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ET
REALISATION
SPIRITUELLE
Ren Gunon
Avant-propos ()
Pressentant peut-tre sa fin prochaine, Ren Gunon, dans les mois qui prcdrent
immdiatement sa mort, nous avait donn quelques indications en vue de
laccomplissement de son uvre lorsquil aurait disparu. Dans des lettres dates du
30 aot et du 24 septembre 1950, il nous exprimait, entre autres choses, le dsir que
soient runis en volumes les articles quil navait pas encore utiliss dans ses livres
dj existants. Il y aurait seulement, nous crivait-il, la difficult de savoir de quelle
faon les arranger pour en former des ensembles aussi cohrents que possible, ce
quactuellement je serais bien incapable de dire moi-mme... Si jamais je pouvais
arriver prparer quelque chose, ce dont je doute malheureusement de plus en plus,
je prfrerais arranger avant tout un ou deux recueils darticles sur le symbolisme, et
peut-tre aussi une suite aux Aperus sur lInitiation, car il me semble quil y aura
bientt assez dautres articles touchant ce sujet pour pouvoir former un deuxime
volume .
Louvrage que nous prsentons aujourdhui est la premire ralisation du vu
formul par Ren Gunon. Nous lavons choisi pour inaugurer la srie des livres
posthumes parce quil se prtait tre plus rapidement mis au point que les ouvrages
sur le symbolisme que Ren Gunon envisageait en tout premier lieu, et aussi parce
que le sujet trait nous paraissait avoir un intrt plus pressant.
Daprs un premier examen des articles laisss par Ren Gunon, nous pensons
que les uvres posthumes ne comprendront pas moins de sept volumes, y compris le
prsent ouvrage. Le long et dlicat travail de classement et de coordination des textes
nest pas encore assez avanc pour que nous puissions indiquer ds maintenant les
titres dfinitifs et la date probable de publication des diffrents ouvrages, mais nous
esprons que les circonstances nous permettront de ne pas faire attendre trop
longtemps les nombreux admirateurs de celui qui a remis en lumire la doctrine
traditionnelle depuis si longtemps oublie en Occident.
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Nous devons dire maintenant quelques mots sur la composition du prsent
ouvrage. Ainsi quon la vu plus haut, Ren Gunon ne nous avait laiss aucune
indication sur la distribution des matires publier et nous avons d ainsi en prendre
la responsabilit. Le texte que nous prsentons est tout entier et exclusivement de la
main de Ren Gunon. Nous ny avons apport ni adjonctions, ni modifications, ni
suppressions, sauf celles, trs rares, qui taient ncessites par la prsentation en
volume darticles isols dont lordre de publication, souvent motiv par une
circonstance dactualit, ne concide pas exactement avec lordre que nous avons
Jean Reyor.
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adopt pour les chapitres parce quil nous paraissait le plus logique et correspondre le
mieux au dveloppement de la pense de lauteur. Sur cet ordre, nous devons au
lecteur quelques explications.
Dans les Aperus sur lInitiation, Ren Gunon sest attach dfinir la nature de
linitiation qui est essentiellement la transmission, par des rites appropris, dune
influence spirituelle destine permettre ltre qui est aujourdhui un homme
datteindre ltat spirituel que diverses traditions dsignent comme ltat dnique,
puis de slever aux tats suprieurs de ltre et enfin dobtenir ce quon peut appeler
indiffremment la Dlivrance ou ltat d Identit Suprme . Ren Gunon a
prcis les conditions de linitiation et les caractristiques des organisations qui sont
habilites la transmettre et, chemin faisant, il a marqu dune part la distinction
quil y a lieu dtablir entre connaissance initiatique et culture profane et celle non
moins importante entre la voie initiatique et la voie mystique.
Le prsent ouvrage prcise, complte et claire le prcdent de plusieurs manires.
Les articles qui le composent se laissent assez bien grouper en quatre parties.
Dans la premire partie, lauteur traite des obstacles mentaux et psychologiques
qui peuvent sopposer la comprhension du point de vue initiatique et la recherche
dune initiation ; ce sont : la croyance la possibilit de vulgariser toute
connaissance, la confusion entre la mtaphysique et la dialectique qui en est
lexpression ncessaire et imparfaite, la peur, et le souci de lopinion publique.
La seconde partie prcise et dveloppe certains points trs importants concernant la
nature de linitiation et certaines des conditions de sa recherche. Dans les Aperus sur
linitiation, lauteur avait plutt affirm que dmontr la ncessit du rattachement
initiatique. Cest cette dmonstration qui fait lobjet du premier chapitre de la
seconde partie dans lequel est envisag en outre le cas o linitiation est obtenue en
dehors des moyens ordinaires et normaux. Le chapitre suivant distingue nettement
linfluence spirituelle proprement dite des influences psychiques qui en sont comme
le vtement . Ces prcisions formules, on aborde une question tout fait capitale
que Ren Gunon navait pas cru devoir traiter jusquici dune faon spciale car elle
lui paraissait rsolue davance par tout lensemble de son oeuvre antrieure : cest
celle de la ncessit dun exotrisme traditionnel pour tout aspirant linitiation. Ce
chapitre se complte naturellement par ltude sur Salut et Dlivrance qui est la
justification mtaphysique de lexotrisme. Se reliant directement au sujet
prcdent, les chapitres IX, X et XI exposent comment la vie ordinaire peut-tre
sacralise de manire perdre tout caractre profane et permettre
lindividu une participation constante la Tradition, ce qui est lune des conditions
requises pour le passage de linitiation virtuelle linitiation effective. Mais il faut
bien reconnatre que le monde occidental, mme chez certains reprsentants de
lesprit religieux qui y subsiste, tend une lacisation de plus en plus accentue de
la vie sociale, ce qui accuse une inquitante perte de vitalit de la tradition chrtienne.
Il nest certes pas impossible un Occidental de rechercher une voie de ralisation
initiatique dans une tradition trangre, et le chapitre XII montre dans quelles
conditions peut tre considre comme lgitime ce quon appelle communment une
conversion . Toutefois le passage une tradition trangre nest acceptable que sil
est indpendant de tout souci d esthtisme et d exotisme .., et lauteur fait
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observer quil est des Occidentaux qui, du fait de leur constitution psychique
spciale, ne pourront jamais cesser de ltre et feraient beaucoup mieux de le
demeurer entirement et franchement.
Ceux-l toutefois doivent se garder de tous les pseudo-sotrismes, quil sagisse
de ceux des occultistes et des thosophistes ou des fantaisies plus sduisantes peuttre qui, se rclamant dun Christianisme authentique, auraient surtout pour but de
donner une apparente satisfaction ceux des Chrtiens qui pensent ne pouvoir se
contenter de lenseignement exotrique courant (chapitre XIV). Dans le chapitre XV,
Ren Gunon montre linanit du reproche d orgueil intellectuel si souvent
formul lgard de lsotrisme dans certains milieux religieux. Enfin, cette seconde
partie se termine par de nouvelles prcisions sur les diffrences essentielles qui
existent entre la ralisation initiatique et la ralisation mystique.
Les sujets traits dans la troisime partie sont entirement nouveaux par rapport
aux Aperus sur lInitiation. Il sagit principalement de la mthode et des diffrentes
voies de ralisation initiatique ainsi que de la question du Matre spirituel . Un
chapitre particulirement important pour ceux qui sont rattachs ce qui subsiste
encore des initiations artisanales du monde occidental est celui sur Travail
initiatique collectif et prsence spirituelle o lauteur montre que la prsence dun
Matre humain dans de telles organisations ne prsente pas le mme caractre
dabsolue ncessit que dans la plupart des autres formes dinitiation.
La dernire partie et, plusieurs gards, la plus importante, envisage certains
degrs de cette ralisation spirituelle dont tout ce qui prcde a pour but de faciliter la
comprhension et, dans une certaine mesure, les moyens daccs (chapitres XXVI
XXIX). Les trois derniers chapitres, enfin, qui sont vritablement la clef des Aperus
sur linitiation et du prsent livre, apportent lexpos mtaphysique permettant la
comprhension intellectuelle de la possibilit, partir de notre tat corporel, dune
ralisation spirituelle totale ainsi que de la nature et de la fonction des Envoys divins
que les diverses traditions dsignent par les noms de Prophte, Rasl, Bodhisattwa et
Avatra.
Pour faciliter lintelligence des chapitres V et XXVIII, nous avons cru utile de
reproduire en appendice les textes auxquels renvoie lauteur relativement aux Afrd
et aux Malmatiyah qui dsignent des degrs dinitiation effective dans lsotrisme
islamique.
Jean Reyor.
Chapitre premier
Contre la vulgarisation
La sottise dun grand nombre et mme de la majorit des hommes, notre poque
surtout, et de plus en plus mesure que se gnralise et saccentue la dchance
intellectuelle caractristique de lultime priode cyclique, est peut-tre la chose la
plus difficile supporter quil y ait en ce monde. Il faut y joindre cet gard
lignorance, ou plus prcisment une certaine sorte dignorance qui lui est dailleurs
troitement lie, celle qui nest aucunement consciente delle-mme, qui se permet
daffirmer dautant plus audacieusement quelle sait et comprend moins, et qui est par
l mme, chez celui qui en est afflig, un mal irrmdiable (1). Sottise et ignorance
peuvent en somme tre runies sous le nom commun dincomprhension ; mais il doit
tre bien entendu que supporter cette incomprhension nimplique aucunement quon
doive lui faire des concessions quelconques, ni mme sabstenir de redresser les
erreurs auxquelles elle donne naissance et de faire tout ce quil est possible pour les
empcher de se rpandre, ce qui du reste est bien souvent aussi une tche fort
dplaisante, surtout lorsquon se trouve oblig, en prsence de lobstination de
certains, de rpter maintes reprises des choses quil devrait normalement suffire
davoir dites une fois pour toutes. Cette obstination laquelle on se heurte ainsi nest
dailleurs pas toujours exempte de mauvaise foi ; et, vrai dire, la mauvaise foi ellemme implique forcment une troitesse de vues qui nest en dfinitive que la
consquence dune incomprhension plus ou moins complte, aussi arrive-t-il
quincomprhension relle et mauvaise foi, comme sottise et mchancet, se mlent
dune telle faon quil est parfois bien difficile de dterminer exactement la part de
lune et de lautre.
En parlant de concessions faites lincomprhension, nous pensons notamment
la vulgarisation sous toutes ses formes ; vouloir mettre la porte de tout le monde
des vrits quelconques, ou ce que lon considre tout au moins comme des vrits,
quand ce tout le monde comprend ncessairement une grande majorit de sots et
dignorants, peut-il en effet tre autre chose que cela en ralit ? La vulgarisation
procde dailleurs dun souci minemment profane, et, comme toute propagande, elle
suppose chez celui mme qui sy livre un certain degr dincomprhension,
relativement moindre sans doute que celui du grand public auquel il sadresse,
mais dautant plus grand que ce quil prtend exposer dpasse davantage le niveau
1 Dans la tradition islamique, cest supporter la sottise et lignorance humaines que consiste haqqatus-zakh, la
vrit de laumne, cest--dire son aspect intrieur et le plus rel (haqqah soppose ici muzherah, qui est
seulement la manifestation extrieure, ou laccomplissement du prcepte pris au sens strictement littral) ; ceci
relve naturellement de la vertu de patience (e-abr), laquelle est attache une importance toute particulire,
comme le prouve le fait quelle est mentionne 72 fois dans le Qorn.
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Chapitre II
Mtaphysique et dialectique
Nous avons eu dernirement connaissance dun article qui nous a paru mriter de
retenir quelque peu notre attention, parce que certaines mprises y apparaissent
dautant plus nettement que lincomprhension y est pousse plus loin (1). Certes, il
est permis de sourire en lisant que ceux qui ont quelque exprience de la
connaissance mtaphysique (parmi lesquels lauteur se range manifestement, tandis
quil nous la dnie avec une remarquable audace, comme sil lui tait possible de
savoir ce quil en est !) ne trouveront dans notre uvre que des distinctions
conceptuelles singulirement prcises , mais dordre purement dialectique , et
des reprsentations qui peuvent tre prliminairement utiles, mais qui, au point de
vue pratique et mthodologique, ne font pas avancer dun pas au del du monde des
mots vers luniversel . Cependant, nos contemporains sont tellement habitus
sarrter aux apparences extrieures quil est bien craindre que beaucoup dentre
eux ne commettent de semblables erreurs ; quand on voit quils les commettent
effectivement mme en ce qui concerne des autorits traditionnelles telles que
Shankarchrya par exemple, il ny aurait assurment pas lieu de stonner que,
plus forte raison, ils fassent de mme notre gard, prenant ainsi l corce pour le
noyau . Quoi quil en soit, nous voudrions bien savoir comment lexpression dune
vrit de quelque ordre que ce soit pourrait tre faite autrement que par des mots
(sauf dans le cas de figurations purement symboliques qui ne sont pas en cause ici) et
sous la forme dialectique , cest--dire en somme discursive, quimposent les
ncessits mmes de tout langage humain, et aussi comment un expos verbal
quelconque, crit ou mme oral, pourrait, en vue de ce dont il sagit, tre plus que
prliminairement utile ; il nous semble pourtant avoir suffisamment insist sur le
caractre essentiellement prparatoire de toute connaissance thorique, qui est
videmment la seule qui puisse tre atteinte par ltude dun tel expos, ce qui ne
veut dailleurs aucunement dire que, ce titre et dans ces limites, elle ne soit pas
rigoureusement indispensable tous ceux qui voudront ensuite aller plus loin.
Ajoutons tout de suite, pour carter toute quivoque, que, contrairement ce qui est
dit propos dun passage de nos Aperus sur lInitiation, nous navons jamais
entendu exprimer nulle part quoi que ce soit de notre exprience intrieure , qui ne
1 Massimo Scaligero, Esoterismo moderno : Lopera e il pensiero di Ren Gunon, dans le premier n de la nouvelle
revue italienne Imperium (mai 1950). -- Lexpression d sotrisme moderne elle-mme est dj assez
significative, dabord parce quelle constitue une contradiction dans les termes mmes, et ensuite parce quil ny a
trop videmment rien de moderne dans notre uvre, qui est au contraire, sous tous les rapports, exactement
loppos de lesprit moderne.
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quil peroit celui-ci comme priv du Divin ; par suite, la runion, la rintgration ne
peut advenir au moyen dune forme dinitiation qui prcde lpoque dans laquelle
une telle erreur est devenue un fait accompli . Nous sommes tout fait davis, nous
aussi, que cest l en effet une erreur des plus graves, et aussi que cette erreur, qui
constitue proprement le point de vue profane, est tellement caractristique de lesprit
moderne lui-mme quelle en est vritablement insparable, si bien que, pour ceux
qui sont domins par cet esprit, il ny a aucun espoir de sen dlivrer ; il est vident
que lerreur dont il sagit est, au point de vue initiatique, une disqualification
insurmontable, et cest pourquoi l homme moderne est rellement inapte
recevoir une initiation, ou tout au moins parvenir linitiation effective ; mais nous
devons ajouter quil y a pourtant des exceptions, et cela parce que, malgr tout, il
existe encore actuellement, mme en Occident, des hommes qui, par leur
constitution intrieure ne sont pas des hommes modernes , qui sont capables de
comprendre ce quest essentiellement la tradition, et qui nacceptent pas de
considrer lerreur profane comme un fait accompli ; cest ceux-l que nous
avons toujours entendu nous adresser exclusivement. Mais ce nest pas tout, et
lauteur tombe ensuite dans une curieuse contradiction, car il parat vouloir prsenter
comme un progrs ce quil avait dabord reconnu tre une erreur ; citons de
nouveau ses propres paroles : Hypnotiser les hommes avec le mirage de la tradition
et de lorganisation orthodoxe pour transmettre linitiation, signifie paralyser cette
possibilit de libration et de conqute de la libert qui, pour lhomme actuel, rside
proprement dans le fait quil a atteint lultime chelon de la connaissance, quil est
devenu conscient jusquau point o les Dieux, les oracles, les mythes, les
transmissions initiatiques nagissent plus . Voil assurment une trange
mconnaissance de la situation relle : jamais lhomme na t plus loin
quactuellement de l ultime chelon de la connaissance , moins quon ne veuille
lentendre dans le sens descendant, et, sil est en effet arriv un point o toutes les
choses qui viennent dtre numres nagissent plus sur lui, ce nest pas parce quil
est mont trop haut, mais au contraire parce quil est tomb trop bas, comme le
montre du reste le fait que, par contre, leurs multiples contrefaons plus ou moins
grossires agissent fort bien pour achever de le dsquilibrer. On parle beaucoup
d autonomie , de conqute de la libert et ainsi de suite, en lentendant toujours
dans un sens purement individualiste, mais on oublie ou plutt on ignore que la
vritable libration nest possible que par laffranchissement des limites inhrentes
la condition individuelle ; on ne veut plus entendre parler de transmission initiatique
rgulire ni dorganisations traditionnelles orthodoxes, mais que penserait-on du cas,
tout fait comparable celui-l, dun homme qui, tant sur le point de se noyer,
refuserait laide que veut lui apporter un sauveteur parce que celui-ci est extrieur
lui ? Quon le veuille ou non, la vrit, qui na rien voir avec une dialectique
quelconque, est que, en dehors du rattachement une organisation traditionnelle, il
ny a pas dinitiation, et que, sans initiation pralable, aucune ralisation
mtaphysique nest possible ; ce ne sont pas l des mirages ou des illusions
idales , ni de vaines spculations de la pense , mais des ralits tout fait
positives. Sans doute, notre contradicteur dira encore que tout ce que nous crivons
ne sort pas du monde des mots ; cela est dailleurs trop vident, par la force mme
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des choses, et lon peut en dire tout autant de ce quil crit lui-mme, mais il y a tout
de mme une diffrence essentielle : cest que, si persuad quil puisse tre lui-mme
du contraire, ses mots, pour qui en comprend le sens ultime , ne traduisent rien
dautre que lattitude mentale dun profane ; et nous le prions de croire que ce nest
nullement l une injure de notre part, mais bien lexpression technique dun tat
de fait pur et simple.
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Chapitre III
La maladie de langoisse
nest rien dautre, en ralit, que cette curiosit qui, suivant Aristote, est le
commencement de la science, et qui, bien entendu, na rien de commun avec les
besoins purement pratiques auxquels les empiristes et les pragmatistes
voudraient attribuer lorigine de toute connaissance humaine ; mais en tout cas, quon
lappelle inquitude ou curiosit, cest l quelque chose qui ne saurait plus avoir
aucune raison dtre ni subsister en aucune faon ds que la recherche est arrive
son but, cest--dire ds que la connaissance est atteinte, de quelque ordre de
connaissance quil sagisse dailleurs ; plus forte raison doit-elle ncessairement
disparatre, dune faon complte et dfinitive, quand il sagit de la connaissance par
excellence, qui est celle du domaine mtaphysique. On pourrait donc voir, dans lide
dune inquitude sans terme, et par consquent ne servant pas tirer lhomme de son
ignorance, la marque dune sorte d agnosticisme , qui peut tre plus ou moins
inconscient dans bien des cas, mais qui nen est pas pour cela moins rel : parler
d inquitude mtaphysique quivaut au fond, quon le veuille ou non, soit nier la
connaissance mtaphysique elle-mme, soit tout au moins dclarer son impuissance
lobtenir, ce qui pratiquement ne fait pas grande diffrence ; et, quand cet
agnosticisme est vraiment inconscient, il saccompagne ordinairement dune
illusion qui consiste prendre pour mtaphysique ce qui ne lest nullement, et ce qui
nest mme aucun degr une connaissance valable, ft-ce dans un ordre relatif, nous
voulons dire la pseudo-mtaphysique des philosophes modernes, qui est
effectivement incapable de dissiper la moindre inquitude, par l mme quelle nest
pas une vritable connaissance, et qui ne peut, tout au contraire, quaccrotre le
dsordre intellectuel et la confusion des ides chez ceux qui la prennent au srieux, et
rendre leur ignorance dautant plus incurable ; en cela comme tout autre point de
vue, la fausse connaissance est certainement bien pire que la pure et simple ignorance
naturelle.
Certains, comme nous lavons dit, ne se bornent pas parler d inquitude , mais
vont mme jusqu parler d angoisse , ce qui est encore plus grave, et exprime une
attitude peut-tre plus nettement antimtaphysique encore sil est possible ; les deux
sentiments sont dailleurs plus ou moins connexes, en ce quils ont lun et lautre leur
racine commune dans lignorance. Langoisse, en effet, nest quune forme extrme
et pour ainsi dire chronique de la peur ; or lhomme est naturellement port
prouver la peur devant ce quil ne connat pas ou ne comprend pas, et cette peur
mme devient un obstacle qui lempche de vaincre son ignorance, car elle lamne
se dtourner de lobjet en prsence duquel il lprouve et auquel il en attribue la
cause, alors quen ralit cette cause nest pourtant quen lui-mme ; encore cette
raction ngative nest-elle que trop souvent suivie dune vritable haine lgard de
linconnu, surtout si lhomme a plus ou moins confusment limpression que cet
inconnu est quelque chose qui dpasse ses possibilits actuelles de comprhension. Si
cependant lignorance peut tre dissipe, la peur svanouira aussitt par l mme,
comme dans lexemple bien connu de la corde prise pour un serpent ; la peur, et par
consquent langoisse qui nen est quun cas particulier, est donc incompatible avec
la connaissance, et, si elle arrive un degr tel quelle soit vraiment invincible, la
connaissance en sera rendue impossible, mme en labsence de tout autre
empchement inhrent la nature de lindividu ; on pourrait donc parler en ce sens,
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non pas dune angoisse mtaphysique , jouant en quelque sorte le rle dun
vritable gardien du seuil , suivant lexpression des hermtistes, et interdisant
lhomme laccs du domaine de la connaissance mtaphysique.
Il faut encore expliquer plus compltement comment la peur rsulte de
lignorance, dautant plus que nous avons eu rcemment loccasion de constater ce
sujet une erreur assez tonnante : nous avons vu lorigine de la peur attribue un
sentiment disolement, et cela dans un expos se basant sur la doctrine vdntique,
alors que celle-ci enseigne au contraire expressment que la peur est due au sentiment
dune dualit ; et, en effet, si un tre tait vraiment seul, de quoi pourrait-il avoir
peur ? On dira peut-tre quil peut avoir peur de quelque chose qui se trouve en luimme ; mais cela mme implique quil y a en lui, dans sa condition actuelle, des
lments qui chappent sa propre comprhension, et par consquent une
multiplicit non unifie ; le fait quil soit isol ou non ny change dailleurs rien et
nintervient aucunement en pareil cas. Dautre part, on ne peut pas invoquer
valablement, en faveur de cette explication par lisolement, la peur instinctive
prouve dans lobscurit par beaucoup de personnes, et notamment par les enfants ;
cette peur est due en ralit lide quil peut y avoir dans lobscurit des choses
quon ne voit pas, donc quon ne connat pas, et qui sont redoutables pour cette raison
mme ; si au contraire lobscurit tait considre comme vide de toute prsence
inconnue, la peur serait sans objet et ne se produirait pas. Ce qui est vrai, cest que
ltre qui prouve la peur cherche sisoler, mais prcisment pour sy soustraire ; il
prend une attitude ngative et se rtracte comme pour viter tout contact possible
avec ce quil redoute, et de l proviennent sans doute la sensation de froid et les
autres symptmes physiologiques qui accompagnent habituellement la peur ; mais
cette sorte de dfense irrflchie est dailleurs inefficace car il est bien vident que,
quoi quun tre fasse, il ne peut sisoler rellement du milieu dans lequel il est plac
par ses conditions mmes dexistence contingente, et que, tant quil se considre
comme entour par un monde extrieur , il lui est impossible de se mettre
entirement labri des atteintes de celui-ci. La peur ne peut tre cause que par
lexistence dautres tres, qui, en tant quils sont autres, constituent ce monde
extrieur , ou dlments qui, bien quincorpors ltre lui-mme, nen sont pas
moins trangers et extrieurs sa conscience actuelle ; mais l autre comme tel
nexiste que par un effet de lignorance, puisque toute connaissance implique
essentiellement une identification ; on peut donc dire que plus un tre connat, moins
il y a pour lui d autre et d extrieur , et que, dans la mme mesure, la possibilit
de la peur, possibilit dailleurs toute ngative, est abolie pour lui ; et finalement,
ltat de solitude absolue (kaivalya), qui est au del de toute contingence, est un
tat de pure impassibilit. Remarquons incidemment, ce propos, que l ataraxie
stocienne ne reprsente quune conception dforme dun tel tat, car elle prtend
sappliquer un tre qui en ralit est encore soumis aux contingences, ce qui est
contradictoire ; sefforcer de traiter les choses extrieures comme indiffrentes, autant
quon le peut dans la condition individuelle, peut constituer une sorte dexercice
prparatoire en vue de la dlivrance , mais rien de plus, car, pour ltre qui est
vritablement dlivr , il ny a pas de choses extrieures ; un tel exercice pourrait
en somme tre regard comme un quivalent de ce qui, dans les preuves
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initiatiques, exprime sous une forme ou sous une autre la ncessit de surmonter tout
dabord la peur pour parvenir la connaissance, qui par la suite rendra cette peur
impossible, puisquil ny aura plus rien alors par quoi ltre puisse tre affect ; et il
est vident quil faut bien se garder de confondre les prliminaires de linitiation avec
son rsultat final.
Une autre remarque qui, bien quaccessoire, nest pas sans intrt, cest que la
sensation de froid et les symptmes extrieurs auxquels nous avons fait allusion tout
lheure se produisent aussi, mme sans que ltre qui les prouve ait consciemment
peur proprement parler, dans les cas o se manifestent des influences psychiques de
lordre le plus infrieur, comme par exemple dans les sances spirites et dans les
phnomnes de hantise ; l encore, il sagit de la mme dfense subconsciente et
presque organique , en prsence de quelque chose dhostile et en mme temps
dinconnu, du moins pour lhomme ordinaire qui ne connat effectivement que ce qui
est susceptible de tomber sous les sens, cest--dire les seules choses du domaine
corporel. Les terreurs paniques , qui se produisent sans aucune cause apparente,
sont dues aussi la prsence de certaines influences nappartenant pas lordre
sensible ; elles sont dailleurs souvent collectives, ce qui va encore lencontre de
lexplication de la peur par lisolement ; et il ne sagit pas ncessairement, dans ce
cas, dinfluences hostiles ou dordre infrieur, car il peut mme arriver quune
influence spirituelle, et non pas seulement une influence psychique, provoque une
terreur de cette sorte chez des profanes qui la peroivent vaguement sans rien
connatre de sa nature ; lexamen de ces faits, qui nont en somme rien danormal,
quoi quen puisse penser lopinion commune, ne fait que confirmer encore que la
peur est bien rellement cause par lignorance, et cest pourquoi nous avons cru bon
de les signaler en passant.
Pour en revenir au point essentiel, nous pouvons dire maintenant que ceux qui
parlent d angoisse mtaphysique montrent par l, tout dabord, leur ignorance
totale de la mtaphysique ; en outre, leur attitude mme rend cette ignorance
invincible, dautant plus que langoisse nest pas un simple sentiment passager de
peur, mais une peur devenue en quelque sorte permanente, installe dans le
psychisme mme de ltre, et cest pourquoi on peut la considrer comme une
vritable maladie ; tant quelle ne peut tre surmonte, elle constitue proprement,
tout comme dautres dfauts graves dordre psychique, une disqualification
lgard de la connaissance mtaphysique.
Dautre part, la connaissance est le seul remde dfinitif contre langoisse, aussi
bien que contre la peur sous toutes ses formes et contre la simple inquitude, puisque
ces sentiments ne sont que des consquences ou des produits de lignorance, et que
par suite la connaissance, ds quelle est atteinte, les dtruit entirement dans leur
racine mme et les rend dsormais impossibles, tandis que, sans elle, mme sils sont
carts momentanment, ils peuvent toujours reparatre au gr des circonstances. Sil
sagit de la connaissance par excellence, cet effet se rpercutera ncessairement dans
tous les domaines infrieurs, et ainsi ces mmes sentiments disparatront aussi
lgard des choses les plus contingentes ; comment, en effet, pourraient-ils affecter
celui qui, voyant toutes choses dans le principe, sait que, quelles que soient les
apparences, elles ne sont en dfinitive que des lments de lordre total ? Il en est de
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cela comme de tous les maux dont souffre le monde moderne : le vritable remde ne
peut venir que den haut, cest--dire dune restauration de la pure intellectualit ; tant
quon cherchera y remdier par en bas, cest--dire en se contentant dopposer des
contingences dautres contingences, tout ce quon prtendra faire sera vain et
inefficace ; mais qui pourra le comprendre pendant quil en est encore temps ?
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Chapitre IV
Nous avons dnonc diverses reprises ltrange confusion que les modernes
commettent presque constamment entre tradition et coutume ; nos contemporains en
effet, donnent volontiers le nom de tradition toute sorte de choses qui ne sont en
ralit que de simples coutumes, souvent tout fait insignifiantes, et parfois
dinvention toute rcente : ainsi, il suffit que nimporte qui ait institu une fte
profane quelconque pour que celle-ci, au bout de quelques annes, soit qualifie de
traditionnelle . Cet abus de langage est videmment d lignorance des modernes
lgard de tout ce qui est tradition au vrai sens de ce mot ; mais on peut aussi y
discerner une manifestation de cet esprit de contrefaon dont nous avons dj
signal tant dautres cas : l o il ny a plus de tradition, on cherche, consciemment
ou inconsciemment, lui substituer une sorte de parodie, afin de combler pour ainsi
dire, au point de vue des apparences extrieures, le vide laiss par cette absence de la
tradition ; aussi nest-il pas suffisant de dire que la coutume est entirement diffrente
de la tradition, car la vrit est quelle lui est mme nettement contraire, et quelle
sert de plus dune faon la diffusion et au maintien de lesprit antitraditionnel.
Ce quil faut bien comprendre avant tout, cest ceci : tout ce qui est dordre
traditionnel implique essentiellement un lment supra-humain ; la coutume, au
contraire, est quelque chose de purement humain, soit par dgnrescence, soit ds
son origine mme. En effet, il faut ici distinguer deux cas : dans le premier, il sagit
de choses qui ont pu avoir autrefois un sens profond, parfois mme un caractre
proprement rituel, mais qui lont entirement perdu par le fait quelles ont cess
dtre intgres un ensemble traditionnel, de sorte quelles ne sont plus que lettre
morte et superstition au sens tymologique ; personne nen comprenant plus la
raison, elles sont dailleurs, par l mme, particulirement aptes se dformer et se
mlanger des lments trangers, ne provenant que de la fantaisie individuelle ou
collective. Ce cas est, assez gnralement, celui des coutumes auxquelles il est
impossible dassigner une origine dfinie ; le moins quon en puisse dire, cest quil
tmoigne de la perte de lesprit traditionnel, et en cela il peut sembler plus grave
comme symptme que par les inconvnients quil prsente en lui-mme. Cependant,
il ny en a pas moins l un double danger : dune part, les hommes en arrivent ainsi
accomplir des actions par simple habitude, cest--dire dune faon toute machinale
et sans raison valable, rsultat dautant plus fcheux que cette attitude passive les
prdispose recevoir toute sorte de suggestions sans ragir ; dautre part, les
adversaires de la tradition, assimilant celle-ci ces actions machinales, ne manquent
pas den profiter pour la tourner en ridicule, de sorte que cette confusion, qui chez
certains nest pas toujours involontaire, est utilise pour faire obstacle toute
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Dans les pays de tradition arabe, on dit que, dans les temps les plus anciens, les
hommes ntaient distingus entre eux que par la connaissance ; ensuite, on prit en
considration la naissance et la parent ; plus tard encore, la richesse en vint tre
considre comme une marque de supriorit ; enfin, dans les derniers temps, on ne
juge plus les hommes que daprs les seules apparences extrieures. Il est facile de se
rendre compte que cest l une description exacte de la prdominance successive,
dans lordre descendant, de points de vue qui sont respectivement ceux des quatre
castes, ou, si lon prfre, des divisions naturelles auxquelles celles-ci correspondent.
Or la coutume appartient incontestablement au domaine des apparences purement
extrieures, derrire lesquelles il ny a rien ; observer la coutume pour tenir compte
dune opinion qui nestime que de telles apparences, cest donc l proprement le fait
dun Shdra.
22
Chapitre V
Il est des choses sur lesquelles on est oblig de revenir presque constamment,
tellement la plupart de nos contemporains, du moins en Occident, semblent prouver
de difficult les comprendre ; et bien souvent, ces choses sont de celles qui, en
mme temps quelles sont en quelque sorte la base de tout ce qui se rapporte, soit au
point de vue traditionnel en gnral, soit plus spcialement au point de vue sotrique
et initiatique, sont dun ordre qui devrait normalement tre regard comme plutt
lmentaire. Telle est, par exemple, la question du rle et de lefficacit propre des
rites ; et peut-tre est-ce, tout au moins en partie, cause de sa connexion assez
troite avec celle-l que la question de la ncessit du rattachement initiatique parat
tre galement dans le mme cas. En effet, ds lors quon a compris que linitiation
consiste essentiellement dans la transmission dune certaine influence spirituelle, et
que cette transmission ne peut tre opre que par le moyen dun rite, qui est
prcisment celui par lequel seffectue le rattachement une organisation ayant avant
tout pour fonction de conserver et de communiquer linfluence dont il sagit, il
semble bien quil ne devrait plus y avoir aucune difficult cet gard ; transmission et
rattachement ne sont en somme que les deux aspects inverses dune seule et mme
chose, suivant quon envisage en descendant ou en remontant la chane initiatique.
