaient entre les termes
d asctique et de mystique un rapprochement assez peu justifi ; pour dissiper
toute confusion cet gard, il suffit de se rendre compte que le mot ascse dsigne
proprement un effort mthodique pour atteindre un certain but, et plus
particulirement un but dordre spirituel (1), tandis que le mysticisme, en raison de
son caractre passif, implique plutt, comme nous lavons dj dit souvent, labsence
de toute mthode dfinie (2). Dautre part, le mot asctique a pris un sens plus
restreint que celui d ascse , car il est appliqu peu prs exclusivement dans le
domaine religieux, et cest peut-tre l ce qui explique jusqu un certain point la
confusion dont nous parlons, car il va de soi que tout ce qui est mystique , dans
lacception actuelle de ce mot, appartient aussi ce mme domaine ; mais il faut bien
se garder de croire que, inversement, tout ce qui est dordre religieux est par l mme
plus ou moins troitement apparent au mysticisme, ce qui est une trange erreur
commise par certains modernes, et surtout, il est bon de le noter, par ceux qui sont le
plus ouvertement hostiles toute religion.
Il y a un autre mot driv d ascse , celui d asctisme , qui se prte peut-tre
davantage encore aux confusions, parce quil a t nettement dtourn de son sens
primitif, tel point que, dans le langage courant, il en est arriv ntre plus gure
quun synonyme d austrit . Or, il est vident que la plupart des mystiques se
livrent des austrits, parfois mme excessives, bien quils ne soient dailleurs pas
les seuls, car cest l un caractre assez gnral de la vie religieuse telle quon la
conoit en Occident, en vertu de lide trs rpandue qui attribue la souffrance, et
surtout la souffrance volontaire, une valeur propre en elle-mme ; il est certain aussi
que, dune faon gnrale, cette ide, qui na rien de commun avec le sens originel de
lascse et nen est nullement solidaire, est encore plus particulirement accentue
chez les mystiques, mais, redisons-le, elle est loin de leur appartenir exclusivement
(3). Dun autre ct, et cest sans doute l ce qui permet de comprendre que
lasctisme ait pris communment une telle signification, il est naturel que toute
ascse, ou toute rgle de vie visant un but spirituel, revte aux yeux des
mondains une apparence daustrit, mme si elle nimplique aucunement lide
1 Il nest peut-tre pas inutile de dire que ce mot ascse , qui est dorigine grecque, na aucun rapport
tymologique avec le latin ascendere, car il en est qui se laissent tromper cet gard par une similitude purement
phontique et tout accidentelle entre ces deux mots ; dailleurs, mme si lascse vise obtenir une ascension de
ltre vers des tats plus ou moins levs, il est vident que le moyen ne doit en aucun cas tre confondu avec le
rsultat.
2 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 12-13.
3 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 177-178.
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de souffrance, et tout simplement parce quelle carte ou nglige forcment les


choses queux-mmes regardent comme les plus importantes, sinon mme comme
tout fait essentielles la vie humaine, et dont la recherche remplit toute leur
existence.
Quand on parle dasctisme comme on le fait habituellement, cela parat impliquer
encore autre chose : cest que ce qui ne devait tre normalement quun simple moyen
ayant un caractre prparatoire est trop souvent pris pour une vritable fin ; nous ne
croyons rien exagrer en disant que, pour beaucoup desprits religieux, lasctisme ne
tend point la ralisation effective dtats spirituels, mais a pour unique mobile
lespoir dun salut qui ne sera atteint que dans l autre vie . Nous ne voulons pas
y insister outre mesure, mais il semble bien que, en pareil cas, la dviation ne soit
plus seulement dans le sens du mot, mais dans la chose mme quil dsigne ;
dviation, disons-nous, non pas certes parce quil y aurait dans le dsir du salut
quelque chose de plus ou moins illgitime, mais parce quune vritable ascse doit se
proposer des rsultats plus directs et plus prcis. De tels rsultats, quel que soit
dailleurs le degr jusquo ils peuvent aller, sont, dans lordre exotrique et religieux
lui-mme, le vrai but de l asctique ; mais combien sont, de nos jours tout au
moins, ceux qui se doutent quils peuvent aussi tre atteints par une voie active, donc
tout autre que la voie passive des mystiques ?
Quoi quil en soit, le sens du mot ascse lui-mme, sinon celui de ses drivs,
est suffisamment tendu pour sappliquer dans tous les ordres et tous les niveaux :
puisquil sagit essentiellement dun ensemble mthodique defforts tendant un
dveloppement spirituel, on peut fort bien parler, non pas seulement dune ascse
religieuse, mais aussi dune ascse initiatique. Il faut seulement avoir soin de
remarquer que le but de cette dernire nest soumis aucune des restrictions qui
limitent ncessairement, et en quelque sorte par dfinition mme, celui de lascse
religieuse, puisque le point de vue exotrique auquel celle-ci est lie se rapporte
exclusivement ltat individuel humain (1), tandis que le point de vue initiatique
comprend la ralisation des tats supra-individuels, jusqu ltat suprme et
inconditionn inclusivement (2). De plus, il va de soi que les erreurs ou les dviations
concernant lascse, qui peuvent se produire dans le domaine religieux, ne sauraient
se retrouver dans le domaine initiatique, car elles ne tiennent en dfinitive quaux
limitations mmes qui sont inhrentes au point de vue exotrique comme tel ; ce que
nous disions tout lheure de lasctisme, notamment, nest videmment explicable
que du fait de lhorizon spirituel plus ou moins troitement born qui est celui de la
gnralit des exotristes exclusifs, et par consquent des hommes religieux au
sens le plus ordinaire de ce mot.
Le terme d ascse , tel que nous lentendons ici, est celui qui, dans les langues
occidentales, correspond le plus exactement au sanscrit tapas ; il est vrai que celui-ci
1 Il est bien entendu quil sagit ici de lindividualit envisage dans son intgralit, avec toutes les extensions dont
elle est susceptible, sans quoi lide religieuse du salut elle-mme ne pourrait avoir vritablement aucun sens.
2 Nous croyons peine utile de rappeler que l est prcisment la diffrence essentielle entre le salut et la
Dlivrance ; non seulement ces deux buts ne sont pas du mme ordre, mais ils nappartiennent mme pas des
ordres qui, bien que diffrents, seraient encore comparables entre eux, puisquil ne saurait y avoir aucune commune
mesure entre un tat conditionn quelconque et ltat inconditionn.
81

contient une ide qui nest pas directement exprime par lautre, mais cette ide nen
rentre pas moins strictement dans la notion quon peut se faire de lascse. Le sens
premier de tapas est en effet celui de chaleur ; dans le cas dont il sagit, cette
chaleur est videmment celle dun feu intrieur (1) qui doit brler ce que les
Kabbalistes appelleraient les corces , cest--dire en somme dtruire tout ce qui,
dans ltre, fait obstacle une ralisation spirituelle ; cest donc bien l quelque chose
qui caractrise, de la faon la plus gnrale, toute mthode prparatoire cette
ralisation, mthode qui, ce point de vue peut tre considre comme constituant
une purification pralable lobtention de tout tat spirituel effectif (2).
Si tapas prend souvent le sens deffort pnible ou douloureux, ce nest pas quil
soit attribu une valeur ou une importance spciale la souffrance comme telle, ni
que celle-ci soit regarde ici comme quelque chose de plus quun accident ; mais
cest que, par la nature mme des choses, le dtachement des contingences est
forcment toujours pnible pour lindividu, dont lexistence mme appartient aussi
lordre contingent. Il ny a l rien qui soit assimilable une expiation ou une
pnitence , ides qui jouent au contraire un grand rle dans lasctisme entendu au
sens vulgaire, et qui ont sans doute leur raison dtre dans un certain aspect du point
de vue religieux, mais qui ne sauraient manifestement trouver place dans le domaine
initiatique, ni dailleurs dans les traditions qui ne sont pas revtues dune forme
religieuse (3).
Au fond, on pourrait dire que toute ascse vritable est essentiellement un
sacrifice , et nous avons eu loccasion de voir ailleurs que, dans toutes les
traditions, le sacrifice, sous quelque forme quil se prsente, constitue proprement
lacte rituel par excellence, celui dans lequel se rsument en quelque sorte tous les
autres. Ce qui est ainsi sacrifi graduellement dans lascse (4), ce sont toutes les
contingences dont ltre doit parvenir se dgager comme dautant de liens ou
dobstacles qui lempchent de slever un tat suprieur (5) ; mais, sil peut et doit
sacrifier ces contingences, cest en tant quelles dpendent de lui et quelles font
dune certaine faon partie de lui-mme un titre quelconque (6). Comme dailleurs
lindividualit elle-mme nest aussi quune contingence, lascse, dans sa
1 Le rapport de ce feu intrieur avec le soufre des hermtistes, qui est galement conu comme un principe de
nature igne, est trop vident pour quil soit ncessaire de faire plus que de lindiquer en passant (voir La Grande
Triade, ch. XII).
2 On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons dit au sujet de la vritable nature des preuves initiatiques
(Aperus sur lInitiation, ch. XXV).
3 Dans les traductions des orientalistes, on rencontre frquemment les mots pnitence et pnitent , qui ne
sappliquent aucunement ce dont il sagit en ralit, tandis que ceux d ascse et d ascte conviendraient au
contraire parfaitement dans la plupart des cas.
4 Nous disons graduellement par l mme quil sagit dun processus mthodique, et dailleurs il est facile de
comprendre que, sauf peut-tre dans quelques cas exceptionnels, le dtachement complet ne peut pas soprer dun
seul coup.
5 Pour cet tre, on peut dire que ces contingences sont alors dtruites comme telles, cest--dire en tant que choses
manifestes, car elles nexistent vritablement plus pour lui, bien que subsistant sans changement pour les autres
tres ; mais dailleurs cette destruction apparente est en ralit une transformation , car il va de soi que, au point
de vue principiel, rien de ce qui est ne saurait jamais tre dtruit.
6 On peut aussi se souvenir ce propos du symbolisme de la porte troite , qui ne peut tre franchie par celui qui,
comme les riches dont il est question dans lvangile, na pas su se dpouiller des contingences, ou qui, ayant
voulu sauver son me (cest--dire le moi ), la perd parce quil ne peut, dans ces conditions, sunir
effectivement au principe permanent et immuable de son tre.
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signification la plus complte et la plus profonde, nest en dfinitive pas autre chose
que le sacrifice du moi accompli pour raliser la conscience du Soi .

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Chapitre XX

Guru et upaguru

Si lon parle souvent du rle initiatique du Guru ou du Matre spirituel (ce qui
dailleurs, bien entendu, ne veut certes pas dire que ceux qui en parlent le
comprennent toujours exactement), il est, par contre, une autre notion quon passe
gnralement sous silence : cest celle de ce que la tradition hindoue dsigne par le
mot upaguru. Il faut entendre par l tout tre, quel quil soit, dont la rencontre est
pour quelquun loccasion ou le point de dpart dun certain dveloppement spirituel ;
et, dune faon gnrale, il nest aucunement ncessaire que cet tre lui-mme soit
conscient du rle quil joue ainsi. Du reste, si nous parlons ici dun tre, nous
pourrions tout aussi bien parler galement dune chose ou mme dune circonstance
quelconque qui provoque le mme effet ; cela revient en somme ce que nous avons
dj dit souvent, que nimporte quoi peut, suivant les cas, agir cet gard comme une
cause occasionnelle ; il va de soi que celle-ci nest pas une cause au sens propre de
ce mot, et quen ralit la cause vritable se trouve dans la nature mme de celui sur
qui sexerce cette action, comme le montre le fait que ce qui a un tel effet pour lui
peut fort bien nen avoir aucun pour un autre individu. Ajoutons que les upagurus,
ainsi entendus, peuvent naturellement tre multiples au cours dun mme
dveloppement spirituel, car chacun deux na quun rle transitoire et ne peut agir
efficacement qu un certain moment dtermin, en dehors duquel son intervention
naurait pas plus dimportance que nen ont la plupart des choses qui se prsentent
nous chaque instant et que nous regardons comme plus ou moins indiffrentes.
La dsignation de lupaguru indique quil na quun rle accessoire et
subordonn, qui, au fond, pourrait tre considr comme celui dun auxiliaire du
vritable Guru ; en effet, celui-ci doit savoir utiliser toutes les circonstances
favorables au dveloppement de ses disciples, conformment aux possibilits et aux
aptitudes particulires de chacun deux, et mme, sil est rellement un Matre
spirituel au sens complet de ce mot, il peut parfois en provoquer lui-mme la
manifestation au moment voulu. On pourrait donc dire que, dune certaine faon, ce
ne sont l que des prolongements du Guru, au mme titre que les instruments et
les moyens divers employs par un tre pour exercer ou amplifier son action sont
autant de prolongements de lui-mme ; et, par suite, il est vident que le rle propre
de celui-ci nest nullement diminu par l, mais que, bien au contraire, il y trouve la
possibilit de sexercer plus compltement et dune faon mieux adapte la nature
de chaque disciple, la diversit indfinie des circonstances contingentes permettant
toujours dy trouver quelque correspondance avec celle des natures individuelles.
Ce que nous venons de dire sapplique au cas que lon peut considrer comme
normal, ou qui du moins devrait ltre en ce qui concerne le processus initiatique,
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cest--dire celui qui implique la prsence effective dun Guru humain ; avant de
passer des considrations dun autre ordre, sappliquant galement aux cas plus ou
moins exceptionnels qui peuvent exister en fait en dehors de celui-l, il convient de
faire encore une autre remarque. Lorsque linitiation proprement dite est confre par
quelquun qui ne possde pas les qualits requises pour remplir la fonction dun
Matre spirituel, et qui, par consquent, agit uniquement comme transmetteur de
linfluence attache au rite quil accomplit, un tel initiateur peut aussi tre assimil
proprement un upaguru, qui a dailleurs comme tel une importance toute
particulire et en quelque sorte unique en son genre, puisque cest son intervention
qui dtermine rellement la seconde naissance , et cela mme si linitiation doit
demeurer simplement virtuelle. Ce cas est aussi le seul o lupaguru doit forcment
avoir conscience de son rle, au moins quelque degr ; nous ajoutons cette
restriction parce que, quand il sagit dorganisations initiatiques plus ou moins
dgnres ou amoindries, il peut arriver que linitiateur soit ignorant de la vritable
nature de ce quil transmet et nait mme aucune ide de lefficacit inhrente aux
rites, ce qui, comme nous lavons expliqu en dautres occasions, nempche
aucunement ceux-ci dtre valables ds lors quils sont accomplis rgulirement et
dans les conditions voulues. Seulement, il est bien entendu que, faute dun Guru,
linitiation reue ainsi risque fort de ne jamais devenir effective, sauf pourtant dans
certains cas dexception dont nous parlerons peut-tre une autre fois ; tout ce que
nous en dirons pour le moment, cest que, bien que thoriquement il ny ait pas l
dimpossibilit absolue, la chose est peu prs aussi rare en fait que lest le
rattachement initiatique obtenu en dehors des moyens ordinaires, de sorte quil est en
somme peu utile de lenvisager quand on veut sen tenir ce qui est susceptible de
lapplication la plus tendue.
Cela dit, nous reviendrons la considration des upagurus en gnral, dont il nous
reste encore prciser une signification plus profonde que celle que nous avons
indique jusquici, car le Guru humain lui-mme nest au fond que la reprsentation
extriorise et comme matrialise du vritable Guru intrieur , et sa ncessit
est due ce que liniti, tant quil nest pas parvenu un certain degr de
dveloppement spirituel, est incapable dentrer directement en communication
consciente avec celui-ci. Quil y ait ou non un Guru humain, le Guru intrieur est, lui,
toujours prsent dans tous les cas, puisquil ne fait quun avec le Soi lui-mme ; et,
en dfinitive, cest ce point de vue quil faut se placer si lon veut comprendre
pleinement les ralits initiatiques ; sous ce rapport, il ny a dailleurs plus
dexceptions comme celles auxquelles nous faisions allusion tout lheure, mais
seulement des modalits diverses suivant lesquelles sexerce laction de ce Guru
intrieur. Comme le Guru humain, mais un moindre degr et plus partiellement
si lon peut sexprimer ainsi, les upagurus sont ses manifestations ; comme tels, ils
sont, pourrait-on dire, les apparences quil revt pour communiquer, dans la mesure
du possible, avec ltre qui ne peut encore se mettre en rapport direct avec lui, de
sorte que la communication ne peut seffectuer quau moyen de ces supports
extrieurs. Cela permet de comprendre, par exemple, comment il est dit que le
vieillard, le malade, le cadavre et le moine rencontrs successivement par le futur
Bouddha taient des formes prises par les Dvas qui voulaient le diriger vers
85

lillumination, ces Dvas eux-mmes ntant ici que des aspects du Guru intrieur ; il
ne faut pas ncessairement entendre par l que ce naient t que de simples
apparitions , bien que celles-ci soient assurment possibles aussi dans certains cas.
La ralit individuelle de ltre qui joue le rle dun upaguru nest point affecte ni
dtruite par l ; si cependant elle sefface en quelque sorte devant la ralit dordre
suprieur dont il est le support occasionnel et momentan, cest seulement pour
celui qui sadresse spcialement le message dont, consciemment ou plus souvent
inconsciemment, il est ainsi devenu le porteur.
Pour prvenir toute mprise, nous ajouterons quil faudrait bien se garder
dinterprter ce que nous venons de dire en dernier lieu en ce sens que les
manifestations du Guru intrieur constitueraient seulement quelque chose de
subjectif ; ce nest nullement ainsi que nous lentendons, et, notre point de vue,
la subjectivit nest que la plus vaine des illusions. La ralit suprieure dont nous
parlons se situe bien au del du domaine psychologique et du subjectif na
vritablement plus aucun sens ; certains pourront mme trouver que cela est trop
vident pour quil y ait lieu dy insister, mais nous connaissons trop bien la mentalit
qui est celle de la plupart de nos contemporains pour ne pas savoir que de telles
prcisions sont loin dtre superflues ; navons-nous pas vu des gens qui, lorsquil est
question de Matre spirituel vont jusqu traduire par directeur de conscience ?

86

Chapitre XXI

Vrais et faux instructeurs spirituels

Nous avons souvent insist sur la distinction quil y a lieu de faire entre linitiation
proprement dite, qui est le rattachement pur et simple une organisation initiatique,
impliquant essentiellement la transmission dune influence spirituelle, et les moyens
qui pourront ensuite tre mis en uvre pour contribuer rendre effective une
initiation qui ntait tout dabord que virtuelle, moyens dont lefficacit est
naturellement subordonne, dans tous les cas, la condition indispensable dun
rattachement pralable. Ces moyens, en tant quils constituent laide apporte du
dehors au travail intrieur dont doit rsulter le dveloppement spirituel de ltre (et il
est bien entendu quils ne peuvent jamais suppler en aucune faon ce travail
mme), peuvent tre dsigns, dans leur ensemble, par le terme dinstruction
initiatique, en prenant celui-ci dans son sens le plus tendu, et en ne limitant pas la
communication de certaines donnes dordre doctrinal, mais en y comprenant
galement tout ce qui, un titre quelconque, est de nature guider liniti dans le
travail quil accomplit pour parvenir une ralisation spirituelle quelque degr que
ce soit.
Ce qui est le plus difficile, et surtout notre poque, ce nest certes pas dobtenir
un rattachement initiatique, ce qui peut-tre nest mme parfois que trop ais (1) ;
mais cest de trouver un instructeur vraiment qualifi, cest--dire capable de remplir
rellement la fonction de guide spirituel, ainsi que nous venons de le dire, en
appliquant tous les moyens convenables ses propres possibilits particulires, en
dehors desquelles il est videmment impossible, mme au Matre le plus parfait,
dobtenir aucun rsultat effectif. Sans un tel instructeur, comme nous lavons dj
expliqu prcdemment, linitiation, tout en tant assurment valable en elle-mme,
ds lors que linfluence spirituelle a t rellement transmise au moyen du rite
appropri (2), demeurerait toujours simplement virtuelle, sauf dans de trs rares cas
dexception. Ce qui aggrave encore la difficult, cest que ceux qui ont la prtention
dtre des guides spirituels, sans tre aucunement qualifis pour jouer ce rle, nont
probablement jamais t aussi nombreux que de nos jours ; et le danger qui en rsulte
est dautant plus grand que, en fait, ces gens ont gnralement des facults
psychiques trs puissantes et plus ou moins anormales, ce qui videmment ne prouve
1 Nous voulons faire allusion par l au fait que certaines organisations initiatiques sont devenues beaucoup trop
ouvertes , ce qui dailleurs est toujours pour elles une cause de dgnrescence.
2 Nous devons rappeler ici que linitiateur qui agit comme transmetteur de linfluence attache au rite nest pas
forcment apte jouer le rle dinstructeur ; si les deux fonctions sont normalement runies l o les institutions
traditionnelles nont subi aucun amoindrissement, elles sont bien loin de ltre toujours en fait dans les conditions
actuelles.
87

rien au point de vue du dveloppement spirituel et est mme dordinaire un indice


plutt dfavorable cet gard, mais ce qui nen est pas moins susceptible de faire
illusion et den imposer tous ceux qui sont insuffisamment avertis et qui, par suite,
ne savent pas faire les distinctions essentielles. On ne saurait donc trop se tenir en
garde contre ces faux instructeurs, qui ne peuvent qugarer ceux qui se laissent
sduire par eux et qui devront encore sestimer heureux sil ne leur arrive rien de plus
fcheux que dy perdre leur temps ; que dailleurs ils ne soient que de simples
charlatans, comme il ny en a que trop actuellement, ou quils sillusionnent euxmmes avant dillusionner les autres, il va de soi que cela ne change rien aux
consquences, et mme en un certain sens, ceux qui sont plus ou moins compltement
sincres (car il peut y avoir en cela bien des degrs) nen sont peut-tre encore que
plus dangereux par leur inconscience mme. Il est peine besoin dajouter que la
confusion du psychique et du spirituel, qui est malheureusement si rpandue chez nos
contemporains et que nous avons dnonce en maintes occasions, contribue dans une
large mesure rendre possibles les pires mprises cet gard ; si lon y joint lattrait
des prtendus pouvoirs et le got des phnomnes plus ou moins
extraordinaires, qui dailleurs sy associent presque invitablement, on aura par l une
explication assez complte du succs de certains faux instructeurs.
Il est cependant un caractre auquel beaucoup de ceux-ci, sinon tous, peuvent tre
reconnus assez facilement, et, bien que ce ne soit l en somme quune consquence
directe et ncessaire de tout ce que nous avons constamment expos au sujet de
linitiation, nous ne croyons pas inutile, en prsence des questions qui nous ont t
poses en ces derniers temps propos de divers personnages plus ou moins suspects,
de le prciser encore dune faon plus explicite. Quiconque se prsente comme un
instructeur spirituel sans se rattacher une forme traditionnelle dtermine ou sans se
conformer aux rgles tablies par celles-ci ne peut pas avoir vritablement la qualit
quil sattribue ; ce peut-tre, suivant les cas, un vulgaire imposteur ou un
illusionn ignorant des conditions relles de linitiation ; et dans ce dernier cas
plus encore que dans lautre, il est fort craindre quil ne soit trop souvent, en
dfinitive, rien de plus quun instrument au service de quelque chose quil ne
souponne peut-tre pas lui-mme. Nous en dirons autant (et dailleurs ce caractre se
confond forcment jusqu un certain point avec le prcdent) de quiconque a la
prtention de dispenser indistinctement un enseignement de nature initiatique
nimporte qui et mme de simples profanes, en ngligeant la ncessit, comme
condition premire de son efficacit, du rattachement une organisation rgulire, ou
encore de quiconque procde suivant des mthodes qui ne sont conformes celles
daucune initiation reconnue traditionnellement. Si lon savait appliquer ces quelques
indications et sy tenir toujours strictement, les promoteurs de pseudo-initiations ,
de quelque forme quelles soient revtues, se trouveraient presque immdiatement
dmasqus (1) ; il resterait seulement encore le danger pouvant venir de reprsentants
1 Il ne faut pas oublier, naturellement, de compter aussi au nombre des pseudo-initiations , ainsi que nous lavons
expliqu en dautres occasions, toutes celles qui prtendent se baser sur des formes traditionnelles nayant plus
actuellement aucune existence effective ; mais celles-l du moins sont manifestement reconnaissables premire
vue et sans quil soit besoin dexaminer les choses de plus prs, tandis quil peut ne pas en tre toujours de mme
pour les autres.
88

dinitiations dvies, quoique relles, et qui ont cess dtre dans la ligne de
lorthodoxie traditionnelle ; mais celui-l est certainement beaucoup moins rpandu,
du moins dans le monde occidental, et, par consquent, il est videmment beaucoup
moins urgent de sen proccuper dans les circonstances prsentes. Du reste, nous
pouvons dire tout au moins que les instructeurs se rattachant de telles initiations
ont gnralement, en commun avec les autres dont nous venons de parler, lhabitude
de manifester leurs pouvoirs psychiques tout propos et sans aucune raison
valable (car nous ne pouvons considrer comme telle celle de sattirer des disciples
ou de les retenir par ce moyen, ce qui est le but quils visent le plus ordinairement), et
dattribuer la prpondrance un dveloppement excessif et plus ou moins
dsordonn des possibilits de cet ordre, ce qui est toujours au dtriment de tout
vritable dveloppement spirituel.
Dautre part, pour ce qui est des vrais instructeurs spirituels, le contraste quils
prsentent avec les faux instructeurs, sous les divers rapports que nous venons
dindiquer, peut, sinon les faire reconnatre avec une entire sret (en ce sens que
ces conditions, si elles sont ncessaires, peuvent pourtant ntre pas suffisantes), du
moins y aider grandement ; mais ici il convient de faire une autre remarque pour
dissiper encore quelques ides fausses. Contrairement ce que beaucoup paraissent
simaginer, il nest pas toujours ncessaire, pour que quelquun soit apte remplir ce
rle dans certaines limites, quil soit lui-mme parvenu une ralisation spirituelle
complte ; il devrait tre bien vident, en effet, quil faut beaucoup moins que cela
pour tre capable de guider valablement un disciple aux premiers stades de sa carrire
initiatique. Bien entendu, lorsque celui-ci aura atteint le point au del duquel il ne
peut le conduire, linstructeur qui se trouve dans ce cas, mais qui est nanmoins
vraiment digne de ce nom, nhsitera jamais lui faire savoir que dsormais il ne
peut plus rien pour lui, et ladresser alors, pour suivre son travail dans les conditions
les plus favorables, soit son propre Matre si la chose est possible, soit tout autre
instructeur quil reconnat comme plus compltement qualifi que lui-mme ; et,
quand il en est ainsi, il ny a en somme rien dtonnant ni mme danormal ce que
le disciple puisse finalement dpasser le niveau spirituel de son premier instructeur,
qui dailleurs, sil est vraiment ce quil doit tre, ne pourra que se fliciter davoir
contribu pour sa part, si modeste soit-elle, le conduire ce rsultat. Les jalousies et
les rivalits individuelles, en effet, ne sauraient avoir aucune place dans le vritable
domaine initiatique, tandis que, par contre, elles en tiennent presque toujours une fort
grande dans la faon dagir des faux instructeurs ; et ce sont uniquement ceux-ci que
doivent dnoncer et combattre, chaque fois que les circonstances lexigent, non
seulement les Matres spirituels authentiques, mais encore tous ceux qui ont
quelque degr conscience de ce quest rellement linitiation.

