RF 7513

DOI: 10.7213/revistadefilosofiaaurora.
7513 ISSN 0104-4443

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[T]
Uma liberdade responsvel e descentrada em

relao natureza: leitura antropolgica de Princpio
responsabilidade
[I]
A responsible freedom and decentered in relation to nature:

anthropological reading of The imperative of responsibility
[A]
Nathalie Frogneux
Doutora em Filosofia pela Universit Catholique de Louvain (UCL), pesquisadora do Centro Europeu de Filosofia
Prtica, docente do Instituto superior de Filosofia da Universidade Catlica de Louvain, Louvain-la-Neuve Blgica, e-mail: nathalie.frogneux@uclouvain.be
[R]
Resumo
Este texto explora a antropologia subjacente ao Princpio Responsabilidade. Jonas, ali, prope
um humanismo no antropocntrico que leva em conta a posio deiscente do homem na
natureza e sublinha a mtua dependncia essencial entre eles. A crtica s utopias e essa
posio deiscente do humano completam a rplica de Jonas ao dualismo acsmico de tipo
gnstico, isto , do homem e da natureza, com um argumento ontolgico e tico. Com efeito,
se a essncia da natureza e a do homem so mutuamente dependentes, as consequncias
do agir (tecnolgico) humano importam em ltima instncia para a humanidade tambm.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012
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Ora, desde que o homem homem, ele o que deve ser e no preciso tentar melhorar seu
ser enquanto tal. Por conseguinte, nenhum humano pode ser sacrificado em nome de um
futuro melhor (cf. crtica de Bloch). Por outro lado, seguindo a lgica metablica do vivente,
o humano caracterizado por um fiat constante, um agir pelo qual ele ganha ou perde sua
dignidade moral no seio de cada ato singular, o que contrasta com a lgica da acumulao
tecnolgica. Em razo do que denominamos uma antropologia dos incomensurveis, em
que o agir moral no jamais assegurado, Jonas recusa toda concepo utpica que implicaria um sacrifcio de algum (tanto dos contemporneos pelos homens futuros, quanto dos
homens futuros pelos contemporneos), mas ele prope uma tica da renncia. Renunciar
presuno que nos faria ocupar uma posio que no a nossa e negligenciar as condies
de possibilidade de nosso agir no mundo.
[P]
Palavras-chave: Hans Jonas. Liberdade. Responsabilidade. Natureza. Antropologia.

[B]
Abstract
This paper explores the anthropology underlying The imperative of responsibility. Jonas
develops a non-anthropocentric humanism that takes into account the dehiscence of man
in the world and underlies the essential reciprocal link between humanity and nature. Our
hypothesis is that the criticism of the technological and Marxist utopia completes Jonas
response to the acosmical dualism, that is to say a dualism between man and the world
(nature), by ontological and ethical arguments. Indeed, if essence of nature and man are
mutually interdependent, the consequences of (technological) human action do matter for
our humanity as well. But since man is man, he is how he has to be, and one should not try
to improve his being as such. Therefore, no human can be sacrificed in the name of a better
future of humanity (see the criticism of Bloch). But, following the metabolic logic of living
beings, human is characterized by a constant fiat, an acting by which he gains or loses his
moral dignity in every single action a contrast with the cumulative logic of technology.
Because of what we name an anthropology of incommensurables in which a moral action
as always risked, Jonas rejects all utopian anthropological conception that could require a
sacrifice of anyone (neither contemporaries for future humanity, nor future generations for
the contemporaneous humanity), but he proposes an ethics of renunciation. To renounce
Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza
our presumptuousness that would lead us to occupy a position that is not ours and to neglect
the conditions of possibility of our action in the world, here is our moral challenge. [#]
[K]
Keywords: Hans Jonas. Freedom. Responsibility. Nature. Anthropology.
Introduo
Robert Spaemann conta que num de seus encontros com Hans
Jonas, para a entrega do prmio dos Editores em Frankfurt, lhe props uma questo na linha do pensamento analtico. O que pensaria,
se para assegurar a sobrevivncia de toda a humanidade, fosse preciso sacrificar a vida de uma menininha que estava ali diante de seus
olhos? E Jonas lhe responde no poder defender que a existncia das
geraes futuras seja paga ao preo da vida de uma criana. Antes de
tudo surpreendente, esse episdio permite retomar o Princpio responsabilidade (PR), lanando luz sobre pontos da antropologia jonasiana
pouco destacados at o momento. possvel compreender essa posio de vrias maneiras:
a) de sada, e negativamente, Jonas recusa o pensamento utilitarista
e, portanto, um olhar exterior sobre a existncia humana que permitiria confrontar uma vida existncia de bilhes de indivduos;
b) em seguida, e positivamente desta vez, Jonas afirma, por sua
resposta, uma antropologia dos incomensurveis cada vida
humana vale absolutamente por si mesma e toda vontade de
mensur-la s pode faz-lo mediante violncia;
c) por consequncia, ele marca sua recusa de sacrificar o que ns
somos e toda vida humana autntica em vista de um futuro incerto ou hipottico;
d) o apelo de Jonas renncia de nossas condies de vida dispendiosas no , jamais, um apelo ao sacrifcio de nossas vidas atuais em proveito da existncia da humanidade futura.
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A partir dessa narrativa heurstica, gostaramos de mostrar que

um humanismo no antropocntrico sustm o Princpio responsabilidade.
O livro maior e os textos dos anos 1980 estaro no centro de nossa proposta porque eles retomam uma antropologia que foi elaborada graas
aos trabalhos precedentes sobre a biologia; antropologia sobre a qual repousa a tica da responsabilidade. Ainda que sua obra apresente uma
grande coerncia, ela conhece igualmente inflexes e pontos de radicalizao1. Vrios comentadores aceitam uma tripartio ntida na obra de
Jonas entre filosofia da gnose, biologia filosfica e tica da responsabilidade. Essa ateno aos diferentes temas de seu trabalho no deveria,
entretanto, ocultar uma grande unidade de sua proposta fruto de uma
problemtica constante que anima o conjunto de sua obra. Na verdade,
Jonas responde ao dualismo que descobriu no seio do gnosticismo antigo graas gramtica que lhe aplica, a saber, o pensamento tambm
dualista do Dasein heideggeriano2. Essa rplica constitui, ento, uma tomada de distncia em relao a Heidegger.
Todavia, constatar que a unidade da sua obra est ligada a uma
questo extrada do contato com Heidegger no deve sugerir, de maneira paradoxal, uma dependncia constante em relao ao mestre.
Ele no situa na rplica, mas antes numa filiao assumida, uma herana sem testamento (segundo a frmula de Ren Char que Arendt
apreciava). A partir da crtica ao dualismo niilista, Jonas adotar, ento, numerosas posies originais e que no so nem inspiraes heideggerianas nem simplesmente anti-heideggerianas.
preciso efetivamente distinguir os textos aos quais Jonas volta posteriormente para deslocar ligeiramente suas posies
(enrijecimento metafsico sobre a questo teleolgica), e os temas ou textos que retornam e so constantemente retomados
(textos sobre a tica biomdica, o mito de Deus, anlise da vontade em So Paulo). Esses ltimos permitem notar que as
grandes questes mantm uma grande coerncia na obra, embora ela prpria no seja desprovida de evoluo.
2
Para um estudo desta rplica ao dualismo, referimo-nos ao nosso livro: N. Frogneux, Hans Jonas ou la vie dans le monde, Bruxelles,
De Boeck Universit, 2001. Infelizmente, nesse livro, no pudemos realizar a prova at o final da obra de Jonas e, em especial, ao
Princpio responsabilidade. O no acabamento da demonstrao est ligado a razes contingentes, e no a um limite de nossa tese.
De fato, o tema no se esgota, ao contrrio do que afirma Marie-Genevive Pinsart, no incio de seu livro (M.-G. Pinsart, Hans Jonas
et la liberdade : Dimensions thologiques, ontologiques, thiques et politiques, Paris: Vrin, 2001.). No Princpio responsabilidade, a
resposta ao dualismo se converte numa luta contra os utopistas contemporneos (biomdicos, de um lado, e comunistas, de outro
lado). Sobre a tese da revolta em relao ao dualismo, ver tambm R. Franzini Tibaldeo, La rivoluzione ontologica di Hans Jonas.
Uno studio sulla genesi e il significato di organismo e libert , Milano-Udine, Mimesis, 2009, p. 15-47. Embora ele no conduza sua
pesquisa at o Princpio responsabilidade.
1
Uma antropologia dos incomensurveis