Cependant, nous avons eu rcemment loccasion de constater que la difficult existe
mme pour certains de ceux qui, en fait, possdent un tel rattachement ; ceci peut
paratre plutt tonnant, mais sans doute faut-il y voir une consquence de
lamoindrissement spculatif quont subi les organisations auxquelles ils
appartiennent, car il est vident que, pour qui sen tient ce seul point de vue
spculatif , les questions de cet ordre, et toutes celles quon peut dire proprement
techniques , ne peuvent apparatre que sous une perspective fort indirecte et
lointaine, et que, par l mme, leur importance fondamentale risque dtre plus ou
moins compltement mconnue. On pourrait encore dire quun exemple comme
celui-l permet de mesurer toute la distance qui spare linitiation virtuelle de
linitiation effective ; ce nest certes pas que la premire puisse tre regarde comme
ngligeable, bien au contraire, puisque cest elle qui est linitiation proprement dite,
cest--dire le commencement (initium) indispensable, et quelle apporte avec elle
la possibilit de tous les dveloppements ultrieurs ; mais il faut bien reconnatre que,
dans les conditions prsentes plus que jamais, il y a fort loin de cette initiation
virtuelle au moindre dbut de ralisation. Quoi quil en soit, nous pensions nous tre
dj suffisamment expliqu sur la ncessit du rattachement initiatique (1) ; mais, en
1 Voir Aperus sur lInitiation, notamment ch. V et VIII.
23
prsence de certaines questions qui nous sont encore poses ce sujet, nous croyons
utile dessayer dy ajouter quelques prcisions complmentaires.
Tout dabord, nous devons carter lobjection que certains pourraient tre tents
de tirer du fait que le nophyte ne ressent aucunement linfluence spirituelle au
moment mme o il la reoit ; vrai dire, ce cas est dailleurs tout fait comparable a
celui de certains rites dordre exotrique tels que les rites religieux de lordination par
exemple, o une influence spirituelle est galement transmise et, dune faon
gnrale tout au moins, nest pas davantage ressentie, ce qui ne lempche pas dtre
rellement prsente et de confrer ds lors ceux qui lont reue certaines aptitudes
quils ne pourraient avoir sans elle. Mais, dans lordre initiatique, nous devons aller
plus loin : il serait en quelque sorte contradictoire que le nophyte soit capable de
ressentir linfluence qui lui est transmise, puisquil nest encore, vis--vis de celle-ci,
et par dfinition mme, que dans un tat purement potentiel et non-dvelopp ,
tandis que la capacit de la ressentir impliquerait dj forcment, au contraire, un
certain degr de dveloppement ou dactualisation ; et cest pourquoi nous disions
tout lheure quil faut ncessairement commencer par linitiation virtuelle.
Seulement, dans le domaine exotrique, il ny a en somme aucun inconvnient ce
que linfluence reue ne soit jamais perue consciemment, mme indirectement et
dans ses effets, puisquil ne sagit pas l dobtenir, comme consquence de la
transmission opre, un dveloppement spirituel effectif ; par contre, il devrait en tre
tout autrement quand il sagit de linitiation, et, par suite du travail intrieur accompli
par liniti, les effets de cette influence devraient tre ressentis ultrieurement, ce qui
constitue prcisment le passage linitiation effective, quelque degr quon
lenvisage. Cest l, du moins, ce qui devrait avoir lieu normalement et si linitiation
donnait les rsultats quon est en droit den attendre ; il est vrai quen fait, dans la
plupart des cas, linitiation reste toujours virtuelle, ce qui revient dire que les effets
dont nous parlons demeurent indfiniment ltat latent ; mais, sil en est ainsi, ce
nen est pas moins l, au point de vue rigoureusement initiatique, une anomalie qui
nest due qu certaines circonstances contingentes (1), comme, dune part,
linsuffisance des qualifications de liniti, cest--dire la limitation des possibilits
quil porte en lui-mme et auxquelles rien dextrieur ne saurait suppler, et aussi,
dautre part, ltat dimperfection ou de dgnrescence auquel en sont rduites
actuellement certaines organisations initiatiques et qui ne leur permet plus de fournir
un appui suffisant pour atteindre linitiation effective, ni mme de laisser souponner
lexistence de celle-ci ceux qui pourraient y tre aptes, bien que ces organisations
nen demeurent pas moins toujours capables de confrer linitiation virtuelle, cest-dire dassurer, ceux qui possdent le minimum de qualifications indispensable, la
transmission initiale de linfluence spirituelle.
Ajoutons encore incidemment, avant de passer un autre aspect de la question,
que cette transmission, comme dailleurs nous lavons dj fait remarquer
expressment, na et ne peut avoir absolument rien de magique , pour la raison
mme que cest dune influence spirituelle quil sagit essentiellement, tandis que
1 On pourrait dailleurs dire, dune faon gnrale, que, dans les conditions dune poque comme la ntre, cest
presque toujours le cas vritablement normal au point de vue traditionnel qui napparat plus que comme un cas
dexception.
24
tout ce qui est dordre magique concerne exclusivement le maniement des seules
influences psychiques. Mme sil arrive que linfluence spirituelle saccompagne
secondairement de certaines influences psychiques, cela ny change rien, car ce nest
l en somme quune consquence purement accidentelle, et qui nest due qu la
correspondance qui existe forcment toujours entre les diffrents ordres de ralit ;
dans tous les cas, ce nest pas sur ces influences psychiques ni par leur moyen quagit
le rite initiatique, qui se rvle uniquement linfluence spirituelle et ne saurait,
prcisment en tant quil est initiatique, avoir aucune raison dtre en dehors de celleci. Du reste, la mme chose est vraie aussi, dans le domaine exotrique, en ce qui
concerne les rites religieux (1) ; quelles que soient les diffrences quil y ait lieu de
faire entre les influences spirituelles, soit en elles-mmes, soit quant aux buts divers
en vue desquels elles peuvent tre mises en action, cest bien toujours dinfluences
spirituelles quil sagit proprement, dans ce cas aussi bien que dans celui des rites
initiatiques, et, en dfinitive, cela suffit pour quil ne puisse y avoir l rien de
commun avec la magie, qui nest quune science traditionnelle secondaire, dordre
tout fait contingent et mme trs infrieur, et laquelle, redisons-le encore une fois
de plus, tout ce qui relve du domaine spirituel est entirement tranger.
Nous pouvons maintenant en venir ce qui nous parat tre le point le plus
important, celui qui touche de plus prs au fond mme de la question ; sous ce
rapport, lobjection qui se prsente pourrait tre formule ainsi : rien ne peut tre
spar du Principe, car ce qui le serait naurait vritablement aucune existence ni
aucune ralit, ft-elle du degr le plus infrieur ; comment peut-on donc parler dun
rattachement qui, quels que soient les intermdiaires par lesquels il seffectue, ne peut
tre conu finalement que comme un rattachement au Principe mme, ce qui,
prendre le mot dans sa signification littrale, semble impliquer le rtablissement dun
lien qui aurait t rompu ? On peut remarquer quune question de ce genre est assez
semblable celle-ci, que certains se sont pose galement : pourquoi faut-il faire des
efforts pour parvenir la Dlivrance, puisque le Soi (tm) est immuable et
demeure toujours le mme, et quil ne saurait aucunement tre modifi ou affect par
quoi que ce soit ? Ceux qui soulvent de telles questions montrent par l quils
sarrtent une vue beaucoup trop exclusivement thorique des choses, ce qui fait
quils nen aperoivent quun seul ct, ou encore quils confondent deux points de
vue qui sont cependant nettement distincts, bien que complmentaires lun de lautre
en un certain sens, le point de vue principiel et celui des tres manifests.
Assurment, au point de vue purement mtaphysique, on pourrait la rigueur sen
tenir au seul aspect principiel et ngliger en quelque sorte tout le reste ; mais le point
de vue proprement initiatique doit au contraire partir des conditions qui sont
actuellement celles des tres manifests, et plus prcisment des individus humains
comme tels, conditions dont le but mme quil se propose est de les amener
saffranchir ; il doit donc forcment, et cest mme l ce qui le caractrise
essentiellement par rapport au point de vue mtaphysique pur, prendre en
considration ce quon peut appeler un tat de fait, et relier en quelque faon celui-ci
1 Il va de soi quil en est encore de mme pour dautres rites exotriques, dans les traditions autres que celles qui
revtent la forme religieuse ; si nous parlons plus particulirement ici de rites religieux, cest parce quils
reprsentent, dans ce domaine, le cas le plus gnralement connu en Occident.
25
lordre principiel. Pour carter toute quivoque sur ce point, nous dirons ceci : dans
le Principe, il est vident que rien ne saurait jamais tre sujet au changement ; ce nest
donc point le Soi qui doit tre dlivr, puisquil nest jamais conditionn, ni
soumis aucune limitation, mais cest le moi et celui-ci ne peut ltre quen
dissipant lillusion qui le fait paratre spar du Soi ; de mme, ce nest pas le lien
avec le Principe quil sagit en ralit de rtablir, puisquil existe toujours et ne peut
pas cesser dexister (1), mais cest, pour ltre manifest, la conscience effective de
ce lien qui doit tre ralise ; et, dans les conditions prsentes de notre humanit, il
ny a pour cela aucun autre moyen possible que celui qui est fourni par linitiation.
On peut ds lors comprendre que la ncessit du rattachement initiatique est, non
pas une ncessit de principe, mais seulement une ncessit de fait, qui ne sen
impose pas moins rigoureusement dans ltat qui est le ntre et que, par consquent,
nous sommes obligs de prendre pour point de dpart. Dailleurs, pour les hommes
des temps primordiaux, linitiation aurait t inutile et mme inconcevable, puisque le
dveloppement spirituel, tous ses degrs, saccomplissait chez eux dune faon
toute naturelle et spontane, en raison de la proximit o ils taient lgard du
Principe ; mais, par suite de la descente qui sest effectue depuis lors,
conformment au processus invitable de toute manifestation cosmique, les
conditions de la priode cyclique o nous nous trouvons actuellement sont tout autres
que celles l, et cest pourquoi la restauration des possibilits de ltat primordial est
le premier des buts que se propose linitiation (2). Cest donc en tenant compte de ces
conditions, telles quelles sont en fait, que nous devons affirmer la ncessit du
rattachement initiatique, et non pas, dune faon gnrale et sans aucune restriction,
par rapport aux conditions de nimporte quelle poque ou, plus forte raison encore,
de nimporte quel monde. cet gard, nous appellerons plus spcialement lattention
sur ce que nous avons dj dit ailleurs de la possibilit que des tres vivants naissent
deux-mmes et sans parents (3) ; cette gnration spontane est en effet une
possibilit de principe, et lon peut fort bien concevoir un monde o il en serait
effectivement ainsi ; mais pourtant ce nest pas une possibilit de fait dans notre
monde, ou du moins, plus prcisment, dans ltat actuel de celui-ci ; il en est de
mme pour lobtention de certains tats spirituels, qui dailleurs est bien aussi une
naissance (4), et cette comparaison nous parat tre la fois la plus exacte et celle
qui peut le mieux aider faire comprendre ce dont il sagit. Dans le mme ordre
dides, nous pouvons encore dire ceci : dans ltat prsent de notre monde, la terre ne
peut pas produire une plante delle-mme et spontanment, et sans quon y ait dpos
une graine qui doit ncessairement provenir dune autre plante prexistante (5) ; il a
1 Ce lien, au fond, nest pas autre chose que le strtm de la tradition hindoue, dont nous avons eu parler dans
dautres tudes.
2 Sur linitiation considre, en ce qui concerne les petits mystres , comme permettant daccomplir la
remonte du cycle par tapes successives jusqu ltat primordial, cf. Aperus sur lInitiation, pp. 257-258.
3 Aperus sur lInitiation, p. 30.
4 Il est peine besoin de rappeler ce propos tout ce que nous avons dit ailleurs sur linitiation considre comme
seconde naissance ; cette faon de lenvisager est du reste commune toutes les formes traditionnelles sans
exception.
5 Signalons, sans pouvoir y insister prsentement, que ceci nest pas sans rapport avec le symbolisme du grain de bl
dans les mystres dleusis, non plus que, dans la Maonnerie, avec le mot de passe du grade de Compagnon ;
lapplication initiatique est dailleurs videmment en relation troite avec lide de postrit spirituelle . Il
26
pourtant bien fallu quil en ait t ainsi en un certain temps, sans quoi rien naurait
jamais pu commencer, mais cette possibilit nest plus de celles qui sont susceptibles
de se manifester actuellement. Dans les conditions o nous sommes en fait, on ne
peut rien rcolter sans avoir sem tout dabord, et cela est tout aussi vrai
spirituellement que matriellement ; or le germe qui doit tre dpos dans ltre pour
rendre possible son dveloppement spirituel ultrieur, cest prcisment linfluence
qui, dans un tat de virtualit et d enveloppement exactement comparable celui
de la graine (1), lui est communique par linitiation (2).
Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi une mprise dont nous
avons relev quelques exemples en ces derniers temps : certains croient que le
rattachement une organisation initiatique ne constitue en quelque sorte quun
premier pas vers linitiation . Cela ne serait vrai qu la condition de bien spcifier
que cest de linitiation effective quil sagit alors ; mais ceux qui nous faisons
allusion ne font ici aucune distinction entre initiation virtuelle et initiation effective,
et peut-tre mme nont-ils aucune ide dune telle distinction, qui est pourtant de la
plus grande importance et quon pourrait mme dire tout fait essentielle ; au surplus,
il est trs possible quils aient t plus ou moins influencs par certaines conceptions
de provenance occultiste ou thosophiste sur les grands initis et autres choses de
ce genre, qui sont assurment trs propres causer ou entretenir bien des
confusions. En tout cas, ceux-l oublient manifestement quinitiation drive dinitium
et que ce mot signifie proprement entre et commencement : cest lentre dans
une voie quil reste parcourir par la suite, ou encore le commencement dune
nouvelle existence au cours de laquelle seront dveloppes des possibilits dun autre
ordre que celles auxquelles est troitement borne la vie de lhomme ordinaire ; et
linitiation, ainsi entendue dans son sens le plus strict et le plus prcis, nest en ralit
rien dautre que la transmission initiale de linfluence spirituelle ltat de germe,
cest--dire, en dautres termes, le rattachement initiatique lui-mme.
Une autre question, qui se rapporte aussi au rattachement initiatique, a encore t
souleve en ces derniers temps ; il faut dailleurs dire tout dabord, pour quon en
comprenne exactement la porte, quelle concerne plus particulirement les cas o
linitiation est obtenue en dehors des moyens ordinaires et normaux (3). Il doit tre
bien entendu, avant tout, que de tels cas ne sont jamais quexceptionnels, et quils ne
se produisent que quand certaines circonstances rendent la transmission normale
impossible, puisque leur raison dtre est prcisment de suppler dans une certaine
nest peut-tre pas sans intrt de noter aussi, ce propos, que le mot nophyte signifie littralement nouvelle
plante .
1 Ce nest pas que linfluence spirituelle, en elle-mme, puisse jamais tre dans un tat de potentialit, mais le
nophyte la reoit en quelque sorte dune manire proportionne son propre tat.
2 Nous pourrions mme ajouter que, en raison de la correspondance qui existe entre lordre cosmique et lordre
humain, il peut y avoir entre les deux termes de la comparaison que nous venons dindiquer, non pas une simple
similitude, mais une relation beaucoup plus troite et plus directe, et qui est de nature la justifier encore plus
compltement ; et il est possible dentrevoir par l que le texte biblique dans lequel lhomme dchu est reprsent
comme condamn ne plus rien pouvoir obtenir de la terre sans se livrer un pnible travail (Gense, III, 17-19)
peut fort bien rpondre une vrit mme dans son sens le plus littral.
3 Cest ces cas que se rapporte la note explicative ajoute un passage des Pages ddies Mercure dAbdulHdi, n daot 1946, des tudes Traditionnelles, pp. 318-319, et reproduite en appendice du prsent volume, pp.
270-271.
27
mesure cette transmission. Nous disons seulement dans une certaine mesure, parce
que, dune part, une telle chose ne peut se produire que pour des individualits
possdant des qualifications qui dpassent beaucoup lordinaire et ayant des
aspirations assez fortes pour attirer en quelque sorte elles linfluence spirituelle
quelles ne peuvent rechercher par leurs propres moyens, et aussi parce que, dautre
part, mme pour de telles individualits, il est encore plus rare, laide fournie par le
contact constant avec une organisation traditionnelle faisant dfaut, que les rsultats
obtenus comme consquence de cette initiation naient pas un caractre plus ou
moins fragmentaire et incomplet. On ne saurait trop insister l-dessus, et encore,
malgr cela, il nest peut-tre pas entirement sans danger de parler de cette
possibilit, parce que trop de gens peuvent avoir tendance sillusionner cet gard ;
il suffira quil survienne dans leur existence un vnement quelque peu
extraordinaire, ou paraissant tel leurs propres yeux, mais dailleurs dun genre
quelconque, pour quils linterprtent comme un signe quils ont reu cette initiation
exceptionnelle ; et les Occidentaux actuels, en particulier, ne seront que trop
facilement tents de saisir le moindre prtexte de cette sorte pour se dispenser dun
rattachement rgulier ; cest pourquoi il convient dinsister tout spcialement sur ce
que, tant que celui-ci nest pas impossible obtenir en fait, il ny a pas compter
quon puisse, en dehors de lui, recevoir une initiation quelconque.
Un autre point trs important est celui-ci : mme en pareil cas, il sagit bien
toujours du rattachement une chane initiatique et de la transmission dune
influence spirituelle, quels quen soient dailleurs les moyens et les modalits, qui
peuvent sans doute diffrer grandement de ce quils sont dans les cas normaux, et
impliquer, par exemple, une action sexerant en dehors des conditions ordinaires de
temps et de lieu ; mais, de toute faon, il y a ncessairement l un contact rel, ce qui
na assurment rien de commun avec des visions ou des rveries qui ne relvent
gure que de limagination (1). Dans certains exemples connus, comme celui de
Jacob Boehme auquel nous avons dj fait allusion ailleurs (2), ce contact fut tabli
par la rencontre dun personnage mystrieux qui ne reparut plus par la suite ; quel
quait pu tre celui-ci (3), il sagit donc l dun fait parfaitement positif , et non pas
simplement dun signe plus ou moins vague et quivoque, que chacun peut
interprter au gr de ses dsirs. Seulement, il est bien entendu que lindividu qui a t
initi par un tel moyen peut navoir pas clairement conscience de la vritable nature
de ce quil a reu et de ce quoi il a t ainsi rattach, et plus forte raison tre tout
fait incapable de sexpliquer ce sujet, faute dune instruction lui permettant
davoir sur tout cela des notions tant soit peu prcises ; il peut mme se faire quil
nait jamais entendu parler dinitiation, la chose et le mot lui-mme tant entirement
inconnus dans le milieu o il vit ; mais cela importe peu au fond et naffecte
1 Nous rappellerons encore que ds lors quil sagit de questions dordre initiatique, on ne saurait trop se dfier de
limagination ; tout ce qui nest quillusions psychologiques ou subjectives est absolument sans aucune
valeur cet gard et ne doit y intervenir en aucune faon ni aucun degr.
2 Aperus sur lInitiation, p. 70.
3 Il peut sagir, bien quil nen soit certes pas forcment toujours ainsi, de lapparence prise par un adepte
agissant, comme nous le disions tout lheure, en dehors des conditions ordinaires de temps et de lieu, ainsi que
pourront aider le comprendre les quelques considrations que nous avons exposes sur certaines possibilits de
cet ordre, dans les Aperus sur lInitiation, ch. XLII.
28
videmment en rien la ralit mme de cette initiation, bien quon puisse encore se
rendre compte par l quelle nest pas sans prsenter certains dsavantages invitables
par rapport linitiation normale (1).
Cela dit, nous pouvons en venir la question laquelle nous avons fait allusion,
car ces quelques remarques nous permettront dy rpondre plus facilement ; cette
question est celle-ci : certains livres dont le contenu est dordre initiatique ne peuventils, pour des individualits particulirement qualifies et les tudiant avec les
dispositions voulues, servir par eux-mmes de vhicule la transmission dune
influence spirituelle, de telle sorte que, en pareil cas, leur lecture suffirait, sans quil y
ait besoin daucun contact direct avec une chane traditionnelle, pour confrer une
initiation du genre de celles dont nous venons de parler ? Limpossibilit dune
initiation par les livres est pourtant encore un point sur lequel nous pensions nous tre
suffisamment expliqu en diverses occasions, et nous devons avouer que nous
navions pas prvu que la lecture de livres quels quils soient pourrait tre envisage
comme constituant un de ces moyens exceptionnels qui remplacent parfois les
moyens ordinaires de linitiation. Dailleurs, mme en dehors du cas particulier et
plus prcis o il sagit proprement de la transmission dune influence initiatique, il y
a l quelque chose qui serait nettement contraire au fait quune transmission orale est
partout et toujours considre comme une condition ncessaire du vritable
enseignement traditionnel, si bien que la mise par crit de cet enseignement ne peut
jamais en dispenser (2), et cela parce que sa transmission, pour tre rellement
valable, implique la communication dun lment en quelque sorte vital auquel les
livres ne sauraient servir de vhicule (3). Mais ce qui est peut-tre le plus tonnant,
cest que la question a t pose en connexion avec un passage dans lequel, propos
de ltude livresque , nous avions cru justement nous expliquer assez nettement
pour viter toute mprise, en signalant prcisment, comme susceptible dy donner
lieu, le cas o il sagit de livres dont le contenu est dordre initiatique (4) ; il
semble donc quil ne sera pas inutile dy revenir encore et de dvelopper un peu plus
compltement ce que nous avions voulu dire.
Il est vident quil y a bien des faons diffrentes de lire un mme livre, et que les
rsultats en sont galement diffrents : si lon suppose par exemple quil sagit des
critures sacres dune tradition, le profane au sens le plus complet de ce mot, tel que
le critique moderne, ny verra que littrature , et tout ce quil pourra en retirer
ne sera que cette sorte de connaissance toute verbale qui constitue lrudition pure et
1 Ces dsavantages ont, entre autres consquences, celle de donner souvent liniti, et surtout en ce qui concerne la
faon dont il sexprime, une certaine ressemblance extrieure avec les mystiques, qui peut mme le faire prendre
pour tel par ceux qui ne vont pas au fond des choses, ainsi que cela est arriv prcisment pour Jacob Boehme.
2 Le contenu mme dun livre en tant quensemble de mots et de phrases exprimant certaines ides, nest donc pas la
seule chose qui importe rellement au point de vue traditionnel.
3 On pourrait objecter que, daprs quelques rcits se rfrant surtout la tradition rosicrucienne, certains livres
auraient t chargs dinfluences par leurs auteurs eux-mmes, ce qui est en effet possible pour un livre aussi bien
que pour tout autre objet quelconque ; mais, mme en admettant la ralit de ce fait, il ne pourrait en tout cas sagir
que dexemplaires dtermins et ayant t prpars spcialement cet effet, et, en outre, chacun de ces exemplaires
devait tre exclusivement destin tel disciple qui il tait remis directement, non pas pour tenir lieu dune
initiation que ce disciple avait dj reue, mais uniquement pour lui fournir une aide plus efficace lorsque au cours
de son travail personnel, il se servirait du contenu de ce livre comme dun support de mditation.
4 Aperus sur lInitiation, pp. 224-225.
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simple, sans quil sy ajoute la moindre comprhension relle, ft-ce du sens le plus
extrieur, puisquil ne sait pas et ne se demande mme pas si ce quil lit est
lexpression dune vrit ; et cest l le genre de savoir quon peut qualifier de
livresque dans lacception la plus rigoureuse de ce mot. Celui qui est rattach la
tradition considre, mme sil nen connat que le ct exotrique, verra dj tout
autre chose dans ces critures, bien que sa comprhension soit encore borne au seul
sens littral, et ce quil y trouvera aura pour lui une valeur incomparablement plus
grande que celle de lrudition ; il en serait ainsi mme au degr le plus bas, nous
voulons dire dans le cas de celui qui, par incapacit de comprendre les vrits
doctrinales, y chercherait simplement une rgle de conduite, ce qui lui permettrait
tout au moins de participer la tradition dans la mesure de ses possibilits. Le cas de
celui qui vise sassimiler aussi compltement que possible lexotrisme de la
doctrine, comme le fait par exemple le thologien, se situe un niveau assurment
trs suprieur celui-l ; et pourtant ce nest toujours que du sens littral quil sagit
alors, et lexistence dautres sens plus profonds, cest--dire en somme celle de
lsotrisme, peut ntre mme pas souponne. Au contraire, celui qui a quelque
connaissance thorique de lsotrisme pourra, laide de certains commentaires ou
autrement, commencer percevoir la pluralit des sens contenus dans les textes
sacrs, et, par suite, discerner l esprit cach sous la lettre ; sa comprhension
est donc dun ordre bien plus profond et plus lev que celle laquelle peut prtendre
le plus savant et le plus parfait des exotristes. Ltude de ces textes pourra alors
constituer une partie importante de la prparation doctrinale qui doit normalement
prcder toute ralisation ; mais cependant, si celui qui sy livre ne reoit par ailleurs
aucune initiation, il en restera toujours, quelques dispositions quil y apporte, une
connaissance exclusivement thorique, quune telle tude, par elle-mme, ne permet
de dpasser en aucune faon.
Si, au lieu des critures sacres, nous considrions certains crits dun caractre
proprement initiatique, comme par exemple ceux de Shankarchrya ou ceux de
Mohyiddin ibn Arabi, nous pourrions, sauf sur un point, dire peu prs exactement la
mme chose : ainsi, tout le profit quun orientaliste pourra retirer de leur lecture sera
de savoir que tel auteur (et qui pour lui nest en effet quun auteur et rien de plus)
a dit telle ou telle chose ; et encore, sil peut traduire cette chose au lieu de se
contenter de la rpter textuellement et par un simple effort de mmoire, il y aura les
plus grandes chances pour quil la dforme, puisquil ne sen est assimil le sens rel
aucun degr. La seule diffrence avec ce que nous avons dit prcdemment, cest
quici il ny a plus lieu de considrer le cas de lexotriste, puisque ces crits se
rapportent au seul domaine sotrique et, comme tels, sont entirement en dehors de
sa comptence ; sil pouvait vraiment les comprendre, il aurait dj franchi par l
mme la limite qui spare lexotrisme de lsotrisme, et alors, en fait, nous nous
retrouverions en prsence du cas de lsotriste thorique , pour lequel nous ne
pourrions que redire, sans y rien changer, tout ce que nous en avons dj dit.
Il ne nous reste plus maintenant qu envisager une dernire diffrence, mais qui
nest pas la moins importante au point de vue o nous nous plaons prsentement :
nous voulons parler de celle qui existe suivant quun mme livre est lu par cet
sotriste thorique dont il vient dtre question, et que nous supposons navoir
30
31
Chapitre VI
Nous avons t quelque peu surpris de lire rcemment, dans une note consacre
nos Aperus sur lInitiation, la phrase suivante, prsente de telle faon quon
pourrait croire quelle rsume en quelque sorte ce que nous avons dit nous-mme
dans ce livre : Linitiation, certes, ne dispense ni de la mditation ni de ltude, mais
elle place ladepte sur un plan particulier ; elle le met en contact avec lgrgore
dune organisation initiatique, man lui-mme de lgrgore suprme dune
initiation universelle, une et multiforme . Nous ninsisterons pas sur lemploi abusif
qui est fait ici du mot adepte , bien que, aprs que nous lavons dnonc
expressment en expliquant la vritable signification de ce mot, il soit permis de sen
tonner ; de linitiation proprement dite ladeptat, majeur ou mme mineur, la voie
est longue... Mais ce qui importe le plus, cest ceci : comme, dans la note dont il
sagit, il nest pas fait par ailleurs la moindre allusion au rle des influences
spirituelles, il parat y avoir l une assez grave mprise, que dautres peuvent du reste
avoir commise galement, malgr tout le soin que nous avons mis exposer les
choses aussi clairement que possible, car il semble dcidment quil soit souvent bien
difficile de se faire comprendre exactement. Nous pensons donc quune mise au point
ne sera pas inutile ; ces prcisions feront dailleurs suite assez naturellement celles
que nous avons donnes, dans nos derniers articles, en rponse aux diverses questions
qui nous ont t poses au sujet du rattachement initiatique.
Tout dabord, nous devons faire remarquer que nous navons jamais employ le
mot grgore pour dsigner ce quon peut appeler proprement une entit
collective ; et la raison en est que, dans cette acception, cest l un terme qui na rien
de traditionnel et qui ne reprsente quune des nombreuses fantaisies du moderne
langage occultiste. Le premier qui lait employ ainsi est liphas Lvi, et, si nos
souvenirs sont exacts, cest mme lui qui, pour justifier ce sens, en a donn une
tymologie latine invraisemblable, le faisant driver de grex, troupeau , alors que
ce mot est purement grec et na jamais signifi en ralit autre chose que veilleur .
On sait dailleurs que ce terme se trouve dans le Livre dHnoch, o il dsigne des
entits dun caractre assez nigmatique, mais qui, en tout cas, semblent bien
appartenir au monde intermdiaire ; cest l tout ce quelles ont de commun avec
les entits collectives auxquelles on a prtendu appliquer le mme nom. Celles-ci, en
effet, sont dordre essentiellement psychique, et cest dailleurs l surtout ce qui fait
la gravit de la mprise que nous signalons, car, cet gard, la phrase que nous avons
releve nous apparat en somme comme un nouvel exemple de la confusion du
psychique et du spirituel.
En fait, nous avons parl de ces entits collectives, et nous pensions avoir prcis
32
vis--vis du monde extrieur et pour protger les membres dune telle organisation
contre certains dangers venant de celui-ci, car il est vident que ce nest pas par des
moyens dordre spirituel que de semblables rsultats peuvent tre obtenus, mais
seulement par des moyens qui sont en quelque sorte au mme niveau que ceux dont
peut disposer ce monde extrieur ; mais cest l quelque chose de trs secondaire et de
purement contingent, qui na rien voir avec linitiation elle-mme. Celle-ci est
entirement indpendante de laction dune force physique quelconque, puisquelle
consiste proprement et essentiellement dans la transmission directe dune influence
spirituelle, qui doit produire, dune manire immdiate ou diffre, des effets relevant
galement de lordre spirituel mme, et non plus dun ordre infrieur comme dans le
cas dont nous avons parl prcdemment, de sorte que ce nest plus par
lintermdiaire dun lment psychique quelle doit agir ici. Aussi nest-ce pas en tant
que simple collectivit quil faut envisager une organisation initiatique comme telle,
car ce nest nullement l que se trouve ce qui lui permet de remplir la fonction qui est
toute sa raison dtre : la collectivit, ntant en somme quune runion dindividus,
ne peut, par elle-mme, rien produire qui soit dordre supra-individuel, le suprieur
ne pouvant en aucun cas procder de linfrieur ; si le rattachement une organisation
initiatique peut avoir des effets de cet ordre, cest donc uniquement en tant quelle est
dpositaire de quelque chose qui est lui-mme supra-individuel et transcendant par
rapport la collectivit, cest--dire dune influence spirituelle dont elle doit assurer
la conservation et la transmission sans aucune discontinuit. Le rattachement
initiatique ne doit donc pas tre conu comme le rattachement un grgore ou
une entit psychique collective, car ce nen est l en tout cas quun aspect tout fait
accidentel, et par lequel les organisations initiatiques ne diffrent en rien des
organisations exotriques ; ce qui constitue essentiellement la chane , cest,
redisons-le encore, la transmission ininterrompue de linfluence spirituelle travers
les gnrations successives (1). De mme, le lien entre les diffrentes formes
initiatiques nest pas une simple filiation d grgores , comme pourrait le faire
croire la phrase qui a t le point de dpart de ces rflexions ; il rsulte en ralit de la
prsence, dans toutes ces formes, dune mme influence spirituelle, une quant son
essence et quant aux fins en vue desquelles elle agit, sinon quant aux modalits plus
ou moins spciales suivant lesquelles sexerce son action ; et cest par l seulement
que stablit, de proche en proche et des degrs divers, une communication,
effective ou virtuelle suivant les cas, avec le centre spirituel suprme.
ces considrations, nous ajouterons une autre remarque qui a aussi son
importance au mme point de vue : cest que, quand une organisation initiatique se
trouve dans un tat de dgnrescence plus ou moins accentu, bien que linfluence
spirituelle y soit toujours prsente, son action est ncessairement amoindrie, et alors,
par contre, les influences psychiques peuvent agir dune faon plus apparente et
parfois presque indpendante. Le cas extrme cet gard est celui o, une forme
initiatique ayant cess dexister comme telle et linfluence spirituelle stant
entirement retire par l mme, les influences psychiques subsistent seules ltat
1 En disant ici gnrations , nous ne prenons pas seulement ce mot dans son sens extrieur et en quelque sorte
matriel mais nous entendons surtout faire allusion par l au caractre de seconde naissance qui est inhrent
linitiation.