89

Chapitre XXII

Sagesse inne et sagesse acquise

Confucius enseignait quil y a deux sortes de sages, les uns ltant de naissance,
tandis que les autres, dont il tait lui-mme, ne le sont devenus que par leurs efforts.
Il faut se souvenir ici que le sage (cheng) tel quil lentend, qui reprsente le degr
le plus lev de la hirarchie confucianiste, constitue en mme temps, comme nous
lavons dj expliqu ailleurs (1), le premier chelon de la hirarchie taoste, se
situant ainsi en quelque sorte au point-limite o se rejoignent les deux domaines
exotrique et sotrique. Dans ces conditions, on peut se demander si, en parlant du
sage de naissance, Confucius a seulement voulu dsigner par l lhomme qui possde
par nature toutes les qualifications requises pour accder effectivement et sans autre
prparation la hirarchie initiatique, et qui, par consquent, na nul besoin de
sefforcer tout dabord de gravir peu peu, par des tudes plus ou moins longues et
pnibles, les degrs de la hirarchie extrieure. Cela est trs possible en effet et
constitue mme linterprtation la plus vraisemblable ; un tel sens est dailleurs
dautant plus lgitime quil implique tout au moins la reconnaissance du fait quil y a
des tres qui sont pour ainsi dire destins, par leurs propres possibilits, passer
immdiatement au del de ce domaine exotrique dans lequel Confucius lui-mme a
toujours entendu se maintenir. Dautre part, cependant, on peut aussi se demander si,
en dpassant les limitations inhrentes au point de vue proprement confucianiste, la
sagesse inne nest pas susceptible davoir une signification plus tendue et plus
profonde, dans laquelle celle que nous venons dindiquer pourrait du reste rentrer
titre de cas particulier.
Il est facile de comprendre quune telle question ait lieu de se poser, car, ainsi que
nous avons eu souvent loccasion de le dire, toute connaissance effective constitue
une acquisition permanente, obtenue par ltre une fois pour toutes, et que rien ne
peut jamais lui faire perdre. Par suite, si un tre qui est parvenu un certain degr de
ralisation dans un tat dexistence passe un autre tat, il devra ncessairement y
apporter avec lui ce quil a ainsi acquis, et qui apparatra donc comme inn dans
ce nouvel tat ; il est dailleurs bien entendu quil ne peut sagir en cela que dune
ralisation demeure incomplte, sans quoi le passage un autre tat naurait plus
aucun sens concevable, et que, dans le cas de ltre qui passe a ltat humain, cas qui
est celui qui nous intresse plus particulirement ici, cette ralisation nest pas encore
alle jusqu laffranchissement des conditions de lexistence individuelle ; mais elle
peut stendre depuis les degrs les plus lmentaires jusquau point le plus voisin de

1 La Grande Triade, ch. XVIII.


90

celui qui, dans ltat humain, correspondra la perfection de cet tat (1). On peut
mme remarquer que, dans ltat primordial, tous les tres qui naissaient comme
hommes devaient tre dans ce dernier cas, puisquils possdaient cette perfection de
leur individualit dune faon naturelle et spontane, sans avoir aucun effort faire
pour y parvenir, ce qui implique quils taient sur le point datteindre un tel degr
avant de natre ltat humain ; ils taient donc vritablement des sages de naissance,
et cela non pas seulement dans lacception restreinte o Confucius pouvait lentendre
son propre point de vue, mais dans toute la plnitude du sens qui peut tre donn
cette expression.
Avant daller plus loin, il est bon dappeler lattention sur le fait quil sagit ici
dune acquisition obtenue dans des tats dexistence autres que ltat humain, ce qui
na donc et ne peut avoir rien de commun avec une conception rincarnationniste
quelconque ; du reste, celle-ci, outre les raisons dordre mtaphysique qui sy
opposent dune faon absolue dans tous les cas, serait encore plus manifestement
absurde dans celui des premiers hommes, et cela suffit pour quil soit inutile dy
insister davantage. Ce quil est peut-tre plus important de remarquer expressment,
parce quon pourrait plus facilement sy mprendre, cest que, quand nous parlons de
ltat humain, il ne faut pas concevoir cette antriorit comme impliquant en ralit et
littralement une succession plus ou moins assimilable la succession temporelle
telle quelle existe lintrieur de ltat humain lui-mme, mais seulement comme
exprimant lenchanement causal des diffrents tats ; ceux-ci, vrai dire, ne peuvent
tre dcrits ainsi comme successifs que dune faon purement symbolique, mais
dailleurs il va de soi que, sans recourir un tel symbolisme conforme aux conditions
de notre monde, il serait tout a fait impossible dexprimer les choses intelligiblement
en langage humain. Cette rserve faite, on peut parler dun tre comme ayant dj
atteint un certain degr de ralisation avant de natre ltat humain ; il suffit de
savoir en quel sens on doit lentendre pour que cette faon de parler, si inadquate
quelle soit en elle-mme, ne prsente vritablement aucun inconvnient ; et cest
ainsi quun tel tre possdera de naissance le degr correspondant cette ralisation
dans le monde humain, degr pouvant aller depuis celui du cheng-jen ou sage
confucianiste jusqu celui du tchen-jen ou homme vritable .
Il ne faudrait cependant pas croire que, dans les conditions actuelles du monde
terrestre, cette sagesse inne puisse se manifester tout fait spontanment comme il
en tait lpoque primordiale, car il faut videmment tenir compte des obstacles que
le milieu y oppose. Ltre dont il sagit devra donc recourir aux moyens qui existent
en fait pour surmonter ces obstacles, ce qui revient dire quil nest nullement
dispens, comme on pourrait tre tent de le supposer tort, du rattachement une
chane initiatique, faute duquel, tant quil est dans ltat humain, il resterait
simplement ce quil tait en y entrant, et comme plong dans une sorte de sommeil
spirituel ne lui permettant pas daller plus loin dans la voie de sa ralisation. On
pourrait encore concevoir, la rigueur, quil manifeste extrieurement, sans avoir
besoin de le dvelopper dune faon graduelle, ltat qui est celui du cheng-jen, parce
1 Nous disons seulement le point le plus voisin, parce que, si la perfection dun tat individuel avait t
effectivement atteinte, ltre naurait plus passer par un autre tat individuel.
91

que celui-ci nest encore qu la limite suprieure du domaine exotrique ; mais, pour
tout ce qui est au del, linitiation proprement dite constitue toujours actuellement
une condition indispensable, et dailleurs suffisante en pareil cas (1). Cet tre pourra
alors passer en apparence par les mmes degrs que liniti qui est simplement parti
de ltat de lhomme ordinaire, mais la ralit sera pourtant bien diffrente ; en effet,
non seulement linitiation, au lieu de ntre tout dabord que virtuelle comme elle
lest habituellement sera pour lui immdiatement effective, mais encore il
reconnatra ces degrs, si lon peut sexprimer ainsi, comme les ayant dj en lui,
dune faon qui peut tre compare la rminiscence platonicienne, et qui est
mme sans doute au fond une des significations de celle-ci. Ce cas est comparable
aussi ce que serait, dans lordre de la connaissance thorique, celui de quelquun
qui possde dj intrieurement la conscience de certaines vrits doctrinales, mais
qui est incapable de les exprimer parce quil na pas sa disposition les termes
appropris, et qui, ds quil les entend noncer, les reconnat aussitt et en pntre
entirement le sens sans avoir aucun travail faire pour se les assimiler. Il peut mme
se faire que, lorsquil se trouve en prsence des rites et des symboles initiatiques,
ceux-ci lui apparaissent comme sil les avait toujours connus, dune faon en quelque
sorte intemporelle , parce quil a effectivement en lui tout ce qui, au del et
indpendamment des formes particulires, en constitue lessence mme ; et, en fait,
cette connaissance na bien rellement aucun commencement temporel, puisquelle
rsulte dune acquisition ralise en dehors du cours de ltat humain, qui seul est
vritablement conditionn par le temps.
Une autre consquence de ce que nous venons de dire, cest que, pour parcourir la
voie initiatique, un tre tel que celui dont nous parlons na nul besoin de laide dun
Guru extrieur et humain, puisquen ralit, laction du vritable Guru intrieur opre
en lui ds le dbut, rendant videmment inutile lintervention de tout substitut
provisoire, car le rle du Guru extrieur nest en dfinitive pas autre chose que celuil ; et cest l, cet gard, le cas dexception auquel il nous est dj arriv de faire
allusion. Seulement, ce quil est indispensable de bien comprendre, cest que
prcisment ce ne peut tre l quun cas tout fait exceptionnel, et qui lest mme
naturellement de plus en plus mesure que lhumanit avance davantage dans la
marche descendante de son cycle ; on pourrait en effet y voir comme un dernier
vestige de ltat primordial et de ceux qui lont suivi antrieurement au Kali-Yuga,
vestige dailleurs forcment obscurci, puisque ltre qui possde en droit ds sa
naissance la qualit d homme vritable ou celle qui correspond un moindre
degr de ralisation ne peut plus la dvelopper en fait dune faon entirement
spontane et indpendante de toute circonstance contingente. Bien entendu, le rle
des contingences nen reste pas moins rduit pour lui au minimum, puisquil ne sagit
en somme que dun rattachement initiatique pur et simple, quil lui est videmment
toujours possible dobtenir, dautant plus quil y sera comme invinciblement amen
par les affinits qui sont un effet de sa nature mme. Mais ce quil faut surtout
viter, car cest l un danger qui est toujours craindre quand on envisage des
1 Le seul cas o cette condition nexiste pas est celui o il sagit de la ralisation descendante, parce que celle-ci
prsuppose que la ralisation ascendante a t accomplie jusqu son terme ultime ; ce cas est donc videmment
tout autre que celui que nous envisageons prsentement.
92

exceptions comme celles-l, cest que certains ne puissent simaginer trop facilement
quun tel cas est le leur, soit parce quils se sentent naturellement ports rechercher
linitiation, ce qui, le plus souvent, indique seulement quils sont prts entrer dans
cette voie, et non pas quils lont dj parcourue en partie dans un autre tat, soit
parce que, avant toute initiation, il leur est arriv davoir quelques lueurs plus ou
moins vagues, dordre probablement plus psychique que spirituel, qui nont en
somme rien de plus extraordinaire et ne prouvent pas davantage que les
prmonitions quelconques que peut avoir occasionnellement tout homme dont les
facults sont un peu moins troitement limites que ne le sont communment celles
de lhumanit actuelle, et qui, par l mme, se trouve moins exclusivement enferm
dans la seule modalit corporelle de son individualit, ce qui dailleurs, dune faon
gnrale, nimplique mme pas ncessairement quil soit vraiment qualifi pour
linitiation. Tout cela ne reprsente assurment que des raisons tout fait
insuffisantes pour prtendre pouvoir se passer dun Matre spirituel et arriver
nanmoins srement linitiation effective, non moins que pour se dispenser de tout
effort personnel en vue de ce rsultat ; la vrit oblige dire que cest l une
possibilit qui existe, mais aussi quelle ne peut appartenir qu une infime minorit,
si bien quen somme il ny a pas en tenir compte pratiquement. Ceux qui ont
rellement cette possibilit en prendront toujours conscience, au moment voulu,
dune faon certaine et indubitable, et cest l, au fond, la seule chose qui importe ;
quand aux autres, leurs vaines imaginations, sils se laissaient entraner y ajouter foi
et se comporter en consquence, ne pourraient que les conduire aux plus fcheuses
dceptions.

93

Chapitre XXIII

Travail initiatique collectif et prsence spirituelle

Il est des formes initiatiques dans lesquelles, par leur constitution mme, le travail
collectif tient une place en quelque sorte prpondrante ; nous ne voulons pas dire par
l, bien entendu, quil puisse jamais se substituer au travail personnel et purement
intrieur de chacun ou en dispenser dune faon quelconque, mais du moins
constitue-t-il en pareil cas un lment tout fait essentiel, tandis quailleurs il peut
tre trs rduit ou mme entirement inexistant. Le cas dont il sagit est notamment
celui des initiations qui subsistent actuellement en Occident ; et sans doute en est-il
plus gnralement de mme, un degr plus ou moins accentu, dans toutes les
initiations de mtier, o quelles se rencontrent, car il y a l quelque chose qui parat
tre inhrent leur nature mme. ceci se rapporte par exemple un fait tel que celui,
auquel nous avons fait allusion dans une rcente tude en ce qui concerne la
Maonnerie (1), dune communication ne pouvant tre effectue que par le
concours de trois personnes, de telle sorte quaucune delles ne possde elle seule le
pouvoir ncessaire cet effet ; nous pouvons citer galement, dans le mme ordre
dides, la condition de la prsence dun certain nombre minimum dassistants, sept
par exemple, pour quune initiation puisse avoir lieu valablement, tandis quil est
dautres initiations o la transmission, ainsi que cela se rencontre frquemment dans
lInde en particulier, sopre simplement dun matre un disciple sans le concours
de personne dautre. Il va de soi quune telle diffrence de modalits doit entraner
des consquences galement diffrentes dans tout lensemble du Travail initiatique
ultrieur ; et, parmi ces consquences, il nous parat surtout intressant dexaminer de
plus prs celle qui se rapporte au rle du Guru ou de ce qui en tient lieu.
Dans le cas o la transmission initiatique est effectue par une seule personne,
celle-ci assure par l mme la fonction du Guru, vis--vis de liniti ; peu importe ici
que ses qualifications cet gard soient plus ou moins compltes et que, comme il
arrive souvent en fait, elle ne soit capable de conduire son disciple que jusqu tel ou
tel stade dtermin ; le principe nen est pas moins toujours le mme : le Guru est l
ds le point de dpart, et il ne saurait y avoir aucun doute sur son identit. Dans
lautre cas, au contraire, les choses se prsentent dune faon beaucoup moins simple
et moins vidente, et on peut lgitimement se demander o est en ralit le Guru ;
sans doute, tout matre peut toujours, quand il instruit un apprenti , en tenir la
place en un certain sens et dans une certaine mesure, mais ce nest jamais que dune
faon trs relative, et, si mme celui qui accomplit la transmission initiatique nest
proprement quun upaguru, plus forte raison en sera-t-il de mme de tous les
1 Voir Parole perdue et mots substitus, dans le n de dcembre 1948 de la revue tudes Traditionnelles.
94

autres ; dailleurs, on ne trouve l rien qui ressemble la relation exclusive du


disciple un Guru unique, qui est une condition indispensable pour quon puisse
employer ce terme dans son vritable sens. En fait, il ne semble pas que, dans de
telles initiations, il y ait jamais eu proprement parler des Matres spirituels exerant
leur fonction dune faon continue ; sil y en a eu, ce qui videmment ne peut tre
exclu (1), ce nest en somme que plus ou moins exceptionnellement, si bien que leur
prsence napparat pas comme un lment constant et ncessaire dans la constitution
spciale des formes initiatiques dont il sagit. Il faut cependant quil y ait malgr tout
quelque chose qui en tienne lieu ; cest pourquoi lon doit se demander par qui ou par
quoi cette fonction est remplie effectivement en pareil cas.
cette question, on pourrait tre tent de rpondre que cest ici la collectivit ellemme, constitue par lensemble, de lorganisation initiatique envisage, qui joue le
rle de Guru ; cette rponse serait en effet suggre assez naturellement par la
remarque que nous avons faite tout dabord sur limportance prpondrante qui est
alors accorde au travail collectif ; mais pourtant, sans quon puisse dire quelle soit
entirement fausse, elle est du moins tout fait insuffisante. Il faut dailleurs bien
prciser que, quand nous parlons cet gard de la collectivit, nous ne lentendrons
pas simplement comme la runion des individus considrs dans leur seule modalit
corporelle, ainsi quil pourrait en tre sil sagissait dun groupement profane
quelconque ; ce que nous avons surtout en vue, cest l entit psychique collective,
laquelle certains ont donn fort improprement le nom d grgore . Nous
rappellerons ce que nous avons dj dit ce propos (2) : le collectif comme tel ne
saurait en aucune faon dpasser le domaine individuel, puisquil nest en dfinitive
quune rsultante des individualits composantes, ni par consquent aller au del de
lordre psychique ; or, tout ce qui nest que psychique ne peut avoir aucun rapport
effectif et direct avec linitiation puisque celle-ci consiste essentiellement dans la
transmission dune influence spirituelle, destine produire des effets dordre
galement spirituel, donc transcendant par rapport lindividualit, do il faut
videmment conclure que tout ce qui peut rendre effective laction dabord virtuelle
de cette influence doit ncessairement avoir un caractre supra-individuel, et par l
mme aussi, si lon peut dire, supra-collectif. Du reste, il est bien entendu que ce
nest pas non plus en tant quindividu humain que le Guru proprement dit exerce sa
fonction, mais en tant quil reprsente quelque chose de supra-individuel dont, dans
cette fonction, son individualit nest en ralit que le support ; pour que les deux cas
soient comparables, il faut donc que ce qui est ici assimilable au Guru soit, non pas la
collectivit elle-mme, mais le principe transcendant auquel elle sert de support et qui
seul lui confre un caractre initiatique vritable. Ce dont il sagit est donc ce quon
peut appeler, au sens le plus strict du mot, une prsence spirituelle, agissant dans
et par le travail collectif mme ; et cest la nature de cette prsence , que, sans
nullement prtendre traiter la question sous tous ses aspects, il nous reste expliquer
un peu plus compltement.
Dans la Kabbale hbraque, il est dit que, lorsque les sages sentretiennent des
1 Il dut ncessairement y en avoir tout au moins lorigine mme de toute forme initiatique dtermine, eux seuls
ayant qualit pour raliser l adaptation requise par sa constitution.
2 Voir ch. VI : Influences spirituelles et grgores .
95

mystres divins, la Shekinah se tient entre eux ; ainsi, mme dans une forme
initiatique o le travail collectif ne parat pas tre, dune faon gnrale, un lment
essentiel, une prsence spirituelle nen est pas moins affirme nettement dans le
cas o un tel travail a lieu, et lon pourrait dire que cette prsence se manifeste en
quelque sorte lintersection des lignes de force allant de lun lautre de ceux
qui y participent, comme si sa descente tait appele directement par la rsultante
collective qui se produit en ce point dtermin et qui lui fournit un support appropri.
Nous ninsisterons pas davantage sur ce ct peut-tre un peu trop technique de la
question, et nous ajouterons seulement quil sagit l plus spcialement du travail
dinitis qui sont dj parvenus un degr avanc de dveloppement spirituel,
contrairement ce qui a lieu dans les organisations o le travail collectif constitue la
modalit habituelle et normale ds le dbut ; mais, bien entendu, cette diffrence ne
change rien au principe mme de la prsence spirituelle.
Ce que nous venons de dire doit, dautre part, tre rapproch de cette parole du
Christ : Lorsque deux ou trois seront runis en mon nom, je serai au milieu deux ;
et ce rapprochement est particulirement frappant quand on sait quelle relation troite
existe entre le Messie et la Shekinah (1). Il est vrai que selon linterprtation
courante, ceci concernerait simplement la prire ; mais, si lgitime que soit cette
application dans lordre exotrique, il ny a aucune raison pour sy limiter
exclusivement et pour ne pas envisager aussi une autre signification plus profonde,
qui par l mme sera vraie a fortiori ; ou du moins il ne saurait y avoir cela dautre
raison que la limitation du point de vue exotrique lui-mme, pour ceux qui ne
peuvent ou ne veulent pas le dpasser. Nous devons aussi appeler tout spcialement
lattention sur lexpression en mon nom qui se rencontre dailleurs si frquemment
dans lvangile, car elle semble ntre plus entendue actuellement quen un sens fort
amoindri, si mme elle ne passe peu prs inaperue ; presque personne, en effet, ne
comprend plus tout ce quelle implique traditionnellement en ralit, sous le double
rapport doctrinal et rituel. Nous avons dj parl quelque peu de cette dernire
question en diverses occasions, et peut-tre aurons-nous encore y revenir ; pour le
moment, nous voulons seulement en indiquer ici une consquence trs importante au
point de vue o nous nous sommes plac : cest que, en toute rigueur, le travail dune
organisation initiatique doit toujours saccomplir au nom du principe spirituel dont
elle procde et quelle est destine manifester en quelque sorte dans notre monde
(2). Ce principe peut tre plus ou moins spcialis , conformment aux modalits
1 On prtend parfois quil existerait une variante de ce texte, portant seulement trois au lieu de deux ou trois ,
et certains veulent interprter ces trois comme tant le corps, lme et lesprit ; il sagirait donc de la concentration
et de lunification de tous les lments de ltre dans le travail intrieur, ncessaire pour que sopre la descente
de linfluence spirituelle au centre de cet tre. Cette interprtation est assurment plausible, et, indpendamment de
la question de savoir exactement quel est le texte le plus correct, elle exprime en elle-mme une vrit
incontestable, mais en tout cas, elle nexclut nullement celle qui se rapporte au travail collectif ; seulement si le
nombre de trois tait rellement spcifi il faudrait admettre quil reprsente alors un minimum requis pour
lefficacit de celui-ci, ainsi quil en est en fait dans certaines formes initiatiques.
2 Toute formule rituelle autre que celle qui rpond ce que nous disons ici ne peut donc, lorsquelle lui est
substitue, tre considre que comme en reprsentant un amoindrissement, d une mconnaissance ou une
ignorance plus ou moins complte de ce que le nom est vritablement, et impliquant par consquent une
certaine dgnrescence de lorganisation initiatique, puisque cette substitution montre que celle-ci nest plus
pleinement consciente de la nature relle de la relation qui lunit son principe spirituel.
96

qui sont propres chaque organisation initiatique ; mais, tant de nature purement
spirituelle, comme lexige videmment le but mme de toute initiation, il est toujours,
en dfinitive, lexpression dun aspect divin, et cest une manation directe de celuici qui constitue proprement la prsence inspirant et guidant le travail initiatique
collectif, afin que celui-ci puisse produire des rsultats effectifs selon la mesure des
capacits de chacun de ceux qui y prennent part.