Humanismo descentrado
Destacamos a tese de um humanismo no antropocntrico em
Jonas para qualificar sua antropologia. De fato, parece que a tica da
responsabilidade repousa fundamentalmente sobre uma lgica antropolgica humanista, uma vez que ela defende a grandeza especfica do
homem, mas que se admite descentrada na natureza. Se a antropologia
jonasiana pode ser qualificada de humanista , de incio, no sentido de
afirmar a exceo humana no seio do vivente e, em seguida, uma dignidade prpria que lhe advm de sua responsabilidade pela natureza.
Assim, a relao de responsabilidade por operar o descentramento do
homem em favor da natureza.
Sem dvida, no necessrio voltar sua recusa ao antropocentrismo moderno, s suas crticas ao baconismo e sua rejeio a uma
tomada de poder do homem sobre a natureza pelo vis da tecnologia
(notadamente em sua verso marxista). Se sua antropologia pode ser
qualificada de humanista, , de incio, no sentido em que ela afirma a
exceo humana no seio do vivente e, em seguida, uma dignidade prpria ao homem. Essa dignidade se observa por um olhar retrospectivo
e um fato, em algum caso um direito, segundo Jonas, que no exclui
que, em algum lugar no Universo, outras formas de vida e de liberdade sejam equivalentes nossa em dignidade. A exclusividade no
exigida para tal humanismo. E nossa responsabilidade pela biosfera
terrestre no seria relativizada ou diminuda pela presena de outros
seres responsveis no universo.
Ademais, se a tica tradicional centrada nas questes humanas
e se mantm pertinente, ela se integra, doravante, a um quadro muito
mais amplo, do qual no mais o centro, mas um dos componentes.
A tica da responsabilidade de Jonas, que no ento consequencialista no sentido utilitarista, isto , em que repousaria sobre a
avaliao da proporcionalidade entre as aes e suas consequncias
(a fim de evitar a contraprodutividade) ou sobre a avaliao das consequncias boas (teis) para o maior nmero, permitindo qualificar
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do mesmo modo os atos. Para a tica da responsabilidade de Jonas, a

questo antes a avaliao de nossa ao em funo das consequncias
antropolgicas que ela poderia ter, ou seja, de seus efeitos qualitativos
sobre a condio humana, e assim sobre a natureza e, portanto, ser real.
Embora no sendo desinteressada, visto que se preocupa com a
relao do homem com a natureza, essa tica no antropocntrica no
sentido em que o homem encontra sua posio prpria renunciando
o centro da natureza, adotando, assim, uma posio que lhe permite assumir o desafio de seu ser. Se ele se torna ento o fiador desta
posio, assumindo o descentramento, quer dizer, as condies de
possibilidade de sua humanidade enquanto tal, digna e responsvel.
A diferena entre esses dois tipos de antropocentrismo qualitativa
e no quantitativa, ns preferimos, por isso, falar de humanismo no
antropocntrico que de antropocentrismo fraco ou moderado3: o lugar
do homem bem especfico e nico, embora no seja nem dominante
nem central. O paradoxo do descentramento interessado nos fora a
dissociar a simetria e a reciprocidade. Para Jonas, a natureza e o homem so mutuamente interessados por suas respectivas existncias,
mas nenhum dos dois ocupa o centro4.
Experimentao com o ser humano

Em um texto de 1969 consagrado questo da experimentao cientfica5 com o ser humano para fins mdicos ou farmacolgicos, Jonas mostra o impasse no qual nos encontramos em funo dos
avanos biomdicos e insiste sobre a impossibilidade de considerar
algum ser como cobaia dos outros. Nenhuma vida pode parecer como
a preparao, o ensaio ou o esboo de uma ou vrias outras, por
Agradeo ao professor Robinson dos Santos por me permitir clarificar este ponto.
Mais prximo de Aristteles que pensa a filia como uma relao interessada, mas altrusta, a tica da responsabilidade de
Jonas se distingue nitidamente daquelas que fazem do desinteresse a condio do ato moral (Kant; Levinas).
5
Hans Jonas, Im Dienste des Medizinischen Fortschritts: ber Versuche an Menschlichen Subjekten, in Technik, Medizin
und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main, Insel. Traduo francesa: Rflexions philosophiques sur
lexprimentation humaine, in Mdecine et exprimentation. Cahiers de Biothique, 4, 1982, p. 303-340.
3
4
isso que ele se insurge contra a lgica da experimentao cientfica

aplicada ao ser humano, por sua metodologia limitada, que supe a
observao das partes representativas extradas do conjunto. Ele recusa que certos espcimes extrados sejam simples objetos, que no
contam por si mesmos, mas somente enquanto representam o conjunto e a partir de um ponto de vista exterior ou superior. O ponto de
vista do cientista.
No sendo, entretanto, tecnofbico, ele prope uma via aceitvel para a pesquisa, que moderaria consideravelmente suas tomadas de riscos. Ele prope, assim, a escala inversa de permissibilidade.
Essa escala inverte, de fato, a lei do mercado, segundo a qual o que se
encontra em grande quantidade e a baixo preo (econmico ou social)
deve ser utilizado primeiro e mais facilmente do que o que raro e
constitui um alto valor. Ao contrrio, Jonas insiste na proposta de que
os sujeitos que compreendem as questes da pesquisa e podem encontrar nela um interesse pessoal, seja terico ou teraputico, devem
nela se engajar prioritariamente. Para ampliar o nmero, seria preciso, em seguida, seguir uma ordem progressiva na qual o interesse
pela pesquisa seria decrescente. Assim, os primeiros a se submeter
experimentao mdica sero os mdicos pesquisadores, em seguida
os mdicos e os pesquisadores, em seguida os estudantes de medicina
etc. O mesmo se aplica para a implantao de novas tecnologias: os
engenheiros nucleares deveriam viver prximo s suas centrais com
suas famlias etc. Noblesse oblige.
O princpio de uma prudncia da experincia cientfica passa, ento, por um momento reflexivo, o sujeito se faz o primeiro objeto da pesquisa ou da aplicao das novidades tecnocientficas. Assim, os objetos
cientficos que so por vezes seres humanos (no quadro biomdico) no
so jamais reduzidos a uma dimenso de coisa. Ao contrrio, essa escala, que se poderia qualificar de garantia da reflexividade cientfica, mantm a dimenso subjetiva dos humanos que participam de um processo
de pesquisa cientfica ou de um processo tecnolgico. Alm disso, esse
mtodo que Jonas prope para a inovao biomdica poderia tambm
ser til para avaliar e selecionar as tcnicas j implantadas em diversos
setores. Aquelas que no a respeitassem deveriam ser abandonadas.
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a esse preo que a cincia poderia reduzir a amplitude e a velocidade de seus progressos e avanar a pequenos passos, passos que
permitiriam uma correo rpida e eficaz. No mais seria possvel descobrir, aps 25 anos de seu uso massivo, que um medicamento txico
ou perigoso. Ns no somos jamais somente objetos da tcnica, mas
sempre tambm seus sujeitos, tal a via da responsabilidade.
Mas, inversamente, seguindo essa lgica reflexiva, o sujeito responsvel deve sempre se considerar tambm como objeto.
Parece-nos, ento, que a questo da imputao dos atos no pode
jamais ser estabelecida do exterior, uma vez que se trata de uma responsabilidade prospectiva ou dirigida ao futuro, mais que de imputao, termo que amplamente tributrio de uma responsabilidade
em relao aos atos passados.
Compreendemos que, entre os humanos, nenhuma parte pode
ser considerada como um rascunho destinado a preparar o advento do
ser humano autntico ou como uma parte representativa que poderia
ser sacrificada para o bem do todo; e tal constatao vlida sincronicamente tambm vlida diacronicamente. Dito de outro modo, nenhuma parte, mesmo nfima da humanidade, pode ser considerada como
um instrumento para melhoramento ou para evitar o pior a vir; ningum pode ser considerado como meio para um fim que lhe exterior,
ainda que seja o restante da humanidade presente ou futura. Jonas se
mantm kantiano sobre esse ponto.
Dessa maneira, coloca no mesmo nvel todas as existncias,
quaisquer que elas sejam. Breves ou longas, felizes ou infelizes, clebres
ou incgnitas, passadas ou futuras. Elas contribuem todas igualmente
imagem da humanidade.
Mas essa humanidade que deve ser preservada em qualquer outro deve tambm ser preservada para eu mesmo e
para meus prximos, assim como para meus contemporneos.
Se os homens no so jamais ensaios ou meios uns dos outros,
cobaias para a pesquisa ou seres de transio para a realizao do
homem autntico ou do Novo Ado, porque no se pode duvidar de
seu valor. Jonas recusa, ento, todas as crticas que fazem do homem um
ser transitrio, em devir, uma vez que ele , de imediato, o que deve ser
sobre o plano ontolgico, pois sua construo moral. Ela se realizar
no nvel da estima de si e da dignidade, isto , da gesto de sua prpria

