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ARTICLES ET

COMPTES RENDUS
NON REPRIS

Ren Gunon

propos du poisson (1)

En lisant limportante tude que M. Charbonneau-Lassay a consacre dernirement


au symbolisme du poison (dcembre 1926), il nous est venu la pense diverses
rflexions que nous ne croyons pas inutile de formuler ici, titre de complment la
premire partie de cette tude. Et, tout dabord, pour ce qui est des origines
prhistoriques de ce symbole, nous inclinons pour notre part lui reconnatre une
provenance nordique, voire mme hyperborenne ; M. Charbonneau signale sa
prsence en Allemagne du Nord et en Scandinavie, et nous pensons que, dans ces
rgions, il est vraisemblablement plus prs de son point de dpart que dans lAsie
centrale, o il fut sans doute apport par le grand courant qui, issu directement de la
Tradition primordiale, devait ensuite donner naissance aux doctrines de lInde et de la
Perse. I1 y a en effet, dans le Vda et dans lAvesta, divers textes qui affirment trs
explicitement lorigine hyperborenne de la Tradition, et qui indiquent mme les
principales tapes de sa descente vers le Sud ; il semble que des souvenirs analogues,
du ct occidental, aient t conservs dans les traditions celtique, quil est
malheureusement difficile de reconstituer srement avec les donnes fragmentaires
qui sont seules parvenues jusqu nous. Dautre part, il est noter que, dune faon
gnrale, certains animaux aquatiques jouent surtout un rle dans le symbolisme des
peuples du Nord : nous en citerons seulement comme exemple le poulpe,
particulirement rpandu chez les Scandinaves et chez les Celtes, et qui se retrouve
aussi dans la Grce archaque, comme un des principaux motifs de lornementation
mycnienne (2).
Un autre fait qui, pour nous, vient lappui de ces considrations, cest que, dans
lInde, la manifestation sous la forme du poisson (Matsya-avatra) est regarde
comme la premire de toutes les manifestations de Vishnu (3), celle qui se place au
dbut mme du cycle actuel, et quelle est ainsi en relation immdiate avec le point
de dpart de la Tradition primordiale. Il ne faut pas oublier que Vishnu est un aspect
du Verbe, envisag spcialement comme conservateur du monde ; ce rle est bien
proche de celui de Sauveur , ou plutt ce dernier en est comme un cas particulier ;
et cest vritablement comme Sauveur que Vishnu apparat dans certaines de ses
manifestations, correspondant des phases critiques de lhistoire de notre monde, de
sorte quon peut voir l comme des prfigurations du Christ, sans compter que la
dernire manifestation, le Kalkin-avatra, Celui qui est mont sur le cheval blanc ,
et qui doit venir la fin de ce cycle, est dcrite dans les Purnas en des termes
1 Regnabit, fvrier 1927.
2 Il y a lieu de remarquer que les bras du poulpe sont gnralement droits dans les figurations scandinaves, tandis
quils sont enrouls en spirale dans les ornements mycniens ; dans ceux-ci, on voit aussi apparatre trs
frquemment le swastika ou des figures qui en sont manifestement drives. Le symbole du poulpe se rapporte au
signe zodiacal du Cancer, qui correspond au solstice dt et au fond des Eaux ; il est facile de comprendre par
l quil ait pu tre souvent (mais non pas toujours) pris en mauvaise part, le solstice dt tant la Janua Inferni.
3 Nous ne disons pas incarnations , comme on le fait souvent, car ce mot est inexact par excs de prcision ; le
sens propre du terme avatra est descente du Principe divin dans le monde manifest.

rigoureusement identiques ceux qui se trouvent dans lApocalypse. Ce nest pas le


lieu dinsister sur ce rapprochement assez extraordinaire dans sa prcision ; mais,
pour en revenir au poisson, nous ferons remarquer que lide du Sauveur est
galement attache de faon explicite son symbolisme chrtien, puisque la dernire
lettre de lIchthus grec sinterprte comme linitiale de Ster ; cela na rien
dtonnant, sans doute, ds lors quil sagit du Christ, mais il est pourtant des
emblmes qui font plus directement allusion quelque autre de ses attributs, et qui
nexpriment pas formellement son rle de Sauveur.
Sous la figure du poisson, Vishnu, la fin du Manvantara (re dun Manu) qui
prcde le ntre, apparat Satyavrata (1), qui va devenir, sous le nom de
Vaivaswata (2), le Manu ou le Lgislateur du cycle actuel. Il lui annonce que le
monde va tre dtruit par les eaux, et il lui ordonne de construire lArche dans
laquelle devront tre renferms les germes du monde futur ; puis, toujours sous cette
mme forme, il guide lui-mme lArche sur les eaux pendant le cataclysme. Cette
reprsentation de lArche conduite par le poisson divin est des plus remarquables : M.
Charbonneau-Lassay cite dans son tude lornement pontifical dcor de figures
brode. qui enveloppait les restes dun vque lombard du ville ou IXe sicle, et sur
lequel on voit une barque porte par le poisson, image du Christ soutenant son
glise ; or on sait que lArche a souvent t regarde comme une figure de lglise ;
cest donc bien la mme ide que nous trouvons ainsi exprime la fois dans le
symbolisme hindou et dans le symbolisme chrtien.
Il y a encore, dans le Matsya-avatra, un autre aspect qui doit retenir notre
attention : aprs le cataclysme, cest--dire au dbut du prsent Manvantara, il
apporte aux hommes le Vda, quil faut entendre comme la Connaissance sacre dans
son intgralit, suivant la signification tymologique de ce mot (driv de la racine
vid, savoir : cest donc la Science par excellence) ; cest l une allusion des plus
nettes la Rvlation primitive. Il est dit que le Vda subsiste perptuellement, tant
en soi-mme antrieur tous les mondes ; mais il est en quelque sorte cach ou
envelopp pendant les cataclysmes cosmiques qui sparent les diffrents cycles, et il
doit ensuite tre manifest de nouveau. Laffirmation_de la perptuit du Vda est
dailleurs en relation directe avec la thorie cosmologique de la primordialit du son
parmi les qualits sensibles (comme qualit propre de lEther, ksha, qui est le
premier des lments) ; et cette thorie elle-mme nest pas autre chose, au fond, que
celle de la cration par le Verbe : le son primordial, cest cette Parole divine par
laquelle, suivant le rcit du premier chapitre de la Gense, toutes choses ont t faites.
Cest pourquoi il est dit que les Sages des premiers ges ont entendu le Vda : la
Rvlation, tant faite par le Verbe comme la cration elle-mme (3), est proprement
une audition pour celui qui la reoit, et le terme qui la dsigne est celui de Shruti,
qui signifie littralement ce qui est entendu (4).
1 Ce nom signifie littralement vou la Vrit .
2 Issu de Vivaswat, lun des douze Adityas, qui sont regards comme autant de formes du Soleil, en correspondance
avec les douze signes du Zodiaque.
3 Nous avons dj indiqu ce rapport dans notre article sur Le Verbe et le Symbole (janvier 1926).
4 Shutri soppose Smriti, ce dont on se souvient , qui dsigne tout ce qui, dans la tradition, est le fruit non plus
de la rvlation ou de linspiration directe, mais de la rflexion sexerant sur celle-ci et la prenant comme son
principe, pour en tirer des applications adaptes aux circonstances contingentes de temps et de lieu. Les rapports

Pendant le cataclysme qui spare ce Manvantara du prcdent, le Vda tait


renferm ltat denveloppement dans la conque (shankha), qui est un des
principaux attributs de Vishnu. Cest que la conque est regarde comme contenant le
son primordial et imprissable (akshara), cest--dire le monosyllabe Om, qui est par
excellence le nom du Verbe, en mme temps quil est, par ses trois lments (A U
M), lessence du triple Vda (1). Dailleurs, ces trois lments (mtrs), disposs
graphiquement dune certaine faon, forment le schma mme de la conque ; et, par
une concordance assez singulire, il se trouve que ce schma est galement celui de
loreille humaine, lorgane de laudition, qui doit effectivement, pour tre apte la
perception du son, avoir une disposition conforme la nature de celui-ci. Tout ceci
touche quelques-uns des plus profonds mystres de la cosmologie ; mais qui donc,
dans ltat desprit qui constitue la mentalit moderne, peut encore comprendre les
vrits qui relvent de cette science traditionnelle ?
Comme Vishnu dans lInde, et aussi sous la forme du poisson, lOanns chalden,
en qui certains nont pas hsit reconnatre dj une figure du Christ (2), enseigne
galement aux hommes la doctrine primordiale : frappant exemple de lunit qui
existe entre les traditions en apparence les plus diffrentes, et qui demeurerait
inexplicable si lon nadmettait leur rattachement une source commune. Il nous
semble dailleurs que le symbolisme dOanns ou de Dagon nest pas seulement
celui du poisson en gnral, mais doit tre rapproch plus spcialement de celui du
dauphin ; celui-ci, chez les Grecs, tait li au culte dApollon (3) et avait donn son
nom Delphes ; et, ce qui est bien significatif, on disait que ce culte venait des
Hyperborens. Ce qui nous donne penser quil convient denvisager un tel rapprochement (que nous ne trouvons pas nettement indiqu, par contre, dans le cas de la
manifestation de Vishnu), cest surtout ltroite connexion qui existe entre le symbole
du dauphin et celui de la Femme de mer (lAphrodite (Anadyomne des Grecs)
(4) ; prcisment, celle-ci se prsente, sous des noms divers, comme la pardre
dOanns ou de ses quivalents, cest--dire comme figurant un aspect
complmentaire du mme principe (5). Cest la Dame du Lotus (Istar, comme
Esther en hbreu, signifie lotus , et aussi quelquefois lis , deux fleurs qui, dans

de la Shruti et de la Smriti sont compars ceux du soleil et de la lune, cest--dire de la lumire directe et de la
lumire rflchie.
1 Nous avons dj signal la prsence de ce mme idogramme Aum dans lancien symbolisme chrtien, la fin de
notre article sur Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 126 p. 486 ; cf. aussi ltude de M.
Charbonneau-Lassay sur Le Symbolisme de la Rose, mars 1926, p. 303. En sanscrit, la voyelle o est forme par
la runion de a et u ; cest pourquoi le monosyllabe sacr doit se transcrire par Om, ce qui correspond dailleurs
sa prononciation relle, bien que ce soit la forme Aum qui reprsente exactement sa dcomposition en ses trois
lments constitutifs.
2 Voir ce sujet les travaux du Hiron de Paray-le-Monial. Il est intressant de noter que la tte de poisson, qui
formait la coiffure des prtres dOanns, est aussi, dans lglise chrtienne, la mitre des vques.
3 Cest ce qui explique le rattachement du symbole du dauphin lide de la lumire, signal par M.
Charbonneau-Lassay dans son dernier article (janvier 1927, p. 149).
4 Il ne faut pas confondre cette Femme de mer avec la sirne, bien quelle soit quelquefois reprsente sous une
forme similaire.
5 La Dea Syra est proprement la Desse solaire ; le nom de Syria, qui na pas toujours dsign exclusivement le
pays qui le porte encore aujourdhui, est le mme que Srirya, nom sanscrit du Soleil ; et cest dans le mme sens
quil faut entendre la tradition suivant laquelle Adam, dans le Paradis terrestre, parlait la langue syriaque .

le symbolisme, se remplacent souvent lune lautre) (1), comme la Kouan-Yn


extrme-orientale, qui est galement, sous une de ses formes, la Desse du fond des
mers ; il y aurait beaucoup dire sur tout cela, mais ce nest pas l ce que, pour cette
fois, nous nous sommes propos (2). Ce que nous avons voulu montrer, cest que le
symbole du poisson tait tout particulirement prdestin figurer le Christ, comme
reprsentant deux fonctions qui lui appartiennent essentiellement (et cela sans
prjudice de son rapport avec lide de la fcondit et du principe de vie , qui
fournit encore une raison supplmentaire de cette figuration), puisque, sous ce
symbole, le Verbe apparat la fois, dans les traditions antiques, comme Rvlateur
et comme Sauveur.

P.-S. Certains stonneront peut-tre, soit propos des considrations que nous
venons dexposer, soit propos de celles que nous avons dj donnes dans dautres
articles ou que nous donnerons encore par la suite, de la place prpondrante
(quoique nullement exclusive, bien entendu) que nous faisons, parmi les diffrentes
traditions antiques, celle de lInde ; et cet tonnement, en somme, serait assez
comprhensible, tant donne lignorance complte o lon est gnralement, dans l
monde occidental, de la vritable signification des doctrines dont il sagit. Nous
pourrions nous borner faire remarquer que, ayant eu loccasion dtudier plus
particulirement les doctrines hindoues, nous pouvons lgitimement les prendre
comme terme de comparaison ; mais nous croyons prfrable de dclarer nettement
quil y a cela dautres raisons plus profondes et dune porte tout fait gnrale. A
ceux qui seraient tents den douter, nous conseillerons vivement de lire le trs
intressant livre du R. P. William Wallace, S. J., intitul De lEvanglisme au
Catholicisme par la route des Indes (3), qui constitue cet gard un tmoignage de
1 Le lis et le lotus, ayant respectivement six et huit ptales, correspondent aux deux formes de la roue six et huit
rayons, ainsi que nous lavons dj indiqu (Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 480).
En hbreu, les deux noms Esther et Sushanah ont la mme signification, et, de plus, ils sont numriquement
quivalents ; leur nombre commun est 661, et, en plaant devant chacun deux la lettre h, signe de larticle dfini,
dont la valeur est 5, on obtient 666, ce dont certains nont pas manqu de tirer des dductions quelque peu fantaisistes ; pour notre part, nous ne donnons cette indication qu titre de simple curiosit.
2 Nous ferons cependant remarquer encore que la figure de lRa babylonien, moiti chvre et moiti poisson, telle
que la reproduite 114. Charbonneau-Lassay, est identique celle du Capricorne zodiacal, dont elle a peut-tre
mme t le prototype ; or il est important de se rappeler cet gard, que ce signe du Capricorne correspond, dans
le cycle annuel, au solstice dhiver et la Janua Cli. Le Makara, qui, dans le Zodiaque hindou, tient la place du
Capricorne, nest pas sans prsenter une certaine similitude avec la dauphin ; lopposition symbolique qui existe
parfois entre celui-ci et le poulpe doit donc se ramener celle des deux signes solsticiaux du Capricorne et du
Cancer (ce dernier, dans lInde, est reprsent par le crabe, ce qui explique aussi que ces deux mmes animaux se
soient trouvs associs dans certains cas, par exemple sous le trpied de Delphes et sous les pieds des coursiers du
char solaire, comme indiquant les deux points extrmes atteints par le soleil dans sa marche annuelle (voir janvier
1927, pp. 149-150) ; enfin, le rle du dauphin comme conducteur des mes bienheureuses (ibid., p. 147) se
rapporte videmment la Janua Cli. Il importe de ne pas commettre ici de confusion avec un autre signe
zodiacal, celui des Poissons, dont le symbolisme est diffrent et doit tre rapport exclusivement celui du
poisson commun, envisag notamment comme emblme de fcondit (et surtout au sens spirituel). On pourra
remarquer, en outre, quEa tient devant lui, comme le scarabe gyptien, une boule qui reprsente l uf du
Monde .
3 Traduction franaise du R. P. Humblet, S. J. ; librairie Albert Dewit, Bruxelles, 1921.