97

Chapitre XXIV

Sur le rle du Guru

Nous avons eu, en ces derniers temps, loccasion de constater chez certains, au
sujet du rle du Guru (1), des mprises et des exagrations telles que nous nous
voyons oblig de revenir encore sur cette question pour mettre quelque peu les choses
au point. Nous serions presque tent, en prsence de certaines affirmations, de
regretter davoir insist nous-mme sur ce rle autant que nous lavons fait en
maintes circonstances ; il est vrai que beaucoup ont tendance en amoindrir
limportance, sinon mme la mconnatre entirement, et cest l ce qui justifiait
notre insistance ; mais cest derreurs dans le sens oppos celui-l quil sagit cette
fois.
Ainsi, il en est qui vont jusqu prtendre que nul ne pourra jamais atteindre la
Dlivrance sil na un Guru, et, naturellement, ils entendent par l un Guru humain ;
nous ferons remarquer tout dabord que ceux-l feraient assurment beaucoup mieux
de se proccuper de choses moins loignes deux que le but ultime de la ralisation
spirituelle, et de se contenter denvisager la question en ce qui concerne les premires
tapes de celle-ci, qui sont dailleurs, en fait, celles pour lesquelles la prsence dun
Guru peut apparatre comme plus particulirement ncessaire. Il ne faut pas oublier,
en effet, que le Guru humain nest en ralit, comme nous lavons dj dit
prcdemment, quune reprsentation extrieure et comme un substitut du
vritable Guru intrieur, de sorte que sa ncessit nest due qu ce que liniti, tant
quil nest pas parvenu un certain degr de dveloppement spirituel, est encore
incapable dentrer directement en communication consciente avec celui-ci. Cest l,
en tout cas, ce qui limite aux premiers stades cette ncessit de laide dun Guru
humain, et nous disons les premiers stades parce quil va de soi que la
communication dont il sagit devient possible pour un tre bien avant quil ne soit sur
le point datteindre la Dlivrance. Maintenant, en tenant compte de cette restriction,
peut-on considrer cette ncessit comme absolue, ou, en dautres termes, la prsence
du Guru humain est-elle, dans tous les cas rigoureusement indispensable au dbut de
la ralisation, cest--dire, sinon pour confrer une initiation valable, ce qui serait par
trop videmment absurde, du moins pour rendre effective une initiation qui, sans
cette condition, demeurerait toujours simplement virtuelle ? Si important que soit
rellement le rle du Guru, et ce nest certes pas nous qui songerons le contester,
nous sommes bien obligs de dire quune telle assertion est tout fait fausse, et cela
pour plusieurs raisons, dont la premire est quil y a des cas exceptionnels dtres
1 Bien que ce terme appartienne proprement la tradition hindoue, nous entendrons ici par l, pour simplifier le
langage, un Matre spirituel au sens le plus gnral, quelle que soit la forme spirituelle dont il relve.
98

chez lesquels une transmission initiatique pure et simple suffit, sans quun Guru ait
intervenir en quoi que ce soit, pour rveiller immdiatement des acquisitions
spirituelles obtenues dans dautres tats dexistence ; si rares que soient ces cas, ils
prouvent tout au moins quil ne saurait en aucune faon sagir dune ncessit de
principe. Mais il y a autre chose qui est beaucoup plus important considrer ici,
puisquil ne sagit plus en cela de faits exceptionnels dont on pourrait dire avec raison
quil ny a pas lieu de tenir compte pratiquement, mais bien des voies parfaitement
normales : cest quil existe des formes dinitiation qui, par leur constitution mme,
nimpliquent aucunement que quelquun doive y remplir la fonction dun Guru au
sens propre de ce mot, et ce cas est surtout celui de certaines formes dans lesquelles
le travail collectif tient une place prpondrante, le rle du Guru tant jou alors, non
pas par un individu humain, mais par une influence spirituelle effectivement prsente
au cours de ce travail (1). Sans doute, il y a l un certain dsavantage, en ce sens
quune telle voie est videmment moins sre et plus difficile suivre que celle o
liniti bnficie du contrle constant dun Matre spirituel ; mais cest l une toute
autre question, et ce qui importe au point de vue o nous nous plaons prsentement,
cest que lexistence mme de ces formes initiatiques, qui se proposent
ncessairement le mme but que les autres, et qui par consquent doivent mettre la
disposition de leurs adhrents des moyens suffisants pour y parvenir ds lors quils
sont pleinement qualifis, prouve amplement que la prsence dun Guru ne saurait
tre regarde comme constituant une condition indispensable dans tous les cas. Il est
dailleurs bien entendu que, quil y ait ou non un Guru humain, le Guru intrieur est
toujours prsent, puisquil ne fait quun avec le Soi lui-mme ; que, pour se
manifester ceux qui ne peuvent pas encore en avoir une conscience immdiate, il
prenne pour support un tre humain ou une influence spirituelle non-incarne , ce
nest l en somme quune diffrence de modalits qui naffecte en rien lessentiel.
Nous avons dit tout lheure que le rle du Guru, l o il existe, est surtout
important au dbut de linitiation effective, et cela peut mme paratre tout fait
vident, car il est naturel quun initi ait dautant plus besoin dtre guid quil est
moins avanc dans la voie ; cette remarque contient dj implicitement la rfutation
dune autre erreur que nous avons constate, et qui consiste prtendre quil ne peut
y avoir de vritable Guru que celui qui est dj parvenu au terme de la ralisation
spirituelle, cest--dire la Dlivrance. Sil en tait vraiment ainsi, ce serait plutt
dcourageant pour ceux qui cherchent obtenir laide dun Guru, car il est bien clair
que les chances quils auraient den rencontrer un seraient alors extrmement
restreintes ; mais, en ralit, pour que quelquun puisse jouer efficacement ce rle de
Guru au commencement, il suffit quil soit capable de conduire son disciple jusqu
un certain degr dinitiation effective, ce qui est possible mme sil na pas t lui
1 Il est remarquer cet gard que, mme dans certaines formes initiatiques o la fonction du Guru existe
normalement, elle nest pourtant pas toujours strictement indispensable en fait : ainsi, dans linitiation islamique,
certaines turuq, surtout dans les conditions actuelles, ne sont plus diriges par un vritable Sheikh capable de jouer
effectivement le rle dun Matre spirituel, mais seulement par des Kholaf qui ne peuvent gure faire plus que de
transmettre valablement linfluence initiatique ; il nen est pas moins vrai que, lorsquil en est ainsi, la barakah du
Sheikh fondateur de la tarqah peut fort bien, tout au moins pour des individualits particulirement bien doues, et
en vertu de ce simple rattachement la silsilah, suppler labsence dun Sheikh prsentement vivant, et ce cas
devient alors tout fait comparable celui que venons de rappeler.
99

mme plus loin que ce degr (1). Cest pourquoi lambition dun vrai Guru, si lon
peut dire, doit tre surtout de mettre son disciple en tat de se passer de lui le plus tt
possible, soit en ladressant, quand il ne peut le conduire plus loin, un autre Guru
ayant une comptence plus tendue que la sienne propre (2), soit, sil en est capable,
en lamenant au point o stablira la communication consciente et directe avec le
Guru intrieur ; et, dans ce dernier cas, cela est tout aussi vrai si le Guru humain est
vritablement un jvan-mukta que sil ne possde quun moindre degr de ralisation
spirituelle.
Nous nen avons pas encore fini avec toutes les conceptions errones qui ont cours
dans certains milieux, et parmi lesquelles il en est une qui nous parat
particulirement dangereuse ; il est des gens qui simaginent quils peuvent se
considrer comme rattachs telle forme traditionnelle par le seul fait que cest celle
laquelle appartient leur Guru, ou du moins celui quils se croient autoriss
regarder comme tel, et sans quils aient pour cela rien faire dautre ni accomplir
quelque rite que ce soit. Il devrait tre bien vident que ce prtendu rattachement ne
saurait aucunement avoir une valeur effective, quil na mme pas la moindre ralit ;
il serait vraiment trop facile de se rattacher une tradition sans autres conditions que
celle-l, et on ne peut voir l que leffet dune mconnaissance complte de la
ncessit de la pratique dun exotrisme, qui, dans le cas dune initiation relevant
dune tradition dtermine et non exclusivement sotrique, ne peut naturellement
tre que celui de cette mme tradition (3). Ceux qui pensent ainsi se croient sans
doute dj passs au del de toutes les formes, mais leur erreur nen est encore que
plus grande, car le besoin mme quils prouvent de recourir un Guru est une
preuve suffisante quils nen sont pas encore l (4) ; que le Guru lui mme y soit
parvenu ou non, cela ne change rien en ce qui concerne les disciples et ne les regarde
mme en aucune faon. Ce qui est le plus tonnant, il faut bien le dire, cest quil
puisse se trouver un Guru qui accepte des disciples dans de semblables conditions, et
sans avoir pralablement rectifi chez eux cette erreur ; cela seul serait mme de
nature causer de srieux doutes sur la ralit de sa qualit spirituelle. En effet, tout
vritable Matre spirituel doit ncessairement exercer sa fonction en conformit avec
une tradition dtermine ; quand il nen est pas ainsi, cest l une des marques qui
permettent le plus facilement de reconnatre quon na affaire qu un faux Matre
spirituel, qui dailleurs, dans certains cas, peut trs bien ntre pas de mauvaise fois,
mais sillusionner lui-mme par ignorance des conditions relles de linitiation ; nous
1 Cette capacit suppose dailleurs, outre le dveloppement spirituel correspondant la possession de ce degr,
certaines qualits spciales, de mme que parmi ceux qui possdent les mmes connaissances dans un ordre
quelconque, tous ne sont pas galement aptes les enseigner dautres.
2 Il doit tre bien entendu que ce changement ne peut jamais soprer rgulirement et lgitimement quavec
lautorisation du premier Guru, et mme sur son initiative, car cest lui seul, et non pas le disciple, qui peut
apprcier si son rle est termin vis--vis de celui-ci, et aussi si tel autre Guru est rellement capable de le mener
plus loin quil ne le pouvait lui-mme. Ajoutons quun tel changement peut aussi avoir parfois une raison toute
diffrente, et tre d seulement ce que le Guru constate que le disciple, du fait de certaines particularits de sa
nature individuelle, peut tre guid plus efficacement par quelquun dautre.
3 Nous prenons ici le mot exotrisme dans son acception la plus large, pour dsigner la partie dune tradition qui
sadresse tous indistinctement, et qui constitue la base normale et ncessaire de toute initiation correspondante.
4 Il y a mme ici quelque chose de contradictoire, car, sils avaient pu rellement arriver ce point avant davoir un
Guru, ce serait assurment la meilleure preuve que celui-ci nest pas indispensable comme ils laffirmaient dautre
part.
100

nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus pour quil ne soit pas utile dy
insister davantage (1). Il importe dailleurs, car il faut prvoir toutes les objections, de
faire une distinction trs nette entre ce cas et celui o il peut arriver que,
accidentellement en quelque sorte, et en dehors de sa fonction traditionnelle, un
Matre spirituel donne non seulement des claircissements dordre doctrinal, ce qui
ne saurait soulever de difficult, mais aussi certains conseils dun caractre plus
pratique des personnes nappartenant pas sa propre tradition ; il doit tre bien
entendu quil ne peut sagir alors que de simples conseils, qui, tout comme ceux qui
pourraient venir de quelquun dautre, tirent uniquement leur valeur des
connaissances que celui qui les donne possde en tant quindividu humain, et non pas
en tant que reprsentant dune certaine tradition, et qui ne sauraient aucunement
mettre, vis--vis de lui, celui qui les reoit dans la situation dun disciple au sens
initiatique de ce mot. Cela na videmment rien de commun avec la prtention de
confrer une initiation des gens qui ne remplissent pas les conditions voulues pour
la recevoir valablement, conditions parmi lesquelles figure toujours ncessairement le
rattachement rgulier et effectif la tradition laquelle appartient la forme initiatique
envisage, avec toutes les observances rituelles qui y sont impliques
essentiellement ; et il faut dire nettement que, faute de ce rattachement, la relation qui
unit les soi-disant disciples leur Guru nest elle-mme, en tant que lien initiatique,
quune illusion pure et simple.

1 Voir ch. XXI : Vrais et faux instructeurs spirituels.


101

Chapitre XXV

Sur les degrs initiatiques

Nous avons t fort tonn de constater en ces derniers temps que certains, dont
nous pensions cependant quils auraient d mieux comprendre ce que nous avons
expos maintes reprises sur linitiation, commettaient encore ce sujet dassez
tranges mprises, tmoignant de notions tout fait inexactes sur des questions qui
sont pourtant relativement simples. Cest ainsi que, notamment, nous avons entendu
mettre lassertion, parfaitement inexplicable de la part de quiconque possde ou
devrait possder quelque connaissance de ces choses, que, entre ltat spirituel dun
initi qui est simplement entr dans la voie et l tat primordial , il nexiste
aucun degr intermdiaire. La vrit est quil en existe au contraire un grand nombre,
car le chemin des petits mystres , qui aboutit l tat primordial , est
certainement fort long parcourir, et en fait, bien peu arrivent jusqu son terme ;
comment pourrait-on soutenir que tous ceux qui sont sur ce chemin sont rellement
au mme point, et quil nen est pas qui soient parvenus des tapes diffrentes ?
Dailleurs, sil en tait ainsi, comment se ferait-il que les formes initiatiques qui se
rapportent proprement aux petits mystres comprennent gnralement une
pluralit de degrs, par exemple trois dans certaines dentre elles, sept dans certaines
autres, pour nous borner aux cas les plus connus, et quoi ces degrs pourraient-ils
bien correspondre ? Nous avons cit aussi une numration taoste dans laquelle,
entre ltat de l homme sage et celui de l homme vritable , il est fait mention
de deux autres degrs intermdiaires (1) ; cet exemple est mme particulirement net,
puisque l tat primordial , qui est celui de l homme vritable , y est
expressment situ au quatrime degr dune hirarchie initiatique. Dans tous les cas,
et de quelque faon quils soient rpartis, ces degrs ne peuvent, thoriquement tout
au moins, ou symboliquement si lon veut, lorsquil sagit dune initiation
simplement virtuelle, reprsenter rien dautre que les diffrentes tapes dune
initiation effective, auxquelles correspondent ncessairement autant dtats spirituels
distincts dont elles sont la ralisation successive ; sil en tait autrement, ils seraient
entirement dpourvus de toute signification. En ralit, les degrs intermdiaires de
linitiation peuvent mme tre en multitude indfinie, et il doit tre bien entendu que
ceux qui existent dans une organisation initiatique ne constituent jamais quune sorte
de classification plus ou moins gnrale et schmatique , limite la considration
de certaines tapes principales ou plus nettement caractrises, ce qui explique
dailleurs la diversit de ces classifications (2). Il va de soi aussi que, mme si une
1 Voir La Grande Triade, ch. XVIII.
2 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XLIV.
102

organisation initiatique, pour une raison quelconque de mthode , ne confre pas


des degrs nettement distincts et marqus par des rites particuliers chacun deux,
cela nempche pas que les mmes tapes existent forcment pour ceux qui y sont
rattachs, du moins ds quils passent linitiation effective, car il ny a aucun moyen
qui permette datteindre directement le but.
Nous pouvons encore prsenter les choses dune autre faon, qui les rend peut-tre
encore plus tangibles : nous avons expliqu que linitiation aux petits mystres ,
qui prend naturellement lhomme tel quil est dans son tat actuel, lui fait en quelque
sorte remonter le cycle parcouru dans le sens descendant par lhumanit au cours de
son histoire, afin de le ramener finalement jusqu l tat primordial lui-mme (1).
Or, il est vident quentre celui-ci et ltat prsent de lhumanit, il y a eu bien des
stades intermdiaires, comme le prouve la distinction traditionnelle des quatre ges,
lintrieur de chacun desquels il y aurait dailleurs lieu dtablir encore des
subdivisions ; la dgnrescence spirituelle ne sest pas produite dun seul coup, mais
par tapes successives, et, logiquement, la rgnration ne peut soprer quen
parcourant les mmes tapes en sens inverse, et en se rapprochant ainsi graduellement
de l tat primordial quil sagit de reconqurir.
Nous comprendrions mieux quon puisse croire quil ny a pas de degrs distincts
dans le parcours des grands mystres , cest--dire entre ltat de l homme
vritable et celui de l homme transcendant ; ce serait galement faux, mais du
moins cette illusion serait-elle plus facilement explicable. Il y a cependant de
multiples tats supra-individuels, parmi lesquels il en est qui sont en ralit fort
loigns de ltat inconditionn dans lequel seul est ralise la Dlivrance ou
l Identit Suprme ; mais, ds quun tre a dpass l tat primordial pour
atteindre un tat supra-individuel quel quil soit, quiconque est encore dans ltat
individuel humain le perd de vue en quelque sorte, comme un observateur dont la vue
serait limite un plan horizontal ne pourrait connatre dune verticale que son seul
point de rencontre avec ce plan, tous les autres lui chappant ncessairement. Ce
point, qui correspond proprement l tat primordial , est donc en mme temps,
comme nous lavons dit ailleurs, la trace unique de tous les tats supra-humains ;
cest pourquoi, de ltat humain, l homme transcendant et ceux qui ont seulement
ralis des tats supra-individuels encore conditionns sont vritablement
indiscernables entre eux, ainsi que de l homme vritable lui-mme qui nest
pourtant parvenu quau centre de ltat humain et na actuellement la possession
effective daucun tat suprieur (2).
Cette note na dautre but que de rappeler certaines notions que nous avions dj
exposes, mais qui paraissent bien navoir pas t toujours suffisamment comprises ;
et nous avons estim dautant plus ncessaire dy revenir quil est vritablement bien
dangereux, pour ceux qui nen sont encore quau premier stade de linitiation, de
simaginer quils sont dj, sil est permis de sexprimer ainsi, des candidats
immdiats la ralisation de l tat primordial . Il est vrai quil en est qui vont
encore beaucoup plus loin et qui se persuadent que, pour obtenir immdiatement la
1 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XXXIX.
2 Voir encore La Grande Triade, ch. XVIII.
103

Dlivrance elle-mme, il suffit den prouver un dsir sincre, accompagn dune


confiance absolue dans un Guru, sans avoir le moindre effort accomplir par soimme ; assurment, on croit rver quand on se trouve en prsence de pareilles
aberrations !

104

Chapitre XXVI

Contre le quitisme

Bien que nous ayons souvent parl dj des diffrences profondes qui sparent le
mysticisme de tout ce qui est dordre sotrique et initiatique, nous ne croyons pas
inutile de revenir sur un point particulier qui se rattache cette question, ayant eu
loccasion de constater quil y a l encore une erreur assez rpandue : il sagit de la
qualification de quitisme applique certaines doctrines orientales. Que ce soit
une erreur, cela rsulte dj du fait que ces doctrines nont rien de mystique, tandis
que le terme mme de quitisme a t cr spcialement pour dsigner une forme
de mysticisme, qui est dailleurs de celles quon peut appeler aberrantes , et dont le
caractre principal est de pousser lextrme la passivit qui, un degr ou un
autre, est inhrente au mysticisme comme tel. Or, dune part, il convient de ne pas
tendre des termes de ce genre ce qui ne relve pas du domaine mystique, car ils
deviennent alors aussi impropres que les tiquettes philosophiques quand on prtend
les appliquer en dehors de la philosophie ; et, dautre part, la passivit, mme dans les
limites o elle peut tre considre en quelque sorte comme normale au point de
vue mystique, et plus forte raison dans son exagration quitiste , est tout fait
trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire, nous souponnons que limputation
de quitisme , tout comme celle de panthisme , nest bien souvent, chez
certains, quun prtexte pour carter ou dprcier une doctrine sans se donner la peine
de ltudier plus profondment et de chercher vraiment la comprendre ; il en est
ainsi, plus gnralement, de toutes les pithtes pjoratives quon emploie tort et
travers pour qualifier des doctrines fort diverses, en reprochant celles-ci de
tomber dans ceci ou cela, expression habituelle, en pareil cas et qui est trs
significative cet gard ; mais, comme nous lavons fait remarquer en dautres
occasions, toute erreur a ncessairement quelque raison de se produire, de sorte quil
est bon malgr tout, dexaminer les choses dun peu plus prs.
Il nest pas douteux que le quitisme, au sens propre de ce mot, jouit dune
mauvaise rputation en Occident, et tout dabord dans les milieux religieux, ce qui est
naturel en somme, puisque la varit de mysticisme qui est ainsi dsigne a t
expressment dclare htrodoxe, et juste titre, en raison des nombreux et graves
dangers quelle prsente divers points de vue, et qui, au fond, ne sont autres que
ceux de la passivit elle-mme porte son plus haut degr et mise en pratique
intgralement , nous voulons dire sans quaucune attnuation soit apporte aux
consquences quelle entrane dans tous les ordres. De ce ct, il ny a donc pas lieu
de stonner si ceux qui les injures tiennent lieu darguments, et qui ne sont
malheureusement que trop nombreux, se servent du quitisme, aussi bien que du
panthisme, comme dune sorte d pouvantail , si lon peut sexprimer ainsi, pour
105

dtourner ceux qui sen laissent impressionner de tout ce devant quoi eux-mmes
prouvent une crainte qui, en fait, nest due qu leur incapacit de le comprendre.
Mais il y a quelque chose de plus curieux ; cest que la mentalit laque des
modernes retourne volontiers cette mme accusation de quitisme contre la religion
elle-mme, en ltendant indment, non seulement tous les mystiques, y compris les
plus orthodoxes dentre eux, mais encore aux religieux appartenant aux Ordres
contemplatifs, qui dailleurs sont tous indistinctement des mystiques ses yeux,
bien quils ne le soient pourtant pas ncessairement en ralit ; il en est mme qui
poussent la confusion encore plus loin, allant jusqu identifier purement et
simplement mysticisme et religion.
Ceci sexplique assez facilement par les prjugs qui sont, dune faon gnrale,
inhrents la mentalit occidentale moderne : celle-ci, tourne exclusivement vers
laction extrieure, en est arrive peu peu, non seulement ignorer pour son propre
compte tout ce qui se rapporte la contemplation, mais mme prouver son gard
une vritable haine partout o elle la rencontre. Ces prjugs sont tellement rpandus
que bien des gens qui se considrent comme religieux, mais qui nen sont pas moins
fortement affects par cette mentalit anti-traditionnelle, dclarent volontiers quils
font une grande diffrence entre les Ordres contemplatifs et ceux qui soccupent
dactivits sociales : ils nont naturellement que des loges pour ces derniers, mais, en
revanche, ils sont tout prts saccorder avec leurs adversaires pour demander la
suppression des premiers, sous prtexte quils ne sont plus adapts aux conditions
dune poque de progrs comme la ntre ! Il convient de remarquer en passant
que, actuellement encore, une telle distinction serait impossible dans les glises
chrtiennes dOrient, o lon ne conoit pas que quelquun puisse se faire moine pour
autre chose que pour se livrer la contemplation, et o dailleurs la vie
contemplative, bien loin dtre taxe sottement d inutilit et doisivet , est au
contraire unanimement regarde comme la forme suprieure dactivit quelle est
vritablement.
Il faut dire, ce propos, quil y a dans les langues occidentales quelque chose qui
est assez gnant, et qui peut contribuer pour une part certaines confusions : cest
lemploi des mots action et activit , qui ont videmment une origine commune,
mais qui nont cependant ni le mme sens ni la mme extension. Laction est toujours
entendue comme une activit dordre extrieur, ne relevant proprement que du
domaine corporel, et cest prcisment en cela quelle se distingue de la
contemplation et quelle semble mme sy opposer dune certaine faon, bien que, ici
comme partout, le point de vue de lopposition ait forcment un caractre illusoire,
ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, et que ce soit plutt dun complmentarisme
quil sagit en ralit. Par contre, lactivit a un sens beaucoup plus gnral et qui
sapplique galement dans tous les domaines et tous les niveaux de lexistence :
ainsi, pour prendre lexemple le plus simple, on parle bien dactivit mentale, mais,
mme avec toute limprcision du langage courant, on ne pourrait gure parler
daction mentale ; et, dans un ordre plus lev, on peut tout aussi bien parler dactivit
spirituelle, ce quest effectivement la contemplation (distingue, bien entendu, de la
simple mditation qui nest quun moyen mis en uvre pour y parvenir, et qui
appartient encore au domaine de la mentalit individuelle). Il y a mme quelque
106

