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MELANGES

Ren Gunon

Avant-propos ()

Pour permettre dy accder dans un livre et dviter ainsi aux lecteurs des
recherches dans des numros de revues puiss depuis longtemps, nous avons runi
sous le titre de Mlanges un certain nombre darticles de Ren Gunon et de
Palingnius, son pseudonyme lpoque de La Gnose, revue fonde par lui en 1909.
Nous avons divis lensemble de ces articles en trois parties : Mtaphysique et
Cosmologie Sciences et Arts traditionnels De quelques erreurs modernes. Du
chapitre 1 de la Premire Partie, Le Dmiurge , qui est, croyons-nous, le premier
texte quil donna imprimer en 1909 lge de 23 ans, jusqu La science profane
devant les doctrines traditionnelles , davril-mai 1950, il sest coul plus de 40 ans.
Dans cet intervalle de prs dun demi-sicle, on ne peut dire que les positions
intellectuelles de Gunon aient chang beaucoup, surtout en ce qui concerne les
critiques contre le monde moderne.
Sur le plan de lexpos thorique de la Doctrine traditionnelle, il est probable quil
et prsent Le Dmiurge dune autre manire sur certains points, mais sans en
changer la signification profonde, puisque son point de vue mtaphysique est toujours
rest le mme.
Monothisme et anglologie , de 1946, explique lerreur polythiste comme une
dgnrescence de formes traditionnelles due lincomprhension des vritables
rapports des attributs divers avec le Principe Suprme. Gunon reprend l, mais sous
une forme plus accessible des Occidentaux, une argumentation de Shr
Shankarchrya dans son commentaire de la Mandkyaupanishad. On notera que,
dj dans Le Dmiurge , les citations shankaryennes taient nombreuses.
Esprit et intellect (1947) prcise que le sens des mots est fonction des diffrents
ordres de ralit pour lesquels on les utilise. LIntellect ou Buddhi est de nature
essentiellement supra-individuelle puisquil nest pas autre chose que lexpression
mme dtm dans la manifestation. Si donc on prend le mot Esprit au sens
dIntellect, on doit le concevoir comme un Principe dordre universel, la premire
production de Prakriti.
Les Ides ternelles (1947), contrairement lopinion de certains, ne doivent
nullement tre envisages comme de simples virtualits par rapport aux tres
manifests dont elles sont les archtypes principiels ; en effet, il ne peut rien y
avoir de virtuel dans le Principe, mais, bien au contraire, la permanente actualit de
toutes choses dans un "ternel prsent ", actualit qui constitue prcisment lunique
fondement rel de toute existence . Voir les choses diffremment quivaut couper
les racines des plantes . Ce qui est virtuel, ce nest point notre ralit dans le
Principe mais la conscience que nous pouvons en avoir pendant la manifestation.
Le chapitre VI : Connais-toi toi-mme est la traduction franaise, revue et
corrige par Gunon, dun article en arabe quil avait donn en 1931 la revue El Roger Maridort
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Marifah. Rappelons que Gunon est parti pour Le Caire en mars 1930 mais que son
rattachement au Taawwuf remontait 1912.
Les Remarques sur la notation mathmatique et sur la production des nombres
ont t crites lpoque de La Gnose, 1910. Les premires ont t reprises et
dveloppes dans Les Principes du calcul infinitsimal dits en 1946 la N. R. F.
dans la collection Tradition .
Les Remarques sur la production des nombres crites en t 1930 font suite au
Dmiurge . On y dcle linfluence du Pythagorisme et de la Kabbale (voir
Formes traditionnelles et cycles cosmiques , IIIe partie, p. 60 110).
LInitiation et les mtiers est un article moins ancien puisquil a paru dans Le
Voile dIsis en avril 1934. Lauteur y explique pourquoi linitiation est devenue
ncessaire mesure que lhumanit sloignait de plus en plus de ltat primordial.
Comme dans Les arts et leur conception traditionnelle Gunon expose les raison
de la dgnrescence des mtiers et des arts par suite de la chute ou de la marche
descendante du cycle actuel. Il indique toutefois la possibilit dune initiation de
petits mystres base sur le mtier de constructeur qui subsiste encore valablement
en Occident. (Cf. ce sujet Aperus sur lInitiation .)
Il est dommage que Gunon nait pas eu le temps de terminer Les conditions de
lexistence corporelle commenc en janvier et fvrier 1912, cest--dire dans les
deux derniers numros de La Gnose. Malgr donc que le texte que nous redonnons ici
ne concerne quksha et Vyu et que les trois autres lments : Feu Eau Terre
(Tjas Apa Prithv) naient pas t traits nous avons pens que la partie
rdige intresserait suffisamment le public auquel il tait destin et quil tait
prfrable de le faire figurer avec les autres chapitres de Mlanges.
La Gnose et les coles spiritualistes nous font revenir notre point de dpart,
cest--dire lpoque du Dmiurge novembre 1909. Cest une prise de
position dfinitive car, crit Gunon, un Principe universel ne peut pas sinfrer de
faits particuliers... La connaissance, cest en nous-mme seulement que nous
pourrons en trouver les principes et non point dans les objets extrieurs .
Une srie darticles, reproduits partir de la page 176 de Mlanges, prcisera les
critiques adresses aux coles dites spiritualistes, cest--dire les occultistes, les
thosophistes et les spirites, critiques qui seront renouveles et dveloppes dans
LErreur spirite et Le Thosophisme quelques annes plus tard.
Enfin, le dernier chapitre La science profane devant les doctrines
traditionnelles , qui date davril 1950, raffirme, vis--vis des scientifiques cette
fois, les mmes prises de position qu lpoque de La Gnose.
Cest le point de vue profane qui est illgitime comme tel puisquil envisage les
choses sans les rattacher aucun principe transcendant et comme si elles taient
indpendantes de tout principe. La science moderne tout entire na aucun droit
tre considre comme une vritable connaissance, puisque, mme sil lui arrive
dnoncer des choses qui soient vraies, la faon dont elle les prsente nen est pas
moins illgitime, et elle est en tout cas incapable de donner la raison de leur vrit,
qui ne peut rsulter que dans leur dpendance lgard des principes...
Les applications pratiques auxquelles cette science peut donner lieu sont tout
fait indpendantes de la valeur de la science comme telle... et les savants eux-mmes
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reconnaissent quils utilisent des forces dont ils ignorent compltement la nature ;
cette ignorance est sans doute pour beaucoup dans le caractre dangereux que ces
applications prsentent trop souvent...
Il serait difficile de nier aujourdhui, aprs un quart de sicle, la justesse des
derniers avertissements de Gunon.
Elle nempchera certes pas la destine du cycle humain de saccomplir mais elle
permettra peut-tre certains de mieux comprendre lpoque o nous vivons et la
toujours prsente actualit de luvre de celui que Shri Ramana Maharshi appelait
The great Sfi .
Roger Maridort

Premire partie
Mtaphysique et cosmologie

Chapitre premier

Le Dmiurge (1)

I
Il est un certain nombre de problmes qui ont constamment proccup les
hommes, mais il nen est peut-tre pas qui ait sembl gnralement plus difficile
rsoudre que celui de lorigine du Mal, auquel se sont heurts comme un obstacle
infranchissable la plupart des philosophes et surtout les thologiens : Si Deus est,
unde Malum ? Si non est, unde Bonum ? Ce dilemme est en effet insoluble pour
ceux qui considrent la Cration comme luvre directe de Dieu, et qui, par suite,
sont obligs de le rendre galement responsable du Bien et du Mal. On dira sans
doute que cette responsabilit est attnue dans une certaine mesure par la libert des
cratures ; mais, si les cratures peuvent choisir entre le Bien et le Mal, cest que lun
et lautre existent dj, au moins en principe, et, si elles sont susceptibles de se
dcider parfois en faveur du Mal au lieu dtre toujours inclines au Bien, cest
quelles sont imparfaites ; comment donc Dieu, sil est parfait, a-t-il pu crer des tres
imparfaits ?
Il est vident que le Parfait ne peut pas engendrer limparfait, car, si cela tait
possible, le Parfait devrait contenir en lui-mme limparfait ltat principiel, et alors
il ne serait plus le Parfait. Limparfait ne peut donc pas procder du Parfait par voie
dmanation ; il ne pourrait alors que rsulter de la cration ex nihilo mais
comment admettre que quelque chose puisse venir de rien, ou, en dautres termes,
quil puisse exister quelque chose qui nait point de principe ? Dailleurs, admettre la
cration ex nihilo ce serait admettre par l mme lanantissement final des tres
crs, car ce qui a eu un commencement doit aussi avoir une fin, et rien nest plus
illogique que de parler dimmortalit dans une telle hypothse ; mais la cration ainsi
entendue nest quune absurdit, puisquelle est contraire au principe de causalit,
quil est impossible tout homme raisonnable de nier sincrement, et nous pouvons
dire avec Lucrce : Ex nihilo nihil, ad nihilum nil posse reverti.
Il ne peut rien y avoir qui nait un principe ; mais quel est ce principe ? et ny a-t-il
en ralit quun Principe unique de toutes choses ? Si lon envisage lUnivers total, il
est bien vident quil contient toutes choses, car toutes les parties sont contenues dans
le Tout ; dautre part, le Tout est ncessairement illimit car, sil avait une limite, ce
qui serait au del de cette limite ne serait pas compris dans le Tout, et cette
supposition est absurde. Ce qui na pas de limite peut tre appel lInfini, et, comme
il contient tout, cet Infini est le principe de toutes choses. Dailleurs, lInfini est
1 Nous reproduisons ici le premier texte, croyons-nous, qui ait t, sinon rdig, du moins publi par Ren Gunon.
Il a paru dans le premier numro de la revue La Gnose, dat de novembre 1909.
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ncessairement un, car deux Infinis qui ne seraient pas identiques sexcluraient lun
lautre ; il rsulte donc de l quil ny a quun Principe unique de toutes choses, et ce
Principe est le Parfait, car lInfini ne peut tre tel que sil est le Parfait.
Ainsi, le Parfait est le Principe suprme, la Cause premire ; il contient toutes
choses en puissance, et il a produit toutes choses ; mais alors, puisquil ny a quun
Principe unique, que deviennent toutes les oppositions que lon envisage
habituellement dans lUnivers : ltre et le Non-tre, lEsprit et la Matire, le Bien et
le Mal ? Nous nous retrouvons donc ici en prsence de la question pose ds le dbut,
et nous pouvons maintenant la formuler ainsi dune faon plus gnrale : comment
lUnit a-t-elle pu produire la Dualit ?
Certains ont cru devoir admettre deux principes distincts opposs lun lautre ;
mais cette hypothse est carte par ce que nous avons dit prcdemment. En effet,
ces deux principes ne peuvent pas tre infinis tous deux, car alors ils sexcluraient ou
se confondraient ; si un seul tait infini, il serait le principe de lautre ; enfin, si tous
deux taient finis, ils ne seraient pas de vritables principes, car dire que ce qui est
fini peut exister par soi-mme, cest dire que quelque chose peut venir de rien,
puisque tout ce qui est fini a un commencement, logiquement, sinon
chronologiquement. Dans ce dernier cas, par consquent, lun et lautre, tant finis,
doivent procder dun principe commun qui est infini, et nous sommes ainsi ramen
la considration dun Principe unique. Dailleurs, beaucoup de doctrines que lon
regarde habituellement comme dualistes ne sont telles quen apparence ; dans le
Manichisme comme dans la religion de Zoroastre, le dualisme ntait quune
doctrine purement exotrique, recouvrant la vritable doctrine sotrique de lUnit :
Ormuzd et Ahriman sont engendrs tous deux par Zervan-Akrn, et ils doivent se
confondre en lui la fin des temps.
La Dualit est donc ncessairement produite par lUnit, puisquelle ne peut pas
exister par elle-mme ; mais comment peut-elle tre produite ? Pour le comprendre,
nous devons en premier lieu envisager la Dualit sous son aspect le moins
particularis, qui est lopposition de ltre et du Non-tre ; dailleurs, puisque lun et
lautre sont forcment contenus dans la Perfection totale, il est vident tout dabord
que cette opposition ne peut tre quapparente. Il vaudrait donc mieux parler
seulement de distinction ; mais en quoi consiste cette distinction ? existe-t-elle en
ralit indpendamment de nous, ou nest-elle simplement que le rsultat de notre
faon de considrer les choses ?
Si par Non-tre on nentend que le pur nant, il est inutile den parler, car que
peut-on dire de ce qui nest rien ? Mais il en est tout autrement si lon envisage le
Non-tre comme possibilit dtre ; ltre est la manifestation du Non-tre ainsi
entendu, et il est contenu ltat potentiel dans ce Non-tre. Le rapport du Non-tre
ltre est alors le rapport du non-manifest au manifest, et lon peut dire que le
non-manifest est suprieur au manifest dont il est le principe, puisquil contient en
puissance tout le manifest, plus ce qui nest pas, na jamais t et ne sera jamais
manifest. En mme temps, on voit quil est impossible de parler ici dune distinction
relle, puisque le manifest est contenu en principe dans le non-manifest ;
cependant, nous ne pouvons pas concevoir le non-manifest directement, mais
seulement travers le manifest ; cette distinction existe donc pour nous, mais elle
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nexiste que pour nous.


Sil en est ainsi pour la Dualit sous laspect de la distinction de ltre et du Nontre, il doit en tre de mme, plus forte raison, pour tous les autres aspects de la
Dualit. On voit dj par l combien est illusoire la distinction de lEsprit et de la
Matire, sur laquelle on a pourtant, surtout dans les temps modernes difi un si
grand nombre de systmes philosophiques, comme sur une base inbranlable ; si cette
distinction disparat, de tous ces systmes il ne reste plus rien. De plus, nous pouvons
remarquer en passant que la Dualit ne peut pas exister sans le Ternaire, car si le
Principe suprme, en se diffrenciant, donne naissance deux lments, qui dailleurs
ne sont distincts quen tant que nous les considrons comme tels, ces deux lments
et leur Principe commun forment un Ternaire, de sorte quen ralit cest le Ternaire
et non le Binaire qui est immdiatement produit par la premire diffrenciation de
lUnit primordiale.
Revenons maintenant la distinction du Bien et du Mal, qui nest, elle aussi,
quun aspect particulier de la Dualit. Lorsquon oppose le Bien au Mal, on fait
gnralement consister le Bien dans la Perfection, ou du moins, un degr infrieur,
dans une tendance la Perfection, et alors le Mal nest pas autre chose que
limparfait ; mais comment limparfait pourrait-il sopposer au Parfait ? Nous avons
vu que le Parfait est le Principe de toutes choses, et que, dautre part, il ne peut pas
produire limparfait do il rsulte quen ralit limparfait nexiste pas, ou que du
moins il ne peut exister que comme lment constitutif de la Perfection totale ; mais
alors il ne peut pas tre rellement imparfait, et ce que nous appelons imperfection
nest que relativit. Ainsi, ce que nous appelons erreur nest que vrit relative, car
toutes les erreurs doivent tre comprises dans la Vrit totale, sans quoi celle-ci, tant
limite par quelque chose qui serait en dehors delle, ne serait pas parfaite, ce qui
quivaut dire quelle ne serait pas la Vrit. Les erreurs, ou plutt les vrits
relatives, ne sont que des fragments de la Vrit totale ; cest donc la fragmentation
qui produit la relativit, et, par suite, on pourrait dire quelle est la cause du Mal, si
relativit tait rellement synonyme dimperfection ; mais le Mal nest tel que si on le
distingue du Bien.
Si on appelle Bien le Parfait, le relatif nen est point rellement distinct, puisquil
y est contenu en principe ; donc, au point de vue universel, le Mal nexiste pas. Il
existera seulement si lon envisage toutes choses sous un aspect fragmentaire et
analytique en les sparant de leur Principe commun, au lieu de les considrer
synthtiquement comme contenues dans ce Principe, qui est la Perfection. Cest ainsi
quest cr limparfait ; en distinguant le Mal du Bien, on les cre tous deux par cette
distinction mme, car le Bien et le Mal ne sont tels que si on les oppose lun lautre,
et, sil ny a point de Mal, il ny a pas lieu non plus de parler de Bien au sens
ordinaire de ce mot, mais seulement de Perfection. Cest donc la fatale illusion du
Dualisme qui ralise le Bien et le Mal, et qui, considrant les choses sous un point de
vue particularis, substitue la Multiplicit lUnit, et enferme ainsi les tres sur
lesquels elle exerce son pouvoir dans le domaine de la confusion et de la division ; ce
domaine, cest lEmpire du Dmiurge.

II
Ce que nous avons dit au sujet de la distinction du Bien et du Mal permet de
comprendre le symbole de la Chute originelle, du moins dans la mesure o ces choses
peuvent tre exprimes. La fragmentation de la Vrit totale, ou du Verbe, car cest la
mme chose au fond, fragmentation qui produit la relativit, est identique la
segmentation de lAdam Kadmon, dont les parcelles spares constituent lAdam
Protoplastes, cest--dire le premier formateur ; la cause de cette segmentation, cest
Nahash, lgosme ou le dsir de lexistence individuelle. Ce Nahash nest point une
cause extrieure lhomme, mais il est en lui, dabord ltat potentiel, et il ne lui
devient extrieur que dans la mesure o lhomme lui-mme lextriorise ; cet instinct
de sparativit, par sa nature qui est de provoquer la division, pousse lhomme
goter le fruit de lArbre de la Science du Bien et du Mal, cest--dire crer la
distinction mme du Bien et du Mal. Alors, les yeux de lhomme souvrent, parce que
ce qui lui tait intrieur est devenu extrieur, par suite de la sparation qui sest
produite entre les tres ; ceux-ci sont maintenant revtus de formes, qui limitent et
dfinissent leur existence individuelle, et ainsi lhomme a t le premier formateur.
Mais lui aussi se trouve dsormais soumis aux conditions de cette existence
individuelle, et il est revtu galement dune forme, ou, suivant lexpression biblique,
dune tunique de peau ; il est enferm dans le domaine du Bien et du Mal, dans
lEmpire du Dmiurge.
On voit par cet expos, dailleurs trs abrg et trs incomplet, quen ralit le
Dmiurge nest point une puissance extrieure lhomme ; il nest en principe que la
volont de lhomme en tant quelle ralise la distinction du Bien et du Mal. Mais
ensuite lhomme, limit en tant qutre individuel par cette volont qui est la sienne
propre, la considre comme quelque chose dextrieur lui, et ainsi elle devient
distincte de lui ; bien plus, comme elle soppose aux efforts quil fait pour sortir du
domaine o il sest lui-mme enferm, il la regarde comme une puissance hostile, et
il lappelle Shathan ou lAdversaire. Remarquons dailleurs que cet Adversaire, que
nous avons cr nous-mmes et que nous crons chaque instant, car ceci ne doit
point tre considr comme ayant eu lieu en un temps dtermin, que cet Adversaire,
disons-nous, nest point mauvais en lui-mme, mais quil est seulement lensemble de
tout ce qui nous est contraire.
A un point de vue plus gnral, le Dmiurge, devenu une puissance distincte et
envisag comme tel, est le Prince de ce Monde dont il est parl dans lvangile de
Jean ; ici encore, il nest proprement parler ni bon ni mauvais, ou plutt il est lun et
lautre, puisquil contient en lui-mme le Bien et le Mal. On considre son domaine
comme le Monde infrieur, sopposant au Monde suprieur ou lUnivers principiel
dont il a t spar, mais il faut avoir soin de remarquer que cette sparation nest
jamais absolument relle ; elle nest relle que dans la mesure o nous la ralisons,
car ce Monde infrieur est contenu ltat potentiel dans lUnivers principiel, et il est
vident quaucune partie ne peut rellement sortir du Tout. Cest dailleurs ce qui
empche que la chute se continue indfiniment ; mais ceci nest quune expression
toute symbolique, et la profondeur de la chute mesure simplement le degr auquel la
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sparation est ralise. Avec cette restriction, le Dmiurge soppose lAdam


Kadmon ou lHumanit principielle, manifestation du Verbe, mais seulement
comme un reflet, car il nest point une manation, et il nexiste pas par lui-mme ;
cest ce qui est reprsent par la figure des deux vieillards du Zohar, et aussi par les
deux triangles opposs du Sceau de Salomon.
Nous sommes donc amen considrer le Dmiurge comme un reflet tnbreux et
invers de ltre, car il ne peut pas tre autre chose en ralit. Il nest donc pas un
tre ; mais, daprs ce que nous avons dit prcdemment, il peut tre envisag comme
la collectivit des tres dans la mesure o ils sont distincts, ou, si lon prfre, en tant
quils ont une existence individuelle. Nous sommes des tres distincts en tant que
nous crons nous-mmes la distinction, qui nexiste que dans la mesure o nous la
crons ; en tant que nous crons cette distinction, nous sommes des lments du
Dmiurge, et, en tant qutres distincts, nous appartenons au domaine de ce mme
Dmiurge, qui est ce quon appelle la Cration.
Tous les lments de la Cration, cest--dire les cratures, sont donc contenus
dans le Dmiurge lui-mme, et en effet il ne peut les tirer que de lui-mme, puisque
la cration ex nihilo est impossible. Considr comme Crateur, le Dmiurge produit
dabord la division, et il nen est point rellement distinct, puisquil nexiste
quautant que la division elle-mme existe ; puis, comme la division est la source de
lexistence individuelle, et que celle-ci est dfinie par la forme, le Dmiurge doit tre
envisag comme formateur et alors il est identique lAdam Protoplastes, ainsi que
nous lavons vu. On peut encore dire que le Dmiurge cre la Matire, en entendant
par ce mot le chaos primordial qui est le rservoir commun de toutes les formes ; puis
il organise cette Matire chaotique et tnbreuse o rgne la confusion, en en faisant
sortir les formes multiples dont lensemble constitue la Cration
Doit-on dire maintenant que cette Cration soit imparfaite ? on ne peut assurment
pas la considrer comme parfaite ; mais, si lon se place au point de vue universel,
elle nest quun des lments constitutifs de la Perfection totale. Elle nest imparfaite
que si on la considre analytiquement comme spare de son Principe, et cest
dailleurs dans la mme mesure quelle est le domaine du Dmiurge ; mais, si
limparfait nest quun lment du Parfait, il nest pas vraiment imparfait, et il rsulte
de l quen ralit le Dmiurge et son domaine nexistent pas au point de vue
universel, pas plus que la distinction du Bien et du Mal. Il en rsulte galement que,
au mme point de vue, la Matire nexiste pas : lapparence matrielle nest
quillusion, do il ne faudrait dailleurs pas conclure que les tres qui ont cette
apparence nexistent pas, car ce serait tomber dans une autre illusion, qui est celle
dun idalisme exagr et mal compris.
Si la Matire nexiste pas, la distinction de lEsprit et de la Matire disparat par l
mme ; tout doit tre Esprit en ralit, mais en entendant ce mot dans un sens tout
diffrent de celui que lui ont attribu la plupart des philosophes modernes. Ceux-ci,
en effet, tout en opposant lEsprit la Matire, ne le considrent point comme
indpendant de toute forme, et lon peut alors se demander en quoi il se diffrencie de
la Matire ; si lon dit quil est intendu, tandis que la Matire est tendue, comment
ce qui est intendu peut-il tre revtu dune forme ? Dailleurs, pourquoi vouloir
dfinir lEsprit ? que ce soit par la pense ou autrement, cest toujours par une forme
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quon cherche le dfinir, et alors il nest plus lEsprit. En ralit, lEsprit universel
est ltre, et non tel ou tel tre particulier ; mais il est le Principe de tous les tres, et
ainsi il les contient tous ; cest pourquoi tout est Esprit.
Lorsque lhomme parvient la connaissance relle de cette vrit, il identifie luimme et toutes choses lEsprit universel, et alors toute distinction disparat pour lui,
de telle sorte quil contemple toutes choses comme tant en lui-mme, et non plus
comme extrieures, car lillusion svanouit devant la Vrit comme lombre devant
le soleil. Ainsi, par cette connaissance mme, lhomme est affranchi des liens de la
Matire et de lexistence individuelle, il nest plus soumis la domination du Prince
de ce Monde, il nappartient plus lEmpire du Dmiurge.

III
Il rsulte de ce qui prcde que lhomme peut, ds son existence terrestre,
saffranchir du domaine du Dmiurge ou du Monde hylique, et que cet
affranchissement sopre par la Gnose, cest--dire par la Connaissance intgrale.
Remarquons dailleurs que cette Connaissance na rien de commun avec la science
analytique et ne la suppose nullement ; cest une illusion trop rpandue de nos jours
de croire quon ne peut arriver la synthse totale que par lanalyse ; au contraire, la
science ordinaire est toute relative, et, limite au Monde hylique, elle nexiste pas
plus que lui au point de vue universel.
Dautre part, nous devons aussi remarquer que les diffrents Mondes, ou, suivant
lexpression gnralement admise, les divers plans de lUnivers, ne sont point des
lieux ou des rgions, mais des modalits de lexistence ou des tats dtre. Ceci
permet de comprendre comment un homme vivant sur la terre peut appartenir en
ralit, non plus au Monde hylique, mais au Monde psychique ou mme au Monde
pneumatique. Cest ce qui constitue la seconde naissance ; cependant, celle-ci nest
proprement parler que la naissance au Monde psychique, par laquelle lhomme
devient conscient sur deux plans, mais sans atteindre encore au Monde pneumatique,
cest--dire sans sidentifier lEsprit universel. Ce dernier rsultat nest obtenu que
par celui qui possde intgralement la triple Connaissance, par laquelle il est dlivr
tout jamais des naissances mortelles ; cest ce quon exprime en disant que les
Pneumatiques seuls sont sauvs. Ltat des Psychiques nest en somme quun tat
transitoire ; cest celui de ltre qui est dj prpar recevoir la Lumire, mais qui ne
la peroit pas encore, qui na pas pris conscience de la Vrit une et immuable.
Lorsque nous parlons des naissances mortelles, nous entendons par l les
modifications de ltre, son passage travers des formes multiples et changeantes ; il
ny a l rien qui ressemble la doctrine de la rincarnation telle que ladmettent les
spirites e les thosophistes, doctrine sur laquelle nous aurons quelque jour loccasion
de nous expliquer. Le Pneumatique est dlivr des naissances mortelles, cest--dire
quil est affranchi de la forme donc du Monde dmiurgique ; il nest plus soumis au
changement et, par suite, il est sans action ; cest l un point sur lequel nous
reviendrons plus loin. Le Psychique, au contraire, ne dpasse pas le Monde de la
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Formation, qui est dsign symboliquement comme le premier Ciel ou la sphre de la


Lune ; de l, il revient au Monde terrestre, ce qui ne signifie pas quen ralit il
prendra un nouveau corps sur la Terre, mais simplement quil doit revtir de
nouvelles formes, quelles quelles soient, avant dobtenir la dlivrance.
Ce que nous venons dexposer montre laccord, nous pourrions mme dire
lidentit relle, malgr certaines diffrences dans lexpression, de la doctrine
gnostique avec les doctrines orientales ; et plus particulirement avec le Vdnta, le
plus orthodoxe de tous les systmes mtaphysiques fonds sur le Brahmanisme. Cest
pourquoi nous pouvons complter ce que nous avons indiqu au sujet des divers tats
de ltre, en empruntant quelques citations au Trait de la Connaissance de lEsprit
de Sankartchrya.
Il ny a aucun autre moyen dobtenir la dlivrance complte et finale que la
Connaissance ; cest le seul instrument qui dtache les liens des passions ; sans la
Connaissance, la Batitude ne peut tre obtenue.
Laction ntant pas oppose lignorance, elle ne peut lloigner ; mais la
Connaissance dissipe lignorance, comme la Lumire dissipe les tnbres.
Lignorance, cest ici ltat de ltre envelopp dans les tnbres du Monde
hylique, attach lapparence illusoire de la Matire et aux distinctions individuelles ;
par la Connaissance, qui nest point du domaine de laction, mais lui est suprieure,
toutes ces illusions disparaissent, ainsi que nous lavons dit prcdemment.
Quand lignorance qui nat des affections terrestres est loigne, lEsprit, par sa
propre splendeur, brille au loin dans un tat indivis, comme le Soleil rpand sa clart
lorsque le nuage est dispers.
Mais, avant den arriver ce degr, ltre passe par un stade intermdiaire, celui
qui correspond au Monde psychique ; alors, il croit tre, non plus le corps matriel,
mais lme individuelle, car toute distinction na pas disparu pour lui, puisquil nest
pas encore sorti du domaine du Dmiurge.
Simaginant quil est lme individuelle, lhomme devient effray, comme une
personne qui prend par erreur un morceau de corde pour un serpent ; mais sa crainte
est loigne par la perception quil nest pas lme, mais lEsprit universel.
Celui qui a pris conscience des deux Mondes manifests, cest--dire du Monde
hylique, ensemble des manifestations grossires ou matrielles, et du Monde
psychique, ensemble des manifestations subtiles, est deux fois n, Dwidja ; mais celui
qui est conscient de lUnivers non manifest ou du Monde sans forme, cest--dire du
Monde pneumatique, et qui est arriv lidentification de soi-mme avec lEsprit
universel, tm, celui-l seul peut tre dit Yogi, cest--dire uni lEsprit universel.
Le Yogi, dont lintellect est parfait, contemple toutes choses comme demeurant
en lui-mme, et ainsi, par lil de la Connaissance, il peroit que toute chose est
Esprit.
Notons en passant que le Monde hylique est compar ltat de veille, le Monde
psychique ltat de rve, et le Monde pneumatique au sommeil profond ; nous
devons rappeler ce propos que le non-manifest est suprieur au manifest,
puisquil en est le principe. Au-dessus de lUnivers pneumatique, il ny a plus,
suivant la doctrine gnostique, que le Plrme, qui peut tre regard comme constitu
par lensemble des attributs de la Divinit. Il nest pas un quatrime Monde, mais
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lEsprit universel lui-mme, Principe suprme des Trois Mondes, ni manifest ni non
manifest indfinissable, inconcevable et incomprhensible.
Le Yogi ou le Pneumatique, car cest la mme chose au fond se peroit, non plus
comme une forme grossire ni comme une forme subtile, mais comme un tre sans
forme ; il sidentifie alors lEsprit universel, et voici en quels termes cet tat est
dcrit par Sankartchrya.
Il est Brahma, aprs la possession duquel il ny a rien possder ; aprs la
jouissance de la flicit duquel il ny a point de flicit qui puisse tre dsire ; et
aprs lobtention de la connaissance duquel il ny a point de connaissance qui puisse
tre obtenue.
Il est Brahma, lequel ayant t vu, aucun autre objet nest contempl ; avec
lequel tant devenu identifi, aucune naissance nest prouve ; lequel tant peru, il
ny a plus rien percevoir.
Il est Brahma, qui est rpandu partout, dans tout : dans lespace moyen, dans ce
qui est au-dessus et dans ce qui est au-dessous ; le vrai, le vivant, lheureux, sans
dualit, indivisible ternel et un.
Il est Brahma, qui est sans grandeur, intendu, incr, incorruptible, sans figure,
sans qualits ou caractre.
Il est Brahma, par lequel toutes choses sont claires, dont la lumire fait briller
le Soleil et tous les corps lumineux, mais qui nest pas rendu manifeste par leur
lumire.
Il pntre lui-mme sa propre essence ternelle, et il contemple le Monde entier
apparaissant comme tant Brahma.
Brahma ne ressemble point au Monde, et hors Brahma il ny a rien ; tout ce qui
semble exister en dehors de lui est une illusion.
De tout ce qui est vu, de tout ce que est entendu, rien nexiste que Brahma, et,
par la connaissance du principe, Brahma est contempl comme ltre vritable,
vivant, heureux, sans dualit.
Lil de la Connaissance contemple ltre vritable, vivant, heureux, pntrant
tout ; mais lil de lignorance ne le dcouvre point, ne laperoit point comme un
homme aveugle ne voit point la lumire.
Quand le Soleil de la Connaissance spirituelle se lve dans le ciel du cur, il
chasse les tnbres, il pntre tout, embrasse tout et illumine tout.
Remarquons que le Brahma dont il est question ici est le Brahma suprieur ; il
faut avoir bien soin de le distinguer du Brahma infrieur, car celui-ci nest pas autre
chose que le Dmiurge, envisag comme le reflet de ltre. Pour le Yogi, il ny a que
le Brahma suprieur, qui contient toutes choses, et hors duquel il ny a rien, le
Dmiurge et son uvre de division nexistent plus.
Celui qui a fait le plerinage de son propre esprit, un plerinage dans lequel il
ny a rien concernant la situation, la place ou le temps, qui est partout, dans lequel ni
le chaud ni le froid ne sont prouvs, qui accorde une flicit perptuelle, et une
dlivrance de toute peine ; celui-l est sans action ; il connat toutes choses, et il
obtient lternelle Batitude.

13

IV
Aprs avoir caractris les trois Mondes et les tats de ltre qui y correspondent,
et avoir indiqu, autant que cela est possible, ce quest ltre affranchi de la
domination dmiurgique, nous devons revenir encore la question de la distinction
du Bien et du Mal, afin de tirer quelques consquences de lexpos prcdent.
Tout dabord, on pourrait tre tent de dire ceci : si la distinction du Bien et du
Mal est tout illusoire, si elle nexiste pas en ralit, il doit en tre de mme de la
morale, car il est bien vident que la morale est fonde sur cette distinction, quelle la
suppose essentiellement. Ce serait aller trop loin ; la morale existe, mais dans la
mme mesure que la distinction du Bien et du Mal, cest--dire pour tout ce qui
appartient au domaine du Dmiurge ; au point de vue universel, elle naurait plus
aucune raison dtre En effet, la morale ne peut sappliquer qu laction ; or laction
suppose le changement, qui nest possible que dans le formel ou le manifest ; le
Monde sans forme est immuable, suprieur au changement, donc aussi laction, et
cest pourquoi ltre qui nappartient plus lEmpire du Dmiurge est sans action.
Ceci montre quil faut avoir bien soin de ne jamais confondre les divers plans de
lUnivers, car ce quon dit de lun pourra ntre pas vrai pour lautre. Ainsi, la morale
existe ncessairement dans le plan social, qui est essentiellement le domaine de
laction mais il ne peut plus en tre question lorsquon envisage le plan mtaphysique
ou universel, puisque alors il ny a plus daction.
Ce point tant tabli, nous devons faire remarquer que ltre qui est suprieur
laction possde cependant la plnitude de lactivit ; mais cest une activit
potentielle, donc une activit qui nagit point. Cet tre est, non point immobile
comme on pourrait le dire tort, mais immuable, cest--dire suprieur a
changement ; en effet, il est identifi ltre, qui est toujours identique lui-mme :
suivant la formule biblique, ltre est ltre . Ceci doit tre rapproch de la
doctrine taoste, daprs laquelle lActivit du Ciel est non agissante ; le Sage, en qui
se reflte lActivit du Ciel, observe le non-agir. Cependant, ce Sage que nous avons
dsign comme le Pneumatique ou le Yogi, peut avoir les apparences de laction,
comme la Lune a les apparences du mouvement lorsque les nuages passent devant
elle ; mais le vent qui chasse les nuages est sans influence sur la Lune. De mme
lagitation du Monde dmiurgique est sans influence sur le Pneumatique ; ce sujet,
nous pouvons encore citer ce que dit Sankartchrya.
Le Yogi, ayant travers la mer des passions, est uni avec la Tranquillit et se
rjouit dans lEsprit.
Ayant renonc ces plaisirs qui naissent des objets externes prissables, et
jouissant de dlices spirituelles, il est calme et serein comme le flambeau sous un
teignoir, et il se rjouit dans sa propre essence.
Pendant sa rsidence dans le corps, il nest pas affect par ses proprits, comme
le firmament nest pas affect par ce qui flotte dans son sein ; connaissant toutes
choses, il demeure non affect par les contingences.
Nous pouvons comprendre par l le vritable sens du mot Nirvna, dont on a
donn tant de fausses interprtations ; ce mot signifie littralement extinction du
14

souffle ou de lagitation, donc tat dun tre qui nest plus soumis aucune agitation,
qui est dfinitivement libr de la forme. Cest une erreur trs rpandue, du moins en
Occident, que de croire quil ny a plus rien quand il ny a plus de forme, tandis quen
ralit cest la forme qui nest rien et linformel qui est tout ; ainsi, le Nirvna, bien
loin dtre lanantissement comme lont prtendu certains philosophes, est au
contraire la plnitude de ltre.
De tout ce qui prcde, on pourrait conclure quil ne faut point agir ; mais ce serait
encore inexact, sinon en principe, du moins dans lapplication quon voudrait en
faire. En effet, laction est la condition des tres individuels, appartenant lEmpire
du Dmiurge ; le Pneumatique ou le Sage est sans action en ralit mais, tant quil
rside dans un corps, il a les apparences de laction ; extrieurement, il est en tout
semblable aux autres hommes, mais il sait que ce nest l quune apparence illusoire,
et cela suffit pour quil soit rellement affranchi de laction, puisque cest par la
Connaissance que sobtient la dlivrance. Par l mme quil est affranchi de laction,
il nest plus sujet la souffrance car la souffrance nest quun rsultat de leffort,
donc de laction et cest en cela que consiste ce que nous appelons limperfection
bien quil ny ait rien dimparfait en ralit.
Il est vident que laction ne peut pas exister pour celui qui contemple toutes
choses en lui-mme, comme existant dans lEsprit universel, sans aucune distinction
dobjets individuels, ainsi que lexpriment ces paroles des Vdas : Les objets
diffrent simplement en dsignation, accident et nom, comme les ustensiles terrestres
reoivent diffrents noms, quoique ce soient seulement diffrentes formes de terre.
La terre, principe de toutes ces formes, est elle-mme sans forme, mais les contient
toutes en puissance dtre ; tel est aussi lEsprit universel.
Laction implique le changement, cest--dire la destruction incessante de formes
qui disparaissent pour tre remplaces par dautres ; ce sont les modifications que
nous appelons naissance et mort, les multiples changements dtat que doit traverser
ltre qui na point encore atteint la dlivrance ou la transformation finale, en
employant ce mot transformation dans son sens tymologique, qui est celui de
passage hors de la forme. Lattachement aux choses individuelles, ou aux formes
essentiellement transitoires et prissables, est le propre de lignorance ; les formes ne
sont rien pour ltre qui est libr de la forme, et cest pourquoi, mme pendant sa
rsidence dans le corps, il nest point affect par ses proprits.
Ainsi il se meut libre comme le vent, car ses mouvements ne sont point
empchs par les passions.
Quand les formes sont dtruites, le Yogi et tous les tres entrent dans lessence
qui pntre tout.
Il est sans qualits et sans action ; imprissable, sans volition ; heureux,
immuable, sans figure ; ternellement libre et pur.
Il est comme lther, qui est rpandu partout, et qui pntre en mme temps
lextrieur et lintrieur des choses ; il est incorruptible, imprissable ; il est le mme
dans toutes choses, pur, impassible, sans forme, immuable.
Il est le grand Brahma, qui est ternel, pur, libre, un, incessamment heureux, non
deux, existant, percevant et sans fin.
Tel est ltat auquel ltre parvient par la Connaissance spirituelle ; ainsi il est
15

libr tout jamais des conditions de lexistence individuelle, il est dlivr de


lEmpire du Dmiurge.

16

Chapitre II

Monothisme et anglologie (1)

Ce que nous avons dit prcdemment permet de comprendre quelle est la nature
de lerreur qui est susceptible de donner naissance au polythisme : celui-ci, qui nest
en somme que le cas le plus extrme de l association (2) , consiste admettre une
pluralit de principes considrs comme entirement indpendants, alors quils ne
sont et ne peuvent tre en ralit que des aspects plus ou moins secondaires du
Principe suprme. Il est vident que ce ne peut tre l que la consquence dune
incomprhension de certaines vrits traditionnelles, celles prcisment qui se
rapportent aux aspects ou aux attributs divins ; une telle incomprhension est toujours
possible chez des individus isols et plus ou moins nombreux, mais sa gnralisation,
correspondant un tat dextrme dgnrescence dune forme traditionnelle en voie
de disparition, a sans doute t beaucoup plus rare en fait quon ne le croit
dordinaire. En tout cas, aucune tradition, quelle quelle soit, ne saurait, en ellemme, tre polythiste ; cest renverser tout ordre normal que de supposer un
polythisme lorigine, suivant les vues volutionnistes de la plupart des
modernes, au lieu de ny voir que la simple dviation quil est en ralit. Toute
tradition vritable est essentiellement monothiste ; pour parler dune faon plus
prcise, elle affirme avant tout lunit du Principe suprme (3), dont tout est driv et
dpend entirement et cest cette affirmation qui, dans lexpression quelle revt
spcialement dans les traditions forme religieuse, constitue le monothisme
proprement dit ; mais, sous rserve de cette explication ncessaire pour viter toute
confusion de points de vue, nous pouvons en somme tendre sans inconvnient le
sens de ce terme de monothisme pour lappliquer toute affirmation de lunit
principielle_ Dautre part, quand nous disons que cest le monothisme qui est ainsi
ncessairement lorigine, il va de soi que cela na rien de commun avec lhypothse
dune prtendue simplicit primitive qui na sans doute jamais exist (4) ; il suffit
dailleurs, pour viter toute mprise cet gard, de remarquer que le monothisme
1 tudes traditionnelles, oct.-nov. 1946.
2 Il y a association , ds quon admet que quoi que ce soit, en dehors du Principe, possde une existence lui
appartenant en propre ; mais naturellement, de l au polythisme proprement dit, il peut y avoir de multiples
degrs.
3 Quand il sagit vritablement du Principe suprme, il faudrait, en toute rigueur, parler de non-dualit , lunit,
qui en est dailleurs une consquence immdiate, se situant seulement au niveau de ltre ; mais cette distinction,
tout en tant de la plus grande importance au point de vue mtaphysique, naffecte en rien ce que nous avons dire
ici, et, de la mme faon que nous pouvons gnraliser le sens du terme monothisme , nous pouvons aussi et
corrlativement, pour simplifier le langage ne parler dunit du Principe.
4 Cf. Le Rgne de la Quantit et les Signes desTemps, chap. XI.Il est assez difficile de comprendre, par ailleurs,
comment certains peuvent croire la fois la simplicit primitive et au polythisme originel, et pourtant il en
est ainsi : cest l encore un curieux exemple des innombrables contradictions de la mentalit moderne.
17

peut inclure tous les dveloppements possibles sur la multiplicit des attributs divins,
et aussi que langlologie, qui est troitement connexe de cette considration des
attributs, ainsi que nous lavons expliqu prcdemment, occupe effectivement une
place importante dans les formes traditionnelles o le monothisme saffirme de la
faon la plus explicite et la plus rigoureuse. Il ny a donc l aucune incompatibilit, et
mme linvocation des anges, la condition de les regarder uniquement comme des
intermdiaires clestes , cest--dire en dfinitive, suivant ce que nous avons dj
expos, comme reprsentant ou exprimant tels ou tels aspects divins dans lordre de
la manifestation informelle, est parfaitement lgitime et normale au regard du plus
strict monothisme.
Nous devons signaler aussi, ce propos, certains abus du point de vue
historique ou soi-disant tel, cher tant de nos contemporains, et notamment en ce
qui concerne la thorie des emprunts dont nous avons dj eu parler en diverses
autres occasions. En effet, pour nous comme pour tous ceux qui se placent au point
de vue traditionnel, il sagit au contraire de la connaissance dun certain ordre de
ralit ; on ne voit pas du tout pourquoi une telle connaissance devrait avoir t
emprunte par une dogme une autre, tandis quon comprend fort bien quelle
soit, galement et au mme titre, inhrente lune aussi bien qu lautre, parce que
toutes deux sont des expressions dune seule et mme vrit. Des connaissances
quivalentes peuvent et doivent mme se retrouver partout ; et, quand nous parlons ici
de connaissances quivalentes, nous voulons dire par l quil sagit au fond des
mmes connaissances, mais prsentes et exprimes de faons diffrentes pour
sadapter la constitution particulire de telle ou telle forme traditionnelle (1). On
peut dire en ce sens que langlologie ou son quivalent, quel que soit le nom par
lequel on le dsignera plus spcialement, existe dans toutes les traditions ; et, pour en
donner un exemple, il est peine besoin de rappeler que les Dvas, dans la tradition
hindoue, sont en ralit lexact quivalent des anges dans les traditions judaque,
chrtienne et islamique. Dans tous les cas, redisons-le encore, ce dont il sagit peut
tre dfini comme tant la partie dune doctrine traditionnelle qui se rfre aux tats
informels ou supra-individuels de la manifestation, soit dune faon simplement
thorique soit en vue dune ralisation effective de ces tats (2). Il est vident que
cest l quelque chose qui, en soi, na pas le moindre rapport avec un polythisme
quelconque, mme si, comme nous lavons dit, le polythisme peut ntre quun
rsultat de son incomprhension ; mais ceux qui croient quil existe des traditions
polythistes, lorsquils parlent d emprunts comme ceux dont nous avons donn
des exemples tout lheure, semblent bien vouloir suggrer par l que langlologie
ne reprsenterait quune contamination du polythisme dans le monothisme
mme ! Autant vaudrait dire, parce que lidoltrie peut natre dune incomprhension
de certains symboles, que le symbolisme lui-mme nest quun driv de lidoltrie ;
ce serait l un cas tout fait similaire, et nous pensons que cette comparaison suffit
1 Nous avons fait allusion prcdemment aux rapports qui existent entre langlologie et les langues sacres des
diffrentes traditions ; cest l un exemple trs caractristique de ladaptation dont il sagit.
2 On peut citer, comme exemple du premier cas, la partie de la thologie chrtienne qui se rapporte aux anges (et
dailleurs, dune faon plus gnrale, lexotrisme ne peut naturellement se placer ici qu ce seul point de vue
thorique), et, comme exemple du second, la Kabbale pratique dans la tradition hbraque.
18

pleinement faire ressortir toute labsurdit dune telle faon denvisager les choses.
Pour terminer ces remarques destines complter notre prcdente tude, nous
citerons ce passage de Jacob Boehme, qui, avec la terminologie qui lui est particulire
et sous une forme peut-tre un peu obscure comme il arrive souvent chez lui, nous
parat exprimer correctement les rapports des anges avec les aspects divins : La
cration des anges a un dbut mais les forces desquelles ils ont t crs nont jamais
connu de dbut, mais assistaient la naissance de lternel commencement. Ils sont
issus du Verbe rvl, de la nature ternelle, tnbreuse, igne et lumineuse, du dsir
de la divine rvlation, et ont t transforms en images cratures (cest--dire
fragmentes en cratures isoles) (1). Et, ailleurs, Boehme dit encore : Chaque
prince anglique est une proprit sortie de la voix de Dieu, porte le grand nom de
Dieu (2). M. A. K. Coomaraswamy, citant cette dernire phrase et la rapprochant de
divers textes se rapportant aux Dieux , tant dans la tradition grecque que dans la
tradition hindoue, ajoute ces mots qui saccordent entirement avec ce que nous
venons dexposer : Nous avons peine besoin de dire quune telle multiplicit de
Dieux nest pas un polythisme, car tous sont les sujets angliques de la Suprme
Dit dont ils tirent leur origine et en laquelle, comme il est si souvent rappel, ils
redeviennent un (3).