34
Chapitre VII
36
traditionnel dont le milieu social tout entier est encore pntr (1), et aussi pour une
autre raison : l o lexotrisme et lsotrisme sont lis directement dans la
constitution dune forme traditionnelle (2), de faon ntre en quelque sorte que
comme les deux faces extrieure et intrieure dune seule et mme chose, il est
immdiatement comprhensible pour chacun quil faut dabord adhrer lextrieur
pour pouvoir ensuite pntrer lintrieur (3), et quil ne saurait y avoir dautre voie
que celle-l. Cela peut paratre moins vident dans le cas o, comme il arrive
justement dans lOccident actuel, on se trouve en prsence dorganisations
initiatiques nayant pas de lien avec lensemble dune forme traditionnelle
dtermine ; mais alors nous pouvons dire que, par l mme, elles sont, en principe
tout au moins, compatibles avec tout exotrisme quel quil soit, mais que, au point de
vue strictement initiatique qui seul nous concerne prsentement lexclusion de la
considration des circonstances contingentes, elles ne le sont pas vritablement avec
labsence dexotrisme traditionnel.
Nous dirons dabord pour exprimer les choses de la faon la plus simple, quon ne
btit pas sur le vide ; or lexistence uniquement profane, dont tout lment
traditionnel est exclu, nest bien rellement cet gard que vide et nant. Si lon veut
construire un difice, on doit tout dabord en tablir les fondations ; celles-ci sont la
base indispensable sur laquelle sappuiera tout ldifice, y compris ses parties les plus
leves et elles le demeureront toujours, mme quand il sera achev. De mme,
ladhsion un exotrisme est une condition pralable pour parvenir lsotrisme,
et, en outre, il ne faudrait pas croire que cet exotrisme puisse tre rejet ds lors que
linitiation a t obtenue, pas plus que les fondations ne peuvent tre supprimes
lorsque ldifice est construit. Nous ajouterons que, en ralit, lexotrisme, bien loin
dtre rejet, doit tre transform dans une mesure correspondant au degr atteint
par liniti, puisque celui-ci devient de plus en plus apte en comprendre les raisons
profondes, et que, par suite, ses formules doctrinales et ses rites prennent pour lui une
signification beaucoup plus rellement importante que celle quelles peuvent avoir
pour le simple exotriste, qui en somme est toujours rduit, par dfinition mme,
nen voir que lapparence extrieure, cest--dire ce qui compte le moins quant la
vrit de la tradition envisage dans son intgralit.
Ensuite, et ceci nous ramne une considration laquelle nous avons dj fait
allusion plus haut, celui qui ne participe aucun exotrisme traditionnel fait par l
mme, dans son existence, la part la plus large qui se puisse concevoir au point de
vue purement profane, auquel il conformera forcment, dans ces conditions, toute son
activit extrieure. Cest l, un autre niveau et avec des consquences encore plus
tendues, la mme erreur que celle que commettent la majorit de ceux des
1 Nous parlons ici de ce milieu pris dans son ensemble, et, par consquent, nous navons pas tenir compte cet
gard des lments moderniss , cest--dire en somme occidentaliss , qui, si bruyants quils puissent tre,
ne constituent encore malgr tout quune assez faible minorit.
2 Nous prenons, pour la facilit de lexpression, ces deux termes dexotrisme et dsotrisme dans leur acception la
plus large, ce qui ne peut avoir ici aucun inconvnient, car il va de soi que mme dans une forme traditionnelle o
une telle division nest pas formellement tablie, il y a ncessairement toujours quelque chose qui correspond lun
et lautre de ces deux points de vue ; dans ce cas, le lien qui existe entre eux est dailleurs encore plus vident.
3 On peut dire aussi, suivant un symbolisme assez frquemment usit, que le noyau ne peut pas tre atteint
autrement qu travers l corce .
37
occidentaux actuels qui se croient encore religieux , et qui font de la religion une
chose entirement part, nayant avec tout le reste de leur vie aucun contact rel ; une
telle erreur est dailleurs encore moins excusable pour qui veut se placer au point de
vue initiatique que pour qui sen tient au point de vue exotrique, et, dans tous les
cas, on voit sans peine combien cela est loin de rpondre une conception
intgralement traditionnelle. Au fond, tout cela revient admettre que, en dehors ou
ct du domaine traditionnel, il y a un domaine profane dont lexistence est
galement valable dans son ordre ; or, comme nous lavons dj dit souvent, il ny a
pas en ralit de domaine profane auquel certaines choses appartiendraient par leur
nature mme ; il y a seulement un point de vue profane, qui nest que le produit dune
dgnrescence spirituelle de lhumanit, et qui, par consquent, est entirement
illgitime. En principe, on ne devrait donc faire aucune concession ce point de vue ;
en fait, cela est assurment bien difficile dans le milieu occidental actuel, peut-tre
mme impossible dans certains cas et jusqu un certain point, car sauf de trop rares
exceptions, chacun sy trouve oblig, par la seule ncessit des relations sociales, de
se soumettre plus ou moins, et tout au moins en apparence, aux conditions de la vie
ordinaire qui prcisment nest rien dautre que lapplication pratique de ce point de
vue profane ; mais, mme si de telles concessions sont indispensables pour vivre dans
ce milieu, encore faudrait-il quelles soient rduites au strict minimum par tous ceux
pour qui la tradition a encore un sens, tandis quelles sont au contraire pousses
lextrme par ceux qui prtendent se passer de tout exotrisme, mme si telle nest
pas leur intention et sils ne font en cela que subir plus ou moins inconsciemment
linfluence du milieu. De semblables dispositions sont certainement aussi peu
favorables que possible linitiation, qui relve dun domaine o normalement les
influences extrieures ne devraient pntrer en aucune faon ; si cependant, par suite
des anomalies inhrentes aux conditions de notre poque, ceux qui ont cette attitude
peuvent malgr cela recevoir une initiation virtuelle, nous doutons fort que, tant
quils y persisteront volontairement, il leur soit possible daller plus loin et de passer
linitiation effective.
38
Chapitre VIII
Salut et Dlivrance
Nous avons constat rcemment, non sans quelque tonnement, que certains de
nos lecteurs prouvent encore quelque difficult bien comprendre la diffrence
essentielle qui existe entre le salut et la Dlivrance ; nous nous sommes pourtant
expliqu dj bien des fois sur cette question, qui du reste ne devrait en somme
prsenter aucune obscurit pour quiconque possde la notion des tats multiples de
ltre et, avant tout, celle de distinction fondamentale du moi et du Soi (1). Il
nous faut donc y revenir pour dissiper dfinitivement toute mprise possible et ne
laisser place aucune objection.
Dans les conditions prsentes de lhumanit terrestre, il est vident que la trs
grande majorit des hommes ne sont en aucune faon capables de dpasser les limites
de la condition individuelle, soit pendant le cours de leur vie, soit en sortant de ce
monde par la mort corporelle, qui en elle-mme ne saurait rien changer au niveau
spirituel o ils se trouvent au moment o elle survient (2). Ds lors quil en est ainsi,
lexotrisme entendu dans son acception la plus large, cest--dire la partie de toute
tradition qui sadresse indistinctement tous, ne peut leur proposer quune finalit
dordre purement individuel, puisque toute autre serait entirement inaccessible pour
la plupart des adhrents de cette tradition, et cest prcisment cette finalit qui
constitue le salut. Il va de soi quil y a bien loin de l la ralisation effective dun
tat supra-individuel, bien quencore conditionn, sans mme parler de la Dlivrance,
qui, tant lobtention de ltat suprme et inconditionn, na vritablement plus
aucune commune mesure avec un tat conditionn quel quil soit (3). Nous ajouterons
1 Une autre constatation qui, vrai dire, est beaucoup moins surprenante pour nous, cest celle de lincomprhension
obstine des orientalistes cet gard comme tant dautres ; nous en avons vu en ces derniers temps un exemple
assez curieux : dans un compte rendu de LHomme et son devenir selon le Vdnta, lun deux, relevant avec une
mauvaise humeur non dissimule les critiques que nous avons formules ladresse de ses confrres, mentionne
comme une chose particulirement choquante ce que nous avons dit de la confusion constamment commise entre
le salut et la Dlivrance , et il parat indign que nous ayons reproch tel indianiste davoir traduit Moksha par
salut dun bout lautre de ses ouvrages, sans paratre mme se douter de la simple possibilit dune inexactitude
dans cette assimilation ; videmment, il est tout fait inconcevable pour lui que Moksha puisse tre autre chose
que le salut ! part cela, ce qui est vraiment amusant, cest que lauteur de ce compte rendu dplore que nous
navons pas adopt la transcription orientaliste, alors que nous en avons indiqu expressment les raisons, et aussi
que nous nayons pas donn une bibliographie douvrages orientalistes, comme si ceux-ci devaient tre des
autorits pour nous, et comme si, au point de vue o nous nous plaons, nous navions pas le droit de les
ignorer purement et simplement ; de telles remarques donnent la juste mesure de la comprhension de certaines
gens.
2 Bien des gens paraissent simaginer que le seul fait de la mort peut suffire donner un homme des qualits
intellectuelles ou spirituelles quil ne possdait aucunement de son vivant ; cest l une trange illusion, et nous ne
voyons mme pas quelles raisons on pourrait invoquer pour lui donner la moindre apparence de justification.
3 Nous prciserons incidemment que, si nous avons pris lhabitude dcrire salut avec une minuscule et
Dlivrance avec une majuscule, cest, tout comme lorsque nous crivons moi et Soi , pour marquer
39
tout de suite que, si le Paradis est une prison pour certains comme nous lavons dit
prcdemment, cest justement parce que ltre qui se trouve dans ltat quil
reprsente, cest--dire celui qui est parvenu au salut, est encore enferm, et mme
pour une dure indfinie, dans les limitations qui dfinissent lindividualit humaine ;
cette condition ne saurait tre en effet quun tat de privation pour ceux qui
aspirent tre affranchis de ces limitations et que leur degr de dveloppement
spirituel en rend effectivement capables ds leur vie terrestre, bien que,
naturellement, les autres, ds lors quils nont pas actuellement en eux-mmes la
possibilit daller plus loin, ne puissent aucunement ressentir cette privation
comme telle.
On pourrait alors se poser cette question : mme si les tres qui sont dans cet tat
ne sont pas conscients de ce quil a dimparfait par rapport aux tats suprieurs, cette
imperfection nen existe pas moins en ralit ; quel avantage y a-t-il donc les y
maintenir ainsi indfiniment, puisque cest l le rsultat auquel doivent aboutir
normalement les observances traditionnelles de lordre exotrique ? La vrit est quil
y en a un trs grand, car, tant fixs par l dans les prolongements de ltat humain
tant que cet tat mme subsistera dans la manifestation, ce qui quivaut la
perptuit ou lindfinit temporelle, ces tres ne pourront passer un autre tat
individuel, ce qui sans cela serait ncessairement la seule possibilit ouverte devant
eux ; mais encore pourquoi cette continuation de ltat humain est-elle, dans ce cas,
une condition plus favorable que ne le serait le passage un autre tat ? Il faut ici
faire intervenir la considration de la position centrale occupe par lhomme dans le
degr dexistence auquel il appartient, tandis que tous les autres tres ne sy trouvent
que dans une situation plus ou moins priphrique, leur supriorit ou leur infriorit
spcifique les uns par rapport aux autres rsultant directement de leur plus ou moins
grand loignement du centre, en raison duquel ils participent dans une mesure
diffrente, mais toujours dune faon seulement partielle, aux possibilits qui ne
peuvent sexprimer compltement que dans et par lhomme. Or, quand un tre doit
passer un autre tat individuel, rien ne garantit quil y retrouvera une position
centrale, relativement aux possibilits de cet tat, comme celle quil occupait dans
celui-ci en tant quhomme, et il y a mme au contraire une probabilit
incomparablement plus grande pour quil y rencontre quelquune des innombrables
conditions priphriques comparables ce que sont dans notre monde celles des
animaux ou mme des vgtaux ; on peut comprendre immdiatement combien il en
serait gravement dsavantag, surtout au point de vue des possibilits de
dveloppement spirituel, et cela mme si ce nouvel tat, envisag dans son ensemble,
constituait, comme il est normal de le supposer, un degr dexistence suprieur au
notre. Cest pourquoi certains textes orientaux disent que la naissance humaine est
difficile obtenir , ce qui, bien entendu, sapplique galement ce qui y correspond
dans tout autre tat individuel ; et cest aussi la vritable raison pour laquelle les
doctrines exotriques prsentent comme une ventualit redoutable et mme sinistre
nettement que lun est dordre individuel et lautre dordre transcendant ; cette remarque a pour but dviter quon
ne veuille nous attribuer des intentions qui ne sont nullement les ntres, comme celle de dprcier en quelque faon
le salut, alors quil sagit uniquement de le situer aussi exactement que possible la place qui lui appartient en fait
dans la ralit totale.
40
41
Chapitre IX
alors mme quelle appartient aux civilisations les plus diffrentes de la leur tous
les gards. Ceux qui pensent ainsi semblent incapables de comprendre quil y a bien
dautres points de vue que celui-l qui peuvent galement fournir de telles rgles, et
que mme, suivant ce que nous disions tout lheure, les similitudes extrieures qui
peuvent exister dans la conduite des hommes ne prouvent aucunement quelle soit
toujours rgie par le mme point de vue : ainsi le prcepte de faire ou de ne pas faire
telle chose, auquel certains obissent pour des raisons dordre moral, peut tre
observ pareillement par dautres pour des raisons toutes diffrentes. Il ne faudrait
dailleurs pas conclure de l que, en eux-mmes et indpendamment de leurs
consquences pratiques, les points de vue dont il sagit soient tous quivalents, bien
loin de l, car ce quon pourrait appeler la qualit des intentions correspondantes
varie un tel point quil ny a pour ainsi dire aucune commune mesure entre elles ; et
il en est plus particulirement ainsi quand, au point de vue moral, on compare le point
de vue rituel qui est celui des civilisations prsentant un caractre intgralement
traditionnel.
Laction rituelle, ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, est, suivant le sens
originel du mot lui-mme, celle qui est accomplie conformment lordre , et qui
par consquent implique, au moins quelque degr, la conscience effective de cette
conformit ; et, l o la tradition na subi aucun amoindrissement, toute action, quelle
quelle soit, a un caractre proprement rituel. Il importe de remarquer que ceci
suppose essentiellement la connaissance de la solidarit et de la correspondance qui
existent entre lordre cosmique lui-mme et lordre humain ; cette connaissance, avec
les applications multiples qui en drivent, existe en effet dans toutes les traditions,
tandis quelle est devenue compltement trangre la mentalit moderne, qui ne
veut voir tout au plus que des spculations fantaisistes dans tout ce qui ne rentre
pas dans la conception grossire et troitement borne quelle se fait de ce quelle
appelle la ralit . Pour quiconque nest pas aveugl par certains prjugs, il est
facile de voir quelle distance spare la conscience de la conformit lordre
universel, et de la participation de lindividu cet ordre en vertu de cette conformit
mme, de la simple conscience morale , qui ne requiert aucune comprhension
intellectuelle et nest plus guide que par des aspirations et des tendances purement
sentimentales, et quelle profonde dgnrescence implique, dans la mentalit
humaine en gnral, le passage de lune lautre. Il va sans dire, dailleurs, que ce
passage ne sopre pas dun seul coup, et quil peut y avoir bien des degrs
intermdiaires, o les deux points de vue correspondants se mlangent dans des
proportions diverses ; en fait, dans toute forme traditionnelle, le point de vue rituel
subsiste toujours ncessairement, mais il en est, comme cest le cas des formes
proprement religieuses, qui, ct de lui, font une part plus ou moins grande au point
de vue moral, et nous en verrons tout lheure la raison. Quoi quil en soit, ds quon
se trouve en prsence de ce point de vue moral dans une civilisation, on peut, quelles
que soient les apparences sous dautres rapports, dire que celle-ci nest dj plus
intgralement traditionnelle : en dautres termes, lapparition de ce point de vue peut
tre considre comme lie en quelque faon celle du point de vue profane luimme.
Ce nest pas ici le lieu dexaminer les tapes de cette dchance, aboutissant
43
prparation, la diffrence est assurment aussi grande que possible ; leur faon dagir
est pourtant la mme, mais leurs intentions sont tout autres et ne correspondent
aucunement un mme degr de comprhension. Mais cest seulement quand la
morale a perdu tout caractre traditionnel quon peut vraiment parler de dviation ;
vide de toute signification relle, et nayant plus en elle rien qui puisse lgitimer son
existence, cette morale profane nest proprement parler quun rsidu sans valeur
et une pure et simple superstition.
45
Chapitre X
Il est de mode, notre poque, dexalter le travail, quel quil soit et de quelque
faon quil soit accompli, comme sil avait une valeur minente par lui-mme et
indpendamment de toute considration dun autre ordre ; cest l le sujet
dinnombrables dclamations aussi vides que pompeuses, et cela non seulement dans
le monde profane, mais mme, ce qui est plus grave, dans les organisations
initiatiques qui subsistent en Occident (1). Il est facile de comprendre que cette faon
denvisager les choses se rattache directement au besoin exagr daction qui est
caractristique des Occidentaux modernes ; en effet, le travail, du moins quand il est
considr ainsi, nest videmment pas autre chose quune forme de laction, et une
forme laquelle, dautre part, le prjug moraliste engage attribuer encore plus
dimportance qu toute autre, parce que cest celle qui se prte le mieux tre
prsente comme constituant un devoir pour lhomme et comme contribuant
assurer sa dignit (2). Il sy ajoute mme le plus souvent une intention nettement
antitraditionnelle, celle de dprcier la contemplation, quon affecte dassimiler
l oisivet , alors que, tout au contraire, elle est en ralit la plus haute activit
concevable, et que dailleurs laction spare de la contemplation ne peut tre
quaveugle et dsordonne (3). Tout cela ne sexplique que trop facilement de la part
dhommes qui dclarent, et sans doute sincrement, que leur bonheur consiste dans
laction mme (4), nous dirions volontiers dans lagitation, car, lorsque laction est
prise ainsi pour une fin en elle-mme, et quels que soient les prtextes moralistes
quon invoquera pour la justifier, elle nest vritablement rien de plus que cela.
Contrairement ce que pensent les modernes, nimporte quel travail, accompli
indistinctement par nimporte qui, et uniquement pour le plaisir dagir ou par
ncessit de gagner sa vie , ne mrite aucunement dtre exalt, et il ne peut mme
tre regard que comme une chose anormale, oppose lordre qui devrait rgir les
institutions humaines, tel point que, dans les conditions de notre poque, il en arrive
1 On sait que la glorification du travail est notamment, dans la Maonnerie, le thme de la dernire partie de
linitiation au grade de Compagnon ; et malheureusement, de nos jours, elle y est gnralement comprise de cette
faon toute profane, au lieu dtre entendue, comme elle le devrait, dans le sens lgitime et rellement traditionnel
que nous nous proposons dindiquer par la suite.
2 Nous dirons tout de suite ce propos que, entre cette conception moderne du travail et sa conception traditionnelle,
il y a toute la diffrence qui existe dune faon gnrale, ainsi que nous lavons expliqu dernirement, entre le
point de vue moral et le point de vue rituel.
3 Nous rappellerons ici une des applications de lapologue de laveugle et du paralytique, dans laquelle ils
reprsentent respectivement la vie active et la vie contemplative (cf. Autorit spirituelle et pouvoir temporel, ch.
V).
4 Nous relevons cette phrase dans un commentaire du rituel maonnique qui cependant, bien des gards, nest
certes pas un des plus mauvais, nous voulons dire un des plus affects par les infiltrations de lesprit profane.
46
trop souvent prendre un caractre quon pourrait, sans nulle exagration, qualifier
d infra-humain . Ce que nos contemporains paraissent ignorer compltement, cest
quun travail nest rellement valable que sil est conforme la nature mme de ltre
qui laccomplit, sil en rsulte dune faon en quelque sorte spontane et ncessaire,
si bien quil nest pour cette nature que le moyen de se raliser aussi parfaitement
quil est possible. Cest l, en somme, la notion mme du swadharma, qui est le
vritable fondement de linstitution des castes, et sur laquelle nous avons
suffisamment insist en bien dautres occasions pour pouvoir nous contenter de la
rappeler ici sans nous y tendre davantage. On peut penser ainsi, ce propos, ce que
dit Aristote de laccomplissement par chaque tre de son acte propre , par quoi il
faut entendre la fois lexercice dune activit conforme sa nature et, comme
consquence immdiate de cette activit, le passage de la puissance l acte des
possibilits qui sont comprises dans cette nature. En dautres termes, pour quun
travail, de quelque genre quil puisse tre dailleurs, soit ce quil doit tre, il faut
avant tout quil corresponde chez lhomme une vocation , au sens le plus propre
de ce mot (1) ; et, quand il en est ainsi, le profit matriel qui peut lgitimement en tre
retir napparat que comme une fin tout fait secondaire et contingente, pour ne pas
dire mme ngligeable vis--vis dune autre fin suprieure, qui est le dveloppement
et comme lachvement en acte de la nature mme de ltre humain.
Il va de soi que ce que nous venons de dire constitue une des bases essentielles de
toute initiation de mtier, la vocation correspondante tant une des qualifications
requises pour une telle initiation, et mme, pourrait-on dire, la premire et la plus
indispensable de toutes (2). Cependant, il y a encore autre chose sur quoi il convient
dinsister, surtout au point de vue initiatique, car cest l ce qui donne au travail,
envisag suivant sa notion traditionnelle, sa signification la plus profonde et sa porte
la plus haute, dpassant la considration de la seule nature humaine pour le rattacher
lordre cosmique lui-mme, et par l, de la faon la plus directe, aux principes
universels. Pour le comprendre, on peut partir de la dfinition de lart comme
limitation de la nature dans son mode dopration (3), cest--dire de la nature
comme cause (Natura naturans), et non pas comme effet (Natura naturata) ; au point
de vue traditionnel, en effet, il ny a aucune distinction faire entre art et mtier, non
plus quentre artiste et artisan, et cest l encore un point sur lequel nous avons dj
eu souvent loccasion de nous expliquer ; tout ce qui est produit conformment
lordre mrite par l galement, et au mme titre, dtre regard comme une uvre
dart (4). Toutes les traditions insistent sur lanalogie qui existe entre les artisans
humains et lArtisan divin, les uns comme lautre oprent par un verbe conu dans
lintellect , ce qui, notons-le en passant, marque aussi nettement que possible le rle
1 Sur ce point, et aussi sur les autres considrations qui suivront, nous renverrons, pour de plus amples
dveloppements, aux nombreuses tudes quA. K. Coomaraswamy a consacres plus spcialement ces questions.
2 Certains mtiers modernes, et surtout les mtiers purement mcaniques, pour lesquels il ne saurait tre rellement
question de vocation , et qui par suite ont en eux-mmes un caractre anormal, ne peuvent valablement donner
lieu aucune initiation.
3 Et non pas dans ses productions, comme se limaginent les partisans dun art dit raliste , et quil serait plus
exact dappeler naturaliste .
4 Il est peine besoin de rappeler que cette notion traditionnelle de lart na absolument rien de commun avec les
thories esthtiques des modernes.
47
1 Sur tout ceci, voir A. K. Coomaraswamy, Is Art a Superstition or a Way of life ? dans le recueil intitul Why
exhibit Works of Art ?
48
Chapitre XI
Le sacr et le profane
persuasion quil existe, non plus seulement un point de vue profane, mais un domaine
profane, cest--dire quil y a des choses qui sont profanes en elles-mmes et par leur
propre nature, au lieu de ntre telles, comme il en est rellement, que par leffet
dune certaine mentalit. Cette affirmation dun domaine profane, qui transforme
indment un simple tat de fait en un tat de droit, est donc, si lon peut dire, un des
postulats fondamentaux de lesprit antitraditionnel, puisque ce nest quen inculquant
tout dabord cette fausse conception la gnralit des hommes quil peut esprer en
arriver graduellement ses fins, cest--dire la disparition du sacr, ou, en dautres
termes, llimination de la tradition jusque dans ses derniers vestiges. Il ny a qu
regarder autour de soi pour se rendre compte quel point lesprit moderne a russi
dans cette tche quil sest assigne, car mme les hommes qui sestiment
religieux , ceux donc chez qui il subsiste encore plus ou moins consciemment
quelque chose de lesprit traditionnel, nen considrent pas moins la religion comme
une chose occupant parmi les autres une place tout fait part, et dailleurs vrai
dire bien restreinte, de telle sorte quelle nexerce aucune influence effective sur tout
le reste de leur existence, o ils pensent et agissent exactement de la mme faon que
les plus compltement irrligieux de leurs contemporains. Le plus grave est que ces
hommes ne se comportent pas simplement ainsi parce quils sy trouvent obligs par
la contrainte du milieu dans lequel ils vivent, parce quil y a l une situation de fait
quils ne peuvent que dplorer et laquelle ils sont incapables de se soustraire, ce qui
serait encore admissible, car on ne peut assurment exiger de chacun quil ait le
courage ncessaire pour ragir ouvertement contre les tendances dominantes de son
poque, ce qui nest certes pas sans danger sous plus dun rapport. Bien loin de l, ils
sont affects par lesprit moderne un tel point que, tout comme les autres, ils
regardent la distinction et mme la sparation du sacr et du profane comme
parfaitement lgitime, et que, dans ltat de choses qui est celui de toutes les
civilisations traditionnelles et normales, ils ne voient plus quune confusion entre
deux domaines diffrents, confusion qui, suivant eux, a t dpasse et
avantageusement dissipe par le progrs !
Il y a plus encore : une telle attitude, dj difficilement concevable de la part
dhommes, quels quils soient, qui se disent et se croient sincrement religieux, nest
mme plus seulement le fait des laques , chez lesquels on pourrait peut-tre, la
rigueur, la mettre sur le compte dune ignorance la rendant encore excusable jusqu
un certain point. Il parat que cette mme attitude est maintenant aussi celle
decclsiastiques de plus en plus nombreux, qui semblent ne pas comprendre tout ce
quelle a de contraire la tradition, et nous disons bien la tradition dune faon tout
fait gnrale, donc celle dont ils sont les reprsentants aussi bien qu toute autre
forme traditionnelle ; et on nous a signal que certains dentre eux vont jusqu faire
aux civilisations orientales un reproche de ce que la vie sociale y est encore pntre
de spirituel, voyant mme l une des principales causes de leur prtendue infriorit
par rapport la civilisation occidentale ! Il y a dailleurs lieu de remarquer une
trange contradiction : les ecclsiastiques les plus atteints par les tendances modernes
se montrent gnralement beaucoup plus proccups daction sociale que de
doctrine ; mais, puisquils acceptent et approuvent mme la lacisation de la
socit, pourquoi interviennent-ils dans ce domaine ? Ce ne peut tre pour essayer,
50
51
Chapitre XII
propos de conversions
Le mot conversion peut tre pris dans deux sens totalement diffrents : son sens
originel est celui qui le fait correspondre au terme grec metanoia, qui exprime
proprement un changement de nous, ou, comme la dit A. K. Coomaraswamy, une
mtamorphose intellectuelle . Cette transformation intrieure, comme lindique
dautre part ltymologie mme du mot latin (de cum-vertere), implique la fois un
rassemblement ou une concentration des puissances de ltre, et une sorte de
retournement par lequel cet tre passe de la pense humaine la comprhension
divine . La metanoia ou la conversion est donc le passage conscient du mental
entendu dans son sens ordinaire et individuel, et considr comme tourn vers les
choses sensibles, ce qui en est la transposition dans un sens suprieur, o il
sidentifie lhgemn de Platon ou lantarym de la tradition hindoue. Il est
vident que cest l une phase ncessaire dans tout processus de dveloppement
spirituel ; cest donc, insistons-y, un fait dordre purement intrieur, qui na
absolument rien de commun avec un changement extrieur et contingent quelconque,
relevant simplement du domaine moral , comme on a trop souvent tendance le
croire aujourdhui (et lon va mme, en ce sens, jusqu traduire metanoia par
repentir ), ou mme du domaine religieux et plus gnralement exotrique (1).
Au contraire, le sens vulgaire du mot conversion , celui quil en est arriv
avoir constamment dans le langage courant, et qui est aussi celui dans lequel nous
allons le prendre maintenant aprs cette explication indispensable pour viter toute
confusion, ce second sens, disons-nous, dsigne uniquement le passage extrieur
dune forme traditionnelle une autre, quelles que soient les raisons par lesquelles il
a pu tre dtermin, raisons toutes contingentes le plus souvent, parfois mme
dpourvues de toute importance relle, et qui en tout cas nont rien voir avec la pure
spiritualit. Bien quil puisse sans doute y avoir quelquefois des conversions plus ou
moins spontanes, du moins en apparence, elles sont le plus habituellement une
consquence du proslytisme religieux, et il va de soi que toutes les objections
quon peut formuler contre la valeur de celui-ci sappliquent galement ses
rsultats ; en somme, le convertisseur et le converti font preuve dune mme
incomprhension du sens profond de leurs traditions, et leurs attitudes respectives
montrent trop manifestement que leur horizon intellectuel est pareillement born au
1 Sur ce sujet, voir A. K. Coomaraswamy, On Being in ones Right Mind (Review of Religion, n de novembre
1942).
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point de vue de lexotrisme le plus exclusif (1). En dehors mme de cette raison de
principe, nous devons dire que, pour dautres motifs aussi, nous apprcions assez peu
les convertis en gnral, non point quon doive a priori mettre en doute leur
sincrit (nous ne voulons pas envisager ici le cas, cependant trop frquent en fait, de
ceux qui ne sont mus que par quelque bas intrt matriel ou sentimental, et quon
pourrait plutt appeler des pseudo-convertis ), mais dabord parce quils font
preuve tout au moins dune instabilit mentale plutt fcheuse, et ensuite parce quils
ont presque toujours une tendance faire montre du sectarisme le plus troit et le
plus exagr, soit par un effet de leur temprament mme, qui pousse certains dentre
eux passer dun extrme un autre avec une dconcertante facilit, soit tout
simplement pour dtourner les suspicions dont ils craignent dtre lobjet dans leur
nouveau milieu. Au fond, on peut dire que les convertis sont peu intressants, du
moins pour ceux qui envisagent les choses en dehors de tout parti pris dexclusivisme
exotrique, et qui, par ailleurs, nont aucun got pour ltude de certaines
curiosits psychologiques ; et, pour notre part, nous aimons certainement mieux ne
pas les voir de trop prs.
Cela dit nettement, il nous faut signaler (et cest l surtout que nous voulions en
venir) quon parle parfois de conversions fort mal propos, et dans des cas
auxquels ce mot, entendu dans le sens que nous venons de dire comme il lest
toujours en fait, ne saurait sappliquer en aucune faon. Nous voulons parler de ceux
qui, pour des raisons dordre sotrique ou initiatique, sont amens adopter une
forme traditionnelle autre que celle laquelle ils pouvaient tre rattachs par leur
origine, soit parce que celle-ci ne leur donnait aucune possibilit de cet ordre, soit
seulement parce que lautre leur fournit, mme dans son exotrisme, une base mieux
approprie leur nature, et par consquent plus favorable pour leur travail spirituel.
Cest l pour quiconque se place au point de vue sotrique, un droit absolu contre
lequel tous les arguments des exotristes ne peuvent rien, puisquil sagit dun cas
qui, par dfinition mme, est entirement en dehors de leur comptence.
Contrairement ce qui a lieu pour une conversion , il ny a l rien qui implique
lattribution dune supriorit en soi une forme traditionnelle sur une autre, mais
uniquement ce quon pourrait appeler une raison de convenance spirituelle, qui est
tout autre chose quune simple prfrence individuelle, et au regard de laquelle
toutes les considrations extrieures sont parfaitement insignifiantes. Il est dailleurs
bien entendu que celui qui peut lgitimement agir ainsi doit, ds lors quil est
rellement capable de se placer au point de vue sotrique comme nous lavons
suppos, avoir conscience, tout au moins en vertu dune connaissance thorique,
sinon encore effectivement ralise, de lunit essentielle de toutes les traditions ; et
cela seul suffit videmment pour que, en ce qui le concerne, une conversion soit
une chose entirement dpourvue de sens et vritablement inconcevable. Si
maintenant on demandait pourquoi il existe de tels cas, nous rpondrions que cela est
d surtout aux conditions de lpoque actuelle, dans laquelle, dune part, certaines
traditions sont, en fait, devenues incompltes par en haut , cest--dire quant leur
1 Au fond, il ny a de conversion rellement lgitime en principe que celle qui consiste dans ladhsion une
tradition, quelle quelle soit dailleurs, de la part de quelquun qui tait prcdemment dpourvu de toute attache
traditionnelle.