chose de plus : si lon envisage le complmentarisme de l actif et du passif , en


correspondance avec l acte et la puissance pris au sens aristotlicien, on voit
sans peine que ce qui est le plus actif est aussi, et par l mme, ce qui est le plus
proche de lordre purement spirituel, tandis que lordre corporel est celui o
prdomine la passivit ; de l drive cette consquence, qui nest paradoxale quen
apparence, que lactivit est dautant plus grande et plus relle quelle sexerce dans
un domaine plus loign de celui de laction. Malheureusement, la plupart des
modernes ne semblent gure comprendre ce point de vue, et il en rsulte de
singulires mprises, comme celle de certains orientalistes qui nhsitent pas
qualifier de passif Purusha, sil sagit de la tradition hindoue, ou Tien, sil sagit
de la tradition extrme-orientale, cest--dire, dans tous les cas, ce qui est prcisment
au contraire le principe actif de la manifestation universelle !
Ces quelques considrations permettent de comprendre pourquoi les modernes
sont tents de voir du quitisme , ou ce quils croient pouvoir appeler ainsi, dans
toute doctrine qui met la contemplation au-dessus de laction, cest--dire en somme
dans toute doctrine traditionnelle sans exception ; ils semblent dailleurs croire que
cela revient en quelque sorte mpriser laction et mme lui dnier toute valeur
propre, ft-ce dans lordre contingent qui est le sien, ce qui est tout fait faux,
puisquil ne sagit en ralit que de situer chaque chose la place qui doit
normalement lui appartenir : reconnatre quune chose occupe le plus bas degr dans
une hirarchie ne revient certes nullement nier la lgitimit de son existence, car
elle nen est pas moins un lment ncessaire de lensemble dont elle fait partie. Nous
ne savons trop pourquoi on a pris lhabitude de sattaquer plus spcialement, sous ce
rapport, la doctrine hindoue, qui en cela ne diffre absolument en rien des autres
traditions, quelles soient orientales ou occidentales ; nous nous sommes du reste
suffisamment expliqu en diverses occasions, sur la faon dont elle envisage laction,
pour navoir pas besoin dy insister davantage ici. Nous ferons seulement remarquer
combien il est absurde de parler du quitisme propos du Yoga, comme certains le
font, quand on songe lactivit prodigieuse quil faut dployer, et cela dans tous les
domaines, pour parvenir au but du Yoga (cest--dire en ralit au Yoga mme,
entendu dans son sens strict, les moyens prparatoires ntant ainsi dsigns que par
extension) ; dailleurs, il sagit l de mthodes proprement initiatiques, dont lactivit
est un des caractres essentiels comme telles. Ajoutons, pour prvenir toute objection
possible, que, si les interprtations de quelques Hindous contemporains peuvent
sembler se prter limputation de quitisme , cest que ceux-l ne sont qualifis
aucun degr pour parler de ces choses, et que mme, du fait de lducation
occidentale quils ont reue, ils sont presque aussi ignorants que les Occidentaux euxmmes de ce qui concerne leur propre tradition.
Mais, si lon est convenu de reprocher la doctrine hindoue de mpriser laction,
cest surtout dune faon gnrale, au sujet du Taosme quon prouve le besoin de
parler plus expressment encore de quitisme , et cela cause du rle quy joue le
non-agir (wou-wei), dont les orientalistes ne comprennent nullement la vritable
signification, et que certains dentre eux font synonyme d inactivit , de
passivit et mme d inertie (cest dailleurs parce que le principe actif de la
manifestation est non-agissant quils le prtendent passif comme nous le
107

disions plus haut). Il en est pourtant quelques-uns qui se sont rendu compte quil y a
l une erreur ; mais, ne comprenant pas davantage au fond ce dont il sagit, et
confondant galement action et activit, ils se refusent alors traduire wou-wei par
non-agir , et ils remplacent ce terme par des priphrases plus ou moins vagues et
insignifiantes, qui amoindrissent la porte de la doctrine et ne laissent plus rien
apercevoir de son sens profond et spcifiquement initiatique. En ralit, la traduction
par non-agir est la seule acceptable, mais, cause de lincomprhension ordinaire,
il convient dexpliquer comment on doit lentendre : non seulement ce non-agir
nest point linactivit, mais, suivant ce que nous avons indiqu prcdemment, il est
au contraire la suprme activit, et cela parce quil est aussi loin que possible du
domaine de laction extrieure, et compltement affranchi de toutes les limitations
qui sont imposes celle-ci par sa propre nature ; si le non-agir ntait, par
dfinition mme, au del de toutes les oppositions, on pourrait donc dire quil est en
quelque sorte lextrme oppos du but que le quitisme assigne au dveloppement de
la spiritualit.
Il va de soi que le non-agir , ou ce qui lui quivaut dans la partie initiatique des
autres traditions, implique, pour celui qui y est parvenu, un parfait dtachement
lgard de laction extrieure, comme dailleurs de toutes les autres choses
contingentes, et cela parce quun tel tre se situe au centre mme de la roue
cosmique , tandis que ces choses nappartiennent qu sa circonfrence ; si le
quitisme professe de son ct une indiffrence qui parat ressembler certains
gards ce dtachement, cest assurment pour de tout autres raisons. De mme que
des phnomnes similaires peuvent tre dus des causes fort diverses, des faons
dagir (ou, dans certains cas, de sabstenir dagir) qui sont extrieurement les mmes
peuvent procder des intentions les plus diffrentes ; mais naturellement, pour ceux
qui sen tiennent aux apparences, il peut rsulter de l bien des fausses assimilations.
Il y a effectivement sous ce rapport certains faits, tranges aux yeux des profanes, qui
pourraient tre invoqus par eux lappui du rapprochement erron quils veulent
tablir entre le quitisme et des traditions dordre initiatique ; mais ceci soulve
quelques questions qui sont assez intressantes en elles-mmes pour mriter que nous
leur consacrions spcialement un prochain chapitre.

108

Chapitre XXVII

Folie apparente et sagesse cache

Nous faisions allusion, la fin du prcdent chapitre, certaines faons dagir


plus ou moins extraordinaires qui peuvent, suivant les cas, procder de raisons fort
diffrentes ; il est vrai que, dune manire gnrale, elles impliquent toujours que
laction extrieure est envisage autrement quelle ne lest par la majorit des
hommes, et quil nest pas accord, cette action prise en elle-mme, limportance
quon lui attribue communment ; mais il y a cet gard bien des distinctions faire.
Nous devons prciser tout dabord que le dtachement vis--vis de laction, dont nous
parlions propos du non-agir , est avant tout une parfaite indiffrence en ce qui
concerne les rsultats quon peut en obtenir, puisque ces rsultats, quels quils soient,
naffectent plus rellement ltre qui est parvenu au centre de la roue cosmique .
En outre, il est vident quun tel tre nagira jamais par besoin dagir, et que
dailleurs, sil doit agir pour un motif quelconque, tout en ayant pleinement
conscience que cette action nest quune simple apparence contingente, illusoire
comme telle son propre point de vue (nous ne disons pas, bien entendu, au point de
vue des autres tres qui en sont tmoins), il ne laccomplira pas forcment dune
faon qui diffre extrieurement de celle des autres hommes, moins quil ny ait
pour cela aussi des motifs particuliers dans certains cas dtermins. On comprendra
sans peine que cest l quelque chose de totalement diffrent de lattitude des
quitistes et dautres mystiques plus ou moins irrguliers , qui, prtendant traiter
laction comme ngligeable (alors quils sont cependant fort loin dtre arrivs au
point do elle apparat comme purement illusoire), y trouvent surtout un prtexte
pour faire indistinctement nimporte quoi, suivant les impulsions de la partie
instinctive ou subconsciente de leur tre, ce qui risque videmment damener toute
sorte dabus, de dsordres ou de dviations, et ce qui, en tout cas, a au moins le grave
danger de laisser les possibilits infrieures se dvelopper librement et sans contrle,
au lieu de faire pour les dominer un effort qui serait dailleurs incompatible avec
lextrme passivit qui caractrise les mystiques de ce genre.
On peut aussi se demander jusqu quel point lindiffrence affiche en pareil cas
est bien relle (et peut-elle ltre vraiment pour quiconque nest pas parvenu au centre
et effectivement affranchi par l mme de toutes les contingences priphriques ?),
car on voit parfois ces mmes mystiques se livrer des extravagances parfaitement
voulues : cest ainsi que les quitistes proprement dits, ceux de la fin du XVIIe sicle,
avaient form entre eux une association dite de la Sainte Enfance , dans laquelle ils
sappliquaient imiter toutes les manires dagir et de parler des enfants. Ctait,
dans leur intention, mettre en pratique aussi littralement que possible le prcepte
vanglique de devenir comme de petits enfants ; mais cest vritablement l la
109

lettre qui tue , et lon peut stonner quun homme tel que Fnelon nait pas
rpugn se prter une telle parodie, car il nest gure possible de qualifier
autrement cette imitation extrieure des enfants par des adultes, qui a invitablement
un caractre artificiel et forc, et par suite quelque chose de caricatural. En tout cas,
cette simulation, car en somme ce ntait pas autre chose, ne saccordait gure avec la
conception quitiste daprs laquelle ltre doit tenir sa conscience en quelque sorte
spare de laction, donc ne jamais sappliquer accomplir celle-ci dune faon
plutt que dune autre. Nous ne voulons dailleurs pas dire par l quune certaine
simulation, ft-ce celle de la folie (et celle de lenfance nen est pas si loigne aprs
tout, quant aux apparences), ne puisse pas tre parfois justifie, mme dans de
simples mystiques ; mais cette justification nest possible qu la condition de se
placer un point de vue tout autre que celui du quitisme. Nous pensons ici
notamment certains cas qui se rencontrent assez frquemment chez les formes
orientales du Christianisme (o dailleurs, il est bon de le noter, le mysticisme luimme na pas exactement la mme signification que dans sa forme occidentale) : en
effet, lhagiographie orientale connat des voies de sanctification tranges et
insolites, comme celle des fous en Christ , commettant des actes extravagants pour
cacher leurs dons spirituels aux yeux de lentourage sous lapparence hideuse de la
folie, ou plutt pour se librer des liens de ce monde dans leur expression la plus
intime et la plus gnante pour lesprit, celle de notre moi social (1). On conoit
que cette apparence de folie soit effectivement un moyen, bien que ce ne soit peuttre pas le seul, dchapper toute curiosit indiscrte, aussi bien qu toute
obligation sociale difficilement compatible avec le dveloppement spirituel ; mais il
importe de remarquer quil sagit alors dune attitude prise vis--vis du monde
extrieur et constituant une sorte de dfense contre celui-ci, et non point, comme
dans le cas des quitistes dont nous parlions tout lheure, dun moyen devant
conduire par lui-mme lacquisition de certains tats intrieurs. Il faut ajouter
quune telle simulation est assez dangereuse car elle peut facilement aboutir peu
peu une folie relle, surtout chez le mystique qui, par dfinition mme, nest jamais
entirement matre de ses tats ; dailleurs, entre la simulation pure et simple et la
folie proprement dite, il peut y avoir de multiples degrs de dsquilibre plus ou
moins accentu, et tout dsquilibre est ncessairement un obstacle, qui, tant quil
subsiste, soppose au dveloppement harmonieux et complet des possibilits
suprieures de ltre.
Ceci nous amne envisager un autre cas, qui peut paratre extrieurement assez
semblable celui-l, bien que pourtant, au fond, il en soit trs diffrent sous plusieurs
rapports : cest celui de ce que, dans lIslam, on appelle les majdhb ; ceux-ci se
prsentent en effet sous un aspect extravagant qui rappelle beaucoup celui des fous
en Christ dont il vient dtre question, mais ici il ne sagit plus de simulation, ni
dailleurs de mysticisme, bien que ce soit l assurment ce qui peut en donner le plus
facilement lillusion un observateur du dehors. Le majdhb appartient normalement
une tarqah, et, par consquent, il a suivi une voie initiatique, au moins dans ses
premiers stades, ce qui, comme nous lavons dit souvent, est incompatible avec le
1 Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lglise dOrient, p. 17.
110

mysticisme ; mais, un certain moment, il sest exerc sur lui, du ct spirituel, une
attraction (jadhb, do le nom de majdhb), qui, faute dune prparation adquate
et dune attitude suffisamment active , a provoqu un dsquilibre et comme une
scission , pourrait-on dire, entre les diffrents lments de son tre. La partie
suprieure, au lieu dentraner avec elle la partie infrieure et de la faire participer
dans la mesure du possible son propre dveloppement, sen dtache au contraire et
le laisse pour ainsi dire en arrire (1) ; et il ne peut rsulter de l quune ralisation
fragmentaire et plus ou moins dsordonne. En effet, au point de vue dune
ralisation complte et normale, aucun des lments de ltre nest vraiment
ngligeable, pas mme ceux qui, appartenant un ordre infrieur, doivent tre
considrs par l mme comme nayant quune moindre ralit (mais non pas comme
nayant aucune ralit) ; il faut seulement savoir toujours maintenir chaque chose la
place qui lui revient dans la hirarchie des degrs de lexistence ; et cela est
galement vrai de laction extrieure, qui nest en somme que lactivit propre de
certains de ces lments. Mais, faute dtre capable d unifier son tre, le majdhb
perd pied et devient comme hors de lui-mme ; cest par le fait quil nest plus
matre de ses tats, mais par l seulement, quil est comparable au mystique ; et, bien
quil ne soit en ralit ni un fou ni un simulateur (ce dernier mot ne devant pas
forcment tre pris ici dans un sens dfavorable, comme on aura dj pu le
comprendre par ce qui prcde), il prsente cependant souvent les apparences de la
folie (2). En ce qui concerne la voie initiatique, il y a l une dviation incontestable,
comme il y en a une aussi, quoique dun genre quelque peu diffrent, chez les
producteurs de phnomnes plus ou moins extraordinaires comme on en rencontre
notamment dans lInde ; et, outre que les uns et les autres ont ceci de commun que
leur dveloppement spirituel ne peut jamais arriver sa perfection, nous verrons tout
lheure quil y a encore une autre raison de rapprocher ces deux cas.
Ce que nous venons de dire sapplique naturellement aux vritables majdhb ;
mais, ct de ceux-ci, il peut aussi y avoir de faux majdhb, qui en prennent
volontairement les apparences sans ltre rellement ; et cest ici surtout quil y a lieu
dapporter la plus grande attention observer les distinctions essentielles, car cette
simulation elle-mme peut tre de deux sortes tout contraires. Il y a en effet, dun
ct, les simulateurs vulgaires, quon pourrait appeler aussi les contrefacteurs , qui
trouvent avantage se faire passer pour majdhb pour mener une existence en
quelque sorte parasitaire ; ceux-l, videmment, nont pas le moindre intrt et ne
sont en somme que de simples mendiants qui, tout comme les faux infirmes ou autres
simulateurs de ce genre, font preuve dune certaine habilit spciale dans lexercice
de leur mtier. Mais, dun autre ct, il arrive aussi que, pour des raisons diverses, et
avant tout pour passer inaperu et ne pas laisser voir la foule ce quil est rellement,
un homme ayant atteint un haut degr de dveloppement spirituel se dissimule parmi
les majdhb ; et mme un wal, dans ses rapports avec le monde extrieur (rapports
1 Il est bien entendu, dailleurs, que le lien ne peut jamais tre entirement rompu, car alors la mort sensuivrait
aussitt ; mais il est extrmement affaibli et comme relch , ce qui du reste se produit aussi, un degr ou un
autre, dans tous les cas de dsquilibre.
2 Cest pourquoi, dans le langage ordinaire, le mot majdhb est parfois employ comme une sorte d euphmisme
pour majnn, fou .
111

dont la nature et le motif chappent ncessairement lapprciation des hommes


ordinaires), peut aussi revtir parfois lapparence dun majdhb. Dailleurs, sauf, en
ce qui concerne lintention de demeurer cach qui se retrouve de part et dautre, ce
cas ne saurait tre compar celui des fous en Christ , qui nont point atteint un tel
degr et ne sont que des mystiques dun genre particulier ; et il va de soi que les
dangers que nous signalions ce propos nexistent aucunement ici, puisquil sagit
dtres dont ltat rel ne peut plus tre affect par ces manifestations extrieures.
Il nous faut maintenant remarquer que la mme chose a lieu aussi pour les
producteurs de phnomnes auxquels nous faisions allusion plus haut ; et ceci
nous conduit directement au cas des jongleurs , dont les faons dagir ont si
souvent servi de dguisement , dans toutes les formes traditionnelles, des initis
de haut rang, surtout lorsquils avaient remplir lextrieur quelque mission
spciale. Par jongleur, en effet, il ne faut pas entendre uniquement une sorte de
prestidigitateur , suivant lacception trs restreinte que les modernes ont donne
ce mot ; au point de vue o nous nous plaons ici, lhomme qui exhibe les
phnomnes dordre psychique les plus authentiques rentre exactement dans la
mme catgorie, car en ralit, le jongleur est celui qui amuse la foule en
accomplissant des choses bizarres, ou mme simplement en affectant des allures
extravagantes (1). Cest ainsi quon lentendait au moyen ge, o le jongleur tait par
l identifi en quelque sorte au bouffon ; et lon sait, par ailleurs, que le bouffon tait
aussi appel fou , bien quil ne le ft pas rellement, ce qui montre le lien assez
troit qui existe entre les divers cas dont nous venons de parler. Si lon ajoute cela
que le jongleur, ainsi que le majdhb dailleurs, est habituellement un errant , il est
facile de comprendre les avantages quoffre son rle lorsquil sagit dchapper
lattention des profanes ou de la dtourner de ce quil convient de leur laisser ignorer,
soit pour des raisons de simple opportunit, soit pour dautres raisons dun ordre
beaucoup plus profond (2). En effet, la folie est en dfinitive un des masques les plus
impntrables dont la sagesse puisse se couvrir par l mme quelle en est lextrme
oppos ; cest pourquoi, dans le Taosme, les Immortels eux-mmes sont toujours
dcrits, quand il se manifestent dans notre monde, sous un aspect plus ou moins
extravagant et mme ridicule, et qui, par surcrot, nest pas exempt dune certaine
vulgarit ; mais ce dernier trait se rapporte encore un autre ct de la question.

1 tymologiquement, le jongleur (du latin joculator) est proprement un plaisant , quel que soit dailleurs le genre
de plaisanteries auquel il se livre.
2 Le jongleur et le majdhb vritables peuvent aussi, en raison des mmes avantages, servir vhiculer certaines
choses sans en tre eux-mmes conscients ; mais cest l une autre question qui ne nous concerne pas prsentement.
112

Chapitre XXVIII

Le masque populaire

Nous faisions remarquer tout lheure que les Immortels du Taosme sont
dcrits sous des apparences o se combinent lextravagance et la vulgarit ; lunion de
ces deux aspects peut aussi se retrouver ailleurs, et, notamment, le majdhb et le
jongleur , et par suite ceux qui en empruntent les dehors ainsi que nous lavons
expliqu, en mme temps quils apparaissent comme des fous , prsentent aussi
videmment un certain caractre populaire . Cependant, ces deux aspects ne sont
pas forcment lis dans tous les cas, et il arrive aussi que celui que nous pouvons
appeler indiffremment vulgaire ou populaire (car ces deux mots sont peu
prs synonymes au fond) serve lui seul de masque initiatique ; nous voulons dire
par l que les initis, et spcialement ceux des ordres les plus levs, se dissimulent
volontiers parmi le peuple, faisant en sorte de ne sen distinguer en rien
extrieurement. On peut remarquer que cest l, en somme, lapplication la plus
stricte et la plus complte du prcepte rosicrucien ordonnant dadopter toujours le
langage et le costume des gens parmi lesquels on vit et de se conformer en tout
leurs faons dagir ; on peut y voir assurment, tout dabord, un moyen de passer
inaperu parmi les profanes, ce qui nest pas sans importance divers gards, mais il
y a encore cela dautres raisons plus profondes.
Il faut en effet faire bien attention ceci : cest du peuple quil sagit toujours en
pareil cas, et non point de ce quon est convenu dappeler en Occident la classe
moyenne , ou de ce qui y correspond plus ou moins exactement ailleurs ; et il en est
ainsi tel point que, dans les pays de tradition islamique, on dit que, lorsquun Qutb
doit se manifester parmi les hommes ordinaires, il revt souvent lapparence dun
mendiant ou dun marchand ambulant. Cest dailleurs ce mme peuple (et le
rapprochement nest certes pas fortuit) quest toujours confie la conservation des
vrits dordre sotrique qui autrement risqueraient de se perdre, vrits quil est
incapable de comprendre, assurment, mais quil nen transmet cependant que plus
fidlement, mme si elles doivent pour cela tre recouvertes, elles aussi, dun masque
plus ou moins grossier ; et cest l en somme lorigine relle et la vraie raison dtre
de tout folklore , et notamment des prtendus contes populaires . Mais, pourra-ton se demander, comment se fait-il que ce soit dans ce milieu, que certains dsignent
volontiers et pjorativement comme le bas peuple , que llite, et mme la plus
haute partie de llite, dont il est en quelque sorte tout le contraire, puisse trouver son
meilleur refuge, soit pour elle-mme, soit pour les vrits dont elle est la dtentrice
normale ? Il semble quil y ait l quelque chose de paradoxal, sinon mme de
contradictoire ; mais nous allons voir quil nen est rien en ralit.
Le peuple, du moins tant quil na pas subi une dviation dont il nest
113

nullement responsable, car il nest en somme par lui-mme quune masse


minemment plastique , correspondant au ct proprement substantiel de ce
quon peut appeler lentit sociale, le peuple, disons-nous, porte en lui, et du fait de
cette plasticit mme, des possibilits que na point la classe moyenne ; ce ne
sont assurment que des possibilits indistinctes et latentes, des virtualits si lon
veut, mais qui nen existent pas moins et qui sont toujours susceptibles de se
dvelopper si elles rencontrent des conditions favorables. Contrairement ce quon
se plat affirmer de nos jours, le peuple nagit pas spontanment et ne produit rien
par lui-mme ; mais il est comme un rservoir do tout peut tre tir, le meilleur
comme le pire, suivant la nature des influences qui sexerceront sur lui. Quant la
classe moyenne , il nest que trop facile de se rendre compte de ce quon peut en
attendre si lon rflchit quelle se caractrise essentiellement par ce soi-disant bon
sens troitement born qui trouve son expression la plus acheve dans la conception
de la vie ordinaire , et que les productions les plus typiques de sa mentalit propre
sont le rationalisme et le matrialisme de lpoque moderne ; cest l ce qui donne la
mesure la plus exacte de ses possibilits, puisque cest ce qui en rsulte lorsquil lui
est permis de les dvelopper librement. Nous ne voulons dailleurs nullement dire
quelle nait pas subi en cela certaines suggestions, car elle aussi est passive , tout
au moins relativement ; mais il nen est pas moins vrai que cest chez elle que les
conceptions dont il sagit ont pris forme, donc que ces suggestions ont rencontr un
terrain appropri, ce qui implique forcment quelles rpondaient en quelque faon
ses propres tendances ; et au fond, sil est juste de la qualifier de moyenne , nestce pas surtout la condition de donner ce mot un sens de mdiocrit ?
Mais il y a encore autre chose, qui achve dailleurs dexpliquer ce que nous
venons de dire et de lui donner toute sa signification : cest que llite, par l mme
que le peuple est son extrme oppos trouve vritablement en lui son reflet le plus
direct, comme en toutes choses le point le plus haut se reflte directement au point le
plus bas et non en lun ou lautre des points intermdiaires. Cest, il est vrai, un reflet
obscur et invers, comme le corps lest par rapport lesprit, mais qui nen offre pas
moins la possibilit dun redressement , comparable celui qui se produit la fin
dun cycle : ce nest que lorsque le mouvement descendant a atteint son terme, donc
le point le plus bas, que toutes choses peuvent tre ramenes immdiatement au point
le plus haut pour commencer un nouveau cycle ; et cest en cela quil est exact de dire
que les extrmes se touchent ou plutt se rejoignent. La similitude entre le peuple
et le corps, laquelle nous venons de faire allusion, se justifie dailleurs encore par le
caractre dlment substantiel quils prsentent galement lun et lautre, dans
lordre social et dans lordre individuel respectivement, tandis que le mental, surtout
si on lenvisage spcialement sous son aspect de rationalit correspond plutt la
classe moyenne . Il rsulte aussi de l que llite, en descendant en quelque sorte
jusquau peuple, y trouve tous les avantages de l incorporation , en tant que celleci est ncessaire pour la constitution dun tre rellement complet dans notre tat
dexistence ; et le peuple est pour elle un support et une base , au mme titre