1 Mysterium Magnum, VIII, 1.


2 De Signatura Rerum XVI, 5. Au sujet de la premire cration sortie de la voix de Dieu , cf. Aperus sur
lInitiation, pp. 304-305.
3 What is Civilization ? dans Albert Schweitzer Festschrift. M. Coomaraswamy mentionne aussi, ce propos,
lidentification que Philon fait des anges aux Ides entendues au sens platonicien, cest--dire en somme aux
Raisons ternelles qui sont contenues dans lentendement divin, ou suivant le langage de la thologie
chrtienne, dans le Verbe envisag en tant que lieu des possibles .
19

Chapitre III

Esprit et intellect (1)

On nous a fait remarquer que, tandis quil est souvent affirm que lesprit nest
autre qutm, ce mme esprit parat sidentifier seulement Buddhi ; ny a-t-il pas l
quelque chose de contradictoire ? Il ne suffirait pas dy voir une simple question de
terminologie, car, sil en tait ainsi on pourrait tout aussi bien ne pas sarrter l et
accepter indistinctement les multiples sens plus ou moins vagues et abusifs donns
vulgairement au mot esprit , alors que, au contraire, nous nous sommes toujours
appliqu les carter soigneusement ; et linsuffisance trop vidente des langues
occidentales, en ce qui concerne lexpression des ides dordre mtaphysique, ne doit
certes pas empcher de prendre toutes les prcautions ncessaires pour viter les
confusions. Ce qui justifie ces deux emplois dun mme mot, cest, disons-le tout de
suite, la correspondance qui existe entre diffrents niveaux de ralit, et qui rend
possible la transposition de certains termes dun de ces niveaux lautre.
Le cas dont il sagit est en somme comparable celui du mot essence , qui est
aussi susceptible de sappliquer de plusieurs faons diffrentes ; en tant quil est
corrlatif de substance , il dsigne proprement, au point de vue de la manifestation
universelle, Purusha envisag par rapport Prakriti, mais il peut aussi tre transpos
au del de cette dualit, et il en est forcment ainsi lorsquon parle de l Essence
divine , mme si, comme il arrive le plus souvent en Occident, ceux qui emploient
cette expression ne vont pas dans leur conception de la Divinit au del de ltre pur
(2). De mme, on peut parler de lessence dun tre comme complmentaire de sa
substance, mais on peut aussi dsigner comme lessence ce qui constitue la ralit
ultime immuable et inconditionne de cet tre ; et la raison en est que la premire
nest en dfinitive rien dautre que lexpression de la seconde lgard de la
manifestation. Or, si lon dit que lesprit dun tre est la mme chose que son essence,
on peut aussi lentendre dans lun et lautre de ces deux sens ; et, si lon se place au
point de vue de la ralit absolue, lesprit ou lessence nest et ne peut tre
videmment rien dautre qutm. Seulement, il faut bien remarquer qutm,
comprenant en soi et principiellement toute ralit, ne peut par l mme entrer en
corrlation avec quoi que ce soit ; ainsi, ds lors quil sagit de principes constitutifs
dun tre dans ses tats conditionns, ce quon y envisage comme lesprit, par
exemple dans le ternaire esprit, me, corps , ne peut plus tre ltm inconditionn,
mais ce qui le reprsente en quelque sorte de la faon la plus directe dans la
1 tudes traditionnelles, juillet-aot 1947.
2 Lemploi du terme Purushottama, dans la tradition hindoue, implique prcisment la mme transposition par
rapport ce que dsigne Purusha dans son sens le plus habituel.
20

manifestation. Nous pourrions ajouter que ce nest mme plus lessence corrlative
de la substance, car, sil est vrai que cest par rapport la manifestation que celle-ci
doit tre considre, elle nest cependant pas dans la manifestation mme ce ne
pourra donc tre proprement que le premier et le plus lev de tous les principes
manifests, cest--dire Buddhi.
Il faut aussi, ds lors quon se place au point de vue dun tat de manifestation tel
que ltat individuel humain, faire intervenir ici ce quon pourrait appeler une
question de perspective : cest ainsi que, lorsque nous parlons de luniversel en le
distinguant de lindividuel, nous devons y comprendre non seulement le nonmanifest, mais aussi tout ce qui, dans la manifestation elle-mme, est dordre supraindividuel, cest--dire la manifestation informelle, laquelle Buddhi appartient
essentiellement. De mme, lindividualit comme telle comprenant lensemble des
lments psychiques et corporels, nous ne pouvons dsigner que comme spirituels les
principes transcendants par rapport cette individualit, ce qui est prcisment
encore le cas de Buddhi ou de lintellect ; cest pourquoi nous pouvons dire, comme
nous lavons fait souvent, que, pour nous, lintellectualit pure et la spiritualit sont
synonymes au fond ; et dailleurs lintellect lui-mme est aussi susceptible dune
transposition du genre de celles dont il a t question plus haut, puisquon nprouve
en gnral aucune difficult parler de l Intellect divin . Nous ferons encore
remarquer ce propos que, bien que les gunas soient inhrents Prakriti, on ne peut
regarder sattwa que comme une tendance spirituelle (ou, si lon prfre,
spiritualisante ), parce quil est la tendance qui oriente ltre vers les tats
suprieurs ; cest l, en somme, une consquence de la mme perspective qui fait
apparatre les tats supra-individuels comme des degrs intermdiaires entre ltat
humain et ltat inconditionn, bien que, entre celui-ci et un tat conditionn
quelconque, ft-il le plus lev de tous, il ny ait rellement aucune commune
mesure.
Ce sur quoi il convient dinsister tout particulirement, cest la nature
essentiellement supra-individuelle de lintellect pur ; cest dailleurs seulement ce qui
appartient cet ordre qui peut vraiment tre dit transcendant , ce terme ne pouvant
normalement sappliquer qu ce qui est au del du domaine individuel. Lintellect
nest donc jamais individualis ; ceci correspond encore ce quon peut exprimer, au
point de vue plus spcial du monde corporel, en disant que quelles que puissent tre
les apparences, lesprit nest jamais rellement incarn , ce qui est dailleurs
galement vrai dans toutes les acceptions o ce mot d esprit peut tre pris
lgitimement (1). Il rsulte de l que la distinction qui existe entre lesprit et les
lments dordre individuel est beaucoup plus profonde que toutes celles quon peut
tablir parmi ces derniers, et notamment entre les lments psychiques et les lments
corporels, cest--dire entre ceux qui appartiennent respectivement la manifestation
subtile et la manifestation grossire, lesquelles ne sont en somme lune et lautre
que des modalits de la manifestation formelle (2).
1 On pourrait mme dire que cest l ce qui marque, dune faon tout fait gnrale, la distinction la plus nette et la
plus importante entre ces acceptions et les sens illgitimes qui sont trop souvent attribus ce mme mot.
2 Cest aussi pourquoi, en toute rigueur, lhomme ne peut pas parler de son esprit comme il parle de son me
ou de son corps , le possessif impliquant quil sagit dun lment appartenant proprement au moi , cest-21

Ce nest pas tout encore : non seulement Buddhi, en tant quelle est la premire
des productions de Prakriti, constitue le lien entre tous les tats de manifestation,
mais dun autre ct, si lon envisage les choses partir de lordre principiel elle
apparat comme le rayon lumineux directement man du Soleil spirituel, qui est
tm lui-mme ; on peut donc dire quelle est aussi la premire manifestation dtm
(1), quoiquil doive tre bien entendu que, en soi, celui-ci ne pouvant tre affect ou
modifi par aucune contingence demeure toujours non manifest (2). Or la lumire
est essentiellement une et nest pas dune nature diffrente dans le Soleil et dans ses
rayons, qui ne se distinguent de lui quen mode illusoire lgard du Soleil lui-mme
(bien que cette distinction nen soit pas moins relle pour lil qui percoit ces rayons,
et qui reprsente ici ltre situ dans la manifestation) (3) ; en raison de cette
connaturalit essentielle, Buddhi nest donc en dfinitive pas autre chose que
lexpression mme dtm dans la manifestation. Ce rayon lumineux qui relie tous
les tats entre eux est aussi reprsent symboliquement comme le souffle par
lequel ils subsistent, ce qui, on le remarquera, est strictement conforme au sens
tymologique des mots dsignant lesprit (que ce soit le latin spiritus ou le grec
pneuma) ; et, ainsi que nous lavons dj expliqu en dautres occasions, il est
proprement le strtm, ce qui revient encore dire quil est en ralit tm mme,
ou, plus prcisment, quil est lapparence que prend tm ds que, au lieu de ne
considrer que le Principe suprme (qui serait alors reprsent comme le Soleil
contenant en lui-mme tous ses rayons ltat indistingu ), on envisage aussi les
tats de manifestation, cette apparence ntant dailleurs telle, en tant quelle semble
donner au rayon une existence distincte de sa source, que du point de vue des tres
qui sont situs dans ces tats, car il est vident que l extriorit de ceux-ci par
rapport au Principe ne peut tre que purement illusoire.
La conclusion qui rsulte immdiatement de l, cest que, tant que ltre est, non
pas seulement dans ltat humain, mais dans un tat manifest quelconque, individuel
ou supra-individuel, il ne peut y avoir pour lui aucune diffrence effective entre
lesprit et lintellect, ni par consquent entre la spiritualit et lintellectualit
vritables. En dautres termes, pour parvenir au but suprme et final, il ny a dautre
voie pour cet tre que le rayon mme par lequel il est reli au Soleil spirituel ; quelle
que soit la diversit apparente des voies existant au point de dpart, elles doivent
toutes sunifier tt ou tard dans cette seule voie axiale ; et, quand ltre aura suivi
celle-ci jusquau bout il entrera dans son propre Soi , hors duquel il na jamais t
quillusoirement, puisque ce Soi , quon lappelle analogiquement esprit, essence
ou de quelque autre nom quon voudra, est identique la ralit absolue en laquelle
tout est contenu, cest--dire ltm suprme et inconditionn.
dire dordre individuel. Dans la division ternaire des lments de ltre lindividu comme tel est compos de lme
et du corps tandis que lesprit (sans lequel il ne pourrait dailleurs exister en aucun faon) est transcendant par
rapport lui.
1 Cf. La Grande Triade, p. 80, note 2.
2 Il est suivant la formule upanishadique, ce par quoi tout est manifest, et qui nest soi-mme manifest par rien .
3 On sait que la lumire est le symbole traditionnel de la nature mme de lesprit ; nous avons fait remarquer ailleurs
quon rencontre galement, cet gard, les expressions de lumire spirituelle et de lumire intelligible ,
comme si elles taient en quelque sorte synonymes, ce qui implique encore manifestement une assimilation entre
lesprit et lintellect.
22

Chapitre IV

Les Ides ternelles (1)

Dans le chapitre prcdent, nous avons fait remarquer, propos de lassimilation


de lesprit lintellect, quon nprouve aucune difficult parler de l Intellect
divin , ce qui implique videmment une transposition de ce terme au del du
domaine de la manifestation ; mais ce point mrite que nous nous y arrtions
davantage, car cest l que se trouve en dfinitive le fondement mme de
lassimilation dont il sagit. Nous noterons tout de suite que, cet gard encore, on
peut se placer des niveaux diffrents, suivant quon sarrte la considration de
ltre ou quon va au del de ltre ; mais dailleurs il va de soi que, lorsque les
thologiens envisagent lIntellect divin ou le Verbe comme le lieu des possibles ,
ils nont en vue que les seules possibilits de manifestation, qui, comme telles, sont
comprises dans ltre ; la transposition qui permet de passer de celui-ci au Principe
suprme ne relve plus du domaine de la thologie, mais uniquement de celui de la
mtaphysique pure.
On pourrait se demander sil y a identit entre cette conception de lIntellect divin
et celle du monde intelligible de Platon, ou, en dautres termes, si les ides
entendues au sens platonicien sont la mme chose que celles qui sont ternellement
contenues dans le Verbe. Dans lun et lautre cas, il sagit bien des archtypes des
tres manifests ; cependant, il peut sembler que, dune faon immdiate tout au
moins, le monde intelligible correspond lordre de la manifestation informelle
plutt qu celui de ltre pur, cest--dire que, suivant la terminologie hindoue, il
serait Buddhi, envisage dans lUniversel, plutt qutm, mme avec la restriction
quimplique pour celui-ci le fait de sen tenir la seule considration de ltre. Il va
de soi que ces deux points de vue sont lun et lautre parfaitement lgitimes (2) ; mais
sil en est ainsi, les ides platoniciennes ne peuvent tre dites proprement
ternelles , car ce mot ne saurait sappliquer rien de ce qui appartient la
manifestation, ft-ce son degr le plus lev et le plus proche du Principe, tandis
que les ides contenues dans le Verbe sont ncessairement ternelles comme lui,
tout ce qui est dordre principiel tant absolument permanent et immuable et
nadmettant aucune sorte de succession (3). Malgr cela, il nous parat trs probable

1 tudes traditionnelles, sept.1947.


2 Il nest peut-tre pas sans intrt de remarquer que l ide ou l archtype envisag dans lordre de la
manifestation informelle et par rapport chaque tre, correspond au fond, quoique sous une forme dexpression
diffrente, la conception catholique de l ange gardien .
3 Nous ne faisons ici aucune distinction entre le domaine de ltre et ce qui est au del, car il est vident que les
possibilits de manifestation envisages plus spcialement en tant quelles sont comprises dans ltre, ne diffrent
rellement en rien de ces mmes possibilits en tant quelles sont contenues, avec toutes les autres, dans la
23

que le passage de lun des points de vue lautre devait toujours demeurer possible
pour Platon lui-mme comme il lest en ralit ; nous ny insisterons dailleurs pas
davantage, prfrant laisser dautres le soin dexaminer de plus prs cette dernire
question, dont lintrt est en somme plus historique que doctrinal.
Ce qui est assez trange, cest que certains semblent ne considrer les ides
ternelles que comme de simples virtualits par rapport aux tres manifests dont
elles sont les archtypes principiels ; il y a l une illusion qui est sans doute due
surtout la distinction vulgaire du possible et du rel distinction qui, comme
nous lavons expliqu ailleurs (1), ne saurait avoir la moindre valeur au point de vue
mtaphysique. Cette illusion est dautant plus grave quelle entrane une vritable
contradiction, et il est difficile de comprendre quon puisse ne pas sen apercevoir ; en
effet, il ne peut rien y avoir de virtuel dans le Principe, mais, bien au contraire, la
permanente actualit de toutes choses dans un ternel prsent , et cest cette
actualit mme qui constitue lunique fondement rel de toute existence. Pourtant, il
en est qui poussent la mprise si loin quils paraissent ne regarder les ides ternelles
que comme des sorte dimages (ce qui, remarquons-le en passant, implique encore
une autre contradiction en prtendant introduire quelque chose de formel jusque dans
le Principe), nayant pas avec les tres eux-mmes un rapport plus effectif que ne
peut en avoir leur image rflchie dans un miroir ; cest l, proprement parler, un
renversement complet des rapports du Principe avec la manifestation, et la chose est
mme trop vidente pour avoir besoin de plus amples explications. La vrit est
assurment fort loigne de toutes ces conceptions errones : lide dont il sagit est
le principe mme de ltre, cest--dire ce qui fait toute sa ralit, et sans quoi il ne
serait quun pur nant ; soutenir le contraire revient couper tout lien entre ltre
manifest et le Principe, et, si lon attribue en mme temps cet tre une existence
relle, cette existence, quon le veuille ou non, ne pourra qutre indpendante du
Principe, de sorte que, comme nous lavons dj dit en une autre occasion (2), on
aboutit ainsi invitablement lerreur de l association . Ds lors quon reconnat
que lexistence des tres manifests, dans tout ce quelle a de ralit positive, ne peut
tre rien dautre quune participation de ltre principiel, il ne saurait y avoir le
moindre doute l-dessus si lon admettait la fois cette participation et la
prtendue virtualit des ides ternelles, ce serait encore l une contradiction de
plus. En fait, ce qui est virtuel, ce nest point notre ralit dans le Principe, mais
seulement la conscience que nous pouvons en avoir en tant qutres manifests, ce
qui est videmment tout fait autre chose ; et ce nest que par la ralisation
mtaphysique que peut tre rendue effective cette conscience de ce qui est notre tre
vritable, en dehors et au del de tout devenir , cest--dire la conscience, non pas
de quelque chose qui passerait en quelque sorte par l de la puissance l acte ,
mais bien de ce que, au sens le plus absolument rel qui puisse tre, nous sommes
principiellement et ternelle ment.
Maintenant, pour rattacher ce que nous venons de dire des ides ternelles ce qui
Possibilit totale ; toute la diffrence est seulement dans le point de vue ou le niveau auquel on se place, suivant
que lon considre ou non le rapport de ces possibilits avec la manifestation elle-mme.
1 Voir Les tats multiples de ltre, chap. II.
2 Voir Les " racines des plantes " , dans Symboles fondamentaux de la Science sacre, chap. LXII.
24

se rapporte lintellect manifest, il faut naturellement revenir encore la doctrine du


strtm, quelle que soit dailleurs la forme sous laquelle on lexprimera, car les
diffrents symbolismes employs traditionnellement cet gard sont parfaitement
quivalents au fond. Ainsi, en reprenant la reprsentation laquelle nous avons dj
recouru prcdemment, on pourra dire que lIntellect divin est le Soleil spirituel,
tandis que lintellect manifest en est un rayon (1) ; et il ne peut pas y avoir plus de
discontinuit entre le Principe et la manifestation quil ny en a entre le Soleil et ses
rayons (2). Cest donc bien par lintellect que tout tre, dans tous ses tats de
manifestation, est rattach directement au Principe, et ce parce que le Principe, en
tant quil contient ternellement la vrit de tous les tres, nest lui-mme pas
autre chose que lIntellect divin (3).

1 Ce rayon sera dailleurs unique en ralit tant que Buddhi sera envisage dans lUniversel (cest alors le pied
unique du Soleil dont il est parl aussi dans la tradition hindoue), mais il se multipliera indfiniment en apparence
par rapport aux tres particuliers (le rayon sushumn par lequel chaque tre, dans quelque tat quil soit situ, est
reli dune faon permanente au Soleil spirituel).
2 Ce sont ces rayons qui, suivant le symbolisme que nous avons expos ailleurs, ralisent la manifestation en la
mesurant par leur extension effective partir du Soleil (voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps,
chap. III).
3 Dans les termes de la tradition islamique, el-haqqah ou la vrit de chaque tre, quel quil soit, rside dans le
Principe divin en tant que celui-ci est lui-mme El-Haqq ou la Vrit au sens absolu.
25

Chapitre V

Silence et solitude (1)

Chez les Indiens de lAmrique du Nord, et dans toutes les tribus sans exception,
il existe, outre les rites de divers genres qui ont un caractre collectif, la pratique
dune adoration solitaire et silencieuse, qui est considre comme la plus profonde et
celle qui est de lordre le plus lev (2). Les rites collectifs, en effet, ont toujours,
un degr ou un autre, quelque chose de relativement extrieur ; nous disons un
degr ou un autre, parce que, cet gard, il faut naturellement, l comme dans toute
autre tradition, faire une diffrence entre les rites quon pourrait qualifier
dexotriques, cest--dire ceux auxquels tous participent indistinctement, et les rites
initiatiques. Il est dailleurs bien entendu que, loin dexclure ces rites ou de sy
opposer dune faon quelconque, ladoration dont il sagit sy superpose seulement
comme tant en quelque sorte dun autre ordre ; et il y a mme tout lieu de penser que
pour tre vraiment efficace et produire des rsultats effectifs, elle doit prsupposer
linitiation comme une condition ncessaire (3).
Au sujet de cette adoration, on a parfois parl de prire mais cela est
videmment inexact, car il ny a l aucune demande de quelque nature quelle puisse
tre ; les prires formules gnralement dans des chants rituels ne peuvent dailleurs
sadresser quaux diverses manifestations divines (4), et nous allons voir que cest de
tout autre chose quil sagit ici en ralit. Il serait certainement beaucoup plus juste de
parler d incantation , en prenant ce mot dans le sens que nous avons dfini ailleurs
(5) ; on pourrait galement dire que cest une invocation , en lentendant dans un
sens exactement comparable celui du dhikr dans la tradition islamique, mais en
prcisant que cest essentiellement une invocation silencieuse et tout intrieure (6).
1 tudes traditionnelles, Mars 1949.
2 Les renseignements que nous utilisons ici sont emprunts principalement louvrage de M. Paul Coze, LOiseauTonnerre, do nous tirons galement nos citations. Cet auteur fait preuve dune remarquable sympathie lgard
des Indiens et de leur tradition ; la seule rserve quil y aurait lieu de faire, cest quil parat assez fortement
influenc par les conceptions mtapsychistes , ce qui affecte visiblement quelques-unes de ses interprtations et
entrane notamment parfois une certaine confusion entre le psychique et le spirituel ; mais cette considration na
dailleurs pas intervenir dans la question dont nous nous occupons ici.
3 Il va de soi que, ici comme toujours, nous entendons linitiation exclusivement dans son vritable sens, et non pas
dans celui o les ethnologues emploient abusivement ce mot pour dsigner les rites dagrgation la tribu ; il
faudrait avoir bien soin de distinguer nettement ces deux choses, qui en fait existent lune et lautre chez les
Indiens.
4 Ces manifestations divines semblent, dans la tradition des Indiens, tre le plus habituellement rparties suivant une
division quaternaire, conformment un symbolisme cosmologique qui sapplique la fois aux deux points de vue
macrocosmique et microcosmique.
5 Voir Aperus sur lInitiation, chap. XXIV.
6 Il nest pas sans intrt de remarquer ce propos que certaines turuq islamiques, notamment celle des
Naqshabendiyah, pratiquent aussi un dhikr silencieux.
26

Voici ce qucrit ce sujet Ch. Eastman (1) : Ladoration du Grand Mystre tait
silencieuse, solitaire, sans complication intrieure ; elle tait silencieuse parce que
tout discours est ncessairement faible et imparfait, aussi les mes de nos anctres
atteignaient Dieu dans une adoration sans mots ; elle tait solitaire parce quils
pensaient que Dieu est plus prs de nous dans la solitude, et les prtres ntaient point
l pour servir dintermdiaires entre lhomme et le Crateur (2). Il ne peut pas, en
effet y avoir dintermdiaires en pareil cas, puisque cette adoration tend tablir une
communication directe avec le Principe suprme, qui est dsign ici comme le
Grand Mystre .
Non seulement ce nest que dans et par le silence que cette communication peut
tre obtenue, parce que le Grand Mystre est au del de toute forme et de toute
expression, mais le silence lui-mme est le Grand Mystre ; comment faut-il
entendre au juste cette affirmation ? Dabord, on peut rappeler ce propos que le
vritable mystre est essentiellement et exclusivement linexprimable, qui ne peut
videmment tre reprsent que par le silence (3) ; mais, de plus, le Grand Mystre
tant le non-manifest, le silence lui-mme, qui est proprement un tat de nonmanifestation, est par l comme une participation ou une conformit la nature du
Principe suprme. Dautre part, le silence, rapport au Principe, est, pourrait-on dire,
le Verbe non profr ; cest pourquoi le silence sacr est la voix du Grand Esprit ,
en tant que celui-ci est identifi au principe mme (4) ; et cette voix, qui correspond
la modalit principielle du son que la tradition hindoue dsigne comme par ou nonmanifeste (5), est la rponse lappel de ltre en adoration : appel et rponse
galement silencieux, tant une aspiration et une illumination purement intrieures
lune et lautre.
Pour quil en soit ainsi, il faut dailleurs que le silence soit en ralit quelque
chose de plus que la simple absence de toute parole ou de tout discours, fussent-ils
formuls seulement dune faon toute mentale ; et, en effet, ce silence est
essentiellement pour les Indiens le parfait quilibre des trois parties de ltre ,
cest--dire de ce quon peut, dans la terminologie occidentale dsigner comme
lesprit, lme et le corps, car ltre tout entier dans tous les lments qui le
constituent, doit participer ladoration pour quun rsultat pleinement valable puisse
en tre obtenu. La ncessit de cette condition dquilibre est facile comprendre, car
lquilibre est, dans la manifestation mme comme limage ou le reflet de
lindistinction principielle du non-manifest, indistinction qui est bien reprsente
aussi par le silence, de sorte quil ny a aucunement lieu de stonner de

1 Ch. Eastman, cit par M. Paul Coze, est un Sioux dorigine, qui parat, malgr une ducation blanche , avoir
bien conserv la conscience de sa propre tradition ; nous avons dailleurs des raisons de penser quun tel cas est en
ralit loin dtre aussi exceptionnel quon pourrait le croire quand on sen tient certaines apparences tout
extrieures.
2 Le dernier mot, dont lemploi est sans doute d uniquement ici aux habitudes du langage europen, nest
certainement pas exact si lon veut aller au fond des choses, car, en ralit, le Dieu crateur ne peut proprement
trouver place que parmi les aspects manifests du Divin.
3 Voir Aperus sur lInitiation, chap. XVII.
4 Nous faisons cette restriction parce que, dans certains cas, lexpression de Grand Esprit , ou ce quon traduit
ainsi, apparat aussi comme tant seulement la dsignation particulire dune des manifestations divines.
5 Cf. Aperus sur lInitiation, chap. XLVII.
27

lassimilation qui est ainsi tablie entre celui-ci et lquilibre (1).


Quant la solitude, il convient de remarquer tout dabord que son association avec
le silence est en quelque sorte normale et mme ncessaire, et que, mme en prsence
dautres tres, celui qui fait en lui le silence parfait sisole forcment deux par l
mme ; du reste, silence et solitude sont aussi impliqus galement lun et lautre dans
la signification du terme sanscrit mauna, qui est sans doute, dans la tradition hindoue,
celui qui sapplique le plus exactement un tat tel que celui dont nous parlons
prsentement (2). La multiplicit, tant inhrente la manifestation, et saccentuant
dautant plus, si lon peut dire, quon descend des degrs plus infrieurs de celle-ci,
loigne donc ncessairement du non-manifest ; aussi ltre qui veut se mettre en
communication avec le Principe doit-il avant tout faire lunit en lui mme, autant
quil est possible, par lharmonisation et lquilibre de tous ses lments, et il doit
aussi, en mme temps, sisoler de toute multiplicit extrieure lui. Lunification
ainsi ralise, mme si elle nest encore que relative dans la plupart des cas, nen est
pas moins, suivant la mesure des possibilits actuelles de ltre, une certaine
conformit la non-dualit du Principe ; et, la limite suprieure, lisolement
prend le sens du terme sanscrit kaivalya, qui, exprimant en mme temps les ides de
perfection et de totalit, en arrive, quand il a toute la plnitude de sa signification,
dsigner ltat absolu et inconditionn, celui de ltre qui est parvenu la Dlivrance
finale.
A un degr beaucoup moins lev que celui-l, et qui nappartient mme encore
quaux phases prliminaires de la ralisation on peut faire remarquer ceci : l o il y a
ncessairement dispersion, la solitude, en tant quelle soppose la multiplicit et
quelle concide avec une certaine unit, est essentiellement concentration ; et lon
sait quelle importance est donne effectivement la concentration, par toutes les
doctrines traditionnelles sans exception, en tant que moyen et condition indispensable
de toute ralisation. Il nous parat peu utile dinsister davantage sur ce dernier point,
mais il est une autre consquence sur laquelle nous tenons encore appeler plus
particulirement lattention en terminant : cest que la mthode dont il sagit, par l
mme quelle soppose toute dispersion des puissances de ltre, exclut le
dveloppement spar et plus ou moins dsordonn de tels ou tels de ses lments, et
notamment celui des lments psychiques cultivs en quelque sorte pour eux-mmes,
dveloppement qui est toujours contraire lharmonie et lquilibre de lensemble.
Pour les Indiens, daprs M. Paul Coze, il semble que, pour dvelopper lorenda
(3), intermdiaire entre le matriel et le spirituel, il faille avant tout dominer la
matire et tendre au divin ; cela revient en somme dire quils ne considrent
comme lgitime daborder le domaine psychique que par en haut , les rsultats de
1 Il est peine besoin de rappeler que lindistinction principielle dont il sagit ici na rien de commun avec ce quon
peut aussi dsigner par le mme mot pris dans un sens infrieur, nous voulons dire la pure potentialit
indiffrencie de la materia prima.
2 Cf. LHomme et son devenir selon le Vdnta, 3e dition, chap. XXIII.
3 Ce mot orenda appartient proprement la langue des Iroquois, mais, dans les ouvrages europens, on a pris
lhabitude, pour plus de simplicit, de lemployer uniformment la place de tous les autres termes de mme
signification qui se rencontrent chez les divers peuples indiens : ce quil dsigne est lensemble de toutes les
diffrentes modalits de la force psychique et vitale, cest donc peu prs exactement lquivalent du prna de la
tradition hindoue et du ki de la tradition extrme-orientale.
28

cet ordre ntant obtenus que dune faon tout accessoire et comme par surcrot ,
ce qui est en effet le seul moyen den viter les dangers ; et, ajouterons-nous, cela est
assurment aussi loin que possible de la vulgaire magie quon leur a trop souvent
attribue, et qui est mme tout ce quont cru voir chez eux des observateurs profanes
et superficiels sans doute parce queux-mmes navaient pas la moindre notion de ce
que peut tre la vritable spiritualit.

29

Chapitre VI

Connais-toi toi-mme (1)

On cite habituellement cette phrase : Connais-toi toi-mme mais on en perd


souvent de vue le sens exact. A propos de la confusion qui rgne au sujet de ces mots
on peut se poser deux questions : la premire concerne lorigine de cette expression,
la seconde son sens rel et sa raison dtre. Certains lecteurs pourraient croire que ces
deux questions sont entirement distinctes et nont entre elles aucune relation. A la
rflexion et aprs examen attentif il apparat nettement quelles sont en troit rapport.
Si lon demande ceux qui ont tudi la philosophie grecque quel est lhomme
qui a prononc le premier cette sage parole, la plupart dentre eux nhsiteront pas
rpondre que lauteur de cette maxime est Socrate, encore que daucuns prtendent la
rapporter Platon et dautres Pythagore. De ces avis contradictoires, de ces
divergences dopinion nous sommes en droit de conclure que cette phrase na pour
auteur aucun de ces philosophes et que ce nest pas chez eux quil faut en chercher
lorigine.
Il nous semble licite de formuler cet avis, qui paratra juste au lecteur quand il
saura que deux parmi ces philosophes, Pythagore et Socrate, nont laiss aucun crit.
Quant Platon nul, quelle que soit sa comptence philosophique, nest mme de
distinguer ce qui a t dit par lui ou par son matre Socrate. La majeure partie de la
doctrine de ce dernier ne nous est connue que par lintermdiaire de Platon et lon sait
dautre part que cest dans lenseignement de Pythagore que Platon a recueilli
certaines des connaissances dont il fait montre dans ses dialogues. Par l nous voyons
quil est extrmement difficile de dlimiter ce qui revient chacun des trois
philosophes. Ce quon attribue Platon est souvent attribu aussi Socrate, et, parmi
les thories vises, certaines sont antrieures tous deux et proviennent de lcole de
Pythagore ou de Pythagore lui-mme.
A la vrit, lorigine de lexpression tudie remonte bien plus haut que les trois
philosophes ici nomms. Bien mieux, elle est plus ancienne que lhistoire de la
philosophie, et elle dpasse aussi le domaine de la philosophie.
On dit que ces mots taient inscrits au-dessus de la porte dApollon Delphes. Ils
furent ensuite adopts par Socrate comme ils le furent par dautres philosophes,
comme un des principes de leur enseignement, malgr la diffrence qui a pu exister
entre ces divers enseignements et les buts poursuivis par leurs auteurs. Il est dailleurs
probable que Pythagore aussi a employ cette expression bien avant Socrate. Par l,
ces philosophes se proposaient de montrer que leur enseignement ne leur tait pas
strictement personnel, quil provenait dun point de dpart plus ancien, dun point de
1 Article traduit de larabe, publi dans la revue EI-Marifah, n 1, mai 1931.
30

vue plus lev rejoignant la source mme de linspiration originelle, spontane et


divine.
Nous constatons que ces philosophes taient, en cela, trs diffrents des
philosophes modernes qui dploient tous leurs efforts pour exprimer quelque chose
de nouveau afin de le donner comme lexpression de leur propre pense, de se poser
comme les seuls auteurs de leurs opinions, comme si la vrit pouvait tre la
proprit dun homme.
Nous allons voir maintenant pourquoi les philosophes anciens ont voulu rattacher
leur enseignement cette expression ou quelque autre similaire, et pourquoi on peut
dire que cette maxime est dun ordre suprieur toute philosophie.
Pour rpondre la seconde partie de cette question, nous dirons que la rponse est
contenue dans le sens originel et tymologique du mot philosophie , qui aurait t,
dit-on, employ pour la premire fois par Pythagore. Le mot philosophie exprime
proprement le fait daimer Sophia, la sagesse, laspiration celle-ci ou la disposition
requise pour lacqurir.
Ce mot a toujours t employ pour qualifier une prparation cette acquisition de
la sagesse, et spcialement les tudes qui pouvaient aider le philosophos, ou celui qui
prouvait pour elle quelque penchant, devenir sophos, cest--dire sage.
Ainsi, comme le moyen ne saurait tre pris pour une fin, lamour de la sagesse ne
saurait constituer la sagesse elle-mme. Et du fait que la sagesse est en soi identique
la vritable connaissance intrieure, on peut dire que la connaissance philosophique
nest quune connaissance superficielle et extrieure. Elle na donc point en ellemme ni par elle-mme une valeur propre. Elle constitue seulement un premier degr
dans la voie de la connaissance suprieure et vritable qui est la sagesse.
Il est bien connu de ceux qui ont tudi les philosophes anciens que ceux-ci
avaient deux sortes denseignement, lun exotrique et lautre sotrique. Tout ce qui
tait crit appartenait seulement au premier. Quant au second, il nous est impossible
den connatre exactement la nature, parce que dune part il tait rserv quelquesuns et que dautre part il avait un caractre secret. Ces deux qualits nauraient eu
aucune raison dtre sil ny avait eu l quelque chose de suprieur la simple
philosophie.
On peut tout au moins penser que cet enseignement sotrique tait en relation
troite et directe avec la sagesse et quil ne faisait point appel seulement la raison
ou la logique comme cest le cas pour la philosophie qui pour cela a t appele la
connaissance rationnelle. Il tait admis par les philosophes de lAntiquit que la
connaissance rationnelle, cest--dire la philosophie, nest pas le plus haut degr de la
connaissance, nest pas la sagesse.
Se peut-il que la sagesse soit enseigne comme on enseigne la connaissance
extrieure par la parole ou par les livres ? Cela est rellement impossible et nous en
verrons la raison. Mais ce que nous pouvons dj affirmer, cest que la prparation
philosophique ntait pas suffisante, mme comme prparation, car elle ne concerne
quune facult limite qui est la raison, tandis que la sagesse concerne la ralit de
ltre tout entier.
Donc il existe une prparation la sagesse plus leve que la philosophie, qui ne
sadresse plus la raison, mais lme et lesprit, et que nous pourrons appeler
31

prparation intrieure, et elle parat avoir t le caractre des plus hauts degrs de
lcole de Pythagore. Elle a tendu son influence travers lcole de Platon jusquau
no-platonisme de lcole dAlexandrie o elle apparat de nouveau clairement, ainsi
que chez les no-pythagoriciens de la mme poque.
Si pour cette prparation intrieure on employait encore des mots, ceux-ci ne
pouvaient plus y tre pris que comme des symboles destins fixer la contemplation
intrieure. Par cette prparation, lhomme est amen certains tats qui lui
permettent de dpasser la connaissance rationnelle laquelle il tait parvenu
antrieurement, et comme tout ceci est au-dessus du niveau de la raison, il tait aussi
au-dessus de la philosophie, puisque le nom de philosophie est toujours employ en
fait pour dsigner quelque chose qui appartient la seule raison.
Cependant il est tonnant que les modernes en soient arrivs considrer la
philosophie, ainsi dfinie, comme si elle tait complte en elle-mme, et quils
oublient ainsi ce quil y a de plus lev et de suprieur.
Lenseignement sotrique a t connu dans les pays dOrient avant de se
propager en Grce o il avait reu le nom de mystres . Les premiers philosophes,
en particulier Pythagore, y avaient rattach leur enseignement, comme ntant quune
expression nouvelle des ides anciennes. Il existait plusieurs sortes de mystres ayant
des origines diverses. Ceux qui inspirrent Pythagore et Platon taient en rapport avec
le culte dApollon. Les mystres eurent toujours un caractre rserv et secret, le
mot mystre lui-mme signifie tymologiquement silence total, les choses auxquelles
ils se rapportaient ne pouvant tre exprimes par des mots, mais seulement
enseignes par une voie silencieuse. Mais les modernes ignorant toute autre mthode
que celle qui implique lusage des mots, et que nous pouvons appeler la mthode de
lenseignement exotrique, ont cru faussement, cause de cela, quil ny avait l
aucun enseignement.
Nous pouvons affirmer que cet enseignement silencieux usait de figures, de
symboles, et dautres moyens ayant pour but damener lhomme des tats intrieurs
lui permettant de parvenir graduellement la connaissance relle ou sagesse. Ctait
l le but essentiel et final de tous les mystres et des choses semblables quon peut
trouver ailleurs.
Quant aux mystres qui taient spcialement rattachs au culte dApollon et
Apollon lui-mme, il faut se souvenir que celui-ci tait le dieu du soleil et de la
lumire, celle-ci tant dans son sens spirituel la source do jaillit toute connaissance
et do drivent les sciences et les arts.
Il est dit que les rites dApollon taient venus du Nord et cela se rapporte une
tradition trs ancienne, qui se retrouve dans des livres sacrs comme le Vda hindou
et lAvesta perse. Cette origine nordique tait mme affirme plus spcialement pour
Delphes qui passait pour tre un centre spirituel universel et il y avait dans son temple
une pierre appele omphalos qui symbolisait le centre du monde.
On pense que lhistoire de Pythagore et le nom mme de Pythagore ont un lien
certain avec les rites dApollon. Celui-ci tait appel Pythios, et il est dit que Pytho
tait le nom originel de Delphes. La femme qui recevait linspiration des Dieux dans
le temple sappelait Pythie. Le nom de Pythagore signifie donc guide de la Pythie, ce
qui sapplique Apollon lui-mme. On raconte aussi que cest la Pythie qui avait
32

dclar que Socrate tait le plus sage des hommes. Il semble par l que Socrate avait
un lien avec le centre spirituel de Delphes, ainsi que Pythagore lui-mme.
Ajoutons que si toutes les sciences taient attribues Apollon il en tait ainsi
plus particulirement pour la gomtrie et la mdecine. Dans lcole pythagoricienne,
la gomtrie et toutes les branches des mathmatiques occupaient la premire place
dans la prparation la connaissance suprieure. A lgard de cette connaissance ellemme, ces sciences ntaient pas mises de ct, mais demeuraient au contraire
employes comme symboles de la vrit spirituelle. Platon aussi considrait la
gomtrie comme une prparation indispensable tout autre enseignement et il avait
fait inscrire sur la porte de son cole ces mots : Nul nentre ici sil nest gomtre.
On comprend le sens de ces mots quand on les rapproche dune autre formule de
Platon lui-mme : Dieu fait toujours de la gomtrie , si nous ajoutons que, parlant
dun Dieu gomtre, Platon faisait encore allusion Apollon.
Il ne faut donc pas stonner que les philosophes de lAntiquit aient employ la
phrase inscrite lentre du temple de Delphes, puisque nous connaissons maintenant
les liens qui les rattachaient aux rites et au symbolisme dApollon.
Daprs tout cela, nous pouvons facilement comprendre le sens rel de la phrase
tudie ici et lerreur des modernes son sujet. Cette erreur vient de ce quils ont
considr cette phrase comme une simple parole dun philosophe, qui ils attribuent
toujours une pense comparable la leur. Mais en ralit la pense ancienne diffrait
profondment de la pense moderne. Ainsi, beaucoup attribuent cette phrase un
sens psychologique ; mais ce quils appellent psychologie consiste seulement dans
ltude des phnomnes mentaux, qui ne sont que des modifications extrieures et
non lessence de ltre
Dautres y voient, surtout parmi ceux qui lattribuent Socrate, un but moral, la
recherche dune loi applicable la vie pratique. Toutes ces interprtations extrieures,
sans tre toujours entirement fausses, ne justifient pas le caractre sacr quelle avait
lorigine, et qui implique un sens beaucoup plus profond que celui quon voudrait
ainsi lui attribuer. Elle signifie dabord quaucun enseignement exotrique nest
capable de donner la connaissance relle, que lhomme doit trouver seulement en luimme, car, en fait, toute connaissance ne peut tre acquise que par une
comprhension personnelle.
Sans cette comprhension, aucun enseignement ne peut aboutir un rsultat
efficace, et lenseignement qui nveille pas chez celui qui le reoit une rsonance
personnelle ne peut procurer aucune sorte de connaissance. Cest pourquoi Platon dit
que tout ce que lhomme apprend est dj en lui . Toutes les expriences, toutes les
choses extrieures qui lentourent ne sont quune occasion pour laider prendre
conscience de ce quil a en lui-mme. Cet veil est ce quil appelle anamnsis, ce qui
signifie rminiscence .
Si cela est vrai pour toute connaissance, ce lest dautant plus pour une
connaissance plus leve et plus profonde, et quand lhomme avance vers cette
connaissance, tous les moyens extrieurs et sensibles deviennent de plus en plus
insuffisants jusqu perdre finalement toute utilit. Sils peuvent aider approcher la
sagesse quelque degr, ils sont impuissants lacqurir rellement et il est dit
couramment dans lInde que le vritable guru ou matre se trouve dans lhomme lui33

mme et non point dans le monde extrieur, quoiquune aide extrieure puisse tre
utile au dbut, pour prparer lhomme trouver en lui et par lui-mme ce quil ne
peut trouver ailleurs et particulirement ce qui est au-dessus du niveau de la
connaissance rationnelle. Il faut, pour y atteindre, raliser certains tats qui vont
toujours plus profondment dans ltre, vers le centre qui est symbolis par le cur et
o la conscience de lhomme doit tre transfre pour le rendre capable darriver la
connaissance relle. Ces tats qui taient raliss dans les mystres antiques taient
des degrs dans la voie de cette transposition du mental au cur.
Il y avait, avons-nous dit, dans le temple de Delphes une pierre appele omphalos,
qui reprsentait le centre de ltre humain aussi bien que le centre du monde, suivant
la correspondance qui existe entre le macrocosme et le microcosme, cest--dire
lhomme, de telle sorte que tout ce qui est dans lun est en rapport direct avec ce qui
est dans lautre. Avicenne a dit Tu te crois un nant et cest en toi que rside le
monde.
Il est curieux de signaler la croyance rpandue dans lAntiquit que lomphalos
tait tomb du ciel, et lon aurait une ide exacte du sentiment des Grecs lgard de
cette pierre en disant quil avait quelque similitude avec celui que nous prouvons
lgard de la pierre noire sacre de la Kaabah.
La similitude qui existe entre le macrocosme et le microcosme fait que chacun
deux est limage de lautre, et la correspondance des lments qui les composent
montre que lhomme doit se connatre lui-mme dabord pour pouvoir connatre
ensuite toutes choses, car, en vrit, il peut trouver toutes choses en lui. Cest pour
cette raison que certaines sciences surtout celles qui faisaient partie de la
connaissance ancienne et qui sont presque ignores par nos contemporains
possdent un double sens. Par lapparence extrieure, ces sciences se rapportent au
macrocosme et peuvent tre considres justement ce point de vue. Mais en mme
temps elles ont aussi un sens plus profond, celui qui se rapporte lhomme lui-mme
et la voie intrieure par laquelle il peut raliser la connaissance en lui-mme,
ralisation qui nest autre que celle de son propre tre. Aristote a dit : ltre est tout
ce quil connat , de telle sorte que, l o il y a connaissance relle non son
apparence ou son ombre la connaissance et ltre sont une seule et mme chose.
Lombre, suivant Platon, est la connaissance par les sens et mme la connaissance
rationnelle qui, bien que plus leve, a sa source dans les sens. Quant la
connaissance relle, elle est au-dessus du niveau de la raison ; et sa ralisation, ou la
ralisation de ltre lui-mme, est semblable la formation du monde, suivant la
correspondance dont nous avons parl plus haut.
Cest pourquoi certaines sciences peuvent la dcrire sous lapparence de cette
formation ; ce double sens tait inclus dans les anciens mystres, comme il se
rencontre aussi dans toutes les sortes denseignement visant le mme but parmi les
peuples de lOrient.
Il semble quen Occident galement cet enseignement a exist pendant tout le
Moyen Age, bien quaujourdhui il ait compltement disparu au point que la plupart
des Occidentaux nont aucune ide de sa nature ou mme de son existence.
Par tout ce qui prcde, nous voyons que la connaissance relle na pas pour voie
la raison, mais lesprit et ltre tout entier, car elle nest autre chose que la ralisation
34

de cet tre dans tous ses tats, ce qui est lachvement de la connaissance et
lobtention de la sagesse suprme. En ralit, ce qui appartient lme, et mme
lesprit, reprsente seulement les degrs dans la voie vers lessence intime qui est le
vrai soi, et qui peut tre trouv seulement quand ltre a atteint son propre centre,
toute ses puissances tant unies et concentres comme en un seul point dans lequel
toutes choses lui apparaissent, tant contenues dans ce point comme dans leur
premier et unique principe, et ainsi, peut connatre toutes choses comme en lui-mme
et de lui-mme comme la totalit de lexistence dans lunit de sa propre essence. Il
est facile de voir combien cela est loin de la psychologie au sens moderne de ce mot,
et que cela va mme plus loin quune connaissance plus vraie et plus profonde de
lme, qui ne peut tre que le premier pas dans cette voie. Il importe de remarquer
que la signification du mot nefs ne doit pas tre restreinte ici lme, car ce mot se
trouve dans la traduction arabe de la phrase considre alors que son quivalent grec
psych napparat pas dans loriginal. Il ne faut donc pas attribuer ce mot le sens
courant, car il est certain quil possde une autre signification beaucoup plus leve
qui le rend assimilable au mot essence, et qui se rapporte au Soi ou ltre rel ; nous
en avons pour preuve ce qui est dit dans le hadth, qui est comme un complment de
la phrase grecque : Qui se connat soi-mme, connat son Seigneur.
Quand lhomme se connat lui-mme dans son essence profonde, cest--dire dans
le centre de son tre, cest alors quil connat son Seigneur. Et connaissant son
Seigneur, il connat en mme temps toutes choses, qui viennent de Lui et y
retournent. Il connat toutes choses dans la suprme unit du Principe divin hors
duquel, suivant la parole de Mohyiddin ibn Arab : Il ny a absolument rien qui
existe , car rien ne peut tre hors de lInfini.

35

Chapitre VII

Remarques sur la production


des nombres (1)

Au commencement, avant lorigine de toutes choses, tait lUnit disent les


thogonies les plus leves de lOccident celles qui sefforcent datteindre ltre au
del de sa manifestation ternaire, et qui ne sarrtent point luniverselle apparence
du Binaire. Mais les thogonies de lOrient et de lExtrme-Orient disent : Avant le
commencement, avant mme lUnit primordiale, tait le Zro car elles savent
quau del de ltre il y a le Non-tre, quau del du manifest il y a le non-manifest
qui en est le principe, et que le Non-tre n est point le Nant, mais quil est au
contraire la Possibilit infinie, identique au Tout universel, qui est en mme temps la
Perfection absolue et la Vrit intgrale.
Daprs la Kabbale, lAbsolu, pour se manifester, se concentre en un point
infiniment lumineux, laissant les tnbres autour de lui ; cette lumire dans les
tnbres, ce point dans ltendue mtaphysique sans bornes, ce rien qui est tout dans
un tout nest rien, si lon peut sexprimer ainsi, cest ltre au sein du Non-tre, la
Perfection active dans la Perfection passive. Le point lumineux, cest lUnit,
affirmation du Zro mtaphysique qui est reprsent par ltendue illimite, image de
linfinie Possibilit universelle. LUnit, ds quelle saffirme, pour se faire le centre
do maneront comme de multiples rayons les manifestations indfinies de ltre,
est unie au Zro qui la contenait en principe, ltat de non-manifestation ; ici dj
apparat en potentialit le Dnaire, qui sera le nombre parfait, le complet
dveloppement de lUnit primordiale.
La Possibilit totale est en mme temps la Passivit universelle, car elle contient
toutes les possibilits particulires, dont certaines seront manifestes, passeront de la
puissance lacte, sous laction de ltre-Unit. Chaque manifestation est un rayon
de la circonfrence qui figure la manifestation totale ; et cette circonfrence, dont les
points sont en nombre indfini, est encore le Zro par rapport son centre qui est
lUnit. Mais la circonfrence ntait point trace dans lAbyme du Non-tre, et elle
marque seulement la limite de la manifestation, du domaine de ltre au sein du Nontre ; elle est donc le Zro ralis, et, par lensemble de sa manifestation suivant cette
circonfrence indfinie, lUnit parfait son dveloppement dans le Dnaire.
Dautre part, ds laffirmation de lUnit, avant mme toute manifestation, si cette
Unit sopposait au Zro qui la contient en principe, on verrait apparatre le Binaire
au sein de lAbsolu mme, dans la premire diffrenciation qui aboutit la distinction
du Non-tre et de ltre ; mais nous avons vu dans notre tude sur le Dmiurge ce
1 Paru dans La Gnose, juin-juillet-aot 1910.
36

quest cette distinction. Nous avons montr alors que ltre, ou la Perfection active,
Khien, nest point rellement distinct du Non-tre, ou de la Perfection passive,
Khouen, que cette distinction, point de dpart de toute manifestation, nexiste que
dans la mesure o nous la crons nous-mmes, parce que nous ne pouvons concevoir
le Non-tre qu travers ltre, le non-manifest qu travers le manifest ; la
diffrenciation de lAbsolu en tre et Non-tre nexprime donc que la faon dont
nous nous reprsentons les choses, et rien de plus.
En outre, si on envisage les choses sous cet aspect, on peut dire que lAbsolu est le
principe commun de ltre et du Non-tre du manifest et du non-manifest, bien
quen ralit il se confonde avec le Non-tre, puisque celui-ci est le principe de ltre
qui est lui-mme son tour le principe premier de toute manifestation. Donc, si lon
voulait considrer ici le Binaire, on se trouverait immdiatement en prsence du
Ternaire ; mais, pour quil y et vritablement l un Ternaire, cest--dire dj une
manifestation, il faudrait que lAbsolu ft lUnit primordiale et nous avons vu que
lUnit reprsente seulement ltre, affirmation de lAbsolu. Cest cet tre-Unit qui
se manifestera dans la multiplicit indfinie des nombres, quil contient tous en
puissance dtre, et quil manera comme autant de sous-multiples de lui-mme ; et
tous les nombres sont compris dans le Dnaire ralis par le parcours du cycle de la
manifestation totale de ltre, et dont nous allons avoir considrer la production
partir de lUnit primordiale.
Dans une tude prcdente, nous avons vu que tous les nombres peuvent tre
considrs comme manant par couples de lUnit ; ces couples de nombres inverses
ou complmentaires, que lon peut regarder comme symbolisant les syzygies des
ons au sein du Plrme, existent dans lUnit ltat indiffrenci ou non
manifest :
1 = 1/2 X 2 = 1/3 X 3 = 1/4 X 4 = 1/5 X 5 = = 0 X .
Chacun de ces groupes, 1/n X , nest point distinct de lUnit, ni distinct des autres
dans lUnit, et il ne le devient quen tant que lon considre sparment les deux
lments qui le constituent cest alors que nat la Dualit, distinguant lun de lautre
deux principes, non point opposs comme on le dit dordinaire tort, mais
complmentaires ; actif et passif, positif et ngatif masculin et fminin. Mais ces deux
principes coexistent dans lUnit, et leur indivisible dualit est elle-mme une unit
secondaire, reflet de lUnit primordiale ; ainsi, avec lUnit qui les contient, les deux
lments complmentaires constituent le Ternaire, qui est la premire manifestation
de lUnit, car deux, tant issu de un, ne peut pas tre sans que trois soit aussitt par
l mme :
1 + 2 = 3.
Et, de mme que nous ne pouvons concevoir le Non-tre qu travers ltre, nous
ne pouvons concevoir ltre-Unit qu travers sa manifestation ternaire,
consquence ncessaire et immdiate de la diffrenciation ou de la polarisation que
37

notre intellect cre dans lUnit. Cette manifestation ternaire, quel que soit laspect
sous lequel on lenvisage, est toujours une indissoluble Trinit, cest--dire une TriUnit, puisque ses trois termes ne sont point rellement distincts, quils ne sont que la
mme Unit conue comme contenant en elle-mme les deux ples par lesquels se
produira toute manifestation.
Cette polarisation se retrouve aussitt dans le Ternaire, car, si lon considre les
trois termes de celui-ci comme ayant une existence indpendante, on obtiendra par l
mme le nombre snaire, impliquant un nouveau ternaire qui est le reflet du premier :
1 + 2 + 3 = 6.
Ce second ternaire na point dexistence relle par lui-mme ; il est au premier ce
que le Dmiurge est au Logos manateur, une image tnbreuse et inverse, et nous
verrons en effet par la suite que le Snaire est le nombre de la Cration. Contentonsnous, pour le moment, de remarquer que ce nombre est ralis par nous, en tant que
nous distinguons entre eux les trois termes de la Tri-Unit au lieu denvisager
synthtiquement lUnit principielle, indpendamment de toute distinction, cest-dire de toute manifestation.
Si lon regarde le Ternaire comme manifestation de lUnit, il faut envisager en
mme temps lUnit en tant que non manifeste, et alors cette Unit, jointe au
Ternaire, produit le Quaternaire, qui peut tre figur ici par le centre et les trois
sommets dun triangle. On peut dire aussi que le Ternaire, symbolis par un triangle
dont les trois sommets correspondent aux trois premiers nombres, suppose
ncessairement le Quaternaire dont le premier terme, non exprim, est alors le Zro,
qui en effet ne peut pas tre reprsent. On peut ainsi, dans le Quaternaire envisager
le premier terme, soit comme le Zro, soit comme lUnit primordiale ; dans le
premier cas, le second terme sera lUnit en tant quelle se manifeste et les deux
autres constitueront sa double manifestation ; au contraire, dans le second cas, ces
deux derniers les deux lments complmentaires dont nous avons parl plus haut,
devront prcder logiquement le quatrime terme, qui nest autre que leur union,
ralisant entre eux lquilibre dans lequel se reflte lUnit principielle. Enfin, si lon
considre le Ternaire, sous son aspect le plus infrieur, comme form par les deux
lments complmentaires et le terme quilibrant, ce dernier, tant lunion des deux
autres, participe de lun et de lautre, de sorte quon peut le regarder comme double,
et, ici encore, le Ternaire implique immdiatement un Quaternaire qui est son
dveloppement.
Quelle que soit la faon dont on envisage le Quaternaire, on peut dire quil
contient tous les nombres, car, si on regarde ses quatre termes comme distincts, on
voit quil contient le Dnaire :
1 + 2 + 3 + 4 = 10.
Cest pourquoi toutes les traditions disent : un a produit deux, deux a produit trois,
trois a produit tous les nombres ; lexpansion de lUnit dans le Quaternaire ralise
immdiatement sa manifestation totale, qui est le Dnaire.
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Le Quaternaire est reprsent gomtriquement par le carr, si on lenvisage


ltat statique, et par la croix, si on lenvisage ltat dynamique ; lorsque la croix
tourne autour de son centre, elle engendre la circonfrence, qui, avec le centre,
reprsente le dnaire. Cest l ce quon appelle la circulation du quadrant, et cest la
reprsentation gomtrique du fait arithmtique que nous venons dnoncer ;
inversement, le problme hermtique de la quadrature du cercle sera reprsent par la
division du cercle en quatre parties gales au moyen de deux diamtres
rectangulaires, et il sexprimera numriquement par lquation prcdente crite en
sens inverse :
10 = 1 + 2 + 3 + 4.
Le Dnaire, considr comme form par lensemble des quatre premiers nombres,
est ce que Pythagore appelait la Ttraktys ; le symbole qui la reprsentait tait dans
son ensemble de forme ternaire, chacun de ses cts extrieurs comprenant quatre
lments, et se composait en tout de dix lments ; nous en avons donn la figure, en
note, dans la traduction du chapitre des Philosophumena relatif Pythagore.
Si le Ternaire est le nombre qui reprsente la premire manifestation de lUnit
principielle, le Quaternaire en figure lexpansion totale, symbolise par la croix dont
les quatre branches sont formes par deux droites indfinies rectangulaires ; elles
stendent ainsi dfinitivement, orientes vers les quatre points cardinaux de
lindfinie circonfrence plrmatique de ltre, points que la Kabbale reprsente par
les quatres lettres du Ttragramme. Le quaternaire est le nombre du Verbe manifest,
de lAdam Kadmon, et lon peut dire quil est essentiellement le nombre de
lmanation, car lmanation est la manifestation du Verbe ; de lui drivent les autres
degrs de la manifestation de ltre, en succession logique, par le dveloppement des
nombres quil contient en lui-mme, et dont lensemble constitue le Dnaire
Si lon considre lexpansion quaternaire de lUnit comme distincte de cette
Unit mme, elle produit, en sy ajoutant, le nombre cinq ; cest ce que symbolise
encore la croix par son centre et ses quatre branches. Dailleurs, il en sera de mme
pour chaque nouveau nombre, lorsquon le regardera comme distinct de lUnit, bien
quil ne le soit point rellement, puisquil nen est quune manifestation ; ce nombre,
en sajoutant lUnit primordiale, donnera naissance au nombre suivant ; ayant
signal une fois pour toutes ce mode de production successive des nombres, nous
naurons plus y revenir par la suite.
Si le centre de la croix est envisag comme le point de dpart des quatre branches,
il reprsente lUnit primordiale ; si au contraire il est envisag seulement comme
leur point dintersection, il ne reprsente que lquilibre, reflet de cette Unit. A ce
second point de vue, il est marqu kabbalistiquement par la lettre s, qui, se plaant au
centre du Ttragramme hwhy dont les quatre lettres figurant sur les quatre branches
de la croix, forme le nom pentagrammatique hwshy sur la signification duquel nous
ninsisterons pas ici, nayant voulu que signaler ce fait en passant. Les cinq lettres du
Pentagramme se placent aux cinq pointes de ltoile Flamboyante, figure du
Quinaire, qui symbolise plus particulirement le Microcosme ou lhomme individuel.
La raison en est la suivante : si lon considre le quaternaire comme lmanation ou
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la manifestation totale du Verbe, chaque tre man, sous-multiple de cette


manation, sera galement caractris par le nombre quatre ; il deviendra un tre
individuel dans la mesure o il se distinguera de lUnit ou du centre manateur, et
nous venons de voir que cette distinction du quaternaire davec lUnit est
prcisment la gense du Quinaire.
Nous avons dit, dans notre tude sur le Dmiurge, que la distinction qui donne
naissance lexistence individuelle est le point de dpart de la Cration ; en effet,
celle-ci existe dans la mesure o lensemble des tres individuels, caractriss par le
nombre cinq, se considre comme distinct de lUnit, ce qui donne naissance au
nombre six. Ce nombre peut, ainsi que nous lavons vu prcdemment, tre regard
comme form de deux ternaires dont lun est le reflet invers de lautre ; cest ce que
reprsentent les deux triangles du Sceau de Salomon, symbole du Macrocosme ou du
Monde cr.
Les choses sont distinctes de nous dans la mesure o nous les en distinguons ;
cest dans cette mme mesure quelles nous deviennent extrieures, et quen mme
temps elles deviennent aussi distinctes entre elles ; elles apparaissent alors comme
revtues de formes, et cette Formation, qui est la consquence immdiate de la
Cration, est caractrise par le nombre qui suit le Snaire, cest--dire par le
Septnaire. Nous ne ferons quindiquer la concordance de ce qui prcde avec le
premier chapitre de la Gense : les six lettres du mot tysarb, les six phases de la
Cration, et le rle formateur des sept Elohim, reprsentant lensemble des forces
naturelles, et symboliss par les sept sphres plantaires, que lon pourrait aussi faire
correspondre aux sept premiers nombres, la sphre la plus infrieure, qui est celle de
la Lune, tant dsigne comme le Monde de la Formation.
Le Septnaire, tel que nous venons de le considrer, peut tre figur, soit par le
double triangle avec son centre, soit par une toile sept pointes, autour de laquelle
sont inscrits les signes des sept plantes ; cest le symbole des forces naturelles, cest-dire du Septnaire ltat dynamique. Si on lenvisageait ltat statique, on
pourrait le regarder comme form par la runion dun Ternaire et dun Quaternaire, et
il serait alors reprsent par un carr surmont dun triangle ; il y aurait beaucoup
dire sur la signification de toutes ces formes gomtriques, mais ces considrations
nous entraneraient trop loin du sujet de la prsente tude.
La Formation aboutit ce quon peut appeler la ralisation matrielle, qui marque
pour nous la limite de la manifestation de ltre, et qui sera alors caractrise par le
nombre huit. Celui-ci correspond au Monde terrestre, compris lintrieur des sept
sphres plantaires, et qui doit tre considr ici comme symbolisant lensemble du
Monde matriel tout entier ; il est dailleurs bien entendu que chaque Monde nest
point un lieu, mais un tat ou une modalit de ltre. Le nombre huit correspond aussi
une ide dquilibre, parce que la ralisation matrielle est, comme nous venons de
le dire, une limitation, un point darrt en quelque sorte dans la distinction que nous
crons dans les choses, distinction dont le degr mesure ce qui est dsign
symboliquement comme la profondeur de la chute ; nous avons dj dit que la chute
nest pas autre chose quune faon dexprimer cette distinction elle-mme, qui cre
lexistence individuelle en nous sparant de lUnit principielle.
Le nombre huit est reprsent, ltat statique, par deux carrs dont lun est inscrit
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dans lautre, de faon que ses sommets soient les milieux des cts de celui-ci. A
ltat dynamique, il est figur par deux croix ayant mme centre, de telle sorte que les
branches de lune soient les bissectrices des angles droits forms par les branches de
lautre.
Si le nombre huit sajoute lUnit, il forme le nombre neuf qui, limitant ainsi
pour nous la manifestation de ltre, puisquil correspond la ralisation matrielle
distingue de lUnit, sera reprsent par la circonfrence, et dsignera la
Multiplicit. Nous avons dit dautre part que cette circonfrence, dont les points en
nombre indfini sont toutes les manifestations formelles de ltre (nous ne disons
plus ici toutes les manifestations, mais seulement les manifestations formelles), peut
tre regarde comme le Zro ralis. En effet, le nombre neuf, en sajoutant lUnit,
forme le nombre dix, qui rsulte aussi de lunion du Zro avec lUnit et qui est
figur par la circonfrence avec son centre.
Dautre part, le Novnaire peut encore tre envisag comme un triple Ternaire ;
ce point de vue, qui est le point de vue statique, il est reprsent par trois triangles
superposs, de telle sorte que chacun soit le reflet de celui qui lui est immdiatement
suprieur, do il rsulte que le triangle intermdiaire est invers. Cette figure est le
symbole des trois Mondes et de leurs rapports ; cest pourquoi le Novnaire est
souvent considr comme le nombre de la hirarchie.
Enfin, le Dnaire, correspondant la circonfrence avec son centre, est la
manifestation totale de ltre, le dveloppement complet de lUnit ; on peut donc le
regarder comme ntant pas autre chose que cette Unit ralise dans la Multiplicit.
A partir de l, la srie des nombres recommence pour former un nouveau cycle :
11 = 10 + 1, 12 = 10 + 2,... 20 = 10 + 10 ;
puis vient un troisime cycle, et ainsi de suite indfiniment. Chacun de ces cycles
peut tre envisag comme reproduisant le premier, mais un autre stade, ou, si lon
veut, dans une autre modalit ; on les symbolisera donc par autant de cercles placs
paralllement les uns au-dessus des autres, dans des plans diffrents ; mais, comme en
ralit il ny a point de discontinuit entre eux, il faut que ces cercles ne soient point
ferms, de faon que la fin de chacun deux soit en mme temps le commencement
du suivant. Ce ne sont plus alors des cercles, mais les spires successives dune hlice
trace sur un cylindre, et ces spires sont en nombre indfini, le cylindre lui-mme
tant indfini ; chacune de ces spires se projette sur un plan perpendiculaire laxe du
cylindre suivant un cercle, mais, en ralit, son point de dpart et son point darrive
ne sont pas dans le mme plan. Nous aurons dailleurs revenir sur ce sujet lorsque,
dans une autre tude, nous envisagerons la reprsentation gomtrique de lvolution.
Il nous faudrait maintenant considrer un autre mode de production des nombres,
la production par multiplication, et plus particulirement par la multiplication dun
nombre par lui-mme donnant naissance successivement aux diverses puissances de
ce nombre. Mais ici la reprsentation gomtrique nous entranera des
considrations sur les dimensions de lespace, quil est prfrable dtudier
sparment ; nous aurons alors considrer en particulier les puissances successives
du Dnaire, ce qui nous conduira envisager sous un nouvel aspect la question des
41

limites de lindfini, et du passage de lindfini lInfini.