grande valeur. Cest une autobiographie de lauteur, qui, tant all dans lInde comme
missionnaire anglican, fut converti au Catholicisme par ltude directe quil fit des
doctrines hindoues ; et, dans les aperus quil en donne, il fait preuve dune
comprhension de ces doctrines qui, sans tre absolument complte sur tous les
points, va incomparablement plus loin que tout ce que nous avons trouv dans
dautres ouvrages occidentaux, y compris ceux des spcialistes . Or le R. P.
Wallace dclare formellement, entre autres choses, que le Santana Dharma des
sages hindous (ce quon pourrait rendre assez exactement par Lex perennis : cest le
fond immuable de la doctrine) procde exactement du mme principe que la religion
chrtienne , que Pur et lautre visent le mme but et offrent les mmes moyens
essentiels de latteindre (p. 218 de la traduction franaise), que Jsus-Christ
apparat aussi videmment le Consommateur du Santana Dharma des Hindous, ce
sacrifice aux pieds du Suprme, que le Consommateur de la religion typique et
prophtique des juifs et de la Loi de Moise (p. 217), et que la doctrine hindoue est
le naturel pdagogue menant au Christ (p. 142). Cela ne justifie-t-il pas
amplement limportance que nous attribuons ici cette tradition, dont lharmonie
profonde avec le Christianisme ne saurait chapper quiconque ltudie, comme la
fait le R. P. Wallace, sans ides prconues ? Nous nous estimerons heureux si nous
parvenons faire sentir quelque peu cette harmonie sur les points que nous avons
loccasion de traiter, et faire comprendre en mme temps que la raison doit en tre
cherche dans le lien trs direct qui unit la doctrine hindoue la grande Tradition
primordiale.
R. G.

propos d animisme et de chamanisme (1)

Lide quil existe des choses purement matrielles nest quune conception
toute moderne, et dont il serait dailleurs assez difficile de bien prciser le sens, car la
notion mme de matire , telle quon lentend actuellement, est fort loin dtre
claire, et, comme nous lavons fait remarquer en diverses occasions, on ne trouve
dans les doctrines traditionnelles rien qui y corresponde vritablement. Mais, au fond,
on peut comprendre de quoi il sagit sans sembarrasser de toutes les complications
quy ajoutent les thories spciales des physiciens : cest tout simplement, en effet,
lide quil y a des tres et des choses qui ne sont que corporels, et dont lexistence et
la constitution nimpliquent aucun lment dun ordre autre que celui-l. Il est ds
lors facile de se rendre compte que cette ide est lie directement au point de vue
profane, tel quil saffirme dans les sciences modernes : celle-ci se caractrisent
essentiellement par labsence de tout rattachement des principes dordre suprieur ;
de la mme faon, les choses quelles prennent pour objet de leur tude sont ellesmmes conues comme dpourvues dun tel rattachement, et cest l, pourrait-on
dire, une condition pour que la science soit adquate son objet, puisque sil en ft
autrement, elle devrait par l mme reconnatre que la vraie nature de cet objet lui
chappe. Peut-tre ne faut-il pas chercher ailleurs la raison pour laquelle les
scientistes se sont tant acharns discrditer toute conception autre que celle-l,
en la prsentant comme une superstition due limagination des primitifs ,
lesquels, pour eux, ne peuvent tre autres chose que des sauvages ou des hommes de
mentalit enfantine, comme les veulent les thories volutionnistes ; et, que ce soit
de leur part incomprhension ou parti pris, ils russissent en fait en donner une ide
suffisamment caricaturale pour quune telle apprciation paraisse entirement
justifie tous ceux qui le croient sur parole, cest--dire la grande majorit de nos
contemporains. Nous voulons ici faire allusion, en particulier, aux thories des
ethnologues sur ce quils sont convenus dappeler 1 animisme : un tel terme
pourrait dailleurs, la rigueur, avoir un sens acceptable, mais, bien entendu, la
condition de le comprendre tout autrement quils ne le font et de ny voir que ce quil
peut signifier tymologiquement, et cest ce point que nous allons essayer dexpliquer
aussi clairement que possible.
Le monde corporel, en ralit, ne doit pas tre considr comme un tout se
suffisant lui-mme, ni comme quelque chose disol dans lensemble de la
manifestation universelle ; au contraire, ainsi que nous lavons expos amplement
ailleurs, il procde tout entier de lordre subtil, dans lequel il a, peut-on dire, son
principe immdiat, et par lintermdiaire duquel il se rattache, de proche en proche,
la manifestation informelle, puis au non-manifest ; sil en tait autrement, son
existence ne pourrait tre quune illusion pure et simple, une sorte de fantasmagorie
derrire laquelle il ny aurait rien. Dans ces conditions, il ne peut y avoir dans ce
1 tudes Traditionnelles, juillet 1937.

monde corporel, aucune chose dont lexistence ne repose en dfinitive sur des
lments dordre subtil, et, au del de ceux-ci, sur un principe qui peut tre dit
spirituel , et sans lequel nulle manifestation nest possible, quelque degr que ce
soit. Si nous nous en tenons la considration des lments subtils, qui doivent tre
ainsi prsents en toutes choses de ce monde, nous pouvons dire quils y
correspondent ce qui constitue lordre psychique dans ltre humain ; on peut
donc, par une extension toute naturelle et qui nimplique aucun
anthropomorphisme , mais seulement une analogie parfaitement lgitime, les
appeler aussi psychiques dans tous les cas, ou encore animiques , car ces deux
mots, si lon se reporte leur sens premier, suivant leur drivation respectivement
grecque et latine, sont exactement synonymes au fond. Il rsulte de l que, quelles
que soient les apparences, il ne saurait exister rellement dobjets inanims ; cest
dailleurs pourquoi la vie est une des conditions auxquelles est soumise toute
existence corporelle sans exception ; et cest aussi pourquoi personne na jamais pu
arriver dfinir dune faon satisfaisante la distinction du vivant et du nonvivant , cette question, comme tant dautres dans la philosophie et la science
modernes, ntant insoluble que parce quelle na aucune raison de se poser vraiment,
puisque le non-vivant na pas de place dans le domaine envisag, et quen somme
tout se rduit cet gard de simples diffrences de degrs.
On peut donc, si lon veut, appeler animisme une telle faon denvisager les
choses, en nentendant par ce mot rien de plus ni dautre que laffirmation quil y a
dans celles-ci des lments animiques ; et il est dailleurs vident que cette
conception est primitive , mais tout simplement parce quelle est vraie, ce qui
est peu prs exactement le contraire de ce que les volutionnistes veulent dire
quand ils la qualifient ainsi. En mme temps, et pour la mme raison, cette
conception est ncessairement commune toutes les doctrines traditionnelles ; nous
pourrions donc dire encore quelle est normale , tandis que lide oppose, celle
des choses inanimes , reprsente une vritable anomalie, comme il en est du reste
pour toutes les ides spcifiquement modernes. Mais il doit tre bien entendu quil ne
sagit aucunement, en tout cela, dune personnification des forces naturelles, non
plus que de leur adoration , comme le prtendent ceux pour qui 1 animisme
constitue ce quils croient pouvoir appeler la religion primitive ; en ralit, ce sont
des considrations qui relvent uniquement du domaine de la cosmologie, et qui
peuvent trouver leur application dans diverses sciences traditionnelles. Il va de soi
aussi que, quand il est question dlments psychiques inhrents aux choses, ou de
forces du mme ordre sexprimant et se manifestant travers celles-ci, tout cela na
absolument rien de spirituel ; la confusion de ces deux domaines est, elle encore,
purement moderne, et elle nest sans doute pas trangre lide de faire une
religion de ce qui est science au sens le plus exact du mot ; en dpit de leur
prtention aux ides claires , nos contemporains mlangent de bien singulire
faon les choses les plus htrognes et les plus essentiellement distinctes !
Maintenant, il importe de remarquer que les ethnologues ont lhabitude de
considrer somme primitives des formes qui, au contraire, sont dgnres un
degr ou un autre ; pourtant, bien souvent, elles ne sont pas rellement dun niveau
aussi bas que leurs interprtations le font supposer ; mais, quoi quil en soit, ceci

explique que l animisme , qui ne constitue en somme quun point particulier dune
doctrine, ait pu tre pris pour caractriser celle-ci tout entire. En effet, dans les cas
de dgnrescence, cest naturellement la partie suprieure de la doctrine, cest--dire
son cot mtaphysique et spirituel , qui disparat toujours plus ou moins
compltement ; par suite, ce qui ntait originairement que secondaire, et notamment
le cot cosmologique et psychique , auquel appartiennent l animisme , et ses
applications, prend une importance prpondrante ; le reste, mme sil subsiste encore
dans une certaine mesure, peut facilement chapper lobservateur du dehors,
dautant plus que celui-ci, ignorant la signification profonde des rites et des
symboles, est incapable dy reconnatre ce qui relve dun ordre suprieur, et croit
pouvoir tout expliquer indistinctement en termes de magie , voire mme parfois de
sorcellerie pure et simple.
On peut trouver un exemple trs net de ce que nous venons dindiquer dans un cas
comme celui du chamanisme , qui est gnralement regard comme une des
formes typiques de l animisme : cette dnomination, dont la drivation est
dailleurs assez incertaine, dsigne proprement lensemble des doctrines et des
pratiques traditionnelles de certains peuples mongols de la Sibrie ; mais certains
ltendent ce qui, ailleurs, prsente des caractres plus ou moins similaires. Pour
beaucoup, chamanisme est presque synonyme de sorcellerie, ce qui est
certainement inexact, car il y a l bien autre chose ; ce mot a subi ainsi une dviation
inverse de celle de ftichisme , qui, lui, a bien tymologiquement le sens de
sorcellerie, mais qui a t appliqu des choses dans lesquelles il ny a pas que cela
non plus. Signalons, ce propos, que la distinction que certains ont voulu tablir
entre chamanisme et ftichisme , considrs comme deux varits de
l animisme , nest peut-tre pas aussi nette ni aussi importante quils le pensent :
que ce soient des tres humains, comme dans le premier, ou des objets quelconques,
comme dans le second, qui servent principalement de supports ou de
condensateurs , si lon peut dire, certaines influences, cest l une simple
diffrence de modalits technique , qui, en somme, na rien dabsolument essentiel
(1).
Si lon considre le chamanisme proprement dit, on y constate lexistence dune
cosmologie trs dveloppe, et qui pourrait donner lieu des rapprochements avec
celles dautres traditions sur de nombreux points, commencer par la division des
trois mondes qui semble en constituer la base mme. Dautre part, on y rencontre
galement des rites comparables quelques-uns de ceux qui appartiennent des
traditions de lordre le plus lev : certains, par exemple, rappellent dune faon
frappante des rites vdiques, et qui sont mme parmi ceux qui procdent le plus
manifestement de la tradition primordiale, comme ceux o les symboles de larbre et
du cygne jouent le rle principal. Il nest donc pas douteux quil y ait l quelque
chose qui, ses origines tout au moins, constituait une forme traditionnelle rgulire
et normale ; il sy est dailleurs conserv, jusqu lpoque actuelle, une certaine
transmission des pouvoirs ncessaires lexercice des fonctions du chamane ;
1 Nous emprunterons, dans ce qui suit, un certain nombre dindications concernant le chamanisme un expos
intitul Shamanism of the Native of Siberia, par I.M. Casanowicz (extrait du Smithsonian Report for 1924), dont
nous devons la communication lobligeance de M. Ananda K. Coomaraswamy.

mais, quand on voit que celui-ci consacre surtout son activit aux sciences
traditionnelles les plus infrieures, telles que la magie et la divination, on peut
souponner par l quil y a eu une dgnrescence trs relle, et mme se demander si
parfois elle nirait pas jusqu une vritable dviation, laquelle les choses de cet
ordre, lorsquelles prennent un dveloppement aussi excessif, ne peuvent que trop
facilement lieu.
Il y a, cet gard, des indices assez inquitants ; lun deux est le lien tabli entre le
chamane et un animal, lien concernant exclusivement un individu, et qui, par
consquent, nest aucunement assimilable au lien collectif qui constitue ce quon
appelle tort ou raison le totmisme . Nous devons dire dailleurs que ce dont il
sagit ici pourrait, en soi-mme, tre susceptible dune interprtation tout fait
lgitime et nayant rien voir avec la sorcellerie ; mais ce qui lui donne un caractre
plus suspect, cest que, chez certains peuples, sinon chez tous, lanimal est alors
considr en quelque sorte comme une forme du chamane lui-mme ; et, dune
semblable identification la lycanthropie , telle quelle existe surtout chez des
peuples de race noire, il ny a peut-tre pas extrmement loin.
Mais il y a encore autre chose : les chamanes , parmi les influences psychiques
auxquelles ils ont affaire, en distinguent tout naturellement de deux sortes, les unes
bnfiques et les autres malfiques, et, comme il ny a videmment rien redouter
des premires, cest des secondes quils soccupent presque exclusivement ; tel parat
tre du moins le cas le plus frquent, car il se peut que le chamanisme comprenne
des formes assez varies et entre lesquelles il y aurait des diffrences faire sous ce
rapport. Il ne sagit dailleurs nullement dun culte rendu ces influences
malfiques, et qui serait une sorte de satanisme conscient, comme on la parfois
suppos tort ; il sagit seulement de les empcher de nuire, de neutraliser ou de
dtourner leur action. La mme remarque pourrait sappliquer aussi dautres
prtendus adorateurs du diable qui existent en diverses rgions ; dune faon
gnrale, il nest gure vraisemblable que le satanisme rel puisse tre le fait de
tout un peuple. Cependant, il nen est pas moins vrai que le contact pour ainsi dire
constant avec ces forces psychiques infrieures est des plus dangereux, dabord pour
le chamane lui-mme, cela va de soi, et aussi autre point de vue dont lintrt est
beaucoup moins troitement localis . En effet, il peut arriver que certains, oprant
de faon plus consciente et avec des connaissances plus tendues, ce qui ne veut pas
dire dordre plus lev, utilisent ces mmes forces pour de tout autres fins, linsu
des chamanes ou de ceux qui agissent comme eux, et qui ne jouent plus en cela
que le rle de simples instruments pour laccumulation des forces en question en des
points dtermins. Nous savons quil y a ainsi, par le monde, un certain nombre de
rservoirs dinfluences tnbreuses dont la rpartition na assurment rien de
fortuit, et qui ne servent que trop bien aux desseins de la contre-initiation .