114

que le corps lest pour lesprit manifest dans lindividualit humaine (1).
Lidentification apparente de llite avec le peuple correspond proprement, dans
lsotrisme islamique, au principe des Malmatiyah, qui se font une rgle de prendre
un extrieur dautant plus ordinaire et commun, voire mme grossier, que leur tat
intrieur est plus parfait et dune spiritualit plus leve, et de ne jamais rien laisser
paratre de cette spiritualit dans leurs relations avec les autres hommes (2). On
pourrait dire que, par cette extrme diffrence de lintrieur et de lextrieur, ils
mettent entre ces deux cts de leur tre le maximum d intervalle , sil est permis
de sexprimer ainsi, ce qui leur permet de comprendre en eux-mmes la plus grande
somme de possibilits de tout ordre, et qui, au terme de leur ralisation, doit
logiquement aboutir la vritable totalisation de ltre (3). Il est dailleurs bien
entendu que cette diffrence ne se rapporte en dfinitive quau monde des apparences
et que, dans la ralit absolue, et par consquent ce terme de la ralisation dont nous
venons de parler, il ny a plus ni intrieur ni extrieur, car, l encore, les extrmes se
sont finalement rejoints dans le Principe.
Dautre part, il est particulirement important de remarquer que lapparence
populaire revtue par les initis constitue, tous les degrs, comme une image de
la ralisation descendante (4) ; cest pourquoi ltat des Malmatiyah est dit
ressembler ltat du Prophte, lequel fut lev aux plus hauts degrs de la
Proximit divine , mais qui, lorsquil revint vers les cratures, ne parla avec elles
que des choses extrieures , de telle sorte que, de son entretien intime avec Dieu,
rien ne parut sur sa personne . Sil est dit en outre que cet tat est suprieur celui
de Mose, dont personne ne put regarder la figure aprs quil eut parl avec Dieu ,
ceci se rfre encore lide de la totalit, en vertu mme de ce que nous expliquions
tout lheure : cest, au fond, une application de laxiome suivant lequel le tout est
plus que la partie (5), quelle que soit dailleurs cette partie, et ft-elle mme la plus
minente de toutes (6). Dans le cas reprsent ici par ltat de Mose, en effet, la
redescente nest pas compltement effectue, pourrait-on dire, et nenglobe pas
intgralement tous les niveaux infrieurs, jusqu celui que symbolise lapparence
extrieure des hommes vulgaires, pour les faire participer la vrit transcendante
dans la mesure de leurs possibilits respectives ; et cest l, en quelque sorte, laspect
inverse de celui que nous envisagions prcdemment en parlant du peuple comme
support de llite, et naturellement aussi laspect complmentaire, car ce rle
mme de support , pour tre efficace, requiert ncessairement une certaine

1 On peut galement rapprocher ceci, en tant quil sagit dune descente de lesprit , des considrations que nous
exposons plus loin la fin du chapitre XXXI : Les deux nuits.
2 Voir Abdul-Hdi, EI-Malmatiyah, dans le n doctobre 1933 du Voile dIsis, et appendices du prsent ouvrage,
pp. 270 et ss.
3 Nous ne voulons pas dire par l que la totalit ne puisse tre ralise que de cette faon, mais seulement quelle
peut ltre effectivement ainsi suivant le mode qui est propre la voie des Malmatiyah.
4 Voir le dernier chapitre de cet ouvrage : Ralisation ascendante et descendante.
5 Nous ne disons pas plus grand comme on le fait habituellement, ce qui restreint la porte de laxiome sa seule
application mathmatique ; ici, on doit videmment la considrer au del du domaine quantitatif.
6 Cest galement ainsi que doit tre entendue la supriorit de nature de lhomme par rapport aux anges, telle
quelle est envisage dans la tradition islamique.
115

participation, de sorte que les deux points de vue simpliquent rciproquement (1).
Il va de soi que le prcepte de ne se distinguer aucunement du vulgaire quant aux
apparences, alors quon en diffre le plus profondment en ralit, se retrouve aussi
expressment dans le Taosme, et Lao-tseu lui-mme la formul plusieurs reprises
(2) ; ici, dailleurs, il est li assez troitement un certain aspect du symbolisme de
leau, qui se met toujours dans les lieux les plus bas (3), et qui, bien qutant ce quil
y a de plus faible, vient cependant bout des choses les plus fortes et les plus
puissantes (4). Leau, en tant quelle est une image du principe substantiel des
choses, peut tre prise aussi, dans lordre social, comme un symbole du peuple, ce qui
correspond bien sa position infrieure ; et le Sage, en imitant la nature ou la manire
dtre de leau, se confond apparemment avec le peuple ; mais cela mme lui permet,
mieux que toute autre situation, non seulement dinfluencer le peuple tout entier par
son action de prsence , mais aussi de garder intact labri de toute atteinte ce par
quoi il est intrieurement suprieur aux autres hommes, et qui constitue dailleurs la
seule supriorit vritable.
Nous navons pu quindiquer les principaux aspects de cette question fort
complexe, et nous terminerons par une dernire remarque qui se rapporte plus
particulirement aux traditions sotriques occidentales : on dit que les Templiers qui
chapprent la destruction de leur Ordre se dissimulrent parmi les ouvriers
constructeurs ; si mme certains veulent ne voir l quune lgende , la chose nen
est pas moins significative par son symbolisme ; et dailleurs, en fait, il est
incontestable que tout au moins certains hermtistes agirent ainsi, notamment parmi
ceux qui se rattachaient au courant rosicrucien (5). Nous rappellerons encore ce
propos que, parmi les organisations initiatiques dont la forme est base sur lexercice
dun mtier, celles qui demeurrent toujours purement artisanales subirent une
moindre dgnrescence que celles qui furent affectes par lintrusion dlments
appartenant pour la plus grande part la bourgeoisie ; en dehors des autres raisons
de ce fait que nous avons dj exposes ailleurs, ne peut-on voir l aussi un exemple
de cette facult de conservation populaire de lsotrisme dont le folklore est
galement une manifestation ?

1 La participation dont il sagit ici ne se limite dailleurs pas toujours exclusivement lexotrisme traditionnel ; on
peut sen rendre compte par un exemple comme celui de la plupart des turuq islamiques, qui, dans leur ct le plus
extrieur, mais pourtant encore sotrique par dfinition mme, sassocient des lments proprement populaires
et qui ne sont manifestement susceptibles de rien de plus que dune initiation simplement virtuelle ; et il semble
bien quil en tait de mme dans les thyases de lantiquit grecque.
2 Tao-te-king, notamment ch. XX, XLI et LXVII.
3 Ibid., ch. VIII ; cf. ch. LXI et LXVI.
4 Ibid., ch. XLIII et LXXVIII.
5 Il est bien entendu que nous ne faisions nullement allusion ici aux origines prtendues de la transformation
spculative de la Maonnerie, qui ne fut en ralit quune dgnrescence, ainsi que nous lavons suffisamment
expliqu en dautres occasions, et que ce que nous avons en vue remonte des poques bien antrieures au dbut
du XVIIIe sicle.
116

Chapitre XXIX

La jonction des extrmes

Ce que nous avons dit prcdemment au sujet des rapports de llite initiatique et
du peuple nous parat appeler encore quelques prcisions complmentaires pour ne
laisser place aucune quivoque ; et tout dabord, il ne faudrait pas se mprendre sur
le sens de la vulgarit dont nous avons parl ce propos. En effet, si le mot
vulgaire , pris dans son acception originelle comme nous lavons fait, est en
somme synonyme de populaire , il y a aussi une tout autre sorte de vulgarit, qui
correspond plus rellement au sens pjoratif que lui donne le plus souvent le langage
ordinaire, et la vrit est que cette dernire appartient plutt la classe moyenne .
Il y a l, pour donner un exemple qui fera immdiatement comprendre ce dont il
sagit, toute la diffrence que M. A. K. Coomaraswamy a fort bien marqu entre lart
populaire et lart bourgeois (1), ou encore, si lon veut, toute celle qui existe,
pour les objets destins lusage courant, entre les productions des artisans
dautrefois et celles de lindustrie moderne (2).
Cette remarque nous ramne aux Malmatiyah, dont la dsignation est drive du
mot malmah qui signifie blme (3) ; que faut-il entendre au juste par l ? Ce nest
pas que leurs actions soient effectivement blmables en elles-mmes et au point de
vue traditionnel, ce qui serait dautant plus inconcevable que, bien loin de ngliger les
prescriptions de la loi sharate, ils sappliquent au contraire tout spcialement les
enseigner autour deux, par leur exemple aussi bien que par leurs paroles. Seulement,
leur faon dagir, parce quelle ne se distingue en rien de celle du peuple (4), parat
blmable aux yeux dune certaine opinion, qui prcisment est surtout celle de la
classe moyenne , ou des gens qui se considrent comme cultivs , suivant
lexpression qui est si fort la mode aujourdhui ; la conception de la culture
profane, sur laquelle nous nous sommes dj expliqu en dautres occasions (5), est
en effet trs caractristique de la mentalit de cette classe moyenne , qui elle
1 Voir notamment De la mentalit primitive , dans le n daot-septembre-octobre 1939 des tudes
Traditionnelles. Rappelons aussi, dautre part, lemploi que Dante fait du mot vulgaire dans son trait De
vulgari eloquentia et notamment son expression de vulgare illustre (Voir Nouveaux Aperus sur le langage secret
de Dante, dans le n de juillet 1932 du Voile dIsis).
2 En effet, lindustrie moderne est bien luvre propre de la classe moyenne , qui la cre et qui la dirige, et cest
pour cela mme que ses produits ne peuvent satisfaire que des besoins dont toute spiritualit est exclue,
conformment la conception de la vie ordinaire , cela nous semble trop vident pour quil y ait lieu dy insister
davantage.
3 On les appelle aussi ahlul-malmah, littralement les gens du blme , cest--dire ceux qui sexposent tre
blms.
4 La loi exotrique elle-mme peut tre dite vulgaire si lon prend ce mot au sens de commune , en ce quelle
sapplique tous indistinctement ; dailleurs, ny a-t-il pas de nos jours, et un peu partout, trop de gens qui croient
faire preuve de distinction en sabstenant daccomplir les rites traditionnels ?
5 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XXXIII.
117

donne, par son brillant tout superficiel et illusoire, le moyen de dissimuler sa


vritable nullit intellectuelle. Ces mmes gens sont aussi ceux qui se plaisent
invoquer la coutume en toute circonstance ; et il va de soi que les Malmatiyah, ou
ceux qui, dans dautres traditions, se comportent comme eux, ne sauraient tre
nullement disposs tenir compte de cette coutume dpourvue de toute
signification et de toute valeur spirituelle, ni par consquent se soucier dune
opinion qui nestime que des apparences derrire lesquelles il ny a rien (1). Ce
nest certes pas l que l esprit , ou llite qui le reprsente, peut trouver un point
dappui, car toutes ces choses ne refltent absolument rien de spirituel, et elles
seraient bien plutt la ngation de toute spiritualit ; l au contraire o il a son reflet,
alors mme que celui-ci est invers comme lest ncessairement tout reflet, il a aussi
par l mme son support normal, quil sagisse du corps dans lordre individuel ou
du peuple dans lordre social.
Cest prcisment, comme nous lavons dj dit, parce que le point le plus haut se
reflte au point le plus bas quon peut dire que les extrmes se rejoignent ; nous avons
rappel ce propos la comparaison qui peut tre faite avec ce qui se produit la fin
dun cycle, et cest l encore une question qui demande un peu plus dexplications. Il
faut bien remarquer, en effet, que le redressement par lequel sopre le retour du
point le plus bas au point le plus haut est proprement instantan , cest--dire quil
est en ralit intemporel, ou mieux, pour ne pas nous restreindre la considration
des conditions spciales de notre monde, hors de toute dure, ce qui implique un
passage par le non-manifest : cest ce qui constitue l intervalle (sandhy), qui,
suivant la tradition hindoue, existe toujours entre deux cycles ou deux tats de
manifestation. Sil en tait autrement, lorigine et la fin ne pourraient pas concider
dans le Principe, sil sagit de la totalit de la manifestation, ni se correspondre si lon
envisage seulement des cycles particuliers ; dailleurs, en raison de l instantanit
de ce passage, il ne se produit en ralit par l aucune solution de continuit, et cest
ce qui permet de parler vritablement dune jonction des extrmes, bien que le point
de jonction chappe forcment tout moyen dinvestigation plus ou moins extrieur,
parce quil se situe en dehors de la srie des modifications successives qui constituent
la manifestation (2).
Cest pour cette raison que tout changement dtat est dit ne pouvoir saccomplir
que dans lobscurit (3), la couleur noire tant, dans sa signification suprieure, le
symbole du non-manifest ; mais, dans sa signification infrieure, cette mme couleur
noire symbolise aussi lindistinction de la pure potentialit ou de la materia prima
(4) ; et, ici encore, ces deux aspects, bien quils ne doivent aucunement tre
confondus, se correspondent cependant analogiquement et sassocient dune certaine
faon, suivant le point de vue sous lequel on envisage les choses. Toute
transformation apparat comme une destruction quand on la considre au point
de vue de la manifestation ; et ce qui est en ralit un retour ltat principiel semble,
sil est vu extrieurement et du ct substantiel , ntre quun retour au chaos ,
1 Voir chapitre IV : La coutume contre la tradition.
2 Nous nous proposons de revenir sur ce point au sujet du symbolisme de la chane des mondes .
3 Voir Aperus sur linitiation, ch. XXVI.
4 Voir plus loin Les deux nuits.
118

de mme que lorigine, bien que procdant immdiatement du Principe, prend sous le
mme rapport lapparence dune sortie du chaos (1). Dailleurs, comme tout reflet
est ncessairement une image de ce qui a t reflt, laspect infrieur peut tre
considr comme reprsentant dans son ordre relatif laspect suprieur, la condition,
bien entendu, de ne pas oublier dobserver en cela lapplication du sens inverse ; et
ceci, qui est vrai des rapports de lesprit avec le corps, ne lest pas moins de ceux de
llite avec le peuple.
Lexistence du peuple, ou de ceux qui se confondent en apparence avec lui, est
suivant le langage courant lui-mme, une existence obscure ; et, pour ce qui est du
peuple, cette expression, sans que ceux qui lemploient en aient sans doute
conscience, ne fait en somme que traduire le caractre inhrent au rle substantiel
qui est le sien dans lordre social : cest ce point de vue, nous ne dirons pas
lindistinction totale de la materia prima, mais du moins lindistinction relative de ce
qui remplit la fonction de materia un certain niveau. Il en est tout autrement pour
liniti qui vit parmi le peuple et sans sen distinguer extrieurement : comme aussi
celui qui dissimule sa sagesse sous les apparences non moins tnbreuses de la
folie il peut, outre les avantages de divers genres quil y trouve, voir dans cette
obscurit mme de son existence comme une image des tnbres den haut (2). On
peut encore tirer de l une autre consquence : si les initis occupant les rangs les plus
levs dans la hirarchie spirituelle ne prennent aucune part visible aux vnements
qui se droulent en ce monde, cest avant tout parce quune telle action
priphrique serait incompatible avec la position centrale qui est la leur ; sils
se tiennent entirement lcart de toute distinction mondaine , cest videmment
parce quils en connaissent linanit ; mais, en outre, on peut dire que, sils
consentaient sortir ainsi de lobscurit, leur extrieur, par l mme, ne
correspondrait plus vritablement leur intrieur, si bien quil en rsulterait, si cela
tait possible, une sorte de dsharmonie dans leur tre mme ; mais le degr spirituel
quils ont atteint, excluant forcment une telle supposition, exclut ds lors aussi la
possibilit quils y consentent effectivement (3). Il va de soi, dailleurs, que ce dont il
sagit ici na rien de commun au fond avec l humilit , et que les tres dont nous
parlons sont bien au del du domaine sentimental auquel celle-ci appartient
essentiellement ; mais cest encore l un cas o des choses extrieurement semblables
peuvent procder de raisons totalement diffrentes en ralit (4).
Pour en revenir au point qui nous concerne surtout prsentement, nous dirons
1 Dans le symbolisme alchimique, toute transmutation prsuppose le passage par un tat dindiffrenciation qui
est reprsent par la couleur noire, et qui peut galement tre envisag sous ces deux aspects.
2 Ceci peut tre rapproch aussi de ce que nous avons dit ailleurs du sens suprieur de lanonymat (Le Rgne de la
Quantit et les Signes des Temps, ch. IX) : celui-ci est galement obscurit pour lindividu, mais, en mme
temps, il reprsente laffranchissement de la condition individuelle et en est mme une consquence ncessaire,
puisque le nom et la forme (nma-rpa) sont strictement constitutifs de lindividualit comme telle.
3 On pourrait encore se souvenir ce propos de ce que nous avons expos ailleurs sur le rejet des pouvoirs
(Aperus sur linitiation, ch. XXII) ; en effet, ces pouvoirs , bien que dun ordre diffrent, ne sont pas moins
contraires l obscurit que ce dont nous venons de parler.
4 Il ne sagit pas de contester que lhumilit puisse tre considre comme une vertu au point de vue exotrique et
plus spcialement religieux (lequel comprend, bien entendu, celui des mystiques) ; mais, au point de vue
initiatique, ni lhumilit ni lorgueil qui en est corrlatif ne peuvent plus avoir de sens pour celui qui a dpass le
domaine des oppositions.
119

encore ceci : le noir plus noir que le noir (nigrum nigro nigrius), suivant
lexpression des hermtistes, est assurment, quand on le prend dans son sens le plus
immdiat et en quelque sorte le plus littral, lobscurit du chaos ou les tnbres
infrieures ; mais il est aussi et par la mme, suivant ce que nous venons
dexpliquer, un symbole naturel des tnbres suprieures (1). De mme que le
non-agir est vritablement la plnitude de lactivit, ou que le silence contient
en lui-mme tous les sons dans leur modalit par ou non-manifeste, ces tnbres
suprieures sont en ralit la Lumire qui surpasse toute lumire, cest--dire, au
del de toute manifestation et de toute contingence, laspect principiel de la lumire
elle-mme ; et cest l, et l seulement, que sopre en dfinitive la vritable jonction
des extrmes.

1 Des expressions comme celles de ttes noires ou de visages noirs , qui se rencontrent dans diverses
traditions, prsentent aussi un double sens comparable celui-l certains gards ; peut-tre aurons-nous quelque
jour loccasion de revenir sur cette question.
120

Chapitre XXX

Lesprit est-il dans le corps ou le corps dans lesprit ?

La conception ordinaire suivant laquelle lesprit est considr comme log en


quelque sorte dans le corps ne peut manquer de sembler fort trange quiconque
possde seulement les donnes mtaphysiques les plus lmentaires, et cela non pas
surtout parce que lesprit ne saurait tre vritablement localis , mais parce que,
mme si ce nest l quune faon de parler plus ou moins symbolique, elle apparat
premire vue comme impliquant un illogisme manifeste et un renversement des
rapports normaux. En effet, lesprit nest autre qutm, et il est le principe de tous
les tats de ltre, tous les degrs de sa manifestation ; or toutes choses sont
ncessairement contenues dans leur principe, et elles ne sauraient aucunement en
sortir en ralit, ni plus forte raison lenfermer dans leur propres limites ; ce sont
donc tous ces tats de ltre, et par consquent aussi le corps qui nest quune simple
modalit de lun deux, qui doivent en dfinitive tre contenus dans lesprit, et non
pas linverse. Le moins ne peut pas contenir le plus , pas plus quil ne peut le
produire ; ceci est dailleurs applicable diffrents niveaux, ainsi que nous le verrons
par la suite ; mais, pour le moment, nous envisageons le cas le plus extrme, celui qui
concerne le rapport entre le principe mme de ltre et la modalit la plus restreinte
de sa manifestation individuelle humaine. On pourrait tre tent de conclure
immdiatement que la conception courante nest due qu lignorance de la grande
majorit des hommes et ne correspond qu une simple erreur de langage, que tous
rptent par la force de lhabitude et sans y rflchir ; pourtant, la question nest pas si
simple au fond, et cette erreur, si cen est une, a des raisons bien autrement profondes
quon ne le croirait tout dabord.
Il doit tre bien entendu, avant tout, que limage spatiale du contenant et du
contenu , dans ces considrations, ne devra jamais tre prise littralement,
puisquun seul des deux termes envisags, le corps, possde effectivement le
caractre spatial, lespace lui-mme ntant rien de plus ni dautre quune des
conditions propres lexistence corporelle. Lusage dun tel symbolisme spatial,
aussi bien que dun symbolisme temporel, nen est pas moins, comme nous lavons
expliqu maintes reprises, non seulement lgitime, mais mme invitable, ds lors
que nous devons forcment nous servir dun langage qui, tant celui de lhomme
corporel, est lui-mme soumis aux conditions qui dterminent lexistence de celui-ci
comme tel ; il suffit de ne jamais oublier que tout ce qui nappartient pas au monde
corporel ne saurait, par l mme, tre en ralit ni dans lespace ni dans le temps.
Il nous importe peu, dautre part, que des philosophes aient cru devoir poser et
discuter une question comme celle dun sige de lme , en paraissant lentendre en
un sens tout fait littral, ce quils appellent me pouvant dailleurs tre lesprit,
121