Dans les remarques prcdentes, nous avons simplement voulu indiquer comment
la production des nombres partir de lUnit symbolise les diffrentes phases de la
manifestation de ltre dans leur succession logique partir du principe, cest--dire
de ltre lui-mme, qui est identique lUnit ; et mme, si lon fait intervenir le Zro
comme prcdant lUnit primordiale, on peut remonter ainsi au del de ltre,
jusquau Non-tre, cest--dire jusqu lAbsolu.

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Deuxime partie
Sciences et arts traditionnels

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Chapitre premier

Linitiation et les mtiers (1)

Nous avons dit souvent que la conception profane des sciences et des arts, telle
quelle a cours actuellement en Occident, est chose trs moderne et implique une
dgnrescence par rapport un tat antrieur o les uns et les autres prsentaient un
caractre tout diffrent. La mme chose peut tre dite aussi des mtiers ; et, dailleurs,
la distinction entre les arts et les mtiers, ou entre artiste et artisan , est, elle
aussi, spcifiquement moderne, comme si elle tait ne de cette dviation profane et
navait de sens que par elle. Lartifex, pour les anciens, cest, indiffremment,
lhomme qui exerce un art ou un mtier ; mais ce nest, vrai dire, ni lartiste ni
lartisan au sens que ces mots ont aujourdhui ; cest quelque chose de plus que lun
et que lautre, parce que, ordinairement tout au moins, son activit est rattache des
principes dun ordre beaucoup plus profond.
Dans toute civilisation traditionnelle, en effet, toute activit de lhomme, quelle
quelle soit, est toujours considre comme drivant essentiellement des principes ;
par l, elle est comme transforme , pourrait-on dire, et, au lieu dtre rduite ce
quelle est en tant que simple manifestation extrieure (ce qui est en somme le point
de vue profane), elle est intgre la tradition et constitue, pour celui qui laccomplit,
un moyen de participer effectivement celle-ci. Il en est ainsi mme au simple point
de vue exotrique : si lon envisage, par exemple, une civilisation telle que la
civilisation islamique, ou la civilisation chrtienne du Moyen Age, rien nest plus
facile que de se rendre compte du caractre religieux quy revtent les actes les
plus ordinaires de lexistence. Cest que, l, la religion nest point quelque chose qui
occupe une place part, sans aucun rapport avec tout le reste, comme elle lest pour
les Occidentaux modernes (pour ceux du moins qui consentent encore admettre une
religion) ; au contraire, elle pntre toute lexistence de ltre humain, ou, pour mieux
dire, tout ce qui constitue cette existence, et en particulier la vie sociale, se trouve
comme englob dans son domaine, si bien que, dans de telles conditions, il ne peut y
avoir en ralit rien de profane , sauf pour ceux qui, pour une raison ou pour une
autre, sont en dehors de la tradition, et dont le cas reprsente alors une simple
anomalie. Ailleurs, o il ny a rien quoi sapplique proprement le nom de
religion , il ny en a pas moins une lgislation traditionnelle et sacre qui, tout
en ayant des caractres diffrents, remplit exactement le mme rle ; ces
considrations peuvent donc sappliquer toute civilisation traditionnelle sans
exception. Mais il y a encore quelque chose de plus : si nous passons de lexotrisme
lsotrisme (nous employons ici ces mots pour plus de commodit, bien quils ne
conviennent pas avec une gale rigueur tous les cas), nous constatons, trs
1 Voile dIsis, avril 1934.
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gnralement, lexistence dune initiation lie aux mtiers et prenant ceux-ci pour
base ; cest donc que ces mtiers sont encore susceptibles dune signification
suprieure et plus profonde ; et nous voudrions indiquer comment ils peuvent
effectivement fournir une voie daccs au domaine initiatique.
Ce qui permet le mieux de le comprendre, cest la notion de ce que la doctrine
hindoue appelle swadharma ; cest--dire laccomplissement par chaque tre dune
activit conforme sa nature propre ; et cest aussi par cette notion, ou plutt par son
absence que se marque le plus nettement le dfaut de la conception profane. Dans
celle-ci, en effet, un homme peut adopter une profession quelconque, et il peut mme
en changer son gr, comme si cette profession tait quelque chose de purement
extrieur lui, sans aucun lien rel avec ce quil est vraiment, avec ce qui fait quil
est lui-mme et non pas un autre. Dans la conception traditionnelle, au contraire,
chacun doit normalement remplir la fonction laquelle il est destin par sa nature
mme ; et il ne peut en remplir une autre sans quil y ait l un grave dsordre, qui aura
sa rpercussion sur toute lorganisation sociale dont il fait partie ; bien plus, si un tel
dsordre vient se gnraliser, il en arrivera avoir des effets sur le milieu cosmique
lui-mme, toute choses tant lies entre elles selon de rigoureuses correspondances.
Sans insister davantage sur ce dernier point, qui pourrait cependant trouver assez
facilement son application aux conditions de lpoque actuelle, nous ferons
remarquer que lopposition de deux conceptions peut, tout au moins sous un certain
rapport, tre ramene celle dun point de vue qualitatif et dun point de vue
quantitatif : dans la conception traditionnelle, ce sont les qualits essentielles des
tres qui dterminent leur activit ; dans la conception profane, les individus ne sont
plus considrs que comme des units interchangeables, comme sils taient, en
eux-mmes, dpourvus de toute qualit propre. Cette dernire conception, qui tient
manifestement de prs aux ides moderne d galit et d uniformit (celle-ci
tant littralement rebours de lunit vritable, car elle implique la multiplicit pure
et inorganique dune sorte d atomisme social), ne peu logiquement aboutir
qu lexercice dune activit purement mcanique , dans laquelle il ne subsiste
plus rien de proprement humain ; et cest bien l, en effet, ce que nous pouvons
constater de nos jours. Il doit donc tre bien entendu que les mtiers mcaniques
des modernes ntant quun produit de la dviation profane, ne sauraient aucunement
offrir les possibilits dont nous entendons parler ici ; vrai dire, ils ne peuvent mme
pas tre considrs comme des mtiers, si lon veut garder ce mot son sens
traditionnel, le seul qui nous intresse prsentement.
Si le mtier est quelque chose de lhomme mme, et comme une manifestation ou
une expansion de sa propre nature, il est difficile de comprendre quil puisse, comme
nous le disions tout lheure, servir de base une initiation, et mme quil soit, dans
la gnralit des cas, ce quil y a de mieux adapt cette fin. En effet, si linitiation a
essentiellement pour but de dpasser les possibilits de lindividu humain, il nen est
pas moins vrai quelle ne peut prendre pour point de dpart que cet individu tel quil
est ; de l la diversit des voies initiatiques, cest--dire en somme des moyens mis en
uvre titre de supports , en conformit avec la diffrence des natures
individuelles, cette diffrence intervenant dailleurs dautant moins, par la suite, que
ltre avancera davantage dans sa voie. Les moyens ainsi employs ne peuvent avoir
45

defficacit que sils correspondent la nature mme des tres auxquels ils
sappliquent ; et, comme il faut ncessairement procder du plus accessible au moins
accessible, de lextrieur lintrieur, il est normal de les prendre dans lactivit par
laquelle cette nature se manifeste au-dehors. Mais il va de soi que cette activit ne
peut jouer un tel rle quen tant quelle traduit rellement la nature intrieure ; il y a
donc l une vritable question de qualification , au sens initiatique de ce terme ; et,
dans des conditions normales, cette qualification devrait tre requise pour
lexercice mme du mtier. Ceci touche en mme temps la diffrence fondamentale
qui spare lenseignement initiatique de lenseignement profane : ce qui est
simplement appris de lextrieur est ici sans aucune valeur ; ce dont il sagit, cest
d veiller les possibilits latentes que ltre porte en lui-mme (et cest l, au fond,
la vritable signification de la rminiscence platonicienne).
On peut encore comprendre, par ces dernires considrations, comment
linitiation, prenant le mtier pour support , aura en mme temps, et inversement en
quelque sorte, une rpercussion sur lexercice de ce mtier. Ltre, en effet, ayant
pleinement ralis les possibilits dont son activit professionnelle nest quune
expression extrieure, et possdant ainsi la connaissance effective de ce qui est le
principe mme de cette activit, accomplira ds lors consciemment ce qui ntait
dabord quune consquence tout instinctive de sa nature ; et ainsi, si la
connaissance initiatique est, pour lui, ne du mtier, celui-ci, son tour, devient le
champ dapplication de cette connaissance, dont il ne pourra plus tre spar. Il y
aura alors correspondance parfaite entre lintrieur et lextrieur, et luvre produite
pourra tre, non plus seulement lexpression un degr quelconque et dune faon
plus ou moins superficielle, mais lexpression rellement adquate de celui qui laura
conue et excute, ce qui constituera le chef duvre au vrai sens de ce mot.
Ceci, on le voit, est bien loin de la prtendue inspiration inconsciente, ou
subconsciente si lon veut, o les modernes veulent voir la marque du vritable
artiste, tout en regardant celui-ci comme suprieur lartisan, suivant la distinction
plus que contestable dont ils ont pris lhabitude. Artiste ou artisan, celui qui agit sous
une telle inspiration nest en tout cas quun profane ; il montre sans doute par l
quil porte en lui certaines possibilits, mais, tant quil nen aura pas pris
effectivement conscience, mme sil atteint ce quon est convenu dappeler le
gnie , cela ny changera rien ; et, faute de pouvoir exercer un contrle sur ces
possibilits, ses russites ne seront en quelque sorte quaccidentelles, ce quon
reconnat dailleurs communment en disant que l inspiration fait parfois dfaut.
Tout ce quon peut accorder, pour rapprocher le cas dont il sagit de celui o
intervient une vritable connaissance, cest que luvre qui, consciemment, ou
inconsciemment, dcoule vraiment de la nature de celui qui lexcute, ne donnera
jamais limpression dun effort plus ou moins pnible, qui entrane toujours quelque
imperfection, parce quil est chose anormale ; au contraire, elle tirera sa perfection
mme de sa conformit la nature, qui impliquera dailleurs, dune faon immdiate
et pour ainsi dire ncessaire, son exacte adaptation la fin laquelle elle est destine.
Si maintenant nous voulons dfinir plus rigoureusement le domaine de ce quon
peut appeler les initiations de mtier, nous dirons quelles appartiennent lordre des
petits mystres , se rapportant au dveloppement des possibilits qui relvent
46

proprement de ltat humain, ce qui nest pas le but dernier de linitiation, mais en
constitue du moins obligatoirement la premire phase. Il faut, en effet, que ce
dveloppement soit tout dabord accompli dans son intgralit, pour permettre ensuite
de dpasser cet tat humain ; mais, au del de celui-ci, il est vident que les
diffrences individuelles, sur lesquelles sappuient ces initiations de mtier,
disparaissent entirement et ne sauraient plus jouer aucun rle. Comme nous lavons
expliqu en dautres occasions, les petits mystres conduisent la restauration de
ce que les doctrines traditionnelles dsignent comme l tat primordial ; mais, ds
que ltre est parvenu cet tat, qui appartient encore au domaine de lindividualit
humaine (et qui est le point de communication de celle-ci avec les tats suprieurs),
les diffrenciations qui donnent naissance aux diverses fonctions spcialises ont
disparu, bien que toutes ces fonctions y aient galement leur source, ou plutt par
cela mme ; et cest bien cette source commune quil sagit en effet de remonter
pour possder dans sa plnitude tout ce qui est impliqu par lexercice dune fonction
quelconque.
Si nous envisageons lhistoire de lhumanit telle que lenseignent les doctrines
traditionnelles, en conformit avec les lois cycliques, nous devons dire que,
lorigine, lhomme ayant la pleine possession de son tat dexistence, avait
naturellement les possibilits correspondant toutes les fonctions, antrieurement
toute distinction de celles-ci. La division de ces fonctions se produisit dans un stade
ultrieur, reprsentant un tat dj infrieur l tat primordial , mais dans lequel
chaque tre humain, tout en nayant plus que certaines possibilits dtermines, avait
encore spontanment la conscience effective de ces possibilits. Cest seulement dans
une priode de plus grande obscuration que cette conscience vint se perdre ; et, ds
lors, linitiation devint ncessaire pour permettre lhomme de retrouver, avec cette
conscience ltat antrieur auquel elle est inhrente ; tel est en effet le premier de ses
buts, celui quelle se propose le plus immdiatement. Cela, pour tre possible,
implique une transmission remontant, par une chane ininterrompue, jusqu ltat
quil sagit de restaurer, et ainsi, de proche en proche, jusqu l tat primordial luimme ; et encore, linitiation ne sarrtant pas l, et les petits mystres ntant que
la prparation aux grands mystres cest--dire la prise de possession des tats
suprieurs de ltre, il faut remonter au del mme des origines de lhumanit. En
effet, il ny a pas de vritable initiation, mme au degr le plus infrieur et le plus
lmentaire, sans intervention dun lment non-humain , qui est, suivant ce que
nous avons expos prcdemment en dautres articles, l influence spirituelle
communique rgulirement par le rite initiatique. Sil en est ainsi, il ny a
videmment pas lieu de rechercher historiquement lorigine de linitiation,
question qui apparat ds lors comme dpourvue de sens, ni dailleurs lorigine des
mtiers, des arts et des sciences envisags dans leur conception traditionnelle et
lgitime , car tous, travers des diffrenciations et des adaptations multiples, mais
secondaires, drivent pareillement de l tat primordial , qui les contient tous en
principe, et, par l, ils se relient aux autres ordres dexistence, au del de lhumanit
mme, ce qui est dailleurs ncessaire pour quils puissent, chacun son rang et selon
sa mesure, concourir effectivement la ralisation du plan du Grand Architecte de
lUnivers.
47

Chapitre II

Remarques sur la
notation mathmatique (1)

Nous avons eu souvent loccasion de faire remarquer que la plupart des sciences
profanes, les seules que les modernes connaissent ou que mme ils conoivent
comme possibles, ne reprsentent en ralit que de simples rsidus dnaturs des
anciennes sciences traditionnelles, en ce sens que cest la partie la plus infrieure de
celles-ci qui, ayant cess dtre mise en relation avec les principes, et ayant perdu par
l sa vritable signification originelle, en est arrive prendre un dveloppement
indpendant et tre regarde comme une connaissance se suffisant elle-mme. Les
mathmatiques modernes ne font pas exception sous ce rapport, si on les compare
ce qutaient pour les anciens la science des nombres et la gomtrie ; et, quand nous
parlons ici des anciens, il faut y comprendre mme lantiquit classique , comme la
moindre tude des thories pythagoriciennes et platoniciennes suffit le montrer, ou
le devrait tout au moins sil ne fallait compter avec lextraordinaire incomprhension
de ceux qui prtendent aujourdhui les interprter ; si cette incomprhension ntait
aussi complte, comment pourrait-on soutenir, par exemple, lopinion dune origine
empirique des sciences dont il sagit, alors que, en ralit, elles apparaissent au
contraire dautant plus loignes de tout empirisme quon remonte plus haut, ainsi
quil en est dailleurs galement pour toute autre branche de la connaissance ?
Les mathmaticiens, lpoque moderne, semblent en tre arrivs ignorer ce
quest vritablement le nombre, car ils rduisent toute leur science au calcul, qui est
pour eux un simple ensemble de procds plus ou moins artificiels, ce qui, en somme,
revient dire quils remplacent le nombre par le chiffre ; du reste, cette confusion du
nombre avec le chiffre est tellement rpandue de nos jours quon pourrait la retrouver
chaque instant jusque dans les expressions du langage courant. Or, le chiffre nest
proprement rien de plus que le vtement du nombre ; nous ne disons pas mme son
corps, car cest plutt la forme gomtrique qui, certains gards, peut tre
lgitimement considre comme le vritable corps du nombre, ainsi que le montrent
les thories des anciens sur les polygones et les polydres, mis en rapport direct avec
le symbolisme des nombres. Nous ne voulons pas dire, cependant, que les chiffres
mmes soient des signes entirement arbitraires, dont la forme naurait t
dtermine que par la fantaisie dun ou de plusieurs individus ; il doit en tre des
caractres numriques comme des caractres alphabtiques, dont ils ne se distinguent
dailleurs pas dans certaines langues, et on peut appliquer aux uns aussi bien quaux
autres la notion dune origine hiroglyphique, cest--dire idographique ou
1 La Gnose, avril-mai 1910.
48

symbolique, qui vaut pour toutes les critures sans exception.


Ce quil y a de certain, cest que les mathmaticiens emploient dans leur notation
des symboles dont ils ne connaissent plus le sens, et qui sont comme des vestiges de
traditions oublies ; et ce qui est le plus grave, cest que non seulement ils ne se
demandent pas quel peut tre ce sens, mais que mme ils semblent ne pas vouloir
quil y en ait un. En effet, ils tendent de plus en plus regarder toute notation comme
une simple convention , par quoi ils entendent quelque chose qui est pos dune
faon tout arbitraire, ce qui, au fond, est une vritable impossibilit, car on ne fait
jamais une convention sans avoir quelque raison de la faire, et de faire prcisment
celle-l plutt que toute autre ; cest seulement ceux qui ignorent cette raison que la
convention peut paratre arbitraire, et cest bien ce qui se produit ici. En pareil cas, il
nest dailleurs que trop facile de passer de lusage lgitime et valable dune notation
un usage illgitime, qui ne correspond plus rien de rel, et qui peut mme tre
parfois tout fait illogique ; cela peut sembler trange quand il sagit dune science
comme les mathmatiques, qui devrait avoir avec la logique des liens
particulirement troits et pourtant il nest que trop vrai quon peut relever de
multiples illogismes dans les notions mathmatiques telles quelles sont envisages
communment.
Un des exemples les plus frappants de ces notions illogiques, cest celui du
prtendu infini mathmatique, qui, comme nous lavons amplement expliqu en
dautres occasions, nest et ne peut tre en ralit que lindfini ; et il ne faudrait pas
croire que cette confusion de linfini et de lindfini se rduit une simple question
de mots. Ce que les mathmaticiens reprsentent par le signe ne peut en aucune
faon tre lInfini entendu dans son vrai sens ; ce signe lui-mme est une figure
ferme, donc visiblement finie, tout aussi bien que le cercle dont certains ont voulu
faire un symbole de lternit, tandis quil ne peut tre quune figuration dun cycle
temporel, indfini seulement dans son ordre, cest--dire de ce qui sappelle
proprement la perptuit ; et il est facile de voir que cette confusion de lternit et de
la perptuit sapparente troitement celle de linfini et de lindfini. En fait,
lindfini nest quun dveloppement du fini ; mais de celui-ci on ne peut faire sortir
lInfini, qui dailleurs ne saurait tre quantitatif, pas plus quil ne saurait tre quoi que
ce soit de dtermin, car la quantit, ntant quun mode spcial de ralit, est
essentiellement limite par l mme. Dautre part, lide dun nombre infini, cest-dire, suivant la dfinition quen donnent les mathmaticiens, dun nombre qui serait
plus grand que tout autre nombre est une ide contradictoire en elle-mme, car, si
grand que soit un nombre N, le nombre N + 1 sera toujours plus grand, en vertu de la
loi mme de formation de la srie indfinie des nombres ; et de cette contradiction en
dcoulent beaucoup dautres comme lont dailleurs remarqu certains philosophes
qui pourtant nont pas toujours bien vu la vritable porte de cette argumentation, car
il en est qui ont cru pouvoir appliquer lInfini mtaphysique mme ce qui ne porte
que contre le faux infini mathmatique, commettant encore ainsi, bien quen sens
contraire, la mme confusion que leurs adversaires. Il est videmment absurde de
vouloir dfinir lInfini, car toute dfinition est ncessairement une limitation, comme
les mots mmes le disent assez clairement, et lInfini est ce qui na pas de limites ;
chercher le faire entrer dans une formule, cest--dire en somme le revtir dune
49

forme, cest sefforcer de faire entrer le Tout universel dans un des lments les plus
infimes qui sont compris en lui, ce qui est manifestement impossible ; enfin,
concevoir lInfini comme une quantit, ce nest pas seulement le borner comme nous
venons de le dire, mais cest encore, par surcrot, le concevoir comme susceptible
daugmentation ou de diminution, ce qui nest pas moins absurde. Avec de
semblables considrations, on en arrive vite envisager plusieurs infinis qui
coexistent sans se confondre ni sexclure, des infinis qui sont plus grands ou plus
petits que dautres infinis, et mme, linfini ne suffisant plus, on invente le
transfini , cest--dire le domaine des nombres plus grands que linfini : autant de
mots, autant dabsurdits, mme au regard de la simple logique lmentaire. Cest
dessein que nous parlons ici d invention , car, si les ralits de lordre
mathmatique ne peuvent, comme toutes les autres ralits, qutre dcouvertes et
non pas inventes, il est clair quil nen est plus de mme quand on se laisse
entraner, par le fait dun jeu de notation, dans le domaine de la fantaisie pure ;
mais comment pourrait-on esprer faire comprendre cette diffrence des
mathmaticiens qui simaginent volontiers que toute leur science nest et ne doit tre
rien dautre quune construction de lesprit humain , ce qui, assurment, la
rduirait, si on devait les en croire, ntre que bien peu de chose en vrit ?
Ce que nous avons dit pour linfiniment grand, ou soi-disant tel, est galement vrai
pour ce quon appelle non moins improprement linfiniment petit : si petit que soit un
nombre 1/N, le nombre 1/N + 1 sera encore plus petit ; nous reviendrons par la suite
sur le sens quil convient dattribuer exactement cette notation. Il ny a donc en
ralit ni infiniment grand ni infiniment petit, mais on peut envisager la suite des
nombres comme croissant ou dcroissant indfiniment, de sorte que le prtendu infini
mathmatique nest bien que lindfini, qui, redisons-le encore, procde du fini et lui
est, par consquent, toujours rductible. Lindfini est donc encore fini, cest--dire
limit ; mme si nous nen connaissons pas les limites ou si nous sommes incapables
de les dterminer, nous savons cependant que ces limites existent, car tout indfini
nest quun certain ordre de choses, qui est born par lexistence mme dautres
choses en dehors de lui. Par l mme, on peut videmment envisager une multitude
dindfinis ; on peut mme les ajouter les uns aux autres, ou les multiplier les uns par
les autres, ce qui conduit naturellement la considration dindfinis de grandeur
ingale, et mme dordres diffrents dindfinit, que ce soit dans le sens croissant ou
dans le sens dcroissant. Il est facile de comprendre par l ce que signifient
rellement les absurdits que nous signalions tout lheure, et qui cessent dtre des
absurdits lorsquon remplace le prtendu infini mathmatique par lindfini ; mais il
est bien entendu que tout ce quon peut obtenir ainsi, aussi bien que le fini ordinaire
dont il nest jamais quune extension, est sans aucun rapport avec lInfini, et est
toujours rigoureusement nul vis--vis de celui-ci. En mme temps, ces considrations
montrent aussi dune faon prcise limpossibilit darriver la synthse par
lanalyse : on aura beau ajouter successivement les uns aux autres un nombre indfini
dlments, on nobtiendra jamais le Tout, parce que le Tout est infini, et non pas
indfini ; on ne peut pas le concevoir autrement que comme infini, car il ne pourrait
tre limit que par quelque chose qui lui serait extrieur, et alors il ne serait plus le
Tout ; si lon peut dire quil est la somme de tous ses lments, cest seulement la
50

condition dentendre ce mot de somme au sens dintgrale, et une intgrale ne se


calcule pas en prenant ses lments un un ; si mme on pouvait supposer quon soit
arriv parcourir analytiquement un ou plusieurs indfinis, on naurait pas pour cela
avanc dun pas au point de vue universel, et on serait toujours exactement au mme
point par rapport lInfini. Tout ceci peut dailleurs sappliquer analogiquement des
domaines autres que celui de la quantit ; et la consquence qui en rsulte
immdiatement, cest que la science profane, dont les points de vue et les mthodes
sont exclusivement analytiques, est par l mme incapable de dpasser certaines
limitations ; limperfection, ici, nest pas inhrente simplement son tat prsent,
comme certains voudraient le croire, mais bien sa nature mme, cest--dire, en
dfinitive, son dfaut de principes.
Nous avons dit que la srie des nombres peut tre considre comme indfinie
dans les deux sens, croissant et dcroissant ; mais cela demande encore quelque
explication, car une objection peut se prsenter immdiatement : cest que le nombre
vritable, ce quon pourrait appeler le nombre pur, est essentiellement le nombre
entier ; et la srie des nombres entiers, partant de lunit, va en croissant indfiniment,
mais elle se dveloppe tout entire dans un seul sens, et ainsi lautre sens oppos,
celui de lindfiniment dcroissant, ne peut y trouver sa reprsentation. Cependant,
on a t amen considrer diverses sortes de nombres, autres que les nombres
entiers ; ce sont l, dit-on habituellement, des extensions de lide de nombre, et cela
est vrai dune certaine faon ; mais, en mme temps, ces extensions en sont aussi des
altrations, et cest l ce que les mathmaticiens semblent oublier trop facilement,
parce que leur conventionalisme leur en fait mconnatre lorigine et la raison
dtre. En fait, les nombres autres que les nombres entiers se prsentent toujours,
avant tout, comme la figuration du rsultat doprations qui sont impossibles quand
on sen tient au point de vue de larithmtique pure, celle-ci ntant en toute rigueur
que larithmtique des nombres entiers ; mais ce nest pas arbitrairement quon en
vient considrer ainsi le rsultat de telles oprations, au lieu de se borner les
regarder simplement comme impossibles ; cest, dune faon gnrale, en
consquence de lapplication qui est faite du nombre, quantit discontinue, la
mesure de grandeurs qui, comme les grandeurs spatiales par exemple, sont de lordre
de la quantit continue. Entre ces modes de la quantit, il y a une diffrence de nature
telle que la correspondance de lun lautre ne saurait stablir parfaitement ; pour y
remdier dans une certaine mesure, on cherche rduire en quelque sorte les
intervalles de ce discontinu qui est constitu par la srie des nombres entiers, en
introduisant entre ses termes dautres nombres tels que les nombres fractionnaires et
incommensurables, qui nauraient aucun sens en dehors de cette considration. Il faut
dire dailleurs que, malgr cela, il subsiste toujours forcment quelque chose de la
nature essentiellement discontinue du nombre, qui ne permet pas quon obtienne ainsi
un quivalent parfait du continu ; on peut rduire les intervalles autant quon le veut,
cest--dire en somme les rduire indfiniment, mais non pas les supprimer ; on est
donc amen encore ici envisager un certain aspect de lindfini, et ceci pourrait
trouver son application dans un examen des principes du calcul infinitsimal, mais ce
nest pas l ce que nous nous proposons prsentement.
Sous ces rserves et dans ces conditions, on peut admettre certaines de ces
51

extensions de lide de nombre auxquelles nous venons de faire allusion, et leur


donner ou plutt leur restituer une signification lgitime ; cest ainsi que nous
pouvons envisager notamment les inverses des nombres entiers, reprsents par des
symboles de la forme 1/n, et qui formeront la srie indfiniment dcroissante,
symtrique de la srie indfiniment croissante des nombres entiers. Il faut encore
remarquer que, bien que le symbole 1/n puisse voquer lide des nombres
fractionnaires, les nombres dont il sagit ne sont pas dfinis ici comme tels ; il nous
suffit de considrer les deux sries comme constitues par des nombres
respectivement plus grands et plus petits que lunit cest--dire comme deux ordres
de grandeurs qui ont en celle-ci leur commune limite, en mme temps quils peuvent
tre regards lun et lautre comme galement issus de cette unit, qui est
vritablement la source premire de tous les nombres. Puisque nous avons parl des
nombres fractionnaires, nous ajouterons ce propos que la dfinition quon en donne
ordinairement est encore absurde : les fractions ne peuvent pas tre des parties de
lunit , comme on le dit, car lunit vritable est ncessairement indivisible et sans
parties ; arithmtiquement, un nombre fractionnaire ne reprsente rien dautre que le
quotient dune division impossible ; mais cette absurdit provient dune confusion
entre lunit arithmtique et ce quon appelle les units de mesure , qui ne sont
telles que conventionnellement, et qui sont en ralit des grandeurs dautre sorte que
le nombre. Lunit de longueur, par exemple, nest quune certaine longueur choisie
pour des raisons trangres larithmtique et laquelle on fait correspondre le
nombre 1 afin de pouvoir mesurer par rapport elle toutes les autres longueurs ; mais,
par sa nature mme de grandeur continue, toute longueur, ft-elle reprsente ainsi
numriquement par lunit, nen est pas moins toujours et indfiniment divisible ; on
pourra donc, en lui comparant dautres longueurs, avoir considrer des parties de
cette unit de mesure, mais qui ne seront aucunement pour cela des parties de lunit
arithmtique ; et cest seulement ainsi que sintroduit rellement la considration des
nombres fractionnaires, comme reprsentation de rapports entre des grandeurs qui ne
sont pas exactement divisibles les unes par les autres. La mesure dune grandeur nest
en effet pas autre chose que lexpression numrique de son rapport une autre
grandeur de mme espce prise comme unit de mesure, cest--dire au fond comme
terme de comparaison ; et on voit par l que toute mesure est essentiellement fonde
sur la division, ce qui pourrait donner lieu encore dautres observations importantes,
mais qui sont en dehors de notre sujet.
Cela dit, nous pouvons revenir la double indfinit numrique constitue, dans le
sens croissant, par la srie des nombres entiers, et, dans le sens dcroissant, par celle
de leurs inverses ; ces deux sries partent lune et lautre de lunit, qui seule est
elle-mme son propre inverse, puisque 1/1 = 1. Il y a dailleurs autant de nombres
dans une des sries que dans lautre, de sorte que, si lon considre ces deux
ensembles indfinis comme formant une suite unique, on pourra dire que lunit
occupe exactement le milieu dans cette suite des nombres ; en effet, tout nombre n
de lune des sries correspond dans lautre srie un nombre 1/n, tel que N X 1/n = 1 ;
lensemble des deux nombres inverses, se multipliant lun par lautre, reproduit
lunit. Si lon voulait, pour gnraliser davantage, introduire les nombres
fractionnaires, au lieu de considrer seulement la srie des nombres entiers et celle de
52

leurs inverses comme nous venons de le faire, rien ne serait chang cet gard : on
aurait dun ct tous les nombres plus grands que lunit, et de lautre tous les
nombres plus petits que lunit ; ici encore, tout nombre a/b > 1, il correspondrait
dans lautre groupe un nombre inverse b/a < 1, et rciproquement, de telle faon que
a/b X b/a = 1, et ainsi il y aurait toujours exactement autant de nombres dans lun et
dans lautre de ces deux groupes indfinis spars par lunit. On peut dire encore
que lunit, occupant le milieu, correspond ltat dquilibre parfait, et quelle
contient en elle-mme tous les nombres, qui sont issus delle par couples de nombres
inverses ou complmentaires, chacun de ces couples constituant, du fait de ce
complmentarisme, une unit relative en son indivisible dualit ; nous dvelopperons
par la suite les consquences quimpliquent ces diverses considrations.
Si lon considre, suivant ce qui a t dit prcdemment, la srie des nombres
entiers et celle de leurs inverses, la premire est indfiniment croissante et la seconde
indfiniment dcroissante ; on pourrait dire quainsi les nombres tendent dune part
vers lindfiniment grand et de lautre vers lindfiniment petit, en entendant par l
les limites mmes du domaine dans lequel on considre ces nombres, car une quantit
variable ne peut tendre que vers une limite. Le domaine dont il sagit est, en somme,
celui de la quantit numrique envisage dans toute lextension dont elle est
susceptible ; cela revient dire que les limites nen sont point dtermines par tel ou
tel nombre particulier, si grand ou si petit quon le suppose, mais uniquement par la
nature mme du nombre comme tel. Cest par l mme que le nombre, comme toute
autre chose de nature dtermine exclut tout ce qui nest pas lui, quil ne peut
aucunement tre question ici dinfini ; dailleurs, nous venons de dire que
lindfiniment grand doit forcment tre conu comme une limite, et lon peut
remarquer ce propos que lexpression tendre vers linfini , employe par les
mathmaticiens dans le sens de crotre indfiniment , est encore une absurdit,
puisque linfini implique videmment labsence de toute limite, et que par consquent
il ny aurait l rien vers quoi il soit possible de tendre. Il va de soi que les mmes
observations sappliqueraient galement aux modes de la quantit autres que le
nombre, cest--dire aux diffrentes sortes de quantit continue, notamment spatiale
et temporelle ; chacune delles, dans son ordre, est pareillement susceptible
dextension indfinie, mais limite essentiellement par sa nature mme, comme lest
dailleurs encore la quantit elle-mme dans toute sa gnralit ; le fait seul quil
existe des choses auxquelles la quantit nest pas applicable suffit tablir que la
prtendue notion d infini quantitatif est contradictoire.
Dautre part, ds lors quun domaine est indfini, nous nen connaissons pas
distinctement les limites, et, par suite, nous ne pouvons pas les fixer dune faon
prcise ; l est, en somme, toute la diffrence avec le fini ordinaire. Il subsiste donc l
une sorte dindtermination, mais qui nen est une qu notre point de vue seulement,
et non dans la ralit mme, puisque les limites nen existent pas moins pour cela ;
que nous les voyions ou que nous ne les voyions pas, cela ne saurait rien changer la
nature des choses. On pourrait dire aussi, en ce qui concerne le nombre, que cette
apparente indtermination rsulte de ce que la suite des nombres, dans son ensemble,
nest pas termine par un certain nombre, comme lest toujours nimporte quelle
portion de cette suite que lon peut considrer isolment ; il ny a donc pas un
53

nombre, si grand quil soit, qui puisse tre identifi lindfiniment grand au sens o
nous venons de lentendre, et, naturellement, des considrations symtriques de
celles-l vaudraient aussi pour lindfiniment petit. Cependant, on peut du moins
regarder un nombre pratiquement indfini, sil est permis de sexprimer ainsi,
lorsquil ne peut plus tre nonc par le langage ni reprsent par lcriture, ce qui, en
fait, arrive invitablement un moment donn lorsquon considre des nombres qui
vont toujours en croissant ou en dcroissant ; cest l, si lon veut une simple question
de perspective , mais cela mme saccorde avec le caractre de lindfini, qui, en
dfinitive, nest pas autre chose que ce dont les limites peuvent tre, non point
supprimes, ce qui est impossible parce que le fini ne peut produire que du fini, mais
simplement recules jusqu en tre entirement perdues de vue.
A ce propos, il y aurait lieu de se poser certaines questions assez curieuses : ainsi,
on pourrait se demander pourquoi la langue chinoise reprsente symboliquement
lindfini par le nombre dix mille ; lexpression les dix mille tres , par exemple,
signifie tous les tres, qui sont rellement en multitude indfinie. Ce qui est trs
remarquable, cest que la mme chose prcisment se produit aussi en grec, o un
seul mot, avec une simple diffrence daccentuation qui nest videmment quun
dtail tout fait accessoire, sert exprimer les deux ides (1), dix mille ;
(2), une indfinit. La vritable raison de ce fait est celle-ci : ce nombre dix
mille est la quatrime puissance de dix ; or, suivant la formule du Tao-te-King, un a
produit deux, deux a produit trois, trois a produit tous les nombres , ce qui implique
que quatre, produit immdiatement par trois, quivaut dune certaine faon tout
lensemble des nombres, et cela parce que, ds quon a le quaternaire, on a aussi, par
laddition des quatre premiers nombres, le dnaire, qui reprsente un cycle numrique
complet : 1 + 2 + 3 + 4 = 10 ; cest la Ttraktys pythagoricienne, sur la signification de
laquelle nous reviendrons peut-tre plus spcialement en une autre occasion. On peut
encore ajouter que cette reprsentation de lindfinit numrique a sa correspondance
dans lordre spatial : on sait que llvation une puissance suprieure dun degr
reprsente dans cet ordre, ladjonction dune dimension ; or, notre tendue nayant
que trois dimensions, ses limites sont dpasses lorsquon va au del de la troisime
puissance, ce qui, en dautres termes revient dire que llvation la quatrime
puissance marque le terme mme de son indfinit, puisque, ds quelle est effectue
on est par l mme sorti de cette tendue.
Quoi quil en soit de ces dernires considrations, lindfiniment grand est en
ralit ce que les mathmaticiens reprsentent comme nous lavons dit, par le signe
; si celui-ci navait pas ce sens, il nen aurait vritablement aucun ; et, daprs ce
qui prcde, ce qui est ainsi reprsent est, non pas un nombre dtermin, mais en
quelque sorte tout un domaine, ce qui est dailleurs ncessaire pour quil soit possible
denvisager, suivant ce que nous avons dj indiqu, des ingalits et mme des
ordres diffrents de grandeur dans lindfini. Quant lindfiniment petit, qui peut
tre regard, dune faon similaire, comme tant tout ce qui, dans lordre dcroissant,
se trouve au del des limites de nos moyens dvaluation, et que, par suite, nous
1 [Avec un signe diacritique sur la lettre .]
2 [Avec un signe diacritique sur la premire lettre .]
54

sommes conduits considrer comme pratiquement inexistant par rapport nous en


tant que quantit, on peut, sans faire intervenir ici la notation diffrentielle ou
infinitsimale qui, au fond, na de raison dtre que pour ltude de variations
continues, le reprsenter dans son ensemble par le symbole 0, bien que ce ne soit l,
vrai dire, quune des significations du zro ; et il doit tre bien entendu que ce
symbole, pour les mmes raisons que celui de lindfiniment grand, ne reprsente pas
non plus un nombre dtermin.
La srie des nombres, telle que nous lavons considre comme stendant
indfiniment, par les nombres entiers et par leurs inverses, dans les deux sens
croissant et dcroissant se prsente donc sous la forme suivante :
0 1/4 , 1/3, 1/2, 1, 2, 3, 4, ; deux nombres quidistants de lunit centrale sont
inverses ou complmentaires lun de lautre, donc, comme nous lavons expliqu
prcdemment, reproduisent lunit par leur multiplication : 1/n X n = 1, de sorte que,
pour les deux extrmits de la srie, on est amen crire aussi : 0 X = 1.
Cependant, du fait que les signes 0 et , qui sont les deux facteurs de ce dernier
produit, ne reprsentent pas en ralit des nombres dtermins, il sensuit que
lexpression 0 x elle-mme constitue ce quon appelle une forme indtermine, et
lon doit alors crire 0 x = n, n tant un nombre quelconque ; mais, de toute faon,
on est ramen ainsi au fini ordinaire, les deux indfinit opposes se neutralisant pour
ainsi dire lune lautre. On voit encore trs nettement ici que le symbole ne
reprsente point lInfini, car lInfini ne peut avoir ni oppos ni complmentaire et il
ne peut entrer en corrlation avec quoi que ce soit, pas plus avec le zro quavec
lunit ou avec un nombre quelconque ; tant le Tout absolu, il contient aussi bien le
Non-tre que ltre, de sorte que le zro lui-mme, ds lors quil nest pas un pur
nant, doit ncessairement tre considr comme compris dans lInfini.
En faisant allusion ici au Non-tre, nous touchons une autre signification du
zro, diffrente de celle que nous venons denvisager, et qui est mme la plus
importante au point de vue de son symbolisme mtaphysique ; mais, cet gard, il
importe, pour viter toute confusion entre le symbole et ce quil reprsente, de bien
prciser que le Zro mtaphysique, qui est le Non-tre, nest point le zro de
quantit, pas plus que lUnit mtaphysique, qui est ltre, nest lunit arithmtique ;
ce qui est ainsi dsign par ces termes ne peut ltre que par transposition analogique,
puisque, ds lors quon se place dans lUniversel, on est videmment au del de tout
domaine spcial comme celui de la quantit. Ce nest dailleurs pas en tant quil
reprsente lindfiniment petit que le zro peut tre pris comme symbole du Nontre, mais en tant que, suivant une autre de ses acceptions mathmatiques, il
reprsente labsence de quantit, qui en effet symbolise dans son ordre la possibilit
de non-manifestation, de mme que lunit symbolise la possibilit de manifestation,
tant le point de dpart de la multiplicit indfinie des nombres comme ltre est le
principe de toute la manifestation.
De quelque faon quon envisage le zro, il ne saurait en tout cas tre un pur
nant : cela est trop vident lorsquil sagit de lindfiniment petit ; il est vrai que ce
nest l, si lon veut, quun sens driv, d une sorte dassimilation approximative
dune quantit ngligeable pour nous labsence de toute quantit ; mais, en ce qui
55

concerne labsence mme de quantit, ce qui est nul sous ce rapport peut fort bien ne
point ltre sous dautres rapports, comme on le voit clairement par un exemple
comme celui du point, qui est intendu, cest--dire spatialement nul, mais qui nen
est pas moins, ainsi que nous lavons expos ailleurs, le principe mme de toute
ltendue. Il est dailleurs vraiment trange que les mathmaticiens aient lhabitude
denvisager le zro comme un pur nant, et que cependant il leur soit impossible de
ne pas le regarder en mme temps comme dou dune puissance indfinie, puisque,
plac la droite dun autre chiffre dit significatif, il contribue former la
reprsentation dun nombre qui, par la rptition de ce mme zro, peut crotre
indfiniment, comme il en est, par exemple, dans le cas du nombre dix et de ses
puissances successives ; si rellement le zro ntait quun pur nant, il ne pourrait
pas en tre ainsi, et mme il ne serait alors quun signe inutile, entirement dpourvu
de toute valeur effective ; il y a donc l encore une autre inconsquence ajouter
toutes celles que nous avons dj releves jusquici.
Si nous revenons au zro considr comme reprsentant lindfiniment petit, ce
quil importe avant tout de bien retenir, cest que le domaine de celui-ci comprend,
dans la suite doublement indfinie des nombres, tout ce qui est au del de nos moyens
dvaluation dans un certain sens, comme le domaine de lindfiniment grand
comprend, dans cette mme suite, tout ce qui est au del de ces mmes moyens
dvaluation dans lautre sens. Cela tant, il ny a donc videmment pas lieu de parler
de nombres moindres que zro, pas plus que de nombres plus grand que lindfini ; et
cela est encore plus inacceptable, sil est possible, lorsque le zro reprsente
purement et simplement labsence de toute quantit, car une quantit qui serait
moindre que rien est proprement inconcevable ; cest cependant ce quon a voulu
faire, bien que dans un sens un peu diffrent de celui que nous avons indiqu, en
introduisant en mathmatiques la considration des nombres dits ngatifs, et en
oubliant que ces nombres, lorigine, ne sont rien de plus que lindication du rsultat
dune soustraction rellement impossible, par laquelle un nombre plus grand devrait
tre retranch dun nombre plus petit ; mais cette considration des nombres ngatifs
et les consquences logiquement contestables quelle entrane demandent encore
quelques autres explications.
La considration des nombres ngatifs provient uniquement, au fond, du fait que,
lorsquune soustraction est arithmtiquement impossible, son rsultat est cependant
susceptible dune interprtation dans le cas o cette soustraction se rapporte des
grandeurs qui peuvent tre comptes en deux sens opposs, comme, par exemple, les
distances ou les temps. De l la reprsentation gomtrique quon donne
habituellement de ces nombres ngatifs : on compte, sur une droite, les distances
comme positives ou comme ngatives suivant quelles sont parcourues dans un sens
ou dans lautre, et on fixe sur cette droite un point pris comme origine, partir duquel
les distances sont dites positives dun ct et ngatives de lautre, lorigine elle-mme
tant affecte du coefficient zro ; le coefficient de chaque point de la droite sera donc
le nombre reprsentant sa distance lorigine, et son signe + ou - indiquera
simplement de quel ct ce point est situ par rapport celle-ci ; sur une
circonfrence, on pourra de mme distinguer un sens positif et un sens ngatif de
rotation, ce qui donnerait lieu des remarques analogues. De plus, la droite tant
56