10

Abdel Wahed Yahya

Quelques pages oublies de Ren Gunon

(1)

Ren Gunon donna rgulirement dans les tudes Traditionnelles des comptes
rendus du Speculative Mason. Cette revue maonnique avait une rubrique Notes and
Queries (Notes et Questions) qui offrait aux lecteurs la possibilit de poser des
questions relatives la Franc-Maonnerie. Quand la Rdaction ntait pas en tat de
donner une rponse satisfaisante, les autres lecteurs taient invits donner la
solution.
Or, il apparat que la Rdaction a reu de Ren Gunon la rponse diverses
questions, parfois
dordre technique, en rapport avec le symbolisme universel ou avec celui de
lIslam en particulier. Ces rponses taient succinctes et signes A.W.Y., initiales de
son nom arabe Abdel Wahed Yahya. Ces textes nont jamais t traduits en franais,
et ne se trouvent pas non plus dans les deux volumes posthumes dEtudes sur la
Franc-Maonnerie et le Compagnonnage (Editions traditionnelles). Ils sont
cependant assez intressants pour tre traduits et publis dans les Etudes
Traditionnelles.
Cest dans les annes 1934 1940 du Speculative Mason que nous avons trouv les
notes traduites ci-aprs.
Le Volume XXVII, avril 1935, page 77, semble contenir la premire intervention
de R. Gunon, puisque la rdaction y insre la demande suivante :
Lditeur aimerait remercier Abdel Wahed Yahya pour les rponses quil nous a
adresses pour cette rubrique et lui demande de bien vouloir indiquer son adresse afin
quon puisse lui envoyer un exemplaire complmentaire de ce journal .
Nous donnerons intgralement, tout dabord la question pose, ensuite la solution
propose par A. W. Y.
H.R.A. - Est-ce le double triangle ou ltoile cinq branches (five-pointed star)
quil est correct dappeler Bouclier de David ? Jai entendu appliquer ce nom aux
deux symboles sans distinction, mais lequel est alors le Sceau de Salomon ?
A. W. Y. - Le double triangle est appel par les Kabbalistes indiffremment
Sceau de Salomon et Bouclier de David , et de mme Bouclier de Mikal
(Mikael-Malaki, Mon Ange , cest--dire LAnge en qui se trouve Mon Nom ) ;
galement en arabe il est dsign comme Khtem Seyidn Suleymn et Dira
1 Les tudes Traditionnelles, N 427septembre-octobre 1971

11

Seyidn Dawd . Aucune de ces dsignations ne peut tre applique de faon


correcte ltoile cinq branches, le pentalpha ou pentagramme des pythagoriciens,
lequel est ltoile flamboyante maonnique. Cette dernire, dans sa signification
gnrale, est un symbole microcosmique , alors que le double triangle est un
symbole macrocosmique . Il existe un autre symbole arabe, nomm Ugdat
Seyidn Suleymn ou Nud de Salomon , dont la signification est trs proche de
celle du sceau de Salomon, en rapport avec ladage hermtique : Ce qui est en haut
est comme ce qui est en bas.
Dans le mme numro, page 78 :
tudiant. - Les Colonnes dHnoch sont-elles en relation avec les Colonnes du
Porche ? Dans ma Loge personne ne semble savoir quelque chose au sujet des
Colonnes dHnoch.
A. W. Y. - Il est dit que les Colonnes dHnoch ou de Seyidn Idris, comme il est
appel dans la tradition islamique, ont t construites par lui en deux matriaux
diffrents, lun pouvant rsister leau et lautre au feu ; sur chacune tait grav
lessentiel de toutes les sciences. Il est dit quelles furent places respectivement en
Syrie et en thiopie, et que celle qui avait rsist aux eaux du Dluge existe encore en
Syrie. En fait, la Syrie est ici rapporte au Nord, en connexion avec leau, et
lthiopie au Sud, en connexion avec le feu ; cela justifie donc pleinement la relation
tablie entre ces Colonnes dHnoch et celles du Porche. Dautre part, partout o on
trouve deux colonnes, elles auront en commun une signification gnrale binaire
que ces colonnes soient de Salomon, dHnoch, dHercule, etc. On peut galement
remarquer que la Syrie et lthiopie, dans la tradition prcite, ne sidentifient pas
ncessairement avec les pays actuellement connus sous ces noms, car elles ont ellesmmes un sens symbolique et cach ; en tout cas, les Colonnes dHnoch reprsentent
deux centres spirituels et initiatiques auxquels tait confi le dpt de la connaissance
primordiale, en vue de la prserver au cours des poques successives.
Dans le mme volume XXVII, le numro de juillet 1935 contient deux rponses
importantes de A. W. Y., pp. 118-119.
V.C. - Pourquoi dabord le pied g-che (l-t foot) ?
A.W.Y. - Cette prminence du pied g-che nest pas uniformment reconnue par
tous les rites maonniques : l o elle existe, on se rfre gnralement au fait que le
cot g-che est le ct du cur explication admise galement, et peut-tre plus juste
titre, pour la position du bras g-che sur le bras dr-t dans le grade cossais de R.C.
Bien que le symbolisme du cur soit en effet trs important, et cela dans toutes les
traditions (mais vrai dire tout fait diffrent de ce quen pensent les gens
modernes), il y a peut-tre quelque chose de spcifique en ce qui concerne au moins
le pied g-che : il est vident que ceci est en rapport troit avec les circumambulations
excutes de g-che dr-te, et ainsi la question est ramene un problme dun ordre

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beaucoup plus gnral. Il y a bien des diffrences cet gard, selon les diverses
traditions : en Inde et au Tibet, les circumambulations se font aussi de g-che dr-te
(cest--dire en ayant le centre sa dr-te, et de cela vient la dsignation
pradakshina) ; dans la tradition islamique, cest linverse ; et lon peut dire que ceci
est en relation directe avec le sens de lcriture dans les langues sacres (le sanskrit et
larabe) dans lesquelles les deux traditions trouvent respectivement leur expression.
Le mouvement de 1a dr-te vers la g-che est encore connu dans la Maonnerie
oprative : il est polaire , alors que linverse est solaire . Quant prminence de
la dr-te ou de la g-che, il y a eu parfois. et dans la mme tradition, des changements
pour des priodes dtermines, en relation avec certaines lois des cycles cosmiques ;
de tels changements se trouvent surtout dans la Chine ancienne, mais en les
examinant de plus prs, on verra que le cot dhonneur, quon le considre
polarisent comme la dr-te ou solairement comme la g-che, y a toujours t
lOrient. Des changements du mme genre se sont effectus galement dans le
passage de 1a Maonnerie Oprative la Maonnerie Spculative. De tout cela il
ressort que cette question est extrmement complique, lie comme elle est
lorigine mme des Traditions.
J.B.V. - On ma dit quil y avait en gypte, il y a peu de temps, des Guildes de
Maons Opratifs. Est-ce quelles existent encore ? Peut-tre que A.W.Y. pourrait
men informer ?
A.W.Y. - Il ny a aucun doute quil y avait, voici quelques sicles, non seulement
en gypte,
mais encore en dautres parties du monde musulman, des Guildes de Maons
Opratifs ou dautres ouvriers ; ces Maons orientaux utilisaient mme des marques
similaires celles de leurs collgues occidentaux du Moyen Age, et qui taient
appeles en arabe Khatt el-Bannan (cest--dire criture des btisseurs ; mais tout
cela appartient un pass dj assez lointain. Dautre part, dans les turuq islamiques
ou confrries sotriques (qui sont galement opratives en fait, mais videment
dans un autre sens plus profond que le sens purement professionnel ), certains
lments ont t conservs qui ressemblent trangement au Compagnonnage
occidental, par exemple : le port du ruban ; le port du bton qui a exactement la mme
forme ; et en ce qui concerne le symbolisme de ces btons, il y aurait beaucoup dire
en rapport avec les sciences secrtes qui sont spcialement attribues Seyidn
Suleymn (car chacun des grands Prophtes possde ses sciences lui, caractrises
par le ciel sur lequel il prside). Il y a aussi dautres points dintrt plus spcialement
maonnique : par exemple, dans quelques-unes des turuq, le dhikr ne peut tre
accompli rituellement sil ny a pas la prsence dau moins sept frres ; dans
linvestiture dun naqb il y a quelque chose qui ferait penser au cable-tow, etc.
Dailleurs, il y a une interprtation symbolique des lettres arabes qui forment le nom
dAllah et qui est purement maonnique, provenant probablement des Guildes en
question : Ialif est la rgle ; les deux lm le compas et lquerre ; le ha le triangle (ou
le cercle selon une autre explication, la diffrence entre les deux correspondant
celle entre Square et Arch Masonry) , le nom entier tait donc un symbole de lEsprit

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de la Construction Universelle. Ces quelques faits ne sont que de simples rfrences


un sujet qui nous est connu par exprience directe et par tradition orale.
Dans le numro doctobre 1935, les Notes and Queries commencent par
lindication de quelques erreurs dimpression, surtout dans lorthographe des noms
arabes. Nous en avons tenu compte dans notre traduction. - La page 156 reproduit la
rponse suivante :
tudiant. - Je suis particulirement intress par une phrase de la rponse de
A.W.Y. la demande sur le Sceau de Salomon. Il dit : Le Uqdat Seyidn Suleymn
ou Nud de Salomon, dont la signification se rapproche de celle du Sceau de
Salomon, etc. Quelle est la forme de cet Uqdat Seyidn Suleymn ?
A. W. Y. - Voici la figuration du Nud de Salomon .

Il en existe, bien entendu, plusieurs variantes plus ou moins compliques, mais


celle-ci prsente symboliquement lessentiel.
La phrase : tout fait diffrent de ce que pensent les gens modernes veut dire
que le vrai symbolisme du cur, dans toutes les traditions, se rapporte lintellect
pur (en tant que distinct de la raison) et jamais au sentiment ou lmotion. Il faudra
toujours en tenir compte lorsquil est question, non seulement du cur de lhomme,
mais galement du Cur du Monde .
Le volume XVIII, janvier 1936, ne contient quune seule rponse de A. W. Y. :
tudiant - Les trois montagnes sacres des maons opratifs sont le Sina, le Tabor
et le Moriah. Prenant cette dernire comme centre, le Tabor est situ vers le Nord et
le Sina au Sud. Pourquoi a-t-on choisi spcialement ces trois montagnes ? Le Tabor,
dans lancien testament, nest pas particulirement sacr. Jaimerais aussi tre
renseign sur la signification de ces trois montagnes.
A. W. Y. - Le Sina, le Moriah et le Tabor sont trois hauts-lieux de vision , bien
que, en ce qui concerne le Sina audition serait une dsignation plus correcte que
vision (et la forme de beaucoup des pierres quon y trouve ressemble de faon
trange loreille humaine) ; mais quand il sagit de rvlation, vision et
audition sont presque quivalentes. Ainsi, dans la tradition hindoue, il est dit que
les Rishis (littralement voyants , comme en hbreu rouh, le terme ancien pour
nabi ou prophte) ont entendu les Vdas. De notre propre point de vue islamique,
ces trois montagnes sont lies respectivement aux trois grandes poques prophtiques
de Seyidn Msa (Mose), de Seyidn Dawd et Seyidn Suleymn (David et
Salomon) et de Seyidn Assa (Jsus), et, par la suite, aux trois grands livres de la
rvlation divine : Et-Tawrh (le Pentateuque), Ez-Zabr (les Psaumes) et El-Injl