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Chapitre XIII
Crmonialisme et esthtisme
elle limine de ce quoi elle sapplique toute intellectualit, on pourrait mme dire
toute intelligibilit, et le beau, bien loin dtre la splendeur du vrai comme on le
dfinissait jadis, sy rduit ntre plus que ce qui produit un certain sentiment de
plaisir, donc quelque chose de purement psychologique et subjectif . Il est ds
lors facile de comprendre comment le got des crmonies se rattache cette faon
de voir, puisque, prcisment, les crmonies nont que des effets de cet ordre
esthtique et ne sauraient en avoir dautres ; elles sont, tout comme lart moderne,
quelque chose quil ny a pas lieu de chercher comprendre et o il ny a aucun sens
plus ou moins profond pntrer, mais par quoi il suffit de se laisser
impressionner dune faon toute sentimentale. Tout cela natteint donc, dans ltre
psychique, que la partie la plus superficielle et la plus illusoire de toutes, celle qui
varie non seulement dun individu un autre, mais aussi chez le mme individu
suivant ses dispositions du moment ; ce domaine sentimental est bien, sous tous les
rapports, le type le plus complet et le plus extrme de ce quon pourrait appeler la
subjectivit ltat pur (1).
Ce que nous disons du got des crmonies proprement dites sapplique aussi,
bien entendu, limportance excessive et en quelque sorte disproportionne que
certains attribuent tout ce qui est dcor extrieur, allant parfois, et cela mme
dans des choses dordre authentiquement traditionnel, jusqu vouloir faire de cet
accessoire contingent un lment tout fait indispensable et essentiel, tout comme
dautres simaginent que les rites perdraient toute valeur sils ntaient accompagns
de crmonies plus ou moins imposantes . Il est peut-tre encore plus vident ici
que cest bien d esthtisme quil sagit au fond, et, mme quand ceux qui
sattachent ainsi au dcor assurent le faire cause de la signification quils y
reconnaissent, nous ne sommes pas certain quils ne sillusionnent pas bien souvent
en cela, et quils ne soient pas attirs surtout par quelque chose de beaucoup plus
extrieur et subjectif , par une impression artistique au sens moderne de ce mot ;
le moins quon puisse dire, cest que la confusion de laccidentel avec lessentiel, qui
subsiste de toute faon, est toujours le signe dune comprhension fort imparfaite.
Ainsi, par exemple, parmi ceux qui admirent lart du moyen ge, mme lorsquils se
persuadent sincrement que leur admiration nest pas simplement esthtique
comme ltait celle des romantiques , et que le motif principal en est la spiritualit
qui sexprime dans cet art, nous doutons quil y en ait beaucoup qui le comprennent
vritablement et qui soient capables de faire leffort ncessaire pour le voir autrement
quavec des yeux modernes, nous voulons dire pour se placer rellement dans ltat
desprit de ceux qui ont ralis cet art et de ceux qui il tait destin. Chez ceux qui
se plaisent sentourer dun dcor de cette poque, on retrouve presque toujours,
un degr plus ou moins accentu, sinon la mentalit proprement parler, du moins
l optique des architectes qui font du no-gothique , ou des peintres modernes
qui essaient dimiter les uvres des primitifs . Il y a toujours dans ces
reconstitutions quelque chose dartificiel et de crmonieux , quelque chose qui
1 Nous navons pas parler ici de certaines formes de lart moderne, qui peuvent produire des effets de dsquilibre
et mme de dsagrgation dont les rpercussions sont susceptibles de stendre beaucoup plus loin ; il ne sagit
plus lors seulement de linsignifiance, au sens propre du mot, qui sattache tout ce qui est purement profane, mais
bien dune vritable uvre de subversion .
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pour eux dans un autre monde sans rapport avec celui auquel ils appartiennent en
fait et dont ils sont incapables de sortir. Nous ajouterons que ces remarques prennent
une importance toute particulire dans les cas des Occidentaux dorigine qui, pour
une raison ou pour une autre, et surtout pour des raisons dordre sotrique et
initiatique, les seules en somme que nous puissions considrer comme vritablement
dignes dintrt (1), ont pris le parti dadhrer une tradition orientale ; en effet, il y a
l une vritable question de qualification qui se pose pour eux, et qui devrait, en
toute rigueur, faire lobjet dune sorte d preuve pralable avant den venir une
adhsion relle et effective. En tout cas, et mme dans les conditions les plus
favorables, il faut que ceux-l soient bien persuads que, tant quils trouveront le
moindre caractre exotique la forme traditionnelle quils auront adopte, ce sera
la preuve la plus incontestable quils ne se sont pas vraiment assimil cette forme et
que, quelles que puissent tre les apparences, elle demeure encore pour eux quelque
chose dextrieur leur tre rel et qui ne le modifie que superficiellement ; cest l
en quelque sorte un des premiers obstacles quils rencontrent sur leur voie, et
lexprience oblige reconnatre que, pour beaucoup, ce nest peut-tre pas le moins
difficile surmonter.
Chapitre XIV
Nouvelles confusions
la plupart des orientalistes (1) ; et ce qui est assez curieux, cest que cette nouvelle
attitude a commenc se manifester prcisment dans les mmes milieux que la
prcdente, ainsi que dans quelques autres qui tiennent dassez prs ceux-l, en
juger par le fait que nous y voyons figurer en partie les mmes personnages (2).
Maintenant, on nhsite plus parler nettement dsotrisme, comme si ce mot avait
subitement cess de faire peur certains ; qua-t-il bien pu se passer pour quils se
dcident en arriver l ? Il serait sans doute assez difficile de le dire exactement, mais
il est permis de supposer que, dune faon ou dune autre, lexistence de lsotrisme
est devenue une vrit trop vidente pour quon puisse continuer la passer sous
silence ou soutenir que cet sotrisme nest rien dautre que du mysticisme ; dire
vrai, nous craignons bien dtre nous-mmes pour quelque chose dans la dconvenue
plutt pnible que cette constatation a d causer de ce ct, mais cest ainsi et nous
ny pouvons rien ; il faut bien quon en prenne son parti et quon tache de
saccommoder de son mieux aux modifications qui surviennent dans les
circonstances au milieu desquelles on vit ! Cest dailleurs ce quon sest empress de
faire, mais ce nest pas dire que nous pensions devoir nous en fliciter outre mesure,
car il ny a gure dillusions se faire sur ce que nous pourrions appeler la qualit
de ce changement ; il ne suffit pas, en effet, quon veuille bien reconnatre enfin
lexistence de lsotrisme comme tel, il faut encore voir comment on le prsente et
de quelle manire on en parle, et, comme il fallait sy attendre, cest l que les choses
se gtent dune assez singulire faon.
Tout dabord, bien quil ne soit pas toujours facile de savoir ce que certains
pensent au fond, parce quils paraissent sappliquer ne jamais dissiper entirement
les quivoques qui peuvent sintroduire dans leurs exposs (et nous ne voulons pas
leur faire linjure de croire que ce soit l pure incapacit de leur part), il semble bien
quils admettent non seulement lexistence de lsotrisme, mais aussi sa validit,
tout au moins dans une certaine mesure, et cela surtout sous le couvert du
symbolisme ; et, assurment, cest dj quelque chose dassez apprciable que, pour
ce qui est du symbolisme, ils ne se contentent plus de la fcheuse banalit des
interprtations exotriques courantes et du plat moralisme dont celles-ci
sinspirent le plus habituellement. Pourtant, nous dirions volontiers que, sous certains
rapports, ils vont parfois trop loin, en ce sens que, des considrations fort justes, il
leur arrive den mler dautres qui ne relvent que dun pseudo-symbolisme tout
fait fantaisiste et quil est vritablement impossible de prendre au srieux ; faut-il ne
voir l que leffet dune certaine inexprience dans ce domaine o rien ne saurait
simproviser ? Il est bien possible quil y ait quelque chose de cela, mais il peut aussi
y avoir autre chose ; on dirait mme que ce mlange est fait tout exprs pour
dprcier le symbolisme et lsotrisme, et cependant nous ne pouvons pas croire que
telle soit lintention de ceux qui crivent ces choses, car il faudrait alors quils se
1 Nous disons la plupart, car il faut videmment faire exception pour les quelques orientalistes qui se trouvent avoir
en mme temps des liens plus ou moins troits avec les milieux religieux dont il est question.
2 Nous avons dj donn dans nos derniers comptes rendus, propos dune publication nouvelle, un exemple trs
caractristique de lattitude dont il sagit, et nous aurons prochainement loccasion den relever dautres ; mais il est
bien entendu que, pour le moment, nous nous en tenons des considrations dordre plus gnral, sans entrer dans
lexamen particulier et dtaill de certains cas individuels (et nous lentendons aussi bien des groupements et de
leurs organes que des personnes), qui trouvera mieux sa place ailleurs quand il y aura lieu.
61
plus haut, cette acceptation nest en quelque sorte que de principe et ne porte
actuellement sur rien de bien dtermin ; ensuite, bien quon se garde de toute
apprciation densemble, on lance de temps autre quelques insinuations plus ou
moins malveillantes et il se trouve quelles sont presque toujours diriges contre le
vritable sotrisme. Ces remarques amnent se demander si, en dfinitive, il ne
sagirait pas tout simplement de prparer la constitution dun nouveau pseudosotrisme dun genre quelque peu particulier, destin donner une apparence de
satisfaction ceux qui ne se contentent plus de lexotrisme, tout en les dtournant de
lsotrisme vritable auquel on prtendait lopposer (1). Sil en tait ainsi, comme ce
pseudo-sotrisme, dont nous avons peut-tre, dj, quelques chantillons dans les
fantaisies et les amusettes dont nous avons parl, est probablement encore assez
loin dtre entirement au point , il serait comprhensible que, en attendant quil le
soit, on ait tout intrt rester le plus possible dans le vague, quitte en sortir pour
prendre ouvertement loffensive au moment voulu, et ainsi tout sexpliquerait fort
bien. Il est bien entendu que, jusqu nouvel ordre, nous ne pouvons prsenter ce que
nous venons de dire en dernier lieu que comme une hypothse, mais tous ceux qui
connaissent la mentalit de certaines gens reconnatront srement quelle ne manque
pas de vraisemblance ; et en ce qui nous concerne, il nous est revenu de divers cts,
depuis quelque temps dj, quelques histoires de prtendues initiations qui, si
inconsistantes quelles soient, seraient aussi de nature la confirmer.
Nous ne voulons pas, pour le moment, en dire plus sur tout cela, mais nous avons
tenu ne pas attendre davantage pour mettre en garde ceux qui, de la meilleure foi du
monde, risqueraient de se laisser trop facilement sduire par certaines apparences
trompeuses ; et nous serions trop heureux si, comme il arrive parfois, le seul fait
davoir expos ces choses suffisait en arrter le dveloppement avant quelles
naillent trop loin. Nous ajouterons encore que, un niveau beaucoup plus bas que
celui dont il sagit, nous avons observ aussi rcemment des confusions qui sont en
somme du mme genre, et quici du moins lintention nest nullement douteuse : il
sagit manifestement de chercher assimiler lsotrisme ses pires contrefaons et
les reprsentants des organisations initiatiques traditionnelles aux charlatans des
diverses pseudo-initiations ; entre ces ignominies grossires, contre lesquelles on ne
saurait protester trop nergiquement, et certaines manuvres beaucoup plus subtiles,
il y a assurment une diffrence faire ; mais, au fond, tout cela ne serait-il pas dirig
dans le mme sens, et les tentatives les plus habiles et les plus insidieuses ne sontelles pas aussi les plus dangereuses par l mme ?
1 Lincorporation de certains lments rellement traditionnels nempcherait pas que, en tant que construction et
dans son ensemble, ce ne soit quun pseudo-sotrisme ; du reste, les occultistes eux-mmes ont bien procd ainsi,
quoique pour des raisons diffrentes et dune faon beaucoup moins consciente.
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Chapitre XV
galitaire des modernes, qui ne veut souffrir quoi que ce soit qui dpasse le niveau
moyen ; mais ce qui est plus tonnant, cest de voir des gens qui se recommandent
dune tradition, ft-ce seulement au point de vue exotrique, partager de semblables
prjugs, qui sont lindice dune mentalit nettement antitraditionnelle. Cela prouve
assurment quils sont gravement affects par lesprit moderne, bien que
probablement ils ne sen rendent pas compte eux-mmes ; et il y a l encore une de
ces contradictions si frquentes notre poque, quon est bien oblig de constater
tout en stonnant quelles puissent passer gnralement inaperues. Mais o cette
contradiction atteint son degr le plus extrme, cest quand elle se trouve, non plus
mme chez ceux qui sont rsolus nadmettre rien dautre que lexotrisme et qui le
dclarent expressment, mais, comme cest le cas ici, chez ceux qui semblent
accepter un certain sotrisme, quelles quen soient dailleurs la valeur et
lauthenticit, car enfin ils devraient tout au moins sentir que le mme reproche
pourrait tre formul aussi contre eux par les exotristes intransigeants. Faut-il
conclure de l que leur prtention lsotrisme nest en dfinitive quun masque, et
quelle a surtout pour but de faire rentrer dans la commune mesure du troupeau
ceux qui pourraient tre tents den sortir si lon navisait trouver un moyen de les
dtourner du vritable sotrisme ? Sil en tait ainsi, il faut convenir que tout
sexpliquerait assez bien, laccusation d orgueil intellectuel tant dresse devant
eux comme une sorte dpouvantail, tandis que, en mme temps, la prsentation dun
pseudo-sotrisme quelconque donnerait leurs aspirations une satisfaction illusoire
et parfaitement inoffensive ; encore une fois, il faudrait bien mal connatre la
mentalit de certains milieux pour se refuser croire la vraisemblance dune telle
hypothse.
Maintenant, nous pouvons, en ce qui concerne le prtendu orgueil intellectuel
aller plus au fond des choses : ce serait vraiment un singulier orgueil que celui qui
aboutit dnier lindividualit toute valeur propre, en la faisant apparatre comme
rigoureusement nulle au regard du Principe. En somme, ce reproche procde
exactement de la mme incomprhension que celui dgosme qui est parfois adress
aussi ltre qui cherche atteindre la Dlivrance finale : comment pourrait-on parler
d gosme l o, par dfinition mme, il ny a plus dego ? Il serait sinon plus
juste, du moins plus logique de voir quelque chose dgoste dans la proccupation du
salut (ce qui, bien entendu, ne voudrait nullement dire quelle soit illgitime), ou
de trouver la marque dun certain orgueil dans le dsir d immortaliser son
individualit au lieu de tendre la dpasser ; les exotristes devraient bien y rflchir,
car cela pourrait tre de nature les rendre un peu plus circonspects dans les
accusations quils lancent ainsi inconsidrment. Nous ajouterons encore, propos de
ltre qui parvient la Dlivrance, quune ralisation dordre universel comme cellel a des consquences bien autrement tendues et effectives que le vulgaire
altruisme , qui nest que le souci des intrts dune simple collectivit, et qui par
consquent ne sort en aucune faon de lordre individuel ; dans lordre supraindividuel o il ny a plus de moi , il ny a pas davantage d autrui , parce quil
sagit l dun domaine o tous les tres sont un, fondus sans tre confondus ,
suivant lexpression dEckhart, et ralisant vritablement ainsi la parole du Christ :
Quils soient un comme le Pre et moi nous sommes un.
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Ce qui est vrai de lorgueil lest galement de lhumilit qui, tant son contraire,
se situe exactement au mme niveau, et dont le caractre nest pas moins
exclusivement sentimental et individuel ; mais il y a, dans un tout autre ordre, quelque
chose qui, spirituellement, est bien autrement valable que cette humilit : cest la
pauvret spirituelle entendue dans son vrai sens, cest--dire la reconnaissance de
la dpendance totale de ltre vis--vis du Principe ; et qui peut en avoir une
conscience plus relle et plus complte que les vritables sotristes ? Nous irions
mme volontiers plus loin : notre poque, qui, en dehors de ceux-ci, en a encore
vraiment conscience quelque degr, et, mme pour les adhrents dun exotrisme
traditionnel, sauf peut-tre quelques exceptions de plus en plus rares, peut-il y avoir
l quelque chose de plus quune affirmation toute verbale et extrieure ? Nous en
doutons fort, et la raison profonde en est celle-ci : pour employer les termes de la
tradition extrme-orientale, qui sont ici ceux qui permettent dexprimer le plus
facilement ce que nous voulons dire, lhomme pleinement normal doit tre yin par
rapport au Principe, mais au Principe seul, et, en raison de sa situation centrale , il
doit tre yang par rapport toute la manifestation ; au contraire, lhomme dchu
prend une attitude par laquelle il tend de plus en plus se faire yang par rapport au
Principe (ou plutt sen donner lillusion, car il va de soi que cest l une
impossibilit) et yin par rapport la manifestation ; et cest de l que sont ns tout la
fois lorgueil et lhumilit. Quand la dchance en arrive sa dernire phase,
lorgueil aboutit finalement la ngation du Principe, et lhumilit celle de toute
hirarchie ; de ces deux ngations, les exotristes religieux se refusent videmment
la premire, ils la repoussent mme avec une vritable horreur quand elle prend le
nom d athisme , mais, par contre, nous avons trop souvent limpression quils ne
sont plus bien loigns de la seconde (1) !
1 Nous profiterons de cette occasion pour signaler aussi accessoirement un reproche particulirement grotesque qui
nous a t fait, et qui en somme se rattache encore au mme ordre dides, nous voulons dire lintrusion de la
sentimentalit dans un domaine ou elle ne saurait lgitimement avoir accs : il parat que nos crits ont le grave
dfaut de manquer de joie ! Que certaines choses nous causent de la joie ou non, cela ne peut en tout cas
dpendre que de nos propres dispositions individuelles, et, en elles-mmes, ces choses ny sont assurment pour
rien, tant totalement indpendantes de semblables contingences ; cela ne peut ni ne doit donc intresser personne,
et il serait parfaitement ridicule et dplac den introduire quoi que ce soit dans lexpos de doctrines
traditionnelles lgard desquelles les individualits, et la ntre aussi bien que toute autre, ne comptent absolument
pour rien.
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Chapitre XVI
Nous devons revenir encore une fois sur les diffrences essentielles qui existent
entre la ralisation mtaphysique ou initiatique et la ralisation mystique, car, ce
sujet, certains ont pos cette question : si la contemplation comme nous le prciserons
encore plus loin, est la plus haute forme de lactivit, et beaucoup plus active en
ralit que tout ce qui relve de laction extrieure, et si, comme on ladmet
gnralement, il y a aussi contemplation dans les cas des tats mystiques, ny a-t-il
pas l quelque chose dincompatible avec le caractre de passivit qui est inhrent au
mysticisme mme ? De plus, ds lors quon peut parler de contemplation la fois
dans lordre mtaphysique et dans lordre mystique, il pourrait sembler que lun et
lautre concident sous ce rapport, au moins dans une certaine mesure ; ou bien, sil
nen est pas ainsi, y aurait-il donc deux sortes de contemplation ?
Avant tout, il convient de rappeler cet gard quil y a bien des qualits
diffrentes de mysticisme, et que les formes infrieures de celui-ci ne sauraient tre
en cause ici, car on ne peut pas parler rellement de contemplation au vrai sens de ce
mot. Il faut carter, ce point de vue, tout ce qui a le caractre le plus nettement
phnomnique , cest--dire en somme tous les tats o se rencontre ce quoi les
thoriciens du mysticisme appliquent des dsignations comme celles de vision
sensible et de vision imaginaire (et dailleurs limagination rentre galement
dans lordre des facults sensibles prises au sens le plus tendu), tats queux-mmes
considrent aussi comme infrieurs, et que mme, avec juste raison, ils nenvisagent
pas sans une certaine mfiance, car il est vident que cest l que lillusion peut
sintroduire avec la plus grande facilit. Il ny a de contemplation mystique
proprement dite que dans le cas de ce qui est appel vision intellectuelle , qui est
dun ordre beaucoup plus intrieur , et laquelle natteignent que les mystiques
quon peut dire suprieurs, tel point quil semble que ce soit l en quelque sorte
laboutissement et comme le but mme de leur ralisation ; mais ces mystiques
dpassent-ils effectivement par l le domaine individuel ? Cest en cela que consiste
au fond toute la question, car cest cela seul qui, tout en laissant dailleurs subsister
en tout cas la diffrence des moyens caractrisant respectivement les deux voies
initiatique et mystique, pourrait justifier, quant leur but, une certaine assimilation
comme celle dont nous venons de parler. Il est bien entendu quil ne sagit
aucunement pour nous damoindrir la porte des diffrences qualificatives qui
existent dans le mysticisme lui-mme ; mais il nen est pas moins vrai que, mme
pour ce quil y a de plus lev dans celui-ci, cette assimilation impliquerait une
confusion quil est ncessaire de dissiper.
Nous dirons nettement quil y a bien rellement deux sortes de contemplation,
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quon pourrait appeler une contemplation directe et une contemplation par reflet ; de
mme en effet quon peut regarder directement le soleil ou regarder seulement son
reflet dans leau, de mme aussi on peut contempler, soit les ralits spirituelles telles
quelles sont en elles-mmes, soit leur reflet dans le domaine individuel. On peut bien
parler de contemplation dans les deux cas, et mme, en un certain sens, ce sont bien
les mmes ralits qui sont contemples, comme cest le mme soleil quon voit
directement ou par son reflet ; mais il nen est pas moins vident quil y a l une trs
grande diffrence. Il y a mme plus que ne pourrait le faire penser premire vue la
comparaison que nous venons de donner, car la contemplation directe des ralits
spirituelles implique ncessairement quon se transporte soi-mme en quelque sorte
dans leur propre domaine, ce qui suppose un certain degr de ralisation des tats
supra-individuels, ralisation qui ne peut jamais tre quessentiellement active ; par
contre, la contemplation par reflet implique seulement quon souvre ce qui se
prsentera comme spontanment (et qui pourra aussi ne pas se prsenter, puisque
cest l quelque chose qui ne dpend aucunement de la volont ou de linitiative du
contemplatif), et cest pourquoi il ny a l rien qui soit incompatible avec la passivit
mystique. Naturellement, cela nempche pas la contemplation dtre toujours, un
degr ou un autre, une vritable activit intrieure, et dailleurs un tat qui serait
purement passif ne se conoit peut-tre mme pas, puisque la simple sensation ellemme a aussi quelque chose dactif sous un certain rapport ; en fait, la passivit pure
nappartient qu la materia prima et ne saurait se rencontrer nulle part dans la
manifestation. Mais la passivit du mystique consiste proprement en ce quil se borne
recevoir ce qui vient lui, et qui ne peut pas ne pas veiller en lui une certaine
activit intrieure, celles-l mme qui constituera prcisment sa contemplation ; il
est passif parce quil ne fait rien pour aller au devant des ralits qui sont lobjet de
cette contemplation, et cest cela mme qui entrane comme consquence quil ne sort
pas de son tat individuel. Il faut donc, pour que ces ralits lui deviennent
accessibles en quelque faon, quelles descendent pour ainsi dire dans le domaine
individuel, ou, si lon prfre, quelles sy refltent comme nous le disions tout
lheure ; cette dernire faon de parler est dailleurs la plus exacte, parce quelle fait
mieux comprendre quelles ne sont aucunement affectes par cette descente
apparente, pas plus que le soleil ne lest par lexistence de son reflet.
Un autre point particulirement important, et qui se rattache du reste assez
troitement au prcdent, cest que la contemplation mystique, par l mme quelle
nest quindirecte, nimplique jamais aucune identification, mais au contraire, laisse
toujours subsister la dualit entre le sujet et lobjet ; vrai dire, dailleurs, il est en
quelque sorte ncessaire quil en soit ainsi, car cette dualit fait partie intgrante du
point de vue religieux comme tel, et, ainsi que nous avons dj eu souvent loccasion
de le dire, tout ce qui est mysticisme relve proprement du domaine religieux (1). Ce
1 Ceci ne veut pas dire quil ny ait pas, dans les crits anciens appartenant a la tradition chrtienne, certaines choses
qui ne pourraient se comprendre autrement que comme laffirmation plus ou moins explicite dune identification ;
mais les modernes, qui dailleurs cherchent gnralement en attnuer le sens, les trouvant gnantes parce quelles
ne rentrent pas dans leurs propres conceptions, commettent une erreur en les rapportant au mysticisme ; il y avait
certainement alors, dans le Christianisme mme, bien des choses dun tout autre ordre et dont ils nont plus la
moindre ide.
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qui peut prter confusion sur ce point, cest que les mystiques emploient volontiers
le mot d union , et que la contemplation dont il sagit appartient mme plus
prcisment ce quils nomment vie unitive ; mais cette union na aucunement
la mme signification que le Yoga ou ses quivalents, de sorte quil ny a l quune
similitude tout extrieure. Ce nest pas quil soit illgitime demployer le mme mot,
car, dans le langage courant lui-mme, on parle dunion entre des tres dans bien des
cas divers et o il ny a videmment identification entre eux aucun degr ; il faut
seulement avoir toujours le plus grand soin de ne pas confondre des choses
diffrentes sous prtexte quun seul mot sert dsigner galement les unes et les
autres. Dans le mysticisme, insistons-y encore, il nest jamais question
didentification avec le Principe, ni mme avec tel ou tel de ses aspects nonsuprmes (ce qui en tout cas dpasserait encore manifestement les possibilits
dordre individuel) ; et, de plus, lunion qui est considre comme le terme mme de
la vie mystique est toujours rapporte une manifestation principielle envisage
uniquement dans le domaine humain ou par rapport celui-ci (1).
Il doit tre bien entendu, dautre part, que la contemplation atteinte dans la
ralisation initiatique comporte bien des degrs diffrents, de sorte quelle ne va
assurment pas toujours jusqu une identification ; mais, quand il en est ainsi, elle
nest encore regarde que comme un stade prliminaire, une tape dans le cours de la
ralisation, et non point comme le but suprme auquel linitiation doit conduire
finalement (2). Cela devrait suffire montrer que les deux voies ne tendent pas
rellement la mme fin, puisque lune delles sarrte ce qui ne reprsente pour
lautre quune tape secondaire ; et de plus, mme ce degr, il y a une grande
diffrence en ce que, dans lun des deux cas, cest un reflet qui est contempl en
quelque sorte en lui-mme et pour lui-mme, tandis que, dans lautre, ce reflet nest
pris que comme le point daboutissement des rayons dont il faudra suivre la direction
pour remonter, partir de l, jusqu la source mme de lumire.
1 Le langage des mystiques est trs net cet gard : il ne sagit jamais dunion avec le Christ-principe, cest--dire
avec le Logos en lui-mme, ce qui, mme sans aller jusqu lidentification, serait dj au del du domaine
humain ; il sagit toujours d union avec le Christ Jsus , expression qui se rfre clairement, dune faon
exclusive, au seul aspect individualis de lAvatra.
2 La diffrence entre cette contemplation prliminaire et lidentification est celle qui existe entre ce que la tradition
islamique dsigne respectivement comme aynul-yaqn et haqqul-yaqn (Aperus sur lInitiation, pp. 173-175)
69
Chapitre XVII
Doctrine et mthode
Nous avons souvent insist dj sur le fait que, si le but ultime de toute initiation
est essentiellement un, il est cependant ncessaire que les voies qui permettent de
latteindre soient multiples, afin de sadapter la diversit des conditions
individuelles ; en cela, en effet, il ne faut pas considrer seulement le point darrive,
qui est toujours le mme, mais aussi le point de dpart, qui est diffrent suivant les
individus. Il va de soi, dailleurs, que ces voies multiples tendent sunifier mesure
quelles se rapprochent du but, et que, mme avant dy parvenir, il y a un point
partir duquel les diffrences individuelles ne peuvent plus intervenir en aucune
faon ; et il nest pas moins vident que leur multiplicit, qui naffecte en rien lunit
du but, ne saurait davantage affecter lunit fondamentale de la doctrine, qui, en
ralit, nest pas autre chose que celle de la vrit mme.
Ces notions sont tout fait courantes dans toutes les civilisations orientales : ainsi,
dans les pays de langue arabe, il est pass en expression proverbiale de dire que
chaque sheikh a sa tarqah , pour dire quil y a de nombreuses faons de faire une
mme chose et dobtenir un mme rsultat. la multiplicit des turuq dans
linitiation islamique correspond exactement, dans la tradition hindoue, celle des
voies du Yoga dont on parle quelquefois comme dautant de Yogas distincts, bien que
cet emploi du pluriel soit tout fait impropre si le mot tait pris dans son sens strict,
qui dsigne le but lui-mme ; il ne se justifie que par lextension usuelle de la mme
dnomination aux mthodes ou aux procds qui sont mis en uvre pour atteindre ce
but ; et, en toute rigueur, il serait plus correct de dire quil ny a quun Yoga, mais
quil y a de multiples mrgas ou voies conduisant sa ralisation.
Nous avons constat cet gard, chez certains Occidentaux, une mprise vraiment
singulire : de la constatation de cette multiplicit de voies, ils prtendent conclure
linexistence dune doctrine unique et invariable, voire mme de toute doctrine dans
le Yoga ; ils confondent ainsi, si invraisemblable que cela puisse paratre, la question
de doctrine et la question de mthode, qui sont des choses dordre totalement
diffrent. On ne devrait dailleurs pas parler, si lon tient lexactitude de
lexpression, d une doctrine du Yoga , mais de la doctrine traditionnelle hindoue,
dont le Yoga reprsente un des aspects ; et, pour ce qui est des mthodes de ralisation
du Yoga, elles ne relvent que des applications techniques auxquelles la doctrine
donne lieu, et qui sont traditionnelles, elles aussi, prcisment parce quelles sont
fondes sur la doctrine et ordonnes en vue de celle-ci, ce quoi elles tendent tant
toujours, en dfinitive, lobtention de la pure Connaissance. Il est bien clair que la
doctrine, pour tre vraiment tout ce quelle doit tre, doit comporter, dans son unit
mme, des aspects ou des points de vue (darshanas) divers, et que, sous chacun de
70
ces points de vue, elle doit tre susceptible dapplications indfiniment varies ; pour
simaginer quil peut y avoir l quelque chose de contraire son unit et son
invariabilit essentielles, il faut, disons-le nettement, navoir pas la moindre ide de
ce quest rellement une doctrine traditionnelle. Dailleurs, dune faon analogue, la
multiplicit indfinie des choses contingentes nest-elle pas, elle aussi, comprise tout
entire dans lunit de leur Principe, et sans que limmutabilit de celui-ci en soit
aucunement affecte ?
Il ne suffit pas de constater purement et simplement une erreur ou une mprise
comme celle dont il sagit, et il est plus instructif den chercher lexplication ; nous
devons donc nous demander quoi peut bien correspondre, dans la mentalit
occidentale, la ngation de lexistence dune chose telle que la doctrine traditionnelle
hindoue. Il vaut mieux, en effet, prendre ici cette erreur sous sa forme la plus
gnrale et la plus extrme, car cest seulement ainsi quil est possible den dcouvrir
la racine mme ; quand elle revt des formes plus particularises ou plus attnues,
celles-ci se trouveront ds lors expliques aussi a fortiori , et dailleurs, vrai dire,
elles ne font gure que dissimuler, quoique dune faon sans doute inconsciente dans
bien des cas, la ngation radicale que nous venons dnoncer. En effet, nier lunit et
linvariabilit dune doctrine, cest en somme nier ses caractres les plus essentiels et
les plus fondamentaux ; ceux-l mmes sans lesquels elle ne mrite plus ce nom ;
cest donc bien encore, mme si lon ne sen rend pas compte, nier vritablement
lexistence mme de la doctrine comme telle.
Tout dabord, en tant quelle prtend sappuyer sur une considration dune
diversit de mthodes, ainsi que nous venons de le dire, cette ngation procde
manifestement de lincapacit daller au del des apparences extrieures et de
percevoir lunit sous leur multiplicit ; sous ce rapport, elle est du mme genre que
la ngation de lunit foncire et principielle de toute tradition, cause de lexistence
de formes traditionnelles diffrentes, qui ne sont pourtant en ralit quautant
dexpressions dont la tradition unique se revt pour sadapter des conditions
diverses de temps et de lieu, tout comme les diffrentes mthodes de ralisation, dans
chaque forme traditionnelle, ne sont quautant de moyens quelle emploie pour se
rendre accessible la diversit des cas individuels. Cependant, ce nest encore l que
le ct le plus superficiel de la question ; pour aller davantage au fond des choses, il
faut remarquer que cette mme ngation montre aussi que, quand on parle de doctrine
comme nous le faisons ici, on rencontre, chez certains, une incomprhension
complte de ce dont il sagit rellement ; en effet, sils ne dtournaient pas ce mot de
son sens normal, ils ne pourraient pas contester quil sapplique un cas comme celui
de la tradition hindoue, et que cest mme seulement dans un tel cas, nous voulons
dire quand il sagit dune doctrine traditionnelle, quil a toute la plnitude de sa
signification. Or, si cette comprhension se produit, cest parce que la plupart des
Occidentaux actuels sont incapables de concevoir une doctrine autrement que sous
lune ou lautre de deux formes spciales, de qualit extrmement ingale dailleurs,
puisque lune est dordre exclusivement profane, tandis que lautre possde un
caractre vraiment traditionnel, mais qui toutes deux sont spcifiquement
occidentales : ces deux formes sont, dune part, celle dun systme philosophique et,
de lautre, celle dun dogme religieux.