indfinie dans les deux sens, on est amen envisager un indfini positif et un indfini
ngatif, quon reprsente par les signes + et , et quon dsigne communment
par les expressions absurdes plus linfini et moins linfini ; on se demande ce
que pourrait bien tre un infini ngatif, ou encore ce qui pourrait bien subsister si de
quelque chose ou de rien (puisque les mathmaticiens regardent le zro comme rien)
on retranchait linfini ; ce sont l de ces choses quil suffit dnoncer en langage clair
pour voir immdiatement quelles sont dpourvues de toute signification. Il faut
encore ajouter quon est ensuite conduit, en particulier dans ltude de la variation
des fonctions, regarder lindfini ngatif comme se confondant avec lindfini
positif, de telle sorte quun mobile parti de lorigine et sen loignant constamment
dans le sens positif reviendrait vers elle du ct ngatif, si son mouvement se
poursuivait pendant un temps indfini, ou inversement, do il rsulte que la droite,
ou ce qui est considr comme tel, doit tre en ralit une ligne ferme, bien
quindfinie. On pourrait dailleurs montrer que les proprits de la droite dans le
plan sont entirement analogues celles dun grand cercle sur la surface dune
sphre, et quainsi le plan et la droite peuvent tre assimils une sphre et un
grand cercle de rayon indfiniment grand (les cercles ordinaires du plan ltant alors
aux petits cercles de cette mme sphre) ; sans y insister davantage, nous ferons
seulement remarquer quon saisit en quelque sorte directement ici les limites mmes
de lindfinit spatiale ; comment donc, en tout ceci, peut-on, si lon veut garder
quelque apparence de logique, parler encore dinfini ?
En considrant les nombres positifs et ngatifs comme nous venons de le dire, la
srie des nombres prend la forme suivante :
... 4, 3, 2, 1, 0, 1, 2, 3, 4, + , lordre de ces nombres tant le
mme que celui des points correspondants sur la droite, cest--dire des points qui ont
ces mmes nombres pour coefficients respectifs. Cette srie, bien quelle soit
galement indfinie dans les deux sens, est tout fait diffrente de celle que nous
avons envisage prcdemment : elle est symtrique, non plus par rapport 1, mais
par rapport 0, qui correspond lorigine des distances ; et deux nombres quidistant
de ce terme central 0 le reproduisent encore, mais par addition algbrique (cest-dire effectue en tenant compte de leur signes, ce qui ici est arithmtiquement une
soustraction), et non plus par multiplication. On peut voir tout de suite un
inconvnient qui rsulte invitablement du caractre artificiel (nous ne disons pas
arbitraire) de cette notation : si lon pose lunit au point de dpart, toute la suite des
nombres en dcoule naturellement ; mais, si lon pose le zro, il est au contraire
impossible den faire sortir aucun nombre ; la raison en est que la constitution de la
srie est alors base en ralit sur des considrations dordre gomtrique beaucoup
plus quarithmtique, et que, par suite de la diffrence de nature des quantits
auxquelles se rapportent respectivement ces deux branches des mathmatiques il ne
peut jamais, ainsi que nous lavons dj dit, y avoir un correspondance
rigoureusement parfaite entre larithmtique et la gomtrie. Dautre part, cette
nouvelle srie nest aucunement comme ltait la prcdente, indfiniment croissante
dans un sens et indfiniment dcroissante dans lautre, ou du moins, si lon prtend la
considrer ainsi, ce nest que par une faon de parler des plus incorrectes ; en
ralit, elle est indfiniment croissante dans les deux sens galement, puisque ce
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quelle comprend de part et dautre du zro central, cest la mme suite des nombres
entiers ; ce quon appelle la valeur absolue (encore une expression au moins
trange, car ce dont il sagit nest jamais que dun ordre essentiellement relatif) doit
seul tre pris en considration sous le rapport purement quantitatif, et les signes
positifs ou ngatifs ne changent rien cet gard, car ils nexpriment pas autre chose
que les relations de situation que nous avons expliques tout lheure. Lindfini
ngatif nest donc nullement assimilable lindfiniment petit au contraire, il est, tout
aussi bien que lindfini positif, de lindfiniment grand ; la seule diffrence est quil
se dveloppe dans une autre direction, ce qui est parfaitement concevable lorsquil
sagit de grandeurs spatiales ou temporelles, mais totalement dpourvu de sens pour
des grandeurs arithmtiques, pour lesquelles un tel dveloppement est ncessairement
unique, ne pouvant tre autre que celui de la suite mme des nombres entiers. Les
nombres ngatifs ne sont nullement des nombres plus petits que zro , ce qui au
fond nest quune impossibilit pure et simple, et le signe dont ils sont affects ne
saurait renverser lordre dans lequel ils se rangent quant leur grandeur ; il suffit
dailleurs, pour sen rendre compte aussi nettement que possible, de remarquer que le
point de coefficient 2, par exemple, est plus loin de lorigine que le point de
coefficient 1, et non pas moins loin comme il le serait forcment si le nombre 2
tait rellement plus petit que le nombre 1 ; vrai dire, ce ne sont point les
distances elles-mmes, en tant quelles sont objet de mesure, qui peuvent tre
qualifies de ngatives, mais seulement le sens dans lequel elles sont parcourues ; il y
a l deux choses entirement diffrentes, et cest leur confusion qui est la source
mme dune grande partie des difficults logiques quentrane cette notation des
nombres ngatifs.
Parmi les autres consquences bizarres ou illogiques de cette mme notation, nous
signalerons la considration, introduite par la rsolution des quations algbriques,
des quantits dites imaginaires ; celles-ci se prsentent comme racines des
nombres ngatifs, ce qui ne rpond encore qu une impossibilit ; il se pourrait
cependant que, si on les entendait en un autre sens, elles correspondent quelque
chose de rel ; mais, en tout cas, leur thorie et son application la gomtrie
analytique, telles quelles sont exposes par les mathmaticiens actuels,
napparaissent gure que comme un vritable tissu de confusions et mme
dabsurdits, et comme le produit dun besoin de gnralisations excessives et
artificielles, qui ne recule mme pas devant lnonc de propositions manifestement
contradictoires ; certains thormes sur les asymptotes du cercle , par exemple,
suffiraient amplement prouver que nous nexagrons rien. On pourra dire, il est
vrai, que ce nest pas l de la gomtrie proprement dite, mais seulement de lalgbre
traduite en langage gomtrique ; mais ce qui est grave, prcisment, cest que, parce
quune telle traduction, aussi bien que son inverse, est possible dans une certaine
mesure, on ltende aux cas o elle ne peut plus rien signifier, car cest bien l le
symptme dune extraordinaire confusion dans les ides en mme temps que
lextrme aboutissement dun conventionalisme qui va jusqu faire perdre le sens
de toute ralit.
Ce nest pas tout encore, et nous parlerons en dernier lieu des consquences, bien
contestables aussi, de lemploi des nombres ngatifs au point de vue de la
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mcanique ; celle-ci, dailleurs, est en ralit, par son objet, une science physique, et
le fait mme de la traiter comme une partie intgrante des mathmatiques nest pas
sans y introduire dj certaines dformations. Disons seulement, cet gard, que les
prtendus principes sur lesquels les mathmaticiens modernes font reposer cette
science telle quils la conoivent (et, parmi les abus divers qui sont faits de ce mot de
principes , celui-l nest pas un des moins dignes de remarque) ne sont proprement
que des hypothses plus ou moins bien fondes, ou encore, dans le cas le plus
favorable, de simples lois plus ou moins gnrales, peut-tre plus gnrales que
dautre mais qui ne peuvent tre tout au plus que des applications, un domaine trs
spcial encore, des vritables principes universels. Sans vouloir entrer dans de trop
longs dveloppements, nous citerons, comme exemple du premier cas, le soi-disant
principe de linertie , que rien ne justifie, ni lexprience qui montre au contraire
quil ny a nulle part dinertie dans la nature, ni lentendement qui ne peut concevoir
cette prtendue inertie, celle-ci ne pouvant consister que dans labsence complte de
toute proprit ; on pourrait, la rigueur, appliquer un tel mot la potentialit pure,
mais celle-ci est assurment tout autre chose que la matire quantifie et qualifie
quenvisagent les physiciens. Un exemple du second cas est ce quon appelle le
principe de lgalit de laction et de la raction , qui est si peu un principe quil
se dduit immdiatement de la loi gnrale de lquilibre des forces naturelles :
chaque fois que cet quilibre est rompu dune faon quelconque, il tend aussitt se
rtablir, do une raction dont lintensit est quivalente celle de laction qui la
provoque ; ce nest donc l quun simple cas particulier des actions et ractions
concordantes , qui ne concernent point le seul monde corporel, mais bien lensemble
de la manifestation sous tous ses modes et dans tous ses tats et cest prcisment sur
cette question de lquilibre que nous devons encore insister quelque peu.
On reprsente habituellement deux forces qui se font quilibre par deux
vecteurs opposs, cest--dire par deux segments de droite dgale longueur, mais
dirigs en sens contraires : si deux forces appliques en un mme point ont la mme
intensit et la mme direction, mais en sens contraires, elles se font quilibre ; comme
elles sont alors sans action sur leur point dapplication, on dit mme quelles se
dtruisent, sans prendre garde que, si lon supprime lune de ces forces, lautre agit
aussitt, ce qui prouve quelle ntait nullement dtruite en ralit. On caractrise les
forces par des coefficients proportionnels leurs intensits respectives, et deux forces
de sens contraires sont affectes de coefficients de signes diffrents, lun positif et
lautre ngatif : lun tant f, lautre sera f. Dans le cas que nous venons de
considrer, les deux forces ayant la mme intensit, les coefficients qui les
caractrisent doivent tre gaux en valeur absolue , et lon a : f = f, do lon
dduit comme condition de lquilibre : f f = 0, cest--dire que la somme des deux
forces, ou des deux vecteurs qui les reprsentent, est nulle, de telle sorte que
lquilibre est ainsi dfini par zro. Comme les mathmaticiens ont dailleurs le tort
de regarder le zro comme une sorte de symbole du nant (comme si le nant pouvait
tre symbolis par quelque chose), il semble rsulter de l que lquilibre est ltat de
non-existence, ce qui est une consquence assez singulire ; cest mme sans doute
pour cette raison que, au lieu de dire que deux forces qui se font quilibre se
neutralisent, ce qui serait exact, on dit quelles se dtruisent, ce qui est contraire la
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ralit, ainsi que nous venons de le faire voir par une remarque des plus simples.
La vritable notion de lquilibre est tout autre que celle-l : pour la comprendre, il
suffit de remarquer que toutes les forces naturelles (et non pas seulement les forces
mcaniques, qui, redisons-le encore, nen sont rien de plus quun cas trs particulier)
sont ou attractives ou rpulsives ; les premires peuvent tre considres comme
forces compressives ou de contraction, les secondes comme forces expansives ou de
dilatation. Il est facile de comprendre que, dans un milieu primitivement homogne,
toute compression se produisant en un point correspondra ncessairement en un autre
point une expansion quivalente, et inversement, de sorte quon devra toujours
envisager corrlativement deux centres de forces dont lun ne peut pas exister sans
lautre ; cest l ce quon peut appeler la loi de la polarit, qui est applicable tous les
phnomnes naturels, parce quelle drive de la dualit des principes mmes qui
prsident toute manifestation et qui, dans le domaine dont soccupent les
physiciens, est surtout vidente dans les phnomnes lectriques et magntiques. Si
maintenant deux forces, lune compressive et lautre expansive agissent sur un mme
point, la condition pour quelles se fassent quilibre ou se neutralisent, cest--dire
pour quen ce point il ne se produise ni contraction ni dilatation, est que les intensits
de ces deux forces soient, nous ne dirons pas gales, puisquelles sont despces
diffrentes, mais quivalentes. On peut caractriser les forces par des coefficients
proportionnels la contraction ou la dilatation quelles produisent, de telle sorte
que, si lon envisage une force compressive et une force expansive, la premire sera
affecte dun coefficient n > 1, et la seconde dun coefficient n < 1 ; chacun de ces
coefficients peut tre le rapport de la densit que prend le milieu ambiant au point
considr sous laction de la force correspondante, la densit primitive de ce mme
milieu, suppos homogne lorsquil ne subit laction daucune force, en vertu dune
simple application du principe de raison suffisante. Lorsquil ne se produit ni
compression ni dilatation, ce rapport est forcment gal lunit, puisque la densit
du milieu nest pas modifie ; pour que deux forces agissant en un point se fassent
quilibre, il faut donc que leur rsultante ait pour coefficient lunit. Il est facile de
voir que le coefficient de cette rsultante est le produit (et non plus la somme comme
dans la conception classique ) des coefficients des deux forces considres ; ces
deux coefficients n et n devront donc tre deux nombres inverses lun de lautre :
n = 1/n, et lon aura comme condition de lquilibre : n x n = 1 ; ainsi, lquilibre
sera dfini, non plus par le zro, mais par lunit.
On voit que cette dfinition de lquilibre par lunit, qui est la seule relle,
correspond au fait que lunit occupe le milieu dans la suite doublement indfinie des
nombres entiers et de leurs inverses, tandis que cette place centrale est en quelque
sorte usurpe par le zro dans la suite artificielle des nombres positifs et ngatifs.
Bien loin dtre ltat de non-existence, lquilibre est au contraire lexistence
envisage en elle-mme, indpendamment de ses manifestations secondaires et
multiples ; il est dailleurs bien entendu que ce nest point le Non-tre, au sens
mtaphysique de ce mot, car lexistence, mme dans cet tat primordial et
indiffrenci, nest encore que le point de dpart de toutes le manifestations
diffrencies, comme lunit est le point de dpart de toute la multiplicit des
nombres. Cette unit, telle que nous venons de la considrer, et dans laquelle rside
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lquilibre, est ce que la tradition extrme-orientale appelle l Invariable Milieu ; et,


suivant cette mme tradition, cet quilibre ou cette harmonie est, au centre de chaque
tat et de chaque modalit de ltre, le reflet de l Activit du Ciel .
En terminant ici cette tude, qui na point la prtention dtre complte, nous en
tirerons une conclusion dordre pratique , elle montre assez explicitement pourquoi
les conceptions des mathmaticiens modernes ne peuvent pas nous inspirer plus de
respect que celles des reprsentants de nimporte quelle autre science profane ; leurs
opinions et leurs avis ne sauraient donc tre daucun poids nos yeux, et nous
navons nullement en tenir compte dans les apprciations que nous pouvons avoir
loccasion de formuler sur telle ou telle thorie, apprciations qui, en ce domaine
aussi bien quen tout autre, ne peuvent, pour nous, tre bases que sur les seules
donnes de la connaissance traditionnelle.

61

Chapitre III

Les arts et leur conception


traditionnelle (1)

Nous avons souvent insist sur le fait que les sciences profanes ne sont que le
produit dune dgnrescence relativement rcente, due lincomprhension des
anciennes sciences traditionnelles, ou plutt de quelques-unes dentre elles
seulement, les autres tant tombes entirement dans loubli. Ce qui est vrai cet
gard pour les sciences lest aussi pour les arts, et dailleurs la distinction entre les
unes et les autres tait beaucoup moins accentue autrefois quelle ne lest
aujourdhui ; le mot latin artes tait parfois appliqu galement aux sciences, et, au
Moyen Age, lnumration des arts libraux runissait des choses que les
modernes feraient rentrer dans lune et lautre catgorie. Cette seule remarque
suffirait dj montrer que lart tait alors autre chose que ce que lon conoit
actuellement sous ce nom, quil impliquait une vritable connaissance avec laquelle il
faisait corps en quelque sorte ; et cette connaissance ne pouvait tre videmment que
de lordre des sciences traditionnelles.
Ce nest que par l quon peut comprendre que, dans certaines organisations
initiatiques du Moyen Age telles que les Fidles dArnour , les sept arts
libraux aient t mis en correspondance avec les cieux , cest--dire avec des
tats qui sidentifiaient eux-mmes aux diffrents degrs de linitiation (2). Il fallait
pour cela que les arts, aussi bien que les sciences, fussent susceptibles dune
transposition leur donnant une relle valeur sotrique ; et ce qui rend possible une
telle transposition, cest la nature mme des connaissances traditionnelles, qui, de
quelque ordre quelles soient, sont toujours essentiellement rattaches aux principes
transcendants. Ces connaissances reoivent par l une signification que lon peut dire
symbolique, puisquelle es fonde sur la correspondance qui existe entre les divers
ordres de la ralit ; mais ce sur quoi il faut insister, cest quil ne sagit point l de
quelque chose qui leur serait comme surajout accidentellement, mais, au contraire,
de ce qui constitue lessence profonde de toute connaissance normale et lgitime, et
qui, comme tel, est inhrent aux sciences et aux arts ds leur origine mme et le
demeure tant quils nont subi aucune dviation.
Il ny a dailleurs pas lieu de stonner que les arts puissent tre envisags ce
point de vue, si lon remarque que les mtiers eux-mmes, dans leur conception
traditionnelle, servent de base une initiation, ainsi que nous lavons expos ici

1 Voile dIsis, avril 1935.


2 Voir Lsotrisme de Dante, pp. 10-15.
62

mme (1). Nous devons, au surplus, rappeler ce propos ce que nous disions alors,
que la distinction entre les arts et les mtiers apparat comme spcifiquement
moderne, et comme ntant en somme quune consquence de cette mme
dgnrescence qui a donn naissance au point de vue profane, celui-ci nexprimant
proprement rien dautre que la ngation mme de lesprit traditionnel. Au fond, quil
sagisse dart ou de mtier, il y avait toujours l un degr ou un autre,
lapplication et la mise en uvre de certaines connaissances dordre suprieur, se
rattachant de proche en proche la connaissance initiatique elle-mme ; et, du reste,
la mise en uvre directe de la connaissance initiatique recevait aussi le nom dart,
comme on le voit clairement par des expressions comme celles d art sacerdotal et
d art royal , qui se rapportent aux applications respectives des grands mystres
et des petits mystres .
Si maintenant nous considrons les arts en donnant ce mot une acception plus
restreinte et en mme temps plus habituelle cest--dire ce quon appelle plus
prcisment les beaux-arts , nous pouvons dire, daprs ce qui prcde, que chacun
deux doit constituer comme un langage symbolique adapt lexpression de
certaines vrits au moyen de formes qui sont, pour les uns, dordre visuel, et, pour
les autres, dordre auditif ou sonore, do leur division courante en deux groupes,
celui des arts plastiques et celui des arts phontiques . Nous avons expliqu
dans de prcdentes tudes que cette distinction, de mme que celle de deux sortes de
rites correspondantes et fondes sur les mmes catgories de formes symboliques, se
rapporte, lorigine, la diffrence qui existe entre les traditions des peuples
sdentaires et celles des peuples nomades (2). Quil sagisse dailleurs des arts de
lun ou de lautre genre, il est facile de constater, dune faon tout fait gnrale,
quils ont, dans une civilisation, un caractre dautant plus manifestement symbolique
que cette civilisation elle-mme est plus strictement traditionnelle, car ce qui fait
alors leur vritable valeur, cest moins ce quils sont en eux mmes que les
possibilits dexpression quils fournissent, au del de celles auxquelles se limite le
langage ordinaire. En un mot, leurs productions sont avant tout destines servir de
supports la mditation, de points dappui pour une comprhension aussi
profonde et aussi tendue que possible, ce qui est la raison dtre mme de tout
symbolisme (3) ; et tout, jusque dans les moindres dtails, doit y tre dtermin par
cette considration et subordonn ce but, sans aucune adjonction inutile, dpourvue
de signification ou destine jouer un rle simplement dcoratif ou ornemental
(4) .
On voit quune telle conception est aussi loigne que possible de toutes les
thories modernes et profanes, que ce soit par exemple celle de l art pour lart ,
qui, au fond, revient dire que lart nest ce quil doit tre que quand il ne signifie
1 Cf. chap. I, IIe partie du prsent livre : LInitiation et les mtiers , p. 71.
2 Voir Can et Abel dans Le Rgne de la Quantit et les Signes des temps, chap. XXI, et aussi Le rite et le
symbole dans Aperus sur lInitiation, chap. XVI.
3 Cest la notion hindoue du pratka, qui nest pas plus une idole quil nest une uvre dimagination et de
fantaisie individuelle ; ces deux interprtations occidentales, en quelque sorte opposes, sont aussi fausses lune
que lautre.
4 La dgnrescence de certains symboles en motifs dornementation, parce quon a cess den comprendre le sens,
est un des traits caractristiques de la dviation profane.
63

rien, ou encore celle de lart moralisateur , qui ne vaut videmment pas davantage
sous le rapport de la connaissance. Lart traditionnel nest certes pas un jeu ,
suivant lexpression chre certains psychologues, ou un moyen de procurer
simplement lhomme une sorte de plaisir spcial, qualifi de suprieur sans
quon sache trop pourquoi, car, ds lors quil ne sagit que de plaisir, tout se rduit
de pures prfrences individuelles entre lesquelles aucune hirarchie ne peut
logiquement stablir ; et il nest pas davantage une vaine dclamation sentimentale,
pour laquelle le langage ordinaire est assurment plus que suffisant, sans quil soit
aucunement besoin de recourir des formes plus ou moins mystrieuses ou
nigmatiques, et en tout cas beaucoup plus compliques que ce quelles auraient
exprimer. Ceci nous est une occasion de rappeler en passant, car ce sont l des choses
sur lesquelles on ninsistera jamais trop, la parfaite nullit des interprtations
morales que certains prtendent donner de tout symbolisme, y compris le
symbolisme initiatique proprement dit : si vraiment il ne sagissait que de semblables
banalits, on ne voit pas pourquoi ni comment on aurait jamais song les voiler
dune faon quelconque, ce dont elles se passent fort bien quand elles sont nonces
par la philosophie profane, et mieux vaudrait dire alors tout simplement quil ny a en
ralit ni symbolisme ni initiation.
Cela dit, on peut se demander quelles sont, parmi les diverses sciences
traditionnelles, celles dont les arts dpendent le plus directement, ce qui, bien
entendu, nexclut pas quils aient aussi des rapports plus ou moins constants avec les
autres, car, ici, tout se tient et se relie ncessairement dans lunit fondamentale de la
doctrine, que la multiplicit de ses applications ne saurait en rien dtruire ni mme
affecter ; la conception de sciences troitement spcialises et entirement
spares les unes des autres est nettement antitraditionnelle, en tant quelle manifeste
un dfaut de principe, et est caractristique de lesprit analytique qui inspire et
rgit les sciences profanes, tandis que tout point de vue traditionnel ne peut tre
quessentiellement synthtique . Sous cette rserve, on peut dire que ce qui fait le
fond mme de tous les arts, cest principalement une application de la science du
rythme sous ses diffrentes formes, science qui elle-mme se rattache immdiatement
celle du nombre ; et il doit tre dailleurs bien entendu que, quand nous parlons de
science du nombre, il ne sagit point de larithmtique profane telle que la
comprennent les modernes, mais de ce dont les exemples les plus connus se trouvent
dans la Kabbale et dans le Pythagorisme, et dont lquivalent existe galement, sous
des expressions varies et avec de plus ou moins grands dveloppements, dans toutes
les doctrines traditionnelles.
Ce que nous venons de dire peut paratre vident surtout pour les arts phontiques,
dont les productions sont toutes constitues par des ensembles de rythmes se
dployant dans le temps ; et la posie doit son caractre rythmique davoir t
primitivement le mode dexpression rituel de la langue des Dieux ou de la
langue sacre par excellence (1), fonction dont elle garda mme quelque chose
jusqu une poque relativement rapproche de nous, alors quon navait point encore

1 Voir La Langue des Oiseaux dans Symboles fondamentaux de la science sacre, p.75.
64

invent la littrature (1) . Quant la musique, il serait assurment inutile dinsister


l-dessus, et sa base numrique est encore reconnue des modernes eux-mmes, bien
que fausse par la perte des donnes traditionnelles ; anciennement, comme on le voit
dune manire particulirement nette en Extrme-Orient, des modifications ne
pouvaient tre apportes dans la musique quen concordance avec certains
changements survenant dans ltat mme du monde selon les priodes cycliques, car
les rythmes musicaux taient intimement lis la fois lordre humain et social et
lordre cosmique, et exprimaient mme dune certaine faon les rapports qui existent
entre lun et lautre ; la conception pythagoricienne de l harmonie des sphres se
rattache dailleurs exactement au mme ordre de considrations.
Pour les arts plastiques, dont les productions se dveloppent en extension dans
lespace, la mme chose peut ne pas apparatre aussi immdiatement, et pourtant elle
nen est pas moins rigoureusement vraie ; seulement, le rythme est alors pour ainsi
dire fix en simultanit, au lieu de se drouler en succession comme dans le cas
prcdent. On peut le comprendre surtout en remarquant que, dans ce second groupe,
lart typique et fondamental est larchitecture, dont les autres, tels que la sculpture et
la peinture, ne sont en somme, tout au moins quant leur destination originelle, que
de simples dpendances ; or, dans larchitecture, le rythme sexprime directement par
les proportions existant entre les diverses parties de lensemble, et aussi par des
formes gomtriques, qui ne sont en dfinitive, au point de vue que nous
envisageons, que la traduction spatiale des nombres et de leurs rapports (2).
videmment, ici encore, la gomtrie doit tre considre dune faon bien diffrente
de celle des mathmaticiens profanes, et dont lantriorit par rapport celle-ci
apporte dailleurs le plus complet dmenti ceux qui veulent attribuer cette science
une origine empirique et utilitaire ; et, dautre part, nous avons l un exemple de la
faon dont, comme nous le disions plus haut, les sciences sont lies entre elles au
point de vue traditionnel, tel point quon pourrait mme les y regarder parfois
comme ntant en quelque sorte que les expressions des mmes vrits en des
langages diffrents, ce qui nest du reste quune consquence toute naturelle de la
loi des correspondances qui est le fondement mme de tout symbolisme.
Ces quelques notions, si sommaires et incompltes quelles soient, suffiront du
moins faire comprendre ce quil y a de plus essentiel dans la conception
traditionnelle des arts et ce qui diffrencie le plus profondment celle-ci de la
conception profane, la fois quant leur base, en tant quapplications de certaines
sciences, quant leur signification, en tant que modalits diverses du langage
symbolique, et quant leur destination, en tant que moyens pour aider lhomme
sapprocher de la vritable connaissance.
1 Il est assez curieux de remarquer que les rudits modernes en sont arrivs appliquer ce mot de littrature
tout indistinctement, mme aux critures sacres quils ont la prtention dtudier au mme titre que le reste et par
les mmes mthodes ; et, quand ils parlent de pomes bibliques , ou de pomes vdiques , tout en
mconnaissant compltement cs qutait la posie pour les anciens, leur intention est encore de tout rduire
quelque chose de purement humain.
2 Il y a lieu de noter, ce propos, que le Dieu gomtre de Platon sidentifie proprement Apollon, qui prside
tous les arts ; ceci, qui est dailleurs driv directement du Pythagorisme, a une importance particulire en ce qui
concerne la filiation de certaines doctrines traditionnelles hellniques et leur rattachement une origine premire
hyperborenne .
65

Chapitre IV

Les conditions
de lexistence corporelle (1)

Daprs le Snkhya de Kapila, il existe cinq tanmtras ou essences lmentaires,


perceptibles (ou plutt conceptibles ) idalement, mais incomprhensibles et
insaisissables sous un mode quelconque de la manifestation universelle, parce que
non manifestes elles-mmes ; pour cette mme raison, il est impossible de leur
attribuer des dnominations particulires, car elles ne peuvent tre dfinies par
aucune reprsentation formelle (2). Ces tanmtras sont les principes potentiels, ou,
pour employer une expression qui rappelle la doctrine de Platon, les idesarchtypes des cinq lments du monde matriel physique, ainsi, bien entendu, que
dune indfinit dautres modalits de lexistence manifeste, correspondant
analogiquement ces lments dans les degrs multiples de cette existence ; et, selon
la mme correspondance, ces ides principielles impliquent aussi en puissance,
respectivement, les cinq conditions dont les combinaisons constituent les
dlimitations de cette possibilit particulire de manifestation que nous appelons
lexistence corporelle. Ainsi, les cinq tanmtras ou ides principielles sont les
lments essentiels , causes primordiales des cinq lments substantiels de la
manifestation physique, qui nen sont que des dterminations particulires, des
modifications extrieures. Sous cette modalit physique, ils sexpriment dans les cinq
conditions selon lesquelles se formulent les lois de lexistence corporelle (3) ; la loi,
intermdiaire entre le principe et la consquence, traduit la relation de la cause
leffet (relation dans laquelle on peut regarder la cause comme active et leffet
comme passif), ou de lessence la substance, considres comme l a et le t, les
deux points extrmes de la modalit de manifestation que lon envisage (et qui, dans
luniversalit de leur extension, le sont de mme pour chaque modalit). Mais ni
lessence ni la substance nappartiennent en elles-mmes au domaine de cette
manifestation, pas plus que les deux extrmits de lYn-yang ne sont contenues dans
le plan de la courbe cyclique ; elles sont de part et dautre de ce plan, et cest
pourquoi, en ralit, la courbe de lexistence nest jamais ferme.

1 Publi dans la revue La Gnose, n de janvier 1912.


2 On ne peut que les dsigner par analogie avec les diffrents ordres de qualits sensibles, car cest par l seulement
que nous pouvons les connatre (indirectement, dans quelques-uns de leurs effets particuliers) en tant que nous
appartenons, comme tres individuels et relatifs, au monde de la manifestation.
3 Les cinq tanmtras ne peuvent cependant pas tre considrs comme tant manifests par ces conditions, non plus
que par les lments et par les qualits sensibles qui correspondent ceux-ci ; mais cest au contraire par les cinq
tanmtras (en tant que principe, support et fin) que toutes ces chose sont manifestes, et ensuite tout ce qui rsulte
de leurs combinaisons indfinies.
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Les cinq lments du monde physique (1) sont, comme on le sait lther (ksha),
lAir (Vyu), le Feu (Tjas), lEau (Apa), et la Terre (Prithv) ; lordre dans lequel ils
sont numrs est celui de leur dveloppement, conformment lenseignement du
Vda (2). On a souvent voulu assimiler les lments aux diffrents tats ou degrs de
condensation de la matire physique, se produisant partir de lther primordial
homogne, qui remplit toute ltendue unissant ainsi entre elles toutes les parties du
monde corporel ce point de vue, on fait correspondre, en allant du plus dense au
plus subtil, cest--dire dans lordre inverse de celui de leur diffrenciation, la Terre
ltat solide, lEau ltat liquide, lAir ltat gazeux, et le Feu un tat encore plus
rarfi, assez semblable l tat radiant rcemment dcouvert par les physiciens et
actuellement tudi par eux, laide de leurs mthodes spciales dobservation et
dexprimentation. Ce point de vue renferme assurment une part de vrit, mais il
est trop systmatique cest--dire trop troitement particularis, et lordre quil tablit
dans les lments diffre du prcdent sur un point, car il place le Feu avant lAir et
immdiatement aprs lther, comme sil tait le premier lment se diffrenciant au
sein de ce milieu cosmique originel. Au contraire, daprs lenseignement conforme
la doctrine orthodoxe, cest lAir qui est ce premier lment et cet Air, lment neutre
(ne contenant quen puissance la dualit active-passive), produit en lui-mme, en se
diffrenciant par polarisation (faisant passer cette dualit de la puissance lacte le
Feu, lment actif, et lEau, lment passif (on pourrait dire ractif , cest--dire
agissant en mode rflchi, corrlativement laction en mode spontan de llment
complmentaire), dont laction et raction rciproque donne naissance (par une sorte
de cristallisation ou de prcipitation rsiduelle) la Terre, lment terminant et
final de la manifestation corporelle. Nous pourrions considrer plus justement les
lments comme diffrentes modalits vibratoires de la matire physique, modalits
sous lesquelles elle se rend perceptible successivement (en succession purement
logique, bien entendu (3)) chacun des sens de notre individualit corporelle ;
dailleurs, tout ceci sera suffisamment expliqu et justifi par les considrations que
nous allons avoir exposer dans la suite de cette tude.
Nous devons, avant tout, tablir que lther et lAir sont des lments distincts,
contrairement ce que soutiennent quelques coles htrodoxes (4) ; mais, pour
rendre plus comprhensible ce que nous dirons sur cette question, nous rappellerons
dabord que les cinq conditions lensemble desquelles est soumise lexistence
corporelle sont lespace, le temps, la matire, la forme et la vie. Par suite, on peut,
pour runir en une seule dfinition lnonc de ces cinq conditions, dire quun corps
1 Chacun de ces lments primitifs est appel, bhta, de bh, tre , plus particulirement au sens de subsister ,
ce terme bhta implique donc une dtermination substantielle, ce qui correspond bien, en effet, la notion
dlment corporel.
2 Lorigine de lther et de lAir, non mentionne dans le texte du Vda o la gense des trois autres lments est
dcrite (Chhndogya Upanishad), et indique dans un autre passage (Taittiriyaka Upanishad).
3 Nous ne pouvons, en effet, songer en aucune faon raliser une conception dans le genre de celle de la statue
idale qua imagine Condillac dans son Trait des Sensations.
4 Notamment les Jainas, les Bauddhas et les Chrvakas, avec lesquels la plupart des philosophes atomistes grecs
sont daccord sur ce point ; il faut cependant faire une exception pour Empdocle, qui admet les cinq lments,
mais en les supposant dvelopps dans lordre suivant : lther, le Feu, la Terre, lEau et lAir ; nous ny insisterons
pas davantage, car nous ne nous proposons pas dexaminer ici les opinions des diffrentes coles grecques de
philosophie physique .
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est une forme matrielle vivant dans le temps et dans lespace ; dautre part,
lorsque nous employons lexpression monde physique , cest toujours comme
synonyme de domaine de la manifestation corporelle (1) . Ce nest que
provisoirement que nous avons numr ces conditions dans lordre prcdent, sans
prjuger de rien lgard des relations qui existent entre elles, jusqu ce que nous
ayons, au cours de notre expos, dtermin leurs correspondances respectives avec
les cinq sens et avec les cinq lments, qui, dailleurs, sont tous semblablement
soumis lensemble de ces cinq conditions.
1 ksha, lther, qui est considr comme llment le plus subtil et celui dont
procdent tous les autres (formant, par rapport son unit primordiale, un quaternaire
de manifestation), occupe tout lespace physique, ainsi que nous lavons dit (2) ;
pourtant ce nest pas immdiatement par lui que cet espace est peru, sa qualit
particulire nest pas ltendue, mais le son ; ceci ncessite quelque explication. En
effet, lther, envisag en lui-mme, est primitivement homogne ; sa diffrenciation,
qui engendre les autres lments (en commenant par lAir), a pour origine un
mouvement lmentaire se produisant, partir dun point initial quelconque, dans ce
milieu cosmique indfini. Ce mouvement lmentaire est le prototype du mouvement
vibratoire de la matire physique ; au point de vue spatial, il se propage autour de son
point de dpart en mode isotrope, cest--dire par des ondes concentriques, en vortex
hlicodal suivant toutes les directions de lespace, ce qui constitue la figure dune
sphre indfinie ne se fermant jamais. Pour marquer dj les rapports qui relient entre
elles les diffrentes conditions de lexistence corporelle, telles que nous les avons
prcdemment numres nous ajouterons que cette forme sphrique est le prototype
de toutes les formes : elle les contient toutes en puissance, et sa premire
diffrenciation en mode polaris peut tre reprsente par la figuration de lYn-yang,
ainsi quil est facile de sen rendre compte en se reportant, par exemple, la
conception symbolique de lAndrogyne de Platon (3).
Le mouvement, mme lmentaire, suppose ncessairement lespace, ainsi que le
temps, et lon peut mme dire quil est en quelque sorte la rsultante de ces deux
conditions, puisquil en dpend ncessairement, comme leffet dpend de la cause
(dans laquelle il est impliqu en puissance (4)) ; mais ce nest pas le mouvement
lmentaire, par lui-mme, qui nous donne immdiatement la perception de lespace
(ou plus exactement de ltendue). En effet, il importe de bien remarquer que, quand
nous parlons du mouvement qui se produit dans lther lorigine de toute
diffrenciation, il ne sagit exclusivement que du mouvement lmentaire, que nous
pouvons appeler mouvement ondulatoire ou vibratoire simple (de longueur donde et
de priode infinitsimales), pour indiquer son mode de propagation (qui est uniforme
1 Le manque dexpressions adquates, dans les langues occidentales, est souvent une grande difficult pour
lexposition des ides mtaphysiques comme nous lavons dj fait remarquer diverses reprises.
2 Lther, qui est rpandu partout, pntre en mme temps lextrieur et lintrieur des choses (citation de
Shankarchrya, dans Le Dmiurge, chap. 1, Ire partie du prsent livre, p. 9).
3 Ceci pourrait encore tre appuy par diverses considrations dordre embryologique, mais qui scarteraient trop
de notre sujet pour que nous puissions faire plus que de noter simplement ce point en passant.
4 Cependant, il est bien entendu que le mouvement ne peut commencer, dans les conditions spatiale et temporelle
qui rendent sa production possible, que sous laction (activit extriorise, en mode rflchi) dune cause
principielle qui est indpendante de ces conditions (voir plus loin).
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dans lespace et dans le temps), ou plutt la reprsentation gomtrique de celui-ci ;


cest seulement en considrant les autres lments que nous pourrons envisager des
modifications complexes de ce mouvement vibratoire, modifications qui
correspondent pour nous divers ordres de sensations. Ceci est dautant plus
important que cest prcisment sur ce point que repose toute la distinction
fondamentale entre les qualits propres de lther et celles de lAir.
Nous devons nous demander maintenant quelle est, parmi les sensations
corporelles, celle qui nous prsente le type sensible du mouvement vibratoire, qui
nous le fait percevoir en mode direct, sans passer par lune ou lautre des diverses
modifications dont il est susceptible. Or, la physique lmentaire elle-mme nous
enseigne que ces conditions sont remplies par la vibration sonore, dont la longueur
donde est comprise, de mme que la vitesse de propagation (1), dans les limites
apprciables notre perception sensible ; on peut donc dire, par suite, que cest le
sens de loue qui peroit directement le mouvement vibratoire. Ici, on objectera sans
doute que ce nest pas la vibration thrique qui est ainsi perue en mode sonore,
mais bien la vibration dun milieu gazeux, liquide ou solide ; il nen est pas moins
vrai que cest lther qui constitue le milieu originel de propagation du mouvement
vibratoire, lequel, pour entrer dans les limites de perceptibilit qui correspondent
ltendue de notre facult auditive, doit seulement tre amplifi par sa propagation
travers un milieu plus dense (matire pondrable), sans perdre pour cela son caractre
de mouvement vibratoire simple (mais sa longueur donde et sa priode ntant plus
alors infinitsimales). Pour manifester ainsi la qualit sonore, il faut que ce
mouvement la possde dj en puissance (directement) (2) dans son milieu originel,
lther, dont par consquent, cette qualit, ltat potentiel (dindiffrenciation
primordiale), constitue bien la nature caractristique par rapport notre sensibilit
corporelle (3).
Dautre part, si lon recherche quel est celui des cinq sens par lequel le temps nous
est plus particulirement manifest, il est facile de se rendre compte que cest le sens
de loue ; cest dailleurs l un fait qui peut tre vrifi exprimentalement par tous
ceux qui sont habitus contrler lorigine respective de leurs diverses perceptions.
La raison pour laquelle il en est ainsi est la suivante : pour que le temps puisse tre
peru matriellement (cest--dire entrer en relation avec la matire, en ce qui
concerne spcialement notre organisme corporel), il faut quil devienne susceptible
de mesure, car cest l, dans le monde physique, un caractre gnral toute qualit
sensible (lorsquon la considre en tant que telle) (4) ; or, il ne lest pas directement
1 La vitesse, dans un mouvement quelconque, est le rapport, chaque instant, de lespace parcouru au temps
employ pour le parcourir ; et, dans sa formule gnrale, ce rapport (constant ou variable suivant que le mouvement
est uniforme ou non) exprime la loi dterminante du mouvement considr (voir un peu plus loin).
2 Il possde bien aussi en puissance les autres qualits sensibles, mais indirectement, puisquil ne peut les
manifester, cest--dire les produire en acte, que par diffrentes modifications complexes (lamplification ne
constituant au contraire quune modification simple, la premire de toutes).
3 Dailleurs, cette mme qualit sonore appartient galement aux quatre autres lments, non plus comme qualit
propre ou caractristique, mais en tant quils procdent tous de lther ; chaque lment, procdant immdiatement
de celui qui le prcde dans la srie indiquant lordre de leur dveloppement successif, est perceptible aux mmes
sens que celui-ci, et, en plus, a un autre sens qui correspond sa propre nature particulire.
4 Ce caractre est impliqu par la prsence de la matire parmi les conditions de lexistence physique ; mais, pour
raliser la mesure, cest lespace que nous devons rapporter toutes les autres conditions, comme nous le voyons
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pour nous, parce quil nest pas divisible en lui-mme, et que nous ne concevons la
mesure que par la division, du moins dune faon usuelle et sensible (car on peut
cependant concevoir de tout autres modes de mesure, par exemple lintgration). Le
temps ne sera donc rendu mesurable quautant quil sexprimera en fonction dune
variable divisible et, comme nous le verrons un peu plus loin, cette variable ne peu
tre que lespace, la divisibilit tant une qualit essentiellement inhrente celui-ci.
Par suite, pour mesurer le temps, il faudra lenvisager en tant quil entre en relation
avec lespace, quil sy combine en quelque sorte, et le rsultat de cette combinaison
est le mouvement, dans lequel lespace parcouru, tant la somme dune srie de
dplacements lmentaires envisags en mode successif (cest--dire prcisment
sous la condition temporelle), est fonction (1) du temps employ pour le parcourir ; la
relation qui existe entre cet espace et ce temps exprime la loi du mouvement
considr (2). Inversement, le temps pourra alors sexprimer de mme en fonction de
lespace, en renversant le rapport considr prcdemment comme existant entre ces
deux conditions dans un mouvement dtermin ; ceci revient considrer ce
mouvement comme une reprsentation spatiale du temps. La reprsentation la plus
naturelle sera celle qui se traduira numriquement par la fonction la plus simple ; ce
sera donc un mouvement oscillatoire (rectiligne ou circulaire) uniforme (cest--dire
de vitesse ou de priode oscillatoire constante), qui peut tre regard comme ntant
quune sorte damplification (impliquant dailleurs une diffrenciation par rapport
aux directions de lespace), du mouvement vibratoire lmentaire ; puisque tel est
aussi le caractre de la vibration sonore, on comprend immdiatement par l que ce
soit loue qui, parmi les sens, nous donne spcialement la perception du temps.
Une remarque quil nous faut ajouter ds maintenant, cest que, si lespace et le
temps sont les conditions ncessaires du mouvement, ils nen sont point les causes
premires ; ils sont eux mmes des effets, au moyen desquels est manifest le
mouvement, autre effet (secondaire par rapport aux prcdents, qui peuvent tre
regards en ce sens comme ses causes immdiates, puisquil est conditionn par eux)
des mmes causes essentielles, qui contiennent potentiellement lintgralit de tous
leurs effets, et qui se synthtisent dans la Cause totale et suprme, conue comme la
Puissance Universelle, illimite et inconditionne (3). Dautre part, pour que le
ici pour le temps ; nous mesurons la matire elle-mme par division, et elle nest divisible quautant quelle est
tendue, cest--dire situe dans lespace (voir plus loin pour la dmonstration de labsurdit de la thorie
atomiste).
1 Au sens mathmatique de quantit variable qui dpend dune autre.
2 Cest la formule de la vitesse, dont nous avons parl prcdemment, et qui, considre pour chaque instant (cest-dire pour des variations infinitsimales du temps et de lespace), reprsente la drive de lespace par rapport au
temps.
3 Ceci est trs clairement exprim dans le symbolisme biblique : en ce qui concerne lapplication cosmogonique
spciale au monde physique, Qan ( le fort et puissant transformateur, celui qui centralise, saisit et assimile
soi ) correspond au temps, Habel ( le doux et pacifique librateur, celui qui dgage et dtend, qui vapore, qui
fuit le centre ) lespace, et Sheth ( la base et le fond des choses ) au mouvement (voir les travaux de Fabre
dOlivet). La naissance de Qan prcde celle dHabel, cest--dire que la manifestation perceptible du temps
prcde (logiquement) celle de lespace de mme que le son est la qualit sensible qui se dveloppe la premire ; le
meurtre dHabel par Qan reprsente alors la destruction apparente, dans lextriorit des choses, de la simultanit
par la succession ; la naissance de Sheth est conscutive ce meurtre, comme conditionne par ce quil reprsente,
et cependant Sheth, ou le mouvement, ne procde point en lui-mme de Qan et dHabel, ou du temps et de
lespace, bien que sa manifestation soit une consquence de laction de lun sur lautre (en regardant alors lespace
comme passif par rapport au temps) ; mais, comme eux, il nat dAdam lui-mme, cest--dire quil procde aussi
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mouvement puisse se raliser en acte, il faut quelque chose qui soit m, autrement dit
une substance (au sens tymologique du mot) (1) sur laquelle il sexerce ; ce qui est
m, cest la matire, qui nintervient ainsi dans la production du mouvement que
comme condition purement passive. Les ractions de la matire soumise au
mouvement (puisque la passivit implique toujours une raction) dveloppent en elle
les diffrentes qualits sensibles, qui, comme nous lavons dj dit, correspondent
aux lments dont les combinaisons constituent cette modalit de la matire que nous
connaissons (en tant quobjet, non de perception, mais de pure conception) (2)
comme le substratum de la manifestation physique. Dans ce domaine, lactivit
nest donc pas inhrente la matire et spontane en elle, mais, elle lui appartient,
dune faon rflexe, en tant que cette matire coexiste avec lespace et le temps, et
cest cette activit de la matire en mouvement qui constitue, non pas la vie en ellemme, mais la manifestation de la vie dans le domaine que nous considrons. Le
premier effet de cette activit est de donner cette matire la forme, car elle est
ncessairement informe tant quelle est ltat homogne et indiffrenci, qui est
celui de lther primordial ; elle est seulement susceptible de prendre toutes les
formes qui sont potentiellement contenues dans lextension intgrale de sa possibilit
particulire (3). On peut donc dire que cest aussi le mouvement qui dtermine la
manifestation de la forme en mode physique ou corporel ; et, de mme que toute
forme procde, par diffrenciation, de la forme sphrique primordiale tout
mouvement peut se rduire un ensemble dlments dont chacun est un mouvement
vibratoire hlicodal, qui ne se diffrenciera du vortex sphrique lmentaire
quautant que lespace ne sera plus envisag comme isotrope.
Nous avons dj eu ici considrer lensemble des cinq conditions de lexistence
corporelle, et nous aurons y revenir, des points de vue diffrents, propos de
chacun des quatre lments dont il nous reste tudier les caractres respectifs.
2 Vyu est lAir, et plus particulirement lAir en mouvement (ou considr
comme principe du mouvement diffrenci (4) car ce mot, dans sa signification
primitive, dsigne proprement le souffle ou le vent (5)) ; la mobilit est donc
directement queux de lextriorisation des puissances de lHomme Universel, qui la, comme le dit Fabre dOlivet,
gnr, au moyen de sa facult assimilatrice, en son ombre rflchie .
Le temps, sous ses trois aspects de pass, de prsent et du futur, uni entre elles toutes les modifications, considres
comme successives, de chacun des tres quil conduit, travers le Courant des Formes, vers la Transformation
finale ; ainsi, Shiva, sous laspect de Mahdva, ayant les trois yeux et tenant le trishla (trident), se tient au centre
de la Roue des Choses. Lespace, produit par lexpansion des potentialits dun point principiel et central, fait
coexister dans son unit la multiplicit des choses, qui, considres (extrieurement et analytiquement) comme
simultanes, sont toute contenues en lui et pntres par lther qui le remplit entirement ; de mme, Vishnu, sous
laspect de Vsudva, manifeste les choses, les pntrant dans leur essence intime, par de multiples modifications,
rparties sur la circonfrence de la Roue des Choses, sans que lunit de son Essence suprme en soit altre (cf.
Bhagavad-Gita, X). Enfin, le mouvement, ou mieux la mutation , est la loi de toute modification ou
diversification dans le manifest, loi cyclique et volutive, qui manifeste Prajpati, ou Brahm considr comme
le Seigneur des Cratures , en mme temps quil en est le Substanteur et le Sustenteur organique .
1 Mais non au sens o lentend Spinoza.
2 Cf. le dogme de l Immacule Conception (voir Pages ddies Sahaf Ataridiyah , par Abdl-Hdi, in La
Gnose, janvier 1911, p. 35.
3 Voir Le Dmiurge, ici mme chap. I, Ire partie (citation du Vda).
4 Cette diffrenciation implique avant tout lide dune ou plusieurs directions spcialises dans lespace, comme
nous allons le voir.
5 Le mot Vyu drive de la racine verbale va, aller, se mouvoir (qui sest conserve jusquen franais : il va, tandis
que les racines et g, qui se rapportent la mme ide, se retrouvent respectivement dans le latin ire et dans
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considre comme la nature caractristique de cet lment, qui est le premier


diffrenci partir de lther primordial (et qui est encore neutre comme celui-ci, la
polarisation extrieure ne devant apparatre que dans la dualit en mode
complmentaire du Feu et de lEau. En effet, cette premire diffrenciation ncessite
un mouvement complexe, constitu par un ensemble (combinaison ou coordination)
de mouvements vibratoires lmentaires, et dterminant une rupture de
lhomognit du milieu cosmique, en se propageant suivant certaines directions
particulires et dtermines partir de son point dorigine. Ds que cette
diffrenciation a lieu, lespace ne doit donc plus tre regard comme isotrope ; il peut,
au contraire, tre rapport alors un ensemble de plusieurs directions dfinies, prises
comme axes de coordonnes, et qui, servant le mesurer dans une portion
quelconque de son tendue, et mme, thoriquement, dans la totalit de celle-ci, sont
ce quon appelle les dimensions de lespace. Ces axes de coordonnes seront (du
moins dans la notion ordinaire de lespace dit euclidien , qui correspond
directement la perception sensible de ltendue corporelle) trois diamtres
orthogonaux du sphrode indfini qui comprend toute ltendue de son dploiement,
et leur centre pourra tre un point quelconque de cette tendue, laquelle sera alors
considre comme le produit du dveloppement de toutes les virtualits spatiales
contenues dans ce point (principiellement indtermin). Il importe de remarquer que
le point, en lui-mme, nest nullement contenu dans lespace et ne peut en aucune
faon tre conditionn par celui-ci, puisque cest au contraire lui qui cre de son
ipsit ddouble ou polarise en essence et substance (1), ce qui revient dire
quil le contient en puissance ; cest lespace qui procde du point, et non le point qui
est dtermin par lespace ; mais, secondairement (toute manifestation ou
modification extrieure ntant que contingente et accidentelle par rapport sa
nature intime ), le point se dtermine lui-mme dans lespace pour raliser
lextension actuelle de ses potentialits dindfinie multiplication (de lui-mme par
lui-mme). On peut encore dire que ce point primordial et principiel remplit tout
lespace par le dploiement de ses possibilits (envisages en mode actif dans le point
lui-mme effectuant dynamiquement ltendue, et en mode passif dans cette mme
tendue ralise statiquement) ; il se situe seulement dans cet espace lorsquil est
considr dans chaque position particulire quil est susceptible doccuper, cest-dire dans celle de ses modifications qui correspond prcisment chacune de ses
possibilits spciales. Ainsi ltendue existe dj ltat potentiel dans le point luimme ; elle commence dexister ltat actuel seulement ds que ce point, dans sa
manifestation premire, sest en quelque sorte ddoubl pour se placer en face de luimme, car on peut alors parler de la distance lmentaire entre deux points (bien que
ceux-ci ne soient en principe et en essence quun seul et mme point), tandis que,
langlais to go). Analogiquement, lair atmosphrique, en tant que milieu entourant notre corps et impressionnant
notre organisme, nous est rendu sensible par son dplacement (tat cintique et htrogne) avant que nous ne
percevions sa pression (tat statique et homogne). Rappelons que Aer (de la racine ra [aleph resh], qui se rapporte
plus particulirement au mouvement rectiligne) signifie, suivant Fable dOlivet, ce qui donne tout le principe du
mouvement .
1 Dans le champ de manifestation considr, lessence est reprsente comme le centre (point initial), et la substance
comme la circonfrence (surface indfinie dexpansion terminale de ce point) ; cf. la signification hiroglyphique
de la particule hbraque ta [aleph tav], forme des deux lettres extrmes de lalphabet.
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lorsquon ne considrait quun point unique (ou plutt lorsquon ne considrait le