ambiguidade moral.
A imagem do homem
Transpondo-a para um contexto moral e prtico, Jonas invoca diversas vezes a noo de imagem da humanidade6, extrada sem dvida
de um contexto religioso. Essa imagem do homem (o genitivo sendo
aqui a uma vez objetivo e subjetivo, pois que se trata de uma imagem
especular) comporta trs dimenses: ela ao mesmo tempo a representao, mas tambm o modelo e o reflexo do agir humano. A imagem
de si mesmo que ele cultiva [] a representao programtica que determina seu ser atual enquanto o reflete (PR, 36).
A imagem como modelo

Essa imagem constitui o modelo imaginrio que pode guiar a ao
individual ou coletiva. Os critrios de avaliao do que o homem so
os critrios de uma exigncia que se enderea a si mesmo (PR, 413).
Se ela num certo sentido utpica, Jonas a distingue, entretanto, nitidamente de dois outros tipos positivos mais clssicos, que ns poderamos qualificar, de uma parte, de utopia-miragem e, de outra, de utopia
revolucionria. Se essas duas ltimas parecem obstruir a ao, a utopia
prtica, ao contrrio, a mobiliza. Ao menos esse o seu anseio.
Ver Entre le nant et lternit, trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Belin, 1996 (doravante ENE); Le phnomne de la vie. Vers
une biologie philosophique, trad. D. Lories, Bruxelles, De Boeck Universit, 2001. A noo de imagem coletiva explicitada
em seu clebre mito do Concept de Dieu aprs Auschwitz em que o conjunto das aes humanas compe a face de Deus que
seria ao mesmo tempo o modelo, a medida e o reflexo. Para completar essa questo da imagem, seria preciso aproximar
essa imagem feita intencionalmente (e no intencionalmente) da diferena antropolgica que Jonas atribui imaginao,
a produo da imagem e a liberdade humana em Le phnomne de la vie. O homem seria um fazedor de imagem ao
menos nesses dois sentidos do termo, quando ele produz intencionalmente uma semelhana parcial e quando ele projeta
(intencionalmente ou no) a imagem do homem sobre um plano transcendente.
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A utopia idealista
Idealista, a primeira forma de utopia se mantm na iluso do
melhor e na tirania da perfeio, mas num sentido irrealista, pois ela
fabrica a miragem do castelo de Espanha construdo na areia:
a verdade do ideal, se de fato h uma, declara qualquer estado fora de si
mesmo indigno do homem: e no bom entrar na moderao imposta
com dio contra aquele com quem se deve viver, e desprezo pelo que
nele deve, tanto quanto possvel, ser melhorado, por se recusar a crer
no valor do que a condio humana ainda capacita o homem dentro de
seus limites (PR, 363).
Ela despreza, ento, intrinsecamente o presente e o dado.

Demonstrando que a aposta de Pascal desvaloriza o presente numa
preferncia infinita em relao a um futuro, todavia, hipottico, Jonas
o dispe entre as utopias idealistas, assim como as espiritualidades,
seitas e religies que propem os mundos alm7.
A utopia como objetivo

Outro tipo de utopia denunciado por Jonas o que ele chama
de utopia poltica moderna que prope uma escatologia secularizada
(PR, 48). Ela o alvo de sua crtica ao longo de todo o Princpio responsabilidade em sua rplica ao marxismo de Bloch, porque ele constitui a
verso contempornea do dualismo que desvaloriza o presente como
meio do futuro e reduz o passado ao anncio e prefigurao do presente. E o papel de prefigurar [] aliena de si mesmo o que h de mais
elevado (PR, 409). No idealista, mas revolucionrio-destrutiva, essa
utopia visa um objetivo a alcanar, um estado do mundo real que persegue no seio de uma ao estratgica. Jonas visa, assim, notadamente
No original, arrire-mondes, conceito extrado da filosofia de Nietzsche que se aplica ao conjunto de filosofias que ele
critica, por defenderem a existncia de um mundo superior sobre a terra ou alguma forma de idealismo ou metafsica. Ao
contrrio, Nietzsche reafirma a relevncia do mundo sensvel, como mxima expresso da vida (N.T.).
o marxismo e a tecnologia (da nuclear biomdica)8. A lgica do progresso contnuo compartilha tambm essa desvalorizao do presente
e do passado em relao aos objetivos para os quais tende.
A utopia prtico-moral
Distinguindo-se desses dois primeiros tipos, a utopia prtico-moral que Jonas prope com a noo de imagem do homem se mantm,
ento, distncia tanto da utopia-objetivo, revolucionria, como da utopia-miragem, idealista. Qualificada por Jonas de utopia resignada e realista, se apresenta como uma utopia-exigncia ou utopia-desafio. Se essa
imagem prope um tlos, no se trata, entretanto, de um projeto objetivo
ou um fim que ns possamos nos dar ajustando-lhe os meios adequados,
no um simples objetivo a alcanar, mas no mais uma viso irrealista
do esprito. Sua realidade subjetivamente objetiva, mas sua realizao
possvel permanece um desafio altamente improvvel no interior das
questes humanas, cujo curso to complexo e opaco que no o controlamos. Sua realizao intermitente repousa de fato sobre a conjuno de
circunstncias favorveis. Jonas parece, assim, restaurar o tempo como
ocasio ou oportunidade, que os gregos denominaram kairos.
A utopia negativa ou heurstica

Para completar, precisaria ainda acrescentar a essas trs utopias
positivas, que igualmente propem outro mundo mais desejvel, um
quarto tipo de utopia que Jonas distingue e utiliza, a saber, o que ele
chama de utopia negativa, porque ela oferece a imagem do indesejvel.
Ele visa, assim, a imagem heurstica do espectro que se trata de afastar
com todas as foras, como revelador do pior e assim, a contrario, de
8
Num texto de 1968, Contemporary problems in Ethics from a Jewish Perspective, Jonas fala da escala utpica inevitvel da
tecnologia moderna ou ainda de utopismo automtico (PhE, 178) para designar a preferncia concedida sistematicamente
utopia revolucionria sobre a utopia prtico-moral.
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nossos valores mais elevados. Ela o tema de certas fices literrias

apocalpticas. Jonas cita, por exemplo, A. Huxley. No quadro de uma
heurstica do temor, ela pode tambm aparecer como mobilizadora e,
logo, prtico-moral.
A imagem como reflexo