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(lvangile). Concernant le Sina, il est intressant de noter que cette rgion tait, trs
anciennement, le sige de mystres en relation avec lart des mtallurgistes, cest-dire les mystres Cabiriques . Ces mtallurgistes taient des Knites , dont le
nom se lit parfois Canites , et cela, en tout cas, est en rapport trs troit avec la
signification de Tubalcan , bien connu en maonnerie.
Le volume XXIX contient galement une seule rponse de A. W. Y., publie dans
le numro de janvier 1937, page 29 :
Q. - Jaimerais savoir quelque chose au sujet de la Maison de la sagesse du
Caire. Maqrizi dcrit des initiations, des grades, etc., et quelques auteurs
occidentaux pensent quil y a dans cela beaucoup de Maonnerie, peut-tre mme
lorigine de la Franc-Maonnerie occidentale. Von Hammer cite Maqrizi, mais
puisque je ne peux pas lire larabe, je nai aucun moyen de savoir si on peut se fier a
Von Hammer en cette matire. A loccasion de deux sjours en Egypte, jai essay,
sans y avoir russi, de dcouvrir sil existe actuellement en Egypte un enseignement
sotrique, maonnique ou autre. Je serais trs reconnaissant a A.W.Y., sil pouvait
me fournir une rponse cette question trs srieuse et trs sincre.
A.W.Y. - La Maison de la sagesse (Dar El-Hekmah) tait lpoque des
Fatimites, un centre ismalien ; mais, bien quelle ait t appele de faon errone
grande loge par quelques auteurs occidentaux, elle na rien voir avec la
Maonnerie, ni avec son origine (il serait plus exact de dire une de ses origines, car la
Maonnerie, en ralit, a plus dune origine). Il est vrai que les Ismaliens avaient, et
ont encore, des initiations et des grades, comme en ont tant dautres, par exemple les
Duruz (Druses) de Syrie, qui emploient mme certains signes trs similaires ceux
de la Maonnerie ; mais de telles ressemblances sont trouves un peu partout, et, sil y
a une origine commune, il faudrait la chercher trs loin.. Dautre part, les Ismaliens,
les Druses, les Nosaris, etc., ne sont que des sectes (firq), dans lesquelles il y a
toujours une certaine confusion entre lexotrique et lsotrique ; dans leurs
initiations, il y a un certain ct obscur d leur dviation de la tradition
authentique ; ce sont les altrations, non la source de linitiation. De telles sectes
nont aucun rapport avec les vraies turuq, qui sont au nombre de 72 (ceci pourrait tre
un nombre symbolique, mais, daprs une liste tablie par feu Seyid Tawfiq El-Bakri,
il parat que cest galement le nombre exact). Cet enseignement sotrique, cot de
la doctrine suprieure, inclut nombre de sciences inconnues lOccident, au moins
lpoque actuelle (car le cas semble avoir t diffrent pendant le Moyen Age) et
quelques-unes dentre elles ne peuvent tre comprises que par lintermdiaire de la
langue arabe, laquelle elles sont intimement lies (comme certaines parties de la
Kabbale le sont la langue hbraque). Du ct copte (donc chrtien) on dit que
quelques moines conservent encore une sorte de connaissance sotrique, mais il est
extrmement difficile pour les Musulmans dobtenir des prcisions ce sujet.
Cette note est la dernire contribution de A. W. Y. au Speculative Mason
jusqu janvier 1940 ; poque que couvre le premier volume des tudes sur la

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Franc-Maonnerie et le Compagnonnage . Les annes daprs-guerre du


Speculative Mason ntant pas notre disposition pour le moment nous ne
pouvons rien en dire encore.
Anton KERSSEMAKERS.

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F.-CH. Barlet et les socits initiatiques (1)

Avant de prendre part aux dbuts du mouvement que lon peut appeler proprement
occultiste, F.-Ch. Barlet avait t lun des fondateurs de la branche franaise de la
Socit Thosophiques. Peu de temps aprs, il entra en relations avec lorganisation
dsigne par les initiales H.B. of L., cest--dire Hermetic Brotherhood of Luxor (2),
qui se proposait pour but principal ltablissement de centres extrieurs dans
lOccident pour la rsurrection des rites des initiations anciennes . Cette organisation
faisait remonter son origine 4.320 ans avant lanne I88I de lre chrtienne ; cest
l une date videmment symbolique, qui fait allusion certaines priodes cycliques
(3). Elle prtendait se rattacher une tradition proprement occidentale, car, daprs
ses enseignements, les Initis Hermtiques nont rien emprunt lInde ; 1a
similitude qui apparat entre une quantit de noms, de doctrines, de rites des Hindous
et des gyptiens, loin de montrer que lgypte ait tir ses doctrines de lInde, fait
seulement voir clairement que les traits principaux de leurs enseignements respectifs
taient drivs dune mme souche, et cette source originelle ntait ni lInde ni
lgypte, mais LIle perdue de lOccident . Quant la forme prise rcemment par
lassociation, voici ce qui en tait dit : En I870, un adepte de lancien Ordre,
toujours existant, de la H. B. of L. originelle, avec la permission de ses frres initis,
rsolut de choisir en Grande-Bretagne un nophyte qui pt rpondre ses vues. Aprs
avoir accompli sur le continent europen une importante mission prive, il aborda en
Grande-Bretagne en 1873 et russit trouver un nophyte quil instruisit
graduellement, aprs avoir suffisamment prouv et fait vrifier lauthenticit de ses
lettres de crance.. Le nophyte obtient ensuite la permission dtablir un cercle
extrieur de la H.B. of L., pour faire parvenir tous ceux qui sen montreraient dignes
la forme dinitiation pour laquelle ils seraient qualifis .
Au moment dadhrer la H. B. of L., Barlet eut une hsitation : cette adhsion
tait-elle compatible avec le fait dappartenir la Socit Thosophique ? Il posa cette
question son initiateur, un clergyman anglais, qui sempressa de le rassurer en lui
dclarant que lui-mme et son Matre (Peter Davidson) taient membres du Conseil
de la Socit Thosophique . Pourtant, une hostilit peine dguise existait bien
rellement entre les deux organisations, et cela depuis I878, poque o Mme
Blavatsky et le colonel Olcott avaient t exclus de la H. B. of. L., laquelle ils
avaient t affilis en I875 par lentremise de lgyptologue George H. Felt. Sans
doute est-ce pour dissimuler cette aventure peu flatteuse pour les deux fondateurs que
lon prtendit, dans le Theosophist, que la cration du cercle extrieur de la H. B. of.
1 Fac-simil de larticle de Ren.Gunon. paru dans le Voile dIsis numro 64, avril 1925.
2 Il y eut aussi une Hermetic Brotherhood of Light, ou Fraternit Hermtique de Lumire, qui semble avoir t une
branche dissidente et rivale. Dailleurs, on peut remarquer que le nom de Luxor signifie galement Lumire , et
mme doublement, car il se dcompose en deux mots (Lux-Or) qui ont ce mme sens en latin et en hbreu
respectivement.
3 Ces priodes sont celles dont il est question dans le Trait des Causes secondes de Trithme, dont lexplication
faisait partie des enseignements de la H.B. of L.

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L. ne remontait qu I884 ; mais, chose singulire, le mme Theosophist avait publi


en I885 la reproduction dune annonce de lOccult Magazine de Glasgow, organe de
la H. B. of L., dans laquelle il tait fait appel aux personnes qui dsiraient tre
admises comme membres dune Fraternit Occulte, qui ne se vante pas de son savoir,
mais qui instruit librement et sans rserve tous ceux quelle trouve dignes de recevoir
ses enseignements : allusion indirecte, mais fort claire, aux procds tout contraires
que lon reprochait la Socit Thosophique. Lhostilit de celle-ci devait se
manifester nettement, un peu plus tard, propos dun projet de fondation dune sorte
de colonie agricole, en Amrique par des membres de la H. B. of L. ; Mme Blavatsky
trouva l une occasion favorable pour se venger de lexclusion dont elle avait t
lobjet, et elle manuvra de telle sorte quelle parvint faire interdire au secrtaire
gnral de lOrdre, T. H. Burgoyne, laccs du territoire des Etats-Unis. Seul, Peter
Davidson, qui portait le titre de Grand-Matre provincial du Nord , alla stablir
avec sa famille Loudsville, en Gorgie, o il est mort il y a quelques annes (1).
En juillet 1887, Peter Davidson crivait Barlet une lettre dans laquelle, aprs
avoir qualifi le Bouddhisme sotrique de tentative faite pour pervertir lesprit
occidental , il disait : Les vritables et rels Adeptes nenseignent pas ces doctrines
de karma et de rincarnation mises en avant par les auteurs du Bouddhisme
Esotrique et autres ouvrages thosophiques... Ni dans les susdits ouvrages, ni dans
les pages du Theosophist, on ne trouve, que je sache, une vue juste et de sens
sotrique sur ces importantes questions. Lun des principaux objets de la H. B. of L.
est de rvler ceux des frres qui sen sont montrs dignes le mystre complet de
ces graves sujets... Il faut aussi observer que la Socit Thosophique nest pas et na
jamais t, depuis que Mme Blavatsky et le colonel Olcott sont arrivs dans lInde,
sous la direction ou linspiration de la Fraternit authentique et relle de lHimlaya,
mais sous celle dun Ordre trs infrieur appartenant au culte bouddhique (2). Je vous
parle l dune chose que je sais et que je tiens dune autorit indiscutable ; mais, si
vous avez quelque doute sur mes assertions, M. Alexander de Corfou a plusieurs
lettres de Mme Blavatsky, dans quelques-unes desquelles elle confesse clairement ce
que je vous dis . Un an plus tard, Peter Davidson crivait, dans une autre lettre, cette
phrase quelque peu nigmatique : Les vrais Adeptes et les Mahtmas vritables sont
comme les deux ples dun aimant, bien que plusieurs Mahtms soient assurment
membres de notre Ordre ; mais ils napparaissent comme Mahtms que pour des
motifs trs importants . A ce moment mme, cest--dire vers le milieu de lanne
I888, Barlet quittait la Socit Thosophique, la suite de dissensions qui taient
survenues au sein de la branche parisienne Isis, et dont on, peut retrouver les chos
dans le Lotus de lpoque.
Cest aussi peu prs cette date que Papus commena organiser le Martinisme ;
Barlet fut un des premiers auxquels il fit appel pour constituer son Suprme Conseil.
Il tait entendu tout dabord que le Martinisme ne devait avoir pour but que de
1 Alors que la H. B. of L. tait dj rentre en sommeil Peter Davidson fonda une nouvelle organisation appele
Ordre de la Croix et du Serpent. Un autre des chefs extrieurs de la H. B. of L., de son ct, se mit la tte dun
mouvement dun caractre tout diffrent, auquel Barlet fut galement ml, mais dont nous navons pas nous
occuper ici.
2 Il sagit de lorganisation qui avait pour chef le Rv. H Sumangala, principal du Vidyodaya Parivena de Colombo.

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prparer ses membres entrer dans un Ordre pouvant confrer une initiation vritable
ceux qui se montreraient aptes la recevoir ; et lOrdre que len avait en vue cet
effet ntait autre que la H. B. of L., dont Barlet tait devenu le reprsentant pour la
France. Cest pourquoi, en 1891, Papus crivait : Des socits vraiment occultes
existent pourtant qui possdent encore la tradition intgrale ; jen appelle lun des
plus savants parmi les adeptes occidentaux, mon matre en pratique, Peter
Davidson (1). Cependant, ce projet naboutit pas, et lon dut se contenter, comme
centre suprieur au Martinisme, de lOrdre Kabbalistique de la Rose-Croix, qui avait
t fond par Stanislas de Guaita. Barlet tait galement membre du Suprme Conseil
de cet Ordre, et, quand Guaita mourut en I896, il fut dsign pour lui succder
comme Grand-Matre ; mais, sil en eut le titre, il nen exera jamais les fonctions
dune faon effective. En effet, lOrdre neut plus de runions rgulires aprs la
disparition de son fondateur, et plus tard, quand Papus songea un moment le faire
revivre, Barlet, qui ne frquentait plus alors aucun groupement occultiste, dclara
quil sen dsintressait entirement ; il pensait, et sans doute avec raison, que de
telles tentatives, ne reposant sur aucune base solide, ne pouvaient aboutir qu de
nouveaux checs.
Nous ne parlerons pas de quelques organisations plus ou moins phmres,
auxquelles Barlet adhra peut-tre un peu trop facilement ; sa grande sincrit son
caractre essentiellement honnte et confiant lempchrent, en ces circonstances, de
voir que certaines gens ne cherchaient qu se servir de son nom comme dune
garantie de respectabilit . A la fin, ces expriences malencontreuses lavaient tout
de mme rendu plus circonspect et lavaient amen mettre fortement en doute
lutilit de toutes ls associations qui, sous des prtentions initiatiques, ne cachent
peu prs aucun savoir rel, et qui ne sont gure quun prtexte se parer de titres plus
ou moins pompeux ; il avait compris la vanit de toutes ces formes extrieures dont
les organisations vritablement initiatiques sont entirement dgages. Quelques mois
avant sa mort, nous parlant dune nouvelle socit soi-disant rosicrucienne, importe
dAmrique, et dans laquelle on le sollicitait dentrer, il nous disait quil nen ferait
rien, parce quil tait absolument convaincu, comme nous ltions nous-mmes, que
les vrais Rose-Croix nont jamais fond de socits. Nous nous arrterons sur cette
conclusion, laquelle il tait arriv au terme de tant de recherches, et qui devrait bien
faire rflchir trs srieusement un bon nombre de nos contemporains, sils veulent,
comme le disaient les enseignements de la H. B. of L., apprendre connatre
lnorme diffrence qui existe entre la vrit intacte et la vrit apparente , entre
linitiation relle et ses innombrables contrefaons.

1 Trait mthodique se Science occulte, p. 1039.

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Linitiation du F Bonaparte (1)


(daprs une dactylographie)
Article sign Clarin de Rive mais rdig (au moins en partie) par le Sphinx (2),
comme il le dit lui-mme dans son article Le Rgime cossais Rectifi
Les principaux documents maonniques reprsentant Bonaparte en FM sont
assez rares. Ils proviennent, en partie, du F Kiener, et consistent dans un tableau
allgorique sous forme de carte-lettre publi par les soins du GO de France et
citant :
BERCEAU HISTORIQUE DES MYSTRES DE LA FRANC-MAONNERIE
ou des Souverains ou Chefs dtats affilis la Maonnerie (Nous avons jadis tudi
soigneusement ce tableau dans La France Antimaonnique). Bonaparte est transport
par un aigle et enlev au ciel des FF Il est en coutume de gnral, bott, peronn,
tenant laigle par le cou. Cet aigle soutient dans ses serres une querre, une rgle et
une clef qui nous parat rellement suspecte.
Le F Kiener, prcipit, nous a laiss deux petits tableaux qui ornent le muse de
la France Antimaonnique.
Lun deux intitul les CINQ ONCLES, reproduit dans une sorte de croix de la Lgion
dhonneur.
Cette croix est porte, symboliquement, dans les serres dun aigle avec cette
lgende : RPUBLIQUE FRANAISE 1792. Au centre, le F Kiener a mnag, dans ces
deux croix, une toile flamboyante cinq branches, agrmente de la lettre capitale et
ritulique G, entoure par les quatre initiales traditionnelles JBMB
1 - Napolon Bonaparte (1er Consul et Empereur), Protecteur de lOrdre des
FM, n le 15 aot 1769.
2 - Joseph-Napolon Bonaparte (Ex-Roi dEspagne), Grand-Matre de lOrdre
des FM , n le 7 janvier 1768.
3 - Louis-Napolon Bonaparte (Ex-Roi dHollande), n le 1er septembre 1784.
4 - Jrme-Napolon Bonaparte (Ex-Roi de Westphalie), n le 15 dcembre
1784.
5 - Lucien-Napolon Bonaparte (Prsident du Conseil des Cinq-Cents), n en
1775.
Joseph Kiener, RC, diteur, Place Maubert, 41.
1 Souviens-toi de ne jamais changer le chapeau de la Libert pour une couronne. Cest par ces prophtiques
phrases que le Rcipiendaire illumin accueillait, daprs le texte mme du clich de lpoque, le F Bonaparte,
lors de la Crmonie de son initiation. N'coutant que son ambition coupable et dsordonne, Bonaparte changeait,
en effet, le chapeau de la Libert pour une couronne impriale et finissait, aprs une pope mondiale et
sanguinaire, Sainte-Hlne, prisonnier de ces mmes Anglais quil avait tromps lors du sige de Toulon, ntant
encore quofficier de la Garde Nationale Corse.
2 Le Symbolisme, 31 janvier 1913.