point que sous laspect de lunit principielle), il ne pouvait videmment pas tre
question de distance. Cependant, il faut bien remarquer que la distance lmentaire
nest que ce qui correspond ce ddoublement dans le domaine de la reprsentation
spatiale ou gomtrique (qui na pour nous que le caractre dun symbole) ;
mtaphysiquement si lon regarde le point comme reprsentant ltre dans son unit
et son identit principielles, cest--dire tm en dehors de toute condition spciale
(ou dtermination) et de toute diffrenciation, ce point lui-mme, son extriorisation
(qui peut tre considr comme son image, dans laquelle il se rflchit), et la distance
qui les joint (en mme temps quelle les spare), et qui marque la relation existant
entre lun et lautre (relation qui implique un rapport de causalit, indiqu
gomtriquement par le sens de la distance, envisage comme segment dirig , et
allant du point-cause vers le point-effet), correspondent respectivement aux trois
termes du ternaire que nous avons eu distinguer dans ltre considr comme se
connaissant lui-mme (cest--dire en Buddhi), termes qui, en dehors de ce point de
vue, sont parfaitement identiques entre eux, et qui sont dsigns comme Sat, Chit et
nanda.
Nous disons que le point est le symbole de ltre dans son Unit ; ceci peut, en
effet, se concevoir de la faon suivante : si ltendue une dimension, ou la ligne, est
mesure quantitativement par un nombre a, la mesure quantitative de ltendue
deux dimensions, ou de la surface, sera de la forme a2, et celle de ltendue trois
dimensions, ou du volume, sera de la forme a3. Ainsi, ajouter une dimension
ltendue quivaut augmenter dune unit lexposant de la quantit correspondante
(qui est la mesure de cette tendue), et, inversement, enlever une dimension
ltendue quivaut diminuer ce mme exposant dune unit si lon supprime la
dernire dimension, celle de la ligne (et, par suite, la dernire unit de lexposant),
gomtriquement, il reste le point, et, numriquement, il reste a0, cest--dire, au
point de vue algbrique, lunit elle-mme, ce qui identifie bien quantitativement le
point de cette unit. Cest donc une erreur de croire, comme le font certains, que le
point ne peut correspondre numriquement quau zro, car il est dj une affirmation,
celle de ltre pur et simple (dans toute son universalit) ; sans doute, il na aucune
dimension, parce que, en lui-mme, il nest point situ dans lespace, qui, comme
nous lavons dit, comprend seulement lindfinit de ses manifestations (ou de ses
dterminations particulires) ; nayant aucune dimension, il na videmment, par l
mme, aucune forme non plus ; mais dire quil est informe ne revient nullement dire
quil nest rien (car cest ainsi que le zro est considr par ceux qui lui assimilent le
point), et dailleurs quoique sans forme, il contient en puissance lespace, qui, ralis
en acte, sera son tour le contenant de toutes les formes (dans le monde physique
tout au moins) (1).
1 On peut mme se rendre compte dune faon tout lmentaire du dveloppement des potentialits spatiales
contenues dans le point, en remarquant que le dplacement du point engendre la ligne, que celui de la ligne
engendre de mme la surface, et que celui de la surface engendre son tour le volume. Seulement, ce point de vue
prsuppose la ralisation de ltendue et mme de ltendue trois dimensions, car chacun des lments que lon y
considre successivement ne peut videmment produire le suivant quen se mouvant dans une dimension qui lui est
actuellement extrieure (et par rapport laquelle il tait dj situ) ; au contraire, tous ces lments son raliss
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Nous avons dit que ltendue existe en acte ds que le point sest manifest en
sextriorisant, puisquil la ralis par l mme ; mais il ne faudrait pas croire que
ceci assigne ltendue un commencement temporel, car il ne sagit que dun point
de dpart purement logique, dun principe idal de ltendue comprise dans
lintgralit de son extension (et non limite la seule tendue corporelle) (1). Le
temps intervient seulement lorsquon envisage les deux positions du point comme
successives, alors que, dautre part, la relation de causalit qui existe entre elles
implique leur simultanit ; cest aussi en tant que lon envisage cette premire
diffrenciation sous laspect de la succession, cest--dire en mode temporel, que la
distance qui en rsulte (comme intermdiaire entre le point principiel et sa rflexion
extrieure le premier tant suppos stre immdiatement situ par rapport la
seconde) (2) peut tre regarde comme mesurant lamplitude du mouvement
vibratoire lmentaire dont nous avons parl prcdemment.
Cependant, sans la coexistence de la simultanit avec la succession, le
mouvement lui-mme ne serait pas possible, car alors, ou le point mobile (ou du
moins considr comme tel au cours de son processus de modification) serait l o il
nest pas, ce qui est absurde, ou il ne serait nulle part, ce qui revient dire quil ny
aurait actuellement aucun espace o le mouvement puisse se produire en fait (3).
Cest cela que se rduisent en somme tous les arguments qui ont t mis contre la
possibilit du mouvement notamment par certains philosophes grecs ; cette question
est dailleurs de celles qui embarrassent le plus les savants et les philosophes
modernes. Sa solution est pourtant fort simple, et elle rside prcisment, comme
simultanment (le temps nintervenant plus alors) dans et par le dploiement originel du sphrode indfini et non
ferm que nous avons considr, dploiement qui seffectue dailleurs, non dans un espace actuel (quel quil soit),
mais dans un pur vide dpourvu de toute attribution positive et qui nest aucunement productif par lui-mme, mais
qui, en puissance passive, est plein de tout ce que le point contient en puissance active (tant ainsi, en quelque
sorte, laspect ngatif de ce dont le point est laspect positif). Ce vide, ainsi rempli dune faon originellement
homogne et isotrope par les virtualits du point principiel, sera le milieu (ou, si lon veut le lieu gomtrique )
de toutes les modifications et diffrenciations ultrieures de celui-ci, tant ainsi, par rapport, la manifestation
universelle, ce que lther est spcialement pour notre monde physique. Envisag de cette faon, et dans cette
plnitude quil tient intgralement de lexpansion (en mode dextriorit) des puissances actives du point (qui sont
elles-mmes tous les lments de cette plnitude), il est (sans lequel il ne serait pas, puisque le vide ne peu tre
conu que comme non entit ), et, par l, il se diffrencie entirement du vide universel (sarwa-shnya) dont
parlent les Bouddhistes, qui, prtendant dailleurs lidentifier lther, regardent celui-ci comme non
substantiel , et, par suite, ne le comptent pas comme un des lments corporels. Dailleurs, le vritable vide
universel ne serait pas ce vide que nous venons denvisager, et qui est susceptible de contenir toutes les
possibilits de ltre (symbolis spatialement par les virtualits du point), mais, bien au contraire, tout ce qui est en
dehors de celui-ci, et o il ne peut plus, en aucune faon tre question d essence ni de substance . Ce serait
alors le Non-tre (ou le zro mtaphysique), ou plus exactement un aspect de celui-ci, qui, dailleurs, est plein de
tout ce qui, dans la Possibilit totale, nest susceptible daucun dveloppement en mode extrieur ou manifest, et
qui par cela mme, est absolument inexprimable.
1 Cette tendue corporelle est la seule que connaissent les astronomes, et encore ne peuvent-ils, par leurs mthodes
dobservation, en tudier quune certaine portion ; cest dailleurs ce qui produit chez eux lillusion de la prtendue
infinit de lespace , car ils sont ports, par leffet dune vritable myopie intellectuelle qui parat inhrente
toute science analytique, considrer comme linfini (sic) tout ce qui dpasse la porte de leur exprience
sensible, et qui nest pourtant en ralit, par rapport eux et au domaine quils tudient, que du simple indfini.
2 Cette localisation implique dj, dailleurs, une premire rflexion (prcdant celle que nous considrons ici), mais
avec laquelle le point principal sidentifie lui-mme (en se dterminant) pour en faire le centre effectif de ltendue
en voie de ralisation, et de laquelle il se rflchit, par suite, dans tous les autres points (purement virtuels par
rapport lui) de cette tendue qui est son champ de manifestation.
3 Effectivement, le point est quelque part ds quil sest situ ou dtermin dans lespace (sa potentialit en mode
passif) pour le raliser cest--dire le faire passer de puissance en acte, et dans cette ralisation mme, que tout
mouvement, mme lmentaire, prsuppose ncessairement.
74

nous lavons dj indiqu ailleurs, dans la coexistence de la succession et de la


simultanit : succession dans les modalits de la manifestation, ltat actuel, mais
simultanit en principe, ltat potentiel, rendant possible lenchanement logique
des causes et des effets (tout effet tant impliqu et contenu en puissance dans sa
cause, qui nest en rien affecte ou modifie par lactualisation de cet effet) (1). Au
point de vue physique, la notion de succession est attache la condition temporelle,
et celle de simultanit la condition spatiale (2) ; cest le mouvement, rsultant,
quant son passage de la puissance lacte, de lunion ou de la combinaison de ces
deux conditions qui concilie (ou quilibre) les deux notions correspondantes, en
faisant coexister, en mode simultan au point de vue purement spatial (qui est
essentiellement statique), un corps avec lui-mme (lidentit tant ainsi conserve
travers toutes les modifications contrairement la thorie bouddhiste de la
dissolubilit totale ) en une srie indfinie de positions (qui sont autant de
modifications de ce mme corps, accidentelles et contingentes par rapport ce qui
constitue sa ralit intime, tant en substance quen essence), positions qui sont
dailleurs successives au point de vue temporel (cintique dans sa relation avec le
point de vue spatial) (3).
Dautre part, puisque le mouvement actuel suppose le temps et sa coexistence
avec lespace, nous sommes amens formuler la remarque suivante : un corps peut
se mouvoir suivant lune ou lautre des trois dimensions de lespace physique, ou
suivant une direction qui est la combinaison de ces trois dimensions, car, quelle que
soit en effet la direction (fixe ou variable) de son mouvement, elle peut toujours se
ramener un ensemble plus ou moins complexe de composantes diriges suivant les
trois axes de coordonnes auxquels est rapport lespace considr ; mais en outre,
dans tous les cas, ce corps se meut toujours et ncessairement dans le temps. Par
suite, celui-ci deviendra une autre dimension de lespace si lon change la succession
en simultanit ; en dautres termes, supprimer la condition temporelle revient
ajouter une dimension supplmentaire lespace physique, dont le nouvel espace
ainsi obtenu constitue un prolongement ou un extension. Cette quatrime dimension
correspond donc l omniprsence dans le domaine considr, et cest par cette
transposition dans le non-temps que lon peut concevoir la permanente
actualit de lUnivers manifest ; cest aussi par l que sexpliquent (en remarquant
dailleurs que toute modification nest pas assimilable au mouvement, qui nest
quune modification extrieure dun ordre spcial) tous les phnomnes que lon
regarde vulgairement miraculeux ou surnaturels (4), bien tort puisquils
1 Leibniz semble avoir au moins entrevu cette solution, lorsquil formula sa thorie de l harmonie prtablie , qui
a t gnralement fort mal comprise par ceux qui ont voulu en donner des interprtations.
2 Cest aussi par ces deux notions (tout idales lorsquon les envisage en dehors de ce point de vue spcialis, sous
lequel seul elles nous sont rendues sensibles) que Leibniz dfinit respectivement le temps et lespace.
3 Il est bien vident, en effet, que toutes ces positions coexistent simultanment en tant que lieux situs dans une
mme tendue, dont elles ne sont que des portions diffrentes (et dailleurs quantitativement quivalentes), toutes
galement susceptibles dtre occupes par un mme corps, qui doit tre envisag statiquement dans chacune de
ces positions lorsquon la considre isolment par rapport aux autres, dune part, et aussi, dautre part, lorsquon les
considre toutes, dans leur ensemble, en dehors du point de vue temporel.
4 Il y a des faits qui ne paraissent inexplicables que parce quon ne sort pas, pour en chercher lexplication, des
conditions ordinaires du temps physique ; ainsi, la reconstitution subite des tissus organiques lss, que lon
constate dans certains cas regards comme miraculeux , ne peut pas tre naturelle, dit-on, parce quelle est
75

appartiennent encore au domaine de notre individualit actuelle (dans lune ou lautre


de ses modalits multiples, car lindividualit corporelle nen constitue quune trs
faible partie), domaine dont la conception du temps immobile nous permet
dembrasser intgralement toute lindfinit (1).
Revenons notre conception du point remplissant toute ltendue par lindfinit
de ses manifestations, cest--dire de ses modifications multiples et contingentes ; au
point de vue dynamique (2), celles-ci doivent tre considres, dans ltendue (dont
elles sont tous les points), comme autant de centres de force (dont chacun est
potentiellement le centre mme de ltendue), et la force nest pas autre chose que
laffirmation (en mode manifest) de la volont de ltre, symbolis par le point,
cette volont tant, au sens universel, sa puissance active ou son nergie
productrice (Shakti) (3), indissolublement unie lui-mme, et sexerant sur le
domaine dactivit de ltre, cest--dire, avec le mme symbolisme, sur ltendue
elle-mme envisage passivement ou au point de vue statique (comme le champ

contraire aux lois physiologiques de la rgnration de ces tissus, laquelle sopre par des gnrations (ou
bipartitions) multiples et successives de cellules, ce qui exige ncessairement la collaboration du temps. Dabord, il
nest pas prouv quune reconstitution de ce genre si subite soit-elle, soit rellement instantane, cest--dire, ne
demande effectivement aucun temps pour se produire, et il est possible que, dans certaines circonstances, la
multiplication des cellules soit simplement rendue beaucoup plus rapide quelle ne lest dans les cas normaux, au
point de ne plus exiger quune dure moindre que toute mesure apprciable notre perception sensible Ensuite, en
admettant mme quil sagisse bien dun phnomne vritablement instantan, il est encore possible que, dans
certaines conditions particulires diffrentes des conditions ordinaires, mais nanmoins tout aussi naturelles, ce
phnomne saccomplisse en effet hors du temps (ce quimplique l instantanit en question, qui, dans les cas
considrs, quivaut la simultanit des bipartitions cellulaires multiples, ou du moins se traduit ainsi dans sa
correspondance corporelle ou physiologique), ou, si lon prfre, quil saccomplisse dans le non-temps , alors
que, dans les conditions ordinaires, il saccomplit dans le temps. Il ny aurait plus aucun miracle pour celui qui
pourrait comprendre dans son vrai sens et rsoudre cette question, beaucoup plus paradoxale en apparence quen
ralit : Comment, tout en vivant dans le prsent, peut-on faire en sorte quun vnement quelconque qui sest
produit dans le pass nait pas eu lieu ? Et il est essentiel de remarquer que ceci (qui nest pas plus impossible a
priori que dempcher prsentement la ralisation dun vnement dans le futur, puisque le rapport de succession
nest pas un rapport causal) ne suppose aucunement un retour dans le pass en tant que tel (retour qui serait une
impossibilit manifeste, comme le serait galement un transport dans le futur en tant que tel), puisquil ny a
videmment ni pass, ni futur par rapport l ternel prsent .
1 Nous pouvons, ce propos, ajouter ici une remarque sur la reprsentation numrique de cette indfinit (en
continuant lenvisager sous son symbole spatial) : la ligne est mesure, cest--dire, reprsente quantitativement
par un nombre a la premire puissance ; comme sa mesure seffectue dailleurs suivant la division dcimale prise
comme base, on peut poser a = 10 n. Alors, on aura pour la surface : a2 = 100 n2, et pour le volume a3 = 1000 n3 ;
pour ltendue quatre dimensions, il faudra ajouter encore un facteur a, ce qui donnera : a4 = 10 000 n4.
Dailleurs, on peut dire que toutes les puissances de 10 sont contenues virtuellement dans sa quatrime puissance,
de mme que le Dnaire, manifestation complte de lUnit, est contenu dans le Quaternaire.
2 Il importe de remarquer que dynamique nest nullement synonyme de cintique ; le mouvement peut tre
considr comme la consquence dune certaine action de la force (rendant ainsi cette action mesurable, par une
traduction spatiale, en permettant de dfinir son intensit ), mais il ne peut sidentifier cette force mme ;
dailleurs, sous dautres modalits et dans dautres conditions, la force (ou la volont) en action produit
videmment tout autre chose que le mouvement, puisque, comme nous lavons fait remarquer un peu plus haut,
celui-ci ne constitue quun cas particulier parmi les indfinits de modifications possibles qui sont comprises dans
le monde extrieur, cest--dire dans lensemble de la manifestation universelle.
3 Cette puissance active peut dailleurs tre envisage sous diffrents aspects : comme pouvoir crateur, elle est plus
particulirement appele Kriy-Shakti, tandis que Jnna-Shakti est le pouvoir de connaissance, Ichchh Shakti le
pouvoir de dsir, et ainsi de suite, en considrant lindfinie multiplicit des attributs manifests par ltre dans le
monde extrieur, mais sans fractionner aucunement pour cela, dans la pluralit de ces aspects, lunit de la
Puissance Universelle en soi, qui est ncessairement corrlative de lunit essentlelle de ltre, et implique par
cette unit mme. Dans lordre psychologique, cette puissance active est reprsente par xsa, facult volutive
de, sya l homme intellectuel (voir Fabre dOlivet, La Langue hbraque restitue).
76

daction de lun quelconque de ces centres de force) (1). Ainsi, dans toutes ses
manifestations et dans chacune delles, le point peut tre regard (par rapport ces
manifestations) comme se polarisant en mode actif et passif, ou, si lon prfre, direct
et rflchi (2) ; le point de vue dynamique, actif ou direct, correspond lessence, et
le point de vue statique, passif ou rflchi, correspond la substance (3) ; mais, bien
entendu, la considration de ces deux points de vue (complmentaires lun de lautre)
dans toute modalit de la manifestation naltre en rien lunit du point principiel
(non plus que de ltre dont il est le symbole), et ceci permet de concevoir nettement
lidentit fondamentale de lessence et de la substance, qui sont, comme nous lavons
dit au dbut de cette tude, les deux ples de la manifestation universelle.
Ltendue, considre sous le point de vue substantiel, nest point distincte, quant
notre monde physique, de lther primordial (ksha), tant quil ne sy produit pas
un mouvement complexe dterminant une diffrenciation formelle ; mais lindfinit
des combinaisons possibles de mouvements donne ensuite naissance, dans cette
tendue, lindfinit des formes, se diffrenciant toutes, ainsi que nous lavons
indiqu, partir de la forme sphrique originelle. Cest le mouvement qui, au point de
vue physique, est le facteur ncessaire de toute diffrenciation, donc la condition de
toutes les manifestations formelles, et aussi, simultanment, de toutes les
manifestations vitales, les unes et les autres, dans le domaine considr, tant
pareillement soumises au temps et lespace, et supposant, dautre part, un
substratum matriel, sur lequel sexerce cette activit qui se traduit physiquement
par le mouvement. Il importe de remarquer que toute forme corporelle est
ncessairement vivante, puisque la vie est, aussi bien que la forme, une condition de
toute existence physique (4) ; cette vie physique comporte dailleurs une indfinit de
degrs, ses divisions les plus gnrales, notre point de vue terrestre du moins,
correspondant aux trois rgnes minral, vgtal et animal (mais sans que les
distinctions entre ceux-ci puissent avoir plus quune valeur toute relative) (5). Il
rsulte de l que dans ce domaine, une forme quelconque est toujours dans un tat de
1 La Possibilit Universelle, regarde, dans son unit intgrale (mais bien entendu, quant aux possibilits de
manifestation seulement), comme le ct fminin de ltre (dont le ct masculin est Purusha, qui est ltre lui
mme dans son identit suprme et non agissante en soi), se polarise donc ici en puissance active (Shakt et
puissance passive (Prakrit).
2 Mais cette polarisation reste potentielle (donc tout idale, et non sensible) tant que nous navons pas envisager le
complmentarisme actuel du Feu et de lEau (chacun de ceux-ci restant dailleurs de mme polaris en puissance) ;
jusque-l, les deux aspects actif et passif ne peuvent tre dissocis que conceptionnellement, puisque lair est
encore un lment neutre.
3 Pour tout point de ltendue, laspect statique est rflchi par rapport laspect dynamique, qui est direct en tant
quil participe immdiatement de lessence du point principiel (ce qui implique une identification), mais qui,
cependant, est lui-mme rflchi par rapport ce point considr en soi, dans son indivisible unit ; il ne faut
jamais perdre de vue que la considration de lactivit et de la passivit nimplique quune relation ou un rapport
entre deux termes envisags comme rciproquement complmentaires.
4 Il est bien entendu par l mme que, rciproquement, la vie, dans le monde physique, ne peut se manifester
autrement que dans des formes ; mais ceci ne prouve rien contre lexistence possible dune vie informelle en dehors
de ce monde physique, sans cependant quil soit lgitime de considrer la vie mme dans toute lindfinit de son
extension, comme tant plus quune possibilit contingente comparable toutes les autres, et intervenant, au mme
titre que ces autres, dans la dtermination de certains tats individuels des tres manifests, tats qui procdent de
certains aspects spcialiss et rfracts de ltre Universel.
5 Il est impossible de dterminer des caractres permettant dtablir des distinctions certaines et prcises entre ces
trois rgnes, qui semblent se rejoindre surtout par leurs formes les plus lmentaires, embryonnaires en quelque
sorte.
77

mouvement ou dactivit, qui manifeste sa vie propre, que cest seulement par une
abstraction conceptuelle quelle peut tre envisage statiquement, cest--dire en
repos (1).
Cest par la mobilit que la forme se manifeste physiquement et nous est rendue
sensible, et, de mme que la mobilit est la nature caractristique de lAir (Vyu), le
toucher est le sens qui lui correspond en propre, car cest par le toucher que nous
percevons la forme dune faon gnrale (2). Cependant, ce sens, en raison de son
mode limit de perception, qui sopre exclusivement par contact, ne peut pas nous
donner encore directement et immdiatement la notion intgrale de ltendue
corporelle ( trois dimensions) (3), ce qui appartiendra seulement au sens de la vue ;
mais lexistence actuelle de cette tendue est dj suppose ici par celle de la forme,
puisquelle conditionne la manifestation cette dernire, du moins dans le monde
physique (4).
Dautre part, en tant que lAir procde de lther, le son est aussi sensible en lui ;
comme le mouvement diffrenci implique, ainsi que nous lavons tabli plus haut, la
distinction des directions de lespace, le rle de lAir dans la perception du son, part
sa qualit de milieu dans lequel samplifient les vibrations thriques, consistera
principalement nous faire reconnatre la direction suivant laquelle ce son est produit
par rapport la situation actuelle de notre corps. Dans les organes physiologiques de
loue, la partie qui correspond cette perception de la direction (perception qui,
dailleurs, ne devient effectivement complte quavec et par la notion de ltendue
trois dimension constitue ce quon appelle les canaux semi-circulaires , lesquels
sont prcisment orients suivant les trois dimensions de lespace physique (5).
Enfin, un point de vue autre que celui des qualits sensibles lAir est le milieu
substantiel dont procde le souffle vital (prna) cest pourquoi les cinq phases de la
respiration et de lassimilation qui sont des modalits ou des aspects de celui-ci, sont,
dans leur ensemble, identifies Vyu. Cest l le rle particulier de lAir en ce qui
concerne la vie ; nous voyons donc que, pour cet lment comme pour le prcdent,
nous avons bien eu considrer, ainsi que nous lavions prvu, la totalit des cinq
conditions de lexistence corporelle et leurs relations ; il en sera encore de mme pour
1 On voit suffisamment par l ce quil faut penser, au point de vue physique, du prtendu principe de linertie de la
matire : la matire vritablement inerte, cest--dire dnue de toute attribution ou proprit actuelle, donc
indistincte et indiffrencie, pure puissance passive et rceptive sur laquelle sexerce une activit dont elle nest
point cause, nest, nous le rptons, que conceptible en tant quon lenvisage sparment de cette activit dont elle
nest que le substratum et de laquelle elle tient toute ralit actuelle ; et cest cette activit ( laquelle elle ne
soppose, pour lui fournir un support, que par leffet dune rflexion contingente qui ne lui donne aucune ralit
indpendante) qui, par raction (en raison de cette rflexion mme), en fait, dans les conditions spciales de
lexistence physique, le lieu de tous les phnomnes sensibles (ainsi dailleurs que dautres phnomnes qui ne
rentrent pas dans les limites de perception de nos sens), le milieu substantiel et plastique de toutes les modifications
corporelles.
2 Il est bon de remarquer ce propos que les organes du toucher sont rpartis sur toute la superficie (extrieure et
intrieure) de notre organisme qui se trouve en contact avec le milieu atmosphrique.
3 Le contact ne pouvant soprer quentre des surfaces (en raison de limpntrabilit de la matire physique,
proprit sur laquelle nous aurons revenir par la suite) la perception qui en rsulte ne peut donc donner dune
faon immdiate que la notion de surface, dans laquelle interviennent seulement deux dimensions de ltendue.
4 Nous ajoutons toujours cette restriction pour ne limiter en rien les possibilits indfinies de combinaisons des
diverses conditions contingentes dexistence, et en particulier de celles de lexistence corporelle, qui ne se trouvent
runies dune faon ncessairement constante que dans le domaine de cette modalit spciale.
5 Ceci explique pourquoi il est dit que les directions de lespace sont les oreilles de Vaishwnara.
78

chacun des trois autres lments, qui procdent des deux premiers, et dont nous allons
parler maintenant ().

Le texte rdig sarrte ici.


79

Troisime partie
De quelques erreurs modernes

80

Chapitre premier

Du prtendu empirisme des anciens (*)

Nous avons dj, en maintes occasions, expliqu la diffrence fondamentale


existant dans la nature des sciences chez les anciens et chez les modernes, diffrence
qui est celle des sciences traditionnelles et des sciences profanes ; mais cest l une
question sur laquelle tant derreurs sont rpandues quon ne saurait y revenir avec
trop dinsistance. Cest ainsi que nous voyons souvent affirmer, comme une chose
qui ne saurait faire aucun doute, que la science des anciens tait purement
empirique , ce qui, au fond, revient dire quelle ntait pas mme une science
proprement parler, mais seulement une sorte de connaissance toute pratique et
utilitaire. Or il est facile de constater que, tout au contraire, les proccupations de cet
ordre nont jamais tenu tant de place que chez les modernes, et aussi, sans mme
remonter plus loin que lantiquit dite classique , que tout ce qui relevait de
lexprimentation tait considr par les anciens comme ne pouvant constituer quune
connaissance dun degr trs infrieur. Nous ne voyons pas trs bien comment tout
cela peut se concilier avec la prcdente affirmation ; et, par une singulire
inconsquence, ceux mmes qui formulent celle-ci ne manquent presque jamais, par
ailleurs, de reprocher aux anciens leur ddain de lexprience !
La source de lerreur dont il sagit, comme dune multitude dautres, cest la
conception volutionniste ou progressiste : on veut, en vertu de celle-ci que
toute connaissance ait commenc par tre un tat rudimentaire, partir duquel elle
se sera dveloppe et leve peu peu ; on postule une sorte de grossire simplicit
primitive, qui, bien entendu, ne peut tre lobjet daucune constatation ; et lon
prtend tout faire partir den bas comme sil ntait pas contradictoire dadmettre que
le suprieur puisse sortir de linfrieur. Une telle conception nest pas simplement
une erreur quelconque, mais constitue proprement un contre-vrit ; nous voulons
dire par l quelle va exactement au rebours de la vrit, par un trange renversement
qui est bien caractristique de lesprit moderne. La vrit, cest quil y a eu au
contraire, depuis les origines, une sorte de dgradation ou de descente continuelle,
allant de la spiritualit vers la matrialit, cest--dire du suprieur vers linfrieur, et
se manifestant dans tous les domaines de lactivit humaine, et que de l sont nes,
des poques assez rcentes, les sciences profanes, spares de tout principe
transcendant, et justifies uniquement par les applications pratiques auxquelles elles
donnent lieu, car cest l en somme, tout ce qui intresse lhomme moderne, qui ne se
soucie gure de connaissance pure, et qui, en parlant des anciens comme nous le

* tudes traditionnelles, juillet 1934.


81

disions tout lheure, ne fait que leur attribuer se propres tendances (1), parce quil
ne conoit mme pas quils aient pu en avoir de toutes diffrentes, pas plus quil ne
conoit quil puisse exister des sciences tout autres, par leur objet et par leur
mthode, que celles quil cultive lui-mme de faon exclusive.
Cette mme erreur implique aussi l empirisme entendu au sens o ce mot
dsigne une thorie philosophique, cest--dire lide, trs moderne aussi, que toute
connaissance drive entirement de lexprience, et plus prcisment de lexprience
sensible ce nest dailleurs l, en ralit, quune des formes de laffirmation que tout
vient den bas. Il est clair que, en dehors de cette ide prconue, il ny a aucune
raison de supposer que le premier tat de toute connaissance a d tre un tat
empirique ; ce rapprochement entre les deux sens du mme mot na certes rien de
fortuit, et nous pourrions dire que cest l empirisme philosophique des modernes
qui les porte attribuer aux anciens un empirisme de fait. Or nous devons avouer
que nous navons jamais pu arriver comprendre mme la possibilit dune telle
conception, tellement elle nous parat aller lencontre de toute vidence : quil y ait
des connaissances qui ne viennent point des sens, cest l, purement et simplement,
une question de fait ; mais les modernes, qui prtendent ne sappuyer que sur les faits,
les mconnaissent ou les nient volontiers quand ils ne saccordent pas avec leurs
thories. En somme, lexistence de cette conception empiriste prouve simplement,
chez ceux qui lont mise et chez ceux qui lacceptent, la disparition complte de
certaines facults dordre supra-sensible, commencer, cela va de soi, par la pure
intuition intellectuelle (2).
Les sciences telles que les comprennent les modernes, cest--dire les sciences
profanes, ne supposent effectivement, dune faon gnrale, rien de plus ni dautre
quune laboration rationnelle de donnes sensibles ; ce sont donc elles qui sont
vritablement empiriques quant leur point de dpart ; et lon pourrait dire que les
modernes confondent indment ce point de dpart de leurs sciences avec lorigine de
toute science. Encore y a-t-il parfois, mme dans leurs sciences, comme des vestiges
amoindris ou altrs de connaissances anciennes, dont la nature relle leur chappe ;
et nous pensons surtout ici aux sciences mathmatiques, dont les notions essentielles
ne sauraient tre tires de lexprience sensible ; les efforts de certains philosophes
pour expliquer empiriquement lorigine de ces notions sont parfois dun comique
irrsistible ! Et, si certains sont tents de protester quand nous parlons
damoindrissement ou daltration, nous leur demanderons de comparer cet gard,
par exemple, la science traditionnelle des nombres larithmtique profane ; ils
pourront sans doute assez facilement comprendre par l ce que nous voulons dire.
Dailleurs, la plupart des sciences profanes ne doivent rellement leur origine qu
des dbris ou, pourrait-on dire, des rsidus de sciences traditionnelles incomprises :
nous avons cit ailleurs, comme particulirement caractristique, lexemple de la
chimie, issue, non point de lalchimie vritable, mais de sa dnaturation par les
1 Cest par une illusion du mme genre que les modernes, parce quils sont mus surtout par des motifs
conomiques , prtendent expliquer tous les vnements historiques en les rapportant des causes de cet ordre.
2 Disparition de ces facults quant leur exercice effectif, bien entendu car elles subsistent malgr tout ltat latent
en tout tre humain ; mais cette sorte datrophie peut atteindre un tel degr que leur manifestation devienne
compltement impossible, et cest bien l ce que nous constatons chez la grande majorit de nos contemporains.
82

souffleurs , cest--dire par des profanes qui, ignorant le vrai sens des symboles
hermtiques, les prirent dans une acception grossirement littrale. Nous avons cit
aussi le cas de lastronomie, qui ne reprsente que la partie matrielle de lancienne
astrologie, isole de tout ce qui constituait l esprit de cette science, et qui est
irrmdiablement perdu pour les modernes, lesquels sen vont rptant niaisement
que lastronomie fut dcouverte, de faon tout empirique , par des bergers
chaldens , sans se douter que le nom des Chaldens tait en ralit la dsignation
dune caste sacerdotale ! On pourrait multiplier les exemples du mme genre, tablir
une comparaison entre les cosmogonies sacres et la thorie de la nbuleuse et
autres hypothses similaires, ou encore, dans un autre ordre dides, montrer la
dgnrescence de la mdecine partir de son ancienne dignit d art sacerdotal , et
ainsi de suite. La conclusion serait toujours la mme : des profanes se sont empars
illgitimement de fragments de connaissances dont ils ne pouvaient saisir ni la porte
ni la signification, et ils en ont form des sciences soi-disant indpendantes, qui
valent tout juste ce quils valaient eux-mmes ; la science moderne, qui est sortie de
l, nest donc proprement que la science des ignorants (1).
Les sciences traditionnelles, comme nous lavons dit bien souvent, sont
essentiellement caractrises par leur rattachement aux principes transcendants, dont
elles dpendent strictement ; titre dapplications plus ou moins contingentes, et cest
bien l tout le contraire de l empirisme ; mais les principes chappent
ncessairement aux profanes, et cest pourquoi ceux-ci, fussent-il des savants
modernes, ne peuvent jamais tre au fond que des empiriques . Depuis que, par
suite de la dgradation laquelle nous faisions allusion prcdemment, les hommes
ne sont plus tous pareillement qualifis pour toute connaissance, cest--dire tout au
moins depuis le dbut du Kali-Yuga, il y a forcment des profanes ; mais, pour que
leur science tronque et fausse ait pu se faire prendre au srieux et se donner pour ce
quelle nest pas, il a fallu que la vraie connaissance disparaisse, avec les
organisations initiatiques qui taient charges de la conserver et de la transmettre, et
cest l prcisment ce qui est arriv dans le monde occidental au cours des derniers
sicles.
Nous ajouterons encore que, dans la faon dont les modernes envisagent les
connaissances des anciens, on voit apparatre nettement cette ngation de tout
lment supra-humain qui fait le fond de lesprit antitraditionnel, et qui nest,
somme toute, quune consquence directe de lignorance profane. Non seulement on
rduit tout des proportions purement humaines, mais, du fait de ce renversement de
toutes choses quentrane la conception volutionniste , on va jusqu mettre de
l infra-humain lorigine ; et le plus grave est que, aux yeux de nos
contemporains, ces choses semblent aller de soi : on en est arriv les noncer
comme si elles ne pouvaient pas mme tre contestes, et prsenter comme des
faits les hypothses les moins fondes parce quon na mme plus lide quil
puisse en tre autrement ; cest l le plus grave, disons-nous, parce que cest ce qui
peut faire craindre que, parvenue un tel point, la dviation de lesprit moderne ne
1 Par une curieuse ironie des choses, le scientisme de notre poque tient par-dessus tout se proclamer laque ,
sans sapercevoir que cest l, tout simplement, laveu explicite de cette ignorance.
83

soit tout fait irrmdiable.


Ces considrations pourront encore aider comprendre pourquoi il est absolument
vain de chercher tablir un accord ou un rapprochement quelconque entre les
connaissances traditionnelles et les connaissances profanes, et pourquoi les premires
nont pas demander aux secondes une confirmation dont, en elles-mmes, elles
nont dailleurs nul besoin. Si nous y insistons, cest que nous savons combien cette
faon de voir est rpandue aujourdhui chez ceux qui ont quelque ide des doctrines
traditionnelles, mais une ide extrieure , si lon peut dire, et insuffisante pour leur
permettre den pntrer la nature profonde, ainsi que pour les empcher dtre
illusionns par le prestige trompeur de la science moderne et de ses applications
pratiques. Ceux-l, en mettant ainsi sur le mme plan des choses qui ne sont
nullement comparables, ne perdent pas seulement leur temps et leurs efforts ; ils
risquent encore de sgarer et dgarer les autres dans toutes sortes de fausses
conceptions ; et les multiples varits de l occultisme sont l pour montrer que ce
danger nest que trop rel.

84

Chapitre II

La diffusion de la connaissance
et lesprit moderne (*)

Nous avons eu dj plus dune occasion de dire ce que nous pensons des
tendances modernes la propagande et la vulgarisation , et de
lincomprhension quelles impliquent lgard de la vritable connaissance ; aussi
navons-nous pas lintention de revenir encore une fois sur les inconvnients
multiples que prsente, dune faon gnrale, la diffusion inconsidre dune
instruction quon prtend distribuer galement tous, sous des formes et par des
mthodes identiques, ce qui ne peut aboutir qu une sorte de nivellement par le bas :
l comme partout notre poque, la qualit est sacrifie la quantit. Encore cette
faon dagir peut-elle trouver une excuse, au moins relative, dans le caractre mme
de linstruction profane dont il sagit, qui ne reprsente en somme aucune
connaissance au vrai sens de ce mot, et qui ne contient absolument rien dun ordre
tant soit peu profond ; ce qui la rend nfaste, cest surtout quelle se fait prendre pour
ce quelle nest pas, quelle tend nier tout ce qui la dpasse, et quainsi elle touffe
toutes les possibilits se rapportant un domaine plus lev. Mais ce qui est peut-tre
plus grave encore, et ce sur quoi nous voulons plus particulirement appeler ici
lattention, cest que certains croient pouvoir exposer des doctrines traditionnelles en
prenant en quelque sorte modle sur cette mme instruction profane, et en leur
appliquant des considrations qui ne tiennent aucun compte de la nature mme de ces
doctrines et des diffrences essentielles qui existent entre elles et tout ce qui est
dsign aujourdhui sous les noms de science et de philosophie ; il y a l une
pntration de lesprit moderne jusque dans ce quoi il soppose radicalement par
dfinition mme, et il nest pas difficile de comprendre quelles peuvent en tre les
consquences dissolvantes, mme linsu de ceux qui se font, souvent de bonne foi
et sans intention dfinie, les instruments dune semblable pntration.
Nous avons eu tout dernirement, de ce que nous venons de dire, un exemple
assez tonnant sous plus dun rapport : on ne peut, en effet, se dfendre de quelque
stupfaction en voyant affirmer tout dabord qu on a considr pendant longtemps
dans lInde que certains aspects de lenseignement vdntique devaient tre tenus
secrets , que la vulgarisation de certaines vrits tait rpute comme dangereuse ,
et qu on avait mme interdit den parler hors dun petit cercle dinitis . On
comprendra facilement que nous ne voulions citer aucun nom car ce cas na pour
nous que la valeur dun exemple servant illustrer une certaine mentalit ; mais il
faut dire du moins pour expliquer notre tonnement, que ces assertions proviennent
* tudes traditionnelles, mai 1940.
85

non point dun orientaliste ou dun thosophiste quelconque, mais dun Hindou de
naissance. Or, sil est un pays o lon a toujours considr que le ct thorique des
doctrines (car il est bien entendu quil ne sagit aucunement l de la ralisation et
de ses moyens propres) pouvait tre expos sans autre rserve que celle de
linexprimable, cest bien prcisment lInde ; et de plus, tant donn la constitution
mme de lorganisation traditionnelle hindoue, on ne voit pas du tout qui pourrait y
avoir qualit pour interdire de parler de telle ou telle chose ; en fait cela ne peut se
produire que l o il y a une distinction nettement tranche entre sotrisme et
exotrisme, ce qui nest pas le cas pour lInde. On ne peut pas dire non plus que la
vulgarisation des doctrines soit dangereuse ; elle serait plutt simplement inutile,
si toutefois elle tait possible ; mais, en ralit les vrits de cet ordre rsistent par
leur nature mme toute vulgarisation ; si clairement quon les expose, ne les
comprennent que ceux qui sont qualifis pour les comprendre, et pour les autres, elles
sont comme si elles nexistaient pas. On sait dailleurs assez ce que nous pensons
nous-mme des prtendus secrets chers aux pseudo-sotristes : une rserve dans
lordre thorique ne peut tre justifie que par des considrations de simple
opportunit, donc par des raisons purement contingentes et un secret extrieur
quelconque ne peut jamais avoir au fond que la valeur dun symbole, et aussi, parfois,
celle dune discipline qui peut ntre pas sans profit... Mais la mentalit moderne
est ainsi faite quelle ne peut souffrir aucun secret ni mme aucune rserve ; ce sont l
des choses dont la porte et la signification lui chappent entirement, et lgard
desquelles lincomprhension engendre tout naturellement lhostilit ; et pourtant le
caractre proprement monstrueux dun monde o tout serait devenu public (nous
disons serait , car, en fait, nous nen sommes pas encore l malgr tout) est tel quil
mriterait lui seul une tude spciale ; mais ce nest pas le moment de nous livrer
certaines anticipations peut-tre trop faciles, et nous dirons seulement que nous ne
pouvons que plaindre les hommes qui sont tombs assez bas pour tre capables,
littralement aussi bien que symboliquement, de vivre dans des ruches de verre .
Reprenons la suite de nos citations : Aujourdhui, on ne tient plus compte de ces
restrictions ; le niveau moyen de la culture sest lev et les esprits ont t prpars
recevoir lenseignement intgral. Cest ici quapparat aussi nettement que possible
la confusion avec linstruction profane, dsigne par ce terme de culture qui est en
effet devenu de nos jour une de ses dnominations les plus habituelles ; cest l
quelque chose qui na pas le moindre rapport avec lenseignement traditionnel ni
avec laptitude le recevoir ; et au surplus, comme la soi-disant lvation du niveau
moyen a pour contrepartie invitable la disparition de llite intellectuelle, on peut
bien dire que cette culture reprsente exactement le contraire tun prparation ce
dont il sagit. Nous nous demandons dailleurs comment un Hindou peut ignorer
compltement quel point du Kali-Yuga nous en sommes prsentement, allant
jusqu dire que les temps sont venus o le systme entier du Vdnta peut tre
expos publiquement , alors que la moindre connaissance des lois cycliques oblige
au contraire dire quils y soient moins favorables que jamais ; et, sil na jamais pu
tre mis la porte du commun des hommes , pour lequel il nest dailleurs pas
fait, ce nest certes pas aujourdhui quil le pourra, car ce commun des hommes
na jamais t aussi totalement incomprhensif. Du reste, la vrit est que, pour cette
86

raison mme, tout ce qui reprsente une connaissance traditionnelle dordre vraiment
profond, et qui correspond par l ce que doit impliquer un enseignement intgral ,
se fait de plus en plus difficilement accessible, et cela partout ; devant
lenvahissement de lesprit moderne et profane, il est trop vident quil ne saura en
tre autrement ; comment donc peut-on mconnatre la ralit au point daffirmer tout
loppos, et avec autant de tranquillit, que si lon nonait la plus incontestable des
vrits ?
Les raisons mises en avant pour expliquer lintrt quil peut y avoir actuellement
rpandre lenseignement vdantique ne sont pas moins extraordinaires : on fait
valoir en premier lieu, cet gard, le dveloppement des ides sociales et des
institutions politiques ; mme si cest vraiment un dveloppement (et il faudrait
en tout cas prciser en quel sens), cest encore l quelque chose qui na pas plus de
rapport avec la comprhension dune doctrine mtaphysique que nen a la diffusion
de linstruction profane ; il suffit dailleurs de voir, dans nimporte quel pays
dOrient, combien les proccupations politiques, l o elles se sont introduites,
nuisent la connaissance des vrits traditionnelles, pour penser quil serait plus
justifi de parler dune incompatibilit, tout au moins de fait, que dun accord
possible entre ces deux dveloppements . Nous ne voyons vraiment pas quels liens
la vie sociale , au sens purement profane o la conoivent les modernes, pourrait
bien avoir avec la spiritualit ; elle en avait, au contraire, quand elle sintgrait une
civilisation traditionnelle, mais cest prcisment lesprit moderne qui les dtruits, ou
qui vise les dtruire l o ils subsistent encore ; alors, que peut-on bien attendre
dun dveloppement dont le trait le plus caractristique est daller au rebours de
toute spiritualit ?
On invoque encore une autre raison : Par ailleurs, il en est pour le Vdnta
comme pour les vrits de la science ; il nexiste plus aujourdhui de secret
scientifique ; la science nhsite pas publier les dcouvertes les plus rcentes. En
effet, cette science profane nest faite que pour le grand public , et cest l en
somme toute sa raison dtre ; il est trop clair quelle nest rellement rien de plus que
ce quelle parat tre, puisque, nous ne pouvons dire par principe, mais plutt par
absence de principe elle se tient exclusivement la surface des choses ; assurment il
ny a l-dedans rien qui vaille la peine dtre tenu secret, ou pour parler plus
exactement, qui mrite dtre rserv lusage dune lite, et dailleurs celle-ci nen
aurait que faire. Seulement quelle assimilation peut-on bien vouloir tablir entre les
prtendues vrits de la science profane et les enseignements dune doctrine telle que
le Vdnta ? Cest toujours la mme confusion et il est permis de se demander
jusqu quel point quelquun qui la commet avec cette insistance peut avoir la
comprhension de la doctrine quil veut enseigner ; en tout cas, des assertions de ce
genre ne peuvent quempcher cette comprhension chez ceux qui il sadresse.
Entre lesprit traditionnel et lesprit moderne, il ne saurait en ralit y avoir aucun
accommodement toute concession faite au second est ncessairement aux dpens du
premier, et elle ne peut quentraner un amoindrissement de la doctrine, mme quand
ses consquences ne vont pas jusqu leur aboutissement le plus extrme et aussi le
plus logique, cest--dire jusqu une vritable dformation.
On remarquera que, en tout ceci, nous ne nous plaons nullement au point de vue
87

des dangers hypothtiques que pourrait prsenter une diffusion gnrale de la


vritable connaissance ; ce que nous affirmons, cest limpossibilit pure et simple
dune telle diffusion, surtout dans les conditions actuelles, car le monde nen a jamais
t plus loign quil ne lest aujourdhui. Si cependant lon voulait toute force
persister parler de dangers nous dirions ceci : autrefois ; en exposant les vrits
doctrinales telles quelles sont et sans aucune vulgarisation , on risquait ttre
parfois mal compris ; maintenant, on risque seulement de ntre plus compris du tout ;
cest peut-tre en effet moins grave en un certain sens, si lon veut, mais nous ne
voyons pas trop ce que les partisans de la diffusion peuvent bien y gagner.