A utopia prtico-moral apresenta a figura de nossa ipseidade enquanto um reflexo de nosso ser genrico e de nossa ao, porque ela
aparece como o lugar da reflexividade humana. Ela resulta da convergncia entre o que ns somos e os atos que ns praticamos.
Pouco desenvolvida no Princpio responsabilidade, essa imagem,
emprestada das tradies religiosas mandeanas9 ou notadamente
gnsticas, central e recorrente em outros inmeros textos. Assim,
The Phenomenon of Life faz referncia ao duplo celeste do eu terrestre
que vir como uma medida ou um padro julgar a existncia humana, avaliando o peso e o alcance de seus atos. So as aes, os testes
e os riscos no curso de uma vida que podem formar o perfil (com
frequncia decepcionante) da existncia. Portanto, possvel que importantes distores apaream no seio da ipseidade entre o que ns
somos e o que ns fazemos; a imagem que ns temos de ns mesmos e aquela que ns transmitimos aos outros. Jonas, aqui, busca em
Oscar Wilde, um exemplo secularizado da imagem de si: O retrato de
Dorian Gray (ENE, 118). Dessa forma, ele no prope somente que se
reflitam as aes dignas de serem erigidas como eternas, mas todas
as aes realizadas no curso de uma existncia, que elas embelezam
ou desfiguram.
Os mandeanos, tambm conhecidos como discpulos de So Joo, praticam seus rituais de batismo por imerso em gua
corrente, como fazia seu fundador, Joo o Batista. Atualmente, encontram-se pequenas comunidades de mandeanos
na regio sul do Iraque, principalmente em Basra, Amarah e Nasiriya, bem como no Ir, na provncia de Khuzistan,
especialmente em Ahwaz e Shushtar. A denominao dessa seita deriva-se da antiga palavra mandeana que significava
percepo ou conhecimento; portanto, o termo refere-se quele que conhece, ou gnstico. Disponvel em: <http://
www.levir.com.br/raul.php?msg=10>. Acesso em: 26 set. 2012.
A imagem como representante integral

Temos insistido que nenhum ser pode ser tido por um espcime representativo ou exemplificativo dos outros ou da humanidade,
porque em cada um se realiza, por assim dizer, a humanidade inteira.
E essa lgica da parte e da totalidade, a lgica conjuntista segundos os termos de Cornelius Castoriadis, no convm para pensar a
relao entre os humanos nem a relao entre o homem e a natureza.
Rompendo a lgica conjuntista, o homem no uma parte do mundo
vivo, mas sua imagem completa. E nessa medida mais com a lgica
do fractal que seria preciso comparar, a saber, a presena em cada
parte da totalidade ainda que essa comparao seja bem arriscada
em razo do carter esttico e fixo que ela induz para uma relao
dinmica no caso do humano.
Se a natureza exterior devesse se tornar hostil ao homem, seria
tambm a natureza humana que se encontraria reduzida, porque a
sua relao simbitica e no concorrencial: moralmente e contemplativamente prejudicial, considerar o homem como o ser que a
natureza, sua genitora, privou de seu direito nato, de considerar a ordem natural como um inimigo invejoso que o priva de seu verdadeiro
ser humano (PR, 363).
A natureza se reflete na humanidade, tanto quanto o homem se
reflete na natureza. Os dois pontos de vista convergem de algum modo.
O interesse do homem coincide com aquele do restante da vida que
sua ptria terrestre no sentido mais sublime do termo, ns podemos tratar as duas obrigaes [preservao da humanidade e da biosfera] sob
o conceito diretor de a obrigao para com o homem (Pflicht zum Menschen)
como uma s obrigao sem, no entanto, sucumbir a uma reduo antropocntrica (PR, 262).
Com efeito, a reduo evitada pelo fato de que o homem o

ponto de reflexo integral da natureza. Porque a biosfera ou a natureza
no existe somente para o homem a condio de sua prpria sobrevivncia [mas tambm] um dos elementos de sua prpria completude
existencial (PR, 263). So as imagens de um e de outro, mutuamente
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dependentes um do outro para sua existncia completa, para sua completude existencial. Eles esto, portanto, intimamente ligados.
A utopia do fiat
Quando preciso resumir numa palavra essa imagem do homem, Jonas passa ao latim. Sua condio um fiat (PR, 258): que
seja feito! [faa-se!]. O subjuntivo marca um desejo, mas tambm uma
injuno de agir que seja criado e se torne real o que visado. Seu ser
, ento, um fazer em devir.
assim que preciso entender o princpio noblesse oblige, segundo o qual nossa posio humana requer nosso agir. a nobreza de
nossa humanidade que deve estar altura dela mesma. O estatuto de
exceo do homem lhe confere tambm um dever, aquele de se comportar conforme seu estatuto de imagem do ser, uma vez que este no
jamais dado, nem adquirido. Mas tal dever sem compulso ou sano
outra que metafsica. A nobreza em questo seria antes a exigncia subjetivamente objetiva ou objetivamente subjetiva que o homem deve a si
mesmo. Seu ser no jamais adquirido e sua posio no estatutria,
mas o reflexo do que ele consegue se dar como modelo de seu agir,
sabendo que ele no pode se recusar o desafio de ser o que deve ser.
No corao da antropologia jonasiana do fiat, se articulam, assim, o ser
e o dever-ser. Esse ser, que deve poder se pr como um desafio para si
mesmo, se estimar e se refletir, coincide com a tarefa de ser. Isso implica uma exigncia ou um dever de ser [estar] altura de si mesmo: o ser
como fiat, que realiza a dignidade ou indignidade humana, sua estima
ou seu menosprezo. As pessoas srias, escreve Jonas, so aquelas que
se apegam a estima de si (PR, 388).
Mas a outra face dessa imagem-desafio sua fragilidade, a vulnerabilidade constante da moral que acompanha a fragilidade e a vulnerabilidade constante do vivente como metabolismo. No h repouso
em nossa existncia moral nem na atividade metablica.
nesse sentido que Jonas fala de um fiat. O ser humano um fiat (moral) assim
como o ser vivo um fiat (metablico). Nos dois casos, metablico e
moral, a especificidade da existncia livre consiste no fato de que ela

um processo ou uma ao contnua.
A ambivalncia da existncia e do agir humanos

Ora, essa constante atividade cria alternativas. Assim como o vivente se caracteriza por sua obrigao de se manter no ser pelas trocas
metablicas constantes que polarizam o mundo entre o que favorece
e o que prejudica sua sobrevivncia, o humano se caracteriza por uma
abertura do mundo bifacial sobre o plano moral, agora, entre o que embeleza e enfeia sua ipseidade. Todo ato conta como digno ou indigno
dela. Ento, menos por um contedo material que se caracteriza essa
liberdade que por sua prpria estrutura.
Uma liberdade precria e descontnua