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Le second tableau reproduit aussi dans une Croix de la Lgion dhonneur et sous le
titre les CINQ NEVEUX ; il est galement soutenu par un aigle, avec la devise :
RPUBLIQUE FRANAISE 1848.
12345-

Franois-Charles Joseph (fils de Napolon). N le 20 mars 1811.


Napolon Bonaparte (fils de Jrme). N le 9 septembre 1822.
Charles-Louis Napolon Bonaparte (fils de Louis). N le 20 avril 1808.
Lucien Murat (fils de Joachin Murat). N en 1803.
Pierre Bonaparte (fils de Lucien). N le 11 octobre 1815.

Les vitrines des Collections des reliques napoloniennes rassembles par le Prince
Victor Napolon et la Princesse Clmentine, Bruxelles, renferment des cordons et
un tablier de matres et un autre tablier portant les initiales SB Nous trouvons
vraiment trange que ces princes aient runi dans ces vitrines des oripeaux francmaonniques quon ne se vante pas de conserver dans sa famille.
Bonaparte croyant consolider son trne imprial, se rendit au camp de Boulogne,
pour distribuer larme la Croix de la Lgion dhonneur. Au centre du camp fut
plac le sige antique du Roi Dagobert, qui servit de trne lEmpereur. Les
dcorations qui devaient tre distribues aux Lgionnaires avaient t places dans le
casque de Duguesclin (au milieu des accessoires recueillis au Muse du GrandOrient, on voit un casque de Rose-Croix, casque servant, pendant les tenues de
RC, de casque de bienfaisance, de proposition, etc.).
Nous avons jadis reproduit (25me anne, N 6, p. 65), un article de LAcacia
intitul : La visite de Bonaparte lO de Nancy, qui ne laissait aucun doute sur la
qualit maonnique de Napolon 1er.
Une nouvelle preuve nous est fournie par les documents que M. Benjamin Fabre
vient de publier dans son trs intressant ouvrage sur Franciscus, Eques a Capite
Galeato. Voici ce quil dit ce sujet (p. 250) (1) : Il est sr que Bonaparte tait
1 Un Initi des Socits Secrtes Suprieures (1753-1814).
Franciscus, Eques a capite galeato
Un livre dune grande importance au point de vue antimaonnique a paru la semaine dernire la librairie de la
renaissance Franaise. Il est crit par un nouveau venu, M. Benjamin Fabre, et ce nouveau venu dbute par un
coup de matre. Il nous livre en effet une admirable collection de documents authentiques manant de lun des
hauts initis qui prparrent la Rvolution et qui travaillrent ensuite invisiblement sous le premier Empire, alors
que le matre d la France croyait la vie maonnique concentre tout entire dans les Loges o il avait fait entrer ses
officiers. Il simaginait tenir ainsi la Maonnerie. En ralit, il nen tenait que le vtement. De ce vtement, il
faisait son jouet sans se douter que, malgr toute sa puissance, lui-mme tait le jouet de ce dont la Maonnerie
nest que lenveloppement.
M. Benjamin Fabre ne nous donne que le prnom et le surnom maonnique du hros de son livre. Franciscus,
franois ; Eques a capite galeato, le Chevalier la tte casque. Quant au nom de famille, il ne veut pas le
prononcer ; et cest par un sentiment trs louable. Il existe encore, en effet, des descendants dEques a capite
galeato. Cest lun de ces descendants qui a remis M. Benjamin Fabre les documents quil lui a donn mission
de livrer au public pour rparer autant quil est possible le mal que son aeul a contribu faire. Cest l un trs
noble exemple quil serait souhaiter de voir suivi. M. Copin-Albancelli, qui a crit la prface du livre de M.
Benjamin Fabre, dit ce sujet : Il existe certainement dans plus dune famille des archives qui permettraient de
jeter enfin pleine lumire sur la Franc-Maonnerie, de montrer les liens qui lunissant aux autres socits secrtes

21

Maon. Pyron, un vrai chef de la Maonnerie, laffirme ou plutt le rappelle, en


passant. Il ne prtend annoncer rien de bien nouveau, rien surtout qui puisse
surprendre LEques a Capite Galeato son correspondant. LEmpereur avait t
autrefois admis dans un Rgime cossais. En quel lieu et quand ? Bonaparte aurait t
initi Malte, aprs la prise de cette le. Lhistorien Clavel a recueilli cette tradition.
Et donc les Frres du Rgime cossais taient les Frres de sa Majest lempereur.
Voici le passage de la lettre du F Pyron laquelle il est fait allusion ici, et qui se
trouve reproduite un peu plus loin (pp. 256-257) : Le Grand-Orient chercha sortir
de sa lthargie, nomma un Grand-Matre, des Grands-Officiers dhonneur ; nous en
fmes autant. Il prit des ntres ; nous prmes des siens. Et nos batteries taient en
prsence, lorsque Sa Majest lEmpereur et Roy, membre de notre Rit, dsira la
runion de ces deux Rits en un seul corps maonnique.
Ce projet dunification des divers Rits, sous les auspices du Grand-Orient, devait
tre repris plus tard par le F Napolon III, lorsquil voulut imposer le marchal
Magnan comme Grand-Matre la Maonnerie franaise toute entire, ce qui
provoqua la protestation bien connue du F Viennet, Grand Commandeur du
Suprme Conseil cossais.
Mais revenons linitiation de Napolon 1er. Le F Clavel, dans son Histoire
pittoresque de la Franc-Maonnerie (p.242), dit que lEmpereur avait t reu
Malte Maon, lors du sjour quil fit dans cette le en se rendant en gypte. Il
raconte ensuite (pp. 244-245) lhistoire de la visite que Napolon fit incognito la
Loge du faubourg St. Marcel. Cette histoire a t dj rappele par la France
Antimaonnique propos de larticle prcdemment cit.
La date de linitiation de Napolon, ou plutt de Gnral Bonaparte, est prcise
par le F J.T. Lawrence, Past Assistant Grand Chaplain de la Grande Loge
et de faire comprendre par toute llite de la nation lespce particulire de dangers auxquels les peuples modernes
sont exposs. Les familles nobles ont t les premires se laisser prendre au pige maonnique. Il appartient
leurs reprsentants actuels de rparer cette faute, souvent inconsciente, en fournissant aux gnrations
daujourdhui les renseignements qui peuvent les aider chapper aux consquences cres. Les services quils
rendraient ainsi seraient certainement prcieux. On ne saurait douter en effet que les Puissances occultes ne
prennent toutes les mesures possibles pour faire disparatre des archives publiques tout ce que les chercheurs y
trouveraient de documents vraiment rvlateurs sur le mcanisme des socits secrtes. Cest pourquoi nous
devons tre dautant plus reconnaissants aux hommes de grand cur et de haute intelligence qui veulent bien
ouvrir aux spcialistes le trsor de leurs archives familiales.
Mais il aurait pu arriver que le descendant de la trs noble et vieille famille laquelle appartenait Eques a capite
galeato remt les documents en sa possession un homme insuffisamment instruit des choses de la Maonnerie .
Il en a t tout autrement. M. Benjamin Fabre sest form lcole de Barruel et de Crtineau-Joly. Il a
admirablement compris la thorie de M. Copin-Albancelli sur les socits superposes, thorie qui est combattue
par certains antimaons, on ne sait trop pourquoi. Les socits superposes existent en effet. Il est impossible de le
nier puisque cest un fait. Les antimaons dont nous parlons affirment que ce fait est sans importance. Mais alors,
comment expliquer quil soit si persistant ? Les adversaires de la thorie des socits superposes ne rpondent
pas cette question, et pour cause.
M. Benjamin Fabre, lui ne sy est pas tromp. Aussi, la lumire de lide directrice que lui a fournie la thse de
M. Copin-Albancelli, il a su tirer un merveilleux parti des prcieuses archives qui lui furent confies. A cause de
cela, son livre reprsente un double intrt. Il se recommande par lorigine et limportance des documents quil
verse larsenal de guerre antimaonnique et peut contribuer puissamment aider les Franais chapper aux
piges qui leur sont journellement tendus. Louvrage de M. Benjamin Fabre, crit M. Copin-Albancelli en
terminant sa prface, fortement pens et suprieurement conduit, doit prendre place ct de ceux de Barruel et de
Crtineau-Joly. Cest le plus bel loge quon en puisse faire.
Nous avons tenu indiquer ds aujourdhui ce livre nos lecteurs. Nous y reviendrons tout loisir.
Le Liseur.

22

dAngleterre qui, dans un ouvrage intitul By-Ways of Freemasonry (p. 171) cite,
parmi les souverains ayant appartenu la Maonnerie, Napolon Bonaparte, initi
Malte en juin 1798.
Cependant, daprs larticle de LAcacia, la visite lOr de Nancy fut faite le 3
dcembre 1797 ; cette contradiction apparente sexplique si lon admet que
Bonaparte, qui alors ntait que Matre , reut Malte, lanne suivante, les hauts
grades dun Rgime cossais. Les FF Clavel et Lawrence paraissent donc avoir fait
une confusion, et cette question reste rsoudre : o Bonaparte avait-il reu les
grades symboliques ? Peut-tre est-ce dans une Loge militaire, mais nous navons rien
trouv qui permette de laffirmer.
Quoi quil en soit, signalons encore un autre document qui se trouve dans le Miroir
de la Vrit, ddi tous les Maons, publi en 1800 par le F Abraham (1). Ce
volume se termine par deux pices de vers du F Boisson-Quency (2).
La premire (pp. 372-379) porte le titre suivant : Veni, Vidi, Vici : ODE AU TC
ET TRF BONAPARTE, PREMIER CONSUL, sur le passage du Mont Saint-Bernard et
la bataille de Marengo.
La seconde (pp. 380_386) est un pome sur les exploits militaires, les vertus
sociales et maonniques (sic) du TC et TRF Moreau, Gnral en chef,
membre de la RL de la Parfaite Union, lO de Rennes.
Le rapprochement de ces deux noms est assez singulier, lorsquon pense au rle
que devait jouer, peine quatre ans plus tard, ce mme F Moreau dans le complot
form contre le F Bonaparte par le chef royaliste George Cadoudal (3).
Maintenant, quel est le Rgime cossais (de hauts grades) auquel Bonaparte fut
affili, vraisemblablement, durant son sjour Malte ? Le F Hiram (CH.M.
Limousin), dans son Rsum de lHistoire de la Franc-Maonnerie (p.359) dit que
Napolon semble avoir t le charg daffaires de la Stricte Observance ; mais La
France Antimaonnique a reproduit (25 anne, N 40, pp. 434-437), un article de
LAcacia, relatif la L Le Centre des Amis (GODF) et dans lequel le F

1 Ce F Abraham sintitule MATG (Matre tous grades), membre du GO de France, 1er Fondateur
et Vnrable de la R L des lves de la Nature ; mais le F Clavel (op. cit p. 242) le traite dhomme tar
et lme de la dissidence cossaise ; daprs M. Benjamin Fabre (op. cit p. 249) ce Juif se livrait au trafic des
hauts grades maonniques . Voici ce quon trouve ce sujet dans Thory (Acta Latomorum, tome 1er, p. 249) :
Suprme Conseil du 33 degr. - 2 dcembre 1811. - le Conseil fulmine contre quelques tablissements
irrgulirement forms, et dclare nuls et abusifs tous les brefs, prtendus cossais, dlivrs par le nomm Antoine
Hirmin Abraham, comme membre de la Loge des lves de Minerve, Paris (voir 1803, p. 214, article cosse). A
cet endroit, nous lisons ce qui suit : Grande Loge de Saint-Jean. - On fait lecture, dans la Grande Loge, dune
lettre de Louis Clavel, Grand-Matre Provincial de lOrdre de Saint-Jean ddimbourg auprs de la Grande Loge
de Rouen, demandant tre autoris constituer une Loge cossaise Marseille. A cette requte tait jointe la
copie dun crit attribu la Grande Loge dcosse, par lequel cette dernire paraissait donner, une loge de
Paris, nomme les lves de Minerve, le droit de dlivrer des constitutions. La Grande Loge dclare quelle na
jamais concd de pareils pouvoirs (Lawrie, The History of Freemasonry, p. 292) . Il y a probablement identit
entre cette Loge des lves de Minerve et celle des lves de la Nature.
2 Le F Boisson-Quency, Adjudant-Commandant, Membre de plusieurs Acadmies et Socits littraires, tait
Vice Orateur de la R L des lves de la Nature.
3 Exil la suite de ce complot, le Gnral Moreau se rendit dabord en Amrique ; revenu en Europe, il fut tu
Dresde, en 1813, en combattant contre sa patrie dans les rangs des Russes. On voit ce quil faut penser des vertus
sociales que clbrait le F Boisson-Quency.