dans la mesure du moins o ils le conoivent, suivant la confusion habituelle du


langage occidental moderne cet gard. Il va de soi, en effet, que, pour nous, les
philosophes profanes ne se distinguent en rien du vulgaire et que leurs thories nont
pas plus de valeur que la simple opinion courante ; ce ne sont donc assurment pas
leurs prtendus problmes qui pourraient nous donner penser quune sorte de
localisation de lesprit dans le corps reprsente autre chose quune erreur pure et
simple ; mais ce sont les doctrines traditionnelles elles-mmes qui nous montrent
quil serait insuffisant de sen tenir l et que ce sujet requiert un examen plus
approfondi.
On sait en effet que, suivant la doctrine hindoue, jvtm, qui est en ralit tm
mme, mais considr spcialement dans son rapport avec lindividualit humaine,
rside au centre de cette individualit, qui est dsign symboliquement comme le
cur ; cela ne veut nullement dire, bien entendu, quil soit comme enferm dans
lorgane corporel qui porte ce nom, ni mme dans un organe subtil correspondant ;
mais il nen est pas moins vrai que cela implique que, dune certaine faon, il se situe
dans lindividualit, et mme plus prcisment dans une partie, la plus centrale, de
cette individualit. tm ne peut tre vritablement ni manifest ni individualis ;
plus forte raison ne peut-il tre incorpor ; cependant, en tant que jvtm, il apparat
comme sil tait individualis et incorpor ; cette apparence ne peut tre videmment
quillusoire lgard dtm, mais elle nen existe pas moins un certain point de
vue, celui-l mme o jvtm semble se distinguer dtm, et qui est celui de la
manifestation individuelle humaine. Cest donc ce point de vue quon peut dire que
lesprit est situ dans lindividu ; et mme, au point de vue plus particulier de la
modalit corporelle de celui-ci on pourra dire aussi, condition de ne pas y voir une
localisation littrale, quil est situ dans le corps ; ce nest donc pas l une erreur
proprement parler, mais seulement lexpression dune illusion qui, pour tre telle
quant la ralit absolue, nen correspond pas moins un certain degr de la ralit,
celui mme des tats de manifestation auxquels elle se rapporte, et qui ne devient une
erreur que si lon prtend lappliquer la conception de ltre total, comme si le
principe mme de celui-ci pouvait tre affect ou modifi par un de ses tats
contingents.
Nous avons fait, dans ce que nous venons de dire, une distinction entre
lindividualit intgrale et sa modalit corporelle, la premire comprenant en outre
toutes les modalits subtiles ; et, ce propos, nous pouvons ajouter une remarque qui,
bien quaccessoire, aidera sans doute comprendre ce que nous avons principalement
en vue. Pour lhomme ordinaire, dont la conscience nest en quelque sorte veille
que dans la seule modalit corporelle, ce qui est peru plus ou moins obscurment des
modalits subtiles apparat comme inclus dans le corps, parce que cette perception ne
correspond effectivement qu leurs rapports avec celui-ci, plutt qu ce quelles
sont en elles-mmes ; mais, en ralit, elles ne peuvent pas tre contenues ainsi dans
le corps et comme bornes par ses limites, dabord parce que cest en elles quest le
principe immdiat de la modalit corporelle, et ensuite parce quelles sont
susceptibles dune extension incomparablement plus grande par la nature mme des
possibilits quelles comportent. Aussi, quand ces modalits sont effectivement
dveloppes, apparaissent-elles comme des prolongements stendant en tous sens
122

au del de la modalit corporelle, qui ainsi se trouve comme entirement enveloppe


par elles ; il y a donc cet gard pour celui qui a ralis lindividualit intgrale, une
sorte de retournement , si lon peut sexprimer ainsi, par rapport au point de vue de
lhomme ordinaire. Dans ce cas, les limitations individuelles ne sont dailleurs pas
encore dpasses, et cest pourquoi nous parlions au dbut dune application possible
diffrents niveaux ; par analogie, on pourra comprendre ds maintenant quun
retournement sopre galement, dans un autre ordre, quand ltre est pass la
ralisation supra-individuelle. Tant que ltre natteignait tm que dans ses rapports
avec lindividualit, cest--dire comme jvtm, celui-ci lui apparaissait comme
inclus dans cette individualit, et ne pouvait mme pas lui apparatre autrement
puisquil tait incapable de franchir les bornes de la condition individuelle ; mais
quand il atteint tm directement et tel quil est en soi, cette mme individualit, et
avec elle tous les autres tats, individuels ou supra-individuels, lui apparaissent au
contraire comme compris dans tm, comme ils le sont en effet au point de vue de la
ralit absolue, puisquils ne sont rien dautre que les possibilits mmes dtm,
hors duquel rien ne saurait vritablement tre, sous quelque mode que ce soit.
Nous avons prcis, dans ce qui prcde, les limites dans lesquelles il est vrai,
un point de vue relatif, de dire que lesprit est contenu, soit dans lindividualit
humaine, soit mme dans le corps ; et, de plus, nous avons indiqu la raison pour
laquelle il en est ainsi, raison qui est en somme inhrente la condition mme de
ltre pour lequel ce point de vue est lgitime et valable. Cependant, ce nest pas tout
encore, et il faut remarquer que lesprit est envisag comme situ, non pas seulement
dans lindividualit en gnral, mais en son point central, auquel correspond le cur
dans lordre corporel ; ceci appelle dautres explications, qui permettront de relier
entre eux les deux points de vue apparemment opposs se rapportant respectivement
la ralit relative et contingente de lindividu et la ralit absolue dtm. Il est
facile de se rendre compte que ces considrations doivent reposer essentiellement sur
une application du sens inverse de lanalogie, application qui montre en mme temps,
dune faon particulirement nette, les prcautions quexige la transposition du
symbolisme spatial, puisque, contrairement ce qui a lieu dans lordre corporel,
cest--dire dans lespace entendu au sens propre et littral, on peut dire que, dans
lordre spirituel, cest lintrieur qui enveloppe lextrieur, et cest le centre qui
contient toutes choses.
Une des meilleures illustrations de lapplication du sens inverse est donne par
la reprsentation des diffrents cieux, correspondant aux tats suprieurs de ltre, par
autant de cercles ou de sphres concentriques, telle quon la trouve par exemple chez
Dante. Dans cette reprsentation, il semble tout dabord que les cieux, sils sont plus
vastes, cest--dire moins limits, mesure quils sont plus levs, sont aussi plus
extrieurs en ce sens quils sont plus loigns du centre, celui-ci tant alors
constitu par le monde terrestre ; cest l le point de vue de lindividualit humaine,
qui est prcisment reprsente par la terre, et ce point de vue est vrai dune vrit
relative, en tant que cette individualit est relle dans son ordre et que cest delle
quil faut ncessairement partir pour slever aux tats suprieurs. Mais, quand
lindividualit est dpasse, le renversement dont nous avons parl (et qui est
rellement un redressement de ltre) sopre, et tout lensemble de la
123

reprsentation symbolique se trouve en quelque sorte retourn : cest alors le ciel le


plus lev de tous qui est en mme temps le plus central, puisque cest en lui que
rside le centre universel lui-mme ; et, par contre, le monde terrestre est maintenant
situ la priphrie la plus extrieure. Il faut remarquer en outre que, dans ce
renversement quant la situation, le cercle qui correspond au ciel le plus lev
doit cependant rester le plus grand de tous et envelopper tous les autres (comme,
suivant la tradition islamique, le Trne divin enveloppe tous les mondes) ; il faut
bien quil en soit ainsi, puisque, dans la ralit absolue, cest le centre qui contient
tout. Limpossibilit de figurer matriellement ce point de vue, suivant lequel ce qui
est le plus grand est en mme temps le plus central, nexprime en somme rien dautre
que les limitations mmes auxquelles le symbolisme gomtrique est invitablement
soumis, du fait quil nest quun langage emprunt la condition spatiale, cest--dire
une des conditions qui sont propres notre monde corporel, et qui sont par
consquent lies exclusivement lautre point de vue, celui de lindividualit
humaine.
En ce qui concerne le centre, on voit nettement ici, par le rapport inverse qui
existe entre le centre vritable, qui est celui de ltre total ou de lUnivers, suivant
que lon envisage les choses au point de vue microcosmique ou
macrocosmique , et le centre de lindividualit ou de son domaine particulier
dexistence, on voit, disons-nous, comment, ainsi que nous lavons dj expos en
dautres occasions, ce qui est le premier et le plus grand dans lordre de la ralit
principielle devient dune certaine faon (sans pourtant en tre aucunement altr ou
modifi en soi-mme) le dernier et le plus petit dans lordre des apparences
manifestes (1). Il sagit en somme, pour continuer nous servir du symbolisme
spatial, du rapport du point gomtrique avec ce quon peut appeler analogiquement
le point mtaphysique : celui-ci est le vritable centre primordial, qui contient en soi
toutes les possibilits, et qui est donc ce quil y a de plus grand ; il nest aucunement
situ , car rien ne peut le contenir ou le limiter, et ce sont au contraire toutes choses
qui se situent par rapport lui (il va de soi que ceci encore doit tre entendu
symboliquement, puisquil ne sagit pas uniquement en cela des seules possibilits
spatiales). Quant au point gomtrique, qui est situ dans lespace, il est videmment,
et mme au sens littral, ce quil y a de plus petit, puisquil est sans dimensions,
cest--dire quil noccupe rigoureusement aucune tendue ; mais ce rien spatial
correspond directement au tout mtaphysique et ce sont l, pourrait-on dire, les
deux aspects extrmes de lindivisibilit, envisage respectivement dans le principe et
dans la manifestation. Pour ce qui est de la considration du premier et du
dernier , il suffit, cet gard, de rappeler ce que nous avons dj expliqu
prcdemment, que le point le plus haut a son reflet direct au point le plus bas ; et,
ce symbolisme spatial, on peut ajouter aussi un symbolisme temporel, suivant lequel
ce qui est premier dans le domaine principiel, et par consquent dans le nontemps , apparat en dernier dans le dveloppement de la manifestation (2).
1 Cf. les textes des Upanishads que nous avons cits diverses reprises ce sujet, ainsi que la parabole vanglique
du grain de snev .
2 Dans la tradition islamique, le Prophte est la fois le premier de la cration de Dieu (awwal khalqiLlah)
quant sa ralit principielle (en-nr el-mohammed), et le sceau (cest--dire le dernier) des envoys de Dieu
124

Il est facile de faire lapplication de tout ceci ce que nous avons envisag en
premier lieu : cest en effet lesprit (tm) qui est vritablement le centre universel
contenant toutes choses (1) ; mais, en se refltant dans la manifestation humaine
apparat par l mme comme localis au centre de lindividualit, et mme, plus
prcisment, au centre de sa modalit corporelle, puisque celle-ci, en tant quelle est
le terme de la manifestation humaine, en est aussi la modalit centrale , de sorte
que cest bien son centre qui est proprement, par rapport lindividualit, le reflet
direct et la reprsentation du centre universel. Ce reflet nest assurment quune
apparence, au mme titre que la manifestation individuelle elle-mme ; mais, tant que
ltre est limit par les conditions individuelles, cette apparence est pour lui la ralit,
et il ne peut en tre autrement, puisquelle est exactement du mme ordre que sa
conscience actuelle. Cest seulement lorsque ltre a dpass ces limites que lautre
point de vue devient rel pour lui comme il lest (et la toujours t) dune faon
absolue ; son centre est alors dans luniversel et lindividualit (et plus forte raison
le corps) nest plus quune des possibilits qui sont contenues dans ce centre ; et, par
le retournement qui est ainsi effectu, les rapports vritables de toutes choses se
trouvent rtablis, tels quils nont jamais cess dtre pour ltre principiel.
Nous ajouterons que ce retournement est en troit rapport avec ce que le
symbolisme kabbalistique dsigne comme le dplacement des lumires , et aussi
avec cette parole que la tradition islamique met dans la bouche des awliy : Nos
corps sont nos esprits, et nos esprits sont nos corps (ajsmn arwhn, wa arwhn
ajsmn), indiquant par l non seulement que tous les lments de ltre sont
compltement unifis dans l Identit Suprme mais aussi que le cach est alors
devenu l apparent et inversement. Suivant la tradition islamique galement, ltre
qui est pass de lautre ct du barzakh est en quelque sorte loppos des tres
ordinaires (et cest dailleurs l encore une stricte application du sens inverse
lanalogie de l Homme Universel et de lhomme individuel) : Sil marche sur le
sable, il ny laisse aucune trace ; sil marche sur le rocher, ses pieds y marquent leur
empreinte (2). Sil se tient au soleil, il ne projette pas dombre ; dans lobscurit, une
lumire mane de lui (3) .

(Khtam rusuIiLIah) quant sa manifestation terrestre ; il est ainsi le premier et le dernier (el-awwal wa elakher) par rapport la cration (bin-nisbati lil-Khalq), de mme quAllah est le Premier et le Dernier au sens
absolu (mutlaqan). Dans la tradition chrtienne galement, le Verbe est lAlpha et lOmga, le commencement
et la fin de toutes choses.
1 Nous rappellerons ce propos que, dans la tradition islamique, la Lumire primordiale (en-nr el-mohammed,
suivant ce qui a t dit dans la note prcdente) est aussi lEsprit (Er-Rh), au sens total et universel de ce mot ; on
sait, dautre part, que la tradition chrtienne identifie la Lumire au Verbe lui-mme.
2 Ceci a un rapport vident avec le symbolisme des empreintes de pieds sur les rochers, qui remonte aux poques
prhistoriques et qui se retrouve peu prs dans toutes les traditions ; sans entrer prsentement ce sujet dans
des considrations trop complexes, nous pouvons dire que, dune faon gnrale, ces empreintes reprsentent la
trace des tats suprieurs dans notre monde.
3 Nous rappellerons encore que lesprit correspond la lumire, et le corps lombre ou la nuit ; cest donc lesprit
lui-mme qui enveloppe alors toutes choses dans son propre rayonnement.
125

Chapitre XXXI

Les deux nuits

Nous nentendons nullement parler ici de ce que les mystiques appellent nuit des
sens et nuit de lesprit ; quoique celles-ci puissent prsenter quelques similitudes
partielles avec ce dont il sagit, il sy trouve bien des lments difficiles situer
exactement et mme souvent des lments dun caractre assez trouble , ce qui
tient videmment aux imperfections et aux limitations inhrentes toute ralisation
simplement mystique, et sur lesquelles nous nous sommes suffisamment expliqu en
dautres occasions pour nous dispenser dy insister de nouveau. Dautre part, notre
intention nest pas non plus denvisager les trois nuits symboliques qui
reprsentent trois morts et trois naissances, se rfrant respectivement, en ce qui
concerne ltre humain, aux trois ordres corporel, psychique et spirituel (1) ; la raison
de ce symbolisme, qui est naturellement applicable aux degrs successifs de
linitiation, est que tout changement dtat se produit travers une phase
dobscuration et d enveloppement , do il rsulte que la nuit peut tre
considre suivant une multiplicit de sens hirarchiss comme les tats mmes de
ltre ; mais nous nen retiendrons prsentement que les deux extrmes. En effet, ce
que nous nous proposons est de prciser quelque peu la faon dont le symbolisme des
tnbres , dans son acception traditionnelle la plus gnrale, se prsente sous deux
sens opposs, lun suprieur et lautre infrieur, ainsi que la nature du rapport
analogique qui existe entre ces deux sens et qui permet de rsoudre leur apparente
opposition.
Dans leur sens suprieur, les tnbres reprsentent le non-manifest, ainsi que
nous lavons dj expliqu au cours de nos prcdentes tudes ; il ny a l aucune
difficult, et pourtant il semble que ce sens suprieur soit assez gnralement ignor
ou mconnu, car il est facile de constater que, lorsquil est question des tnbres, on
ne pense communment qu leur sens infrieur ; et encore ajoute-t-on souvent une
signification malfique qui ne lui est nullement inhrente essentiellement, et qui
ne se justifie que dans le cas de quelques aspects secondaires et beaucoup plus
particulariss. En ralit, le sens infrieur reprsente proprement le chaos , cest-dire ltat dindiffrenciation ou dindistinction qui est au point de dpart de la
manifestation, soit dans sa totalit, soit relativement chacun de ses tats ; et ici nous
voyons immdiatement apparatre lapplication de lanalogie en sens inverse, car
cette indiffrenciation, quon pourrait appeler matrielle en langage occidental, est
comme le reflet de lindiffrenciation principielle du non-manifest, ce qui est au
point le plus haut se rflchissant au point le plus bas, comme les sommets des deux
1 Cf. A. K. Coomaraswamy, Notes on the Katha Upanishad, 1re partie.
126

triangles opposs dans le symbole du sceau de Salomon . Nous aurons encore


revenir sur cette considration par la suite ; mais ce quil importe surtout de bien
comprendre avant daller plus loin, cest que cette indistinction, quand elle sapplique
la totalit de la manifestation universelle, nest autre que celle mme de Prakriti, en
tant que celle-ci sidentifie la hyl primordiale ou la materia prima des anciennes
doctrines cosmologiques occidentales ; en dautres termes, cest ltat de potentialit
pure, qui nest en quelque sorte quune image rflchie, et par l mme inverse, de
ltat principiel des possibilits non-manifestes ; et cette distinction est
particulirement importante, car la confusion entre possibilit et potentialit est la
source dinnombrables erreurs. Dautre part, lorsquil sagit seulement de ltat
originel dun monde ou dun tat dexistence, lindistinction potentielle ne peut plus
tre envisage quen un sens relatif et dj spcifi , en vertu dune certaine
similitude existant entre le processus de dveloppement de la manifestation
universelle et celui de chacune de ses parties constitutives, similitude qui trouve
notamment son expression dans les lois cycliques ; ceci, qui est susceptible de
sappliquer tous les degrs, et au cas dun tre particulier comme celui dun
domaine dexistence plus ou moins tendu, correspond la remarque que nous avons
faite plus haut au sujet dune multiplicit de sens hirarchiss, car il va de soi que, du
fait de leur multiplicit mme, ces sens ne peuvent tre que relatifs.
De ce qui vient dtre dit, il rsulte que le sens infrieur des tnbres est dordre
cosmologique, tandis que leur sens suprieur est dordre proprement mtaphysique ;
on peut aussi remarquer ds maintenant que leur relation permet de rendre compte du
fait que lorigine et le dveloppement de la manifestation peuvent tre envisags la
fois dans un sens ascendant et dans un sens descendant. Sil en est ainsi, cest que la
manifestation ne procde pas seulement de Prakriti, partir de laquelle son
dveloppement tout entier est un passage graduel de la puissance lacte, qui peut
tre dcrit comme un processus ascendant ; elle procde en ralit des deux ples
complmentaires de ltre, cest--dire de Purusha et de Prakriti et, par rapport
Purusha, son dveloppement est un loignement graduel du Principe, donc une
vritable descente. Cette considration contient implicitement la solution de
beaucoup dantinomies apparentes, surtout en ce qui concerne les cycles cosmiques,
dont la marche est, pourrait-on dire, rgle par une combinaison des tendances qui
correspondent ces deux mouvements opposs, ou plutt complmentaires ; les
dveloppements auxquels ceci peut donner lieu sont dailleurs videmment en dehors
de notre sujet ; mais on pourra tout au moins comprendre aisment par l quil ny a
aucune contradiction entre lassimilation du point de dpart ou de ltat originel de la
manifestation aux tnbres dans leur sens infrieur, dun ct, et, de lautre,
lenseignement traditionnel concernant la spiritualit de l tat primordial , car les
deux choses ne se rapportent pas au mme point de vue, mais respectivement aux
deux points de vue complmentaires que nous venons de dfinir.
Nous avons envisag le sens infrieur des tnbres comme le reflet de leur sens
suprieur, ce quil est en effet un certain point de vue ; mais en mme temps, un
autre point de vue, il en est aussi en quelque sorte l envers , en prenant ce mot dans
lacception o l envers et l endroit sopposent comme les deux faces dune
mme chose ; et ceci demande encore quelques explications. Le point de vue auquel
127

sapplique la considration du reflet est naturellement celui de la manifestation, et de


tout tre situ dans le domaine de la manifestation ; mais, lgard du Principe, o
lorigine et la fin de toutes choses se rejoignent et sunissent, il ne saurait plus tre
question de reflet, puisquil ny a rellement l quune seule et mme chose, le point
de dpart de la manifestation tant ncessairement, aussi bien que son point
daboutissement, dans le non-manifest. Au point de vue du Principe en lui-mme,
sil est encore permis demployer dans ce cas une telle faon de parler, on ne peut
mme pas distinguer deux aspects de cette chose unique, puisquune telle distinction
ne se pose et nest valable que par rapport la manifestation ; mais, si le Principe est
considr dans sa relation la manifestation, on pourra distinguer comme deux faces,
correspondant la sortie du non-manifest et au retour au non-manifest. Puisque le
retour au non-manifest est le terme final de la manifestation, on peut dire que cest
lorsquil est vu de ce ct que le non-manifest apparat proprement comme les
tnbres au sens suprieur, tandis que, vu du ct du point de dpart de la
manifestation, il apparat au contraire comme les tnbres au sens infrieur ; et,
suivant le sens dans lequel saccomplit le mouvement de celui-ci vers celui-l, on
pourrait dire aussi que la face suprieure est tourne vers le Principe, tandis que la
face infrieure est tourne vers la manifestation, quoique cette image des deux faces
paraisse impliquer une sorte de symtrie qui, entre le Principe et la manifestation, ne
saurait exister vritablement, et que dailleurs, dans le Principe mme, il ne puisse
videmment plus y avoir aucune distinction de suprieur et dinfrieur. Le point de
vue du reflet est illusoire par rapport celui-l, comme le reflet mme lest aussi par
rapport ce qui est reflt ; ce point de vue des deux faces correspond donc un
degr plus profond de ralit, bien que pourtant lui-mme soit encore illusoire un
autre niveau, puisquil disparat son tour quand le Principe est envisag en luimme et non plus par rapport la manifestation.
Le point de vue que nous venons dexposer en dernier lieu sera peut-tre rendu
plus clair si lon considre ce qui y correspond, lintrieur mme de la
manifestation, dans le passage dun tat un autre : ce passage est en lui-mme un
point unique, mais il peut naturellement tre envisag de lun et de lautre des deux
tats entre lesquels il est situ et dont il est la limite commune. Ici encore, on retrouve
donc la considration des deux faces : ce passage est une mort par rapport lun des
deux tats, tandis quil est une naissance par rapport lautre ; mais cette mort et cette
naissance concident en ralit, et leur distinction nexiste qu lgard des deux tats,
dont lun a sa fin et lautre son origine en ce mme point. Lanalogie est vidente
avec ce qui, dans les considrations prcdentes, concernait, non deux tats
particuliers de manifestation, mais la manifestation totale elle-mme et le Principe, ou
plus prcisment le passage de lun lautre ; il convient dailleurs dajouter que, l
encore, le sens inverse de lanalogie trouve son application, car, dun ct, la
naissance la manifestation est comme une mort au Principe, et de lautre,
inversement, la mort la manifestation est une naissance, ou plutt une renaissance au Principe, de sorte que lorigine et la fin se trouvent inverses suivant
quon les envisage par rapport au Principe ou par rapport la manifestation ; ceci,
bien entendu, toujours dans la relation de lun lautre, car, dans limmutabilit du
Principe mme, il ny a assurment ni naissance ni mort, ni origine ni fin, mais cest
128

lui-mme qui est lorigine premire et la fin dernire de toutes choses, sans que
dailleurs il y ait entre cette origine et cette fin une distinction quelconque dans la
ralit absolue.
Si nous en venons maintenant considrer le cas de ltre humain, nous pouvons
nous demander ce qui, pour lui, correspond aux deux nuits entre lesquelles se
dploie comme nous lavons vu, toute la manifestation universelle ; et, pour ce qui est
des tnbres suprieures, il ny a l encore aucune difficult, car quil sagisse dun
tre particulier ou de lensemble des tres, elles ne peuvent jamais reprsenter autre
chose que le retour au non-manifest ; ce sens, en raison mme de son caractre
proprement mtaphysique, demeure inchang dans toutes les applications quil lui est
possible de faire de ce symbolisme. Par contre, en ce qui concerne les tnbres
infrieures, il est vident quelles ne peuvent plus tre prises ici quen un sens relatif,
car le point de dpart de la manifestation humaine ne concide pas avec celui de la
manifestation universelle, mais occupe lintrieur de celle-ci un certain niveau
dtermin ; ce qui y apparat comme chaos ou comme potentialit ne peut donc
ltre que relativement, et possde dj en fait un certain degr de diffrenciation et
de qualification ; ce nest plus la materia prima, mais cest, si lon veut, une
materia secunda, qui joue un rle analogue pour le niveau dexistence envisag. Il va
de soi, dailleurs, que ces remarques ne sappliquent pas seulement au cas dun tre,
mais aussi celui dun monde ; ce serait une erreur de penser que la potentialit pure
et simple peut se trouver lorigine de notre monde, qui nest quun degr
dexistence parmi les autres ; lksha, malgr son tat dindiffrenciation, nest
pourtant pas dpourvu de toute qualit et il est dj spcifi en vue de la
production de la seule manifestation corporelle ; il ne saurait donc aucunement tre
confondu avec Prakriti, qui, tant absolument indiffrencie, contient par l mme en
elle la potentialit de toute manifestation.
Il rsulte de l que, ce qui reprsente les tnbres infrieures dans ltre humain,
on ne pourra appliquer, par rapport aux tnbres suprieures, que limage du reflet,
lexclusion de celle des deux faces ; en effet, tout niveau dexistence peut tre pris
comme un plan de rflexion, et ce nest dailleurs que parce que le Principe sy
reflte dune certaine faon quil possde quelque ralit, celle dont il est susceptible
dans son ordre propre ; mais, dautre part, si lon passait lautre face des tnbres
infrieures, ce nest pas dans le Principe ou dans le non-manifest que lon se
trouverait en pareil cas, mais seulement dans un tat prhumain qui nest quun
autre tat de manifestation. Ici, nous sommes donc ramen ce que nous avons
expliqu prcdemment au sujet du passage dun tat un autre : dun ct, cest la
naissance ltat humain, et, de lautre, cest la mort ltat prhumain ; ou, en
dautres termes, cest le point qui, suivant le ct dont on lenvisage, apparat comme
le point daboutissement dun tat et comme le point de dpart de lautre. Maintenant,
si les tnbres infrieures sont prises en ce sens, on pourrait se demander pourquoi on
ne considre pas simplement, dune faon symtrique, les tnbres suprieures
comme reprsentant la mort ltat humain, ou le terme de cet tat, qui ne concide
pas forcment avec un retour au non-manifest, mais qui peut ntre encore que le
passage un autre tat de manifestation ; en fait, le symbolisme de la nuit sapplique
bien, comme nous lavons dit, tout changement dtat quel quil soit ; mais, outre
129