Definida dessa forma, a existncia humana aparece como uma
tarefa constante, que se inscreve sobre o fundo de uma liberdade ambivalente ou de uma atividade moral. por essa razo que Jonas pode
falar da moralidade (Sittlichkeit) como a alma da existncia (die Seele
seines Daseins) (PR, 26). Ora, na histria da humanidade, o vale-tudo,
isto , o risco da perda total sempre foi evitado, porque a ambivalncia
da liberdade era compensada pelo carter discreto das aes ou seu carter no cumulativo. Cada ser humano recomea do zero e cada ao
descontnua em relao s outras. Para o exerccio da moral, ele recusa uma continuidade nas realizaes humanas ou uma preparao
de certas obras garantidas pelas precedentes. Ele adota, inclusive, um
tom particularmente apaixonado no Princpio responsabilidade (PR, 409)
para replicar [a posio de] Bloch e defender esta ideia dos momentos
e das realizaes pessoais descontnuas. Se eles indicam bem os picos
de perfeio na humanidade, eles no repousam sobre nenhum esboo
prvio ou pr-figurado porque eles podem surgir a qualquer momento
na histria. E isso vale tanto sobre plano das criaes artsticas quanto da
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moral e do amor. So momentos de eternidade (PR, 409) ou instantes

de elevao mstica (PR, 412), quer dizer, momentos em que a situao
se desvanece para dar lugar apenas ao ato. Dito de outro modo, a ao
permanece independente e no se deixa determinar por suas condies.
Ora, se no h progresso rumo perfeio, em contrapartida, no h
tambm a possibilidade de escapar sua capacidade de se aniquilar.
Portanto, mantendo suas condies de possibilidade coisa doravante
problemtica - que a liberdade se mantm.
mesmo uma constante antropolgica, uma constante de nossa
dimenso moral de no se inclinar ao passado e de no preparar o futuro. Ora, se o presente da ao moral est separado do passado e do
futuro, para constituir em si um momento descontnuo e discreto, preciso sublinhar o carter frgil do agir humano que conhece perigos e
oscilaes. Ns realizamos, ento, nossa existncia moral atravs de cada
escolha livre. Cada presente do homem seu prprio fim (PR, 416), o
que significa correlatamente que ele no est garantido por nada.
Poder-se-ia pensar numa primeira leitura que, no texto de Jonas,
certas concordncias de tempo so infelizes, o que cria a impresso de
que Jonas lamenta o que doravante realizado. Mas uma leitura mais
atenta no pode deixar de evidenciar que as mudanas tecnolgicas
no podem modificar nossa existncia em seu cerne, ou seja, a dimenso moral, autenticamente humana de nossa ao. Para a virtude e o
vcio cada ato recomea do zero (PR, 32-33). O lugar completo da
ao moral se faz no presente eterno, um presente transcendente, o que
significa que ela joga seu vale-tudo a cada instante.
O bem humano conhecido em sua universalidade, o mesmo
para todos os tempos, sua realizao ou sua transgresso tem lugar
em todo tempo e seu lugar completo sempre o presente (PR, 30).
assim que a lgica precria, isto , descontnua, das aes humanas
se eleva sobre uma constante ao em vista de seus efeitos e de seus
resultados. O acaso, a sorte e a estupidez, as grandes compensaes nas questes humanas, agem como uma espcie de entropia e
terminam por fazer convergir todos os projetos determinados em direo norma eterna (PR, 26). Sempre questionada, sua dignidade
se forja constantemente por sua ao no seio das circunstncias, sem

jamais dela resultar.
Mas est bem a o paradoxo que sublinha Jonas: a ambivalncia uma constante que se manifeste na vulnerabilidade das questes
humanas, ao ponto que ela possa aparecer como uma lgica independente de seu contedo. Assim como o vivente pode jogar seu vale-tudo
numa troca metablica infeliz (por exemplo, na absoro de veneno),
a liberdade humana individual pode se colocar em perigo num nico ato. O homem mais virtuoso pode ser arrastado pela tempestade
destrutiva da paixo, o homem mais vicioso pode fazer a experincia
da converso (PR, 32n). Assim, mesmo se a virtude confortada por
sua prpria prtica e se transforma em hbito, ela no se torna menos
frgil, uma vez que ela no jamais adquirida.
Sua antropologia rene-se, assim, tradio sobre essa dimenso descontnua ou no cumulativa dos atos morais exceo da
educao e da formao que repousam sobre uma lgica cumulativa: toda tica tradicional contava somente sobre um comportamento
no cumulativo (PR, 32n). O perigo aparece, ao contrrio, quando
a tcnica se apodera da lgica ambivalente e precria dos fatos humanos, impondo-lhe um vale-tudo que aniquila suas condies de
possibilidade e, ento, de renascimento.
Uma constante ambivalncia

Pela constante necessidade de realizar atos dignos ou indignos, a
lgica humana autntica aquela que produz alternativas antropolgicas e ela intransponvel (PR, 33) quaisquer que sejam os objetos ou
os contedos. Ora, essa ambivalncia uma lgica que impe sucessos
de dois gumes (PR, 343), isto , sucessos sempre relativos aos fracassos evitados ou que abrem novas ameaas. Nosso ser humano, ento,
sempre empata no final. a inconsistncia do destino humano que
garante a consistncia da condio humana (PR, 26).
A norma eterna , ento, o paradoxo ou essa ambiguidade fundamental que se mantm, por vias inesperadas e desviadas, quando
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se tenta ganhar em unilateralidade, por meios tecnolgicos (reduzir o

sofrimento e aumentar o prazer) ou espirituais (eliminar a angstia e
a violncia). Para Jonas, portanto, a felicidade no pode ser reduzida
ao conforto ou a um bem-estar desprovido de sofrimentos. Esse objetivo repousaria sobre uma negao de nosso ser corporal sensvel para
quem o prazer sempre relativo dor.
E contra as ambies ilusrias que aspiram tornar o homem
unvoco (eindeutig) que Jonas se coloca, sejam apoiadas pelas utopias
tecnocientficas (no Princpio esperana de Ernst Bloch) ou pelos dogmas
religiosos ou sectrios. A existncia humana repousa sobre os contrastes que produz sua ao constante de se manter no ser enquanto vivente e enquanto ser moral. Passar de uma antropologia da ambiguidade
a uma antropologia da univocidade , desde ento, no desejvel de direito, porque isso equivaleria a empobrecer nosso patrimnio ou a fonte
de nosso ser, mas tambm impossvel, de fato, uma vez que quaisquer
que sejam os contedos abordados atravs da histria e das culturas,
um nivelamento se produz.
A mais simples verdade que o homem autntico existe desde sempre com seus altos e seus baixos, sua grandeza e sua misria, sua
felicidade e seus tormentos, sua justificao e sua culpabilidade
breve, em toda sua ambivalncia que inseparvel dele. O querer
aboli-la quer dizer abolir o homem com o carter insondvel de sua
liberdade (PR, 410).
O imperativo moral tornado explcito por nosso contexto tecnolgico apoia-se, ento, sobre a necessidade de manter a condio de
possibilidade de que dessa ambivalncia, desses extremos da liberdade
e da condio humana apaream: de evitar o empobrecimento de sua
[tanto dos gnios como dos monstros] matriz secreta (PR, 416).
Assim, o homem o que ele , quer dizer, marcado pela ambivalncia durvel de sua liberdade (PR, 18, Zweideutigkeit).
Essa lgica humana contrasta com aquela do mundo objetivo
inorgnico que linear e quantitativo: para ela, quanto mais, melhor.
No seio do vivente e das questes humanas, em contrapartida, uma
dimenso qualitativa se introduz e pode inverter a lgica quantitativa:
e assim, mais pode ser menos. Uma especializao ou um melhoramento sobre um ponto pode engendrar uma diminuio ou um empobrecimento do conjunto. E, alm disso, na lgica das distncias
bipolares, sempre possvel uma inverso que acarretar uma perda global. E essa perverso se opera no seio dos efeitos. o caso do
ser humano que escolhe um modo de vida confortvel, mas tambm muito energvora e corre, assim, para uma vida austera (que
ele conseguir escolher ou ser imposta pela natureza). Na verdade,
certos avanos da medicina tambm diminuem nossa humanidade.
O bem-estar proporcionado por certas substncias qumicas pode
reduzir nossa sensibilidade e, assim, os extremos do prazer e do
sofrimento que vo de par em todo vivente.
Ento, a aplicao da lgica linear e quantitativa ao humano
provoca uma unilateralizao e um empobrecimento da riqueza de
sua existncia: a predominncia crescente de um dos lados da natureza humana sobre todos os outros [se opera] inevitavelmente s
suas custas (PR, 36). Dito de outro modo, para Jonas, a especializao vai ao encontro de nossa realidade humana e ela nos obriga a
renunciar a dimenses de nosso ser. Ela provoca um estreitamento
do conceito que o homem tem de si mesmo assim como de seu ser
(PR, 36). Ora, precisamente na especializao humana que procede
sub-repticiamente a lgica tecnolgica (pensemos entre outras na tentao ps-humanista).
De fato, essa lgica do aperfeioamento ou da acumulao do
saber (de tipo cientfico) e do savoir-faire (tecnolgico) que conduz a
uma especializao mesmo a uma hiperespecializao. Porm, agora, o
acmulo apoia-se sobre as condies do agir humano:
a auto-procriao cumulativa da mutao tecnolgica do mundo transborda permanentemente as condies de cada um dos atos que com ela
contribuem []. E mesmo o acmulo enquanto tal, no satisfeito de
modificar sua origem para torn-la irreconhecvel, pode devorar a condio fundamental de toda a srie, sua prpria pressuposio (PR, 33).
Para Jonas, a precariedade do agir deve combinar condies estveis que assegurem uma separao entre as questes humanas e seu
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quadro sem o qual ela se revelaria suicida. Sem essa separao que
ameaa recentemente nosso agir tecnolgico, a ao humana no poderia deixar de ser autodestrutiva. Com efeito, a tcnica e as cincias
constituem uma armadilha para o ser humano cuja existncia polivalente e adaptvel se caracteriza por uma no especializao e uma multilateralidade. A confuso entre essas duas lgicas que ocorre, ento, na
civilizao tecnolgica ameaa o humano: nada o torna mais prisioneiro que o sucesso (PR, 36).
Mas, com essa posio, Jonas pretende tambm escapar da armadilha da escatologia religiosa ou de toda concepo da histria que faz
dele um ser temporrio e que deveria ser salvo ou recuperado de uma
perda anterior. fora de toda perspectiva teleolgica e soteriolgica,
que se coloca o quadro de sua antropologia. O homem no deve ser
salvo de seu prprio ser (ainda que ele deva ser reconduzido a uma
ao proporcionada).
A lgica bifacial do metabolismo e da liberdade humana