23

E. de Ribeaucourt slve contre cette affirmation et semble donner entendre que le


Rite auquel appartenait Bonaparte ntait autre que le Rgime cossais Rectifi.
Les Directoires de ce Rgime taient depuis longtemps en relations troites avec le
Grand-Orient de France, comme le montrent ces indications donnes par Thory dans
ses Acta Latomorum :
13 avril 1776. -trait dunion entre les commissaires respectifs
du Grand-Orient et des Directoires cossais tablis (en 1774) selon le rgime de la
Maonnerie Rforme de Dresde (datant de 1755), Lyon, Bordeaux et Strasbourg.
31 mai. - Ce trait est adopt et sanctionn dans une assemble
extraordinaire. (Tome 1er, p. 119)
6 mars 1781. - Le Directoire cossais de Septimanie, sant
Montpellier, ayant form, le 22 janvier prcdent, une demande daggrgation (sic)
au GO conforme au trait fait avec les Directoires cossais en 1776, on arrte
que ce mme concordat sera commun aux Directoires imptrants. (Ibid. p. 147)
Napolon, en favorisant le Grand-Orient, naurait donc fait que suivre la politique
adopte par le Rgime cossais Rectifi ; mais il se peut quil ait t aussi affili, par
la suite, au Rite cossais Ancien et Accept, apport dAmrique en France par le F
de Grasse-Tilly, en 1804, car cest sans doute de celui-ci que le F Pyron, 33,
secrtaire de la Grande Loge Gnrale cossaise, parle dans sa lettre. Lattitude de
Napolon tait assurment contraire aux intrts de ce dernier Rite, aussi bien qu
ceux du Rite cossais Philosophique (dont la Mre-Loge avait t fonde en 1776),
mais ne serait-ce pas prcisment parce que ces organisations faisaient concurrence
au Rgime cossais Rectifi ? En envisageant la question sous cet aspect, on
parviendrait peut-tre claircir un peu ce curieux point dhistoire.

24

Le Christ Prtre et Roi (1)

Parmi les nombreux symboles qui ont t appliqus au Christ, et dont beaucoup se
rattachent aux traditions les plus anciennes, il en est qui reprsentent surtout lautorit
spirituelle sous tous ses aspects, mais il en est aussi qui, dans leur usage habituel, font
plus ou moins allusion au pouvoir temporel. Cest ainsi que, par exemple, on trouve
frquemment plac dans la main du Christ le Globe du Monde , insigne de
lempire, cest--dire de Royaut universelle. Cest que dans la personne du Christ,
les deux fonctions sacerdotale et royale, auxquelles sont attachs respectivement
lautorit spirituelle et le pouvoir temporel, sont vritablement insparables une de
lautre ; toutes deux lui appartiennent minemment et par excellence, comme au
principe commun dont elles procdent lune et lautre dans toutes leurs
manifestations.
Sans doute, il peut sembler que, dune faon gnrale, la fonction sacerdotale du
Christ ait t plus particulirement mise en vidence ; cela se comprend, car le
spirituel est suprieur au temporel, et le mme rapport hirarchique doit tre observ
entre les fonctions qui leur correspondent respectivement. La royaut nest vraiment
de droit divin quautant quelle reconnat sa subordination lgard de lautorit
spirituelle, qui seule peut lui confrer linvestiture et la conscration lui donnant sa
pleine et entire lgitimit. Cependant, un certain point de vue, on peut aussi
envisager les deux fonctions sacerdotale et royale comme tant, en quelque sorte,
complmentaires lune de lautre, et alors, bien que la seconde, vrai dire, ait son
principe immdiat dans la premire, il y a pourtant entre elles, lorsquon les envisage
ainsi comme spares, une sorte de paralllisme. En dautres termes, ds lors que le
prtre, dune faon habituelle, nest pas roi en mme temps, il faut que le roi et le
prtre tirent leurs pouvoirs dune source commune ; la diffrence hirarchique qui
existe entre eux consiste en ce que le prtre reoit son pouvoir directement de cette
source, tandis que le roi, en raison du caractre plus extrieur et proprement terrestre
de sa fonction, ne peut en recevoir le sien que par lintermdiaire du prtre. Celui-ci,
en effet, joue vritablement le rle du mdiateur entre le Ciel et la Terre ; et ce
nest pas sans motif que la plnitude du sacerdoce a reu le nom symbolique de
pontificat , car, ainsi que le dit saint Bernard, le Pontife, comme lindique
ltymologie de son nom, est une sorte de pont entre Dieu et lhomme (2). Si donc
on veut remonter lorigine premire des pouvoirs du prtre et du roi, ce nest que
dans le monde cleste quon peut la trouver ; cette source primordiale do procde
toute autorit lgitime, ce Principe en lequel rsident la fois le Sacerdoce et la
Royaut suprmes, ce ne peut tre que le Verbe divin.
Donc, le Christ manifestation du Verbe en ce monde, doit tre rellement prtre et
roi tout ensemble ; mais, chose qui peut sembler trange premire vue, sa filiation
1 [Article paru en mai-juin 1927, dans la revue Le Christ-Roi, Paray-le-Monial.]
2 Tractacus de Moribus et Officio episcoporum, III, 9.

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humaine parat le dsigner tout dabord pour la fonction royale et non pour la
fonction sacerdotale. Il est appel le Lion de la tribu de Juda ; le lion, animal
solaire et royal, emblme de cette tribu et plus spcialement de la famille de David
qui est la sienne , devient ainsi son emblme personnel. Si le sacerdoce a la
prminence sur la royaut, comment se fait-il que le Christ soit issu de cette tribu
royale de Juda et de cette famille de David, et non de la tribu sacerdotale de Lvi et
de la famille dAaron ? Il y a l un mystre dont saint Paul nous donne lexplication
en ces termes : Si le sacerdoce de Lvi, sous lequel le peuple a reu la loi avait pu
rendre les hommes justes et parfaits, quaurait-il t besoin quil se levt un autre
prtre qui fut appel prtre selon lordre de Melchissedec, et non pas selon lordre
dAaron ? Or, le sacerdoce tant chang, il faut ncessairement que la loi soit aussi
change. En effet, celui dont ces choses sont prdites est dune autre tribu, dont nul
na jamais servi lautel, puisquil est certain que notre Seigneur est sorti de Juda,
qui est une tribu laquelle Mose na jamais attribu le sacerdoce. Et ceci parat
encore plus clairement en ce quil se lve un autre prtre selon lordre de
Melchissedec, qui nest point tabli par la loi dune ordonnance et dune succession
charnelle, mais par la puissance de sa vie immortelle, ainsi que lcriture le dclare
par ces mots : Tu es prtre ternellement selon lordre de Melchissedec (1).
Ainsi le Christ est prtre, mais de droit purement spirituel ; il lest suivant lordre
de Melchissedec, et non selon lordre dAaron, ni par le fait de la succession
charnelle ; en vertu de celle-ci, cest la royaut qui lui appartient, et cela est bien
conforme la nature des choses. Mais, dailleurs, le sacerdoce selon lordre de
Melchissedec implique aussi en lui-mme la royaut ; cest ici, prcisment, que lun
et lautre ne peuvent tre spars, puisque Melchissedec est, lui aussi, prtre et roi
la fois, et quainsi il est rellement la figure du Principe en lequel les deux pouvoirs
sont unis, comme le sacrifice quil offre avec le pain et le vin est la figure mme de
lEucharistie. Cest en raison de cette double prfiguration que sapplique au Christ la
parole des Psaumes : Tu es sacerdos in ternum secundum ordinem Melchissedec
(2).
Rappelons le texte du passage biblique o est relat la rencontre de Melchissedec
avec Abraham : Et Melchissedec, roi de Salem, fit apporter du pain et du vin, et il
tait prtre du Dieu Trs-Haut. Et il bnit Abram (3), disant : Bni soit Abram du
Dieu Trs-Haut, possesseur des Cieux et de la Terre ; et bni soit le Dieu Trs-Haut,
qui a livr tes ennemis entre tes mains. Et Abram lui donna la dme de tout ce quil
avait pris (4). Et voici en quels termes saint Paul commente ce texte : Ce
Melchissedec, roi de Salem, prtre du Dieu Trs-Haut, qui alla au-devant dAbraham
lorsquil revenait de la dfaite des rois, qui le bnit, et qui Abraham donna la dme
de tout le butin ; qui est dabord, selon la signification de son nom, roi de Justice (5),
ensuite roi de Salem ; cest--dire roi de la Paix ; qui est sans pre, sans mre, sans

1 ptre aux Hbreux, VII, 11-17.


2 Psaume CIX, 4.
3 Cest plus tard seulement que le nom dAbram fut chang en Abraham (Gense, XVII).
4 Gense, XIV, 18-20.
5 Cest en effet ce que signifie littralement Melki-Tsedeq en hbreu.

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gnalogie, qui na ni commencement ni fin de sa vie, mais qui est fait ainsi
semblable au Fils de Dieu ; ce Melchissedec demeure prtre perptuit (1).
Or Melchissedec est reprsent comme suprieur Abraham puisquil le bnit, et,
sans contredit, cest linfrieur qui est bni par le suprieur (2) ; et de son ct,
Abraham reconnat cette supriorit, puisquil lui donne la dme, ce qui est la marque
de sa dpendance. Il en rsulte que le sacerdoce selon lordre de Melchissedec est
suprieur au sacerdoce selon lordre dAaron, puisque cest dAbraham quest issue
la tribu de Lvi et par consquent la famille dAaron.
Cest ce quaffirme encore saint Paul : Ici (dans le sacerdoce lvitique), ce sont
les hommes mortels qui peroivent les dmes ; mais l cest un homme dont il est
attest quil est vivant. Et Lvi lui-mme qui peroit la dme (sur le peuple dIsral),
la paye, pour ainsi dire de la personne dAbraham, puisquil tait encore dans
Abraham son aeul lorsque Melchissedec vint au-devant de ce patriarche (3). Et
cette supriorit correspond celle de la Nouvelle Alliance sur lAncienne Loi :
Autant quil est constant que ce sacerdoce na pas t tabli sans serment car, au
lieu que les autres prtres ont t tablis sans serment, celui-ci la t avec serment,
Dieu lui ayant dit : Le Seigneur a jur, et son serment demeurera immuable, que tu
seras prtre ternellement selon lordre de Melchissedec -, autant il est vrai que
lalliance dont Jsus est le mdiateur et le garant est plus parfaite que la premire
(4).
Nous avons tenu rappeler ici ces textes essentiels, sans prtendre dailleurs
dvelopper toutes les significations qui y sont contenues, ce qui entranerait bien loin,
car il y a l des vrits dun ordre trs profond et qui ne se laissent pas pntrer
immdiatement, ainsi que saint Paul a soin de nous en avertir lui-mme : Nous
avons ce sujet beaucoup de choses dire, et des choses difficiles expliquer, parce
que vous tes devenus lents comprendre. (5). Que dirait-il aujourdhui, o les
choses de ce genre sont devenues entirement trangres limmense majorit des
hommes, dont lesprit sest tourn exclusivement vers les seules ralits du monde
matriel, ignorant de parti pris tout ce qui dpasse ce domaine troitement limit ?
Ce que nous avons voulu montrer surtout, cest que lordre de Melchissedec est
la fois sacerdotal et royal et par consquent, lapplication au Christ des paroles de
lcriture qui sy rapportent constitue laffirmation expresse de ce double caractre.
Cest aussi que lunion des deux pouvoirs en une mme personne, reprsente un
principe suprieur lun et lautre des ordres o sexercent respectivement ces deux
mmes pouvoirs considrs sparment ; et cest pourquoi Melchissedec est vraiment
par tout ce qui est dit de lui fait semblable au Fils de Dieu (6). Mais le Christ,
tant lui-mme le Fils de Dieu, nest pas seulement la reprsentation de ce deux
pouvoirs ; il est ce principe mme dans toute sa ralit transcendante, par la
1 ptre aux Hbreux, VII, 1-3.
2 Ibid., VII, 7.
3 Ibid., VII, 8-10.
4 Ibid., VII, 20-22.
5 ptre aux Hbreux, V, 11.
6 Lunion des deux pouvoirs pourrait mme, en raison de leurs rapports respectifs avec les deux ordres divin et
humain, tre regarde en un certain sens comme prfigurant lunion des deux natures divine et humaine dans la
personne du Christ.

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puissance de sa vie immortelle ; toute autorit a sa source en lui parce quil est le
Verbe ternel par qui toutes choses ont t faites, comme le dclare saint Jean au
dbut de son vangile, et que rien de ce qui a t fait na t fait sans lui .
A ces points de vue fondamentaux, nous ajouterons seulement quelques
observations complmentaires ; et, tout dabord, il importe de remarquer que la
Justice et la Paix, qui sont, comme on la vu, les attributs de Melchissedec, suivant la
signification de son nom mme et du titre qui lui est donn, sont aussi des attributs
qui conviennent minemment au Christ, qui est appel notamment Soleil de Justice
et Prince de la Paix . Il faut dire aussi que ces ides de la Justice et de la Paix ont,
dans le Christianisme comme dans les traditions anciennes et spcialement dans la
tradition judaque, o elles sont frquemment associes, un sens diffrent de leur sens
profane et qui ncessiterait une tude approfondie (1).
Une autre remarque, qui peut paratre singulire ceux qui ne connaissent pas le
gnie de la langue hbraque, mais qui nest pas moins importante, est celle-ci :
Melchissedec est prtre du Dieu Trs-Haut, El Elion ; El Elion est lquivalent
dEmmanuel, ces deux noms ayant exactement le mme nombre (2). Cette
quivalence indique quil sagit de deux dsignations du mme principe divin,
envisag seulement sous deux rapports diffrents : dans le monde cleste il est El
Elion ; quant Emmanuel ( Dieu avec nous ou Dieu en nous ). Il en rsulte la
consquence que voici : le sacerdoce de Melchissedec est le sacerdoce dEL Elion ; le
sacerdoce chrtien, qui est une participation du sacerdoce mme du Christ, est celui
dEmmanuel ; si donc El Elion et Emmanuel ne sont quun seul et mme principe, ces
deux sacerdoces aussi nen sont quun et le sacerdoce chrtien, qui dailleurs
comporte essentiellement loffrande eucharistique sous les espces du pain et du vin,
est vritablement selon lordre de Melchissedec.
Enfin Melchissedec nest pas le seul personnage qui, dans lcriture, apparaisse
avec le double caractre de prtre et de roi ; dans le Nouveau Testament, en effet,
nous retrouvons aussi lunion de ces deux fonctions dans les Rois-Mages, ce qui peut
donner penser quil y a un lien trs direct entre ceux-ci et Melchissedec, ou, en
dautres termes, quil sagit dans les deux cas de reprsentants dune seule et mme
autorit. Or les Rois Mages, par lhommage quils rendent au Christ et par les
prsents quils lui offrent, reconnaissent expressment en lui la source de cette
autorit dans tous les domaines o elle sexerce : le premier lui offre lor et le salue
comme roi ; le second lui offre lencens et le salue comme prtre ; enfin le troisime
lui offre la myrrhe ou le baume dincorruptibilit (3) et le salue comme prophte ou
matre spirituel par excellence, ce qui correspond directement au principe commun
des deux pouvoirs, sacerdotal et royal. Lhommage est ainsi rendu au Christ, ds sa
1 Cette diffrence est affirme nettement par certains textes vangliques, par exemple celui-ci : Je vous laisse la
paix, je vous donne ma paix ; je ne vous la donne pas comme le monde la donne (Saint Jean, XIV, 27).
2 En hbreu, chaque lettre de lalphabet a une valeur numrique ; et la valeur numrique dun nom est la somme de
celles des lettres dont il est form ; ainsi le nombre des deux noms El Elion et Emmanuel est 197.
3 Les arbres gommes ou rsines incorruptibles jouent un rle important dans le symbolisme, avec le sens de
rsurrection et dimmortalit ; en particulier, ils ont t pris parfois, ce titre, comme emblme du Christ. Il est
vrai quon a donn aussi la myrrhe une autre signification, se rapportant exclusivement lhumanit du Christ ;
mais nous pensons quil sagit l dune interprtation toute moderne, dont la valeur au point de vue traditionnel est
assez contestable.