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mme est trop compltement perdu, pour les Occidentaux modernes, pour quils
puissent y trouver des termes de comparaison qui les aideraient comprendre ce que
peuvent tre les autres formes traditionnelles. Dun autre ct, si le dogme nexiste
pas partout, cest que, mme dans lordre exotrique, il naurait pas la mme raison
dtre quen Occident ; il y a des gens qui, pour ne pas divaguer au sens
tymologique de ce mot, ont besoin dtre tenus strictement en tutelle, tandis quil en
est dautres qui nen ont nullement besoin ; le dogme nest ncessaire que pour les
premiers et non pour les seconds, de mme que, pour prendre un autre exemple dun
caractre quelque peu diffrent, linterdiction des images nest ncessaire que pour
les peuples qui, par leurs tendances naturelles, sont ports un certain
anthropomorphisme ; et sans doute pourrait-on montrer assez facilement que le
dogme est solidaire de la forme spciale dorganisation traditionnelle que reprsente
la constitution dune glise , et qui est, elle aussi, quelque chose de spcifiquement
occidental.
Ce nest pas ici le lieu dinsister davantage sur ces derniers points ; mais, quoi
quil en soit, nous pouvons dire ceci pour conclure : la doctrine traditionnelle, quand
elle est complte, a, par son essence mme, des possibilits rellement illimites ; elle
est donc assez vaste pour comprendre dans son orthodoxie tous les aspects de la
vrit, mais elle ne saurait pourtant admettre rien dautre que ceux-ci, et cest la
prcisment ce que signifie ce mot dorthodoxie, qui nexclut que lerreur, mais qui
lexclut dune faon absolue. Les Orientaux, et plus gnralement tous les peuples
ayant une civilisation traditionnelle, ont toujours ignor ce que les Occidentaux
modernes dcorent du nom de tolrance , et qui nest rellement que lindiffrence
la vrit, cest--dire quelque chose qui ne peut se concevoir que l o
lintellectualit est totalement absente ; que les Occidentaux vantent cette
tolrance , comme une vertu, nest-ce pas l un indice tout fait frappant du degr
dabaissement o les a amens le reniement de la tradition ?
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Chapitre XVIII
On sait que la tradition hindoue distingue trois voies (mrgas) qui sont
respectivement celles de Karma, de Bhakti et de Jnna ; nous ne reviendrons pas sur
la dfinition de ces termes, que nous devons supposer suffisamment connue de nos
lecteurs ; mais nous prciserons avant tout que, ds lors quil y correspond trois
formes de Yoga, cela implique essentiellement que tous ont ou sont susceptibles
davoir une signification dordre proprement initiatique (1). Dautre part, il faut bien
comprendre que toute distinction de ce genre a forcment toujours un certain
caractre schmatique et quelque peu thorique, car, en fait, les voies varient
indfiniment pour convenir la diversit des natures individuelles, et, mme dans une
classification trs gnrale comme celle-l, il ne peut tre question que dune
prdominance dun des lments dont il sagit par rapport aux autres, sans que ceuxci puissent jamais tre entirement exclus. Il en est ici comme dans le cas des trois
gunas : on classe les tres suivant le guna qui prdomine en eux, mais il va de soi que
la nature de tout tre manifest nen comporte pas moins la fois tous les gunas, bien
quen des proportions diverses, car il est impossible quil en soit autrement dans tout
ce qui procde de Prakriti. Le rapprochement que nous faisons entre ces deux cas est
dailleurs plus quune simple comparaison, et il est dautant plus justifi quil y a
rellement une certaine corrlation entre lun et lautre : en effet, le Jnna-mrga est
videmment celui qui convient aux tres de nature sattwique , tandis que le Bhaktimrga et le Karma-mrga conviennent ceux dont la nature est principalement
rajasique , dailleurs avec des nuances diffrentes ; on pourrait peut-tre dire, en un
certain sens, quil y a dans le dernier quelque chose qui est plus proche de tamas que
dans lautre, mais encore ne faudrait-il pas pousser cette considration trop loin, car il
est bien clair que les tres de nature tamasique ne sont aucunement qualifis pour
suivre quelque voie initiatique que ce soit.
Quoi quil en soit de cette dernire rserve, il nen est pas moins vrai quil existe
un rapport entre les caractres respectifs des trois mrgas et les lments constitutifs
de ltre rpartis suivant le ternaire esprit, me, corps (2) : la Connaissance pure
est, en elle-mme, dordre essentiellement supra-individuel, cest--dire en dfinitive
spirituel, comme lintellect psychique de Bhakti est vident, tandis que Karma, dans
toutes ses modalits, comporte forcment une certaine activit dordre corporel, et,
1 Nous disons sont susceptibles davoir parce quils peuvent avoir aussi un sens exotrique, mais il est vident
que celui-ci nest pas en cause lorsquil sagit de Yoga ; naturellement, le sens initiatique en est comme une
transposition dans un ordre suprieur.
2 Ici encore, il ne faudrait rien voir dexclusif dans une telle correspondance, car toute voie initiatique, pour tre
rellement valable, implique ncessairement une participation de ltre tout entier.
74
quelles que soient les transpositions dont ces termes sont susceptibles, quelque chose
de cette nature originelle doit toujours sy retrouver invitablement. Ceci confirme
pleinement ce que nous disions de la correspondance avec les gunas : la voie
jnnique , dans ces conditions ne peut videmment convenir quaux tres en
lesquels prdomine la tendance ascendante de sattwa, et qui, par l mme, sont
prdisposs viser directement la ralisation des tats suprieurs plutt qu
sattarder un dveloppement dtaill des possibilits individuelles ; les deux autres
voies, par contre, font tout dabord appel des lments proprement individuels, ftce pour les transformer finalement en quelque chose qui appartient un ordre
suprieur, et ceci est bien conforme la nature de rajas, qui est la tendance
produisant lexpansion de ltre au niveau mme de lindividualit, laquelle, il ne faut
pas loublier, est constitue par lensemble des lments psychique et corporel.
Dautre part, il rsulte immdiatement de l que la voie jnnique se rfre plus
particulirement aux grands mystres , et les voies bhaktique et karmique
aux petits mystres ; en dautres termes, on voit encore par l que cest seulement
par Jnna quil est possible de parvenir au but final, tandis que Bhakti et Karma ont
plutt un rle prparatoire , les voies correspondantes ne conduisant que jusqu un
certain point, mais rendant possible lobtention de la Connaissance pour ceux dont la
nature ny serait pas apte directement et sans une telle prparation. Il est dailleurs
bien entendu quil ne peut y avoir dinitiation effective, mme aux premiers stades,
sans une part plus ou moins grande de connaissance relle, alors mme que, dans les
moyens quelle met en uvre, l accent est mis surtout sur lun ou lautre des deux
lments bhaktique et karmique ; mais ce que nous voulons dire, cest quen
tout cas, au del des limites de ltat individuel, il ne peut plus y avoir quune seule et
unique voie, qui est ncessairement celle de la Connaissance pure. Une autre
consquence quil nous faut noter encore, cest que, en raison de la connexion des
deux voies bhaktique et karmique avec lordre des possibilits individuelles et
avec le domaine des petits mystres , la distinction entre elles est beaucoup moins
nettement tranche quavec la voie jnnique , ce qui devra naturellement se reflter
dune certaine faon dans les rapports des formes initiatiques correspondantes ; nous
aurons du reste revenir quelque peu sur ce point dans la suite de notre expos.
Ces considrations nous amnent envisager encore une autre relation, celle qui
existe, dune faon gnrale, entre les trois mrgas et les trois castes deux fois
nes ; il est dailleurs facile comprendre quil doive y avoir une telle relation,
puisque la distinction des castes nest pas autre chose en principe quune
classification des tres humains suivant leurs natures individuelles, et que cest
prcisment par convenance avec la diversit de ces natures quil existe une pluralit
de voies. Les Brhmanes, tant de nature sattwique , sont particulirement qualifis
pour le Jnna-marga, et il est dit expressment quils doivent tendre aussi
directement que possible la possession des tats suprieurs de ltre ; dailleurs, leur
fonction mme dans la socit traditionnelle est essentiellement et avant tout une
fonction de connaissance. Les deux autres castes, dont la nature est principalement
rajasique , exercent des fonctions qui, en elles-mmes, ne dpassent pas le niveau
75
individuel et sont orientes vers lactivit extrieure (1) : celles des Kshatriyas
correspondent ce quon peut appeler le psychisme de la collectivit, et celles des
Vaishyas ont pour objet les diverses ncessits de lordre corporel ; il rsulte de l,
daprs ce que nous avons dit prcdemment, que les Kshatriyas doivent tre surtout
qualifis pour le Bhakti-mrga et les Vaishyas pour le Karma-mrga, et, en fait, cest
bien l ce quon peut constater gnralement dans les formes initiatiques qui leur sont
respectivement destines. Cependant, il y a une remarque importante faire ce
propos : cest que, si lon entend le Karma-mrga dans son sens le plus tendu, il se
dfinit par le swadharma, cest--dire par laccomplissement par chaque tre de la
fonction qui est conforme sa propre nature ; on pourrait alors en envisager une
application toutes les castes, sauf pourtant que ce terme serait manifestement
impropre en ce qui concerne les Brhmanes, la fonction de ceux-ci tant en ralit au
del du domaine de laction ; mais on pourrait du moins lappliquer tout la fois, bien
quavec des modalits diffrentes, au cas des Kshatriyas et celui des Vaishyas, ce
qui est un exemple de la difficult quil y a, comme nous le disions plus haut,
sparer dune faon tout fait nette ce qui convient aux uns et aux autres, et lon sait
du reste que la Bhagavad-Gt expose un Karma-Yoga qui est plus spcialement
lusage des Kshatriyas. Malgr cela, il nen reste pas moins vrai que, si lon prend les
mots dans leur sens le plus strict, les initiations des Kshatriyas prsentent dans leur
ensemble un caractre surtout bhaktique et celles des Vaishyas un caractre
surtout karmique ; et ceci sclairera encore tout lheure par un exemple tir des
formes initiatiques du monde occidental lui-mme.
Il va de soi, en effet, que, quand nous parlons des castes comme nous le faisons
ici, en nous rfrant en premier lieu la tradition hindoue pour la commodit de notre
expos et parce quelle nous fournit cet gard la terminologie la plus adquate, ce
que nous en disons stend galement tout ce qui correspond ailleurs ces castes,
sous une forme ou sous une autre, car les grandes catgories entre lesquelles se
partagent les natures individuelles des tres humains sont toujours et partout les
mmes, par l mme que, ramenes leur principe, elles ne sont quune rsultante de
la prdominance respective des diffrents gunas, ce qui est videmment applicable
lhumanit tout entire, en tant que cas particulier dune loi qui vaut pour tout
lensemble de la manifestation universelle. La seule diffrence notable est dans la
proportion plus ou moins grande, suivant les conditions de temps et de lieu, des
hommes qui appartiennent chacune de ces catgories, et qui par consquent, sils
sont qualifis pour recevoir une initiation, seront susceptibles de suivre lune ou
lautre des voies correspondantes (2) ; et, dans les cas les plus extrmes, il peut arriver
que quelquune de ces voies cesse pratiquement dexister dans un milieu donn, le
nombre de ceux qui seraient aptes la suivre tant devenu insuffisant pour permettre
1 Nous disons en elles-mmes parce quelles peuvent tre transformes par une initiation les prenant pour
support.
2 Pour ne pas compliquer inutilement notre expos, nous ne faisons pas intervenir ici la considration des anomalies
qui, lpoque actuelle et surtout en Occident, rsultent du mlange des castes , de la difficult toujours
croissante de dterminer exactement la vritable nature de chaque homme, et du fait que la plupart ne remplissent
plus la fonction qui conviendrait rellement leur propre nature.
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le maintien dune forme initiatique distincte (1). Cest ce qui est arriv notamment en
Occident, o, tout au moins depuis fort longtemps, les aptitudes la connaissance ont
t constamment beaucoup plus rares et moins dveloppes que la tendance
laction, ce qui revient dire que, dans lensemble du monde occidental, et mme
dans ce qui constitue l lite au moins relative, rajas lemporte de beaucoup sur
sattwa ; aussi, mme dj au moyen ge, on ne trouve pas dindices bien nets de
lexistence de formes initiatiques proprement jnniques , qui auraient d
normalement correspondre une initiation sacerdotale ; cela est tel point que mme
les organisations initiatiques, qui taient alors en connexion plus spciale avec
certains Ordres religieux nen avaient pas moins un caractre bhaktique fortement
accentu, autant quil est possible den juger daprs le mode dexpression employ
le plus habituellement par ceux de leurs membres qui laissrent des ouvrages crits.
Par contre, on trouve cette poque, dune part, linitiation chevaleresque, dont le
caractre dominant est videmment bhaktique (2), et, dautre part, les initiations
artisanales, qui taient karmiques au sens le plus strict, puisquelles taient bases
essentiellement sur lexercice effectif dun mtier. Il va de soi que la premire tait
une initiation de Kshatriyas et que les secondes taient des initiations de Vaishyas, en
prenant la dsignation des castes suivant la signification gnrale que nous avons
explique tout lheure ; et nous ajouterons que les liens qui existrent presque
toujours en fait entre ces deux catgories, ainsi que nous avons eu assez souvent
loccasion de le signaler ailleurs, sont une confirmation de ce que nous avons dit plus
haut de limpossibilit de les sparer compltement. Plus tard, les formes
bhaktiques elles-mmes disparurent, et les seules initiations qui subsistent encore
actuellement en Occident sont des initiations de mtier ou lont t a lorigine ; mme
l o, par suite de certaines circonstances particulires, la pratique du mtier nest
plus requise comme une condition ncessaire, ce qui ne peut du reste tre regard que
comme un amoindrissement, sinon comme une vritable dgnrescence, cela ne
change videmment rien quant leur caractre essentiel.
Maintenant, si lexistence exclusive de formes initiatiques qui peuvent tre
qualifies de karmiques dans lOccident actuel est un fait incontestable, il faut
bien dire que les interprtations auxquelles ce fait a donn lieu ne sont pas toujours
exemptes dquivoques et de confusions, et cela plus dun point de vue ; cest l ce
quil nous reste encore examiner pour mettre les choses au point aussi
compltement que possible. Tout dabord, certains se sont imagin que, par leur
caractre karmique , les initiations occidentales sopposent en quelque sorte aux
initiations orientales, qui, suivant leur faon de voir, seraient toutes proprement
jnniques (3) ; cela est tout fait inexact, car la vrit est que, en Orient, toutes les
1 Signalons incidemment que ceci peut obliger ceux qui sont encore qualifis pour cette voie se rfugier , sil est
permis de sexprimer ainsi, dans des organisations pratiquant dautres formes initiatiques qui primitivement
ntaient pas faites pour eux, inconvnient qui peut dailleurs tre attnu par une certaine adaptation effectue
lintrieur de ces organisations mmes.
2 Il en est de mme des initiations telles que celle des Fedeli dAmore, comme le nom mme de celle-ci lindique
expressment, bien que llment jnnique paraisse cependant y avoir eu un plus grand dveloppement que
dans linitiation chevaleresque, avec laquelle elles avaient dailleurs des rapports assez troits.
3 Il est remarquer que, dans une telle conception, lexistence dinitiations bhaktiques est compltement ignore
ou nglige.
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Chapitre XIX
Ascse et asctisme
Nous avons constat en diverses occasions que certains faisaient entre les termes
d asctique et de mystique un rapprochement assez peu justifi ; pour dissiper
toute confusion cet gard, il suffit de se rendre compte que le mot ascse dsigne
proprement un effort mthodique pour atteindre un certain but, et plus
particulirement un but dordre spirituel (1), tandis que le mysticisme, en raison de
son caractre passif, implique plutt, comme nous lavons dj dit souvent, labsence
de toute mthode dfinie (2). Dautre part, le mot asctique a pris un sens plus
restreint que celui d ascse , car il est appliqu peu prs exclusivement dans le
domaine religieux, et cest peut-tre l ce qui explique jusqu un certain point la
confusion dont nous parlons, car il va de soi que tout ce qui est mystique , dans
lacception actuelle de ce mot, appartient aussi ce mme domaine ; mais il faut bien
se garder de croire que, inversement, tout ce qui est dordre religieux est par l mme
plus ou moins troitement apparent au mysticisme, ce qui est une trange erreur
commise par certains modernes, et surtout, il est bon de le noter, par ceux qui sont le
plus ouvertement hostiles toute religion.
Il y a un autre mot driv d ascse , celui d asctisme , qui se prte peut-tre
davantage encore aux confusions, parce quil a t nettement dtourn de son sens
primitif, tel point que, dans le langage courant, il en est arriv ntre plus gure
quun synonyme d austrit . Or, il est vident que la plupart des mystiques se
livrent des austrits, parfois mme excessives, bien quils ne soient dailleurs pas
les seuls, car cest l un caractre assez gnral de la vie religieuse telle quon la
conoit en Occident, en vertu de lide trs rpandue qui attribue la souffrance, et
surtout la souffrance volontaire, une valeur propre en elle-mme ; il est certain aussi
que, dune faon gnrale, cette ide, qui na rien de commun avec le sens originel de
lascse et nen est nullement solidaire, est encore plus particulirement accentue
chez les mystiques, mais, redisons-le, elle est loin de leur appartenir exclusivement
(3). Dun autre ct, et cest sans doute l ce qui permet de comprendre que
lasctisme ait pris communment une telle signification, il est naturel que toute
ascse, ou toute rgle de vie visant un but spirituel, revte aux yeux des
mondains une apparence daustrit, mme si elle nimplique aucunement lide
1 Il nest peut-tre pas inutile de dire que ce mot ascse , qui est dorigine grecque, na aucun rapport
tymologique avec le latin ascendere, car il en est qui se laissent tromper cet gard par une similitude purement
phontique et tout accidentelle entre ces deux mots ; dailleurs, mme si lascse vise obtenir une ascension de
ltre vers des tats plus ou moins levs, il est vident que le moyen ne doit en aucun cas tre confondu avec le
rsultat.
2 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 12-13.
3 Cf. Aperus sur lInitiation, pp. 177-178.
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contient une ide qui nest pas directement exprime par lautre, mais cette ide nen
rentre pas moins strictement dans la notion quon peut se faire de lascse. Le sens
premier de tapas est en effet celui de chaleur ; dans le cas dont il sagit, cette
chaleur est videmment celle dun feu intrieur (1) qui doit brler ce que les
Kabbalistes appelleraient les corces , cest--dire en somme dtruire tout ce qui,
dans ltre, fait obstacle une ralisation spirituelle ; cest donc bien l quelque chose
qui caractrise, de la faon la plus gnrale, toute mthode prparatoire cette
ralisation, mthode qui, ce point de vue peut tre considre comme constituant
une purification pralable lobtention de tout tat spirituel effectif (2).
Si tapas prend souvent le sens deffort pnible ou douloureux, ce nest pas quil
soit attribu une valeur ou une importance spciale la souffrance comme telle, ni
que celle-ci soit regarde ici comme quelque chose de plus quun accident ; mais
cest que, par la nature mme des choses, le dtachement des contingences est
forcment toujours pnible pour lindividu, dont lexistence mme appartient aussi
lordre contingent. Il ny a l rien qui soit assimilable une expiation ou une
pnitence , ides qui jouent au contraire un grand rle dans lasctisme entendu au
sens vulgaire, et qui ont sans doute leur raison dtre dans un certain aspect du point
de vue religieux, mais qui ne sauraient manifestement trouver place dans le domaine
initiatique, ni dailleurs dans les traditions qui ne sont pas revtues dune forme
religieuse (3).
Au fond, on pourrait dire que toute ascse vritable est essentiellement un
sacrifice , et nous avons eu loccasion de voir ailleurs que, dans toutes les
traditions, le sacrifice, sous quelque forme quil se prsente, constitue proprement
lacte rituel par excellence, celui dans lequel se rsument en quelque sorte tous les
autres. Ce qui est ainsi sacrifi graduellement dans lascse (4), ce sont toutes les
contingences dont ltre doit parvenir se dgager comme dautant de liens ou
dobstacles qui lempchent de slever un tat suprieur (5) ; mais, sil peut et doit
sacrifier ces contingences, cest en tant quelles dpendent de lui et quelles font
dune certaine faon partie de lui-mme un titre quelconque (6). Comme dailleurs
lindividualit elle-mme nest aussi quune contingence, lascse, dans sa
1 Le rapport de ce feu intrieur avec le soufre des hermtistes, qui est galement conu comme un principe de
nature igne, est trop vident pour quil soit ncessaire de faire plus que de lindiquer en passant (voir La Grande
Triade, ch. XII).
2 On pourra rapprocher ceci de ce que nous avons dit au sujet de la vritable nature des preuves initiatiques
(Aperus sur lInitiation, ch. XXV).
3 Dans les traductions des orientalistes, on rencontre frquemment les mots pnitence et pnitent , qui ne
sappliquent aucunement ce dont il sagit en ralit, tandis que ceux d ascse et d ascte conviendraient au
contraire parfaitement dans la plupart des cas.
4 Nous disons graduellement par l mme quil sagit dun processus mthodique, et dailleurs il est facile de
comprendre que, sauf peut-tre dans quelques cas exceptionnels, le dtachement complet ne peut pas soprer dun
seul coup.
5 Pour cet tre, on peut dire que ces contingences sont alors dtruites comme telles, cest--dire en tant que choses
manifestes, car elles nexistent vritablement plus pour lui, bien que subsistant sans changement pour les autres
tres ; mais dailleurs cette destruction apparente est en ralit une transformation , car il va de soi que, au point
de vue principiel, rien de ce qui est ne saurait jamais tre dtruit.
6 On peut aussi se souvenir ce propos du symbolisme de la porte troite , qui ne peut tre franchie par celui qui,
comme les riches dont il est question dans lvangile, na pas su se dpouiller des contingences, ou qui, ayant
voulu sauver son me (cest--dire le moi ), la perd parce quil ne peut, dans ces conditions, sunir
effectivement au principe permanent et immuable de son tre.
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signification la plus complte et la plus profonde, nest en dfinitive pas autre chose
que le sacrifice du moi accompli pour raliser la conscience du Soi .
83
Chapitre XX
Guru et upaguru
Si lon parle souvent du rle initiatique du Guru ou du Matre spirituel (ce qui
dailleurs, bien entendu, ne veut certes pas dire que ceux qui en parlent le
comprennent toujours exactement), il est, par contre, une autre notion quon passe
gnralement sous silence : cest celle de ce que la tradition hindoue dsigne par le
mot upaguru. Il faut entendre par l tout tre, quel quil soit, dont la rencontre est
pour quelquun loccasion ou le point de dpart dun certain dveloppement spirituel ;
et, dune faon gnrale, il nest aucunement ncessaire que cet tre lui-mme soit
conscient du rle quil joue ainsi. Du reste, si nous parlons ici dun tre, nous
pourrions tout aussi bien parler galement dune chose ou mme dune circonstance
quelconque qui provoque le mme effet ; cela revient en somme ce que nous avons
dj dit souvent, que nimporte quoi peut, suivant les cas, agir cet gard comme une
cause occasionnelle ; il va de soi que celle-ci nest pas une cause au sens propre de
ce mot, et quen ralit la cause vritable se trouve dans la nature mme de celui sur
qui sexerce cette action, comme le montre le fait que ce qui a un tel effet pour lui
peut fort bien nen avoir aucun pour un autre individu. Ajoutons que les upagurus,
ainsi entendus, peuvent naturellement tre multiples au cours dun mme
dveloppement spirituel, car chacun deux na quun rle transitoire et ne peut agir
efficacement qu un certain moment dtermin, en dehors duquel son intervention
naurait pas plus dimportance que nen ont la plupart des choses qui se prsentent
nous chaque instant et que nous regardons comme plus ou moins indiffrentes.
La dsignation de lupaguru indique quil na quun rle accessoire et
subordonn, qui, au fond, pourrait tre considr comme celui dun auxiliaire du
vritable Guru ; en effet, celui-ci doit savoir utiliser toutes les circonstances
favorables au dveloppement de ses disciples, conformment aux possibilits et aux
aptitudes particulires de chacun deux, et mme, sil est rellement un Matre
spirituel au sens complet de ce mot, il peut parfois en provoquer lui-mme la
manifestation au moment voulu. On pourrait donc dire que, dune certaine faon, ce
ne sont l que des prolongements du Guru, au mme titre que les instruments et
les moyens divers employs par un tre pour exercer ou amplifier son action sont
autant de prolongements de lui-mme ; et, par suite, il est vident que le rle propre
de celui-ci nest nullement diminu par l, mais que, bien au contraire, il y trouve la
possibilit de sexercer plus compltement et dune faon mieux adapte la nature
de chaque disciple, la diversit indfinie des circonstances contingentes permettant
toujours dy trouver quelque correspondance avec celle des natures individuelles.
Ce que nous venons de dire sapplique au cas que lon peut considrer comme
normal, ou qui du moins devrait ltre en ce qui concerne le processus initiatique,
84
cest--dire celui qui implique la prsence effective dun Guru humain ; avant de
passer des considrations dun autre ordre, sappliquant galement aux cas plus ou
moins exceptionnels qui peuvent exister en fait en dehors de celui-l, il convient de
faire encore une autre remarque. Lorsque linitiation proprement dite est confre par
quelquun qui ne possde pas les qualits requises pour remplir la fonction dun
Matre spirituel, et qui, par consquent, agit uniquement comme transmetteur de
linfluence attache au rite quil accomplit, un tel initiateur peut aussi tre assimil
proprement un upaguru, qui a dailleurs comme tel une importance toute
particulire et en quelque sorte unique en son genre, puisque cest son intervention
qui dtermine rellement la seconde naissance , et cela mme si linitiation doit
demeurer simplement virtuelle. Ce cas est aussi le seul o lupaguru doit forcment
avoir conscience de son rle, au moins quelque degr ; nous ajoutons cette
restriction parce que, quand il sagit dorganisations initiatiques plus ou moins
dgnres ou amoindries, il peut arriver que linitiateur soit ignorant de la vritable
nature de ce quil transmet et nait mme aucune ide de lefficacit inhrente aux
rites, ce qui, comme nous lavons expliqu en dautres occasions, nempche
aucunement ceux-ci dtre valables ds lors quils sont accomplis rgulirement et
dans les conditions voulues. Seulement, il est bien entendu que, faute dun Guru,
linitiation reue ainsi risque fort de ne jamais devenir effective, sauf pourtant dans
certains cas dexception dont nous parlerons peut-tre une autre fois ; tout ce que
nous en dirons pour le moment, cest que, bien que thoriquement il ny ait pas l
dimpossibilit absolue, la chose est peu prs aussi rare en fait que lest le
rattachement initiatique obtenu en dehors des moyens ordinaires, de sorte quil est en
somme peu utile de lenvisager quand on veut sen tenir ce qui est susceptible de
lapplication la plus tendue.
Cela dit, nous reviendrons la considration des upagurus en gnral, dont il nous
reste encore prciser une signification plus profonde que celle que nous avons
indique jusquici, car le Guru humain lui-mme nest au fond que la reprsentation
extriorise et comme matrialise du vritable Guru intrieur , et sa ncessit
est due ce que liniti, tant quil nest pas parvenu un certain degr de
dveloppement spirituel, est incapable dentrer directement en communication
consciente avec celui-ci. Quil y ait ou non un Guru humain, le Guru intrieur est, lui,
toujours prsent dans tous les cas, puisquil ne fait quun avec le Soi lui-mme ; et,
en dfinitive, cest ce point de vue quil faut se placer si lon veut comprendre
pleinement les ralits initiatiques ; sous ce rapport, il ny a dailleurs plus
dexceptions comme celles auxquelles nous faisions allusion tout lheure, mais
seulement des modalits diverses suivant lesquelles sexerce laction de ce Guru
intrieur. Comme le Guru humain, mais un moindre degr et plus partiellement
si lon peut sexprimer ainsi, les upagurus sont ses manifestations ; comme tels, ils
sont, pourrait-on dire, les apparences quil revt pour communiquer, dans la mesure
du possible, avec ltre qui ne peut encore se mettre en rapport direct avec lui, de
sorte que la communication ne peut seffectuer quau moyen de ces supports
extrieurs. Cela permet de comprendre, par exemple, comment il est dit que le
vieillard, le malade, le cadavre et le moine rencontrs successivement par le futur
Bouddha taient des formes prises par les Dvas qui voulaient le diriger vers
85
lillumination, ces Dvas eux-mmes ntant ici que des aspects du Guru intrieur ; il
ne faut pas ncessairement entendre par l que ce naient t que de simples
apparitions , bien que celles-ci soient assurment possibles aussi dans certains cas.
La ralit individuelle de ltre qui joue le rle dun upaguru nest point affecte ni
dtruite par l ; si cependant elle sefface en quelque sorte devant la ralit dordre
suprieur dont il est le support occasionnel et momentan, cest seulement pour
celui qui sadresse spcialement le message dont, consciemment ou plus souvent
inconsciemment, il est ainsi devenu le porteur.
Pour prvenir toute mprise, nous ajouterons quil faudrait bien se garder
dinterprter ce que nous venons de dire en dernier lieu en ce sens que les
manifestations du Guru intrieur constitueraient seulement quelque chose de
subjectif ; ce nest nullement ainsi que nous lentendons, et, notre point de vue,
la subjectivit nest que la plus vaine des illusions. La ralit suprieure dont nous
parlons se situe bien au del du domaine psychologique et du subjectif na
vritablement plus aucun sens ; certains pourront mme trouver que cela est trop
vident pour quil y ait lieu dy insister, mais nous connaissons trop bien la mentalit
qui est celle de la plupart de nos contemporains pour ne pas savoir que de telles
prcisions sont loin dtre superflues ; navons-nous pas vu des gens qui, lorsquil est
question de Matre spirituel vont jusqu traduire par directeur de conscience ?
86
Chapitre XXI
Nous avons souvent insist sur la distinction quil y a lieu de faire entre linitiation
proprement dite, qui est le rattachement pur et simple une organisation initiatique,
impliquant essentiellement la transmission dune influence spirituelle, et les moyens
qui pourront ensuite tre mis en uvre pour contribuer rendre effective une
initiation qui ntait tout dabord que virtuelle, moyens dont lefficacit est
naturellement subordonne, dans tous les cas, la condition indispensable dun
rattachement pralable. Ces moyens, en tant quils constituent laide apporte du
dehors au travail intrieur dont doit rsulter le dveloppement spirituel de ltre (et il
est bien entendu quils ne peuvent jamais suppler en aucune faon ce travail
mme), peuvent tre dsigns, dans leur ensemble, par le terme dinstruction
initiatique, en prenant celui-ci dans son sens le plus tendu, et en ne limitant pas la
communication de certaines donnes dordre doctrinal, mais en y comprenant
galement tout ce qui, un titre quelconque, est de nature guider liniti dans le
travail quil accomplit pour parvenir une ralisation spirituelle quelque degr que
ce soit.
Ce qui est le plus difficile, et surtout notre poque, ce nest certes pas dobtenir
un rattachement initiatique, ce qui peut-tre nest mme parfois que trop ais (1) ;
mais cest de trouver un instructeur vraiment qualifi, cest--dire capable de remplir
rellement la fonction de guide spirituel, ainsi que nous venons de le dire, en
appliquant tous les moyens convenables ses propres possibilits particulires, en
dehors desquelles il est videmment impossible, mme au Matre le plus parfait,
dobtenir aucun rsultat effectif. Sans un tel instructeur, comme nous lavons dj
expliqu prcdemment, linitiation, tout en tant assurment valable en elle-mme,
ds lors que linfluence spirituelle a t rellement transmise au moyen du rite
appropri (2), demeurerait toujours simplement virtuelle, sauf dans de trs rares cas
dexception. Ce qui aggrave encore la difficult, cest que ceux qui ont la prtention
dtre des guides spirituels, sans tre aucunement qualifis pour jouer ce rle, nont
probablement jamais t aussi nombreux que de nos jours ; et le danger qui en rsulte
est dautant plus grand que, en fait, ces gens ont gnralement des facults
psychiques trs puissantes et plus ou moins anormales, ce qui videmment ne prouve
1 Nous voulons faire allusion par l au fait que certaines organisations initiatiques sont devenues beaucoup trop
ouvertes , ce qui dailleurs est toujours pour elles une cause de dgnrescence.
2 Nous devons rappeler ici que linitiateur qui agit comme transmetteur de linfluence attache au rite nest pas
forcment apte jouer le rle dinstructeur ; si les deux fonctions sont normalement runies l o les institutions
traditionnelles nont subi aucun amoindrissement, elles sont bien loin de ltre toujours en fait dans les conditions
actuelles.