Como Jonas mostrou em The Phenomenon of Life, a liberdade se
afirma no seio da evoluo e da complexificao do vivente. Do primeiro unicelular at o homem, ela empresta uma via que, a posteriori, aparece como uma acentuao progressiva dos extremos, isto quer
dizer que ela cria oposies sobre o plano metablico entre os quais
ela dever escolher entre o que lhe favorvel e desfavorvel. E por
sua sensibilidade, ela ope, ento, o que ser fonte de sofrimento e de
gozo etc. Porm, essa existncia de dois gumes parece cada vez mais
afiada medida que os extremos se distanciam. Assim, o vivente experimenta a dimenso qualitativa dessa lgica bifacial quando o gozo do
calor se inverte em dor da queimadura. A complexidade e a possvel
perverso dessa lgica residem notadamente no fato de que os opostos
de um continuum se reencontram.
Limiar qualitativo da liberdade humana

Entretanto, com a apario do homem, um limiar subitamente
transposto nessa lgica bifacial que caracterizava o metabolismo e a
sensibilidade dos viventes. Ela concerne, desde ento, prpria liberdade que ao se afirmar pode se inverter e se aniquilar.
Com efeito, a liberdade unilateral dos viventes infra-humanos que
se exprime de incio como autoafirmao de si pela rejeio constante
do no ser, toma ela mesma uma dimenso polarizada ou bifacial com
o humano que lhe faz ocupar uma posio quase separada da natureza.
Doravante, ele pode escolher, particularmente, no recusar o no ser.
Dito de outro modo, a mediao (relao a si pelo vis de uma alteridade mundana) com respeito natureza torna-se mediacidade (relao
problemtica a si e alteridade do mundo). O homem aparece ento
dhiscent10 [deiscente], quer dizer que ainda que ele venha da natureza,
ele no lhe mais contguo.
Logo, o limiar qualitativo corresponde a um limiar na assuno
de riscos. Assim como a liberdade inerente ao metabolismo constitui
uma fragilizao importante do ser em relao estabilidade inerte
do inorgnico; a liberdade como necessria autoafirmao de si dos
viventes transpe o risco de uma liberdade de alternativa com a ao
humana. E para Jonas, a lgica de polarizao adquire, assim, com o
homem uma dimenso moral, aquela da alternativa entre o bem e o
mal. Doravante, a autodestruio se torna uma alternativa possvel. Por
conseguinte, o aumento de liberdade no necessariamente um ganho
para a vida e para o ser. Se Jonas no liberal, porque a liberdade humana ambivalente e um aumento unilateral dela no forosamente
um bem em si, mas antes uma aposta em seu uso futuro responsvel.
Tudo parece indicar que sua antropologia passa pela autoafirmao da liberdade humana como condio de possibilidade de sua liberdade de escolha ou liberdade alternativa. por isso que ns podemos
falar de antropologia descentrada e sustentada por suas condies de
Poder-se-ia definir a deiscncia como uma continuidade separada do que lhe origina. Ver, a esse respeito, o nmero especial
dedicado a Hans Jonas, Ltre dhiscent de lhumain, Revue philosophique de Louvain, 100/3, aot 2002.
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possibilidade. Seu modelo do responsvel mantm a diferena entre o

agir humano e suas condies de possibilidade, quer dizer um exterior
no qual apoiar a ao e as escolhas. sobre essa diferena ontolgica
que repousa o novo imperativo moral.
Essa distino importante entre liberdade metablica e humana permite compreender as posies polticas de Jonas, que exige uma
conscientizao massiva quanto urgente necessidade de renunciar s
opes destrutivas das tecnocincias. Essa adeso massiva permitiria
embasar a mudana sobre os democrticos; mas, embora ela no deva;
ocorrer muito rapidamente, ele preconiza que aqueles que no confundem a liberdade de autoafirmao e a liberdade de escolha possam
tomar medidas impopulares salutares para todos11.
Sobre o plano humano, somente certo a prpria ambivalncia
(PR, 316). Essa ambivalncia moral compreende sempre a possibilidade
de ser bom (Gutsein, PR, 321), mas tambm de sua perda. liberdade
para o bem (PR, 324), que no assegurada pela liberdade humana,
responde necessariamente a liberdade para o mal.
preciso, contudo, evitar um contrassenso frequente, Jonas
no adota necessariamente uma posio prudencial ou conservadora
em funo dos riscos que corremos ao provocar mudanas bruscas
(posio de certos reformadores, por exemple). De fato, Jonas no
recusa a assuno tica de risco, ao contrrio, mas sob duas condies.
De um lado, quando esta resulte da revolta em relao a uma situao
inaceitvel; e no uma via de melhoramento hipottico ou em vista
de um bonum humanum. E de outro lado, condio de que ela gere
consequncias imprevisveis no seio das questes humanas; e no
para suas condies de possibilidade. assim que ele pode recusar as
circunstncias presentes que so injustas, ainda que as consequncias
dessa mudana sejam incertas. O que um escndalo moral deve
Em o Concept de Dieu aprs Auschwitz, ele conclui por uma impotncia radical de Deus uma vez que ele no veio impedir o
brao dos carrascos nazistas. De fato, diz ele, pode-se imaginar deixar seu filho escolher por si-mesmo, todavia, nenhum pai
responsvel deixaria seu filho ser esmagado pelas rodas de um caminho sob o pretexto de que sua escolha era a de estar ali.
Contrariamente ao Deus-imagem que no tem o poder de intervir em nossas questes; vimos mesmo que se trate apenas
de uma minoria mais alerta, que toma as medidas urgentes exigidas a possibilidade de tomar as medidas necessrias que
se impem com toda urgncia. nesse quadro que Jonas aceita um regime autoritrio, mas precisamente no totalitrio.
11
ser eliminado, embora no saibamos o que ns ganhamos ao mudar