88

Chapitre III

La superstition de la valeur (*)

Nous avons, dans quelques-uns de nos ouvrages, dnonc un certain nombre de


superstitions spcifiquement modernes dont le caractre le plus frappant est
quelles ne reposent en dfinitive que sur le prestige attribu un mot, prestige
dautant plus grand que lide voque par ce mot est, chez la plupart des gens, plus
vague et plus inconsistante. Linfluence exerce par les mots en eux-mmes,
indpendamment de ce quils expriment ou devraient exprimer, na jamais t, en
effet, aussi grande qu notre poque ; il y a l comme une caricature de la puissance
inhrente aux formules rituelles, et ceux qui sont les plus acharns nier celle-ci sont
aussi, par un singulier choc en retour , les premiers se laisser prendre ce qui
nen est, au fond, quune sorte de parodie profane. Il va de soi, dailleurs, que cette
puissance des formules ou des mots, dans les deux cas, nest aucunement du mme
ordre ; celle des formules rituelles, qui se base essentiellement sur la science
sacre , est quelque chose de pleinement effectif, qui sexerce rellement dans les
domaines les plus diffrents, suivant les effets quon veut en obtenir ; au contraire,
celle de leur contrefaon profane nest naturellement susceptible, directement tout au
moins, que dune action purement psychologique et surtout sentimentale, cest-dire relevant du domaine le plus illusoire de tous ; mais ce nest pourtant pas dire
pour cela quune telle action soit inoffensive, bien loin de l, car ces illusions
subjectives , si insignifiantes quelles soient en elles-mmes, nen ont pas moins
des consquences trs relles dans toute lactivit humaine ; et, avant tout, elles
contribuent grandement dtruire toute vritable intellectualit, ce qui, du reste, est
probablement la principale raison dtre qui leur est assigne dans le plan de la
subversion moderne. Les superstitions dont nous parlons varient dans une certaine
mesure dun moment un autre, car il y a en cela une sorte de mode , comme en
toutes choses notre poque ; nous ne voulons pas dire par l que, quand il en surgit
une nouvelle, elle remplace immdiatement et entirement les autres, car on peut au
contraire constater facilement leur coexistence dans la mentalit contemporaine ; mais
la plus rcente prend tout au moins une place prdominante et rejette plus ou moins
les autres au second plan. Ainsi, dans lordre de choses que nous avons plus
particulirement en vue prsentement, on peut dire quil y eut dabord la superstition
de la raison , qui atteignit son point culminant vers la fin du XVIIIe sicle, puis
celle de la science et du progrs , dailleurs troitement rattache la
prcdente mais plus spcialement caractristique du XIXe sicle ; plus rcemment
encore, on vit apparatre la superstition de la vie , qui eut un grand succs dans les
* tudes traditionnelles, juin 1940.
89

premires annes du sicle actuel. Comme tout change avec une vitesse sans cesse
croissante, ces superstitions, tout comme les thories scientifiques et philosophiques
auxquelles elles sont peut-tre lies dune certaine faon semblent suser de plus
en plus rapidement ; aussi avons-nous ds maintenant enregistrer encore la
naissance dune autre superstition nouvelle, celle de la valeur , qui ne date
apparemment que de quelques annes, mais qui tend dj prendre le pas sur celles
qui lont prcde.
Nous navons certes pas tendance exagrer limportance de la philosophie, et
surtout de la philosophie moderne, car tout en reconnaissant quelle peut tre un des
facteurs qui agissent plus ou moins sur la mentalit gnrale, nous pensons quelle est
loin dtre le plus important, et que mme, sous sa forme systmatique , elle
reprsente plutt un effet quune cause ; mais ce titre mme, elle exprime dune
faon plus nettement dfinie ce qui existait dj comme ltat diffus dans cette
mentalit et, par suite, elle met en vidence, un peu la manire dun instrument
grossissant, des choses qui autrement pourraient chapper lattention de
lobservateur, ou qui tout au moins seraient plus difficiles discerner. Aussi, pour
bien comprendre ce dont il sagit ici, est-il bon de rappeler tout dabord les tapes,
que nous avons dj indiques ailleurs, de la dchance graduelle des conceptions
philosophiques modernes : dabord, rduction de toutes choses l humain et au
rationnel ; puis limitation de plus en plus troite du sens donn au rationnel
mme, dont on finit par ne plus envisager que les fonctions les plus infrieures ; enfin,
descente l infrarationnel , avec le soi-disant intuitionnisme et les diverses
thories qui sy apparentent plus ou moins directement. Les rationalistes
consentaient encore parler de vrit , bien quil ne pt videmment sagir pour
eux que dune vrit fort relative ; les intuitionnistes ont voulu remplacer le
vrai par le rel ce qui pourrait tre peu prs la mme chose si lon sen tenait
au sens normal des mots, mais qui est fort loin de ltre en fait car il faut ici tenir
compte de ltrange dformation par laquelle dans lusage courant, le mot de
ralit en est arriv dsigner exclusivement les seules choses de lordre sensible,
cest--dire prcisment celles qui nont que le moindre degr de ralit. Ensuite, les
pragmatistes ont prtendu ignorer entirement la vrit, et la supprimer en quelque
sorte en lui substituant l utilit ; cest alors proprement la chute dans le
subjectif , car il est bien clair que lutilit dune chose nest nullement une qualit
rsidant dans cette chose mme, mais dpend entirement de celui qui lenvisage et
qui en fait lobjet dune sorte dapprciation individuelle, sans sintresser
aucunement ce quest la chose en dehors de cette apprciation, cest--dire, au fond,
tout ce quelle est en ralit ; et, assurment, il serait difficile daller plus loin dans
la voie de la ngation de toute intellectualit. Les intuitionnistes et les
pragmatistes , ainsi que les reprsentants de quelques autres coles voisines de
moindre importance, dcorent volontiers leurs thories de ltiquette de philosophie
de la vie ; mais il parat que cette expression na dj plus autant de succs quelle
en avait nagure, et que celle qui est le plus en faveur aujourdhui est celle de
philosophie des valeurs . Cette nouvelle philosophie semble sattaquer au rel
lui-mme, de quelque faon quon veuille lentendre, peu prs comme le
pragmatisme sattaquait au vrai ; son affinit avec le pragmatisme , certains
90

gards, est dailleurs manifeste, car la valeur , tout aussi bien que l utilit , ne
peut tre quune simple affaire dapprciation individuelle, et le caractre
subjectif , comme on le verra par la suite, en est peut tre encore plus accentu. Il
est dailleurs possible que le succs actuel de ce mot de valeur soit d en partie au
sens assez grossirement matriel qui, sans pourtant lui tre inhrent lorigine, sy
est attach dans le langage ordinaire : quand on parle de valeur ou d valuation ,
on pense tout de suite quelque chose qui est susceptible dtre compt ou
chiffr , et il faut convenir que cela saccorde bien avec lesprit quantitatif qui
est propre au monde moderne. Pourtant, ce nest l que la moiti tout au plus de
lexplication : il faut se souvenir, en effet, que le pragmatisme , qui se dfinit par le
fait quil rapporte tout l action , nentend pas l utilit seulement dans un sens
matriel, mais aussi dans un sens moral ; la valeur est galement susceptible de ces
deux sens, mais cest le second qui prdomine nettement dans la conception dont il
sagit, car le ct moral, ou plus exactement moraliste , sy exagre encore ; cette
philosophie des valeurs se prsente dailleurs avant tout comme une forme de
l idalisme , et cest sans doute l ce qui explique son hostilit lgard du rel
puisquil est entendu que, dans le langage spcial des philosophes modernes,
l idalisme soppose au ralisme .
On sait que la philosophie moderne vit en grande partie dquivoques, et il y en a
une assez remarquable qui se cache dans cette tiquette d idalisme ce mot, en
effet, peut tre driv indiffremment d ide ou d idal ; et cette double
drivation correspondent, en fait, les deux caractres essentiels quon peut dcouvrir
sans peine dans la philosophie des valeurs . L ide , bien entendu, est prise ici
dans le sens uniquement psychologique , qui est le seul que les modernes
connaissent (et lon verra tout lheure quil nest pas inutile dinsister sur ce point
pour dissiper une autre quivoque) ; cest la le ct subjectiviste de la conception
dont il sagit, et, quant l idal , il reprsente non moins videmment son ct
moraliste . Ainsi, les deux significations de l idalisme sassocient troitement
dans ce cas et se soutiennent pour ainsi dire lune lautre, parce quelles
correspondent toutes deux des tendances assez gnrales de la mentalit actuelle : le
psychologisme traduit un tat desprit qui est loin dtre particulier aux seuls
philosophes professionnels , et lon ne sait que trop dautre part, quelle fascination
le mot creux d idal exerce sur la plupart de nos contemporains !
Ce qui est presque incroyable, cest que la philosophie en question prtend se
rclamer de l idalisme platonicien ; et il est difficile de se dfendre dune certaine
stupfaction en voyant attribuer Platon laffirmation que la ralit vritable rside
non pas dans lobjet, mais dans lide, cest--dire dans un acte de la pense .
Dabord, il ny a pas d idalisme platonicien , dans aucun des sens que les
modernes donnent ce mot d idalisme ; les ides , chez Platon, nont rien de
psychologique ni de subjectif , et nont absolument rien de commun avec un
acte de la pense ; elles sont, tout au contraire, les principes transcendants ou les
archtypes de toutes choses ; cest pour cela quelles constituent la ralit par
excellence, et lon pourrait dire, bien que Platon lui-mme ne sexprime pas ainsi (pas
plus quil ne formule expressment nulle part quelque chose qui sappellerait une
thorie des ides , que le monde des ides nest pas autre chose en dfinitive
91

que lIntellect divin ; quel rapport cela peut-il bien avoir avec le produit dune
pense individuelle ? Mme au simple point de vue de l histoire de la
philosophie , il y a l une erreur vraiment inoue ; et non seulement Platon nest ni
idaliste ni subjectiviste un degr quelconque, mais il serait impossible dtre
plus intgralement raliste quil ne lest ; que le ennemis dclars du rel
veuillent en faire leur prdcesseur cela est assurment plus que paradoxal. De plus,
ces mmes philosophes commettent encore une autre erreur qui nest gure moins
grave lorsque, pour rattacher aussi Platon leur moralisme , ils invoquent le rle
en quelque sorte central quil assigne l ide du Bien ; ici, pouvons-nous dire
en nous servant de la terminologie scolastique, ils confondent tout simplement le
Bien transcendantal avec le bien moral , tellement est grande leur ignorance de
certaines notions pourtant lmentaires ; et, quand on voit les modernes interprter
ainsi les conceptions anciennes, alors mme quil ne sagit en somme que de
philosophie, peut-on encore stonner quils dforment outrageusement les doctrines
dun ordre plus profond ?
La vrit est que la philosophie des valeurs ne peut revendiquer le moindre lien
avec une doctrine ancienne quelle quelle soit, sauf en se livrant de fort mauvais
jeux de mots sur les ides et sur le bien , auxquels il faudrait mme ajouter
encore quelques autres confusions comme celle, assez commune dailleurs, de
l esprit avec le mental ; elle est au contraire une des plus typiquement
modernes qui existent, et cela la fois par les deux caractres subjectiviste et
moraliste que nous avons indiqus. Il nest pas difficile de se rendre compte quel
point elle est, par l, oppose lesprit traditionnel, comme lest du reste tout
idalisme , dont laboutissement logique est de faire dpendre la vrit elle-mme
(et, aujourdhui, lon dirait aussi le rel ) des oprations de la pense
individuelle ; peut-tre certains idalistes ont-ils parfois recul devant lnormit
dune semblable consquence, en un temps o le dsordre intellectuel ntait pas
encore arriv au point o il en est maintenant ; mais nous ne croyons pas que les
philosophes actuels puissent avoir de telles hsitations... Mais, aprs tout cela, il est
encore permis de se demander quoi peut bien servir au juste la mise en avant de
cette ide particulire de valeur , lance ainsi dans le monde la faon dun
nouveau mot dordre ou, si lon veut, dune nouvelle suggestion ; la rponse
cette question est bien facile aussi, si lon songe que la dviation moderne presque
tout entire pourrait tre dcrite comme une srie de substitutions qui ne sont
quautant de falsifications dans tous les ordres ; il est en effet plus facile de dtruire
une chose en prtendant la remplacer, ft-ce par une parodie plus ou moins grossire,
quen reconnaissant ouvertement quon ne veut laisser derrire soi que le nant ; et,
mme lorsquil sagit dune chose qui dj nexiste plus en fait, il peut encore y avoir
intrt en fabriquer une imitation pour empcher quon prouve le besoin de la
restaurer, ou pour faire obstacle ceux qui pourraient avoir effectivement une telle
intention. Cest ainsi, pour prendre seulement un ou deux exemples du premier cas,
que lide du libre examen fut invente pour dtruire lautorit spirituelle, non pas
en la niant purement et simplement tout dabord, mais en lui substituant une fausse
autorit, celle de la raison individuelle, ou encore que le rationalisme
philosophique prit tche de remplacer lintellectualit par ce qui nen est que la
92

caricature. Lide de valeur nous parat se rattacher plutt au second cas : il y a


dj longtemps quon ne reconnat plus, en fait, aucune hirarchie relle, cest--dire
fonde essentiellement sur la nature mme des choses ; mais pour une raison ou pour
une autre, que nous nentendons pas rechercher ici, il a paru opportun (non pas sans
doute aux philosophes, car ils ne sont vraisemblablement en cela que les premires
dupes) dinstaurer dans la mentalit publique une fausse hirarchie, base uniquement
sur des apprciations sentimentales donc entirement subjective (et dautant plus
inoffensive, au point de vue de l galitarisme moderne, quelle se trouve ainsi
relgue dans les nues de l idal , autant dire parmi les chimres de
limagination) ; on pourrait dire, en somme, que les valeurs reprsentent une
contrefaon de hirarchie lusage dun monde qui a t conduit la ngation de
toute vraie hirarchie.
Ce qui est encore assez peu rassurant, cest quon ose qualifier ces valeurs de
spirituelles , et labus de ce mot nest pas moins significatif que tout le reste ; en
effet, nous retrouvons ici une autre contrefaon, celle de la spiritualit, dont nous
avons eu dj dnoncer des formes diverses ; la philosophie des valeurs auraitelle aussi quelque rle jouer cet gard ? Ce qui nest pas douteux, en tout cas, cest
que nous nen sommes plus au stade o le matrialisme et le positivisme
exeraient une influence prpondrante ; il sagit dsormais dautre chose, qui, pour
remplir sa destination, doit revtir un caractre plus subtil ; et, pour dire nettement
toute notre pense sur ce point, cest l idalisme et le subjectivisme qui sont
ds maintenant, et qui seront sans doute de plus en plus, dans lordre des conceptions
philosophiques, et par leurs ractions sur la mentalit gnrale, les principaux
obstacles toute restauration de la vritable intellectualit.

93

Chapitre IV

Le sens des proportions (*)

Il nous arrive bien souvent, en constatant la confusion qui rgne notre poque
dans tous les domaines, dinsister sur la ncessit, pour y chapper, de savoir avant
tout mettre chaque chose sa place, cest--dire la situer exactement, par rapport aux
autres, suivant sa nature et son importance propres. Cest l en effet ce que ne savent
plus faire la plupart de nos contemporains, et cela parce quils nont plus la notion
daucune vritable hirarchie ; cette notion, qui est en quelque sorte la base de toute
civilisation traditionnelle, est, pour cette raison mme, une de celles qui se sont plus
spcialement attaches dtruire les forces de subversion dont laction a produit ce
quon appelle lesprit moderne. Aussi le dsordre mental est-il partout aujourdhui,
mme chez ceux qui saffirment traditionalistes (et dailleurs nous avons dj
montr combien ce quimplique ce mot est insuffisant pour ragir efficacement contre
cet tat de choses) ; le sens des proportions, en particulier, fait trangement dfaut,
tel point quon voit couramment, non seulement prendre pour lessentiel ce quil y a
de plus contingent ou mme de plus insignifiant, mais encore mettre sur un pied
dgalit le normal et lanormal, le lgitime et lillgitime, comme si lun et lautre
taient pour ainsi dire quivalents et avaient un mme droit lexistence.
Un exemple assez caractristique de cet tat desprit nous est fourni par un
philosophe no-thomiste 1 qui, dans un article rcent, dclare que, dans les
civilisations de type sacral (nous dirions traditionnel), comme la civilisation
islamique ou la civilisation chrtienne du Moyen Age, la notion de guerre sainte
pouvait avoir un sens , mais quelle perd toute signification dans les civilisations
de type profane comme celle daujourdhui, o le temporel est plus parfaitement
diffrenci du spirituel et, dsormais bien autonome, na plus de rle instrumental
lgard du sacr . Cette faon de sexprimer ne semble t-elle pas indiquer quon nest
pas bien loin, au fond, de voir l un progrs , ou que, tout au moins, on considre
quil sagit de quelque chose de dfinitivement acquis et sur quoi dsormais il ny
a plus revenir ? Nous voudrions bien, dailleurs quon nous cite au moins un autre
exemple des civilisations de type profane , car, pour notre part, nous nen
connaissons pas une seule en dehors de la civilisation moderne, qui, prcisment
parce quelle est telle, ne reprsente proprement quune anomalie ; le pluriel parat
avoir t mis l tout exprs pour permettre dtablir un paralllisme ou, comme nous
* tudes traditionnelles, dcembre 1937.
1 Prcisons, pour viter toute quivoque et toute contestation, que, en employant lexpression no-thomisme ,
nous entendons dsigner par l un essai d adaptation du thomisme, qui ne va pas sans dassez grandes
concessions aux ides modernes, par lesquelles ceux mmes qui se proclament volontiers antimodernes sont
parfois affects beaucoup plus quon ne voudrait le croire ; notre poque est pleine de semblables contradictions.
94

le disions tout lheure, une quivalence entre ce type profane et le type sacral
ou traditionnel, qui est celui de toute civilisation normale sans exception.
Il va de soi que, sil ne sagissait que de la simple constatation dun tat de fait,
cela ne donnerait lieu aucune objection mais, de cette constatation lacceptation
de cet tat comme constituant une forme de civilisation lgitime au mme titre que
celle dont il est la ngation, il y a vritablement un abme. Quon dise que la notion
de guerre sainte est inapplicable dans les circonstances actuelles, cest l un fait
trop vident et sur lequel tout le monde devra tre forcment daccord ; mais quon ne
dise pas pour cela que cette notion na plus de sens, car la valeur intrinsque dune
ide , et surtout dune ide traditionnelle comme celle-l, est entirement
indpendante des contingences et na pas le moindre rapport avec ce quon appelle la
ralit historique ; elle appartient un tout autre ordre de ralit. Faire dpendre la
valeur dune ide, cest--dire en somme sa vrit mme (car, ds lors quil sagit
dune ide, nous ne voyons pas ce que sa valeur pourrait tre dautre), des
vicissitudes des vnements humains, cest l le propre de cet historicisme dont
nous avons dnonc lerreur en dautres occasions, et qui nest quune des formes du
relativisme moderne ; quun philosophe traditionaliste partage cette manire de
voir, voil qui est bien fcheusement significatif ! Et, sil accepte le point de vue
profane comme tout aussi valable que le point de vue traditionnel, au lieu de ny voir
que la dgnrescence ou la dviation quil est en ralit, que pourra-t-il bien trouver
encore redire la trop fameuse tolrance , attitude, bien spcifiquement moderne
et profane aussi, et qui consiste, comme lon sait, accorder nimporte quelle erreur
les mmes droits qu la vrit ?
Nous nous sommes quelque peu tendu sur cet exemple, parce quil est vraiment
trs reprsentatif dune certaine mentalit ; mais, bien entendu, on pourrait facilement
en trouver un grand nombre dautres, dans un ordre dides plus ou moins voisin de
celui-l. Aux mmes tendances se rattache en somme limportance attribue
indment aux sciences profanes par les reprsentants plus ou moins autoriss (mais
en tout cas bien peu qualifis) de doctrines traditionnelles, allant jusqu sefforcer
constamment d accommoder celles-ci aux rsultats plus ou moins hypothtiques et
toujours provisoires de ces sciences, comme si, entre les unes et les autres, il pouvait
y avoir une commune mesure, comme sil sagissait de choses se situant un mme
niveau. Une semblable attitude, dont la faiblesse est particulirement sensible dans
l apologtique religieuse, montre, chez ceux qui croient devoir ladopter, une bien
singulire mconnaissance de la valeur nous dirions mme volontiers de la dignit
des doctrines quils simaginent dfendre ainsi, alors quils ne font que les abaisser et
les amoindrir ; et ils sont entrans insensiblement et inconsciemment par l aux pires
compromissions, donnant ainsi tte baisse dans le pige qui leur est tendu par ceux
qui ne visent qu dtruire tout ce qui a un caractre traditionnel, et qui, eux savent
fort bien ce quils font en les amenant sur ce terrain de la vaine discussion profane.
Ce nest quen maintenant dun faon absolue la transcendance de la tradition quon
la rend (ou plutt quon la garde) inaccessible toute attaque de se ennemis, quon ne
devrait jamais consentir traiter en adversaires ; mais, faute du sens des
proportions et de la hirarchie qui donc comprend encore cela aujourdhui ?
Nous venons de parler des concessions faites au point de vue scientifique, au sens
95

o lentend le monde moderne ; mais les illusions trop frquentes sur la valeur et la
porte du point de vue philosophique impliquent aussi une erreur de perspective du
mme genre, puisque ce point de vue, par dfinition mme nest pas moins profane
que lautre. On devrait pouvoir se contenter de sourire des prtentions de ceux qui
veulent mettre des systmes purement humains, produits de la simple pense
individuelle, en parallle ou en opposition avec les doctrines traditionnelles,
essentiellement supra-humaines, sils ne russissaient que trop, dans bien des cas,
faire prendre ces prtentions au srieux. Si les consquences en sont peut-tre moins
graves, cest seulement parce que la philosophie na, sur la mentalit gnrale de
notre poque, quune influence plus restreinte que celle de la science profane ; mais
pourtant, l encore, on aurait grand tort, parce que le danger napparat pas aussi
immdiatement, den conclure quil est inexistant ou ngligeable. Dailleurs, quand
bien mme il ny aurait cet gard dautre rsultat que de neutraliser les efforts de
beaucoup de traditionalistes en les garant dans un domaine dont il ny a aucun
profit rel tirer en vue dune restauration de lesprit traditionnel, cest toujours
autant de gagn pour lennemi ; les rflexions que nous avons dj faites en une autre
occasion, au sujet de certaines illusions dordre politique ou social, trouveraient
galement leur application en pareil cas.
A ce point de vue philosophique, il arrive aussi parfois, disons-le en passant, que
les choses prennent une tournure plutt amusante : nous voulons parler des
ractions de certains discuteurs de cette sorte, lorsquils se trouvent par
extraordinaire en prsence de quelquun qui se refuse formellement les suivre sur ce
terrain, et de la stupfaction mle de dpit, voire mme de rage, quils prouvent en
constatant que toute leur argumentation tombe dans le vide, ce quoi ils peuvent
dautant moins se rsigner quils sont videmment incapables den comprendre les
raisons. Nous avons mme eu affaire des gens qui prtendaient nous obliger
accorder, aux petites constructions de leur propre fantaisie individuelle, un intrt que
nous devons rserver exclusivement aux seules vrits traditionnelles ; nous ne
pouvions naturellement que leur opposer une fin de non-recevoir, do des accs de
fureur vraiment indescriptibles ; alors, ce nest plus seulement le sens des proportions
qui manque, cest aussi le sens du ridicule !
Mais revenons des choses plus srieuses : puisquil sagit ici derreurs de
perspective, nous en signalerons encore une qui, vrai dire, est dun tout autre ordre,
car cest dans le domaine traditionnel lui-mme quelle se produit ; et ce nest, en
somme, quun cas particulier de la difficult quont gnralement les hommes
admettre ce qui dpasse leur propre point de vue. Que certains, qui sont mme le plus
grand nombre, aient leur horizon born une seule forme traditionnelle, ou mme
un certain aspect de cette forme, et quils soient par consquent enferms dans un
point de vue quon pourrait dire plus ou moins troitement local , cest l chose
parfaitement lgitime en soi et dailleurs tout fait invitable ; mais ce qui, par
contre, nest aucunement acceptable, cest quils simaginent que ce mme point de
vue, avec toutes les limitations qui lui sont inhrentes, doit tre galement celui de
tous sans exception, y compris ceux qui ont pris conscience de lunit essentielle de
toutes les traditions. Contre ceux, quels quils soient, qui font preuve dune telle
incomprhension, nous devons maintenir, de la faon la plus inbranlable, les droits
96

de ceux qui se sont levs un niveau suprieur, do la perspective est forcment


toute diffrente ; quils sinclinent devant ce quils sont, actuellement tout au moins,
incapables de comprendre eux-mmes, et quils ne se mlent en rien de ce qui nest
pas de leur comptence, cest l, au fond, tout ce que nous leur demandons. Nous
reconnaissons dailleurs bien volontiers que, en ce qui les concerne, leur point de vue
limit nest pas dpourvu de certains avantages, dabord parce quil leur permet de
sen tenir intellectuellement quelque chose dassez simple et de sen trouver
satisfaits, et ensuite parce que du fait de la position toute locale dans laquelle ils
sont cantonns, ils ne sont assurment gnants pour personne, ce qui leur vite de
soulever contre eux des forces hostiles auxquelles il leur serait probablement bien
impossible de rsister.

97

Chapitre V

Les origines du Mormonisme (*)

Parmi les sectes religieuses ou pseudo-religieuses rpandues en Amrique celle


des Mormons est assurment une des plus anciennes et des plus importantes, et nous
croyons quil nest pas sans intrt den exposer les origines.
Au dbut du XIXe sicle vivait dans la Nouvelle-Angleterre un pasteur
presbytrien nomm Salomon Spalding, qui avait abandonn son ministre pour le
commerce, o il ne tarda pas faire faillite ; aprs cet chec, il se mit composer une
sorte de roman en style biblique, quil intitula le Manuscrit retrouv, et sur lequel il
comptait, parat-il, pour remonter sa fortune, en quoi il se trompait, car il mourut sans
avoir pu le faire accepter par aucun diteur. Le sujet de ce livre se rapportait
lhistoire des Indiens de lAmrique du Nord, qui y taient prsents comme les
descendants du Patriarche Joseph ; ctait un long rcit de leurs guerres et de leurs
migrations supposes, depuis lpoque de Sdcias, roi de Juda, jusquau Ve sicle
de lre chrtienne ; et ce rcit tait cens avoir t crit par divers chroniqueurs
successifs, dont le dernier, nomm Mormon, laurait dpos dans quelque cachette
souterraine.
Comment Spalding avait-il eu lide de rdiger cet ouvrage, dailleurs fort
ennuyeux, prodigieusement monotone et crit dans un style dplorable ? Cest ce
quil ne nous parat gure possible de dire, et lon peut se demander si cette ide lui
vint spontanment ou si elle lui fut suggre par quelquun dautre, car il est loin
davoir t seul chercher ce qutaient devenues les dix tribus perdues dIsral et
essayer de rsoudre ce problme sa faon. On sait que certains ont voulu retrouver
les traces de ces tribus en Angleterre, et il est mme des Anglais qui tiennent fort
revendiquer pour leur nation lhonneur de cette origine ; dautres ont t rechercher
ces mmes tribus beaucoup plus loin, et jusquau Japon. Ce quil y a de certain cest
quil existe dans quelques rgions de lOrient, notamment Cochin, dans lInde
mridionale, et aussi en Chine, des colonies juives fort anciennes, qui prtendent y
tre tablies depuis lpoque de la captivit de Babylone. Lide dune migration en
Amrique peut paratre beaucoup plus invraisemblable et pourtant elle est venue
dautres qu Spalding ; il y a l une concidence assez singulire. En 1825, un
Isralite dorigine portugaise, Mordeca Manuel Noah, ancien consul des tats-Unis
Tunis, acheta une le appele Grand Island, situe dans la rivire Niagara, et lana
une proclamation engageant tous ses coreligionnaires venir stablir dans cette le,
laquelle il donna le nom dArarat. Le 2 septembre de la mme anne, on clbra en
grande pompe la fondation de la nouvelle cit ; or, et cest l ce que nous voulions
* tudes traditionnelles, 1940.
98

signaler, les Indiens avaient t invits envoyer des reprsentants cette crmonie,
en qualit de descendants des tribus perdues dIsral et ils devaient aussi trouver un
refuge dans le nouvel Ararat Ce projet neut aucune suite, et la ville ne fut jamais
btie ; une vingtaine dannes plus tard, Noah crivit un livre dans lequel il
prconisait le rtablissement de la nation juive en Palestine, et bien que son nom soit
aujourdhui assez oubli, on doit le regarder comme le vritable promoteur du
Sionisme. Lpisode que nous venons de rapporter est antrieur de prs de cinq ans
la fondation du Mormonisme ; Spalding tait dj mort, et nous ne pensons pas que
Noah ait eu connaissance de son Manuscrit retrouv. En tout cas, on ne pouvait gure
prvoir alors la fortune extraordinaire qui tait rserve cet ouvrage, et Spalding lui
mme ne stait probablement jamais dout quun jour devait venir o il serait
considr par des multitudes comme une nouvelle rvlation divine ; cette poque
on nen tait pas encore arriv composer de dessein prmdit des crits soi-disant
inspirs , comme la Bible dOahspe ou lvangile Aquarien, bizarres lucubrations
qui trouvent chez les Amricains de nos jours un milieu tout prpar pour les
recevoir.
*
Il y avait Palmyra, dans le Vermont, un jeune homme dassez mauvaise
rputation, nomm Joseph Smith ; il stait dabord signal lattention de ses
concitoyens, pendant une de ces priodes denthousiasme religieux que les
Amricains appellent revivals, en rpandant le rcit dune vision dont il prtendait
avoir t favoris ; puis il stait fait trouveur de trsors , vivant de largent que lui
remettaient les gens crdules auxquels il promettait dindiquer, grce certains
procds divinatoires, les richesses enfouies dans le sol. Cest alors quil mit la main
sur le manuscrit de Spalding, douze ans aprs la mort de son auteur ; on croit que ce
manuscrit lui fut donn par un de ses compres, Sydney Rigdon, qui laurait drob
dans une imprimerie o il faisait son apprentissage ; toujours est-il que la veuve, le
frre et lancien associ de Spalding reconnurent et affirmrent formellement
lidentit du Livre de Mormon avec le Manuscrit retrouv. Mais le trouveur de
trsors prtendit que, guid par un ange, il avait tir ce livre de la terre o Mormon
lavait enfoui, sous la forme de plaques dor couvertes de caractres hiroglyphiques ;
il ajoutait que lange lui avait galement fait dcouvrir deux pierres translucides, qui
ntaient autre que lUrim et le Thummim qui figuraient sur le pectoral du GrandPrtre dIsral (1), et dont la possession, procurant le don des langues lesprit de
prophtie, lui avait permis de traduire les plaques mystrieuses. Une dizaine de
tmoins dclarrent avoir vu ces plaques ; trois dentre eux affirmrent mme quils
avaient aussi vu lange, qui les avait ensuite enleves et reprises sous sa garde. Parmi
ces derniers tait un certain Martin Harris, qui vendit sa ferme pour subvenir aux frais
de publication du manuscrit, malgr les avis du professeur Anthon, de New York,
qui il avait soumis un chantillon des prtendus hiroglyphes, et qui lavait mis en
garde contre ce qui lui paraissait bien ntre quune vulgaire supercherie. Il est
supposer que Smith stait procur quelques plaques de laiton et y avait trac des

1 Exode, XXVIII, 30.Ces deux mots hbreux signifient lumire et vrit .


99

caractres emprunts divers alphabets ; daprs M. Anthon (1), il y avait surtout un


mlange de caractres grecs et hbraques, ainsi quune grossire imitation du
calendrier mexicain publi par Humboldt. Il est dailleurs extrmement difficile de
dire si ceux qui aidrent Smith ses dbuts furent ses dupes ou ses complices ; pour
ce qui est de Harris, dont la fortune fut gravement compromise par le peu de succs
queut tout dabord le Livre de Mormon, il ne tarda pas renier la foi nouvelle et se
brouiller avec Smith. Celui-ci eut bientt une rvlation qui mettait son entretien la
charge de ses adhrents ; puis, le 6 avril 1830, une autre rvlation vint le constituer
prophte de Dieu, avec la mission denseigner aux hommes une religion nouvelle et
dtablir l glise des Saints des Derniers Jours (Church of Latter-Day Saints),
dans laquelle on devait entrer par un nouveau baptme. Smith et son associ Cowdery
sadministrrent lun lautre ce baptme ; lglise ne comptait alors que six
membres, mais, au bout dun mois, elle en avait une trentaine, parmi lesquels le pre
et les frres de Smith. Cette glise, en somme, ne se diffrenciait gure de la majorit
des sectes protestantes ; dans les treize articles de foi qui furent alors formuls par le
fondateur, il y a lieu de signaler seulement la condamnation du baptme des enfants
(article 4), la croyance quun homme peut tre appel Dieu par la prophtie et par
limposition des mains (article 5) et que les dons miraculeux tels que prophtie,
rvlation, visions, gurison, exorcisme, interprtation des langues , se sont
perptus dans lglise (article 7), ladjonction du Livre de Mormon la Bible
comme tant la parole de Dieu (article 8), enfin la promesse que Dieu rvlera
encore de grandes choses concernant Son Royaume (article 9). Mentionnons encore
larticle 10, ainsi conu : Nous croyons au rassemblement littral dIsral et la
restauration des dix tribus ; nous croyons que Sion sera rebatie sur ce continent, que
le Christ rgnera personnellement sur la terre, et que la terre sera renouvele et
recevra la gloire paradisiaque. . Le dbut de cet article rappelle curieusement les
projets de Noah ; la suite est lexpression dun millnarisme qui nest pas
absolument exceptionnel dans les glises protestantes, et qui, dans cette mme rgion
de la Nouvelle-Angleterre, devait aussi donner naissance, vers 1840, aux
Adventistes du Septime Jour . Enfin, Smith voulut reconstituer lorganisation de
lglise primitive : Aptres, Prophtes, Patriarches, vanglistes, Anciens, Diacres,
Pasteurs et Docteurs, plus deux hirarchies de pontifes, lune selon lordre dAaron,
lautre selon lordre de Melchissdec.
Les premiers adhrents de la nouvelle glise taient des gens fort peu instruits,
petits fermiers ou artisans pour la plupart ; le moins ignorant dentre eux tait Sydney
Rigdon, celui qui avait probablement mis Smith en possession du manuscrit de
Spalding ; aussi est-ce lui qui, par une rvlation, fut charg de la partie littraire de
luvre, et on lui attribue la premire partie du livre des Doctrines et Alliances,
publi en 1846, et qui est en quelque sorte le Nouveau Testament des Mormons ; du
reste, il ne tarda pas obliger le prophte, qui il stait ainsi rendu indispensable,
avoir une autre rvlation qui partageait entre eux la suprmatie. Cependant, la secte
commenait grandir et faire connatre son existence au-dehors : les Irvingiens
anglais, qui croient aussi la perptuation des dons miraculeux dans lglise,
1 Lettre M. Howe, 17 fvrier 1834.
100

envoyrent Smith une lettre signe dun concile de pasteurs et exprimant leur
sympathie. Mais le succs mme suscita Smith des adversaires qui ne manqurent
pas de rappeler son pass peu honorable ; aussi, ds 1831, le prophte jugea-t-il
prudent de changer de rsidence : de Fayette, dans le comt de Seneca, tat de New
York, o il avait institu son glise, il alla stablir Kirtland, dans lOhio ; puis il fit
avec Rigdon un voyage dexploration dans les pays de lOuest, et, son retour, mit
une srie de rvlations ordonnant aux Saints de se rendre dans le comt de
Jackson, tat de Missouri, pour y btir une Sion sainte . En quelques mois, douze
cents croyants rpondirent cet appel et se mirent travailler au dfrichement du
pays et lrection de la Jrusalem nouvelle ; mais les premiers occupants de la
rgion leur firent subir toutes sortes de vexations, et finalement les expulsrent de
Sion. Pendant ce temps, Joseph Smith, demeur Kirtland, y avait fond une maison
de commerce et de banque, dans la caisse de laquelle comme nous lapprend sa
propre autobiographie, lui-mme et sa famille avaient un droit illimit de puiser
pleines mains ; en 1837, la banque fut mise en faillite, et Smith et Rigdon, menacs de
poursuites pour escroquerie, durent senfuir chez leurs fidles du Missouri. Quatre
ans staient dj couls depuis que ceux-ci avaient t chasss de Sion, mais ils
staient retirs dans les rgions avoisinantes, o ils avaient acquis de nouvelles
proprits ; Smith ds son arrive, leur dclara que lheure tait venue o il allait
fouler ses ennemis sous ses pieds . Les Missouriens, ayant eu connaissance de son
attitude, en furent exasprs, et les hostilits sengagrent presque immdiatement ;
les Mormons, vaincus, durent capituler et sengager quitter le pays sans tarder ; le
prophte, livr aux autorits, parvint chapper ses gardes et rejoindre ses
disciples dans lIllinois. L, les Saints se remirent construire une ville, la cit de
Nauvoo, sur la rive du Mississippi ; des proslytes y arrivrent, mme dEurope, car
une mission envoye en Angleterre en 1837 avait amen dix mille baptmes, et une
rvlation somma ces nouveaux convertis daccourir Nauvoo avec leur argent,
leur or et leurs pierres prcieuses . Ltat dIllinois accorda la cit une charte
dincorporation ; Joseph Smith en fut constitu maire, et il organisa une milice dont il
fut nomm gnral ; depuis lors, il affecta mme de paratre souvent cheval et en
uniforme. Son conseiller militaire tait un certain gnral Bennet, qui avait servi dans
larme des tats-Unis ; ce Bennet avait offert ses services Smith dans une lettre o,
tout en professant une complte incrdulit quant la mission divine de celui-ci, et en
traitant mme de joyeuse mascarade le baptme mormon quil avait reu, il
promettait au prophte une assistance dvoue et les apparences dune foi sincre .
La prosprit croissante de la secte porta la vanit de Smith un tel point quil osa,
en 1844, poser sa candidature la prsidence des tats-Unis.
Cest vers cette poque que la poIygamie fut introduite dans le Mormonisme ; la
rvlation qui lautorisa est date de juillet 1843, mais elle fut longtemps tenue
secrte et rserve un petit nombre dinitis ; ce nest quau bout dune dizaine
dannes que cette pratique fut avoue publiquement par les chefs mormons (1).
1 La rvlation dont il sagit a t publie dans lorgane officiel de la secte, The Millenary Star (Ltoile Millnaire),
en janvier 1853. Les autres rvlations que nous avons mentionnes prcdemment ont toutes t recueillies
dans les Doctrines et Alliances ; nous navons pas cru ncessaire dindiquer ici, pour chacune delles, le numro de
la section o elle se trouve.
101

Seulement, on avait eu beau taire la rvlation, les rsultats en avaient t connus


malgr tout ; un corps dopposition, form dans le sein mme de la secte, fit entendre
ses protestations dans un journal intitul The Expositor. Les partisans du prophte
rasrent latelier de ce journal ; les rdacteurs senfuirent et dnoncrent aux autorits
Joseph Smith et son frre Hiram comme perturbateurs de lordre public. Un mandat
darrt fut lanc contre eux, et, pour le faire excuter, le gouvernement de lIllinois
dut faire appel aux milices ; Joseph Smith, voyant quil ne pouvait rsister, jugea
prudent de se rendre ; il fut enferm avec son frre la prison du comt, Carthage.
Le 27 juillet 1844, un foule en armes envahit la prison et fit feu sur les dtenus ;
Hiram Smith fut tu sur place, et Joseph, en voulant senfuir par la fentre, manqua
son lan et alla se briser au pied des murs ; il tait g de trente-neuf ans. Il est peu
vraisemblable que des assaillants se soient assembls spontanment devant la prison ;
on ne sait par qui ils furent dirigs ou tout au moins influencs mais il est trs
possible que quelquun ait eu intrt faire disparatre Joseph Smith au moment
prcis o il voyait se raliser toutes ses ambitions.
Dailleurs, si celui-ci fut incontestablement un imposteur, bien que quelques-uns
aient essay de le prsenter comme un fanatique sincre, il nest pas sr quil ait luimme imagin toutes ses impostures ; il y a trop dautres cas plus ou moins
similaires, o les chefs apparents dun mouvement ne furent souvent que les
instruments dinspirateurs cachs, queux-mmes ne connurent peut-tre pas
toujours ; et un homme tel que Rigdon, par exemple, pourrait fort bien avoir jou un
rle dintermdiaire entre Smith et de semblables inspirateurs. Lambition
personnelle qui tait dans le caractre de Smith pouvait, jointe son absence de
scrupules, le rendre apte la ralisation de desseins plus ou moins tnbreux ; mais,
au del de certaines limites, elle risquait de devenir dangereuse, et dordinaire, en
pareil cas, linstrument est bris impitoyablement ; cest prcisment ce qui arriva
pour Smith. Nous nindiquons ces considrations qu titre dhypothse, ne voulant
tablir aucun rapprochement ; mais cela suffit pour montrer quil est difficile de
porter un jugement dfinitif sur les individus, et que la recherche des vritables
responsabilits est beaucoup plus complique que ne limaginent ceux qui sen
tiennent aux apparences extrieures.
*
Aprs la mort du prophte, quatre prtendants, Rigdon, William Smith, Lyman
Wight et Brighman Young, se disputrent sa succession ; ce fut Brigham Young,
ancien ouvrier charpentier et prsident du Collge des Aptres , qui lemporta
finalement et fut proclam voyant, rvlateur et prsident des Saints des Derniers
Jours . La secte continuait saccrotre ; mais on apprit bientt que les habitants de
neuf comts staient ligus dans lintention dexterminer les Mormons. Les chefs de
ceux-ci dcidrent alors une migration en masse de leur peuple dans une rgion
loigne et dserte de la Haute-Californie, qui appartenait au Mexique ; cette nouvelle
fut annonce par une ptre catholique date du 20 janvier 1846. Les voisins des
Mormons consentirent les laisser tranquilles, moyennant la promesse de partir avant
le commencement de lt suivant ; les Saints profitrent de ce dlai pour achever
le temple quils construisaient sur le sommet de la colline de Nauvoo, et auquel une
rvlation avait attach certaines bndictions mystrieuses ; la conscration eut lieu
102

en mai. Les habitants de lIllinois, voyant l un manque de sincrit et la marque


dune volont de retour de la part des Mormons, chassrent brutalement de leurs
demeures ceux qui sy trouvaient encore et, le 17 septembre, prirent possession de la
ville abandonne. Les migrants entreprirent un pnible voyage ; beaucoup restrent
en route, certains mme moururent de froid et de privations. Au printemps, le
prsident partit en avant avec un corps de pionniers ; le 21 juillet 1847, ils atteignirent
la valle du Grand Lac Sal et, frapps par les rapports de sa configuration
geographique avec celle de la terre de Chanaan, rsolurent dy fonder un jalon de
Sion (stake of Sion), en attendant le moment o ils pourraient reconqurir la vraie
Sion, cest--dire la cite du comt de Jackson que les prophties de Smith leur
assuraient devoir tre leur hritage. Quand la colonie fut rassemble, elle comptait
quatre mille personnes ; elle saugmenta rapidement et, six ans plus tard, le nombre
de ses membres slevait dj trente mille. En 1848, le pays avait t cd par le
Mexique aux tats-Unis ; les habitants demandrent au Congrs tre constitus en
tat souverain, sous le nom d tat de Deseret , tir du Livre de Mormon ; mais le
Congrs rigea seulement le pays en Territoire sous le nom dUtah, le Territoire ne
pouvant se transformer en tat libre que quand sa population atteindrait le chiffre de
soixante mille hommes, ce qui engagea dailleurs les Mormons intensifier leur
propagande pour y parvenir au plus vite et pouvoir ainsi lgaliser la polygamie et
leurs autres institutions particulires ; en attendant, le prsident Brigham Young, fut
dailleurs nomm gouverneur de lUtah. A partir de ce moment, la prosprit
matrielle des Mormons alla toujours en croissant, ainsi que leur nombre, malgr
quelques pisodes malheureux, parmi lesquels il faut noter un schisme qui se
produisit en 1851 : ceux qui navaient pas suivi lmigration constiturent une
glise Rorganise ayant son sige Lamoni, dans lIowa, et qui se prtend seule
lgitime ; ils placrent leur tte le jeune Joseph Smith, le propre fils du prophte, qui
tait demeur Independence, dans le Missouri. Daprs une statistique officielle
datant de 1911, cette glise Rorganise comptait alors cinquante mille membres,
tandis que la branche dUtah en comptait trois cent cinquante mille.
*
Le succs du Mormonisme peut sembler tonnant ; il est probable quil est plutt
d lorganisation hirarchique et thocratique de la secte, fort habilement conue, il
faut le reconnatre, qu la valeur de sa doctrine, quoique lextravagance mme de
celle-ci soit susceptible dexercer un attrait sur certains esprits ; en Amrique surtout,
les choses les plus absurdes dans ce genre russissent dune faon incroyable. Cette
doctrine nest pas reste ce quelle tait au dbut, et cela se comprend sans peine,
puisque de nouvelles rvlations pouvaient venir la modifier chaque instant : cest
ainsi que la polygamie tait appele dans le Livre de Mormon une abomination aux
yeux du Seigneur , ce qui nempcha pas Joseph Smith davoir une autre rvlation
par laquelle elle devenait la grande bndiction de la dernire Alliance . Les
innovations proprement doctrinales paraissent avoir te dues surtout Orson Pratt,
sous la domination intellectuelle duquel Smith tait tomb vers la fin de sa vie, et qui
avait une connaissance plus ou moins vague des ides de Hegel et de quelques autres

103

philosophes allemands, popularises par des crivains tels que Parker et Emerson (1).
Les conceptions religieuses des Mormons sont du plus grossier
anthropomorphisme, comme le prouvent ces extraits dun de leurs catchismes :
Question 28. Quest-ce que Dieu ? Un tre intelligent matriel, ayant un corps
et des membres.
Question 38. Est-il aussi susceptible de passion ? Oui, il mange, il boit, il hait,
il aime.
Question 44. Peut-il habiter plusieurs lieux la fois ? Non.
Ce Dieu matriel habite la plante Colob ; cest matriellement aussi quil est le
Pre des cratures et quil les a engendres, et le prophte dit dans son dernier
sermon : Dieu na pas eu le pouvoir de crer lesprit de lhomme. Cette ide
amoindrirait lhomme mes yeux ; mais je sais mieux que cela. Ce quil savait ou
prtendait savoir, cest ceci : dabord, le Dieu des Mormons est un Dieu qui
volue ; son origine fut la fusion de deux particules de matire lmentaire , et,
par un dveloppement progressif il atteignit la forme humaine : Dieu, cela va sans
dire, a commenc par tre un homme, et, par une voie de continuelle progression, il
est devenu ce quil est, et il peut continuer progresser de la mme manire
ternellement et indfiniment. Lhomme, de mme, peut crotre en connaissance et en
pouvoir aussi loin quil lui plaira. Si donc lhomme est dou dune progression
ternelle il viendra certainement un temps o il en saura autant que Dieu en sait
maintenant. Joseph Smith dit encore : Le plus faible enfant de Dieu qui existe
maintenant sur la terre, possdera en son temps plus de domination, de sujets, de
puissance et de gloire que nen possde aujourdhui Jsus-Christ ou son Pre, tandis
que le pouvoir et llvation de ceux-ci se seront accrus dans la mme proportion.
Et Parly Pratt, frre dOrson, dveloppe ainsi cette ide : Que fera lhomme lorsque
ce monde-ci sera trop peupl ? Il fera dautres mondes et senvolera comme un
essaim dabeilles. Et quand un fermier aura trop denfants pour sa part de terre, il leur
dira : Mes fils, la matire est infinie ; crez-vous un monde et peuplez-le. Les
reprsentations de la vie future sont dailleurs aussi matrielles que possible, et
comportent des dtails aussi ridicules que les descriptions du Summerland des spirites
anglo-saxons : Supposez, dit le mme Parly Pratt, que de la population de notre
terre, une personne sur cent ait part la rsurrection bienheureuse ; quelle portion
pourrait bien avoir chacun des Saints ? Nous rpondons : chacun deux pourrait bien
avoir cent cinquante acres de terre, ce qui serait pleinement suffisant pour ramasser le
manne, btir de splendides habitations, et aussi pour cultiver des fleurs et toutes les
choses quaffectionnent lagriculteur et le botaniste. Un autre Aptre , Spencer,
chancelier de lUniversit de Deseret et auteur de lOrdre Patriarcal, dit aussi : La
rsidence future des Saints nest point une chose figure ; aussi bien quici-bas, ils
auront besoin de maisons pour eux et leur familles. Cest littralement que ceux qui
ont t dpouills de leurs biens, maisons, fonds de terre, femme ou enfants, en
recevront cent fois davantage... Abraham et Sarah continueront multiplier non
seulement ici-bas, mais dans tous les mondes venir... La rsurrection vous rendra
1 Orson Pratt dita en 1853 un organe intitul The Seer (Le Voyant), auquel nous empruntons une grande partie des
citations qui suivent.
104

votre propre femme, que vous garderez pour lternit, et vous lverez des enfants
de votre propre chair. Certains spirites, il est vrai, nattendent mme pas la
rsurrection pour nous parler de mariages clestes et d enfants astraux !
Mais ce nest pas tout encore : de lide dun Dieu en devenir , qui ne leur
appartient pas exclusivement et dont on peut trouver plus dun exemple dans la
pense moderne, les Mormons sont bientt passs celle dune pluralit de dieux
formant une hirarchie indfinie. En effet, il fut rvl Smith que notre Bible
actuelle ntait plus quun texte tronqu et perverti, quil avait la mission de ramener
sa puret originelle , et que le premier verset de la Gense devait tre interprt
ainsi : Dieu le chef engendra les autres dieux avec le ciel et la terre. En outre,
chacun de ces dieux est le Dieu spcial des esprits de toute chair qui habite dans le
monde quil a form . Enfin, chose plus extraordinaire encore, une rvlation de
Brigham Young, en 1853, nous apprend que le Dieu de notre plante est Adam, qui
nest lui-mme quune autre forme de larchange Michel : Quand notre pre Adam
vint en den, il amena avec lui ve, lune de ses femmes. Il aida lorganisation de
ce monde. Cest lui qui est Michel, lAncien des Jours. Il est notre pre et notre Dieu,
le seul Dieu avec qui nous ayons faire. Dans ces histoires fantastiques, il y a des
choses qui nous rappellent certaines spculations rabbiniques, tandis que, dun autre
ct, nous ne pouvons nous empcher de songer au pluralisme de William James ;
les Mormons ne sont-ils pas parmi les premiers avoir formul la conception, chre
aux pragmatistes, dun Dieu limit, lInvisible Roi de Wells ?
La cosmologie des Mormons, autant quon peut en juger daprs des formules
assez vagues et confuses, est une sorte de monisme atomiste, dans lequel la
conscience ou lintelligence est regarde comme inhrente la matire : la seule
chose qui ait exist de toute ternit est une quantit indfinie de matire mouvante
et intelligente, dont chaque particule qui existe maintenant a exist dans toutes les
profondeurs de lternit ltat de libre locomotion. Chaque individu du rgne
animal ou vgtal contient un esprit vivant et intelligent. Les personnes ne sont que
des tabernacles o rside lternelle vrit de Dieu. Quand nous disons quil ny a
quun Dieu et quIl est ternel, nous ne dsignons aucun tre en particulier, mais cette
suprme Vrit qui habite une grande varit de substances . Cette conception dun
Dieu impersonnel, que nous voyons apparatre ici, parat tre en contradiction absolue
avec la conception anthropomorphique et volutionniste que nous avons indique
prcdemment ; mais sans doute faut-il faire une distinction et admettre que le Dieu
corporel qui rside dans la plante Colob nest que le chef de cette hirarchie dtres
particuliers que les Mormons appellent aussi des dieux et encore devons-nous
ajouter que le Mormonisme, dont les dirigeants passent par toute une srie
d initiations , a vraisemblablement un exotrisme et un sotrisme. Mais
continuons : Chaque homme est un agrgat dautant dindividus intelligents quil
entre dans sa formation de particules de matire. Ici, nous trouvons quelque chose
qui rappelle la fois le monadisme leibnizien, entendu dailleurs dans son sens le
plus extrieur, et la thorie du polypsychisme que soutiennent certains nospiritualistes . Enfin, toujours dans le mme ordre dides, le prsident Brigham
Young, dans un de ses sermons, proclama que la rcompense des bons sera une
progression ternelle, et la punition des mchants un retour de leur substance aux
105

lment primitifs de toutes choses . Dans diverses coles doccultisme, on menace


pareillement de dissolution finale ceux qui ne pourront parvenir acqurir
limmortalit ; et il y a aussi quelques sectes protestantes, comme les Adventistes
notamment, qui nadmettent pour lhomme quune immortalit conditionnelle .
Nous pensons en avoir assez dit pour montrer ce que valent les doctrines des
Mormons, et aussi pour faire comprendre que, malgr leur singularit, leur apparition
ne constitue pas un phnomne isol : elles reprsentent en somme, dans beaucoup de
leurs parties, des tendances qui ont trouv de multiples expressions dans le monde
contemporain, et dont le dveloppement actuel nous apparat mme comme le
symptme assez inquitant dun dsquilibre mental qui risque de se gnraliser si
lon ny veille soigneusement ; les Amricains ont fait lEurope, sous ce rapport, de
bien fcheux prsents.