quil ne pourrait sagir en ce cas que dune supriorit trs relative, le


commencement et la fin dun tat ntant que deux points situs des niveaux
conscutifs spars par une distance infinitsimale suivant laxe de ltre, ce nest
pas l ce qui importe au point de vue o nous nous plaons. En effet, ce quil faut
considrer essentiellement, cest ltre humain tel quil est actuellement constitu
dans son intgralit, et avec toutes les possibilits quil porte en lui ; or, parmi ces
possibilits, il y a celle datteindre directement le non-manifest, auquel il touche
dj, si lon peut dire, par sa partie suprieure, qui, bien que ntant pas elle-mme
proprement humaine, est cependant ce qui le fait exister en tant quhumain,
puisquelle est le centre mme de son individualit ; et, dans la condition de lhomme
ordinaire, ce contact avec le non-manifest apparat dans ltat de sommeil profond.
Il doit dailleurs tre bien entendu que ce nest point l un privilge de ltat
humain, et que, si lon considrait de mme nimporte quel autre tat, on y trouverait
toujours cette mme possibilit de retour direct au non-manifest, sans passage
travers dautres tats de manifestation, car lexistence dans un tat quelconque nest
possible que du fait qutm rside au centre de cet tat, qui sans cela svanouirait
comme un pur nant ; cest pourquoi, en principe tout au moins, tout tat peut tre
pris galement comme point de dpart ou comme support de la ralisation
spirituelle, car, dans lordre universel ou mtaphysique, tous contiennent en eux les
mmes virtualits.
Ds lors quon se place au point de vue de la constitution de ltre humain, les
tnbres infrieures devront apparatre plutt sous laspect dune modalit de cet tre
que sous celui dun premier moment de son existence ; mais les deux choses se
rejoignent dailleurs en un certain sens, car ce dont il sagit est toujours le point de
dpart du dveloppement de lindividu, dveloppement aux diffrentes phases duquel
correspondent ses diverses modalits, entre lesquelles stablit par l mme une
certaine hirarchie ; cest donc ce quon peut appeler une potentialit relative, partir
de laquelle seffectuera le dveloppement intgral de la manifestation individuelle.
cet gard, ce qui reprsente les tnbres infrieures ne peut tre que la partie la plus
grossire de lindividualit humaine, la plus tamasique en quelque sorte, mais dans
laquelle cette individualit tout entire se trouve pourtant enveloppe comme un
germe ou un embryon ; en dautres termes, ce ne sera rien dautre que la modalit
corporelle elle-mme. Il ne faut dailleurs pas stonner que ce soit le corps qui
corresponde ainsi au reflet du non-manifest dans ltre humain, car, ici encore, la
considration du sens inverse de lanalogie permet de rsoudre immdiatement toutes
les difficults apparentes : le point le plus haut, comme nous lavons dj dit, a
ncessairement son reflet au point le plus bas ; et cest ainsi que, par exemple,
limmutabilit principielle a, dans notre monde, son image inverse dans limmobilit
du minral. On pourrait dire, dune faon gnrale, que les proprits de lordre
spirituel trouvent leur expression, mais retourne en quelque sorte et comme
ngative , dans ce quil y a de plus corporel ; et ce nest l, au fond, que
lapplication ce monde de ce que nous avons expliqu prcdemment quant au
rapport inverse de ltat de potentialit ltat principiel de non-manifestation. En
vertu de la mme analogie, ltat de veille, qui est celui o la conscience de lindividu
est centre dans la modalit corporelle, est spirituellement un tat de sommeil et
130

inversement ; cette considration du sommeil permet dailleurs encore de mieux


comprendre que le corporel et le spirituel apparaissent respectivement comme nuit
au regard lun de lautre, bien quil soit naturellement illusoire de les envisager
symtriquement comme deux ples de ltre, ne serait-ce que parce que le corps, en
ralit, nest point une materia prima, mais un simple substitut de celle-ci
relativement un tat dtermin, tandis que lesprit ne cesse jamais dtre un principe
universel et ne se situe aucun niveau relatif. Cest en tenant compte de ces rserves,
et en parlant conformment aux apparences inhrentes un certain niveau
dexistence, quon peut parler dun sommeil de lesprit correspondant la veille
corporelle ; l impntrabilit des corps, si trange que cela puisse sembler, nest
elle-mme quune expression de ce sommeil , et, du reste, toutes leurs proprits
caractristiques pourraient galement sinterprter suivant ce point de vue
analogique.
Sous le rapport de la ralisation, ce quil y a surtout retenir de ces
considrations, cest que, si elle saccomplit partir de ltat humain, cest le corps
mme qui doit lui servir de base et de point de dpart ; cest lui qui en est le
support normal, contrairement certains prjugs courants en Occident et suivant
lesquels on voudrait ne voir en lui quun obstacle ou le traiter en quantit
ngligeable ; lapplication au rle quun lment dordre corporel joue dans tous les
rites, en tant que moyens ou auxiliaires de la ralisation, est trop vidente pour quil
soit besoin dy insister. Par ailleurs il y aurait assurment tirer de tout cela bien
dautres consquences que nous ne pouvons dvelopper prsentement ; on peut
notamment entrevoir par l la possibilit de certaines transpositions et
transmutations fort inattendues pour qui ny a jamais song ; mais, bien entendu,
ce nest pas en concevant le corps suivant les thories mcanistes et physicochimiques des modernes quil sera jamais possible dy comprendre quoi que ce soit
(1).

1 Dans la tradition islamique, les deux nuits dont nous avons parl sont reprsentes respectivement par laylatulqadr et laylatul-mirj correspondant un double mouvement descendant et ascendant : la seconde est
lascension nocturne du Prophte, cest--dire un retour au Principe travers les diffrents cieux qui sont les
tats suprieurs de ltre ; quant la premire, cest la nuit o saccomplit la descente du Qorn, et cette nuit ,
suivant le commentaire de Mohyiddin ibn Arabi, sidentifie au corps mme du Prophte. Ce qui est
particulirement remarquer ici, cest que la rvlation est reue, non dans le mental, mais dans le corps de
ltre qui est missionn pour exprimer le Principe : Et Verbum caro factum est, dit aussi lvangile (caro et non
pas mens), et cest l trs exactement, une autre expression sous la forme propre la tradition chrtienne, de ce que
reprsente laylatul-qadr dans la tradition islamique.
131

Chapitre XXXII

Ralisation ascendante et descendante

Dans la ralisation totale de ltre, il y a lieu denvisager lunion de deux aspects


qui correspondent en quelque sorte deux phases de celle-ci, lune ascendante et
lautre descendante . La considration de la premire phase dans laquelle ltre,
parti dun certain tat de manifestation, slve jusqu lidentification avec son
principe non-manifest, ne peut soulever aucune difficult, puisque cest l ce qui,
partout et toujours, est expressment indiqu comme le processus et le but essentiel
de toute initiation, celle-ci aboutissant la sortie du cosmos , comme nous lavons
expliqu dans de prcdents articles, et, par suite, la libration des conditions
limitatives de tout tat particulier dexistence. Par contre, pour ce qui est de la
seconde phase, celle de redescente dans le manifest, il semble quil nen soit
parl que plus rarement et, dans bien des cas, dune faon moins explicite, parfois
mme, pourrait-on dire, avec une certaine rserve ou une certaine hsitation, que les
explications que nous nous proposons de donner ici permettront dailleurs de
comprendre ; cest sans doute pourquoi elle donne lieu facilement des malentendus,
soit que lon regarde tort cette faon denvisager les choses comme plus ou moins
exceptionnelle, soit quon se mprenne sur le vritable caractre de la redescente
dont il sagit.
Nous considrerons tout dabord ce quon pourrait appeler la question de principe,
cest--dire la raison mme pour laquelle toute doctrine traditionnelle, pourvu quelle
se prsente sous une forme vraiment complte, ne peut pas, en ralit, envisager les
choses autrement ; et cette raison pourra tre comprise sans difficults si lon se
reporte lenseignement du Vdnta sur les quatre tats dtm, tels quils sont
dcrits notamment dans la Mndkya Upanishad (1). En effet, il ny a pas seulement
les trois tats qui sont reprsents dans ltre humain par la veille, le rve et le
sommeil profond, et qui correspondent respectivement la manifestation corporelle,
la manifestation subtile et au non-manifest ; mais, au del de ces trois tats, donc
au del du non-manifest lui-mme, il en est un quatrime, qui peut tre dit ni
manifest ni non-manifest , puisquil est le principe de lun et de lautre, mais qui
aussi, par l mme, comprend la fois le manifest et le non-manifest. Or, bien que
ltre atteigne rellement son propre Soi dans le troisime tat, celui du nonmanifest, ce nest cependant pas celui-ci qui est le terme ultime, mais le quatrime,
en lequel seul est pleinement ralise l Identit Suprme , car Brahma est la fois
tre et non-tre (sadasat), manifest et non-manifest (vyaktvyakta), son et
silence (shabdshabda), sans quoi il ne serait pas vritablement la Totalit absolue ;
1 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta, ch. XII XVII.
132

et, si la ralisation sarrtait au troisime tat, elle nimpliquerait que le second des
deux aspects, celui que le langage ne peut exprimer que sous une forme ngative.
Ainsi, comme le dit M. Ananda K. Coomaraswamy dans une rcente tude (1), il
faut tre pass au del du manifest (ce qui est reprsent par le passage au del du
Soleil pour atteindre le non-manifest (l obscurit entendue en son sens
suprieur), mais la fin dernire est encore au del du non-manifest ; le terme de la
voie nest pas atteint tant qutm nest pas connu la fois comme manifest et nonmanifest ; il faut donc, pour y parvenir, passer encore au del de lobscurit , ou,
comme lexpriment certains textes, voir lautre face de lobscurit . Autrement,
tm peut briller en soi-mme, mais ne rayonne pas ; il est identique Brahma,
mais dans une seule nature, non dans la double nature qui est comprise en Son unique
essence (2).
Ici, il est ncessaire de prvenir une objection possible : on pourrait, en effet, faire
remarquer quil ny a aucune commune mesure entre le manifest et le nonmanifest, de telle sorte que le premier est comme nul vis--vis du second, et, en
outre, que le non-manifest, tant dj en lui-mme le principe du manifest, doit ds
lors le contenir dune certaine faon. Tout cela est parfaitement vrai, certes, mais il ne
lest pas moins que le manifest et le non-manifest, tant quon les envisage ainsi,
apparaissent encore en un sens comme deux termes entre lesquels il existe une
opposition ; et cette opposition, mme si elle nest quillusoire (comme dailleurs
toute opposition lest au fond), nen doit pas moins tre finalement rsolue ; or elle ne
peut ltre quen passant au del de lun et de lautre de ses deux termes. Dautre part,
si le manifest ne peut pas tre dit rel au sens absolu de ce mot, il nen possde pas
moins en lui-mme une certaine ralit, relative et contingente sans doute, mais qui
est pourtant une ralit quelque degr, puisquil nest pas un pur nant, et quil
serait mme inconcevable quil le ft, car cela lexclurait de la Possibilit universelle.
On ne peut donc pas dire, en dfinitive, que le manifest soit strictement ngligeable,
bien quil paraisse tel au regard du non-manifest, et que ce soit peut-tre mme l
une des raisons pour lesquelles ce qui sy rapporte, dans la ralisation, peut se trouver
parfois moins en vidence et comme rejet dans lombre. Enfin, si le manifest est
compris en principe dans le non-manifest, cest en tant quensemble des possibilits
de manifestation, mais non pas en tant que manifest effectivement ; pour quil soit
compris aussi sous ce dernier rapport, il faut remonter, comme nous lavons dit, au
principe commun du manifest et du non-manifest, qui est vraiment le Principe
suprme dont tout procde et en lequel tout est contenu ; et il faut quil en soit ainsi,
comme on le verra mieux encore par la suite, pour quil y ait ralisation pleine et
totale de l Homme universel .
Maintenant, une autre question se pose : daprs ce que nous venons de dire, il
sagit l dtapes diffrentes dans le parcours dune seule et mme voie, ou, plus
exactement, dune tape et du terme final de cette voie, et il est bien vident quil doit
en tre ainsi en effet, puisque cest la ralisation qui se continue par l jusqu son
achvement ultime ; mais alors comment peut-on parler en cela, comme nous le
1 Notes on the Katha Upanishad, 3me partie.
2 Cf. Brihad ranyaka Upanishad, II, 3.
133

faisions tout dabord, dune phase ascendante et dune phase descendante ? Il


va de soi que, si ces deux reprsentations sont lgitimes lune et lautre, elles doivent,
pour ntre pas contradictoires, se rapporter des points de vue diffrents ; mais,
avant de voir comment elles peuvent effectivement se concilier, nous pouvons dj
remarquer que, en tout cas, cette conciliation nest possible qu la condition que la
redescente ne soit aucunement conue comme une sorte de rgression ou de
retour en arrire , ce qui, du reste, serait incompatible aussi avec le fait que tout ce
qui est acquis par ltre au cours de la ralisation initiatique lest dune faon
permanente et dfinitive. Il ny a donc l rien de comparable ce qui se produit dans
le cas des tats mystiques passagers, tels que l extase , aprs lesquels ltre se
retrouve purement et simplement dans lexistence humaine terrestre, avec toutes les
limitations individuelles qui la conditionnent, ne gardant de ces tats, dans sa
conscience actuelle, quun reflet indirect et toujours plus ou moins imparfait (1). Il est
peine besoin de dire que la redescente en question nest pas davantage
assimilable ce qui est dsign comme la descente aux Enfers ; celle-ci prend
place, comme on le sait, pralablement au dbut mme du processus initiatique
proprement dit, et, en puisant certaines possibilits infrieures de ltre, elle joue un
rle purificatoire qui naurait manifestement plus aucune raison dtre par la suite,
et surtout au niveau auquel se rfre ce dont il sagit prsentement. Ajoutons encore,
pour ne passer sous silence aucune des quivoques possibles, quil ny a l
absolument rien de commun avec ce quon pourrait appeler une ralisation
rebours , qui naurait de sens que si elle prenait cette direction descendante
partir mme de ltat humain, mais dont le sens, alors, serait proprement infernal
ou satanique , et qui, par consquent, ne pourrait relever que du domaine de la
contre-initiation (2).
Cela dit, il devient facile de comprendre que le point de vue o la ralisation tout
entire apparat comme le parcours dune voie en quelque sorte rectiligne est celui
de ltre mme qui laccomplit, puisque, pour cet tre, il ne saurait tre question de
revenir en arrire et de rentrer dans les conditions de quelquun des tats quil a dj
dpasss. Quand au point de vue o cette mme ralisation prend laspect des deux
phases ascendante et descendante , il nest en somme que celui sous lequel elle
peut apparatre aux autres tres, qui lenvisagent en demeurant eux-mmes enferms
dans les conditions du monde manifest ; mais on peut encore se demander comment
un mouvement continu peut revtir ainsi, ne ft-ce quextrieurement, lapparence
dun ensemble de deux mouvements se succdant dans des directions opposes. Or, il
existe une reprsentation gomtrique qui permet de sen faire une ide aussi claire
que possible : si lon considre un cercle plac verticalement, le parcours dune des
1 Il convient dajouter, ce propos, que quelque chose de semblable peut aussi avoir lieu dans un autre cas que celui
des tats mystiques , cas qui est celui dune ralisation mtaphysique vritable, mais demeure incomplte et
encore virtuelle ; la vie de Plotin en offre un exemple qui est sans doute le plus connu. Il sagit alors, dans le
langage du taawwuf islamique, dun hl ou tat transitoire qui na pas pu tre fix et transform en maqm, cest-dire en station permanente, acquise une fois pour toutes, quel que soit dailleurs le degr de ralisation auquel
elle correspond.
2 Le parcours dune telle voie descendante , avec toutes les consquences quil implique, ne peut mme tre
envisag effectivement, dans toute la mesure o il est possible, que dans le cas extrme des awliy es-Shaytn (cf.
Le Symbolisme de la Croix, p. 186).
134

moitis de la circonfrence sera ascendant , et celui de lautre moiti sera


descendant , sans pourtant que le mouvement cesse jamais dtre continu ; de plus,
il ny a dans le cours de ce mouvement aucun retour en arrire , puisquil ne
repasse pas par la partie de la circonfrence qui a t dj parcourue. Il y a l un cycle
complet, mais, si lon se souvient quil ne saurait exister de cycles rellement ferms,
ainsi que nous lavons expliqu en dautres occasions, on se rend compte par l mme
que ce nest quen apparence que le point daboutissement concide avec le point de
dpart ou, en dautres termes, que ltre revient ltat manifest dont il tait parti
(apparence qui existe pour les autres, mais qui nest point la ralit de cet tre) ; et,
dautre part, cette considration du cercle est ici dautant plus naturelle que ce dont il
sagit a sa correspondance macrocosmique exacte dans les deux phases d aspir
et d expir de la manifestation universelle. Enfin, on peut remarquer quune ligne
droite est la limite , au sens mathmatique de ce mot, dune circonfrence qui crot
indfiniment ; la distance parcourue dans la ralisation (ou plutt ce qui est figur par
une distance quand on emploie le symbolisme spatial) tant vritablement au del de
toute mesure assignable, il ny a en ralit aucune diffrence entre le parcours de la
circonfrence dont nous venons de parler et celui dun axe qui demeure toujours
vertical dans toutes ses parties successives, ce qui achve de rconcilier les
reprsentations correspondant respectivement aux deux points de vue intrieur et
extrieur que nous avons distingus.
Nous pensons quon peut ds maintenant, par ces diverses considrations,
comprendre suffisamment le vrai caractre de la phase descendante ou
apparemment telle ; mais il reste encore se demander ce que peut tre, sous le
rapport de la hirarchie initiatique, la diffrence entre la ralisation arrte la phase
ascendante et celle qui comprend en outre la phase descendante , et cest l
surtout ce que nous aurons examiner plus particulirement par la suite.
Tandis que ltre qui demeure dans le non-manifest a accompli la ralisation
uniquement pour soi-mme , celui qui redescend ensuite, au sens que nous
avons prcis prcdemment, a ds lors, par rapport la manifestation, un rle
quexprime le symbolisme du rayonnement solaire par lequel toutes choses sont
illumines. Dans le premier cas, comme nous lavons dj dit, tm brille sans
rayonner ; mais il faut cependant dissiper ici encore une quivoque : on parle trop
frquemment, cet gard, dune ralisation goste , ce qui est un vritable nonsens, puisquil ny a plus dego, cest--dire dindividualit, les limitations qui
constituent celle-ci comme telle ayant t ncessairement abolies, et de faon
dfinitive, pour que ltre puisse stablir dans le non-manifest. Une telle mprise
implique videmment une confusion grossire entre le Soi et le moi ; nous
avons dit que cet tre a ralis pour soi-mme , et non pas pour lui-mme , et
cest l, non pas une simple question de langage, mais une distinction tout fait
essentielle quant au fond mme de ce dont il sagit. Cette remarque faite, il nen reste
pas moins, entre les deux cas, une diffrence dont la vritable porte peut tre mieux
comprise en se rfrant la faon dont diverses traditions envisagent les tats qui y
correspondent, car mme si la ralisation descendante , en tant que phase du
processus initiatique, nest gnralement indique que dune faon plus ou moins
enveloppe, on peut cependant trouver facilement des exemples qui la supposent trs
135

nettement et sans aucun doute possible.


Pour prendre tout dabord lexemple qui est peut-tre le plus connu, sinon le
mieux compris habituellement, la diffrence dont il sagit est, en somme, celle qui
existe entre le Pratyka-Buddha et le Bodhisattwa (1) ; et il est particulirement
important cet gard, de remarquer que la voie qui a pour terme le premier de ces
deux tats est dsigne comme une petite voie ou, si lon veut, une moindre
voie (hnayna), ce qui implique quelle nest pas exempte dun certain caractre
restrictif, tandis que cest celle qui conduit au second qui est considre comme tant
vritablement la grande voie (mahyna), donc celle qui est complte et parfaite
sous tous les rapports. Ceci permet de rpondre lobjection qui pourrait tre tire du
fait que, dune faon gnrale, ltat de Buddha est regard comme suprieur celui
de Bodhisattwa ; dans le cas du Pratyka-Buddha, cette supriorit ne peut tre
quapparente, et elle est due surtout au caractre d impassibilit que, apparemment
aussi, na pas le Bodhisattwa ; nous disons apparemment, parce quil faut distinguer
en cela entre la ralit de ltre et le rle quil a jouer par rapport au monde
manifest, ou, en dautres termes, entre ce quil est en soi et ce quil parat tre pour
les tres ordinaires ; nous retrouverons dailleurs la mme distinction faire dans des
cas appartenant dautres traditions. Il est vrai que, exotriquement, le Bodhisattwa
est reprsent comme ayant encore une dernire tape franchir pour atteindre ltat
de Buddha parfait ; mais, si nous disons exotriquement, cest que, prcisment, cela
correspond la faon dont les choses apparaissent quand elles sont envisages de
lextrieur ; et il faut quil en soit ainsi pour que le Bodhisattwa puisse remplir sa
fonction, en tant que celle-ci est de montrer la voie aux autres tres : il est celui qui
est all ainsi (tath-gata), et ainsi doivent aller ceux qui peuvent parvenir comme
lui au but suprme ; il faut donc que lexistence mme dans laquelle il accomplit sa
mission , pour tre vritablement exemplaire , se prsente en quelque sorte
comme une rcapitulation de la voie. Quant prtendre quil sagit l rellement dun
tat encore imparfait ou dun moindre degr de ralisation, cela quivaut perdre
entirement de vue le ct transcendant de ltre du Bodhisattwa ; ce qui est peuttre conforme certaines interprtations rationnelles courantes, mais rend
parfaitement incomprhensible tout le symbolisme concernant la vie du Bodhisattwa
et qui lui confre, depuis son dbut mme, un caractre proprement avatrique ,
cest--dire la montre effectivement comme une descente (cest le sens propre du
mot avatra) par laquelle un principe, ou un tre qui reprsente celui-ci parce quil
lui est identifi, est manifest dans le monde extrieur, ce qui, videmment, ne saurait
en aucune faon altrer limmutabilit du principe comme tel (2).