(PR, 322). Ou o que ns perdemos.
Ser bom acessvel sempre e para todos

Mas retornemos um instante sobre o elitismo de Jonas. O ser
bom no supe atos hericos ou grandes realizaes. A tambm, Jonas
rejeita todo idealismo devastador: essa tarefa que nosso lote comum
est tambm ao alcance de todo e cada um. Em contrapartida, ser
preciso denunciar e condenar os sistemas que estabelecem condies
econmicas e polticas que tornam esse ser bom improvvel ou muito custoso para a maioria. Do exterior, ns no podemos influenciar a
liberdade insondvel ou inclin-la para o bem: no mximo, podemos
favorec-la ou desfavorec-la pelo vis das condies de seu exerccio.
Consequentemente, no a essncia ou a natureza do homem que
preciso melhorar, pelas modificaes genticas ou qumicas, por exemplo, mas as condies de sua existncia livre e marcada pelos contrastes12. Ora, o conforto material fornecido pelo embalo das tecnocincias
no constitui tal melhoramento.
tambm o nunc stans subjetivo do instante mstico (PR, 412)
que Jonas pretende preservar com o fiat humano. Isso pela oposio a
um estado objetivo estvel, at permanente (pblico no caso da utopia marxista na sua verso blochiana ou no caso da sociedade tecnolgica de tipo capitalista), que pretenderia alcanar lugares onde o
sofrimento desapareceu, ou lugares nos quais as escolhas unilaterais
poderiam ser feitas.
A lgica cumulativa e unilateral da tecnologia

Dada sua antropologia do homem recomeando sempre do zero e
tornando, ento, toda existncia incomparvel a toda outra, visto que ela
ver PR, p. 415.
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se realiza sempre face ao absoluto, Jonas tem que recusar que a humanidade se abandone lgica tcnico cientfica progressiva. A lgica do
progresso supe, de fato, que os estados anteriores sejam inferiores aos
estados posteriores, e a dignidade da ipseidade pessoal sempre discreta
se oponha ao curto-circuito de um mecanismo impessoal (PR, 56).
Crtica dos encadeamentos cumulativos

Com efeito, essa lgica dos progressos tecnolgicos produz uma
dinmica interna de acumulao ao se autossustentar por novas demandas: A dialtica interna que reina aqui, aquela de um progresso
que tem necessidade de criar novos problemas a fim de resolver aqueles que ele prprio produziu; um progresso, portanto, que se torna sua
prpria obrigao [] (PR, 343).
A lgica cumulativa da tcnica moderna pe os seguintes problemas para nossa responsabilidade:
-- Ela procede por fragmentao e segmentao dos saberes e dos
savoir-faire, o que leva a uma hiperespecializao.
-- Modificando suas condies, isto , do que lhe exterior e a precede, e tornando assim sua origem irreconhecvel, a tcnica retroativa no sentido em que ela modifica a condio de toda a
srie. Ela devora, assim, sua prpria pressuposio e nos mergulha na iluso antropolgica de uma possvel autopoiese. ( essa
autopoiese que Jonas critica, sobretudo, na prtica da clonagem
humana. E ele conclui que, uma vez que ns no temos a possibilidade de assumir moralmente e de modo responsvel tais
tecnologias, ns devemos renunciar a aplic-las).
Porm, essa lgica cumulativa de um perptuo ultrapassamento
de si atravs das coisas sempre maiores e a lgica de uma dominao
mxima sobre as coisas e sobre si mesmo se faz passar, no contexto
ps-baconiano e marxista, pela realizao da vocao do homem.
-- Dissemos que, para Jonas, o humano refratrio lgica de

perptuo ultrapassamento, que se torna ultrapassamento de si.
O homem no deve ser ultrapassado em seu ser, mas pode se
ultrapassar pela exigncia que ele pe para si mesmo.
-- E Jonas critica igualmente a lgica de uma dominao sem limites da natureza pelo homem, pois as questes humanas se ancoram na sua condio de possibilidade, nesse caso, o mundo em
sua prpria estabilidade.
-- Ele critica igualmente o antropocentrismo que pe todas as coisas disposio do homem. De fato, o que a lgica da propriedade tem de perigoso que ela repousa sobre o direito de usar,
mas tambm de abusar. Os homens no deveriam se situar numa
posio de proprietrios face natureza, enquanto eles no so
mais que seus fiadores e guardies.
Crtica das utopias que repousam sobre um dualismo

Seguindo essa lgica do progresso, aplicada dessa vez humanidade que se realizar por meio da tecnologia, os utopistas fazem do
instante presente um momento a superar e a preparao do que segue.
A consequncia que o presente assim condenado a um carter provisrio e nessa perspectiva, se lhe despoja de sua validade prpria
(PR, 49). Isso vale tanto para a histria passada que desconsiderada
em relao ao futuro, quanto para os homens presentes e futuros que
so ento reduzidos a um veculo ou um simples meio permitindo alcanar o objetivo autntico ainda a vir, o meio em vista de um fim futuro, nico que conta (cf. PR, 49).
Ora, vimos que, para Jonas, a histria humana no conhece fase
preparatria ou alienada, um ainda no de tipo utpico ou soteriolgico espera de seu ser autntico, porque a histria essa da humanidade que desde sempre realizada e que se pe no presente face eternidade. Nela, os picos [expoentes da humanidade] e suas realizaes j
ocorreram, mas elas so ainda hoje iminentes. Jonas cita alguns desses
picos, os grandes artistas e criadores tais como Sfocles, Shakespeare,
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Buda ou Rembrandt. E cada um deles insupervel: cada um apresenta uma perfeio insupervel e incomensurvel. Jonas recusa ento
uma concepo dialtica da histria: cada poca histrica imediata
em relao a Deus (PR, 416). A histria no se deixa ler como uma
Succes Story [histria de sucesso].
Entre simbiose e predao: busca de um novo equilbrio