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naissance humaine, dans les trois mondes dont parlent toutes les doctrines
orientales : le monde terrestre, le monde intermdiaire et le monde cleste ; et ceux
qui le lui rendent ne sont pas autres que les dpositaires authentiques de la Tradition
primordiale, les gardiens du dpt de la Rvlation faite lhumanit ds le Paradis
terrestre. Telle est du moins la conclusion qui, pour nous, se dgage trs nettement de
la comparaison des tmoignages concordants que lon rencontre, cet gard, chez
tous les peuples ; et dailleurs sous les formes diverses dont elle se revtit au cours
des temps, sous les voiles plus ou moins pais qui la dissimulrent parfois aux
regards de ceux qui sen tiennent aux apparences extrieures, cette grande Tradition
primordiale fut toujours en ralit lunique vraie Religion de lhumanit toute entire.
La dmarche des reprsentants de cette Tradition, telle que lvangile nous la
rapporte, ne devrait-elle pas, si lon comprenait bien de quoi il sagit, tre regarde
comme une des plus belles preuves de la divinit du Christ, en mme temps que
comme la reconnaissance dcisive du Sacerdoce et de la Royaut suprmes qui lui
appartiennent vritablement selon lordre de Melchissedec ?

29

Considrations sur le symbolisme (1)

Nous avons dj expos ici quelques considrations gnrales sur le symbolisme,


notamment dans cotre article sur Le Verbe et le Symbole (janvier 1926), o nous nous
sommes surtout attach montrer la raison dtre fondamentale de ce mode
dexpression si mconnu notre poque. Cette mconnaissance mime, cette
ignorance gnrale des modernes lgard des questions qui sy rapportent, exige
quon y revienne avec insistance pour les envisager sous tous leurs aspects ; les
vrits les plus lmentaires, dans cet occire dides, semblent avoir t peu prs
entirement perdues de vue, de sorte quil est toujours opportun de les rappeler
chaque fois que loccasion sen prsente. Cest ce que nous nous proposons de faire
aujourdhui, et sain doute aussi par la suite, dans la mesure o les circonstances nous
te permettront, et ne serait-ce quen rectifiant les opinions errones quil nous arrive
de rencontrer et l sur ce sujet ; nous en avons, en ces derniers temps, trouv
particulirement deux qui nous semblent mriter dtre releves comme susceptibles
de donner lieu quelques prcisions intressantes, et cest leur examen qui fera
lobjet du prsent article et de celui qui suivra.
I - MYTHES ET SYMBOLES
Une revue consacre plus spcialement ltude du symbolisme maonnique a
publi un article sur l interprtation des mythes , dans lequel il se trouve dailleurs
certaines vues assez justes, parmi dautres qui sont beaucoup plus contestables ou
mme tout fait fausses par les prjugs ordinaires de lesprit moderne ; mais nous
nentendons nous occuper ici que dun seul des points qui y sont traits. Lauteur de
cet article tablit, entre mythes et symboles , une distinction qui ne nous parat
pas fonde : pour lui, tandis que le mythe est un rcit prsentant un autre sens que
celui que les mots qui le composent expriment directement, le symbole serait
essentiellement une reprsentation figurative de certaines ides par un schma gomtrique ou par un dessin quelconque ; le symbole serait donc proprement un mode
graphique dexpression, et le mythe un mode verbal. Il y a l, en ce qui concerne la
signification donne au symbole, une restriction que nous croyons inacceptable : en
effet, toute image qui est prise pour reprsenter une ide, pour lexprimer ou la
suggrer dune faon quelconque, peut tre regarde comme un signe ou, ce qui
revient au mme, un symbole de cette ide ; peu importe quil sagisse dune image
visuelle eu de toute autre sorte dimage, car cela nintroduit ici aucune diffrence
essentielle et n change absolument rien au principe mme du symbolisme. Celui-ci,
dans tous les cas, se base toujours sr un rapport danalogie ou de correspondance
entre lide quil sagit dexprimer et limage, graphique, verbale ou autre, par
1 Regnabit, dcember 1926 et janvier 1927.

30

laquelle on lexprime ; et cest pourquoi nous avons dit, dans larticle auquel nous
faisions allusion au dbut, que les mots eux-mmes ne sont et ne peuvent tre autre
chose que des symboles. On pourrait mme, au lieu de parler dune ide et dune
imag comme nous venons de le faire, parler plus gnralement encore de deux
ralits quelconques, dordres diffrents, entre lesquelles il existe une correspondance
ayant, son fondement la fois dans la nature de lune et de lautre : dans ces
conditions, une ralit dun certain ordre peut tre reprsente par une ralit dun
autre ordre, et celle-ci est alors un symbole de celle-l.
Le symbolisme, ainsi entendu (et, son principe tant tabli de la faon que nous
venons de rappeler, il nest gure possible de lentendre autrement), est videmment
susceptible dune multitude de modalits diverses ; le mythe nen est quun simple
cas particulier, constituant une de ces modalits ; on pourrait dire que le symbole est
le genre, et que le mythe en est une des espces. En dautres termes, on peut
envisager un rcit symbolique, aussi bien et au mme titre quun dessin symbolique,
ou que beaucoup dautres choses encore qui ont le mme caractre et qui jouent le
mme rle ; les mythes sont des rcits symboliques, comme les paraboles
vangliques le sont galement ; il ne nous semble pas quil y ait l matire la
moindre difficult, ds lors quon a bien compris la notion gnrale du symbolisme.
Mais il y a encore lieu de faire, ce propos, dautres remarques qui ne sont pas
sans importance : nous voulons parier de la signification originelle du mot mythe
lui-mme. On regarde communment ce mot comme synonyme de fable , en entendant simplement par l une fiction quelconque, le plus souvent revtue dun caractre
plus ou moins potique. II semble bien que les Grecs, la langue desquels ce terme
est emprunt, aient eux-mmes leur part de responsabilit dans ce qui est, vrai dire,
une altration profonde et une dviation du sens primitif ; chez eux, en effet, la
fantaisie individuelle commena assez tt se donner libre cours dans toutes les
formes de lart, qui, au lieu de demeurer proprement hiratique et symbolique comme
chez les gyptiens et les peuples de lOrient, prit bientt par l une tout autre
direction, visant beaucoup moins instruire qu plaire, et aboutissant des
productions dont la plupart sont peu prs dpourvues de toute signification relle ;
cest ce que nous pouvons appeler lart profane. Cette fantaisie esthtique sexera en
particulier sur les mythes : les potes, en les dveloppant et les modifiant au gr de
leur imagination, en les entourant dornements superflus et vains, les obscurcirent et
les dnaturrent, si bien quil devint souvent fort difficile den retrouver le sens et
den dgager les lments essentiels, et quon pourrait dire que finalement le mythe
ne fut plus, au moins pour le plus grand nombre, quun symbole incompris, ce quil
est rest pour les modernes. Mais ce nest l que labus ; ce quil faut considrer, cest
que le mythe, avant toute dformation, tait proprement et essentiellement un rcit
symbolique, comme nous lavons dit plus haut ; et, ce point de vue dj, mythe
nest pas entirement synonyme de fable , car ce dernier mot (en latin fabula, de
fari, parler) ne dsigne tymologiquement quun rcit quelconque, sans en spcifier
aucunement lintention ou le caractre ; ici- aussi, dailleurs, le sens de fiction
nest venu sy attacher quultrieurement. Il y a plus : ces deux termes de mythe et
de fable , quon en est arriv prendre pour quivalents, sont drivs de racines
qui ont, en ralit, une signification tout oppose, car, tandis que la racine de fable

31

dsigne la parole, celle de mythe , si trange que cela puisse sembler premire
vue lorsquil sagit dun rcit, dsigne au contraire le silence.
En effet, le mot grec muthos, mythe , vient de la racine mu, et cette racine (qui
se retrouve dans le latin mutus, muet) reprsente la bouche ferme, et par suite le
silence. Cest l le sens du verbe muein, fermer la bouche, se taire (et, par une
extension analogique, il en arrive signifier aussi fermer les yeux, au propre et au
figur) ; lexamen de quelques-uns des drivs de ce verbe est particulirement
instructif (1). Mais, dira-t-on, comment se fait-il quun mot ayant cette origine ait pu
servir dsigner un rcit dun certain genre ? Cest que cette ide de silence doit
tre rapporte ici aux choses qui, en raison de leur nature mme, sort inexprimables,
tout au moins directement et par le. langage ordinaire ; une des fonctions gnrales du
symbolise est effectivement de suggrer linexprimable, de le faire pressentir, ou
mieux assentir , par les transpositions quil permet deffectuer dun ordre un
autre, de linfrieur au suprieur, de ce qui est le plus immdiatement saisissable ce
qui ne lest que beaucoup plus difficilement ; et telle est prcisment la destination
premire des mythes. Cest ainsi, par exemple, que Platon a recours lemploi des
mythes lorsquil veut exposer des conceptions qui dpassent la porte de ses procds
dialectiques habituels ; et ces mythes, bien loin de ntre que les ornements littraires
plus ou moins ngligeables quy voient trop souvent ses commentateurs modernes,
rpondent au contraire ce quil y a de plus profond dans sa pense, et quil ne peut,
cause de cette profondeur mme, exprimer que symboliquement. Dans le mythe, ce
quor. dit est donc autre que ce quon veut dire (2), mais le suggre par cette
correspondance analogique qui est lessence mme de tout symbolisme ; ainsi,
pourrait-on dire, on garde le silence tout en parlant, et cest de l que le mythe a reu
sa dsignation. Du reste, cest l ce que signifient aussi ces paroles du Christ : Pour
ceux qui sont du dehors, je leur parle en paraboles, de sorte quen voyant ils ne voient
point ; et quen entendant ils nentendent point (St Matthieu, XIII, 13 ; St Marc, IV,
11-12 ; St Luc, VIII, 10). Il sagit ici de ceux qui ne saisissent que ce qui est dit
littralement, qui sont incapables daller au del pour atteindre linexprimable, et
qui, par consquent, il na pas t donn de connatre le mystre du Royaume des
Cieux .
Cest dessein que nous rappelons cette dernire phrase du texte vanglique, car
cest prcisment sur la parent des mots mythe et mystre , issus tous deux de
la mme racine, quil nous reste maintenant appeler lattention. Le mot grec
mustrion, mystre , se rattache directement, lui aussi, lide de silence ; et
ceci, dailleurs, peut sinterprter en plusieurs sens diffrents, mais lis lun lautre,
et dont chacun a sa raison dtre un certain point de vue. Au sens le plus immdiat,
1 De mud ( linfinitif muein) sont drivs immdiatement deux autres verbes qui nen diffrent que trs peu par leur
forme, mua et mue ; le premier a les mmes acceptions que mu, et il faut y joindre un autre driv, mull, qui
signifie encore fermer les lvres, et aussi murmurer sans ouvrir la bouche (le latin murmur nest dailleurs que la
racine mu prolonge par la lettre r et rpte, de faon reprsenter un bruit sourd et continu produit avec la
bouche ferme). Quant mue, il signifie initier (aux mystres, dont le nom est tir aussi de la mme racine
comme on le verra tout lheure, et prcisment par lintermdiaire de mue et musts), et, par suite, la fois
instruire et consacrer ; de cette dernire acception est provenue, dans le langage ecclsiastique, celle de confrer
lordination.
2 Cest aussi ce que signifie tymologiquement le mot allgorie , de allo agoreuein, littralement dire autre
chose .