87
dinitiations dvies, quoique relles, et qui ont cess dtre dans la ligne de
lorthodoxie traditionnelle ; mais celui-l est certainement beaucoup moins rpandu,
du moins dans le monde occidental, et, par consquent, il est videmment beaucoup
moins urgent de sen proccuper dans les circonstances prsentes. Du reste, nous
pouvons dire tout au moins que les instructeurs se rattachant de telles initiations
ont gnralement, en commun avec les autres dont nous venons de parler, lhabitude
de manifester leurs pouvoirs psychiques tout propos et sans aucune raison
valable (car nous ne pouvons considrer comme telle celle de sattirer des disciples
ou de les retenir par ce moyen, ce qui est le but quils visent le plus ordinairement), et
dattribuer la prpondrance un dveloppement excessif et plus ou moins
dsordonn des possibilits de cet ordre, ce qui est toujours au dtriment de tout
vritable dveloppement spirituel.
Dautre part, pour ce qui est des vrais instructeurs spirituels, le contraste quils
prsentent avec les faux instructeurs, sous les divers rapports que nous venons
dindiquer, peut, sinon les faire reconnatre avec une entire sret (en ce sens que
ces conditions, si elles sont ncessaires, peuvent pourtant ntre pas suffisantes), du
moins y aider grandement ; mais ici il convient de faire une autre remarque pour
dissiper encore quelques ides fausses. Contrairement ce que beaucoup paraissent
simaginer, il nest pas toujours ncessaire, pour que quelquun soit apte remplir ce
rle dans certaines limites, quil soit lui-mme parvenu une ralisation spirituelle
complte ; il devrait tre bien vident, en effet, quil faut beaucoup moins que cela
pour tre capable de guider valablement un disciple aux premiers stades de sa carrire
initiatique. Bien entendu, lorsque celui-ci aura atteint le point au del duquel il ne
peut le conduire, linstructeur qui se trouve dans ce cas, mais qui est nanmoins
vraiment digne de ce nom, nhsitera jamais lui faire savoir que dsormais il ne
peut plus rien pour lui, et ladresser alors, pour suivre son travail dans les conditions
les plus favorables, soit son propre Matre si la chose est possible, soit tout autre
instructeur quil reconnat comme plus compltement qualifi que lui-mme ; et,
quand il en est ainsi, il ny a en somme rien dtonnant ni mme danormal ce que
le disciple puisse finalement dpasser le niveau spirituel de son premier instructeur,
qui dailleurs, sil est vraiment ce quil doit tre, ne pourra que se fliciter davoir
contribu pour sa part, si modeste soit-elle, le conduire ce rsultat. Les jalousies et
les rivalits individuelles, en effet, ne sauraient avoir aucune place dans le vritable
domaine initiatique, tandis que, par contre, elles en tiennent presque toujours une fort
grande dans la faon dagir des faux instructeurs ; et ce sont uniquement ceux-ci que
doivent dnoncer et combattre, chaque fois que les circonstances lexigent, non
seulement les Matres spirituels authentiques, mais encore tous ceux qui ont
quelque degr conscience de ce quest rellement linitiation.
89
Chapitre XXII
Confucius enseignait quil y a deux sortes de sages, les uns ltant de naissance,
tandis que les autres, dont il tait lui-mme, ne le sont devenus que par leurs efforts.
Il faut se souvenir ici que le sage (cheng) tel quil lentend, qui reprsente le degr
le plus lev de la hirarchie confucianiste, constitue en mme temps, comme nous
lavons dj expliqu ailleurs (1), le premier chelon de la hirarchie taoste, se
situant ainsi en quelque sorte au point-limite o se rejoignent les deux domaines
exotrique et sotrique. Dans ces conditions, on peut se demander si, en parlant du
sage de naissance, Confucius a seulement voulu dsigner par l lhomme qui possde
par nature toutes les qualifications requises pour accder effectivement et sans autre
prparation la hirarchie initiatique, et qui, par consquent, na nul besoin de
sefforcer tout dabord de gravir peu peu, par des tudes plus ou moins longues et
pnibles, les degrs de la hirarchie extrieure. Cela est trs possible en effet et
constitue mme linterprtation la plus vraisemblable ; un tel sens est dailleurs
dautant plus lgitime quil implique tout au moins la reconnaissance du fait quil y a
des tres qui sont pour ainsi dire destins, par leurs propres possibilits, passer
immdiatement au del de ce domaine exotrique dans lequel Confucius lui-mme a
toujours entendu se maintenir. Dautre part, cependant, on peut aussi se demander si,
en dpassant les limitations inhrentes au point de vue proprement confucianiste, la
sagesse inne nest pas susceptible davoir une signification plus tendue et plus
profonde, dans laquelle celle que nous venons dindiquer pourrait du reste rentrer
titre de cas particulier.
Il est facile de comprendre quune telle question ait lieu de se poser, car, ainsi que
nous avons eu souvent loccasion de le dire, toute connaissance effective constitue
une acquisition permanente, obtenue par ltre une fois pour toutes, et que rien ne
peut jamais lui faire perdre. Par suite, si un tre qui est parvenu un certain degr de
ralisation dans un tat dexistence passe un autre tat, il devra ncessairement y
apporter avec lui ce quil a ainsi acquis, et qui apparatra donc comme inn dans
ce nouvel tat ; il est dailleurs bien entendu quil ne peut sagir en cela que dune
ralisation demeure incomplte, sans quoi le passage un autre tat naurait plus
aucun sens concevable, et que, dans le cas de ltre qui passe a ltat humain, cas qui
est celui qui nous intresse plus particulirement ici, cette ralisation nest pas encore
alle jusqu laffranchissement des conditions de lexistence individuelle ; mais elle
peut stendre depuis les degrs les plus lmentaires jusquau point le plus voisin de
celui qui, dans ltat humain, correspondra la perfection de cet tat (1). On peut
mme remarquer que, dans ltat primordial, tous les tres qui naissaient comme
hommes devaient tre dans ce dernier cas, puisquils possdaient cette perfection de
leur individualit dune faon naturelle et spontane, sans avoir aucun effort faire
pour y parvenir, ce qui implique quils taient sur le point datteindre un tel degr
avant de natre ltat humain ; ils taient donc vritablement des sages de naissance,
et cela non pas seulement dans lacception restreinte o Confucius pouvait lentendre
son propre point de vue, mais dans toute la plnitude du sens qui peut tre donn
cette expression.
Avant daller plus loin, il est bon dappeler lattention sur le fait quil sagit ici
dune acquisition obtenue dans des tats dexistence autres que ltat humain, ce qui
na donc et ne peut avoir rien de commun avec une conception rincarnationniste
quelconque ; du reste, celle-ci, outre les raisons dordre mtaphysique qui sy
opposent dune faon absolue dans tous les cas, serait encore plus manifestement
absurde dans celui des premiers hommes, et cela suffit pour quil soit inutile dy
insister davantage. Ce quil est peut-tre plus important de remarquer expressment,
parce quon pourrait plus facilement sy mprendre, cest que, quand nous parlons de
ltat humain, il ne faut pas concevoir cette antriorit comme impliquant en ralit et
littralement une succession plus ou moins assimilable la succession temporelle
telle quelle existe lintrieur de ltat humain lui-mme, mais seulement comme
exprimant lenchanement causal des diffrents tats ; ceux-ci, vrai dire, ne peuvent
tre dcrits ainsi comme successifs que dune faon purement symbolique, mais
dailleurs il va de soi que, sans recourir un tel symbolisme conforme aux conditions
de notre monde, il serait tout a fait impossible dexprimer les choses intelligiblement
en langage humain. Cette rserve faite, on peut parler dun tre comme ayant dj
atteint un certain degr de ralisation avant de natre ltat humain ; il suffit de
savoir en quel sens on doit lentendre pour que cette faon de parler, si inadquate
quelle soit en elle-mme, ne prsente vritablement aucun inconvnient ; et cest
ainsi quun tel tre possdera de naissance le degr correspondant cette ralisation
dans le monde humain, degr pouvant aller depuis celui du cheng-jen ou sage
confucianiste jusqu celui du tchen-jen ou homme vritable .
Il ne faudrait cependant pas croire que, dans les conditions actuelles du monde
terrestre, cette sagesse inne puisse se manifester tout fait spontanment comme il
en tait lpoque primordiale, car il faut videmment tenir compte des obstacles que
le milieu y oppose. Ltre dont il sagit devra donc recourir aux moyens qui existent
en fait pour surmonter ces obstacles, ce qui revient dire quil nest nullement
dispens, comme on pourrait tre tent de le supposer tort, du rattachement une
chane initiatique, faute duquel, tant quil est dans ltat humain, il resterait
simplement ce quil tait en y entrant, et comme plong dans une sorte de sommeil
spirituel ne lui permettant pas daller plus loin dans la voie de sa ralisation. On
pourrait encore concevoir, la rigueur, quil manifeste extrieurement, sans avoir
besoin de le dvelopper dune faon graduelle, ltat qui est celui du cheng-jen, parce
1 Nous disons seulement le point le plus voisin, parce que, si la perfection dun tat individuel avait t
effectivement atteinte, ltre naurait plus passer par un autre tat individuel.
91
que celui-ci nest encore qu la limite suprieure du domaine exotrique ; mais, pour
tout ce qui est au del, linitiation proprement dite constitue toujours actuellement
une condition indispensable, et dailleurs suffisante en pareil cas (1). Cet tre pourra
alors passer en apparence par les mmes degrs que liniti qui est simplement parti
de ltat de lhomme ordinaire, mais la ralit sera pourtant bien diffrente ; en effet,
non seulement linitiation, au lieu de ntre tout dabord que virtuelle comme elle
lest habituellement sera pour lui immdiatement effective, mais encore il
reconnatra ces degrs, si lon peut sexprimer ainsi, comme les ayant dj en lui,
dune faon qui peut tre compare la rminiscence platonicienne, et qui est
mme sans doute au fond une des significations de celle-ci. Ce cas est comparable
aussi ce que serait, dans lordre de la connaissance thorique, celui de quelquun
qui possde dj intrieurement la conscience de certaines vrits doctrinales, mais
qui est incapable de les exprimer parce quil na pas sa disposition les termes
appropris, et qui, ds quil les entend noncer, les reconnat aussitt et en pntre
entirement le sens sans avoir aucun travail faire pour se les assimiler. Il peut mme
se faire que, lorsquil se trouve en prsence des rites et des symboles initiatiques,
ceux-ci lui apparaissent comme sil les avait toujours connus, dune faon en quelque
sorte intemporelle , parce quil a effectivement en lui tout ce qui, au del et
indpendamment des formes particulires, en constitue lessence mme ; et, en fait,
cette connaissance na bien rellement aucun commencement temporel, puisquelle
rsulte dune acquisition ralise en dehors du cours de ltat humain, qui seul est
vritablement conditionn par le temps.
Une autre consquence de ce que nous venons de dire, cest que, pour parcourir la
voie initiatique, un tre tel que celui dont nous parlons na nul besoin de laide dun
Guru extrieur et humain, puisquen ralit, laction du vritable Guru intrieur opre
en lui ds le dbut, rendant videmment inutile lintervention de tout substitut
provisoire, car le rle du Guru extrieur nest en dfinitive pas autre chose que celuil ; et cest l, cet gard, le cas dexception auquel il nous est dj arriv de faire
allusion. Seulement, ce quil est indispensable de bien comprendre, cest que
prcisment ce ne peut tre l quun cas tout fait exceptionnel, et qui lest mme
naturellement de plus en plus mesure que lhumanit avance davantage dans la
marche descendante de son cycle ; on pourrait en effet y voir comme un dernier
vestige de ltat primordial et de ceux qui lont suivi antrieurement au Kali-Yuga,
vestige dailleurs forcment obscurci, puisque ltre qui possde en droit ds sa
naissance la qualit d homme vritable ou celle qui correspond un moindre
degr de ralisation ne peut plus la dvelopper en fait dune faon entirement
spontane et indpendante de toute circonstance contingente. Bien entendu, le rle
des contingences nen reste pas moins rduit pour lui au minimum, puisquil ne sagit
en somme que dun rattachement initiatique pur et simple, quil lui est videmment
toujours possible dobtenir, dautant plus quil y sera comme invinciblement amen
par les affinits qui sont un effet de sa nature mme. Mais ce quil faut surtout
viter, car cest l un danger qui est toujours craindre quand on envisage des
1 Le seul cas o cette condition nexiste pas est celui o il sagit de la ralisation descendante, parce que celle-ci
prsuppose que la ralisation ascendante a t accomplie jusqu son terme ultime ; ce cas est donc videmment
tout autre que celui que nous envisageons prsentement.
92
exceptions comme celles-l, cest que certains ne puissent simaginer trop facilement
quun tel cas est le leur, soit parce quils se sentent naturellement ports rechercher
linitiation, ce qui, le plus souvent, indique seulement quils sont prts entrer dans
cette voie, et non pas quils lont dj parcourue en partie dans un autre tat, soit
parce que, avant toute initiation, il leur est arriv davoir quelques lueurs plus ou
moins vagues, dordre probablement plus psychique que spirituel, qui nont en
somme rien de plus extraordinaire et ne prouvent pas davantage que les
prmonitions quelconques que peut avoir occasionnellement tout homme dont les
facults sont un peu moins troitement limites que ne le sont communment celles
de lhumanit actuelle, et qui, par l mme, se trouve moins exclusivement enferm
dans la seule modalit corporelle de son individualit, ce qui dailleurs, dune faon
gnrale, nimplique mme pas ncessairement quil soit vraiment qualifi pour
linitiation. Tout cela ne reprsente assurment que des raisons tout fait
insuffisantes pour prtendre pouvoir se passer dun Matre spirituel et arriver
nanmoins srement linitiation effective, non moins que pour se dispenser de tout
effort personnel en vue de ce rsultat ; la vrit oblige dire que cest l une
possibilit qui existe, mais aussi quelle ne peut appartenir qu une infime minorit,
si bien quen somme il ny a pas en tenir compte pratiquement. Ceux qui ont
rellement cette possibilit en prendront toujours conscience, au moment voulu,
dune faon certaine et indubitable, et cest l, au fond, la seule chose qui importe ;
quand aux autres, leurs vaines imaginations, sils se laissaient entraner y ajouter foi
et se comporter en consquence, ne pourraient que les conduire aux plus fcheuses
dceptions.
93
Chapitre XXIII
Il est des formes initiatiques dans lesquelles, par leur constitution mme, le travail
collectif tient une place en quelque sorte prpondrante ; nous ne voulons pas dire par
l, bien entendu, quil puisse jamais se substituer au travail personnel et purement
intrieur de chacun ou en dispenser dune faon quelconque, mais du moins
constitue-t-il en pareil cas un lment tout fait essentiel, tandis quailleurs il peut
tre trs rduit ou mme entirement inexistant. Le cas dont il sagit est notamment
celui des initiations qui subsistent actuellement en Occident ; et sans doute en est-il
plus gnralement de mme, un degr plus ou moins accentu, dans toutes les
initiations de mtier, o quelles se rencontrent, car il y a l quelque chose qui parat
tre inhrent leur nature mme. ceci se rapporte par exemple un fait tel que celui,
auquel nous avons fait allusion dans une rcente tude en ce qui concerne la
Maonnerie (1), dune communication ne pouvant tre effectue que par le
concours de trois personnes, de telle sorte quaucune delles ne possde elle seule le
pouvoir ncessaire cet effet ; nous pouvons citer galement, dans le mme ordre
dides, la condition de la prsence dun certain nombre minimum dassistants, sept
par exemple, pour quune initiation puisse avoir lieu valablement, tandis quil est
dautres initiations o la transmission, ainsi que cela se rencontre frquemment dans
lInde en particulier, sopre simplement dun matre un disciple sans le concours
de personne dautre. Il va de soi quune telle diffrence de modalits doit entraner
des consquences galement diffrentes dans tout lensemble du Travail initiatique
ultrieur ; et, parmi ces consquences, il nous parat surtout intressant dexaminer de
plus prs celle qui se rapporte au rle du Guru ou de ce qui en tient lieu.
Dans le cas o la transmission initiatique est effectue par une seule personne,
celle-ci assure par l mme la fonction du Guru, vis--vis de liniti ; peu importe ici
que ses qualifications cet gard soient plus ou moins compltes et que, comme il
arrive souvent en fait, elle ne soit capable de conduire son disciple que jusqu tel ou
tel stade dtermin ; le principe nen est pas moins toujours le mme : le Guru est l
ds le point de dpart, et il ne saurait y avoir aucun doute sur son identit. Dans
lautre cas, au contraire, les choses se prsentent dune faon beaucoup moins simple
et moins vidente, et on peut lgitimement se demander o est en ralit le Guru ;
sans doute, tout matre peut toujours, quand il instruit un apprenti , en tenir la
place en un certain sens et dans une certaine mesure, mais ce nest jamais que dune
faon trs relative, et, si mme celui qui accomplit la transmission initiatique nest
proprement quun upaguru, plus forte raison en sera-t-il de mme de tous les
1 Voir Parole perdue et mots substitus, dans le n de dcembre 1948 de la revue tudes Traditionnelles.
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mystres divins, la Shekinah se tient entre eux ; ainsi, mme dans une forme
initiatique o le travail collectif ne parat pas tre, dune faon gnrale, un lment
essentiel, une prsence spirituelle nen est pas moins affirme nettement dans le
cas o un tel travail a lieu, et lon pourrait dire que cette prsence se manifeste en
quelque sorte lintersection des lignes de force allant de lun lautre de ceux
qui y participent, comme si sa descente tait appele directement par la rsultante
collective qui se produit en ce point dtermin et qui lui fournit un support appropri.
Nous ninsisterons pas davantage sur ce ct peut-tre un peu trop technique de la
question, et nous ajouterons seulement quil sagit l plus spcialement du travail
dinitis qui sont dj parvenus un degr avanc de dveloppement spirituel,
contrairement ce qui a lieu dans les organisations o le travail collectif constitue la
modalit habituelle et normale ds le dbut ; mais, bien entendu, cette diffrence ne
change rien au principe mme de la prsence spirituelle.
Ce que nous venons de dire doit, dautre part, tre rapproch de cette parole du
Christ : Lorsque deux ou trois seront runis en mon nom, je serai au milieu deux ;
et ce rapprochement est particulirement frappant quand on sait quelle relation troite
existe entre le Messie et la Shekinah (1). Il est vrai que selon linterprtation
courante, ceci concernerait simplement la prire ; mais, si lgitime que soit cette
application dans lordre exotrique, il ny a aucune raison pour sy limiter
exclusivement et pour ne pas envisager aussi une autre signification plus profonde,
qui par l mme sera vraie a fortiori ; ou du moins il ne saurait y avoir cela dautre
raison que la limitation du point de vue exotrique lui-mme, pour ceux qui ne
peuvent ou ne veulent pas le dpasser. Nous devons aussi appeler tout spcialement
lattention sur lexpression en mon nom qui se rencontre dailleurs si frquemment
dans lvangile, car elle semble ntre plus entendue actuellement quen un sens fort
amoindri, si mme elle ne passe peu prs inaperue ; presque personne, en effet, ne
comprend plus tout ce quelle implique traditionnellement en ralit, sous le double
rapport doctrinal et rituel. Nous avons dj parl quelque peu de cette dernire
question en diverses occasions, et peut-tre aurons-nous encore y revenir ; pour le
moment, nous voulons seulement en indiquer ici une consquence trs importante au
point de vue o nous nous sommes plac : cest que, en toute rigueur, le travail dune
organisation initiatique doit toujours saccomplir au nom du principe spirituel dont
elle procde et quelle est destine manifester en quelque sorte dans notre monde
(2). Ce principe peut tre plus ou moins spcialis , conformment aux modalits
1 On prtend parfois quil existerait une variante de ce texte, portant seulement trois au lieu de deux ou trois ,
et certains veulent interprter ces trois comme tant le corps, lme et lesprit ; il sagirait donc de la concentration
et de lunification de tous les lments de ltre dans le travail intrieur, ncessaire pour que sopre la descente
de linfluence spirituelle au centre de cet tre. Cette interprtation est assurment plausible, et, indpendamment de
la question de savoir exactement quel est le texte le plus correct, elle exprime en elle-mme une vrit
incontestable, mais en tout cas, elle nexclut nullement celle qui se rapporte au travail collectif ; seulement si le
nombre de trois tait rellement spcifi il faudrait admettre quil reprsente alors un minimum requis pour
lefficacit de celui-ci, ainsi quil en est en fait dans certaines formes initiatiques.
2 Toute formule rituelle autre que celle qui rpond ce que nous disons ici ne peut donc, lorsquelle lui est
substitue, tre considre que comme en reprsentant un amoindrissement, d une mconnaissance ou une
ignorance plus ou moins complte de ce que le nom est vritablement, et impliquant par consquent une
certaine dgnrescence de lorganisation initiatique, puisque cette substitution montre que celle-ci nest plus
pleinement consciente de la nature relle de la relation qui lunit son principe spirituel.
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qui sont propres chaque organisation initiatique ; mais, tant de nature purement
spirituelle, comme lexige videmment le but mme de toute initiation, il est toujours,
en dfinitive, lexpression dun aspect divin, et cest une manation directe de celuici qui constitue proprement la prsence inspirant et guidant le travail initiatique
collectif, afin que celui-ci puisse produire des rsultats effectifs selon la mesure des
capacits de chacun de ceux qui y prennent part.
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Chapitre XXIV
Nous avons eu, en ces derniers temps, loccasion de constater chez certains, au
sujet du rle du Guru (1), des mprises et des exagrations telles que nous nous
voyons oblig de revenir encore sur cette question pour mettre quelque peu les choses
au point. Nous serions presque tent, en prsence de certaines affirmations, de
regretter davoir insist nous-mme sur ce rle autant que nous lavons fait en
maintes circonstances ; il est vrai que beaucoup ont tendance en amoindrir
limportance, sinon mme la mconnatre entirement, et cest l ce qui justifiait
notre insistance ; mais cest derreurs dans le sens oppos celui-l quil sagit cette
fois.
Ainsi, il en est qui vont jusqu prtendre que nul ne pourra jamais atteindre la
Dlivrance sil na un Guru, et, naturellement, ils entendent par l un Guru humain ;
nous ferons remarquer tout dabord que ceux-l feraient assurment beaucoup mieux
de se proccuper de choses moins loignes deux que le but ultime de la ralisation
spirituelle, et de se contenter denvisager la question en ce qui concerne les premires
tapes de celle-ci, qui sont dailleurs, en fait, celles pour lesquelles la prsence dun
Guru peut apparatre comme plus particulirement ncessaire. Il ne faut pas oublier,
en effet, que le Guru humain nest en ralit, comme nous lavons dj dit
prcdemment, quune reprsentation extrieure et comme un substitut du
vritable Guru intrieur, de sorte que sa ncessit nest due qu ce que liniti, tant
quil nest pas parvenu un certain degr de dveloppement spirituel, est encore
incapable dentrer directement en communication consciente avec celui-ci. Cest l,
en tout cas, ce qui limite aux premiers stades cette ncessit de laide dun Guru
humain, et nous disons les premiers stades parce quil va de soi que la
communication dont il sagit devient possible pour un tre bien avant quil ne soit sur
le point datteindre la Dlivrance. Maintenant, en tenant compte de cette restriction,
peut-on considrer cette ncessit comme absolue, ou, en dautres termes, la prsence
du Guru humain est-elle, dans tous les cas rigoureusement indispensable au dbut de
la ralisation, cest--dire, sinon pour confrer une initiation valable, ce qui serait par
trop videmment absurde, du moins pour rendre effective une initiation qui, sans
cette condition, demeurerait toujours simplement virtuelle ? Si important que soit
rellement le rle du Guru, et ce nest certes pas nous qui songerons le contester,
nous sommes bien obligs de dire quune telle assertion est tout fait fausse, et cela
pour plusieurs raisons, dont la premire est quil y a des cas exceptionnels dtres
1 Bien que ce terme appartienne proprement la tradition hindoue, nous entendrons ici par l, pour simplifier le
langage, un Matre spirituel au sens le plus gnral, quelle que soit la forme spirituelle dont il relve.
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chez lesquels une transmission initiatique pure et simple suffit, sans quun Guru ait
intervenir en quoi que ce soit, pour rveiller immdiatement des acquisitions
spirituelles obtenues dans dautres tats dexistence ; si rares que soient ces cas, ils
prouvent tout au moins quil ne saurait en aucune faon sagir dune ncessit de
principe. Mais il y a autre chose qui est beaucoup plus important considrer ici,
puisquil ne sagit plus en cela de faits exceptionnels dont on pourrait dire avec raison
quil ny a pas lieu de tenir compte pratiquement, mais bien des voies parfaitement
normales : cest quil existe des formes dinitiation qui, par leur constitution mme,
nimpliquent aucunement que quelquun doive y remplir la fonction dun Guru au
sens propre de ce mot, et ce cas est surtout celui de certaines formes dans lesquelles
le travail collectif tient une place prpondrante, le rle du Guru tant jou alors, non
pas par un individu humain, mais par une influence spirituelle effectivement prsente
au cours de ce travail (1). Sans doute, il y a l un certain dsavantage, en ce sens
quune telle voie est videmment moins sre et plus difficile suivre que celle o
liniti bnficie du contrle constant dun Matre spirituel ; mais cest l une toute
autre question, et ce qui importe au point de vue o nous nous plaons prsentement,
cest que lexistence mme de ces formes initiatiques, qui se proposent
ncessairement le mme but que les autres, et qui par consquent doivent mettre la
disposition de leurs adhrents des moyens suffisants pour y parvenir ds lors quils
sont pleinement qualifis, prouve amplement que la prsence dun Guru ne saurait
tre regarde comme constituant une condition indispensable dans tous les cas. Il est
dailleurs bien entendu que, quil y ait ou non un Guru humain, le Guru intrieur est
toujours prsent, puisquil ne fait quun avec le Soi lui-mme ; que, pour se
manifester ceux qui ne peuvent pas encore en avoir une conscience immdiate, il
prenne pour support un tre humain ou une influence spirituelle non-incarne , ce
nest l en somme quune diffrence de modalits qui naffecte en rien lessentiel.
Nous avons dit tout lheure que le rle du Guru, l o il existe, est surtout
important au dbut de linitiation effective, et cela peut mme paratre tout fait
vident, car il est naturel quun initi ait dautant plus besoin dtre guid quil est
moins avanc dans la voie ; cette remarque contient dj implicitement la rfutation
dune autre erreur que nous avons constate, et qui consiste prtendre quil ne peut
y avoir de vritable Guru que celui qui est dj parvenu au terme de la ralisation
spirituelle, cest--dire la Dlivrance. Sil en tait vraiment ainsi, ce serait plutt
dcourageant pour ceux qui cherchent obtenir laide dun Guru, car il est bien clair
que les chances quils auraient den rencontrer un seraient alors extrmement
restreintes ; mais, en ralit, pour que quelquun puisse jouer efficacement ce rle de
Guru au commencement, il suffit quil soit capable de conduire son disciple jusqu
un certain degr dinitiation effective, ce qui est possible mme sil na pas t lui
1 Il est remarquer cet gard que, mme dans certaines formes initiatiques o la fonction du Guru existe
normalement, elle nest pourtant pas toujours strictement indispensable en fait : ainsi, dans linitiation islamique,
certaines turuq, surtout dans les conditions actuelles, ne sont plus diriges par un vritable Sheikh capable de jouer
effectivement le rle dun Matre spirituel, mais seulement par des Kholaf qui ne peuvent gure faire plus que de
transmettre valablement linfluence initiatique ; il nen est pas moins vrai que, lorsquil en est ainsi, la barakah du
Sheikh fondateur de la tarqah peut fort bien, tout au moins pour des individualits particulirement bien doues, et
en vertu de ce simple rattachement la silsilah, suppler labsence dun Sheikh prsentement vivant, et ce cas
devient alors tout fait comparable celui que venons de rappeler.
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mme plus loin que ce degr (1). Cest pourquoi lambition dun vrai Guru, si lon
peut dire, doit tre surtout de mettre son disciple en tat de se passer de lui le plus tt
possible, soit en ladressant, quand il ne peut le conduire plus loin, un autre Guru
ayant une comptence plus tendue que la sienne propre (2), soit, sil en est capable,
en lamenant au point o stablira la communication consciente et directe avec le
Guru intrieur ; et, dans ce dernier cas, cela est tout aussi vrai si le Guru humain est
vritablement un jvan-mukta que sil ne possde quun moindre degr de ralisation
spirituelle.
Nous nen avons pas encore fini avec toutes les conceptions errones qui ont cours
dans certains milieux, et parmi lesquelles il en est une qui nous parat
particulirement dangereuse ; il est des gens qui simaginent quils peuvent se
considrer comme rattachs telle forme traditionnelle par le seul fait que cest celle
laquelle appartient leur Guru, ou du moins celui quils se croient autoriss
regarder comme tel, et sans quils aient pour cela rien faire dautre ni accomplir
quelque rite que ce soit. Il devrait tre bien vident que ce prtendu rattachement ne
saurait aucunement avoir une valeur effective, quil na mme pas la moindre ralit ;
il serait vraiment trop facile de se rattacher une tradition sans autres conditions que
celle-l, et on ne peut voir l que leffet dune mconnaissance complte de la
ncessit de la pratique dun exotrisme, qui, dans le cas dune initiation relevant
dune tradition dtermine et non exclusivement sotrique, ne peut naturellement
tre que celui de cette mme tradition (3). Ceux qui pensent ainsi se croient sans
doute dj passs au del de toutes les formes, mais leur erreur nen est encore que
plus grande, car le besoin mme quils prouvent de recourir un Guru est une
preuve suffisante quils nen sont pas encore l (4) ; que le Guru lui mme y soit
parvenu ou non, cela ne change rien en ce qui concerne les disciples et ne les regarde
mme en aucune faon. Ce qui est le plus tonnant, il faut bien le dire, cest quil
puisse se trouver un Guru qui accepte des disciples dans de semblables conditions, et
sans avoir pralablement rectifi chez eux cette erreur ; cela seul serait mme de
nature causer de srieux doutes sur la ralit de sa qualit spirituelle. En effet, tout
vritable Matre spirituel doit ncessairement exercer sa fonction en conformit avec
une tradition dtermine ; quand il nen est pas ainsi, cest l une des marques qui
permettent le plus facilement de reconnatre quon na affaire qu un faux Matre
spirituel, qui dailleurs, dans certains cas, peut trs bien ntre pas de mauvaise fois,
mais sillusionner lui-mme par ignorance des conditions relles de linitiation ; nous
1 Cette capacit suppose dailleurs, outre le dveloppement spirituel correspondant la possession de ce degr,
certaines qualits spciales, de mme que parmi ceux qui possdent les mmes connaissances dans un ordre
quelconque, tous ne sont pas galement aptes les enseigner dautres.
2 Il doit tre bien entendu que ce changement ne peut jamais soprer rgulirement et lgitimement quavec
lautorisation du premier Guru, et mme sur son initiative, car cest lui seul, et non pas le disciple, qui peut
apprcier si son rle est termin vis--vis de celui-ci, et aussi si tel autre Guru est rellement capable de le mener
plus loin quil ne le pouvait lui-mme. Ajoutons quun tel changement peut aussi avoir parfois une raison toute
diffrente, et tre d seulement ce que le Guru constate que le disciple, du fait de certaines particularits de sa
nature individuelle, peut tre guid plus efficacement par quelquun dautre.
3 Nous prenons ici le mot exotrisme dans son acception la plus large, pour dsigner la partie dune tradition qui
sadresse tous indistinctement, et qui constitue la base normale et ncessaire de toute initiation correspondante.
4 Il y a mme ici quelque chose de contradictoire, car, sils avaient pu rellement arriver ce point avant davoir un
Guru, ce serait assurment la meilleure preuve que celui-ci nest pas indispensable comme ils laffirmaient dautre
part.
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nous sommes dj suffisamment expliqu l-dessus pour quil ne soit pas utile dy
insister davantage (1). Il importe dailleurs, car il faut prvoir toutes les objections, de
faire une distinction trs nette entre ce cas et celui o il peut arriver que,
accidentellement en quelque sorte, et en dehors de sa fonction traditionnelle, un
Matre spirituel donne non seulement des claircissements dordre doctrinal, ce qui
ne saurait soulever de difficult, mais aussi certains conseils dun caractre plus
pratique des personnes nappartenant pas sa propre tradition ; il doit tre bien
entendu quil ne peut sagir alors que de simples conseils, qui, tout comme ceux qui
pourraient venir de quelquun dautre, tirent uniquement leur valeur des
connaissances que celui qui les donne possde en tant quindividu humain, et non pas
en tant que reprsentant dune certaine tradition, et qui ne sauraient aucunement
mettre, vis--vis de lui, celui qui les reoit dans la situation dun disciple au sens
initiatique de ce mot. Cela na videmment rien de commun avec la prtention de
confrer une initiation des gens qui ne remplissent pas les conditions voulues pour
la recevoir valablement, conditions parmi lesquelles figure toujours ncessairement le
rattachement rgulier et effectif la tradition laquelle appartient la forme initiatique
envisage, avec toutes les observances rituelles qui y sont impliques
essentiellement ; et il faut dire nettement que, faute de ce rattachement, la relation qui
unit les soi-disant disciples leur Guru nest elle-mme, en tant que lien initiatique,
quune illusion pure et simple.