1 Le cas du Pratyka-Buddha est un de ceux auxquels les interprtes occidentaux appliquent le plus volontiers ce
terme d gosme dont nous venons de signifier labsurdit.
2 On pourrait encore dire quun tel tre, charg de toutes les influences spirituelles inhrentes son tat
transcendant, devient le vhicule par lequel ces influences sont diriges vers notre monde ; cette descente
des influences spirituelles est indique assez explicitement par le nom dAvalokitshwara, et elle est aussi une des
significations principales et bnfiques du triangle invers. Ajoutons que cest prcisment avec cette
signification que le triangle invers est pris comme symbole des plus hauts grades de la Maonnerie cossaise ;
dans celle-ci, dailleurs, le 30e degr tant regard comme nec plus ultra, doit logiquement marquer par l mme le
terme de la monte , de sorte que les degrs suivants ne peuvent plus se rfrer proprement qu une
redescente , par laquelle sont apportes toute lorganisation initiatique les influences destines la vivifier ;
136

Dans la tradition islamique, ce que nous venons de dire a son quivalent dans une
trs large mesure, et en tenant compte de la diffrence des points de vue qui sont
naturellement propres chacune des diverses formes traditionnelles : cet quivalent se
trouve dans la distinction qui est faite entre le cas du wal et celui du nab. Un tre
peut ntre wal que pour soi , sil est permis de sexprimer ainsi, sans en
manifester quoi que ce soit lextrieur ; au contraire, un nab nest tel que parce
quil a une fonction remplir lgard des autres tres ; et, plus forte raison, la
mme chose est vraie du rasl, qui est aussi nab, mais dont la fonction revt un
caractre duniversalit, tandis que celle du simple nab peut tre plus ou moins
limite quant son tendue et quant son but propre (1). Il pourrait mme sembler
quil ne doive pas y avoir ici lambigut apparente que nous avons vue tout lheure
propos du Bodhisattwa, puisque la supriorit du nab par rapport au wal est
gnralement admise et mme regarde comme vidente ; et pourtant il a t parfois
soutenu aussi que la station (maqm) du wal est, en elle-mme, plus leve que
celle du nab, parce quelle implique essentiellement un tat de proximit divine,
tandis que le nab, par sa fonction mme, est ncessairement tourn vers la cration ;
mais, l encore, cest ne voir quune des deux faces de la ralit, la face extrieure, et
ne pas comprendre quelle reprsente un aspect qui sajoute lautre sans
aucunement le dtruire ni mme laffecter vritablement (2). En effet, la condition du
nab implique tout dabord en elle-mme celle du wal, mais elle est en mme temps
quelque chose de plus ; il y a donc, dans le cas du wal, une sorte de manque sous
un certain rapport, non pas quant sa nature intime, mais quant ce quon pourrait
appeler son degr duniversalisation, manque qui correspond ce que nous avons
dit de ltre qui sarrte au stade du non-manifest sans redescendre vers la
manifestation ; et luniversalit atteint sa plnitude effective dans le rasl, qui ainsi
est vritablement et totalement l Homme universel .
On voit nettement, dans des cas tels que ceux que nous venons de citer, que ltre
qui redescend a, vis--vis de la manifestation, une fonction dont le caractre en
quelque sorte exceptionnel montre bien quil ne sy retrouve nullement dans une
condition comparable celle des tres ordinaires ; aussi ces cas sont-ils ceux dtres
quon peut dire missionns au vrai sens de ce mot. En un certain sens, on peut dire
aussi que tout tre manifest a sa mission , si lon entend simplement par l quil
doit occuper sa place propre dans le monde et quil est ainsi un lment ncessaire de
lensemble dont il fait partie ; mais il va de soi que ce nest pas de cette faon que
nous lentendons ici, et quil sagit dune mission dune tout autre porte,
procdant directement dun ordre transcendant et principiel et exprimant dans le
et les couleurs correspondantes, qui sont respectivement le noir et le blanc, sont encore trs significatives sous le
mme rapport.
1 Le rasl manifeste lattribut divin dEr-Rahmn dans tous les mondes (rahmatan lil-lamin), et non pas seulement
dans un certain domaine particulier. On peut remarquer que, par ailleurs, la dsignation du Bodhisattwa comme
Seigneur de compassion se rapporte aussi un rle similaire, la compassion tendue tous les tres ntant
au fond quune autre expression de lattribut de rahmah.
2 Nous renverrons ici ce qui a t dit sur la notion du barzakh, et qui permet de comprendre sans peine comment
doivent tre entendues ces deux faces de la ralit ; la face intrieure est tourne vers El-Haqq, et la face extrieure
vers el-Khalq ; et ltre dont la fonction est de la nature du barzakh doit ncessairement unir en lui ces deux
aspects, tablissant ainsi un pont ou un canal par lequel les influences divines se communiquent la
cration.
137

monde manifest quelque chose de cet ordre mme. Comme la redescente


prsuppose la monte pralable, une telle mission prsuppose ncessairement
la parfaite ralisation intrieure ; il nest pas inutile dy insister, surtout une poque
o tant de gens simaginent trop facilement avoir des missions plus ou moins
extraordinaires, qui faute de cette condition essentielle, ne peuvent tre que de pures
illusions.
Nous devons encore, aprs toutes les considrations que nous avons exposes
jusquici, insister sur un aspect de la redescente qui nous parat expliquer, dans
bien des cas, le fait que ce sujet est pass sous silence ou entour de rticences,
comme sil y avait l quelque chose dont on rpugne parler nettement : il sagit de
ce quon pourrait appeler son aspect sacrificiel . Il doit tre bien entendu, avant
tout, que, si nous employons ici le mot de sacrifice , ce nest point dans le sens
simplement moral quon lui donne vulgairement, et qui nest quun des exemples
de la dgnrescence du langage moderne, qui amoindrit et dnature toutes choses
pour les abaisser un niveau purement humain et les faire rentrer dans les cadres
conventionnels de la vie ordinaire . Au contraire, nous prenons ce mot dans son
sens vritable et originel, avec tout ce que celui-ci comporte deffectif et mme
dessentiellement technique ; il va de soi, en effet, que le rle dtres tels que ceux
dont il sagit dans les cas que nous avons cits prcdemment ne saurait avoir rien de
commun avec l altruisme , l humanitarisme , la philanthropie et autres
platitudes idales clbres par les moralistes, et qui non seulement sont trop
videmment dpourvues de tout caractre transcendant ou supra-humain, mais sont
mme parfaitement la porte du premier profane venu (1).
Ltre ayant ralis son identit avec tm, et sa redescente dans la
manifestation, ou ce qui apparat comme tel au point de vue de celle-ci, ntant
effectivement que la pleine universalisation de cette identit mme, cet tre nest
alors autre que ltm incorpor dans les mondes , ce qui revient dire que la
redescente nest en ralit, pour lui, rien de diffrent du processus mme de la
manifestation universelle. Or, prcisment, ce processus est souvent dcrit
traditionnellement comme un sacrifice dans le symbole vdique, cest le sacrifice
du Mah-Purusha, cest--dire de l Homme universel , auquel, suivant ce que nous
avons dj dit, ltre dont il sagit est effectivement identique ; et non seulement ce
sacrifice primordial doit tre entendu au sens strictement rituel, et non dans une
acception plus ou moins vaguement mtaphorique , mais il est essentiellement le
prototype mme de tout rite sacrificiel (2).
1 Nous tenons prciser que ce que nous disons ici vise le point de vue spcifiquement moderne de la morale
laque ; mme lorsque celle-ci ne fait en quelque sorte, comme il arrive souvent en dpit de ses prtentions, que
dmarquer des prceptes emprunts la religion, elle les vide de toute signification relle, en cartant tous les
lments qui permettaient de les relier un ordre suprieur et, au del de lexotrisme simplement littral, de les
transposer comme signes de vrits principielles ; et parfois mme, tout en paraissant garder ce quon pourrait
appeler la matrialit de ces prceptes, cette morale, par linterprtation quelle en donne, va jusqu les
retourner vritablement dans un sens antitraditionnel.
2 ce propos, nous pouvons faire incidemment une remarque qui nest pas sans importance : la vie de certains tres,
considre selon les apparences individuelles, prsente des faits qui sont en correspondance avec ceux de lordre
cosmique et sont en quelque sorte, au point de vue extrieur, une image ou une reproduction de ceux-ci ; mais, au
point de vue intrieur, ce rapport doit tre invers, car, ces tres tant rellement le Mah-Purusha, ce sont les faits
cosmiques qui vritablement sont models sur leur vie ou, pour parler plus exactement, sur ce dont cette vie est une
138

Le missionn , au sens o nous avons pris ce mot prcdemment, est donc


littralement une victime ; il est dailleurs bien entendu que ceci nimplique
nullement, dune faon gnrale, que sa vie doive se terminer par une mort violente,
puisque, en ralit, cest cette vie mme, dans tout son ensemble, qui est dj la
consquence du sacrifice (1). On pourra remarquer immdiatement que cest l que
rside lexplication profonde des hsitations et des tentations qui, dans tous les
rcits traditionnels, et quelle que soit la forme plus spciale quelles revtent suivant
les cas, sont attribues aux Prophtes, et mme aux Avatras, lorsquils se trouvent
en quelque sorte mis en prsence de la mission quils ont accomplir. Ces
hsitations, au fond, ne sont autres que celles dAgni accepter de devenir le
conducteur du chariot cosmique (2), ainsi que le dit M. Coomaraswamy dans
ltude que nous avons dj cite, rattachant ainsi tous ces cas celui de l Avatra
ternel , avec lequel ils ne font quun dans leur vrit la plus intrieure ; et,
assurment, la tentation de demeurer dans la nuit du non-manifest se comprend
sans peine, car nul ne saurait contester que, en ce sens suprieur, la nuit est
meilleure que le jour (3). M. Coomaraswamy explique aussi par l, et avec juste
raison, le fait que Shankarchrya sefforce toujours visiblement dviter la
considration de la redescente , mme lorsquil commente des textes dont le sens
limplique assez clairement ; il serait absurde en effet, dans un cas comme celui-l,
dattribuer une telle attitude un dfaut de connaissance ou une incomprhension
de la doctrine ; elle ne peut donc se comprendre que comme une sorte de recul devant
la perspective du sacrifice , et, par suite, comme une volont consciente de ne pas
soulever le voile qui dissimule lautre face de lobscurit ; et, en gnralisant plus
haut, la raison principale de la rserve qui est garde habituellement sur cette
question (4). On peut dailleurs y joindre, titre de raison secondaire, le danger que
cette considration mal comprise ne serve de prtexte certains pour justifier en
sillusionnant eux-mmes sur sa vraie nature un dsir de rester dans le monde ,
alors quil ne sagit point dy rester, mais, ce qui est tout diffrent, dy revenir aprs
en tre dj sorti, et que cette sortie pralable nest possible que pour ltre en
lequel ne subsiste plus aucun dsir, non plus quaucune autre attache individuelle
expression directe, tandis que les faits cosmiques en eux-mmes nen sont quune expression par reflet. Nous
ajouterons que cest l aussi ce qui fonde dans la ralit et rend valables les rites institus par des tres
missionns , tandis quun tre qui nest rien de plus quun individu humain ne pourra jamais, de sa propre
initiative, quinventer des pseudo-rites dpourvus de toute efficacit relle.
1 Il faut noter aussi que ce dont il sagit na aucun rapport avec lusage que certains mystiques font volontiers de ce
mot de victime ou de celui dimmolation ; mme dans les cas ou ce quils entendent par l a une ralit
propre et ne se rduit pas de simples illusions subjectives , toujours possibles chez eux en raison de la
passivit inhrente leur attitude, cest une ralit dont la porte ne dpasse aucunement lordre des possibilits
individuelles.
2 Rig-Vda, X, 51.
3 Cette expression a aussi son application, dans un autre ordre, au rejet des pouvoirs ; mais, tandis que cette
attitude est non seulement justifie, mais mme la seule entirement lgitime, pour ltre qui, nayant aucune
mission remplir, na pas paratre au dehors, il est vident que, au contraire, une mission serait inexistante
comme telle si elle ntait manifeste extrieurement.
4 Nous rappellerons, comme illustration de ce qui vient dtre dit, un fait dont le caractre historique ou
lgendaire importe peu notre point de vue, car nous nentendons lui donner quune valeur exclusivement
symbolique : on raconte que Dante ne souriait jamais, et que les gens attribuaient cette tristesse apparente ce quil
revenait de lEnfer ; naurait-il pas fallu en voir plutt la vritable raison dans ce quil tait redescendu du
Ciel ?
139

quelconque ; il faut avoir bien soin de ne pas se mprendre sur ce point essentiel,
faute de quoi on risquerait de ne voir aucune diffrence entre la ralisation ultime et
un simple dbut de ralisation arrt un stade ne dpassant mme pas les limites de
lindividualit.
Maintenant, pour revenir lide du sacrifice, nous devons dire quelle comporte
encore un autre aspect, qui est mme celui quexprime directement ltymologie du
mot : sacrifier , cest proprement sacrum facere, cest--dire rendre sacr ce qui
est lobjet du sacrifice. Cet aspect ne convient pas moins ici que celui que lon
considre plus ordinairement, et que nous avions en vue tout dabord en parlant de la
victime comme telle ; cest le sacrifice, en effet, qui confre aux missionns un
caractre sacr , au sens le plus complet de ce terme. Non seulement ce caractre
est videmment inhrent la fonction dont leur sacrifice est vritablement
linvestiture ; mais encore, car cela aussi est impliqu dans le sens original du mot
sacr , cest l ce qui fait deux des tres mis part , cest--dire essentiellement
diffrents la fois du commun des tres manifests et de ceux qui, tant parvenus la
ralisation du Soi , demeurent purement et simplement dans le non-manifest. Leur
action, mme lorsquelle est extrieurement semblable celle des tres ordinaires, na
en ralit avec elle aucun rapport allant plus loin que cette simple apparence
extrieure ; elle est, dans sa vrit , ncessairement incomprhensible aux facults
individuelles, car elle procde directement de linexprimable. Ce caractre montre
bien encore quil sagit, comme nous lavons dj dit, de cas exceptionnels, et en fait,
dans ltat humain, les missionns ne sont assurment quune infime minorit en
regard de limmense multitude des tres qui ne sauraient prtendre un tel rle ; mais
dautre part, les tats de ltre tant en multiplicit indfinie, quelle raison peut-il y
avoir l qui empche dadmettre que, dans un tat ou dans un autre, tout tre ait la
possibilit de parvenir ce degr suprme de la hirarchie spirituelle ?

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Appendice au chapitre V (1)

Le passage des Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi est le suivant : Les deux
chanes initiatiques. Lune est historique, lautre est spontane. La premire se
communique dans des Sanctuaires tablis et connus, sous la direction dun Sheikh
(Guru) vivant, autoris, possdant les clefs du mystre. Telle est Et-Talmur-rijl, ou
linstruction des hommes. Lautre est Et-Talmur-rabbni, ou linstruction
dominicale ou seigneuriale, que je me permets dappeler linitiation marienne , car
elle est celle que reut la Sainte Vierge, la mre de Jsus, fils de Marie. Il y a toujours
un matre, mais il peut tre absent, inconnu, mme dcd il y a plusieurs sicles.
Dans cette initiation, vous tirez du prsent la mme substance spirituelle que les
autres tirent de lantiquit. Elle est actuellement assez frquente en Europe, du moins
dans ses degrs infrieurs, mais elle est presque inconnue en Orient .
Ce texte avait t publi dans la revue La Gnose, n de janvier 1911. Lorsque nous
dcidmes de le rimprimer dans les tudes Traditionnelles, nous demandmes
Ren Gunon de bien vouloir rdiger une note pour prvenir les erreurs possibles
dinterprtation. Il nous envoya la note suivante laquelle il fait allusion page 55 note
1 du prsent ouvrage.
Comme ce paragraphe pourrait donner lieu certaines mprises, il nous parat
ncessaire den prciser un peu le sens ; et, tout dabord, il doit tre entendu quil ne
sagit aucunement ici de quelque chose qui puisse tre assimil une voie
mystique , ce qui serait manifestement contradictoire avec laffirmation de
lexistence dune chane initiatique relle dans ce cas aussi bien que dans celui
quon peut considrer comme normal . Nous pouvons citer, cet gard, un passage
de Jelleddin Er-Rmi qui se rapporte exactement la mme chose : Si quelquun,
par une rare exception, a parcouru cette voie (initiatique) seul (cest--dire sans un
Pr, terme persan quivalent larabe Sheikh) il est arriv par laide des curs des
Prs. La main du Pr nest pas refuse labsent : cette main nest pas autre chose que
ltreinte mme de Dieu (Mathnaw, I, 2974-5). On pourrait voir dans les derniers
mots une allusion au rle du vritable Guru intrieur, en un sens parfaitement
conforme lenseignement de la tradition hindoue ; mais ceci nous loignerait
quelque peu de la question qui nous occupe plus directement ici. Nous dirons, au
point de vue du taawwuf islamique, que ce dont il sagit relve de la voie des Afrd,
dont le Matre est Seyidna El-Khidr (2), et qui est en dehors de ce quon pourrait
appeler la juridiction du Ple (El-Qutb), qui comprend seulement les voies
1 Jean Reyor.
2 El-Khidr est la dsignation donne par lsotrisme islamique au personnage anonyme mentionn dans le Qorn,
surate XVIII (surate de la Caverne) et avec lequel Mose, considr pourtant par lIslam comme envoy lgifrant
et Ple de son poque, apparat dans un rapport de subordination. Cette subordination apparat comme tant la
fois de lordre hirarchique et de lordre de la Connaissance puisque le personnage mystrieux est prsent comme
dtenteur de la science la plus transcendante (littralement : la science de chez Nous , cest--dire dAllah) et
que Mose demande seulement au dit personnage de lui enseigner une portion de lenseignement dont il est
dtenteur. (Note de Jean Reyor)
141

rgulires et habituelles de linitiation. On ne saurait trop insister dailleurs sur le fait


que ce ne sont l que des cas trs exceptionnels. Ainsi quil est dclar expressment
dans le texte que nous venons de citer, et quils ne se produisent que dans des
circonstances rendant la transmission normale impossible, par exemple en labsence
de toute organisation initiatique rgulirement constitue. Sur ce sujet, cf. aussi R.
Gunon, Orient et Occident, pp. 230-231 .
Sur le mme sujet nous extrayons quelques lignes dune lettre que nous adressait
Ren Gunon le 14 mars 1937 : El-Khidr est proprement le Matre des Afrd, qui
sont indpendants du Qutb et peuvent mme ntre pas connus de lui ; il sagit bien,
comme vous le dites, de quelque chose de plus direct , et qui est en quelque sorte
en dehors des fonctions dfinies et dlimites, si leves quelles soient ; et cest
pourquoi le nombre des Afrd est indtermin. On emploie quelquefois cette
comparaison : un prince, mme sil nexerce aucune fonction, nen est pas moins, par
lui-mme, suprieur un ministre ( moins que celui-ci ne soit aussi prince lui-mme,
ce qui peut arriver, mais na rien de ncessaire) ; dans lordre spirituel les Afrd sont
analogues aux princes, et les Aqtb aux ministres ; ce nest quune comparaison, bien
entendu, mais qui aide tout de mme un peu comprendre le rapport des uns et des
autres .

142

Appendice au chapitre XXVIII (1)

Nous donnons ci-aprs des extraits de ltude dAbdul-Hdi intitule ElMalmatiyah auxquels renvoie Ren Gunon dans la note 1 de la page 218 : Voici,
ce sujet, un extrait du Trait sur les Catgories de lInitiation, par Mohyiddin ibn
Arabi.
Le cinquime degr est occup par ceux qui sinclinent , ceux qui shumilient
devant la Grandeur dominicale, qui simposent lhiratisme du culte, qui sont
exempts de toute prtention une rcompense quelconque dans ce monde-ci ou dans
lautre. Ceux-l sont les Malmatiyah. Ils sont les hommes de confiance de Dieu ,
et ils constituent le groupe le plus lev. Leur nombre nest pas limit, mais ils sont
placs sous la direction du Qutb ou de lApoge spirituelle (2). Leur rgle les oblige
de ne pas faire voir leurs mrites et de ne pas cacher leurs dfauts... Ils disent que le
Soufisme, cest lhumilit, la pauvret, la Grande Paix et la contrition. Ils disent
que le visage de Soufi est abattu (mot mot : noir) dans ce monde-ci et dans
lautre , indiquant ainsi que lostentation tombe avec les prtentions, et que la
sincrit de ladoration se manifeste par la contrition, car il est dit : Je suis auprs de
ceux dont les curs sont briss cause de Moi ... Ce quils possdent en fait de
Grces provient de la source mme des faveurs divines. Ils nont plus, alors, ni nom
ni traits propres, mais ils sont effacs dans la vritable prosternation .
Abdul-Hdi cite ensuite des fragments du trait intitul : Principes des
Malmatiyah par le docte Imm, le savant Initi, le Seyid Abu Abdur Rahmn (petitfils dlsmal ibn Najib).
Comme ils ont ralis (le Vrai divin ) dans les degrs suprieurs (du
Microcosme) ; comme ils se sont affirms parmi les gens de la concentration (3),
dEl-Qurbah, dEl-Uns et dEl-Wal (4), Dieu est (pour ainsi dire) trop jaloux deux
pour leur permettre de se rvler au monde tels quils sont en ralit. Il leur donne,
par consquent, un extrieur qui correspond ltat de sparation avec le Ciel (5),
un extrieur fait de connaissances ordinaires, de proccupations sharates, rituelles
ou hiratiques, ainsi que lobligation duvrer, de pratiquer et dagir parmi les
hommes. Cependant, leurs intrieurs restent en rapports constants avec le Vrai
divin , tant dans la concentration (El-jam) que dans la dispersion (El-jarq), cest-dire dans tous les tats de lexistence. Cette mentalit est une des plus hautes que
lhomme puisse atteindre, malgr que rien nen paraisse dans lextrieur. Elle
ressemble ltat du Prophte, quAllah prie sur lui et le salue ! lequel fut lev
aux plus hauts degrs de la Proximit divine , indiqus par la formule qornique :
1 Jean Reyor.
2 Le nombre des Afrd ou Solitaires nest pas limit non plus, mais ceux-ci ne sont pas placs sous la
surveillance du Qutb de lpoque. Ils forment la troisime catgorie dans la hirarchie sotrique de lIslamisme.
3 Ahlul-Jami.
4 LUnion spirituelle.
5 El-iftirq.
143

Et il fut la distance de deux longueurs darc, ou mme encore plus prs (1).
Lorsquil revint vers les cratures, il ne parla avec elles que des choses extrieures.
De son entretien intime avec Dieu, rien ne parut sur sa personne. Cet tat est
suprieur celui de Mose, dont personne ne put regarder la figure aprs quil eut
parl avec Dieu... Le Sheikh du groupe Abu-Haf En-Nisabr, disait : Les disciples
malmites voluent en se dpensant. Ils ne se soucient pas deux-mmes. Le monde
na aucune prise sur eux, et ne peut les atteindre, car leur vie extrieure est toute
dcouvert, tandis que les subtilits de leur vie intrieure sont rigoureusement
caches... Abu Haf fut un jour interrog pourquoi le nom de Malmatiyah. Il
rpondit : Les Malmatiyah sont constamment avec Dieu par le fait quils se
dominent toujours et ne cessent davoir conscience de leur secret dominical. Ils se
blment eux-mmes de tout ce quils ne peuvent se dispenser de faire paratre en fait
de Proximit divine , dans loffice de la prire ou autrement. Ils dissimulent leurs
mrites et exposent ce quils ont de blmable. Alors les gens leur font un chef
daccusation de leur extrieur ; ils se blment eux-mmes dans leur intrieur, car ils
connaissent la nature humaine. Mais Dieu les favorise par la dcouverte des mystres,
par la contemplation du monde hypersensible, par lart de connatre la ralit intime
des choses daprs les signes extrieurs (El-fersah), ainsi que par des miracles. Le
monde finit par les laisser en paix avec Dieu, loign deux par leur ostentation de ce
qui est blmable ou contraire la respectabilit. Telle est la discipline de la Tarqah
des gens du blme (2).

1 Voir Qorn, chap. 53, v. 9. Les deux arcs sont El Ilm et El-wujd, cest--dire le Savoir et ltre. Voir F. Warrain
sur Wronski, La Synthse concrte, p. 169.
2 Ces paroles dAbu-Haf ont t recueillies par Abdul-Hassan El-Warrq, qui les a rapportes Ahmad ibn Assa,
lequel son tour, a t linformateur dAbu Abdur-Rahmn, lauteur du prsent trait.
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