106

Chapitre VI

La Gnose
et les coles spiritualistes (*)

La Gnose, dans son sens le plus large et le plus lev, cest la connaissance ; le
vritable gnosticisme ne peut donc pas tre une cole ou un systme particulier, mais
il doit tre avant tout la recherche de la Vrit intgrale. Cependant, il ne faudrait pas
croire pour cela quil doive accepter toutes les doctrines quelles quelles soient, sous
le prtexte que toutes contiennent une parcelle de vrit, car la synthse ne sobtient
point par un amalgame dlments disparates, comme le croient trop facilement les
esprits habitus aux mthodes analytiques de la science occidentale moderne.
On parle beaucoup actuellement dunion entre les diverses coles dites
spiritualistes ; mais tous les efforts tents jusquici pour raliser cette union sont
rests vains. Nous pensons quil en sera toujours de mme, car il est impossible
dassocier des doctrines aussi dissemblables que le sont toutes celles que lon range
sous le nom de spiritualisme ; de tels lments ne pourront jamais constituer un
difice stable. Le tort de la plupart de ces doctrines soi-disant spiritualistes, cest de
ntre en ralit que du matrialisme transpos sur un autre plan, et de vouloir
appliquer au domaine de lEsprit les mthodes que la science ordinaire emploie pour
tudier le Monde hylique. Ces mthodes exprimentales ne feront jamais connatre
autre chose que de simples phnomnes, sur lesquels il est impossible ddifier une
thorie mtaphysique quelconque, car un principe universel ne peut pas sinfrer de
faits particuliers. Dailleurs, la prtention dacqurir la connaissance du Monde
spirituel par des moyens matriels est videmment absurde ; cette connaissance, cest
en nous-mme seulement que nous pourrons en trouver les principes, et non point
dans les objets extrieurs.
Certaines tudes exprimentales ont assurment leur valeur relative, dans le
domaine qui leur est propre ; mais, en dehors de ce mme domaine, elles ne peuvent
plus avoir aucune valeur. Cest pourquoi ltude des forces dites psychiques, par
exemple, ne peut prsenter pour nous ni plus ni moins dintrt que ltude de
nimporte quelles autres forces naturelles, et nous navons aucun raison de nous
solidariser avec le savant qui poursuit cette tude pas plus quavec le physicien ou le
chimiste qui tudient dautres forces. Il est bien entendu que nous parlons seulement
de ltude scientifique de ces forces dites psychiques, et non des pratiques de ceux
qui, partant dune ide prconue, veulent y voir la manifestation des morts ; ces
pratiques nont mme plus lintrt relatif dune science exprimentale, et elles ont le
danger que prsente toujours le maniement dune force quelconque par des ignorants.
* La Gnose, dcembre 1909 et aot novembre 1911, Les No-spiritualistes .
107

Il est donc impossible ceux qui cherchent acqurir la connaissance spirituelle


de sunir des exprimentateurs, psychistes ou autres, non point quils aient du
mpris pour ces derniers mais simplement parce quils ne travaillent pas sur le mme
plan queux. Il leur est non moins impossible dadmettre des doctrines prtentions
mtaphysiques sappuyant sur une base exprimentale, doctrines auxquelles on ne
peut pas srieusement accorder une valeur quelconque, et qui conduisent toujours
des consquences absurdes.
La Gnose doit donc carter toutes ces doctrines et ne sappuyer que sur la
Tradition orthodoxe contenue dans les Livres sacrs de tous les peuples, Tradition qui
en ralit est partout la mme, malgr les formes diverses quelle revt pour sadapter
chaque race et chaque poque. Mais, ici encore, il faut avoir bien soin de
distinguer cette Tradition vritable de toutes les interprtations errones et de tous les
commentaires fantaisistes qui en ont t donns de nos jours par une foule dcoles
plus ou moins occultistes, qui ont malheureusement voulu parler trop souvent de ce
quelles ignoraient. Il est facile dattribuer une doctrine des personnages
imaginaires pour lui donner plus dautorit, et de se prtendre en relation avec des
centres initiatiques perdus dans les rgions les plus recules du Thibet ou sur les
cimes les plus inaccessibles de lHimalaya ; mais ceux qui connaissent les centres
initiatiques rels savent ce quil faut penser de ces prtentions.
Ceci suffit pour montrer que lunion des coles dites spiritualistes est impossible,
et que dailleurs, si mme elle tait possible elle ne produirait aucun rsultat valable,
et par consquent serait bien loin dtre aussi souhaitable que le croient des gens bien
intentionns, mais insuffisamment renseigns sur ce que sont vritablement ces
diverses coles. En ralit, la seule union possible cest celle de tous les centres
initiatiques orthodoxes qui ont conserv la vraie Tradition dans toute sa puret
originelle ; mais cette union nest pas seulement possible, elle existe actuellement
comme elle a exist de tout temps. Lorsque le moment sera venu la Thbah
mystrieuse o sont contenus tous les principes souvrira, et montrera ceux qui sont
capables de contempler la Lumire sans en tre aveugls, ldifice immuable de
luniverselle Synthse.
Ds le dbut de la publication de la revue La Gnose, nous avons rpudi trs
nettement, car il nous importait tout particulirement de ne laisser subsister ce sujet
aucune quivoque dans lesprit de nos lecteurs, nous avons, disons-nous, rpudi
toute solidarit avec les diffrentes coles dites spiritualistes, quil sagisse des
occultistes, des thosophistes, des spirites, ou de tout autre groupement plus ou moins
similaire. En effet, toutes ces opinions, quon peut runir sous la dnomination
commune de no-spiritualistes (1) , nont pas plus de rapports avec la
Mtaphysique, qui seule nous intresse, que nen peuvent avoir les diverses coles
scientifiques ou philosophiques de lOccident moderne ; et elles prsentent en outre,
en vertu de leurs prtentions injustifies et peu raisonnables, le grave inconvnient de
pouvoir crer, chez le gens insuffisamment informs, des confusions extrmement
1 Il faut avoir soin de bien distinguer ce no-spiritualisme du spiritualisme dit classique ou clectique, doctrine fort
peu intressante sans doute, et, de nulle valeur au point de vue mtaphysique, mais qui du moins ne se donne que
pour un systme philosophique comme les autres ; tout superficiel, il dut prcisment son succs ce manque
mme de profondeur, qui le rend surtout fort commode pour lenseignement universitaire.
108

regrettables, naboutissant rien moins qu faire rejaillir sur dautres, dont nous
sommes, quelque chose du discrdit qui devrait les atteindre seules, et fort
lgitimement, auprs de tous les hommes srieux.
Cest pourquoi nous estimons navoir aucun mnagement garder vis--vis des
thories en question, dautant plus que, si nous le faisions, nous sommes certain que
leurs reprsentants plus ou moins autoriss, loin dagir de mme notre gard, ne
nous en seraient nullement reconnaissants, et ne nous en tmoigneraient pas moins
dhostilit ; ce serait donc, de notre part, une pure faiblesse qui ne nous serait daucun
profit, bien au contraire et que pourraient toujours nous reprocher ceux qui connaisse
l-dessus nos vritables sentiments. Nous nhsitons donc pas dclarer que nous
considrons toutes ces thories no-spiritualistes dans leur ensemble, comme non
moins fausses dans leur principe mme et nuisibles pour la mentalit publique que
lest nos yeux, ainsi que nous lavons dj dit prcdemment, la tendance
moderniste, sous quelque forme et en quelque domaine quelle se manifeste (1).
En effet, sil est un point au moins sur lequel le Catholicisme, dans son orientation
actuelle, a toutes nos sympathies, cest bien en ce qui concerne sa lutte contre le
modernisme. Il parat se proccuper beaucoup moins du no-spiritualisme, qui, il est
vrai, a peut-tre pris une moins grande et moins rapide extension, et qui dailleurs se
tient plutt en dehors de lui et sur un autre terrain, de telle sorte que le Catholicisme
ne peut gure faire autre chose que den signaler les dangers ceux de ses fidles qui
risqueraient de se laisser sduire par des doctrines de ce genre. Mais, si quelquun, se
plaant en dehors de toute proccupation confessionnelle, et par consquent dans un
champ daction beaucoup plus tendu, trouvait un moyen pratique darrter la
diffusion de tant de divagations et dinsanits plus ou moins habilement prsentes,
suivant quelles le sont par des hommes de mauvaise foi ou par de simples imbciles,
et qui, dans lun et lautre cas, ont dj contribu dtraquer irrmdiablement un si
grand nombre dindividus, nous estimons que celui-l accomplirait, en le faisant, une
vritable uvre de salubrit mentale, et rendrait un minent service une fraction
considrable de lhumanit occidentale actuelle (2).
Tel ne peut tre notre rle, nous qui, par principe, nous interdisons formellement
toute polmique, et nous tenons lcart de toute action extrieure et de toute lutte de
partis. Cependant, sans sortir du domaine strictement intellectuel, nous pouvons,
lorsque loccasion sen prsente nous, montrer labsurdit de certaines doctrines ou
de certaines croyances, et parfois souligner certaines dclarations des spiritualistes
eux-mmes, pour montrer le parti quon en peut tirer contre leurs propres affirmations
doctrinales car la logique nest pas toujours leur fait, et lincohrence est chez eux un
dfaut assez rpandu, visible pour tous ceux qui ne se laissent pas prendre aux mots
plus ou moins pompeux, aux phrases plus ou moins dclamatoires, qui bien souvent
ne recouvrent que le vide de la pense. Cest dans le but que nous venons dindiquer
que nous crivons aujourdhui le prsent chapitre, nous rservant de reprendre la
question toutes les fois que nous le jugerons propos, et souhaitant que nos
1 Voir aussi LOrthodoxie Maonnique , dans tudes sur la Franc-Maonnerie, t. II, p. 262.
2 En cette poque o pullulent les associations de tout genre et les ligues contre tous les flaux rels ou supposs, on
pourrait peut-tre suggrer, par exemple, lide dune Ligue antioccultiste , qui ferait simplement appel toutes
les personnes de bon sens, sans aucune distinction de partis ou dopinions.
109

remarques, faites au hasard des lectures et des recherches qui attireront incidemment
notre attention sur les thories incrimines, puissent sil en est temps encore, ouvrir
les yeux des personnes de bonne foi qui se sont gares parmi les no-spiritualistes, et
dont quelques-unes au moins seraient peut-tre dignes dun meilleur sort.
*
Dj, maintes reprises, nous avons dclar que nous rejetons absolument les
hypothses fondamentales du spiritisme, savoir la rincarnation (1) et la possibilit
de communiquer avec les morts par des moyens matriels, et la prtendue
dmonstration exprimentale de limmortalit humaine (2). Dailleurs, ces thories ne
sont pas propres aux seuls spirites, et, en particulier, la croyance la rincarnation est
partage par la majorit dentre eux (3) avec les thosophistes et un grand nombre
doccultistes de diffrentes catgories. Nous ne pouvons rien admettre de ces
doctrines, car elles sont formellement contraires aux principes les plus lmentaires
de la Mtaphysique ; de plus, et pour cette raison mme elles sont nettement
antitraditionnelles ; du reste, elles nont t inventes que dans le cours du XIXe
sicle, bien que leurs partisans sefforcent par tous les moyens possibles, en torturant
et dnaturant des textes, de faire croire quelles remontent la plus haute antiquit.
Ils emploient pour cela les arguments les plus extraordinaires et les plus inattendus ;
cest ainsi que nous avons vu tout rcemment, dans une revue que nous aurons la
charit de ne pas nommer, le dogme catholique de la rsurrection de la chair
interprt dans un sens rincarnationniste ; et encore cest un prtre, sans doute
fortement suspect dhtrodoxie, qui ose soutenir de pareilles affirmations ! Il est vrai
que la rincarnation na jamais t condamne explicitement par lglise Catholique,
et certains occultistes le font remarquer tout propos avec une vidente satisfaction ;
mais ils ne paraissent pas se douter que, sil en est ainsi, cest tout simplement parce
quil ntait pas mme possible de souponner quil viendrait un jour o lon
imaginerait une telle folie. Quant la rsurrection de la chair , ce nest, en ralit,
quune faon fautive de dsigner la rsurrection des morts , qui, sotriquement
(4), peut correspondre ce que ltre qui ralise en soi lHomme Universel retrouve,
dans sa totalit, les tats qui taient considrs comme passs par rapport son tat
actuel, mais qui sont ternellement prsents dans la permanente actualit de ltre
extra-temporel (5) .
Dans un autre article de la mme revue, nous avons relev un aveu involontaire,
voire mme tout fait inconscient, qui est assez amusant pour mriter dtre signal
en passant. Un spiritualiste dclare que la vrit est dans le rapport exact du
contingent labsolu ; or ce rapport, tant celui du fini linfini, ne peut tre que
rigoureusement gal zro ; tirez vous-mmes la conclusion et voyez si aprs cela il
subsiste encore quelque chose de cette prtendue vrit spiritualiste , quon nous
prsente comme une future vidence exprimentale ! Pauvre enfant humain
1 Voir notamment Le Dmiurge , p. 9 ci-dessus, et aussi Le Symbolisme de la Croix et LErreur spirite.
2 Voir tudes sur la Franc-Maonnerie, t. II, p. 273.
3 On sait que, cependant, la plupart des spirites amricains font exception et ne sont pas rincarnationnistes.
4 Bien entendu, cette interprtation sotrique na rien de commun avec la doctrine catholique actuelle, purement
exotrique ; ce sujet, voir Le Symbolisme de la Croix.
5 Voir Pages ddies Mercure , La Gnose, 2e anne, n 1, p. 35, et n 2, p. 66.
110

(sic) (1), psycho-intellectuel , quon veut alimenter avec une telle vrit (?), et
qui lon veut faire croire quil est fait pour la connatre, laimer et la servir , fidle
imitation de ce que le catchisme catholique enseigne lgard de son Dieu
anthropomorphe ! Comme cet enseignement spiritualiste parat, dans lintention de
ses promoteurs, se proposer surtout un but sentimental et moral, nous nous
demandons si cest bien la peine de vouloir, aux vieilles religions qui, malgr tous
leurs dfauts, avaient du moins une valeur incontestable ce point de vue relatif,
substituer des conceptions bizarres qui ne les remplaceront avantageusement sous
aucun rapport, et qui, surtout, seront parfaitement incapables de remplir le rle social
auquel elles prtendent.
Revenons la question de la rincarnation : ce nest pas ici le lieu den dmontrer
limpossibilit mtaphysique, cest--dire labsurdit ; nous avons dj donn tous les
lments de cette dmonstration (2) et nous la complterons en dautres tudes. Pour
le moment, nous devons nous borner voir ce quen disent ses partisans eux-mmes,
afin de dcouvrir la base que cette croyance peut avoir dans leur entendement. Les
spirites veulent surtout dmontrer la rincarnation exprimentalement (?), par des
faits, et certains occultistes les suivent dans ces recherches, qui, naturellement, nont
encore abouti rien de probant, non plus quen ce qui concerne la dmonstration
scientifique de limmortalit . Dun autre ct, la plupart des thosophistes ne
voient, parat-il, dans la thorie rincarnationniste quune sorte de dogme, darticle de
foi, quon doit admettre pour des motifs dordre sentimental, mais dont il serait
impossible de donner aucune preuve rationnelle ou sensible.
Nous prions nos lecteurs de nous excuser si, dans la suite, nous ne pouvons donner
toutes les rfrences dune faon prcise, car il est des gens que peut-tre la vrit
offenserait. Mais, pour faire comprendre le raisonnement par lequel quelques
occultistes essayent de prouver la rincarnation, il est ncessaire que nous prvenions
tout dabord que ceux auxquels nous faisons allusion sont partisans du systme
gocentrique : ils regardent la Terre comme le centre de lUnivers, soit
matriellement, au point de vue de lastronomie physique mme, comme Auguste
Strindberg et divers autres (3), soit au moins, sils ne vont pas jusque-l, par un
certain privilge en ce qui concerne la nature de ses habitants. Pour eux, en effet la
Terre est le seul monde o il y ait des tres humains, parce que les conditions de la
vie dans les autres plantes ou dans les autres systmes sont trop diffrentes de celles
de la Terre pour quun homme puisse sy adapter ; il rsulte de l que, par homme ,
ils entendent exclusivement un individu corporel, dou des cinq sens physiques, des
facults correspondantes (sans oublier le langage parl... et mme crit), et de tous les
organes ncessaires aux diverses fonctions de la vie humaine terrestre. Ils ne

1 Lauteur a soin de nous avertir que ce nest pas un plonasme ; alors, nous nous demandons ce que cela peut
bien tre.
2 Voir Le Symbolisme de la Croix, et LErreur Spirite.
3 Il en est qui vont nier jusqu lexistence relle des astres et les regarder comme de simples reflets, des images
virtuelles ou des exhalaisons manes de la Terre, suivant lopinion attribue, sans doute faussement, quelques
philosophes anciens, tels quAnaximandre et Anaximne (voir traduction des Philosophumena, pp. 12 et 13) ; nous
reparlerons un peu plus tard des conceptions astronomiques spciales certains occultistes.
111

conoivent pas que lhomme existe sous dautres formes de vie que celle-l (1), ni,
plus forte raison, quil puisse exister en mode immatriel, informel, extra-temporel,
extra-spatial, et, surtout, en dehors et au del de la vie (2). Par suite, les hommes ne
peuvent se rincarner que sur la Terre, puisquil ny a aucun autre lieu dans lUnivers
o il leur soit possible de vivre ; remarquons dailleurs que ceci est contraire
plusieurs autres conceptions, suivant lesquelles lhomme sincarnerait dans
diverses plantes, comme ladmit Louis Figuier (3), ou en divers mondes, soit
simultanment, comme limagina Blanqui (4), soit successivement, comme tendrait
limpliquer la thorie du retour ternel de Nietzsche (5) ; certains ont mme t
jusqu prtendre que lindividu humain pouvait avoir plusieurs corps matriels
(sic) (6) vivant en mme temps dans diffrentes plantes du monde physique (7).
Nous devons encore ajouter que les occultistes dont nous avons parl joignent la
doctrine gocentrique son accompagnement habituel, la croyance linterprtation
littrale et vulgaire des critures ; ils ne perdent aucune occasion de se moquer
publiquement des triples et septuples sens des sotristes et des kabbalistes (8). Donc,
suivant leur thorie, conforme la traduction exotrique de la Bible, lorigine,
lhomme, sortant des mains du Crateur (nous pensons quon ne pourra pas nier
que ce soit l de lanthropomorphisme), fut plac sur la Terre pour cultiver son
jardin , cest--dire, selon eux, pour voluer la matire physique , suppose plus
subtile alors quaujourdhui. Par lhomme , il faut entendre ici la collectivit
humaine tout entire, la totalit du genre humain, de telle sorte que tous les
hommes , sans aucune exception, et en nombre inconnu, mais assurment fort grand,
furent dabord incarns en mme temps sur la Terre (9). Dans ces conditions, il ne
pouvait videmment se produire aucune naissance, puisquil ny avait aucun homme
non incarn, et il en fut ainsi tant que lhomme ne mourut pas, cest--dire jusqu la
chute , entendue dans son sens exotrique, comme un fait historique (10), mais que
lon considre cependant comme pouvant reprsenter toute une suite dvnements
qui ont d se drouler au cours dune priode de plusieurs sicles . On consent donc
1 Dailleurs, nous pouvons noter en passant que tous les crivains, astronomes ou autres, qui ont mis des
hypothses sur les habitants des autres plantes, les ont toujours, et peut-tre inconsciemment, conus limage,
plus ou moins modifie, des tres humains terrestres (voir notamment C. Flammarion, La Pluralit des Mondes
habits, et Les Mondes imaginaires et les Mondes rels).
2 Lexistence des tres individuels dans le monde physique est en effet soumise un ensemble de cinq conditions :
espace, temps, matire, forme et vie, que lon peut faire correspondre aux cinq sens corporels, ainsi dailleurs
quaux cinq lments ; cette question, trs importante, sera traite par nous, avec tous les dveloppements quelle
comporte, au cours dautres tudes.
3 Le Lendemain de la Mort ou la Vie future selon la Science : voir A propos du Grand Architecte de lUnivers ,
dans tudes sur la Franc-Maonnerie, t. II, p. 273.
4 Lternit par les Astres.
5 Voir Le Symbolisme de la Croix.
6 Voici encore une occasion de se demander si ce nest pas un plonasme .
7 Nous avons mme entendu mettre laffirmation suivante : Sil vous arrive de rver que vous avez t tu, cest,
dans bien des cas, que, cet instant mme, vous lavez t effectivement dans une autre plante .
8 Cela ne les empche pas de vouloir quelquefois faire de la Kabbale leur faon : cest ainsi que nous en avons vu
qui comptaient jusqu 72 Sephiroth, et ce sont ceux-l qui osent accuser les autres de faire de la fantaisie !
9 Ce nest pas lavis de quelques autres coles doccultisme, qui parlent des diffrences dge des esprits
humains par rapport lexistence terrestre, et mme des moyens de les dterminer ; il y en a aussi qui cherchent
fixer le nombre des incarnations successives.
10 Sur linterprtation sotrique et mtaphysique de la chute originelle de lhomme, voir Le Dmiurge , cidessus, p. 9.
112

tout de mme largir un peu la chronologie biblique ordinaire, qui se trouve laise
pour situer toute lhistoire, non seulement de la Terre, mais du Monde, depuis la
cration jusqu nos jours, dans une dure totale dun peu moins de six mille ans
(quelques-uns vont pourtant jusqu prs de dix mille) (1). A partir de la chute , la
matire physique devint plus grossire, ses proprits furent modifies, elle fut
soumise la corruption, et les hommes, emprisonns dans cette matire,
commencrent mourir, se dsincarner ; ensuite, ils commencrent galement
natre, car ces hommes dsincarns , rests dans lespace (?), dans
l atmosphre invisible de la Terre, tendaient se rincarner , reprendre la vie
physique terrestre dans de nouveaux corps humains. Ainsi, ce sont toujours les
mmes tres humains (au sens de lindividualit corporelle restreinte, il ne faut pas
loublier) qui doivent renatre priodiquement du commencement la fin de
lhumanit terrestre (2).
Comme on le voit, ce raisonnement est fort simple et parfaitement logique, mais
la condition den admettre dabord le point de dpart, , savoir limpossibilit pour
ltre humain dexister dans des modalits autres que la forme corporelle terrestre, ce
qui, nous le rptons, nest en aucune faon conciliable avec les notions mme
lmentaires de la Mtaphysique ; et il parat que cest l largument le plus solide
que lon puisse fournir lappui de lhypothse de la rincarnation !
Nous ne pouvons pas, en effet, prendre un seul instant au srieux les arguments
dordre moral et sentimental, bass sur la constatation dune prtendue injustice dans
lingalit des conditions humaines. Cette constatation provient uniquement de ce
quon envisage toujours des faits particuliers, en les isolant de lensemble dont ils
font partie, alors que, si on les replace dans cet ensemble, il ne saurait y avoir
videmment aucune injustice, ou, pour employer un terme la fois plus exact et plus
tendu, aucun dsquilibre (3), puisque ces faits sont, comme tout le reste, des
lments de lharmonie totale. Nous nous sommes dailleurs suffisamment expliqu
sur cette question, et nous avons montr que le mal na aucune ralit, que ce quon
appelle ainsi nest quune relativit considre analytiquement, et que, au del de ce
1 Nous ne contredirions cependant pas lopinion qui assignerait au Monde une dure de dix mille ans, si lon voulait
prendre ce nombre dix mille , non plus dans son sens littral, mais comme dsignant lindfinit numrale. (Voir
Remarques sur la Notation mathmatique , ci-dessus, p. 78.)
2 En admettant que lhumanit terrestre ait une fin, car il est aussi des coles selon lesquelles le but quelle doit
atteindre est de rentrer en possession de l immortalit physique ou corporelle , et chaque individu humain se
rincarnera sur la Terre jusqu ce quil soit finalement parvenu ce rsultat. Dautre part, daprs les
thosophistes, la srie des incarnations dun mme individu en ce monde est limite la dure dune seule race
humaine terrestre, aprs quoi tous les hommes constituant cette race passent dans la sphre suivante de la
ronde laquelle ils appartiennent ; les mmes thosophistes affirment que, en rgle gnrale (mais avec des
exceptions), deux incarnations conscutives sont spares par un intervalle fixe de temps, dont la dure serait de
quinze cents ans, alors que, selon les spirites, on pourrait parfois se rincarner presque immdiatement aprs sa
mort, si ce nest mme de son vivant (!), dans certains cas que lon dclare, heureusement, tre tout fait
exceptionnels. Une autre question qui donne lieu de nombreuses et interminables controverses est celle de
savoir si un mme individu doit toujours et ncessairement se rincarner dans le mme sexe, ou si lhypothse
contraire est possible ; nous aurons peut-tre quelque occasion de revenir sur ce point.
3 Voir LArchomtre, 2e anne, n 1, p. 15, note 3. Dans le domaine social, ce quon appelle la justice ne peut
consister, suivant une formule extrme-orientale, qu compenser des injustices par dautres injustices (conception
qui ne souffre pas lintroduction dides mystico-morales telles que celles de mrite et de dmrite, de rcompense
et de punition, etc. non plus que de la notion occidentale du progrs moral et social) ; la somme de toutes ces
injustices, qui sharmonisent en squilibrant, est, dans son ensemble, la plus grande justice au point de vue humain
individuel.
113

point de vue spcial de la mentalit humaine, limperfection est ncessairement


illusoire, car elle ne peut exister que comme lment du Parfait, lequel ne saurait
videmment contenir rien dimparfait (1).
Il est facile de comprendre que la diversit des conditions humaines ne provient
pas dautre chose que des diffrences de nature qui existent entre les individus euxmmes, quelle est inhrente la nature individuelle des tres humains terrestres et
quelle nest pas plus injuste ni moins ncessaire (tant du mme ordre, quoique un
autre degr) que la varit des espces animales et vgtales, contre laquelle personne
na encore jamais song protester au nom de la justice, ce qui serait dailleurs
parfaitement ridicule (2). Les conditions spciales de chaque individu concourent la
perfection de ltre total dont cet individu est une modalit ou un tat particulier, et,
dans la totalit de ltre, tout est reli et quilibr par lenchanement harmonique des
causes et des effets (3) ; mais, lorsquon parle de causalit, quiconque possde la
moindre notion mtaphysique ne peut entendre par l rien qui ressemble de prs ou
de loin la conception mystico-religieuse des rcompenses et des punitions (4), qui,
aprs avoir t applique une vie future extra-terrestre, la t par les nospiritualistes de prtendues vies successives sur la Terre, ou tout au moins dans
le monde physique (5).
Les spirites surtout ont particulirement abus de cette conception tout
anthropomorphiste, et en ont tir des consquences qui ont souvent jusqu la plus
extrme absurdit. Tel est lexemple bien connu de la victime qui poursuit jusque
dans une autre existence sa vengeance contre son meurtrier : lassassin deviendra
alors assassin son tour, et le meurtrier, devenu victime, devra se venger encore dans
une nouvelle existence... et ainsi de suite indfiniment. Un autre exemple du mme
genre est celui du cocher qui crase un piton ; par punition, le cocher, devenu piton
dans sa vie suivante, sera cras par le piton devenu cocher ; mais, logiquement,
celui-ci devra ensuite subir la mme punition, de sorte que ces deux malheureux
individus seront obligs de scraser ainsi alternativement lun lautre jusqu la fin
des sicles, car il ny a videmment aucune raison pour que cela sarrte.
Nous devons du reste, pour tre impartial, ajouter que, sur ce point, certains
occultistes ne le cdent en rien aux spirites, car nous avons entendu lun deux
raconter lhistoire suivante, comme exemple des consquences effrayantes que

1 Voir Le Dmiurge , ci-dessus, p. 9.


2 Sur cette question de la diversit des conditions humaines, considre comme le fondement de linstitution des
castes, voir LArchomtre, 2e anne, n 1, pp. 8 et suivantes.
3 Ceci suppose la coexistence de tous les lments envisags en dehors du temps, aussi bien quen dehors de
nimporte quelle autre condition contingente de lune quelconque des modalits spcialises de lexistence ;
remarquons une fois de plus que cette coexistence ne laisse videmment aucune place lide de progrs.
4 A cette conception des sanctions religieuses se rattache la thorie tout occidentale du sacrifice et de lexpiation,
dont nous aurons ailleurs dmontrer linanit.
5 Ce que les thosophistes appellent trs improprement Karma nest pas autre chose que la loi de causalit, dailleurs
fort mal comprise, et encore plus mal applique ; nous disons quils la comprennent mal, cest--dire
incompltement, car ils la restreignent au domaine individuel, au lieu de ltendre lensemble indfini des tats
dtre. En ralit, le mot sanscrit Karma, drivant de la racine verbale kri, faire (identique au latin creare), signifie
simplement action , et rien de plus ; les Occidentaux qui ont voulu lemployer lont donc dtourn de son
acception vritable, quils ignoraient, et ils ont fait de mme pour un grand nombre dautres termes orientaux.
114

peuvent entraner des actes considrs gnralement comme assez indiffrents (1) : un
colier samuse briser une plume, puis la jette ; les molcules du mtal garderont,
travers toutes les transformations quelles auront subir, le souvenir de la
mchancet dont cet enfant fait preuve leur gard ; finalement, aprs quelques
sicles, ces molcules passeront dans les organes dune machine quelconque et, un
jour, un accident se produira, et un ouvrier mourra broy par cette machine ; or il se
trouvera justement que cet ouvrier sera lcolier dont il a t question, qui se sera
rincarn pour subir le chtiment de son acte antrieur (2). Il serait assurment
difficile dimaginer quelque chose de plus extravagant que de semblables contes
fantastiques, qui suffisent pour donner un juste ide de la mentalit de ceux qui les
inventent, et surtout de ceux qui y croient.
Une conception qui se rattache assez troitement celle de la rincarnation, et qui
compte aussi de nombreux partisans parmi les no-spiritualistes, est celle daprs
laquelle chaque tre devrait au cours de son volution, passer successivement par
toutes les formes de vie, terrestres et autres (3). A ceci, il ny a quun mot rpondre :
une telle thorie est une impossibilit, pour la simple raison quil existe une indfinit
de formes vivantes par lesquelles un tre quelconque ne pourra jamais passer, ces
formes tant toutes celles qui sont occupes par les autres tres. Il est donc absurde de
prtendre quun tre, pour parvenir au terme de son volution, doit parcourir toutes
les possibilits envisages individuellement, puisque cet nonc renferme une
impossibilit ; et nous pouvons voir ici un cas particulier de cette conception
entirement fausse, si rpandue en Occident, selon laquelle on ne pourrait arriver la
synthse que par lanalyse, alors que, au contraire, il est impossible dy parvenir de
cette faon (4). Quand bien mme un tre aurait parcouru ainsi une indfinit de
possibilits, toute cette volution ne pourrait jamais tre que rigoureusement gale
zro par rapport la Perfection, car lindfini procdant du fini et tant produit par lui
(comme le montre clairement la gnration des nombres), donc y tant contenu en
puissance, nest en somme que le dveloppement des potentialits du fini, et, par
consquent, ne peut videmment avoir aucun rapport avec lInfini, ce qui revient
dire que, considr de lInfini (ou de la Perfection, qui est identique lInfini), il ne
peut tre que zro (5). La conception analytique de lvolution revient donc ajouter
indfiniment zro lui-mme, par une indfinit dadditions distinctes et successives,
1 Il va sans dire que les consquences purement individuelles (et imaginaires) dont il est ici question nont aucun
rapport avec la thorie mtaphysique, dont nous parlerons ailleurs, daprs laquelle le geste le plus lmentaire peut
avoir dans lUniversel des consquences illimites, en se rpercutant et samplifiant travers la srie indfinie des
tats dtre, suivant la double chelle horizontale et verticale (voir Le Symbolisme de la Croix).
2 Il y a des occultistes qui vont jusqu prtendre que les infirmits congnitales sont le rsultat daccidents arrivs
dans des existences antrieures .
3 Nous parlons seulement de formes de vie , parce quil est bien entendu que ceux qui soutiennent une telle
opinion ne sauraient rien concevoir en dehors de la vie (et de la vie dans la forme), de sorte que, pour eux, cette
expression renferme toutes les possibilits, tandis que, pour nous, elle ne reprsente au contraire quune possibilit
de manifestation trs spciale.
4 Voir Le Dmiurge .
5 Ce qui est vrai, dune faon gnrale, de lindfini considr par rapport (ou plutt par absence de rapport)
lInfini, demeure vrai pour chaque aspect particulier de lindfini, ou, si lon veut, pour lindfinit particulire qui
correspond au dveloppement de chaque possibilit envisage isolement ; ceci est donc vrai, notamment, pour
limmortalit (extension indfinie de la possibilit vie), qui, en consquence, ne peut tre que zro par rapport
lternit ; nous aurons ailleurs loccasion de nous expliquer plus amplement sur ce point (voir aussi propos du
Grand Architecte de lUnivers , dans tudes sur la Franc-Maonnerie, t. II, p. 273).
115

dont le rsultat final sera toujours zro ; on ne peut sortir de cette suite strile
doprations analytiques que par lintgration, et celle-ci seffectue dun seul coup,
par une synthse immdiate et transcendante qui nest logiquement prcde
daucune analyse (1).
Dautre part, puisque, comme nous lavons expliqu diverses reprises, le monde
physique tout entier, dans le dploiement intgral de toutes les possibilits quil
contient, nest que le domaine de manifestation dun seul tat dtre individuel, ce
mme tat dtre contient en lui, a fortiori, les potentialits correspondantes toutes
les modalits de la vie terrestre, qui nest quune portion trs restreinte du monde
physique. Donc, si le dveloppement complet de lindividualit actuelle, qui stend
indfiniment au del de la modalit corporelle, embrasse toutes les potentialits dont
les manifestations constituent lensemble du monde physique, elle embrasse en
particulier toutes celles qui correspondent aux diverses modalits de la vie terrestre.
Ceci rend donc inutile la supposition dune multiplicit dexistences travers
lesquelles ltre slverait progressivement de la modalit de vie la plus infrieure,
celle du minral, jusqu la modalit humaine, considre comme la plus leve, en
passant successivement par le vgtal et lanimal, avec toute la multiplicit de degrs
que comporte chacun de ces rgnes. Lindividu, dans son extension intgrale,
contient simultanment les possibilits qui correspondent tous ces degrs ; cette
simultanit ne se traduit en succession temporelle que dans le dveloppement de son
unique modalit corporelle, au cours duquel, comme le montre lembryologie, il
passe en effet par tous les stades correspondants, depuis la forme unicellulaire des
tres organiss les plus lmentaires, et mme, en remontant plus haut encore, depuis
le cristal (qui prsente dailleurs plus dune analogie avec ces tres rudimentaires)
(2), jusqu la forme humaine terrestre. Mais, pour nous, ces considrations ne sont
nullement une preuve de la thorie transformiste , car nous ne pouvons regarder
que comme une pure hypothse la prtendue loi daprs laquelle lontognie serait
parallle la phylognie ; en effet, si le dveloppement de lindividu, ou
ontognique, est constatable par lobservation directe, personne noserait prtendre
quil puisse en tre de mme du dveloppement de lespce, ou phylognique (3).
Dailleurs, mme dans le sens restreint que nous venons dindiquer, le point de vue
de la succession perd presque tout son intrt par la simple remarque que le germe,
avant tout dveloppement, contient dj en puissance ltre complet ; et ce point de
vue doit toujours demeurer subordonn celui de la simultanit auquel nous conduit
ncessairement la thorie mtaphysique des tats multiples de ltre.
Donc, en laissant de ct la considration essentiellement relative du
dveloppement embryognique de la modalit corporelle (considration qui ne peut
tre pour nous que lindication dune analogie par rapport lindividualit intgrale),
1 Pour plus de dtails sur la reprsentation mathmatique de la totalisation de ltre par une double intgration
ralisant le volume universel, voir notre tude sur Le Symbolisme de la Croix.
2 Notamment en ce qui concerne le mode daccroissement ; de mme pour la reproduction par bipartition ou
gemmiparit. Sur cette question de la vie des cristaux, voir en particulier les remarquables travaux du professeur
J. C. Bose, de Calcutta, qui ont inspir (pour ne pas dire plus) ceux de divers savants europens.
3 Nous avons dj expos la raison pour laquelle la question purement scientifique du transformisme ne prsente
aucun intrt pour la Mtaphysique (voir Conceptions scientifiques et Idal maonnique , dans tudes sur la
Franc-Maonnerie, t. II, p. 288.
116

il ne peut tre question, en raison de lexistence simultane, dans lindividu, de


lindfinit des modalits vitales, ou, ce qui revient au mme, des possibilits
correspondantes, il ne peut, disons-nous, tre question que dune succession purement
logique (et non temporelle) cest--dire dune hirarchisation de ces modalits ou de
ces possibilits dans lextension de ltat dtre individuel, dans lequel elles ne se
ralisent pas corporellement. A ce propos, et pour montrer que ces conceptions ne
nous sont pas particulires, nous avons pens quil serait intressant de reproduire ici
quelques extraits du chapitre consacr cette question dans les cahiers
denseignement dune des rares Fraternits initiatiques srieuses qui existent encore
actuellement en Occident (1).
Dans la descente de la vie dans les conditions extrieures, la monade a eu
traverser chacun des tats du monde spirituel, puis les royaumes de lempire astral
(2), pour apparatre enfin sur le plan externe, celui qui est le plus bas possible, cest-dire le minral. partir de l, nous la voyons pntrer successivement les vagues
de vie minrale, vgtale et animale de la plante. En vertu des lois suprieures et
plus intrieures de son cycle spcial, ses attributs divins cherchent toujours se
dvelopper dans leurs potentialits emprisonnes. Aussitt quune forme en est
pourvue, et que ses capacits sont puises (3), une autre forme nouvelle et de degr
plus lev est mise en rquisition ; ainsi, chacune son tour devient de plus en plus
complexe de structure, de plus en plus diversifie en ses fonctions. Cest ainsi que
nous voyons la monade vivante commencer au minral, dans le monde extrieur, puis
la grande spirale de son existence volutionnaire savancer lentement,
imperceptiblement, mais cependant progresser toujours (4). Il ny a pas de forme trop
simple, dorganisme trop complexe pour la facult dadaptation dune puissance
merveilleuse, inconcevable, que possde lme humaine. Et, travers le cycle entier
de la Ncessit, le caractre de son gnie, le degr de son manation spirituelle, et les
tats auxquels elle appartient lorigine, sont conservs strictement, avec une
exactitude mathmatique (5).
Pendant le cours de son involution, la monade nest rellement incarne dans
aucune forme, quelle quelle soit. Le cours de sa descente travers les divers rgnes
saccomplit par une polarisation graduelle de ses pouvoirs divins, due son contact
avec les conditions dexternisation graduelle de larc descendant et subjectif du cycle
spiral.
Cest une vrit absolue quexprime ladepte auteur de Ghost-Land, lorsquil dit
que, en tant qutre impersonnel, lhomme vit dans une indfinit de mondes avant
darriver celui-ci. Dans tous ces mondes, lme dveloppe ses tats rudimentaires,

1 Nous ne nous attarderons pas relever les calomnies absurdes et les racontars plus ou moins ineptes que des gens
mal informs ou mal intentionns ont rpandus plaisir sur cette Fraternit, qui est dsigne par les initiales H. B.
of L. ; mais nous croyons cependant ncessaire davertir quelle est trangre tout mouvement occultiste, bien que
certains aient jug bon de sapproprier quelques-uns de ses enseignements, en les dnaturant dailleurs
compltement pour les adapter leurs propres conceptions.
2 Cest--dire les divers tats de la manifestation subtile, rpartis suivant leur correspondance avec les lments.
3 Cest--dire quelle a dvelopp compltement toute la srie des modifications dont elle est susceptible.
4 Ceci au point de vue extrieur, bien entendu.
5 Ce qui implique bien la coexistence de toutes les modalits vitales.
117

jusqu ce que son progrs cyclique la rende capable datteindre (1) ltat spcial dont
la fonction glorieuse est de confrer cette me la conscience. Cest ce moment
seulement quelle devient vritablement un homme ; tout autre instant de son
voyage cosmique, elle nest quun tre embryonnaire, une forme passagre, une
crature impersonnelle, en laquelle brille une partie, mais une partie seulement de
lme humaine non individualise.
Lorsque le grand tage de conscience, sommet de la srie des manifestations
matrielles, est atteint, jamais lme ne rentrera dans la matrice de la matire, ne
subira lincarnation matrielle ; dsormais, ses renaissances sont dans le royaume de
lesprit. Ceux qui soutiennent la doctrine trangement illogique de la multiplicit des
naissances humaines nont assurment jamais dvelopp en eux-mmes ltat lucide
de Conscience spirituelle ; sinon, la thorie de la rincarnation, affirme et soutenue
aujourdhui par un grand nombre dhommes et de femmes verss dans la sagesse
mondaine , naurait pas le moindre crdit. Une ducation extrieure est relativement
sans valeur comme moyen dobtenir la Connaissance vritable.
On ne trouve dans la nature aucune analogie en faveur de la rincarnation, tandis
que, en revanche, on en trouve de nombreuses dans le sens contraire. Le gland
devient chne, la noix de coco devient palmier ; mais le chne a beau donner des
myriades dautres glands, il ne devient plus jamais gland lui mme ; ni le palmier ne
redevient plus noix. De mme pour lhomme : ds que lme sest manifeste sur le
plan humain, et a ainsi atteint la conscience de la vie extrieure, elle ne repasse plus
jamais par aucun de ses tats rudimentaires.
Une publication rcente affirme que ceux qui ont men une vie noble et digne
dun roi (ft-ce mme dans le corps dun mendiant), dans leur dernire existence
terrestre, revivront comme nobles, rois, ou autres personnages de haut rang ! Mais
nous savons ce que les rois et les nobles ont t dans le pass et sont dans le prsent,
souvent les pires spcimens de lhumanit quil soit possible de concevoir, au point
de vue spirituel. De telles assertions ne sont bonnes qu prouver que leurs auteurs ne
parlent que sous linspiration de la sentimentalit, et que la Connaissance leur
manque.
Tous les prtendus rveils de souvenirs latents, par lesquels certaines
personnes assurent se rappeler leurs existences passes, peuvent sexpliquer, et mme
ne peuvent sexpliquer que par les simples lois de laffinit et de la forme. Chaque
race dtres humains, considre en soi-mme, est immortelle ; il en est de mme de
chaque cycle : jamais le premier cycle ne devient le second, mais les tres du premier
cycle sont (spirituellement) les parents, ou les gnrateurs, de ceux du second cycle
(2). Ainsi chaque cycle comprend une grande famille constitue par la runion de
divers groupements dmes humaines, chaque condition tant dtermine par les lois
1 Par lextension graduelle de ce dveloppement jusqu ce quil ait atteint une zone dtermine, correspondant
ltat spcial que lon considre ici.
2 Cest pourquoi la tradition hindoue donne le nom de Pitris (pres ou anctres) aux tres du cycle qui prcde le
ntre, et qui est reprsent, par rapport celui-ci, comme correspondant la Sphre de la Lune ; les Pitris forment
lhumanit terrestre leur image, et cette humanit actuelle joue, son tour, le mme rle lgard de celle du
cycle suivant. Cette relation causale dun cycle lautre suppose ncessairement la coexistence de tous les cycles,
qui ne sont successifs quau point de vue de leur enchanement logique ; sil en tait autrement, une telle relation ne
pourrait exister (voir LHomme et son devenir selon le Vdnta).
118

de son activit, celles de sa forme et celles de son affinit : une trinit de lois.
Cest ainsi que lhomme peut tre compar au gland et au chne : lme
embryonnaire, non individualise, devient un homme tout comme le gland devient un
chne, et, de mme que le chne donne naissance une quantit innombrable de
glands, de mme lhomme fournit son tour une indfinit dmes les moyens de
prendre naissance dans le monde spirituel. Il y a correspondance complte entre les
deux, et cest pour cette raison que les anciens Druides rendaient de si grands
honneurs cet arbre, qui tait honor au del de tous les autres par les puissants
Hirophantes. On voit par l combien les Druides taient loin dadmettre la
transmigration au sens ordinaire et matriel du mot, et combien peu ils songeaient
la thorie, qui, nous le rptons, est toute moderne, de la rincarnation.
*
Nous avons vu rcemment, dans une revue spirite trangre, un article dont
lauteur critiquait, avec juste raison, lide saugrenue de ceux qui, annonant pour un
temps prochain la seconde venue du Christ, la prsentent comme devant tre une
rincarnation (1). Mais o la chose devient plutt amusante cest lorsque ce mme
auteur dclare que, sil ne peut admettre cette thse, cest tout simplement parce que,
selon lui, le retour du Christ est ds maintenant un fait accompli... par le spiritisme !
Il est dj venu, dit-il, puisque, dans certains centres, on enregistre ses
communications. Vraiment, il faut avoir une foi bien robuste pour pouvoir croire
ainsi que le Christ et ses Aptres se manifestent dans des sances spirites et parlent
par lorgane des mdiums ! Sil est des gens qui une croyance est ncessaire (et il
semble que ce soit le cas de limmense majorit des Occidentaux), nous nhsitons
pas affirmer combien nous prfrons encore celle du catholique le moins clair, ou
mme la foi du matrialiste sincre, car cen est une aussi (2).
Comme nous lavons dj dit, nous considrons le no-spiritualisme, sous quelque
forme que ce soit, comme absolument incapable de remplacer les anciennes religions
dans leur rle social et moral, et pourtant cest certainement l le but quil se propose,
dune faon plus ou moins avoue. Nous avons fait allusion prcdemment, en
particulier, aux prtentions de ses promoteurs en ce qui concerne lenseignement ;
nous venons encore de lire un discours prononc sur ce sujet par lun deux. Quoi
quil en dise, nous trouvons trs peu quilibr le spiritualisme libral de ces
aviateurs de lesprit (? !), qui, voyant dans latmosphre deux colossaux nimbus
chargs jusqu la gueule (sic) dlectricits contraires , se demandent comment
viter des sries dclairs, des gammes de tonnerre (sic), des chutes de foudre , et
qui, malgr ces prsages menaants, veulent affronter la libert de lenseignement
comme dautres ont affront les liberts de lespace . Ils admettent pourtant que
lenseignement de lcole doit rester neutre , mais la condition que cette
neutralit aboutisse des conclusions spiritualistes ; il nous semble que ce ne
serait l quune neutralit apparente, non relle, et quiconque a le moindre sens de la
1 Cette opinion bizarre, qui a trouv en particulier, depuis quelque annes, beaucoup de crdit chez les thosophistes,
nest gure plus absurde aprs tout, que celle des gens qui soutiennent que saint Jean-Baptiste fut une rincarnation
du prophte lie ; dailleurs, nous dirons quelques mot par la suite, au sujet des divers textes des vangiles que
certains se sont efforcs dinterprter en faveur de la thorie rincarnationniste.
2 Voir A propos du Grand Architecte de lUnivers , dans tudes sur la Franc-Maonnerie.
119

logique ne peut gure penser autrement cet gard ; mais pour eux, au contraire, cest
l de la neutralit profonde . Lesprit de systme et les ides prconues conduisent
parfois dtranges contradictions, et ceci en est un exemple que nous tenions
signaler (1). Quant nous, qui sommes loin de prtendre une action sociale
quelconque, il est vident que cette question de lenseignement, ainsi pose, ne peut
nous intresser aucun titre. La seule mthode qui aurait une valeur relle serait celle
de l instruction intgrale (2) ; et malheureusement ; tant donn la mentalit
actuelle, on est loin, sans doute pour bien longtemps encore, de pouvoir en tenter la
moindre application en Occident, et particulirement en France, o lesprit protestant
cher certains spiritualistes libraux , rgne en matre absolu dans tous les degrs
et toutes les branches de lenseignement.
*
Lauteur du discours en question (nous ne voulons pas le nommer ici, pour ne pas
blesser sa... modestie) a cru bon rcemment dans une circonstance quil importe peu
de spcifier, de nous reprocher davoir dit que nous navons absolument rien de
commun avec lui (non plus dailleurs quavec les autres no-spiritualistes de toute
secte et de toute cole), et il objectait que ceci devait nous conduire rejeter la
fraternit, la vertu, nier Dieu, limmortalit de lme et le Christ , beaucoup de
choses passablement disparates ! Quoique nous nous interdisions formellement toute
polmique dans cette Revue, nous pensons quil nest pas inutile de reproduire ici
notre rponse ces objections, pour une plus complte dification de nos lecteurs, et
pour marquer mieux et plus prcisment (au risque de nous rpter quelque peu)
certaines diffrences profondes sur lesquelles nous ninsisterons jamais trop.
... Tout dabord, quoi quen puisse dire M. X..., son Dieu nest certes pas le
ntre, car il croit videmment, comme dailleurs tous les Occidentaux modernes, un
Dieu personnel (pour ne pas dire individuel) et quelque peu anthropomorphe,
lequel, en effet, na rien de commun avec lInfini mtaphysique (3). Nous en dirons
autant de sa conception du Christ, cest--dire dun Messie unique, qui serait une
incarnation de la Divinit ; nous reconnaissons, au contraire, une pluralit (et mme
une indfinit) de manifestations divines, mais qui ne sont en aucune faon des
incarnations, car il importe avant tout de maintenir la puret du Monothisme, qui
ne saurait saccorder dune semblable thorie.
Quant la conception individualiste de limmortalit de lme, cest bien plus
simple encore, et M. X... sest singulirement tromp sil a cru que nous hsiterions
dclarer que nous la rejetons compltement, aussi bien sous la forme dune vie
future extra-terrestre que sous celle, assurment beaucoup plus ridicule, de la trop
fameuse thorie de la rincarnation. Les questions de prexistence et de postexistence ne se posent videmment pas pour quiconque envisage toutes choses en
dehors du temps ; dailleurs, limmortalit ne peut tre quune extension indfinie
1 Nous pourrions rappeler ce propos, dans un autre ordre dides, lattitude de certains savants, qui refusent
dadmettre des faits dment constats, simplement parce que leurs thories ne permettent pas den donner une
explication satisfaisante.
2 Voir louvrage publi sous ce titre, LInstruction intgrale, par notre minent collaborateur F.-Ch. Barlet.
3 Dailleurs, le mot Dieu lui-mme est tellement li la conception anthropomorphique, il est devenu tellement
incapable de correspondre autre chose, que nous prfrons en viter lemploi le plus possible, ne serait-ce que
pour mieux marquer labme qui spare la Mtaphysique des religions.
120

de la vie, et elle ne sera jamais que rigoureusement gale zro en face de lternit
(1), qui seule nous intresse, et qui est au del de la vie, aussi bien que du temps de
toutes les autres conditions limitatives de lexistence individuelle. Nous savons fort
bien que les Occidentaux tiennent par-dessus tout leur moi ; mais quelle valeur
peut avoir une tendance purement sentimentale comme celle-l ? Tant pis pour ceux
qui prfrent dillusoires consolations la Vrit !
Enfin, la fraternit et la vertu ne sont manifestement pas autre chose que de
simples notions morales ; et la morale, qui est toute relative, et qui ne concerne que le
domaine trs spcial et restreint de laction sociale (2), na absolument rien faire
avec la Gnose, qui est exclusivement mtaphysique. Et nous ne pensons pas que ce
soit trop nous risquer, comme dit M. X..., que daffirmer que celui-ci ignore tout de
la Mtaphysique ; ceci soit dit, dailleurs, sans lui en faire le moindre reproche, car il
est incontestablement permis dignorer ce quon na jamais eu loccasion dtudier :
limpossible nul nest tenu !
Nous avons dit prcdemment, mais sans y insister, quil existe des gens, spirites
ou autres, qui sefforcent de prouver exprimentalement la thse
rincarnationniste (3) ; une pareille prtention doit paratre tellement invraisemblable
toute personne doue simplement du plus vulgaire bon sens, quon serait tent, a
priori, de supposer quil ne peut sagir l que de quelque mauvaise plaisanterie ; mais
il parat pourtant quil nen est rien. Voici, en effet, quun exprimentateur rput
srieux, qui sest acquis une certaine considration scientifique par ses travaux su le
psychisme (4), mais qui, malheureusement pour lui, semble stre peu peu
converti presque entirement aux thories spirites (il arrive assez frquemment que
les savants ne sont pas exempts dune certaine... navet) (5), a publi tout rcemment
un ouvrage contenant lexpos de ses recherches sur les prtendues vies
successives au moyen des phnomnes de rgression de la mmoire quil a cru
constater chez certains sujets hypnotiques ou magntiques (6).
Nous disons : quil a cru constater, car, si nous ne pouvons en aucune faon songer
mettre en doute sa bonne foi, nous pensons du moins que les faits quil interprte
1 Voir plus haut, p. 191, note 38.
2 Sur cette question de la morale, voir Conceptions scientifiques et Idal maonnique, ouvrage cit.
3 Voir LErreur spirite, chapitre sur la Rincarnation.
4 Faute dun terme moins imparfait, nous conservons celui de psychisme , si vague et imprcis quil soit, pour
dsigner un ensemble dtudes dont lobjet lui-mme, dailleurs, nest gure mieux dfini ; quelquun (le Dr Richet,
croyons-nous) a eu lide malheureuse de substituer ce mot celui de mtapsychique , qui a limmense
inconvnient de faire penser quelque chose de plus ou moins analogue ou parallle la Mtaphysique (et, dans ce
cas, nous ne voyons pas trop ce que cela pourrait tre, sinon la Mtaphysique elle-mme sous un autre nom), alors
que, tout au contraire il sagit dune science exprimentale, avec des mthodes calques aussi exactement que
possible sur celles des sciences physiques.
5 Le cas auquel nous faisons allusion nest pas isol, et il en existe de tout fait semblables, dont plusieurs sont
mme fort connus ; nous avons cit ailleurs ceux de Crockes, de Lombroso, du Dr Richet et de M. Camille
Flammarion ( A propos du Grand Architecte de lUnivers ) et nous aurions pu y ajouter celui de William James
et plusieurs autres encore ; tout cela prouve simplement quun savant analyste, quelle que soit sa valeur comme tel,
et quel que soit aussi son domaine spcial, nest pas forcment pour cela, en dehors de ce mme domaine,
notablement suprieur la grande masse du public ignorant et crdule qui fournit la majeure partie de la clientle
spirito-occultiste.
6 Nous ne chercherons pas ici jusqu quel point il est possible de diffrencier nettement lhypnotisme et le
magntisme ; il se pourrait bien que cette distinction ft plus verbale que relle, et, en tout cas, elle na aucune
importance quant la question qui nous occupe prsentement.
121

ainsi, en vertu dune hypothse prconue, sexpliquent, en ralit, dune faon tout
autre et beaucoup plus simple. En somme, ces faits se rsument en ceci : le sujet, tant
dans un certain tat, peut tre replac mentalement dans les conditions o il se
trouvait une poque passe, et tre situ ainsi un ge quelconque, dont il parle
alors comme du prsent, do lon conclut que, dans ce cas, il ny a pas souvenir ,
mais rgression de la mmoire . Ceci est dailleurs une contradiction dans les
termes, car il ne peut videmment tre question de mmoire l o il ny a pas de
souvenir ; mais, cette observation part, il faut se demander avant tout si la possibilit
du souvenir pur et simple est vritablement exclue par la seule raison que le sujet
parle du pass comme sil lui tait redevenu prsent.
A cela, on peut rpondre immdiatement que les souvenirs, en tant que tels, sont
toujours mentalement prsents (1) ; ce qui, pour notre conscience actuelle, les
caractrise effectivement comme souvenirs dvnements passs, cest leur
comparaison avec nos perceptions prsentes (nous entendons prsentes en tant que
perceptions), comparaison qui permet seule de distinguer les uns des autres en
tablissant un rapport (temporel, cest--dire de succession) entre les vnements
extrieurs (2) dont ils sont pour nous les traductions mentales respectives. Si cette
comparaison vient tre rendue impossible pour une raison quelconque (soit par la
suppression momentane de toute impression extrieure soit dune autre faon), le
souvenir, ntant plus localis dans le temps par rapport dautres lments
psychologiques prsentement diffrents, perd son caractre reprsentatif du pass,
pour ne plus conserver que sa qualit actuelle de prsent. Or cest prcisment l ce
qui se produit dans les cas dont nous parlons : ltat dans lequel est plac le sujet
correspond une modification de sa conscience actuelle, impliquant une extension,
dans un certain sens, de ses facults individuelles, au dtriment momentan du
dveloppement dans un autre sens que ces facults possdent dans ltat normal. Si
donc, dans un tel tat, on empche le sujet dtre affect par les perceptions prsentes,
et si, en outre, on carte en mme temps de sa conscience tous les vnements
postrieurs un certain moment dtermin (conditions qui sont parfaitement
ralisables laide de la suggestion), lorsque les souvenirs se rapportant ce mme
moment se prsentent distinctement cette conscience ainsi modifie quant son
tendue (qui est alors pour le sujet la conscience actuelle), ils ne peuvent aucunement
tre situs dans le pass ou envisags sous cet aspect, puisquil ny a plus
actuellement dans le champ de la conscience aucun lment avec lequel ils puissent
tre mis dans un rapport dantriorit temporelle.
En tout ceci, il ne sagit de rien de plus que dun tat mental impliquant une
modification de la conception du temps (ou mieux de sa comprhension) par rapport
ltat normal ; et, dailleurs, ces deux tats ne sont lun et lautre que deux modalits
1 Que ces souvenirs se trouvent dailleurs actuellement dans le champ de la conscience claire et distincte ou dans
celui de la subconscience (en admettant ce terme dans son sens tout fait gnral), peu importe puisque,
normalement, ils ont toujours la possibilit de passer de lun dans lautre, ce qui montre quil ne sagit l que dune
diffrence de degr, et rien de plus.
2 Extrieurs par rapport au point de vue de notre conscience individuelle, bien entendu ; dailleurs, cette distinction
du souvenir et de la perception ne relve que de la psychologie la plus lmentaire, et, dautre part elle est
indpendante de la question du mode de perception des objets regards comme extrieurs, ou plutt de leurs
qualits sensibles.
122