Tendo o equilbrio entre uma natureza estvel e uma cidade
em cujo seio se encenam as questes humanas sido rompido por nossa civilizao tecnolgica; trata-se de encontrar outro. No homem, a
natureza se perturbou a si mesma, e somente em sua faculdade moral [] que ela deixou aberta uma sada incerta segurana abalada
da auto-regulao (PR, 264). Doravante, sabemos que ns somos
seus guardies (Treuhnderrolle, PR, 34). Essa posio no supe,
absolutamente, que sejamos os flores ou suas mais altas realizaes.
Ela impe no conceber a natureza de maneira antropocntrica, mas
antes o homem como aquele que deveria renunciar a si mesmo e se
sacrificar para ceder todo espao ordem natural (sobre o modelo
da ecologia profunda). O homem um guardio da natureza, mas
tambm o guardio de seu prprio ser nela. Enquanto humanista,
Jonas se insurge, ento, contra as antropologias da humilhao, da
negao de si (PhE, 98) e da abnegao, especialmente no quadro da
religio crist. A autoabnegao piedosa (PhE, 43) do homem a
quem recusada toda dignidade conduz paradoxalmente a condenar a seriedade de sua ao no mundo; estava a, segundo Jonas, o
segredo da aposta de Pascal. A abnegao crist como valor de todos
os valores induz, de fato, a uma inverso do ser no mundo. Assim,
contrariamente a Levinas, que considera uma responsabilidade hiperblica beirando o autossacrifcio, Jonas prope uma limitao das
necessidades e das exigncias que nos permitam ocupar um lugar, o
nosso enquanto humanos. Seja no sentido individual ou no sentido
coletivo. Renunciar a ocupar um lugar preponderante ou central, um
lugar dominante tal que ns nos demos com a modernidade, no quer
dizer nos anular ou aniquilar13. aqui que Jonas aparece como moderado e apto a reencontrar as situaes concretas de responsabilidade.
Assim, o guardio no somente o conservador ou arquivista
da natureza, no sentido em que se trataria de manter ciosamente suas
aquisies tais como s origens: ele deve manter as condies compatveis com o exerccio da humanidade ambgua, isto , de seu comrcio
com o mundo. Jonas no pode ser considerado um tecnofbico, uma
vez que ele no critica a tecnologia enquanto tal, mas sua desmedida
que incompatvel com a ambivalncia humana. Enquanto as questes humanas compensam sua ambivalncia pela sua descontinuidade
(o fato de que eles partem sempre do zero), a tecnologia procede de
maneira ambivalente a passos de gigantes. Desse modo, ela desafia o
quadro exterior que limita as questes humanas e mesmo a totalidade
do que, ao contextualiz-la, deveria limit-la.
De fato, o famoso comrcio com o mundo que Jonas tenta
salvar. A importncia dos atos postos pelo homem para seu prprio
ser. E essa questo se pe a ele aps suas pesquisas sobre o gnosticismo prximo de Heidegger. Com efeito, a antropologia gnstica
do estrangeiro jogado no mundo ao qual ele no pertence, provoca
dois tipos de atitude: ou a abstinncia, que consiste em evitar todo
contato com o mundo que s pode ser o lugar de nossa perdio,
ou o desperdcio licencioso que consiste em exaurir o mundo. Se o
dualismo gnstico tinha principalmente dado lugar a uma tica de
recusa a frequentar o mundo, em contrapartida, nossa civilizao tecnolgica parece se assemelhar antes aos comportamentos das raras
seitas libertrias da Antiguidade tardia. Ora, um comrcio autntico
com o mundo supe que nossa responsabilidade seja limitada por uma
exterioridade14, isto , que ela se apoia no que no est em nosso poder, de sorte que o que ns fazemos conta para o nosso ser. Entre a
Eu tomo por prova a diferena entre as interpretaes que do Levinas e Jonas da responsabilidade para os contemporneos.
questo posta por Caim: Eu sou o guardio de meu irmo?, Levinas responderia afirmativamente, enquanto Jonas
responderia negativamente. A responsabilidade tem por objeto no a alteridade, mas o vulnervel.
14
Nem tudo possvel, tal a nossa condio. Sobre esse ponto, Jonas adere linha de resistncia que Hannah Arendt ope
ao totalitarismo em La Condition de lhomem moderne. Mas, se ela insiste sobre as constantes que condicionam nossa ao,
Jonas, ao contrrio, insiste sobre uma exterioridade: qual ela se inclina.
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posio de estrangeiro (gnstica) e aquela de predador (moderna) se

encontra o lugar de exceo descentrada prpria aos humanos que
ns devemos manter. Uma responsabilidade infinita beiraria a uma
completa irresponsabilidade.
O guardio tal como o considera Jonas deve, ento, desenvolver
uma atitude de obedincia respeitosa (ehrfurchtige Pflicht, PR, 410,
PV, 382): seria mais exato falar de dever respeitoso, uma venerao,
uma considerao face ao que se impe em sua grandeza (ou sua fragilidade, ou sua incomensurabilidade) que no depende de ns.
Tambm precisamos considerar (levar em conta e respeitar) o
apelo mudo da natureza a preservar sua integridade (PR, 35), quer dizer sua alteridade e sua grandeza. Responder a esse apelo constitui
uma tarefa tanto mais pesada quanto mais tarde ns a assumamos, mas
no se trata, todavia, de uma misso impossvel. assim que Jonas
qualifica sua prpria concepo antropolgica de mistura precria
(PR, 415n). A confiana utpica no homem futuro associada desconfiana contra o homem presente, induz o que ns chamamos acima de
um otimismo implacvel (PR, 415n).
Entre simbiose e predao, entre aniquilamento e onipotncia,
o novo equilbrio entre o homem e a natureza dever se encontrar a
partir de uma posio humilde de guardio responsvel, que repousa
sobre a grandeza do homem, ao mesmo tempo, que sobre a posio
relativa e circunscrita que ele ocupa. Um novo tipo de humildade
no uma humildade da pequenez como outrora, mas a humildade que
exige a grandeza excessiva de nosso poder que um excesso de nosso
poder fazer sobre nosso poder de prever e sobre nosso poder de avaliar
e de julgar (Demut, PV, 55 et PR, 58). sobre essa via que se encontra
a definio, mas, sobretudo, a prtica de um humanismo no antropocntrico. Um humanismo que seja aquele da especificidade humana e
de sua grandeza (mesmo que ela seja relativa), mas um humanismo
mais descentrado, isto , que faa prova de modstia ao renunciar
tomada de poder total sobre a natureza e, assim, sobre as condies de
possibilidade de sua liberdade.
O pelo que somos responsveis refere-se ao quadro das existncias

individuais e da humanidade coletiva, por suas condies (PR, 256) boas
ou ms, mas no pelas prprias existncias individuais.
em funo dessas bases antropolgicas que Jonas no poderia
aceitar confrontar a vida da humanidade futura e a de uma menininha.
Tal a nossa hiptese.
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p. 15-47.
Recebido: 05/10/2011
Received: 10/05/2011
Aprovado: 28/01/2012
Approved: 01/28/2012

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DOI: 10.7213/revistadefilosofiaaurora.

7513 ISSN 0104-4443

Uma liberdade responsvel e descentrada em

A responsible freedom and decentered in relation to nature:

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

Palavras-chave: Hans Jonas. Liberdade. Responsabilidade. Natureza. Antropologia.

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

Keywords: Hans Jonas. Freedom. Responsibility. Nature. Anthropology.

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

A partir dessa narrativa heurstica, gostaramos de mostrar que

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

Uma antropologia dos incomensurveis

do mesmo modo os atos. Para a tica da responsabilidade de Jonas, a

Experimentao com o ser humano

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Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

isso que ele se insurge contra a lgica da experimentao cientfica

Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

no nvel da estima de si e da dignidade, isto , da gesto de sua prpria

A imagem como modelo

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

Ela despreza, ento, intrinsecamente o presente e o dado.

A utopia como objetivo

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Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

A utopia negativa ou heurstica

nossos valores mais elevados. Ela o tema de certas fices literrias

A imagem como reflexo

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Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

A imagem como representante integral

Com efeito, a reduo evitada pelo fato de que o homem o

Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

moral, a especificidade da existncia livre consiste no fato de que ela

A ambivalncia da existncia e do agir humanos

Uma liberdade precria e descontnua

moral e do amor. So momentos de eternidade (PR, 409) ou instantes

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Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

se forja constantemente por sua ao no seio das circunstncias, sem

Uma constante ambivalncia

se tenta ganhar em unilateralidade, por meios tecnolgicos (reduzir o

Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

A lgica bifacial do metabolismo e da liberdade humana

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Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

Limiar qualitativo da liberdade humana

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possibilidade. Seu modelo do responsvel mantm a diferena entre o

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

ser eliminado, embora no saibamos o que ns ganhamos ao mudar

Ser bom acessvel sempre e para todos

A lgica cumulativa e unilateral da tecnologia

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

Crtica dos encadeamentos cumulativos

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 24, n. 35, p. 435-464, jul./dez. 2012

Uma liberdade responsvel e descentrada em relao natureza

-- Dissemos que, para Jonas, o humano refratrio lgica de

Crtica das utopias que repousam sobre um dualismo

Entre simbiose e predao: busca de um novo equilbrio