Chapitre XXV
Nous avons t fort tonn de constater en ces derniers temps que certains, dont
nous pensions cependant quils auraient d mieux comprendre ce que nous avons
expos maintes reprises sur linitiation, commettaient encore ce sujet dassez
tranges mprises, tmoignant de notions tout fait inexactes sur des questions qui
sont pourtant relativement simples. Cest ainsi que, notamment, nous avons entendu
mettre lassertion, parfaitement inexplicable de la part de quiconque possde ou
devrait possder quelque connaissance de ces choses, que, entre ltat spirituel dun
initi qui est simplement entr dans la voie et l tat primordial , il nexiste
aucun degr intermdiaire. La vrit est quil en existe au contraire un grand nombre,
car le chemin des petits mystres , qui aboutit l tat primordial , est
certainement fort long parcourir, et en fait, bien peu arrivent jusqu son terme ;
comment pourrait-on soutenir que tous ceux qui sont sur ce chemin sont rellement
au mme point, et quil nen est pas qui soient parvenus des tapes diffrentes ?
Dailleurs, sil en tait ainsi, comment se ferait-il que les formes initiatiques qui se
rapportent proprement aux petits mystres comprennent gnralement une
pluralit de degrs, par exemple trois dans certaines dentre elles, sept dans certaines
autres, pour nous borner aux cas les plus connus, et quoi ces degrs pourraient-ils
bien correspondre ? Nous avons cit aussi une numration taoste dans laquelle,
entre ltat de l homme sage et celui de l homme vritable , il est fait mention
de deux autres degrs intermdiaires (1) ; cet exemple est mme particulirement net,
puisque l tat primordial , qui est celui de l homme vritable , y est
expressment situ au quatrime degr dune hirarchie initiatique. Dans tous les cas,
et de quelque faon quils soient rpartis, ces degrs ne peuvent, thoriquement tout
au moins, ou symboliquement si lon veut, lorsquil sagit dune initiation
simplement virtuelle, reprsenter rien dautre que les diffrentes tapes dune
initiation effective, auxquelles correspondent ncessairement autant dtats spirituels
distincts dont elles sont la ralisation successive ; sil en tait autrement, ils seraient
entirement dpourvus de toute signification. En ralit, les degrs intermdiaires de
linitiation peuvent mme tre en multitude indfinie, et il doit tre bien entendu que
ceux qui existent dans une organisation initiatique ne constituent jamais quune sorte
de classification plus ou moins gnrale et schmatique , limite la considration
de certaines tapes principales ou plus nettement caractrises, ce qui explique
dailleurs la diversit de ces classifications (2). Il va de soi aussi que, mme si une
1 Voir La Grande Triade, ch. XVIII.
2 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XLIV.
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Chapitre XXVI
Contre le quitisme
Bien que nous ayons souvent parl dj des diffrences profondes qui sparent le
mysticisme de tout ce qui est dordre sotrique et initiatique, nous ne croyons pas
inutile de revenir sur un point particulier qui se rattache cette question, ayant eu
loccasion de constater quil y a l encore une erreur assez rpandue : il sagit de la
qualification de quitisme applique certaines doctrines orientales. Que ce soit
une erreur, cela rsulte dj du fait que ces doctrines nont rien de mystique, tandis
que le terme mme de quitisme a t cr spcialement pour dsigner une forme
de mysticisme, qui est dailleurs de celles quon peut appeler aberrantes , et dont le
caractre principal est de pousser lextrme la passivit qui, un degr ou un
autre, est inhrente au mysticisme comme tel. Or, dune part, il convient de ne pas
tendre des termes de ce genre ce qui ne relve pas du domaine mystique, car ils
deviennent alors aussi impropres que les tiquettes philosophiques quand on prtend
les appliquer en dehors de la philosophie ; et, dautre part, la passivit, mme dans les
limites o elle peut tre considre en quelque sorte comme normale au point de
vue mystique, et plus forte raison dans son exagration quitiste , est tout fait
trangre aux doctrines dont il sagit. vrai dire, nous souponnons que limputation
de quitisme , tout comme celle de panthisme , nest bien souvent, chez
certains, quun prtexte pour carter ou dprcier une doctrine sans se donner la peine
de ltudier plus profondment et de chercher vraiment la comprendre ; il en est
ainsi, plus gnralement, de toutes les pithtes pjoratives quon emploie tort et
travers pour qualifier des doctrines fort diverses, en reprochant celles-ci de
tomber dans ceci ou cela, expression habituelle, en pareil cas et qui est trs
significative cet gard ; mais, comme nous lavons fait remarquer en dautres
occasions, toute erreur a ncessairement quelque raison de se produire, de sorte quil
est bon malgr tout, dexaminer les choses dun peu plus prs.
Il nest pas douteux que le quitisme, au sens propre de ce mot, jouit dune
mauvaise rputation en Occident, et tout dabord dans les milieux religieux, ce qui est
naturel en somme, puisque la varit de mysticisme qui est ainsi dsigne a t
expressment dclare htrodoxe, et juste titre, en raison des nombreux et graves
dangers quelle prsente divers points de vue, et qui, au fond, ne sont autres que
ceux de la passivit elle-mme porte son plus haut degr et mise en pratique
intgralement , nous voulons dire sans quaucune attnuation soit apporte aux
consquences quelle entrane dans tous les ordres. De ce ct, il ny a donc pas lieu
de stonner si ceux qui les injures tiennent lieu darguments, et qui ne sont
malheureusement que trop nombreux, se servent du quitisme, aussi bien que du
panthisme, comme dune sorte d pouvantail , si lon peut sexprimer ainsi, pour
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dtourner ceux qui sen laissent impressionner de tout ce devant quoi eux-mmes
prouvent une crainte qui, en fait, nest due qu leur incapacit de le comprendre.
Mais il y a quelque chose de plus curieux ; cest que la mentalit laque des
modernes retourne volontiers cette mme accusation de quitisme contre la religion
elle-mme, en ltendant indment, non seulement tous les mystiques, y compris les
plus orthodoxes dentre eux, mais encore aux religieux appartenant aux Ordres
contemplatifs, qui dailleurs sont tous indistinctement des mystiques ses yeux,
bien quils ne le soient pourtant pas ncessairement en ralit ; il en est mme qui
poussent la confusion encore plus loin, allant jusqu identifier purement et
simplement mysticisme et religion.
Ceci sexplique assez facilement par les prjugs qui sont, dune faon gnrale,
inhrents la mentalit occidentale moderne : celle-ci, tourne exclusivement vers
laction extrieure, en est arrive peu peu, non seulement ignorer pour son propre
compte tout ce qui se rapporte la contemplation, mais mme prouver son gard
une vritable haine partout o elle la rencontre. Ces prjugs sont tellement rpandus
que bien des gens qui se considrent comme religieux, mais qui nen sont pas moins
fortement affects par cette mentalit anti-traditionnelle, dclarent volontiers quils
font une grande diffrence entre les Ordres contemplatifs et ceux qui soccupent
dactivits sociales : ils nont naturellement que des loges pour ces derniers, mais, en
revanche, ils sont tout prts saccorder avec leurs adversaires pour demander la
suppression des premiers, sous prtexte quils ne sont plus adapts aux conditions
dune poque de progrs comme la ntre ! Il convient de remarquer en passant
que, actuellement encore, une telle distinction serait impossible dans les glises
chrtiennes dOrient, o lon ne conoit pas que quelquun puisse se faire moine pour
autre chose que pour se livrer la contemplation, et o dailleurs la vie
contemplative, bien loin dtre taxe sottement d inutilit et doisivet , est au
contraire unanimement regarde comme la forme suprieure dactivit quelle est
vritablement.
Il faut dire, ce propos, quil y a dans les langues occidentales quelque chose qui
est assez gnant, et qui peut contribuer pour une part certaines confusions : cest
lemploi des mots action et activit , qui ont videmment une origine commune,
mais qui nont cependant ni le mme sens ni la mme extension. Laction est toujours
entendue comme une activit dordre extrieur, ne relevant proprement que du
domaine corporel, et cest prcisment en cela quelle se distingue de la
contemplation et quelle semble mme sy opposer dune certaine faon, bien que, ici
comme partout, le point de vue de lopposition ait forcment un caractre illusoire,
ainsi que nous lavons expliqu ailleurs, et que ce soit plutt dun complmentarisme
quil sagit en ralit. Par contre, lactivit a un sens beaucoup plus gnral et qui
sapplique galement dans tous les domaines et tous les niveaux de lexistence :
ainsi, pour prendre lexemple le plus simple, on parle bien dactivit mentale, mais,
mme avec toute limprcision du langage courant, on ne pourrait gure parler
daction mentale ; et, dans un ordre plus lev, on peut tout aussi bien parler dactivit
spirituelle, ce quest effectivement la contemplation (distingue, bien entendu, de la
simple mditation qui nest quun moyen mis en uvre pour y parvenir, et qui
appartient encore au domaine de la mentalit individuelle). Il y a mme quelque
106
disions plus haut). Il en est pourtant quelques-uns qui se sont rendu compte quil y a
l une erreur ; mais, ne comprenant pas davantage au fond ce dont il sagit, et
confondant galement action et activit, ils se refusent alors traduire wou-wei par
non-agir , et ils remplacent ce terme par des priphrases plus ou moins vagues et
insignifiantes, qui amoindrissent la porte de la doctrine et ne laissent plus rien
apercevoir de son sens profond et spcifiquement initiatique. En ralit, la traduction
par non-agir est la seule acceptable, mais, cause de lincomprhension ordinaire,
il convient dexpliquer comment on doit lentendre : non seulement ce non-agir
nest point linactivit, mais, suivant ce que nous avons indiqu prcdemment, il est
au contraire la suprme activit, et cela parce quil est aussi loin que possible du
domaine de laction extrieure, et compltement affranchi de toutes les limitations
qui sont imposes celle-ci par sa propre nature ; si le non-agir ntait, par
dfinition mme, au del de toutes les oppositions, on pourrait donc dire quil est en
quelque sorte lextrme oppos du but que le quitisme assigne au dveloppement de
la spiritualit.
Il va de soi que le non-agir , ou ce qui lui quivaut dans la partie initiatique des
autres traditions, implique, pour celui qui y est parvenu, un parfait dtachement
lgard de laction extrieure, comme dailleurs de toutes les autres choses
contingentes, et cela parce quun tel tre se situe au centre mme de la roue
cosmique , tandis que ces choses nappartiennent qu sa circonfrence ; si le
quitisme professe de son ct une indiffrence qui parat ressembler certains
gards ce dtachement, cest assurment pour de tout autres raisons. De mme que
des phnomnes similaires peuvent tre dus des causes fort diverses, des faons
dagir (ou, dans certains cas, de sabstenir dagir) qui sont extrieurement les mmes
peuvent procder des intentions les plus diffrentes ; mais naturellement, pour ceux
qui sen tiennent aux apparences, il peut rsulter de l bien des fausses assimilations.
Il y a effectivement sous ce rapport certains faits, tranges aux yeux des profanes, qui
pourraient tre invoqus par eux lappui du rapprochement erron quils veulent
tablir entre le quitisme et des traditions dordre initiatique ; mais ceci soulve
quelques questions qui sont assez intressantes en elles-mmes pour mriter que nous
leur consacrions spcialement un prochain chapitre.
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Chapitre XXVII
lettre qui tue , et lon peut stonner quun homme tel que Fnelon nait pas
rpugn se prter une telle parodie, car il nest gure possible de qualifier
autrement cette imitation extrieure des enfants par des adultes, qui a invitablement
un caractre artificiel et forc, et par suite quelque chose de caricatural. En tout cas,
cette simulation, car en somme ce ntait pas autre chose, ne saccordait gure avec la
conception quitiste daprs laquelle ltre doit tenir sa conscience en quelque sorte
spare de laction, donc ne jamais sappliquer accomplir celle-ci dune faon
plutt que dune autre. Nous ne voulons dailleurs pas dire par l quune certaine
simulation, ft-ce celle de la folie (et celle de lenfance nen est pas si loigne aprs
tout, quant aux apparences), ne puisse pas tre parfois justifie, mme dans de
simples mystiques ; mais cette justification nest possible qu la condition de se
placer un point de vue tout autre que celui du quitisme. Nous pensons ici
notamment certains cas qui se rencontrent assez frquemment chez les formes
orientales du Christianisme (o dailleurs, il est bon de le noter, le mysticisme luimme na pas exactement la mme signification que dans sa forme occidentale) : en
effet, lhagiographie orientale connat des voies de sanctification tranges et
insolites, comme celle des fous en Christ , commettant des actes extravagants pour
cacher leurs dons spirituels aux yeux de lentourage sous lapparence hideuse de la
folie, ou plutt pour se librer des liens de ce monde dans leur expression la plus
intime et la plus gnante pour lesprit, celle de notre moi social (1). On conoit
que cette apparence de folie soit effectivement un moyen, bien que ce ne soit peuttre pas le seul, dchapper toute curiosit indiscrte, aussi bien qu toute
obligation sociale difficilement compatible avec le dveloppement spirituel ; mais il
importe de remarquer quil sagit alors dune attitude prise vis--vis du monde
extrieur et constituant une sorte de dfense contre celui-ci, et non point, comme
dans le cas des quitistes dont nous parlions tout lheure, dun moyen devant
conduire par lui-mme lacquisition de certains tats intrieurs. Il faut ajouter
quune telle simulation est assez dangereuse car elle peut facilement aboutir peu
peu une folie relle, surtout chez le mystique qui, par dfinition mme, nest jamais
entirement matre de ses tats ; dailleurs, entre la simulation pure et simple et la
folie proprement dite, il peut y avoir de multiples degrs de dsquilibre plus ou
moins accentu, et tout dsquilibre est ncessairement un obstacle, qui, tant quil
subsiste, soppose au dveloppement harmonieux et complet des possibilits
suprieures de ltre.
Ceci nous amne envisager un autre cas, qui peut paratre extrieurement assez
semblable celui-l, bien que pourtant, au fond, il en soit trs diffrent sous plusieurs
rapports : cest celui de ce que, dans lIslam, on appelle les majdhb ; ceux-ci se
prsentent en effet sous un aspect extravagant qui rappelle beaucoup celui des fous
en Christ dont il vient dtre question, mais ici il ne sagit plus de simulation, ni
dailleurs de mysticisme, bien que ce soit l assurment ce qui peut en donner le plus
facilement lillusion un observateur du dehors. Le majdhb appartient normalement
une tarqah, et, par consquent, il a suivi une voie initiatique, au moins dans ses
premiers stades, ce qui, comme nous lavons dit souvent, est incompatible avec le
1 Vladimir Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lglise dOrient, p. 17.
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mysticisme ; mais, un certain moment, il sest exerc sur lui, du ct spirituel, une
attraction (jadhb, do le nom de majdhb), qui, faute dune prparation adquate
et dune attitude suffisamment active , a provoqu un dsquilibre et comme une
scission , pourrait-on dire, entre les diffrents lments de son tre. La partie
suprieure, au lieu dentraner avec elle la partie infrieure et de la faire participer
dans la mesure du possible son propre dveloppement, sen dtache au contraire et
le laisse pour ainsi dire en arrire (1) ; et il ne peut rsulter de l quune ralisation
fragmentaire et plus ou moins dsordonne. En effet, au point de vue dune
ralisation complte et normale, aucun des lments de ltre nest vraiment
ngligeable, pas mme ceux qui, appartenant un ordre infrieur, doivent tre
considrs par l mme comme nayant quune moindre ralit (mais non pas comme
nayant aucune ralit) ; il faut seulement savoir toujours maintenir chaque chose la
place qui lui revient dans la hirarchie des degrs de lexistence ; et cela est
galement vrai de laction extrieure, qui nest en somme que lactivit propre de
certains de ces lments. Mais, faute dtre capable d unifier son tre, le majdhb
perd pied et devient comme hors de lui-mme ; cest par le fait quil nest plus
matre de ses tats, mais par l seulement, quil est comparable au mystique ; et, bien
quil ne soit en ralit ni un fou ni un simulateur (ce dernier mot ne devant pas
forcment tre pris ici dans un sens dfavorable, comme on aura dj pu le
comprendre par ce qui prcde), il prsente cependant souvent les apparences de la
folie (2). En ce qui concerne la voie initiatique, il y a l une dviation incontestable,
comme il y en a une aussi, quoique dun genre quelque peu diffrent, chez les
producteurs de phnomnes plus ou moins extraordinaires comme on en rencontre
notamment dans lInde ; et, outre que les uns et les autres ont ceci de commun que
leur dveloppement spirituel ne peut jamais arriver sa perfection, nous verrons tout
lheure quil y a encore une autre raison de rapprocher ces deux cas.
Ce que nous venons de dire sapplique naturellement aux vritables majdhb ;
mais, ct de ceux-ci, il peut aussi y avoir de faux majdhb, qui en prennent
volontairement les apparences sans ltre rellement ; et cest ici surtout quil y a lieu
dapporter la plus grande attention observer les distinctions essentielles, car cette
simulation elle-mme peut tre de deux sortes tout contraires. Il y a en effet, dun
ct, les simulateurs vulgaires, quon pourrait appeler aussi les contrefacteurs , qui
trouvent avantage se faire passer pour majdhb pour mener une existence en
quelque sorte parasitaire ; ceux-l, videmment, nont pas le moindre intrt et ne
sont en somme que de simples mendiants qui, tout comme les faux infirmes ou autres
simulateurs de ce genre, font preuve dune certaine habilit spciale dans lexercice
de leur mtier. Mais, dun autre ct, il arrive aussi que, pour des raisons diverses, et
avant tout pour passer inaperu et ne pas laisser voir la foule ce quil est rellement,
un homme ayant atteint un haut degr de dveloppement spirituel se dissimule parmi
les majdhb ; et mme un wal, dans ses rapports avec le monde extrieur (rapports
1 Il est bien entendu, dailleurs, que le lien ne peut jamais tre entirement rompu, car alors la mort sensuivrait
aussitt ; mais il est extrmement affaibli et comme relch , ce qui du reste se produit aussi, un degr ou un
autre, dans tous les cas de dsquilibre.
2 Cest pourquoi, dans le langage ordinaire, le mot majdhb est parfois employ comme une sorte d euphmisme
pour majnn, fou .
111
1 tymologiquement, le jongleur (du latin joculator) est proprement un plaisant , quel que soit dailleurs le genre
de plaisanteries auquel il se livre.
2 Le jongleur et le majdhb vritables peuvent aussi, en raison des mmes avantages, servir vhiculer certaines
choses sans en tre eux-mmes conscients ; mais cest l une autre question qui ne nous concerne pas prsentement.
112
Chapitre XXVIII
Le masque populaire
Nous faisions remarquer tout lheure que les Immortels du Taosme sont
dcrits sous des apparences o se combinent lextravagance et la vulgarit ; lunion de
ces deux aspects peut aussi se retrouver ailleurs, et, notamment, le majdhb et le
jongleur , et par suite ceux qui en empruntent les dehors ainsi que nous lavons
expliqu, en mme temps quils apparaissent comme des fous , prsentent aussi
videmment un certain caractre populaire . Cependant, ces deux aspects ne sont
pas forcment lis dans tous les cas, et il arrive aussi que celui que nous pouvons
appeler indiffremment vulgaire ou populaire (car ces deux mots sont peu
prs synonymes au fond) serve lui seul de masque initiatique ; nous voulons dire
par l que les initis, et spcialement ceux des ordres les plus levs, se dissimulent
volontiers parmi le peuple, faisant en sorte de ne sen distinguer en rien
extrieurement. On peut remarquer que cest l, en somme, lapplication la plus
stricte et la plus complte du prcepte rosicrucien ordonnant dadopter toujours le
langage et le costume des gens parmi lesquels on vit et de se conformer en tout
leurs faons dagir ; on peut y voir assurment, tout dabord, un moyen de passer
inaperu parmi les profanes, ce qui nest pas sans importance divers gards, mais il
y a encore cela dautres raisons plus profondes.
Il faut en effet faire bien attention ceci : cest du peuple quil sagit toujours en
pareil cas, et non point de ce quon est convenu dappeler en Occident la classe
moyenne , ou de ce qui y correspond plus ou moins exactement ailleurs ; et il en est
ainsi tel point que, dans les pays de tradition islamique, on dit que, lorsquun Qutb
doit se manifester parmi les hommes ordinaires, il revt souvent lapparence dun
mendiant ou dun marchand ambulant. Cest dailleurs ce mme peuple (et le
rapprochement nest certes pas fortuit) quest toujours confie la conservation des
vrits dordre sotrique qui autrement risqueraient de se perdre, vrits quil est
incapable de comprendre, assurment, mais quil nen transmet cependant que plus
fidlement, mme si elles doivent pour cela tre recouvertes, elles aussi, dun masque
plus ou moins grossier ; et cest l en somme lorigine relle et la vraie raison dtre
de tout folklore , et notamment des prtendus contes populaires . Mais, pourra-ton se demander, comment se fait-il que ce soit dans ce milieu, que certains dsignent
volontiers et pjorativement comme le bas peuple , que llite, et mme la plus
haute partie de llite, dont il est en quelque sorte tout le contraire, puisse trouver son
meilleur refuge, soit pour elle-mme, soit pour les vrits dont elle est la dtentrice
normale ? Il semble quil y ait l quelque chose de paradoxal, sinon mme de
contradictoire ; mais nous allons voir quil nen est rien en ralit.
Le peuple, du moins tant quil na pas subi une dviation dont il nest
113
114
que le corps lest pour lesprit manifest dans lindividualit humaine (1).
Lidentification apparente de llite avec le peuple correspond proprement, dans
lsotrisme islamique, au principe des Malmatiyah, qui se font une rgle de prendre
un extrieur dautant plus ordinaire et commun, voire mme grossier, que leur tat
intrieur est plus parfait et dune spiritualit plus leve, et de ne jamais rien laisser
paratre de cette spiritualit dans leurs relations avec les autres hommes (2). On
pourrait dire que, par cette extrme diffrence de lintrieur et de lextrieur, ils
mettent entre ces deux cts de leur tre le maximum d intervalle , sil est permis
de sexprimer ainsi, ce qui leur permet de comprendre en eux-mmes la plus grande
somme de possibilits de tout ordre, et qui, au terme de leur ralisation, doit
logiquement aboutir la vritable totalisation de ltre (3). Il est dailleurs bien
entendu que cette diffrence ne se rapporte en dfinitive quau monde des apparences
et que, dans la ralit absolue, et par consquent ce terme de la ralisation dont nous
venons de parler, il ny a plus ni intrieur ni extrieur, car, l encore, les extrmes se
sont finalement rejoints dans le Principe.
Dautre part, il est particulirement important de remarquer que lapparence
populaire revtue par les initis constitue, tous les degrs, comme une image de
la ralisation descendante (4) ; cest pourquoi ltat des Malmatiyah est dit
ressembler ltat du Prophte, lequel fut lev aux plus hauts degrs de la
Proximit divine , mais qui, lorsquil revint vers les cratures, ne parla avec elles
que des choses extrieures , de telle sorte que, de son entretien intime avec Dieu,
rien ne parut sur sa personne . Sil est dit en outre que cet tat est suprieur celui
de Mose, dont personne ne put regarder la figure aprs quil eut parl avec Dieu ,
ceci se rfre encore lide de la totalit, en vertu mme de ce que nous expliquions
tout lheure : cest, au fond, une application de laxiome suivant lequel le tout est
plus que la partie (5), quelle que soit dailleurs cette partie, et ft-elle mme la plus
minente de toutes (6). Dans le cas reprsent ici par ltat de Mose, en effet, la
redescente nest pas compltement effectue, pourrait-on dire, et nenglobe pas
intgralement tous les niveaux infrieurs, jusqu celui que symbolise lapparence
extrieure des hommes vulgaires, pour les faire participer la vrit transcendante
dans la mesure de leurs possibilits respectives ; et cest l, en quelque sorte, laspect
inverse de celui que nous envisagions prcdemment en parlant du peuple comme
support de llite, et naturellement aussi laspect complmentaire, car ce rle
mme de support , pour tre efficace, requiert ncessairement une certaine
1 On peut galement rapprocher ceci, en tant quil sagit dune descente de lesprit , des considrations que nous
exposons plus loin la fin du chapitre XXXI : Les deux nuits.
2 Voir Abdul-Hdi, EI-Malmatiyah, dans le n doctobre 1933 du Voile dIsis, et appendices du prsent ouvrage,
pp. 270 et ss.
3 Nous ne voulons pas dire par l que la totalit ne puisse tre ralise que de cette faon, mais seulement quelle
peut ltre effectivement ainsi suivant le mode qui est propre la voie des Malmatiyah.
4 Voir le dernier chapitre de cet ouvrage : Ralisation ascendante et descendante.
5 Nous ne disons pas plus grand comme on le fait habituellement, ce qui restreint la porte de laxiome sa seule
application mathmatique ; ici, on doit videmment la considrer au del du domaine quantitatif.
6 Cest galement ainsi que doit tre entendue la supriorit de nature de lhomme par rapport aux anges, telle
quelle est envisage dans la tradition islamique.
115
participation, de sorte que les deux points de vue simpliquent rciproquement (1).
Il va de soi que le prcepte de ne se distinguer aucunement du vulgaire quant aux
apparences, alors quon en diffre le plus profondment en ralit, se retrouve aussi
expressment dans le Taosme, et Lao-tseu lui-mme la formul plusieurs reprises
(2) ; ici, dailleurs, il est li assez troitement un certain aspect du symbolisme de
leau, qui se met toujours dans les lieux les plus bas (3), et qui, bien qutant ce quil
y a de plus faible, vient cependant bout des choses les plus fortes et les plus
puissantes (4). Leau, en tant quelle est une image du principe substantiel des
choses, peut tre prise aussi, dans lordre social, comme un symbole du peuple, ce qui
correspond bien sa position infrieure ; et le Sage, en imitant la nature ou la manire
dtre de leau, se confond apparemment avec le peuple ; mais cela mme lui permet,
mieux que toute autre situation, non seulement dinfluencer le peuple tout entier par
son action de prsence , mais aussi de garder intact labri de toute atteinte ce par
quoi il est intrieurement suprieur aux autres hommes, et qui constitue dailleurs la
seule supriorit vritable.
Nous navons pu quindiquer les principaux aspects de cette question fort
complexe, et nous terminerons par une dernire remarque qui se rapporte plus
particulirement aux traditions sotriques occidentales : on dit que les Templiers qui
chapprent la destruction de leur Ordre se dissimulrent parmi les ouvriers
constructeurs ; si mme certains veulent ne voir l quune lgende , la chose nen
est pas moins significative par son symbolisme ; et dailleurs, en fait, il est
incontestable que tout au moins certains hermtistes agirent ainsi, notamment parmi
ceux qui se rattachaient au courant rosicrucien (5). Nous rappellerons encore ce
propos que, parmi les organisations initiatiques dont la forme est base sur lexercice
dun mtier, celles qui demeurrent toujours purement artisanales subirent une
moindre dgnrescence que celles qui furent affectes par lintrusion dlments
appartenant pour la plus grande part la bourgeoisie ; en dehors des autres raisons
de ce fait que nous avons dj exposes ailleurs, ne peut-on voir l aussi un exemple
de cette facult de conservation populaire de lsotrisme dont le folklore est
galement une manifestation ?
1 La participation dont il sagit ici ne se limite dailleurs pas toujours exclusivement lexotrisme traditionnel ; on
peut sen rendre compte par un exemple comme celui de la plupart des turuq islamiques, qui, dans leur ct le plus
extrieur, mais pourtant encore sotrique par dfinition mme, sassocient des lments proprement populaires
et qui ne sont manifestement susceptibles de rien de plus que dune initiation simplement virtuelle ; et il semble
bien quil en tait de mme dans les thyases de lantiquit grecque.
2 Tao-te-king, notamment ch. XX, XLI et LXVII.
3 Ibid., ch. VIII ; cf. ch. LXI et LXVI.
4 Ibid., ch. XLIII et LXXVIII.
5 Il est bien entendu que nous ne faisions nullement allusion ici aux origines prtendues de la transformation
spculative de la Maonnerie, qui ne fut en ralit quune dgnrescence, ainsi que nous lavons suffisamment
expliqu en dautres occasions, et que ce que nous avons en vue remonte des poques bien antrieures au dbut
du XVIIIe sicle.
116
Chapitre XXIX
Ce que nous avons dit prcdemment au sujet des rapports de llite initiatique et
du peuple nous parat appeler encore quelques prcisions complmentaires pour ne
laisser place aucune quivoque ; et tout dabord, il ne faudrait pas se mprendre sur
le sens de la vulgarit dont nous avons parl ce propos. En effet, si le mot
vulgaire , pris dans son acception originelle comme nous lavons fait, est en
somme synonyme de populaire , il y a aussi une tout autre sorte de vulgarit, qui
correspond plus rellement au sens pjoratif que lui donne le plus souvent le langage
ordinaire, et la vrit est que cette dernire appartient plutt la classe moyenne .
Il y a l, pour donner un exemple qui fera immdiatement comprendre ce dont il
sagit, toute la diffrence que M. A. K. Coomaraswamy a fort bien marqu entre lart
populaire et lart bourgeois (1), ou encore, si lon veut, toute celle qui existe,
pour les objets destins lusage courant, entre les productions des artisans
dautrefois et celles de lindustrie moderne (2).
Cette remarque nous ramne aux Malmatiyah, dont la dsignation est drive du
mot malmah qui signifie blme (3) ; que faut-il entendre au juste par l ? Ce nest
pas que leurs actions soient effectivement blmables en elles-mmes et au point de
vue traditionnel, ce qui serait dautant plus inconcevable que, bien loin de ngliger les
prescriptions de la loi sharate, ils sappliquent au contraire tout spcialement les
enseigner autour deux, par leur exemple aussi bien que par leurs paroles. Seulement,
leur faon dagir, parce quelle ne se distingue en rien de celle du peuple (4), parat
blmable aux yeux dune certaine opinion, qui prcisment est surtout celle de la
classe moyenne , ou des gens qui se considrent comme cultivs , suivant
lexpression qui est si fort la mode aujourdhui ; la conception de la culture
profane, sur laquelle nous nous sommes dj expliqu en dautres occasions (5), est
en effet trs caractristique de la mentalit de cette classe moyenne , qui elle
1 Voir notamment De la mentalit primitive , dans le n daot-septembre-octobre 1939 des tudes
Traditionnelles. Rappelons aussi, dautre part, lemploi que Dante fait du mot vulgaire dans son trait De
vulgari eloquentia et notamment son expression de vulgare illustre (Voir Nouveaux Aperus sur le langage secret
de Dante, dans le n de juillet 1932 du Voile dIsis).
2 En effet, lindustrie moderne est bien luvre propre de la classe moyenne , qui la cre et qui la dirige, et cest
pour cela mme que ses produits ne peuvent satisfaire que des besoins dont toute spiritualit est exclue,
conformment la conception de la vie ordinaire , cela nous semble trop vident pour quil y ait lieu dy insister
davantage.
3 On les appelle aussi ahlul-malmah, littralement les gens du blme , cest--dire ceux qui sexposent tre
blms.
4 La loi exotrique elle-mme peut tre dite vulgaire si lon prend ce mot au sens de commune , en ce quelle
sapplique tous indistinctement ; dailleurs, ny a-t-il pas de nos jours, et un peu partout, trop de gens qui croient
faire preuve de distinction en sabstenant daccomplir les rites traditionnels ?
5 Voir Aperus sur lInitiation, ch. XXXIII.
117
de mme que lorigine, bien que procdant immdiatement du Principe, prend sous le
mme rapport lapparence dune sortie du chaos (1). Dailleurs, comme tout reflet
est ncessairement une image de ce qui a t reflt, laspect infrieur peut tre
considr comme reprsentant dans son ordre relatif laspect suprieur, la condition,
bien entendu, de ne pas oublier dobserver en cela lapplication du sens inverse ; et
ceci, qui est vrai des rapports de lesprit avec le corps, ne lest pas moins de ceux de
llite avec le peuple.