diffrentes dune mme individualit (1). En effet, il ne peut tre ici question dtats
suprieurs et extra-individuels dans lesquels ltre serait affranchi de la condition
temporelle, ni mme dune extension de lindividualit impliquant ce mme
affranchissement partiel, puisquon place au contraire le sujet dans un instant
dtermin, ce qui suppose essentiellement que son tat actuel est conditionn par le
temps. En outre, dune part, des tats tels que ceux auxquels nous venons de faire
allusion ne peuvent videmment tre atteints par des moyens qui sont entirement du
domaine de lindividualit actuelle et restreinte, comme lest ncessairement tout
procd exprimental ; et, dautre part, mme sils taient atteints dune faon
quelconque, ils ne sauraient aucunement tre rendus sensibles cette individualit,
dont les conditions particulires dexistence nont aucun point de contact avec celles
des tats suprieurs de ltre, et qui, en tant quindividualit spciale, est forcment
incapable dassentir, et plus forte raison dexprimer, tout ce qui est au del des
limites de ses propres possibilits (2).
Quant retourner effectivement dans le pass, cest l un chose qui, comme nous
le disons ailleurs, est manifestement aussi impossible lindividu humain que de se
transporter dans lavenir (3) ; et nous naurions jamais pens que la machine
explorer le temps de Wells pt tre considre autrement que comme une
conception de pure fantaisie, ni quon en vnt parler srieusement de la rversibilit
du temps . Lespace est rversible, cest--dire que lune quelconque de ses parties
ayant t parcourue dans un certain sens, peut ltre ensuite sens inverse, et cela parce
quil est une coordination dlments envisags en mode simultan et permanent ;
mais le temps, tant au contraire une coordination dlments envisags en mode
successif et transitoire, ne peut tre rversible, car une telle supposition serait la
ngation mme du point de vue de la succession, ou, en dautres termes, elle
reviendrait prcisment supprimer la condition temporelle (4). Pourtant, il sest
trouv des gens qui ont conu cette ide pour le moins singulire de la rversibilit
du temps , et qui ont prtendu lappuyer sur un thorme de mcanique (?) dont
nous croyons intressant de reproduire intgralement lnonc, afin de montrer plus
clairement lorigine de leur fantastique hypothse.
Connaissant la srie complexe de tous les tats successifs dun systme de corps,
et ces tats se suivant et sengendrant dans un ordre dtermin, au pass qui fait
1 Il en est de mme des tats (spontans ou provoqus) qui correspondent toutes les altrations de la conscience
individuelle, dont les plus importantes sont ordinairement ranges sous la dnomination impropre et fautive de
ddoublements de la personnalit .
2 Du reste, dans tous les cas dont nous parlons, il ne sagit que dvnements physiques, et mme le plus souvent
terrestres (quoique tel autre exprimentateur assez connu ait publi jadis un rcit dtaill des prtendues
incarnations antrieures de son sujet sur la plante Mars, sans stre tonn que tout ce qui se passe sur celle-ci
soit si facilement traduisible en langage terrestre !) ; il ny a l rien qui exige le moins du monde lintervention
dtats suprieurs de ltre, que dailleurs, bien entendu, les psychistes ne souponnent mme pas.
3 Voir pour ceci, ainsi que pour ce qui suit, notre tude sur Les Conditions de lexistence corporelle , ci-dessus p.
109.
4 Cette suppression de la condition temporelle est dailleurs possible, mais non dans les cas que nous envisageons
ici, puisque ces cas supposent toujours le temps ; et, en parlant ailleurs de la conception de l ternel prsent ,
nous avons eu bien soin de faire remarquer quelle ne peut rien avoir de commun avec un retour dans le pass ou
un transport dans lavenir, puisquelle supprime prcisment le pass et lavenir, en nous affranchissant du point de
vue de la succession, cest--dire de ce qui constitue pour notre tre actuel toute la ralit de la condition
temporelle.
123

fonction de cause, lavenir qui a rang deffet (sic), considrons un de ces tats
successifs, et sans rien changer aux masses composantes, ni aux forces qui agissent
entre ces masses (1), ni aux lois de ces forces, non plus quaux situations actuelles
des masses dans lespace, remplaons chaque vitesse par une vitesse gale et
contraire (2). Nous appellerons cela rvertir toutes les vitesses ; ce changement lui
mme prendra le nom de rversion, et nous appellerons sa possibilit, rversibilit du
mouvement du systme.
Arrtons-nous un instant ici, car cest justement cette possibilit que nous ne
saurions admettre, au point de vue mme du mouvement, qui seffectue
ncessairement dans le temps : le systme considr reprendra en sens inverse, dans
une nouvelle srie dtats successifs, les situations quil avait prcdemment
occupes dans lespace, mais le temps ne redeviendra jamais le mme pour cela, et il
suffit videmment que cette seule condition soit change pour que les nouveaux tats
du systme ne puissent en aucune faon sidentifier aux prcdents. Dailleurs, dans
le raisonnement que nous citons, il est suppos explicitement (encore quen un
franais contestable) que la relation du pass lavenir est une relation de cause
effet, tandis que le rapport causal, au contraire, implique essentiellement la
simultanit, do il rsulte que des tats considrs comme se suivant ne peuvent
pas, sous ce point de vue, sengendrer les uns les autres (3) ; mais poursuivons.
Or, quand on aura opr (4) la rversion des vitesses dun systme de corps, il
sagira de trouver, pour ce systme ainsi rverti la srie complte de ses tats futurs et
passs : cette recherche sera-t-elle plus ou moins difficile que le problme
correspondant pour les tats successifs du mme systme non rverti ? Ni plus ni
moins (5), et la solution de lun de ces problmes donnera celle de lautre par un
changement trs simple, consistant, en termes techniques, changer le signe
algbrique du temps, crire t au lieu de + t, et rciproquement.
En effet, cest trs simple en thorie, mais, faute de se rendre compte que la
notation des nombres ngatifs nest quun procd tout artificiel de simplification
des calculs et ne correspond aucune espce de ralit (6), lauteur de ce
raisonnement tombe dans une grave erreur, qui est dailleurs commune presque tous
les mathmaticiens, et, pour interprter le changement de signe quil vient dindiquer,
1 Sur ces masses aurait t plus comprhensible.
2 Une vitesse contraire une autre, ou bien de direction diffrente, ne peut lui tre gale au sens rigoureux du mot,
elle peut seulement lui tre quivalente en quantit ; et, dun autre ct, est-il possible de regarder cette
rversion comme ne changeant en rien les lois du mouvement considr, tant donn que, si ces lois avaient
continu tre normalement suivies, elle ne se serait pas produite ?
3 LHomme et son devenir selon le Vdnta. Par suite, si le souvenir dune impression quelconque peut tre cause
dautres phnomnes mentaux quels quils soient, cest en tant que souvenir prsent, mais limpression passe ne
peut actuellement tre cause de rien.
4 Lauteur du raisonnement a eu la prudence dajouter ici entre parenthses : non dans la ralit, mais dans la
pense pure ; par l, il sort entirement du domaine de la mcanique, et ce dont il parle na plus aucun rapport
avec un systme de corps ; mais il est retenir quil regarde lui-mme la prtendue rversion comme
irralisable, contrairement lhypothse de ceux qui ont voulu appliquer son raisonnement la rgression de la
mmoire .
5 videmment, puisque, dans lun et lautre cas, il sagit dtudier un mouvement dont tous les lments sont
donns ; mais, pour que cette tude corresponde quelque chose de rel ou mme de possible, il ne faudrait pas
tre dupe dun simple jeu de notation !
6 Sur cette notation et ses inconvnients, particulirement au point de vue de la mcanique, voir Remarques sur la
Notation mathmatique , ci-dessus, p. 78.
124

il ajoute aussitt : Cest--dire que les deux sries compltes dtats successifs du
mme systme de corps diffreront seulement en ce que lavenir deviendra pass, et
que le pass deviendra futur (1). Ce sera la mme srie dtats successifs parcourue
en sens inverse. La rversion des vitesses rvertit simplement le temps ; la srie
primitive des tats successifs et la srie rvertie ont, tous les instants
correspondants, les mmes figures du systme avec les mmes vitesses gales et
contraire (sic).
Malheureusement, en ralit, la rversion des vitesses rvertit simplement les
situations spatiales, et non pas le temps ; au lieu dtre la mme srie dtats
successifs parcourue en sens inverse , ce sera une seconde srie inversement
homologue de la premire, quant lespace seulement ; le pass ne deviendra pas
futur pour cela, et lavenir ne deviendra pass quen vertu de la loi naturelle et
normale de la succession, ainsi que cela se produit chaque instant. Il est vraiment
trop facile de montrer les sophismes inconscients et multiples qui se cachent dans de
pareils arguments ; et voil pourtant tout ce quon trouve nous prsenter pour
justifier, devant la science et la philosophie une thorie comme celle des
prtendues rgressions de la mmoire !
Ceci tant dit, nous devons encore, pour complter lexplication psychologique
que nous avons indique au dbut, faire remarquer que le prtendu retour dans le
pass , cest--dire en ralit, tout simplement, le rappel la conscience claire et
distincte de souvenirs conservs ltat latent dans la mmoire subconsciente du
sujet, est facilit dautre part, au point de vue physiologique, par le fait que toute
impression laisse ncessairement une trace sur lorganisme qui la prouve. Nous
navons pas rechercher ici de quelle faon cette impression peut tre enregistre par
certains centres nerveux ; cest l une tude qui relve de la science exprimentale
pure et simple, et, dailleurs celle-ci est dj parvenue localiser peu prs
exactement les centres correspondant aux diffrentes modalits de la mmoire (2).
Laction exerce sur ces centres, aide du reste par un facteur psychologique qui est
la suggestion, permet de placer le sujet dans les conditions voulues pour raliser les
expriences dont nous avons parl, du moins quant leur premire partie celle qui se
rapporte aux vnements auxquels il a rellement pris part ou assist une poque
plus ou moins loigne (3).
1 Voil certes une singulire fantasmagorie, et il faut reconnatre quune opration aussi vulgaire quun simple
changement de signe algbrique est doue dune puissance bien trange et vraiment merveilleuse... aux yeux des
mathmaticiens !
2 Cette localisation est rendue possible surtout par lobservation des diffrents cas de paramnsie (altrations
partielles de la mmoire) ; et nous pouvons ajouter que lespce de fractionnement de la mmoire que lon constate
dans ces cas permet dexpliquer une bonne partie des soi-disant ddoublements de la personnalit , auxquels
nous avons fait allusion prcdemment.
3 On pourrait galement parler, si singulier que cela semble au premier abord, dune correspondance, tant
physiologique que psychologique, des vnements non encore raliss, mais dont lindividu porte les virtualits en
lui ; ces virtualits se traduisent par des prdispositions et des tendances dordres divers, qui sont comme le germe
prsent des vnements futurs concernant lindividu. Toute diathse est, en somme, une prdisposition organique
de ce genre : un individu porte en lui, ds son origine ( ab ovo pourrait-on dire), telle ou telle maladie ltat
latent, mais cette maladie ne pourra se manifester que dans des circonstances favorables son dveloppement, par
exemple sous laction dun traumatisme quelconque ou de toute autre cause daffaiblissement de lorganisme ; si
ces circonstances ne se rencontrent pas, la maladie ne se dveloppera jamais, mais son germe nen existe pas moins
rellement et prsentement dans lorganisme, de mme quune tendance psychologique qui ne se manifeste par
aucun acte extrieur nen est pas moins relle pour cela.
125

Mais, bien entendu, la correspondance physiologique que nous venons de signaler


nest possible que pour les impressions qui ont rellement affect lorganisme du
sujet ; et de mme, au point de vue psychologique, la conscience individuelle dun
tre quelconque ne peut videmment contenir que des lments ayant quelque rapport
avec lindividualit actuelle de cet tre. Cela devrait suffire montrer quil est inutile
de chercher poursuivre les recherches exprimentales au del de certaines limites,
cest--dire, dans le cas actuel, antrieurement la naissance du sujet ou du moins au
dbut de sa vie embryonnaire ; cest pourtant l ce quon a prtendu faire, en
sappuyant, comme nous lavons dit sur lhypothse prconue de la rincarnation, et
on a cru pouvoir faire revivre ainsi ce sujet ses vies antrieures tout en
tudiant galement, dans lintervalle, ce qui se passe pour lesprit non incarn !
Ici, nous sommes en pleine fantaisie : comment peut-on parler des antriorits de
ltre vivant , lorsquil sagit dun temps o cet tre vivant nexistait pas encore
ltat individualis, et vouloir le reporter au del de son origine, cest--dire dans des
conditions o il ne sest jamais trouv, donc qui ne correspondent pour lui aucune
ralit ? Cela revient crer de toutes pices une ralit artificielle, si lon peut
sexprimer ainsi, cest--dire une ralit mentale actuelle qui nest la reprsentation
daucune sorte de ralit sensible ; la suggestion donne par lexprimentateur en
fournit le point de dpart, et limagination du sujet fait le reste. Il en est de mme,
moins la suggestion initiale, dans ltat de rve ordinaire, o lme individuelle cre
un monde qui procde tout entier delle-mme, et dont les objets consistent
exclusivement dans des conceptions mentales (1) sans quil soit dailleurs possible
de distinguer ces conceptions davec les perceptions dorigine extrieure, moins
quil ne stablisse une comparaison entre ces deux sortes dlments
psychologiques, ce qui ne peut se faire que par le passage plus ou moins nettement
conscient de ltat de rve ltat de veille (2). Ainsi, un rve provoqu, tat en tout
semblable ceux o lon fait natre chez un sujet, par des suggestions appropries,
des perceptions partiellement ou totalement imaginaires, mais avec cette seule
diffrence que, ici, lexprimentateur est lui-mme dupe de sa propre suggestion et
prend les crations mentales du sujet pour des rveils de souvenirs (3) , voil
quoi se rduit la prtendue exploration des vies successives , lunique preuve
exprimentale que les rincarnationnistes aient pu fournir en faveur de leur thorie.
Que lon essaye dappliquer la suggestion la psychothrapie , de sen servir
pour gurir des ivrognes ou des maniaques, ou pour dvelopper la mentalit de
certains idiots, cest l une tentative qui ne laisse pas dtre fort louable, et, quels que
soient les rsultats obtenus, nous ny trouverons assurment rien redire ; mais que
lon sen tienne l, et quon cesse de lemployer des fantasmagories comme celles
1 Voir LHomme et son devenir selon le Vdnta.
2 Mais cette comparaison nest jamais possible dans le cas du rve provoqu par suggestion, puisque le sujet, son
rveil, nen conserve aucun souvenir dans sa conscience normale.
3 Le sujet pourrait dailleurs les considrer galement comme des souvenirs, car un rve peut comprendre des
souvenirs tout aussi bien que des impressions actuelles, sans que ces deux sortes dlments soient autre chose que
de pures crations mentales. Nous ne parlons pas, bien entendu, des souvenirs de la veille qui viennent souvent se
mler au rve, parce que la sparation des deux tats de conscience est rarement complte, du moins quant au
sommeil ordinaire ; elle parat ltre beaucoup plus lorsquil sagit du sommeil provoqu, et cest ce qui explique
loubli total qui suit le rveil du sujet.
126

dont nous venons de parler. Il se rencontrera pourtant encore, aprs cela, des gens qui
viendront nous vanter la clart et lvidence du spiritisme , et lopposer
lobscurit de la mtaphysique , quils confondent dailleurs avec la plus vulgaire
philosophie (1) ; singulire vidence, moins que ce ne soit celle de labsurdit !
Mais tout cela ne nous tonne aucunement, car nous savons fort bien que les spirites
et autres psychistes de diffrentes catgories sont tous comme certains
personnages dont nous avons eu nous occuper rcemment ; ils ignorent
profondment ce que cest que la Mtaphysique, et nous nentreprendrons certes pas
de le leur expliquer : sarebbe lavar la testa allasino , comme on dit
irrvrencieusement en italien.

1 Certains vont mme jusqu rclamer des expriences mtaphysiques , sans se rentre compte que lunion de ces
deux mots constitue un non-sens pur et simple.
127

Chapitre VII

A propos dune mission


dans lAsie centrale (*)

On parle beaucoup en ce moment des dcouvertes que M. Paul Pelliot, ancien


lve de lcole franaise dExtrme-Orient, a faites, parat-il, au cours dune rcente
exploration dans lAsie centrale. Tant de missions franaises et trangres se sont
dj succdes dans ces rgions sans rsultats apprciables, quil tait permis de se
montrer tout dabord quelque peu sceptique : sans doute, les explorateurs ont bien
rapport des documents assez intressants au point de vue gographique, des
photographies surtout, et aussi des chantillons zoologiques, botaniques et
minralogiques, mais rien de plus. Mais voici que M. Pelliot lui-mme raconte son
expdition, dabord dans une confrence faite la Sorbonne le 11 dcembre dernier,
puis dans un article paru dans lcho de Paris des l5 et 16 dcembre ; pour savoir ce
que peuvent tre ses dcouvertes archologiques, le mieux est de nous en rapporter
son propre rcit.
Il trouva dabord, dit-il, prs du village de Toumchouq, dans le Turkestan chinois,
un groupe de ruines presque entirement ensevelies, dans lesquelles il put dgager
des sculptures bouddhiques, prsentant des traces trs nettes de linfluence
hellnique. Ensuite, Koutchar, lune des principales oasis du Turkestan chinois, il
fouilla des grottes artificielles, amnages en sanctuaires bouddhiques et dcores
de peintures murales , et aussi des temples en plein air, dans la cour dun desquels
apparurent un jour des manuscrits gisant en couche paisse, enchevtrs, mels de
sable et de cristaux salins , en somme en assez mauvais tat. Pour sparer les
feuillets, il faudra beaucoup de temps et les soins de mains expertes ; aussi ces
documents ne sont-ils pas dchiffrs. Tout ce quon en peut dire actuellement cest
quils sont crits avec lcriture hindoue dite brahm, mais rdigs pour la plupart
dans ces idiomes mystrieux dAsie centrale que la philologie europenne commence
peine dinterprter. Ainsi, M. Pelliot reconnat lui-mme que les philologues dont
il est, nont de certains idiomes asiatiques quune connaissance fort imparfaite ; cest
l un point sur lequel nous reviendrons par la suite. Pour le moment, remarquons
seulement quon nous affirme dautre part que M. Pelliot connat parfaitement les
anciens idiomes chinois, brahm, ougours et tibtains (cho de Paris du 10
dcembre) ; il est vrai que ce nest pas lui mme qui le dit, il est sans doute trop
modeste pour cela.
Quoi quil en soit, il semble bien que M. Pelliot, dans cette premire partie de son
exploration, ait dcouvert uniquement comme ses prdcesseurs russes, anglais,
* La Gnose, janvier 1910.
128

allemands et japonais les restes, conservs dans les sables de ce pays dessch,
dune civilisation essentiellement bouddhique, qui avait fleuri l-bas dans les dix
premiers sicles de notre re, et que, brusquement vers lan 1000, lIslam avait
anantie . Il ne sagit donc que dune civilisation relativement rcente, o se
mlent les influences de lInde, de la Perse, de la Grce et de lExtrme Orient , et
qui est simplement venue se superposer a des civilisations antrieures, datant de
plusieurs milliers dannes. En effet, le Turkestan chinois nest pas loin du Tibet ; M.
Pelliot ignore-t-il lge vritable de la civilisation tibtaine, et la croit-il aussi
essentiellement bouddhique , comme lont prtendu beaucoup de ses confrres ? La
ralit est que le bouddhisme na jamais eu, dans ces rgions, quune influence toute
superficielle et, au Tibet mme, on aurait peine en retrouver quelque traces,
malheureusement pour ceux qui, maintenant encore, voudraient en faire le centre de
la religion bouddhique. Les antiques civilisations auxquelles nous venons de faire
allusion ont d aussi laisser des restes enfouis sous les sables, mais, pour le dcouvrir,
il aurait sans doute fallu creuser un peu plus profondment ; il est vraiment regrettable
quon ny ait pas pens.
Aprs quelque temps pass Ouroumtchi, capitale du Turkestan chinois, M.
Pelliot se rendit Touen-houang, dans le Kan-sou occidental, sachant quil y avait
l, une vingtaine de kilomtres au sud-est de la ville, un groupe considrable de
grottes bouddhiques, dites Tsien-fo-tong ou grottes des mille Bouddhas . Ici
encore, cest donc de la civilisation bouddhique quil sagit ; il semblerait vraiment
quil ny en et jamais eu dautres dans ces contres, ou du moins que ce ft la seule
qui y et laiss des vestiges, et cependant tout nous prouve le contraire ; mais il faut
croire quil y a des choses qui, fort apparentes pour certains, sont compltement
invisibles pour dautres. Ces grottes bouddhiques, dit M. Pelliot, nous les avons
tudies longuement ; il y en avait prs de cinq cents, allant du Vle au XIe sicle,
couvertes encore des peintures et des inscriptions dont les donateurs les avaient
ornes. Donc, a Touen-houang comme dans le Turkestan, rien dantrieur lre
chrtienne ; tout cela est presque moderne, tant donn que, de laveu des sinologues
eux-mmes, une chronologie rigoureusement contrle permet de remonter dans
lhistoire chinoise jusqu quatre mille ans derrire nous , et encore ces quatre mille
ans ne sont rien auprs de la priode dite lgendaire qui les a prcds.
Mais voici la dcouverte la plus importante : ds Ouroumtchi, M. Pelliot avait
entendu dire que danciens manuscrits avaient t trouvs quelques annes
auparavant dans lune des grottes de Touen-houang. En 1900, un moine, qui
dblayait une des grandes grottes, tait tomb, par hasard, sur une niche mure qui,
une fois ouverte, tait apparue bonde de manuscrits et de peintures. Chose
singulire, tout cela, de 1900 1908, tait rest la mme place, sans que personne
se ft avis que ces manuscrits et ces peintures pouvaient prsenter un intrt
quelconque ; en admettant que le moine ft compltement illettr, comme le croit M.
Pelliot, ce qui dailleurs serait fort tonnant, il navait pourtant pas t sans faire part
de sa trouvaille des personnes plus capables den apprcier la valeur. Mais ce qui
est encore plus tonnant, cest que ce moine permit des trangers dexaminer ces
documents et demporter tout ce qui leur paraissait le plus intressant ; jamais aucun
explorateur navait jusquici rencontr pareille complaisance chez des Orientaux, qui
129

gnralement gardent avec un soin jaloux tout ce qui se rapporte au pass et aux
traditions de leur pays et de leur race. Cependant, nous ne pouvons pas mettre en
doute le rcit de M. Pelliot ; mais nous devons croire que tout le monde nattachait
pas autant dimportance que lui-mme ces documents, sans quoi ils eussent t
depuis longtemps mis en sret dans quelque monastre, disons bouddhique, pour ne
pas enlever aux sinologues toutes leurs illusions. On a sans doute fait trouver ces
manuscrits M. Pelliot, comme on fait voir beaucoup de choses aux voyageurs
curieux qui visitent le Tibet, afin quils se dclarent satisfaits et ne poussent pas leurs
recherches trop loin ; cest la fois plus habile et plus poli que de les carter
brutalement, et lon sait que, sous le rapport de la politesse, les Chinois ne le cdent
en rien aucun autre peuple.
Il y avait un peu de tout dans cette niche de Touen-houang : Des textes en
criture brahm, en tibtain, en ouigour, mais aussi beaucoup de chinois, des
manuscrits bouddhiques et taoste sur papier et sur soie, un texte du christianisme
nestorien, un fragment manichen, des uvres dhistoire, de gographie, de
philosophie, de littrature, les archtypes des classiques (?), les plus anciens
estampages connus en Extrme-Orient, des actes de vente, des baux, des comptes, des
notes journalires, de nombreuses peintures sur soie, enfin quelques imprims
xylographiques du Xe et mme du VIIIe sicle, les plus anciens qui soient au monde.
Dans cette numration, les manuscrits taostes semblent se trouver l un peu par
hasard, au mme titre que les textes nestoriens et manichens, dont la prsence est
assez surprenante. Dautre part, comme la xylographie tait connue en Chine bien
avant lre chrtienne, il est peu probable que les imprims dont il est ici question
soient vraiment les plus anciens du monde , comme le croit M. Pelliot. Celui-ci,
satisfait de sa dcouverte, quil dclare lui-mme la plus formidable que lhistoire
de lExtrme-Orient ait jamais eu enregistrer , sempressa de regagner la Chine
propre ; les lettrs de Pkin, trop polis pour se permettre de doute ; de la valeur des
documents quil rapportait, le prirent de leur en envoyer des photographies, qui
serviraient de base une grande publication.
M. Pelliot est maintenant revenu en France avec sa collection de peintures, de
bronzes, de cramiques, de sculptures, recueillie tout le long de sa route, et surtout
avec les manuscrits trouvs Koutchar et Touen-houang. En admettant que ces
manuscrits aient toute la valeur quon veut bien leur attribuer, il nous reste nous
demander comment les philologues vont sy prendre pour les dchiffrer et les
traduire, et ce travail ne semble pas devoir tre des plus faciles.
Malgr toutes les prtentions des savants, les progrs tant vants de la philologie
semblent plutt douteux, en juger par ce quest aujourdhui encore lenseignement
officiel des langues orientales. En ce qui concerne en particulier la sinologie, on suit
toujours la route trace par les premiers traducteurs, et il ne parat pas que lon ait
beaucoup avanc depuis plus dun demi-sicle. Nous pouvons prendre pour exemple
des traductions de Lao-tseu, dont la premire, celle de G. Pauthier, est assurment,
malgr des imperfections invitables, la plus mritante et la plus consciencieuse.
Cette traduction, avant mme davoir t publie entirement, fut violemment
critique par Stanislas Julien, qui semble stre efforc de la dprcier au profit de la
sienne propre, cependant bien infrieure, et qui ne date dailleurs que de 1842, tandis
130

que celle de Pauthier est de 1833. Stanislas Julien, dans lintroduction dont il faisait
prcder sa traduction du Tao-te-king, sassociait du reste la dclaration suivante,
faite par A. Rmusat dans un Mmoire sur Lao-tseu, et que pourraient encore rpter
les sinologues actuels : Le texte du Tao est si plein dobscurits, nous avons si peu
de moyens pour en acqurir lintelligence parfaite, si peu de connaissance des
circonstances auxquelles lauteur a voulu faire allusion ; nous sommes si loin, tous
gards, des ides sous linfluence desquelles il crivait, quil y aurait de la tmrit
prtendre retrouver exactement le sens quil avait en vue. Malgr cet aveu
dincomprhension, cest encore la traduction de Stanislas Julien (nous verrons tout
lheure ce quelle vaut en elle-mme) qui fait autorit et laquelle se rapportent le
plus volontiers les sinologues officiels.
En ralit, part la trs remarquable traduction du Yi-king et de ses commentaires
traditionnels par M. Philastre, traduction malheureusement trop peu comprhensible
pour lintellectualit occidentale, il faut bien reconnatre que rien de vraiment srieux
navait t fait ce point de vue jusquaux travaux de Matgioi, avant ce dernier, la
mtaphysique chinoise tait entirement inconnue en Europe, on pourrait mme dire
tout fait insouponne sans risquer dtre accus dexagration. La traduction des
deux livres du Tao et du Te par Matgioi ayant t vue et approuve, en ExtrmeOrient, par les sages qui dtiennent lhritage de la Science taoste, ce qui nous en
garantit la parfaite exactitude, cest cette traduction que nous devrons comparer
celle de Stanislas Julien. Nous nous contenterons de renvoyer aux notes suffisamment
loquentes dont est accompagne la traduction du Tao et du Te publie dans La
Haute Science (2e anne, 1894), notes dans lesquelles Matgioi relve un certain
nombre de contresens dans le genre de celui-ci : Il est beau de tenir devant soi une
tablette de jade, et de monter sur un char quatre chevaux , au lieu de : Unis
ensemble, ils vont plus vite et fort que quatre chevaux. Nous pourrions citer au
hasard une foule dexemples analogues, o un terme signifiant un clin dil
devient la corne dun rhinocros , o largent devient un roturier et sa valeur
juste une voiture , et ainsi de suite ; mais voici qui est encore plus loquent : cest
lapprciation dun lettr indigne, rapporte en ces termes par Matgioi : Ayant en
main la paraphrase franaise de M. Julien, jai eu jadis lide de la retraduire
littralement, en chinois vulgaire, au docteur qui menseignait. Il se mit dabord
sourire silencieusement la mode orientale, puis sindigna, et me dclara finalement
que : " Il fallait que les Franais fussent bien ennemis des Asiatiques, pour que leurs
savants samusassent dnaturer sciemment les uvres des philosophes chinois, et
les changer en fabulations grotesques, pour les livrer en rise la foule franaise. " Je
nai pas essay de faire croire mon docteur que M. Julien stait imagin avoir fait
une traduction respectueuse, car il et alors dout de la valeur de tous nos savants ;
jai prfr le laisser douter de la loyaut du seul M. Julien ; et cest ainsi que ce
dernier a pay posthumement limprudence que, vivant, il avait commise, en
sattaquant des textes dont le sens et la porte devaient lui chapper
invitablement.
Lexemple de Stanislas Julien, qui fut membre de lInstitut, donne, pensons-nous,
une juste ide de la valeur des philologues en gnral ; cependant, il se peut quil y ait
dhonorables exceptions, et nous voulons mme croire que M. Pelliot en est une cest
131

lui de nous en donner maintenant la preuve en interprtant exactement les textes


quil a rapports de son expdition. Quoi quil en soit, pour ce qui est des textes
taostes, il ne devrait plus tre possible aujourdhui de faire preuve, lendroit de la
mtaphysique chinoise, dune ignorance qui tait peut-tre excusable jusqu un
certain point au temps de Rmusat et de Stanislas Julien, mais qui ne saurait plus
ltre aprs les travaux de Matgioi et surtout aprs la publication de ses deux
ouvrages les plus importants ce point de vue, La Voie Mtaphysique et La Voie
Rationnelle. Mais les savants officiels, toujours ddaigneux de ce qui nmane point
dun des leurs, sont peu capables den tirer profit, en raison mme de leur mentalit
spciale ; cest fort regrettable pour eux, et sil nous tait permis de donner un conseil
M. Pelliot, nous lengagerions de toutes nos forces ne pas suivre les fcheux
errements de ses prdcesseurs.
Si des manuscrits chinois nous passons aux textes crits dans les idiomes de lAsie
centrale, ou mme dans certaines langues sacres de lInde, nous nous trouvons en
prsence de difficults plus graves encore, car, comme nous lavons fait remarquer
prcdemment, M. Pelliot lui-mme reconnat que la philologie europenne
commence peine dinterprter ces idiomes mystrieux . Nous pouvons mme aller
plus loin, et dire que, parmi ces langues dont chacune a une criture qui lui est propre,
sans compter les systmes cryptographiques fort usits dans tout lOrient et qui
rendent dans certains cas le dchiffrage compltement impossible (on trouve mme
en Europe des inscriptions de ce genre qui nont jamais pu tre interprtes), parmi
ces langues, disons-nous, il en est un grand nombre dont tout, jusquaux noms, est et
demeurera longtemps encore ignor des savants occidentaux. Il est probable que,
pour traduire ces textes, on aura recours aux mthodes quont dj appliques, dans
dautres branches de la philologie, les gyptologues et les assyriologues ; les
discussions interminables qui slvent chaque instant entre ceux-ci, limpossibilit
o ils sont de se mettre daccord sur les points les plus essentiels de leur science, et
aussi les absurdits videntes que lon rencontre dans toutes leurs interprtations,
montrent suffisamment le peu de valeur des rsultats auxquels ils sont parvenus,
rsultats dont ils sont pourtant si fiers. Le plus curieux cest que ces savants ont la
prtention de comprendre les langues dont ils soccupent mieux que ceux-l mmes
qui autrefois parlaient et crivaient ces langues ; nous nexagrons rien, car nous en
avons vu signaler dans des manuscrits de prtendues interpolations qui, selon eux,
prouvaient que le copiste stait mpris sur le sens du texte quil transcrivait.
Nous sommes loin ici des prudentes rserves des premiers sinologues, que nous
avons rapportes plus haut ; et cependant, si les prtentions des philologues vont
toujours en grandissant, il sen faut de beaucoup que leur science fasse daussi
rapides progrs. Ainsi, en gyptologie, on en est encore la mthode de
Champollion, qui na que le tort de sappliquer uniquement aux inscriptions des
poques grecque et romaine, o lcriture gyptienne devint purement phontique par
suite de la dgnrescence de la langue, tandis quantrieurement elle tait
hiroglyphique, cest--dire idographique, comme lest lcriture chinoise.
Dailleurs, le dfaut de tous les philologues officiels est de vouloir interprter les
langues sacres, presque toujours idographiques, comme ils le feraient pour des
langues vulgaires, caractres simplement alphabtiques ou phontiques. Ajoutons
132

quil y a des langues qui combinent les deux systmes idographique et alphabtique ;
tel est lhbreu biblique, ainsi que la montr Fabre dOlivet dans La Langue
hbraique restitue, et nous pouvons remarquer en passant que ceci suffit pour faire
comprendre que le texte de la Bible, dans sa signification vritable, na rien de
commun avec les interprtations ridicules qui en ont t donnes, depuis les
commentaires des thologiens tant protestants que catholiques, commentaires bass
dailleurs sur des versions entirement errones, jusquaux critiques des exgtes
modernes, qui en sont encore se demander comment il se fait que, dans la Gense, il
y a des passages o Dieu est appel pyhla et dautres o il est appel hwhy sans
sapercevoir que ces deux termes, dont le premier est dailleurs un pluriel, ont un sens
tout diffrent, et quen ralit ni lun ni lautre na jamais dsign Dieu.
Dautre part, ce qui rend presque impossible la traduction des langues
idographiques, cest la pluralit des sens que prsentent les caractres
hirogrammatiques, dont chacun correspond une ide diffrente, bien quanalogue,
suivant quon le rapporte lun ou lautre des plans de lUnivers, do il rsulte que
lon peut toujours distinguer trois sens principaux, se subdivisant en un grand nombre
de significations secondaires plus particularises. Cest ce qui explique quon ne
puisse pas proprement parler traduire les Livres sacrs ; on peut simplement en
donner une paraphrase ou un commentaire, et cest quoi devraient se rsigner les
philologues et les exgtes, sil leur tait seulement possible den saisir le sens le plus
extrieur ; malheureusement, jusquici ils ne semblent pas mme avoir obtenu ce
modeste rsultat. Esprons pourtant que M. Pelliot sera plus heureux que ses
collgues, que les manuscrits dont il est possesseur ne resteront pas pour lui lettre
morte, et souhaitons-lui bon courage dans la tche ardue quil va entreprendre.

133

Chapitre VIII

La science profane
devant les doctrines traditionnelles (*)

Bien que nous ayons souvent prcis quelle devait tre normalement, vis--vis de
la science profane, lattitude de quiconque reprsente ou plus simplement expose une
doctrine traditionnelle quelle quelle soit, il semble, daprs certaines rflexions dont
on nous a fait part de divers cts en ces derniers temps, que tous ne laient pas
encore parfaitement compris. Nous devons dailleurs reconnatre quil y a cela une
excuse : cest que lattitude dont il sagit est difficilement concevable pour ceux qui
sont plus ou moins affects par lesprit moderne, cest--dire pour limmense
majorit de nos contemporains, du moins dans le monde occidental ; rares sont ceux
qui russissent se dbarrasser entirement des prjugs qui sont inhrents cet
esprit, et qui leur ont t imposs par lducation quils ont reue et par le milieu
mme o ils vivent. Or, parmi ces prjugs, un des plus forts est certainement la
croyance la valeur de la science moderne, qui est en ralit la mme chose que la
science profane ; de l rsulte invitablement, chez beaucoup, une sorte de volont
plus ou moins inconsciente de ne pas admettre que les rsultats rels ou supposs de
cette science soient quelque chose dont on puisse ne tenir aucun compte.
Nous rappellerons tout dabord que, dans quelque ordre que ce soit, cest le point
de vue profane lui-mme qui est illgitime comme tel ; et ce point de vue consiste
essentiellement envisager les choses sans les rattacher aucun principe
transcendant, et comme si elles taient indpendantes de tout principe, quil ignore
purement et simplement, quand il ne va pas jusqu le nier dune faon plus ou moins
explicite. Cette dfinition est galement applicable au domaine de laction et celui
de la connaissance ; dans ce dernier, il est bien vident que tel est le cas de la science
moderne tout entire, et, par consquent, celle-ci na aucun droit tre considre
comme une vritable connaissance, puisque, mme sil lui arrive dnoncer des
choses qui soient vraies, la faon dont elle les prsente nen est pas moins illgitime,
et elle est en tout cas incapable de donner la raison de leur vrit qui ne peut rsider
que dans leur dpendance lgard des principes. Il est dailleurs bien entendu que,
ds lors que nous parlons de connaissance, ceci ne concerne pas les applications
pratiques auxquelles cette science peut donner lieu ; ces applications, en effet, sont
tout fait indpendantes de la valeur de la science comme telle, et par consquent,
elles ne nous intressent pas ici Du reste, les savants eux-mmes reconnaissent assez
volontiers quils utilisent des forces dont ils ignorent compltement la nature ; cette
ignorance est sans doute pour beaucoup dans le caractre dangereux que ces
* tudes traditionnelles, avril-mai l950.
134

applications prsentent trop souvent, mais cest l une autre question sur laquelle
nous navons pas insister actuellement.
On pourrait se demander si, malgr tout, une telle science ne peut pas tre
lgitime, en rtablissant, pour la part de vrit quelle peut contenir dans un ordre
relatif, le lien avec les principes, qui seul permettrait de comprendre effectivement
cette vrit comme telle. Assurment, cela nest pas impossible dans certains cas,
mais alors ce nest plus de la mme science quil sagirait en ralit, puisque cela
impliquerait un changement complet de point de vue, et que, par l mme, un point
de vue traditionnel serait substitu au point de vue profane ; il ne faut pas oublier
quune science ne se dfinit pas uniquement par son objet, mais aussi par le point de
vue sous lequel elle le considre. Sil en tait ainsi, ce qui pourrait tre conserv
devrait tre soigneusement distingu de ce qui serait au contraire liminer, cest-dire de toutes les conceptions fausses auxquelles lignorance des principes na permis
que trop facilement de sintroduire ; et la formulation mme des vrits aurait le plus
souvent besoin dtre rectifie, car elle est presque toujours influence plus ou moins
gravement par ces conceptions fausses auxquelles les vrits en question se trouvent
associes dans la science profane. Nous avons nous-mme, dans un de nos ouvrages,
donn ce sujet quelques indications en ce qui concerne certaines parties des
mathmatique modernes (1) ; et quon ne vienne pas dire que, dans un cas comme
celui-l, la rectification de la terminologie naurait que peu dimportance au fond,
voire mme quelle ne mriterait pas leffort quelle exigerait, sous prtexte que les
mathmaticiens eux-mmes ne sont pas dupes des absurdits impliques dans le
langage quil emploient. Dabord, un langage erron suppose toujours forcment
quelque confusion dans la pense mme, et il est plus grave quon ne pourrait le
croire de sobstiner ne pas vouloir dissiper cette confusion et la traiter comme une
chose ngligeable ou indiffrente. Ensuite, mme si les mathmaticiens
professionnels ont fini par sapercevoir de la fausset de certaines ides, il nen est
pas moins vrai que, en continuant employer des faons de parler qui refltent ces
mmes ides fausses, ils contribuent rpandre celles-ci ou les entretenir chez tous
ceux qui reoivent leur enseignement dans une mesure quelconque, directement ou
indirectement, et qui nont pas la possibilit dexaminer les choses daussi prs
queux. Enfin, et ceci est encore plus important, le fait de se servir dune terminologie
laquelle on nattache plus aucune signification plausible nest pas autre chose
quune des manifestations de la tendance de plus en plus accentue de la science
actuelle se rduire un conventionalisme vide de sens, tendance qui est ellemme caractristique de la phase de dissolution succdant celle de
solidification dans les dernires priodes du cycle (2). Il serait vraiment curieux, et
dailleurs bien digne dune poque de dsordre intellectuel comme la ntre, que
certains, en voulant montrer que les objections que nous avons formules contre leur
science ne sont pas rellement applicables en ce qui les concerne, mettent
prcisment en avant un argument qui ne fait au contraire quy apporter une
confirmation encore plus complte !
1 Voir Les Principes du Calcul infinitsimal.
2 Voir Le Rgne de la Quantit et les Signes des Temps.
135

Ceci nous amne directement une considration dordre plus gnral : nous
savons quon nous reproche parfois de faire tat contre la science moderne, de
thories que les savants eux-mmes nadmettent plus gure actuellement, ou sur
lesquelles ils font tout au moins des rserves que ne faisaient pas leurs prdcesseurs.
Pour prendre un exemple, il est exact, en effet, que le transformisme a perdu
beaucoup de terrain dans les milieux scientifiques , sans quon puisse toutefois
aller jusqu dire quil ny compte plus de partisans, ce qui serait une exagration
manifeste ; mais il nest pas moins exact quil continue staler comme
prcdemment, et avec la mme assurance dogmatique , dans les manuels
denseignement et dans les ouvrages de vulgarisation, cest--dire en somme dans
tout ce qui est accessible en fait ceux qui ne sont pas des spcialistes , si bien
que, en ce qui concerne linfluence quil exerce sur la mentalit gnrale, il ny a
vritablement rien de chang, et il garde toujours, si lon peut dire, la mme
actualit sous ce rapport. On devra dailleurs bien comprendre que limportance
que nous attachons ce fait, quon peut constater aussi pour toute sorte dautres
thories primes ou dpasses , suivant les expressions la mode, ne tient
nullement ce que nous portons un intrt particulier la masse du grand public ;
la vraie raison en est que ces thories affectent indistinctement par l tous ceux qui,
comme nous venons de le dire, ne sont pas des spcialistes , et parmi lesquels il en
est srement, si peu nombreux quils soient, qui, sils ne subissaient pas de telles
influences, auraient des possibilits de comprhension que, par contre, on ne peut
gure sattendre rencontrer chez les savants irrmdiablement enferms dans leurs
spcialits . A vrai dire, dailleurs, nous ne sommes pas bien sr que, si beaucoup
de ces savants ont renonc pour leur propre compte aux formes grossires du
transformisme, ce ne soit pas tout simplement pour le remplacer par des conceptions
qui, pour tre plus subtiles, ne valent pas mieux au fond et nen sont mme peut-tre
que plus dangereuses ; en tout cas, pourquoi entretiennent-ils une fcheuse quivoque
en continuant parler d volution comme ils le font toujours, si vraiment ce quils
entendent par l na plus gure de rapport avec ce quon tait habitu jusquici
dsigner par ce mot, et faut-il voir l encore une des manifestations du
conventionalisme scientifique actuel, ou simplement un exemple de la tendance
quont aujourdhui les mots, mme dans lusage courant, perdre compltement leur
sens normal ? Quoi quil en soit, ce qui est assez trange, cest que, tandis que
certains nous font grief de ne pas prendre suffisamment en considration ce quon
pourrait appeler l actualit scientifique, il est aussi dans dautres milieux, des gens
qui, au contraire ne nous pardonnent certainement pas de penser et de dire que le
matrialisme nest plus maintenant le seul danger quil y ait lieu de dnoncer, ni
mme le principal ou le plus redoutable ; il faut croire quil est bien difficile de
satisfaire tout le monde, et dailleurs nous devons dire que cest l une chose dont,
pour notre part, nous ne nous sommes jamais beaucoup proccup.
Revenons maintenant la question de la lgitimation des sciences modernes : si
cette lgitimation est possible pour certaines dentre elles comme nous lavons dit, il
nen est cependant pas ainsi pour toutes galement, car il y a cela une condition
ncessaire, qui est quune science ait un objet qui soit lgitime en lui-mme, si la
faon dont elle lenvisage ne lest pas en raison de son caractre profane. Or cette
136

condition nest pas remplie par les sciences, nous devrions plutt dire les prtendues
sciences, qui ne sont en ralit rien de plus ni dautre que des produits spcifiques de
la dviation moderne ; un cas tout fait typique en ce genre est celui de la
psychanalyse, et il ny a pas lieu de chercher rattacher des principes suprieurs ce
qui nest proprement quune aberration due laction dinfluences psychiques de
lordre le plus bas ; autant vaudrait essayer de lgitimer le spiritisme ou les
divagations surralistes qui ont en somme une origine toute semblable, la seule
diffrence tant que ces choses ne sont pas admises dans les cadres de lenseignement
officiel . Dautre part, en ce qui concerne celles des sciences modernes qui ont tout
au moins un objet lgitime, il ne faut pas oublier que, pour beaucoup dentre elles, il
y aurait lieu de tenir compte du caractre de rsidus quelles prsentent par rapport
certaines sciences anciennes, ainsi que nous lavons expliqu en dautres occasions,
si bien que leur lgitimation quivaudrait proprement une restauration plus ou
moins intgrale des sciences traditionnelles auxquelles elles correspondent ainsi et
dont elles ne sont rellement que des vestiges dgnrs par suite de loubli des
principes ; mais cette restauration mme nirait pas sans difficults, car, parmi ces
sciences traditionnelles, il en est, comme lastrologie par exemple dont la vritable
clef semble bien perdue, et quen tout cas il faudrait bien se garder de confondre
avec les dformations de date plus ou moins rcente quon rencontre aujourdhui sous
le mme nom, et qui sont elles-mmes fortement affectes par le point de vue profane
qui envahit tout de plus en plus.
La question que nous venons dexaminer na dailleurs actuellement quun intrt
en quelque sorte thorique , car, en fait, la lgitimation dont il sagit na encore t
entreprise dans aucun cas, de sorte que, quand on a affaire la science moderne, on
se trouve toujours uniquement en prsence de la science profane. Celle-ci ne peut tre
considre, par rapport aux doctrines traditionnelles, que comme purement et
simplement inexistante ; en dautres termes, il ny a aucunement se proccuper de
savoir si elle se trouve en accord ou en dsaccord avec ces doctrines, avec lesquelles,
en raison de son dfaut de principes, elle ne saurait avoir aucun rapport effectif. Sil y
a dsaccord, on peut tre certain que lerreur est forcment du ct de la science
profane, les donnes traditionnelles ne pouvant faire lobjet daucun doute pour
quiconque en comprend la vritable nature ; si au contraire il y a accord, cest tant
mieux pour cette science, mais pour elle seulement, car cela montre quelle est
parvenue, quoique par des voies fort dtournes et incertaines, atteindre la vrit sur
quelques points particuliers. Cette rencontre, qui na quun caractre tout accidentel,
nimporte en rien aux doctrines traditionnelles car celles-ci nont nul besoin dune
confirmation extrieure quelconque ; ce serait dailleurs une singulire
confirmation que celle quon prtendrait obtenir en faisant appel une science pour
laquelle les vrits dont il sagit ne peuvent jamais, comme tout lensemble de ses
thories, apparatre que comme de simples hypothses plus ou moins probables. Il
ny a pas lieu davantage, et pour les mmes raisons, de chercher associer des
donnes traditionnelles des ides empruntes la science profane ou inspires plus ou
moins directement de celle-ci ; cest l une entreprise parfaitement vaine, et qui ne
peut tre que le fait de ceux qui comme les occultistes par exemple, ignorent
totalement la porte relle des lments fragmentaires quils ont pris dans ce quils on
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pu connatre de diverses traditions ; nous avons dj expliqu assez souvent linanit


de ce genre de constructions syncrtiques et hybrides pour quil ne soit pas
ncessaire de nous y tendre de nouveau.
Dautre part, nous avons eu aussi loccasion de faire remarquer la faiblesse, pour
ne pas dire plus, de lattitude quon est convenu dappeler apologtique , et qui
consiste vouloir dfendre une tradition contre des attaques telles que celles de la
science moderne en discutant les arguments de celle-ci sur son propre terrain, ce qui
ne va presque jamais sans entraner des concessions plus ou moins fcheuses, et ce
qui implique en tout cas une mconnaissance du caractre transcendant de la doctrine
traditionnelle. Cette attitude est habituellement celle dexotristes, et lon peut penser
que, bien souvent, ils sont surtout pousss par la crainte quun plus ou moins grand
nombre dadhrents de leur tradition ne sen laissent dtourner par les objections
scientifiques ou soi disant telles qui sont formules contre elle ; mais, outre que cette
considration quantitative est elle-mme dun ordre assez profane ces objections
mritent dautant moins quon y attache une telle importance que la science dont elles
sinspirent change continuellement, ce qui devrait suffire prouver leur peu de
solidit. Quand on voit, par exemple, des thologiens se proccuper d accorder la
Bible avec la science , il nest que trop facile de constater combien un tel travail est
illusoire, puisquil est constamment refaire mesure que les thories scientifiques
se modifient, sans compter quil a toujours linconvnient de paratre solidariser la
tradition avec ltat prsent de la science profane cest--dire avec des thories qui ne
seront peut-tre plus admises par personne au bout de quelques annes, si mme elles
ne sont pas dj abandonnes par les savants, car cela aussi peut arriver, les
objections quon sattache combattre ainsi tant plutt ordinairement le fait des
vulgarisateurs que celui des savants eux-mmes. Au lieu dabaisser maladroitement
les critures sacres un pareil niveau, ces thologiens feraient assurment beaucoup
mieux de chercher en approfondir autant que possible le vritable sens, et de
lexposer purement et simplement pour le bnfice de ceux qui sont capables de le
comprendre, et qui, sils le comprenaient effectivement, ne seraient plus tents par la
mme de se laisser influencer par les hypothses de la Science profane non plus
dailleurs que par la critique dissolvante dune exgse moderniste et rationaliste,
cest--dire essentiellement anti-traditionnelle, dont les prtendus rsultats nont pas
davantage tre pris en considration par ceux qui ont conscience de ce quest
rellement la tradition. Quiconque expose une doctrine traditionnelle, exotrique
aussi bien qusotrique, a non seulement le droit le plus strict, mais mme le devoir
de se garder de la moindre compromission avec le point de vue profane, dans quelque
domaine que ce soit ; mais o sont aujourdhui, en Occident, ceux qui comprennent
encore quil doit en tre ainsi ? Certains diront peut-tre que, aprs tout, cest l
laffaire des thologiens, puisque ce sont eux que nous venons de prendre comme
exemple, et non pas la ntre ; mais nous ne sommes pas de ceux qui estiment quon
peut se dsintresser des atteintes portes une tradition quelconque, et qui sont
mme toujours prts se fliciter des attaques qui visent une tradition autre que la
leur, comme sil sagissait de coups dirigs contre des concurrents , et comme si
ces attaques natteignaient pas toujours, en dfinitive, lesprit traditionnel lui-mme ;
et le genre d apologtique dont nous avons parl ne montre que trop quel point
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elles ont russi affaiblir cet esprit traditionnel chez ceux-l mmes qui sen croient
les dfenseurs.
Maintenant, il est encore un point quil nous faut bien prciser pour viter tout
malentendu : il ne faudrait certes pas penser que celui qui entend se maintenir dans
une attitude rigoureusement traditionnelle doit ds lors sinterdire de jamais parler
des thories de la science profane ; il peut et doit au contraire, quand il y a lieu, en
dnoncer les erreurs et les dangers, et cela surtout lorsquil sy trouve des
affirmations allant nettement lencontre des donnes de la tradition ; mais il devra le
faire toujours de telle faon que cela ne constitue aucunement une discussion dgal
gal , qui nest possible qu la condition de se placer soi-mme sur le terrain
profane. En effet, ce dont il sagit rellement en pareil cas, cest un jugement formul
au nom dun autorit suprieure, celle de la doctrine traditionnelle, car il est bien
entendu que cest cette doctrine seule qui compte ici et que les individualits qui
lexpriment nont pas la moindre importance en elles-mmes ; or on na jamais os
prtendre, autant que nous sachions, quun jugement pouvait tre assimil une
discussion ou une polmique . Si, par un parti pris d lincomprhension et
dont la mauvaise foi nest malheureusement pas toujours absente, ceux qui
mconnaissent lautorit de la tradition prtendent voir de la polmique l o il
ny en a pas lombre, il ny a videmment aucun moyen de les en empcher, pas plus
quon ne peut empcher un ignorant ou un sot de prendre les doctrines traditionnelles
pour de la philosophie , mais cela ne vaut mme pas quon y prte la moindre
attention ; du moins tous ceux qui comprennent ce quest la tradition, et qui sont les
seuls dont lavis importe, sauront-ils parfaitement quoi sen tenir ; et, quant nous,
sil est des profanes qui voudraient nous entraner discuter avec eux, nous les
avertissons une fois pour toutes que, comme nous ne saurions consentir descendre
leur niveau ni nous placer leur point de vue, leurs efforts tomberont toujours dans
le vide.

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