Lexistence du peuple, ou de ceux qui se confondent en apparence avec lui, est
suivant le langage courant lui-mme, une existence obscure ; et, pour ce qui est du
peuple, cette expression, sans que ceux qui lemploient en aient sans doute
conscience, ne fait en somme que traduire le caractre inhrent au rle substantiel
qui est le sien dans lordre social : cest ce point de vue, nous ne dirons pas
lindistinction totale de la materia prima, mais du moins lindistinction relative de ce
qui remplit la fonction de materia un certain niveau. Il en est tout autrement pour
liniti qui vit parmi le peuple et sans sen distinguer extrieurement : comme aussi
celui qui dissimule sa sagesse sous les apparences non moins tnbreuses de la
folie il peut, outre les avantages de divers genres quil y trouve, voir dans cette
obscurit mme de son existence comme une image des tnbres den haut (2). On
peut encore tirer de l une autre consquence : si les initis occupant les rangs les plus
levs dans la hirarchie spirituelle ne prennent aucune part visible aux vnements
qui se droulent en ce monde, cest avant tout parce quune telle action
priphrique serait incompatible avec la position centrale qui est la leur ; sils
se tiennent entirement lcart de toute distinction mondaine , cest videmment
parce quils en connaissent linanit ; mais, en outre, on peut dire que, sils
consentaient sortir ainsi de lobscurit, leur extrieur, par l mme, ne
correspondrait plus vritablement leur intrieur, si bien quil en rsulterait, si cela
tait possible, une sorte de dsharmonie dans leur tre mme ; mais le degr spirituel
quils ont atteint, excluant forcment une telle supposition, exclut ds lors aussi la
possibilit quils y consentent effectivement (3). Il va de soi, dailleurs, que ce dont il
sagit ici na rien de commun au fond avec l humilit , et que les tres dont nous
parlons sont bien au del du domaine sentimental auquel celle-ci appartient
essentiellement ; mais cest encore l un cas o des choses extrieurement semblables
peuvent procder de raisons totalement diffrentes en ralit (4).
Pour en revenir au point qui nous concerne surtout prsentement, nous dirons
1 Dans le symbolisme alchimique, toute transmutation prsuppose le passage par un tat dindiffrenciation qui
est reprsent par la couleur noire, et qui peut galement tre envisag sous ces deux aspects.
2 Ceci peut tre rapproch aussi de ce que nous avons dit ailleurs du sens suprieur de lanonymat (Le Rgne de la
Quantit et les Signes des Temps, ch. IX) : celui-ci est galement obscurit pour lindividu, mais, en mme
temps, il reprsente laffranchissement de la condition individuelle et en est mme une consquence ncessaire,
puisque le nom et la forme (nma-rpa) sont strictement constitutifs de lindividualit comme telle.
3 On pourrait encore se souvenir ce propos de ce que nous avons expos ailleurs sur le rejet des pouvoirs
(Aperus sur linitiation, ch. XXII) ; en effet, ces pouvoirs , bien que dun ordre diffrent, ne sont pas moins
contraires l obscurit que ce dont nous venons de parler.
4 Il ne sagit pas de contester que lhumilit puisse tre considre comme une vertu au point de vue exotrique et
plus spcialement religieux (lequel comprend, bien entendu, celui des mystiques) ; mais, au point de vue
initiatique, ni lhumilit ni lorgueil qui en est corrlatif ne peuvent plus avoir de sens pour celui qui a dpass le
domaine des oppositions.
119
encore ceci : le noir plus noir que le noir (nigrum nigro nigrius), suivant
lexpression des hermtistes, est assurment, quand on le prend dans son sens le plus
immdiat et en quelque sorte le plus littral, lobscurit du chaos ou les tnbres
infrieures ; mais il est aussi et par la mme, suivant ce que nous venons
dexpliquer, un symbole naturel des tnbres suprieures (1). De mme que le
non-agir est vritablement la plnitude de lactivit, ou que le silence contient
en lui-mme tous les sons dans leur modalit par ou non-manifeste, ces tnbres
suprieures sont en ralit la Lumire qui surpasse toute lumire, cest--dire, au
del de toute manifestation et de toute contingence, laspect principiel de la lumire
elle-mme ; et cest l, et l seulement, que sopre en dfinitive la vritable jonction
des extrmes.
1 Des expressions comme celles de ttes noires ou de visages noirs , qui se rencontrent dans diverses
traditions, prsentent aussi un double sens comparable celui-l certains gards ; peut-tre aurons-nous quelque
jour loccasion de revenir sur cette question.
120
Chapitre XXX
Il est facile de faire lapplication de tout ceci ce que nous avons envisag en
premier lieu : cest en effet lesprit (tm) qui est vritablement le centre universel
contenant toutes choses (1) ; mais, en se refltant dans la manifestation humaine
apparat par l mme comme localis au centre de lindividualit, et mme, plus
prcisment, au centre de sa modalit corporelle, puisque celle-ci, en tant quelle est
le terme de la manifestation humaine, en est aussi la modalit centrale , de sorte
que cest bien son centre qui est proprement, par rapport lindividualit, le reflet
direct et la reprsentation du centre universel. Ce reflet nest assurment quune
apparence, au mme titre que la manifestation individuelle elle-mme ; mais, tant que
ltre est limit par les conditions individuelles, cette apparence est pour lui la ralit,
et il ne peut en tre autrement, puisquelle est exactement du mme ordre que sa
conscience actuelle. Cest seulement lorsque ltre a dpass ces limites que lautre
point de vue devient rel pour lui comme il lest (et la toujours t) dune faon
absolue ; son centre est alors dans luniversel et lindividualit (et plus forte raison
le corps) nest plus quune des possibilits qui sont contenues dans ce centre ; et, par
le retournement qui est ainsi effectu, les rapports vritables de toutes choses se
trouvent rtablis, tels quils nont jamais cess dtre pour ltre principiel.
Nous ajouterons que ce retournement est en troit rapport avec ce que le
symbolisme kabbalistique dsigne comme le dplacement des lumires , et aussi
avec cette parole que la tradition islamique met dans la bouche des awliy : Nos
corps sont nos esprits, et nos esprits sont nos corps (ajsmn arwhn, wa arwhn
ajsmn), indiquant par l non seulement que tous les lments de ltre sont
compltement unifis dans l Identit Suprme mais aussi que le cach est alors
devenu l apparent et inversement. Suivant la tradition islamique galement, ltre
qui est pass de lautre ct du barzakh est en quelque sorte loppos des tres
ordinaires (et cest dailleurs l encore une stricte application du sens inverse
lanalogie de l Homme Universel et de lhomme individuel) : Sil marche sur le
sable, il ny laisse aucune trace ; sil marche sur le rocher, ses pieds y marquent leur
empreinte (2). Sil se tient au soleil, il ne projette pas dombre ; dans lobscurit, une
lumire mane de lui (3) .
(Khtam rusuIiLIah) quant sa manifestation terrestre ; il est ainsi le premier et le dernier (el-awwal wa elakher) par rapport la cration (bin-nisbati lil-Khalq), de mme quAllah est le Premier et le Dernier au sens
absolu (mutlaqan). Dans la tradition chrtienne galement, le Verbe est lAlpha et lOmga, le commencement
et la fin de toutes choses.
1 Nous rappellerons ce propos que, dans la tradition islamique, la Lumire primordiale (en-nr el-mohammed,
suivant ce qui a t dit dans la note prcdente) est aussi lEsprit (Er-Rh), au sens total et universel de ce mot ; on
sait, dautre part, que la tradition chrtienne identifie la Lumire au Verbe lui-mme.
2 Ceci a un rapport vident avec le symbolisme des empreintes de pieds sur les rochers, qui remonte aux poques
prhistoriques et qui se retrouve peu prs dans toutes les traditions ; sans entrer prsentement ce sujet dans
des considrations trop complexes, nous pouvons dire que, dune faon gnrale, ces empreintes reprsentent la
trace des tats suprieurs dans notre monde.
3 Nous rappellerons encore que lesprit correspond la lumire, et le corps lombre ou la nuit ; cest donc lesprit
lui-mme qui enveloppe alors toutes choses dans son propre rayonnement.
125
Chapitre XXXI
Nous nentendons nullement parler ici de ce que les mystiques appellent nuit des
sens et nuit de lesprit ; quoique celles-ci puissent prsenter quelques similitudes
partielles avec ce dont il sagit, il sy trouve bien des lments difficiles situer
exactement et mme souvent des lments dun caractre assez trouble , ce qui
tient videmment aux imperfections et aux limitations inhrentes toute ralisation
simplement mystique, et sur lesquelles nous nous sommes suffisamment expliqu en
dautres occasions pour nous dispenser dy insister de nouveau. Dautre part, notre
intention nest pas non plus denvisager les trois nuits symboliques qui
reprsentent trois morts et trois naissances, se rfrant respectivement, en ce qui
concerne ltre humain, aux trois ordres corporel, psychique et spirituel (1) ; la raison
de ce symbolisme, qui est naturellement applicable aux degrs successifs de
linitiation, est que tout changement dtat se produit travers une phase
dobscuration et d enveloppement , do il rsulte que la nuit peut tre
considre suivant une multiplicit de sens hirarchiss comme les tats mmes de
ltre ; mais nous nen retiendrons prsentement que les deux extrmes. En effet, ce
que nous nous proposons est de prciser quelque peu la faon dont le symbolisme des
tnbres , dans son acception traditionnelle la plus gnrale, se prsente sous deux
sens opposs, lun suprieur et lautre infrieur, ainsi que la nature du rapport
analogique qui existe entre ces deux sens et qui permet de rsoudre leur apparente
opposition.
Dans leur sens suprieur, les tnbres reprsentent le non-manifest, ainsi que
nous lavons dj expliqu au cours de nos prcdentes tudes ; il ny a l aucune
difficult, et pourtant il semble que ce sens suprieur soit assez gnralement ignor
ou mconnu, car il est facile de constater que, lorsquil est question des tnbres, on
ne pense communment qu leur sens infrieur ; et encore ajoute-t-on souvent une
signification malfique qui ne lui est nullement inhrente essentiellement, et qui
ne se justifie que dans le cas de quelques aspects secondaires et beaucoup plus
particulariss. En ralit, le sens infrieur reprsente proprement le chaos , cest-dire ltat dindiffrenciation ou dindistinction qui est au point de dpart de la
manifestation, soit dans sa totalit, soit relativement chacun de ses tats ; et ici nous
voyons immdiatement apparatre lapplication de lanalogie en sens inverse, car
cette indiffrenciation, quon pourrait appeler matrielle en langage occidental, est
comme le reflet de lindiffrenciation principielle du non-manifest, ce qui est au
point le plus haut se rflchissant au point le plus bas, comme les sommets des deux
1 Cf. A. K. Coomaraswamy, Notes on the Katha Upanishad, 1re partie.
126
lui-mme qui est lorigine premire et la fin dernire de toutes choses, sans que
dailleurs il y ait entre cette origine et cette fin une distinction quelconque dans la
ralit absolue.
Si nous en venons maintenant considrer le cas de ltre humain, nous pouvons
nous demander ce qui, pour lui, correspond aux deux nuits entre lesquelles se
dploie comme nous lavons vu, toute la manifestation universelle ; et, pour ce qui est
des tnbres suprieures, il ny a l encore aucune difficult, car quil sagisse dun
tre particulier ou de lensemble des tres, elles ne peuvent jamais reprsenter autre
chose que le retour au non-manifest ; ce sens, en raison mme de son caractre
proprement mtaphysique, demeure inchang dans toutes les applications quil lui est
possible de faire de ce symbolisme. Par contre, en ce qui concerne les tnbres
infrieures, il est vident quelles ne peuvent plus tre prises ici quen un sens relatif,
car le point de dpart de la manifestation humaine ne concide pas avec celui de la
manifestation universelle, mais occupe lintrieur de celle-ci un certain niveau
dtermin ; ce qui y apparat comme chaos ou comme potentialit ne peut donc
ltre que relativement, et possde dj en fait un certain degr de diffrenciation et
de qualification ; ce nest plus la materia prima, mais cest, si lon veut, une
materia secunda, qui joue un rle analogue pour le niveau dexistence envisag. Il va
de soi, dailleurs, que ces remarques ne sappliquent pas seulement au cas dun tre,
mais aussi celui dun monde ; ce serait une erreur de penser que la potentialit pure
et simple peut se trouver lorigine de notre monde, qui nest quun degr
dexistence parmi les autres ; lksha, malgr son tat dindiffrenciation, nest
pourtant pas dpourvu de toute qualit et il est dj spcifi en vue de la
production de la seule manifestation corporelle ; il ne saurait donc aucunement tre
confondu avec Prakriti, qui, tant absolument indiffrencie, contient par l mme en
elle la potentialit de toute manifestation.
Il rsulte de l que, ce qui reprsente les tnbres infrieures dans ltre humain,
on ne pourra appliquer, par rapport aux tnbres suprieures, que limage du reflet,
lexclusion de celle des deux faces ; en effet, tout niveau dexistence peut tre pris
comme un plan de rflexion, et ce nest dailleurs que parce que le Principe sy
reflte dune certaine faon quil possde quelque ralit, celle dont il est susceptible
dans son ordre propre ; mais, dautre part, si lon passait lautre face des tnbres
infrieures, ce nest pas dans le Principe ou dans le non-manifest que lon se
trouverait en pareil cas, mais seulement dans un tat prhumain qui nest quun
autre tat de manifestation. Ici, nous sommes donc ramen ce que nous avons
expliqu prcdemment au sujet du passage dun tat un autre : dun ct, cest la
naissance ltat humain, et, de lautre, cest la mort ltat prhumain ; ou, en
dautres termes, cest le point qui, suivant le ct dont on lenvisage, apparat comme
le point daboutissement dun tat et comme le point de dpart de lautre. Maintenant,
si les tnbres infrieures sont prises en ce sens, on pourrait se demander pourquoi on
ne considre pas simplement, dune faon symtrique, les tnbres suprieures
comme reprsentant la mort ltat humain, ou le terme de cet tat, qui ne concide
pas forcment avec un retour au non-manifest, mais qui peut ntre encore que le
passage un autre tat de manifestation ; en fait, le symbolisme de la nuit sapplique
bien, comme nous lavons dit, tout changement dtat quel quil soit ; mais, outre
129
1 Dans la tradition islamique, les deux nuits dont nous avons parl sont reprsentes respectivement par laylatulqadr et laylatul-mirj correspondant un double mouvement descendant et ascendant : la seconde est
lascension nocturne du Prophte, cest--dire un retour au Principe travers les diffrents cieux qui sont les
tats suprieurs de ltre ; quant la premire, cest la nuit o saccomplit la descente du Qorn, et cette nuit ,
suivant le commentaire de Mohyiddin ibn Arabi, sidentifie au corps mme du Prophte. Ce qui est
particulirement remarquer ici, cest que la rvlation est reue, non dans le mental, mais dans le corps de
ltre qui est missionn pour exprimer le Principe : Et Verbum caro factum est, dit aussi lvangile (caro et non
pas mens), et cest l trs exactement, une autre expression sous la forme propre la tradition chrtienne, de ce que
reprsente laylatul-qadr dans la tradition islamique.
131
Chapitre XXXII
et, si la ralisation sarrtait au troisime tat, elle nimpliquerait que le second des
deux aspects, celui que le langage ne peut exprimer que sous une forme ngative.
Ainsi, comme le dit M. Ananda K. Coomaraswamy dans une rcente tude (1), il
faut tre pass au del du manifest (ce qui est reprsent par le passage au del du
Soleil pour atteindre le non-manifest (l obscurit entendue en son sens
suprieur), mais la fin dernire est encore au del du non-manifest ; le terme de la
voie nest pas atteint tant qutm nest pas connu la fois comme manifest et nonmanifest ; il faut donc, pour y parvenir, passer encore au del de lobscurit , ou,
comme lexpriment certains textes, voir lautre face de lobscurit . Autrement,
tm peut briller en soi-mme, mais ne rayonne pas ; il est identique Brahma,
mais dans une seule nature, non dans la double nature qui est comprise en Son unique
essence (2).
Ici, il est ncessaire de prvenir une objection possible : on pourrait, en effet, faire
remarquer quil ny a aucune commune mesure entre le manifest et le nonmanifest, de telle sorte que le premier est comme nul vis--vis du second, et, en
outre, que le non-manifest, tant dj en lui-mme le principe du manifest, doit ds
lors le contenir dune certaine faon. Tout cela est parfaitement vrai, certes, mais il ne
lest pas moins que le manifest et le non-manifest, tant quon les envisage ainsi,
apparaissent encore en un sens comme deux termes entre lesquels il existe une
opposition ; et cette opposition, mme si elle nest quillusoire (comme dailleurs
toute opposition lest au fond), nen doit pas moins tre finalement rsolue ; or elle ne
peut ltre quen passant au del de lun et de lautre de ses deux termes. Dautre part,
si le manifest ne peut pas tre dit rel au sens absolu de ce mot, il nen possde pas
moins en lui-mme une certaine ralit, relative et contingente sans doute, mais qui
est pourtant une ralit quelque degr, puisquil nest pas un pur nant, et quil
serait mme inconcevable quil le ft, car cela lexclurait de la Possibilit universelle.
On ne peut donc pas dire, en dfinitive, que le manifest soit strictement ngligeable,
bien quil paraisse tel au regard du non-manifest, et que ce soit peut-tre mme l
une des raisons pour lesquelles ce qui sy rapporte, dans la ralisation, peut se trouver
parfois moins en vidence et comme rejet dans lombre. Enfin, si le manifest est
compris en principe dans le non-manifest, cest en tant quensemble des possibilits
de manifestation, mais non pas en tant que manifest effectivement ; pour quil soit
compris aussi sous ce dernier rapport, il faut remonter, comme nous lavons dit, au
principe commun du manifest et du non-manifest, qui est vraiment le Principe
suprme dont tout procde et en lequel tout est contenu ; et il faut quil en soit ainsi,
comme on le verra mieux encore par la suite, pour quil y ait ralisation pleine et
totale de l Homme universel .
Maintenant, une autre question se pose : daprs ce que nous venons de dire, il
sagit l dtapes diffrentes dans le parcours dune seule et mme voie, ou, plus
exactement, dune tape et du terme final de cette voie, et il est bien vident quil doit
en tre ainsi en effet, puisque cest la ralisation qui se continue par l jusqu son
achvement ultime ; mais alors comment peut-on parler en cela, comme nous le
1 Notes on the Katha Upanishad, 3me partie.
2 Cf. Brihad ranyaka Upanishad, II, 3.
133
1 Le cas du Pratyka-Buddha est un de ceux auxquels les interprtes occidentaux appliquent le plus volontiers ce
terme d gosme dont nous venons de signifier labsurdit.
2 On pourrait encore dire quun tel tre, charg de toutes les influences spirituelles inhrentes son tat
transcendant, devient le vhicule par lequel ces influences sont diriges vers notre monde ; cette descente
des influences spirituelles est indique assez explicitement par le nom dAvalokitshwara, et elle est aussi une des
significations principales et bnfiques du triangle invers. Ajoutons que cest prcisment avec cette
signification que le triangle invers est pris comme symbole des plus hauts grades de la Maonnerie cossaise ;
dans celle-ci, dailleurs, le 30e degr tant regard comme nec plus ultra, doit logiquement marquer par l mme le
terme de la monte , de sorte que les degrs suivants ne peuvent plus se rfrer proprement qu une
redescente , par laquelle sont apportes toute lorganisation initiatique les influences destines la vivifier ;
136
Dans la tradition islamique, ce que nous venons de dire a son quivalent dans une
trs large mesure, et en tenant compte de la diffrence des points de vue qui sont
naturellement propres chacune des diverses formes traditionnelles : cet quivalent se
trouve dans la distinction qui est faite entre le cas du wal et celui du nab. Un tre
peut ntre wal que pour soi , sil est permis de sexprimer ainsi, sans en
manifester quoi que ce soit lextrieur ; au contraire, un nab nest tel que parce
quil a une fonction remplir lgard des autres tres ; et, plus forte raison, la
mme chose est vraie du rasl, qui est aussi nab, mais dont la fonction revt un
caractre duniversalit, tandis que celle du simple nab peut tre plus ou moins
limite quant son tendue et quant son but propre (1). Il pourrait mme sembler
quil ne doive pas y avoir ici lambigut apparente que nous avons vue tout lheure
propos du Bodhisattwa, puisque la supriorit du nab par rapport au wal est
gnralement admise et mme regarde comme vidente ; et pourtant il a t parfois
soutenu aussi que la station (maqm) du wal est, en elle-mme, plus leve que
celle du nab, parce quelle implique essentiellement un tat de proximit divine,
tandis que le nab, par sa fonction mme, est ncessairement tourn vers la cration ;
mais, l encore, cest ne voir quune des deux faces de la ralit, la face extrieure, et
ne pas comprendre quelle reprsente un aspect qui sajoute lautre sans
aucunement le dtruire ni mme laffecter vritablement (2). En effet, la condition du
nab implique tout dabord en elle-mme celle du wal, mais elle est en mme temps
quelque chose de plus ; il y a donc, dans le cas du wal, une sorte de manque sous
un certain rapport, non pas quant sa nature intime, mais quant ce quon pourrait
appeler son degr duniversalisation, manque qui correspond ce que nous avons
dit de ltre qui sarrte au stade du non-manifest sans redescendre vers la
manifestation ; et luniversalit atteint sa plnitude effective dans le rasl, qui ainsi
est vritablement et totalement l Homme universel .
On voit nettement, dans des cas tels que ceux que nous venons de citer, que ltre
qui redescend a, vis--vis de la manifestation, une fonction dont le caractre en
quelque sorte exceptionnel montre bien quil ne sy retrouve nullement dans une
condition comparable celle des tres ordinaires ; aussi ces cas sont-ils ceux dtres
quon peut dire missionns au vrai sens de ce mot. En un certain sens, on peut dire
aussi que tout tre manifest a sa mission , si lon entend simplement par l quil
doit occuper sa place propre dans le monde et quil est ainsi un lment ncessaire de
lensemble dont il fait partie ; mais il va de soi que ce nest pas de cette faon que
nous lentendons ici, et quil sagit dune mission dune tout autre porte,
procdant directement dun ordre transcendant et principiel et exprimant dans le
et les couleurs correspondantes, qui sont respectivement le noir et le blanc, sont encore trs significatives sous le
mme rapport.
1 Le rasl manifeste lattribut divin dEr-Rahmn dans tous les mondes (rahmatan lil-lamin), et non pas seulement
dans un certain domaine particulier. On peut remarquer que, par ailleurs, la dsignation du Bodhisattwa comme
Seigneur de compassion se rapporte aussi un rle similaire, la compassion tendue tous les tres ntant
au fond quune autre expression de lattribut de rahmah.
2 Nous renverrons ici ce qui a t dit sur la notion du barzakh, et qui permet de comprendre sans peine comment
doivent tre entendues ces deux faces de la ralit ; la face intrieure est tourne vers El-Haqq, et la face extrieure
vers el-Khalq ; et ltre dont la fonction est de la nature du barzakh doit ncessairement unir en lui ces deux
aspects, tablissant ainsi un pont ou un canal par lequel les influences divines se communiquent la
cration.
137
quelconque ; il faut avoir bien soin de ne pas se mprendre sur ce point essentiel,
faute de quoi on risquerait de ne voir aucune diffrence entre la ralisation ultime et
un simple dbut de ralisation arrt un stade ne dpassant mme pas les limites de
lindividualit.
Maintenant, pour revenir lide du sacrifice, nous devons dire quelle comporte
encore un autre aspect, qui est mme celui quexprime directement ltymologie du
mot : sacrifier , cest proprement sacrum facere, cest--dire rendre sacr ce qui
est lobjet du sacrifice. Cet aspect ne convient pas moins ici que celui que lon
considre plus ordinairement, et que nous avions en vue tout dabord en parlant de la
victime comme telle ; cest le sacrifice, en effet, qui confre aux missionns un
caractre sacr , au sens le plus complet de ce terme. Non seulement ce caractre
est videmment inhrent la fonction dont leur sacrifice est vritablement
linvestiture ; mais encore, car cela aussi est impliqu dans le sens original du mot
sacr , cest l ce qui fait deux des tres mis part , cest--dire essentiellement
diffrents la fois du commun des tres manifests et de ceux qui, tant parvenus la
ralisation du Soi , demeurent purement et simplement dans le non-manifest. Leur
action, mme lorsquelle est extrieurement semblable celle des tres ordinaires, na
en ralit avec elle aucun rapport allant plus loin que cette simple apparence
extrieure ; elle est, dans sa vrit , ncessairement incomprhensible aux facults
individuelles, car elle procde directement de linexprimable. Ce caractre montre
bien encore quil sagit, comme nous lavons dj dit, de cas exceptionnels, et en fait,
dans ltat humain, les missionns ne sont assurment quune infime minorit en
regard de limmense multitude des tres qui ne sauraient prtendre un tel rle ; mais
dautre part, les tats de ltre tant en multiplicit indfinie, quelle raison peut-il y
avoir l qui empche dadmettre que, dans un tat ou dans un autre, tout tre ait la
possibilit de parvenir ce degr suprme de la hirarchie spirituelle ?
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Le passage des Pages ddies Mercure dAbdul-Hdi est le suivant : Les deux
chanes initiatiques. Lune est historique, lautre est spontane. La premire se
communique dans des Sanctuaires tablis et connus, sous la direction dun Sheikh
(Guru) vivant, autoris, possdant les clefs du mystre. Telle est Et-Talmur-rijl, ou
linstruction des hommes. Lautre est Et-Talmur-rabbni, ou linstruction
dominicale ou seigneuriale, que je me permets dappeler linitiation marienne , car
elle est celle que reut la Sainte Vierge, la mre de Jsus, fils de Marie. Il y a toujours
un matre, mais il peut tre absent, inconnu, mme dcd il y a plusieurs sicles.
Dans cette initiation, vous tirez du prsent la mme substance spirituelle que les
autres tirent de lantiquit. Elle est actuellement assez frquente en Europe, du moins
dans ses degrs infrieurs, mais elle est presque inconnue en Orient .
Ce texte avait t publi dans la revue La Gnose, n de janvier 1911. Lorsque nous
dcidmes de le rimprimer dans les tudes Traditionnelles, nous demandmes
Ren Gunon de bien vouloir rdiger une note pour prvenir les erreurs possibles
dinterprtation. Il nous envoya la note suivante laquelle il fait allusion page 55 note
1 du prsent ouvrage.
Comme ce paragraphe pourrait donner lieu certaines mprises, il nous parat
ncessaire den prciser un peu le sens ; et, tout dabord, il doit tre entendu quil ne
sagit aucunement ici de quelque chose qui puisse tre assimil une voie
mystique , ce qui serait manifestement contradictoire avec laffirmation de
lexistence dune chane initiatique relle dans ce cas aussi bien que dans celui
quon peut considrer comme normal . Nous pouvons citer, cet gard, un passage
de Jelleddin Er-Rmi qui se rapporte exactement la mme chose : Si quelquun,
par une rare exception, a parcouru cette voie (initiatique) seul (cest--dire sans un
Pr, terme persan quivalent larabe Sheikh) il est arriv par laide des curs des
Prs. La main du Pr nest pas refuse labsent : cette main nest pas autre chose que
ltreinte mme de Dieu (Mathnaw, I, 2974-5). On pourrait voir dans les derniers
mots une allusion au rle du vritable Guru intrieur, en un sens parfaitement
conforme lenseignement de la tradition hindoue ; mais ceci nous loignerait
quelque peu de la question qui nous occupe plus directement ici. Nous dirons, au
point de vue du taawwuf islamique, que ce dont il sagit relve de la voie des Afrd,
dont le Matre est Seyidna El-Khidr (2), et qui est en dehors de ce quon pourrait
appeler la juridiction du Ple (El-Qutb), qui comprend seulement les voies
1 Jean Reyor.
2 El-Khidr est la dsignation donne par lsotrisme islamique au personnage anonyme mentionn dans le Qorn,
surate XVIII (surate de la Caverne) et avec lequel Mose, considr pourtant par lIslam comme envoy lgifrant
et Ple de son poque, apparat dans un rapport de subordination. Cette subordination apparat comme tant la
fois de lordre hirarchique et de lordre de la Connaissance puisque le personnage mystrieux est prsent comme
dtenteur de la science la plus transcendante (littralement : la science de chez Nous , cest--dire dAllah) et
que Mose demande seulement au dit personnage de lui enseigner une portion de lenseignement dont il est
dtenteur. (Note de Jean Reyor)
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Nous donnons ci-aprs des extraits de ltude dAbdul-Hdi intitule ElMalmatiyah auxquels renvoie Ren Gunon dans la note 1 de la page 218 : Voici,
ce sujet, un extrait du Trait sur les Catgories de lInitiation, par Mohyiddin ibn
Arabi.
Le cinquime degr est occup par ceux qui sinclinent , ceux qui shumilient
devant la Grandeur dominicale, qui simposent lhiratisme du culte, qui sont
exempts de toute prtention une rcompense quelconque dans ce monde-ci ou dans
lautre. Ceux-l sont les Malmatiyah. Ils sont les hommes de confiance de Dieu ,
et ils constituent le groupe le plus lev. Leur nombre nest pas limit, mais ils sont
placs sous la direction du Qutb ou de lApoge spirituelle (2). Leur rgle les oblige
de ne pas faire voir leurs mrites et de ne pas cacher leurs dfauts... Ils disent que le
Soufisme, cest lhumilit, la pauvret, la Grande Paix et la contrition. Ils disent
que le visage de Soufi est abattu (mot mot : noir) dans ce monde-ci et dans
lautre , indiquant ainsi que lostentation tombe avec les prtentions, et que la
sincrit de ladoration se manifeste par la contrition, car il est dit : Je suis auprs de
ceux dont les curs sont briss cause de Moi ... Ce quils possdent en fait de
Grces provient de la source mme des faveurs divines. Ils nont plus, alors, ni nom
ni traits propres, mais ils sont effacs dans la vritable prosternation .
Abdul-Hdi cite ensuite des fragments du trait intitul : Principes des
Malmatiyah par le docte Imm, le savant Initi, le Seyid Abu Abdur Rahmn (petitfils dlsmal ibn Najib).
Comme ils ont ralis (le Vrai divin ) dans les degrs suprieurs (du
Microcosme) ; comme ils se sont affirms parmi les gens de la concentration (3),
dEl-Qurbah, dEl-Uns et dEl-Wal (4), Dieu est (pour ainsi dire) trop jaloux deux
pour leur permettre de se rvler au monde tels quils sont en ralit. Il leur donne,
par consquent, un extrieur qui correspond ltat de sparation avec le Ciel (5),
un extrieur fait de connaissances ordinaires, de proccupations sharates, rituelles
ou hiratiques, ainsi que lobligation duvrer, de pratiquer et dagir parmi les
hommes. Cependant, leurs intrieurs restent en rapports constants avec le Vrai
divin , tant dans la concentration (El-jam) que dans la dispersion (El-jarq), cest-dire dans tous les tats de lexistence. Cette mentalit est une des plus hautes que
lhomme puisse atteindre, malgr que rien nen paraisse dans lextrieur. Elle
ressemble ltat du Prophte, quAllah prie sur lui et le salue ! lequel fut lev
aux plus hauts degrs de la Proximit divine , indiqus par la formule qornique :
1 Jean Reyor.
2 Le nombre des Afrd ou Solitaires nest pas limit non plus, mais ceux-ci ne sont pas placs sous la
surveillance du Qutb de lpoque. Ils forment la troisime catgorie dans la hirarchie sotrique de lIslamisme.
3 Ahlul-Jami.
4 LUnion spirituelle.
5 El-iftirq.
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Et il fut la distance de deux longueurs darc, ou mme encore plus prs (1).
Lorsquil revint vers les cratures, il ne parla avec elles que des choses extrieures.
De son entretien intime avec Dieu, rien ne parut sur sa personne. Cet tat est
suprieur celui de Mose, dont personne ne put regarder la figure aprs quil eut
parl avec Dieu... Le Sheikh du groupe Abu-Haf En-Nisabr, disait : Les disciples
malmites voluent en se dpensant. Ils ne se soucient pas deux-mmes. Le monde
na aucune prise sur eux, et ne peut les atteindre, car leur vie extrieure est toute
dcouvert, tandis que les subtilits de leur vie intrieure sont rigoureusement
caches... Abu Haf fut un jour interrog pourquoi le nom de Malmatiyah. Il
rpondit : Les Malmatiyah sont constamment avec Dieu par le fait quils se
dominent toujours et ne cessent davoir conscience de leur secret dominical. Ils se
blment eux-mmes de tout ce quils ne peuvent se dispenser de faire paratre en fait
de Proximit divine , dans loffice de la prire ou autrement. Ils dissimulent leurs
mrites et exposent ce quils ont de blmable. Alors les gens leur font un chef
daccusation de leur extrieur ; ils se blment eux-mmes dans leur intrieur, car ils
connaissent la nature humaine. Mais Dieu les favorise par la dcouverte des mystres,
par la contemplation du monde hypersensible, par lart de connatre la ralit intime
des choses daprs les signes extrieurs (El-fersah), ainsi que par des miracles. Le
monde finit par les laisser en paix avec Dieu, loign deux par leur ostentation de ce
qui est blmable ou contraire la respectabilit. Telle est la discipline de la Tarqah
des gens du blme (2).
1 Voir Qorn, chap. 53, v. 9. Les deux arcs sont El Ilm et El-wujd, cest--dire le Savoir et ltre. Voir F. Warrain
sur Wronski, La Synthse concrte, p. 169.
2 Ces paroles dAbu-Haf ont t recueillies par Abdul-Hassan El-Warrq, qui les a rapportes Ahmad ibn Assa,
lequel son tour, a t linformateur dAbu Abdur-Rahmn, lauteur du prsent trait.
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