32

nous dirions volontiers le plus grossier ou du moins le plus extrieur, le mystre est
ce dont on re doit pas parler, ce sur quoi il convient de garder le silence, ou ce quil
est interdit de faire connatre au dehors ; cest ainsi quon lentend le plus
communment, notamment lorsquil sagit des mystres antique. Pourtant, nous
perrons que cette interdiction de rvler un certain enseignement doit, tout en faisant
la part des considrations dopportunit qui ont pu assurment y jouer un rle, tre
considre comme ayant aussi en quelque sorte une valeur symbolique ; la
discipline du secret qui tait de rigueur, il ne faut pas loublier, tout aussi bien
dans la primitive glise que dans ces anciens mystres, ne nous apparat pas
uniquement comme une prcaution contre lhostilit due lincomprhension du
monde profane, et nous y voyons dautres rairons dun ordre beaucoup plus profond
(1). Ces raisons vont nous tre indiques par les autres sens contenus dans le mot
mystre : suivant le second sens, qui est dj moins extrieur, ce mot dsigne ce
quon doit recevoir en silence, ce sur quoi il ne convient pas de discuter ; ce point de
vue, tous les dogmes de la religion peuvent tre appels mystres, parce que ce sont
des vrits qui, par leur nature mme, sont au-dessus de toute discussion. Or on peut
dire que rpandre inconsidrment parmi les profanes les mystres ainsi entendus, ce
serait invitablement les livrer la discussion, avec tous les inconvnients qui
peuvent en rsulter et que rsume parfaitement le mot profanation , qui doit ici tre
pris dans son acception la fois la plus littrale et la plus complte ; et cest bien l le
sens de ce prcepte de lvangile : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, et
ne jetez pas les perles devant les pourceaux de peur quils ne les foulent aux pieds, et
que, se retournant contre vous, ils ne vous dchirent , (St Matthieu, VIII, 6). Enfin, il
est un troisime sens, le plus profond de tous, suivant lequel le mystre est
proprement linexprimable, quon ne peut que contempler en silence ; et, comme
linexprimable est en mme temps et par l mme lincommunicable, linterdiction de
rvler lenseignement sacr symbolise, ce nouveau point de vue, limpossibilit
dexprimer par des paroles le vritable mystre dont cet enseignement nest pour
ainsi dire que le vtement, le manifestant et le voilant tout ensemble. Lenseignement
concernant linexprimable ne peut videmment que le suggrer laide dimages
appropries, qui seront comme les supports de la contemplation ; daprs ce que nous
avons expliqu plus haut, cela revient dire quun tel enseignement prend
ncessairement la forme symbolique. Tel fut toujours, et chez tous les peuples, le
caractre de linitiation aux mystres, par quelque nom quon lait dailleurs dsigne ; on peut donc dire que les symboles (et en particulier les mythes lorsque cet
enseignement se traduisit en paroles) constituent vritablement le langage de cette
initiation.
II ne nous reste plus, pour complter cette tude, qu rappeler encore un dernier
terme troitement apparent ceux dont nous venons dtablir le rapprochement :
cest le mot mystique , qui, tymologiquement, sapplique tout ce qui concerne
1 Ce nest pas par une simple concidence quil y a une troite similitude entre les mots a sacr s (sacratum) et
secret (secretum) : il sagit, dans lun et lautre cas, de ce qui est mis part (secernere, mettre part, do le
participe secretum), rserv, spar du domaine profane. De mme, le lieu consacr est appel templum, dont la
racine tem (qui se retrouve dans le grec temn, couper, retrancher, sparer, do temenos, enceinte sacre) exprime
exactement la mme ide.

33

les mystres (1). Nous navons pas examiner ici les nuances plus ou moins spciales
qui sont venues, par la suite, restreindre quelque peu le sens de ce mot ; nous nous
bornons lenvisager dans son acception premire, et, puisque la signification la plus
essentielle et la plus centrale du mystre, cest linexprimable, ne pourrait-on dire que
ce quon appelle proprement les tats mystiques, ce sont les tats dans lesquels
lhomme atteint directement cet inexprimable ? Cest prcisment ce que dclare saint
Paul, parlant daprs sa propre exprience
Je connais un homme en Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusquau
troisime ciel (si ce fut dans son corps, je ne sais ; si ce fut hors de son corps, je ne
sais : Dieu le sait). Et je sais que cet homme (si ce fut dans son corps ou sans son
corps, je ne sais, Dieu le sait) fut enlev dans le paradis, et quil a entendu des choses
ineffables, quil nest pas possible dexprimer dans une langue humaine (IIe ptre
aux Corinthiens, XII, 2-3). Dans ces conditions, celui qui voudra traduire quelque
chos de la connaissance quil aura acquise dans de tels tats, dans la mesure o cela
est possible, et tout en sachant combien toute expression sera imparfaite et
inadquate, devra invitablement recourir la forme symbolique ; et les vritables
mystiques, lorsquils ont crit, nont jamais fait autre chose ; cela ne devrait-il pas
donner rflchir certains adversaires du symbolisme ?
II - SYMBOLISME ET PHILOSOPHIE.
Nous avons rencontr, non plus cette fois dans une revue maonnique, mais dans
une revue catholique (2), une assertion qui peut sembler fort trange : Le
symbolisme, y disait-on, ressortit non la philosophie, mais la littrature. A vrai
dire, nous ne sommes nullement dispos protester, pour notre part, contre la
premire partie de cette assertion, et nous dirons pourquoi tout lheure ; mais ce que
nous avons trouv tonnant et mme inquitant, cest sa seconde partie. Les paraboles
vangliques, les visions des prophtes, lApocalypse, bien dautres choses encore
parmi celles que contient lcriture sainte, tout cela, qui est du symbolisme le plus
incontestable, ne serait donc que de la littrature ? Et nous nous sommes souvenu
que prcisment la critique universitaire et moderniste applique volontiers ce mot
aux Livres sacrs, avec lintention den nier implicitement par l le caractre inspir,
en les ramenant aux proportions dune chose purement humaine. Cette intention,
cependant, il est bien certain quelle nest pas dans la phrase que nous venons de
citer ; mais quil est donc dangereux dcrire sans peser suffisamment les termes
quon emploie ! Nous ne voyons quune seule explication plausible : cest que
lauteur ignore tout du vritable symbolisme, et que ce terme na peut-tre gure
voqu en lui que le souvenir dune certaine cole potique qui, il y a une trentaine
dannes, sintitulait en effet symboliste on ne sait trop pourquoi ; assurment, ce
prtendu symbolisme, ntait bien que de la littrature ; mais prendre pour la vraie
1 Mustikos est ladjectif de musts, initi ; il quivaut donc originairement initiatique et dsigne tout ce qui se
rapporte linitiation, son enseignement et son objet mme.
2 On nous excusera de ne pas donner dune faon plus prcise lindication des revues et des articles auxquels nous
faisons allusion ; la raison en est que nous tenons viter soigneusement, dans ces tudes dun caractre purement
doctrinal, tout ce qui pourrait fournir le moindre prtexte une polmique quelconque.

34

signification dun mot ce qui nen est quun emploi abusif, voil une fcheuse
confusion de la part dun philosophe. Pourtant, dans le cas prsent, nous nen
sommes qu moiti surpris, justement parce quil sagit dun philosophe, dun
spcialiste qui senferme dans la philosophie et ne veut rien connatre en dehors de
celle-ci ; cest bien pour cela que tout ce qui touche au symbolisme lui chappe
invitablement.
Cest l le point sur lequel nous voulons insister : nous disons, nous aussi, que le
symbolisme ne relve pas de la philosophie ; mais les raisons nen sont pas tout fait
celles que peut donner notre philosophe. Celui-ci dclare que, sil en est ainsi, cest
parce que le symbolisme est une forme de la pense (1) ; nous ajouterons : et parce
que la philosophie en est une autre, radicalement diffrente, oppose mme certains
gards. Nous irons mme plus loin : cette forme de pense que reprsente la
philosophie ne correspond qu un point de vue trs spcial et nest valable que dans
un domaine assez restreint ; le symbolisme a une tout autre porte ; si ce sont bien
deux formes de la pense, ce serait une grave erreur que de vouloir les mettre sur le
mme plan. Que les philosophes aient dautres prtentions, cela ne prouve rien ; pour
mettre les choses leur juste place, il faut avant tout les envisager avec impartialit,
ce quils ne peuvent faire en loccurrence. Sans doute, nous nentendons pas interdire
aux philosophes de soccuper du symbolisme sil leur en prend fantaisie, comme il
leur arrive de soccuper des choses les plus diverses ; ils peuvent essayer par exemple
de constituer une psychologie du symbolisme , et certains ne sen sont pas privs ;
cela pourra toujours les amener poser des questions intressantes, mme sils
doivent les laisser sans solution ; mais nous sommes persuad que, en tant que philosophes, ils narriveront jamais pntrer le sens profond du moindre symbole, parce
quil y a l quelque chose qui est entire-. ment en dehors de leur faon de penser et
qui dpasse leur comptence.
Nous ne pouvons songer traiter ici la question avec tous les dveloppements
quelle comporterait ; mais nous. donnerons du moins quelques indications qui,
croyons-nous, justifieront suffisamment ce que nous venons de dire. Et, tout dabord,
ceux qui stonneraient de nous voir nattribuer la philosophie quune importance
secondaire, une position subalterne en quelque sorte, nauront qu rflchir ceci,
que nous avons dj expos dans un de nos prcdents articles (Le Verbe et le
Symbole, janvier 1926) : au tond, toute expression, quelle quelle soit, a un caractre
symbolique, au sens le plus gnral de ce terme ; les philosophes ne peuvent faire
autrement que de se servir de mots, et ces mots, en eux-mmes, ne sont rien dautre
que des symboles ; cest donc bien, dune certaine faon, la philosophie qui rentre
dans le domaine du symbolisme, qui est par consquent subordonne , celui-ci, et
non pas linverse.
Cependant, il y a, sous un certain rapport, une opposition entre philosophie et
symbolisme, si lon entend ce dernier dans une acception un peu plus restreinte, celle
quon lui donne le plus habituellement. Cette opposition, nous lavons indique aussi
dans le mme article : la philosophie (que nous navons pas alors dsigne
1 Il parait, toujours daprs le mme auteur, que la philosophie ntudie pas les formes de la pense, quelle a nen
tudie que les actes ; ce sont l des subtilits dont lintrt nous chappe.

35

spcialement) est, comme tout ce qui sexprime dans les formes ordinaires du
langage, essentiellement analytique, tandis que le symbolisme proprement dit est
essentiellement synthtique. La philosophie reprsente le type mme de la pense
discursive, et cest ce qui lui impose des limitations dont elle ne saurait saffranchir ;
au contraire, le symbolisme est, pourrait-on dire, le support de la pense intuitive, et,
par l, il ouvre des possibilits vritablement illimites. Que lon comprenne bien,
dailleurs, que, quand nous parlons ici de pense intuitive, ce dont il sagit na rien de
commun avec lintuition purement sensible qui est la seule que connaissent la plupart
de nos contemporains ; ce que nous avons en vue, cest lintuition intellectuelle, qui
est au-dessus de la raison, tandis que lintuition sensible est au-dessous de celle-ci.
La philosophie, par son caractre discursif, est chose exclusivement rationnelle, car
ce caractre est celui qui appartient en propre la raison elle-mme ; le domaine de la
philosophie et ses possibilits ne peuvent donc stendre au del de ce que la raison
est capable datteindre ; et encore ne reprsente-t-elle quun certain usage de cette
facult, car il y a, dans lordre de la connaissance rationnelle, bien des choses qui ne
sont pas du ressort de la philosophie. Nous ne contestons dailleurs nullement la
valeur de la raison dans son domaine ; mais cette valeur ne peut tre que relative,
comme ce domaine lest galement ; et, du reste, le mot ratio lui-mme na-t-il pas
primitivement le sens de rapport ? Nous ne contestons pas davantage~la lgitimit
de la dialectique, encore que les philosophes en abusent trop souvent ; mais cette
dialectique ne doit tre quun moyen, non une fin en elle-mme, et, en outre, il se
peut que ce moyen ne soit pas applicable tout indistinctement ; pour se rendre
compte de cela, il faut sortir des bornes de la dialectique, et cest ce que ne peut faire
le philosophe comme tel.
En admettant mme que la philosophie aille aussi loin que cela lui est
thoriquement possible, nous voulons dire jusquaux extrmes limites du domaine de
la raison, ce sera encore bien peu en vrit, car, suivant lexpression. vanglique,
une seule chose est ncessaire , et cest prcisment cette chose qui lui demeurera
toujours interdite, parce quelle est au-dessus de toute connaissance rationnelle. Que
peuvent les mthodes discursives du philosophe en face de linexprimable, qui est,
comme nous lexpliquions dans notre dernier article, le mystre au sens le plus
vrai et le plus profond de ce mot ? Le symbolisme, au contraire, a. pour fonction
essentielle de faire assentir cet inexprimable, de fournir le support qui permettra
lintuition intellectuelle de latteindre effectivement ; qui donc, ayant compris cela,
oserait encore hier limmense supriorit du symbolisme et conteste : que sa porte
dpasse incomparablement celle de toute philosophie ? Si excellente et si parfaite en
son genre que puisse tre une philosophie (et ce nest certes pas aux philosophies
modernes que nous pensons en disant cela), ce nest pourtant que de la paille ;
cest saint Thomas dAquin lui-mme qui la dit, et nous pouvons len croire.
Ii y a encore autre chose : en considrant le symbolisme comme forme de
pense , nous ne lenvisageons que sous le rapport humain, le seul sous lequel une
comparaison avec la philosophie soit possible ; nous devons sans doute lenvisager
ainsi, mais cela est loin dtre suffisant. Ici, nous sommes oblig, pour rie pas trop
nous rpter, de renvoyer de nouveau notre article sur Le Verbe et le Symbole : nous
y avons expliqu, en effet, comment il y a dans le symbolisme ce quon pourrait

36

appeler un ct divin, par l mme que non seulement il est en parfaite conformit
avec les lois de la nature, expression de la Volont divine, mais que surtout il se
fonde essentiellement sur la correspondance de lordre naturel avec lordre surnaturel,
correspondance en vertu de laquelle la nature tout entire ne reoit sa vraie
signification que si on la regarde comme un support pour nous lever la
connaissance des vrits divines, ce qui est prcisment la fonction propre du
symbolisme. Cette convenance profonde avec le plan divin fait du symbolisme
quelque chose de non-humain , suivant le terme hindou que nous citions alors,
quelque chose dont lorigine remonte plus haut et plus loin que lhumanit, puisque
cette origine est dans luvre mme du Verbe : elle est tout dabord dans la cration
elle-mme, et elle est ensuite dans la Rvlation primordiale, dans la grande Tradition
dont toutes les autres ne sont que des formes drives, et qui fut toujours en ralit,
comme nous lavons dj dit aussi (juin 1926, p. 46), lunique vraie Religion de
lhumanit tout entire (1).
En face de ces titres du symbolisme, qui en font la valeur transcendante, quels sont
ceux que la philosophie peut bien avoir revendiquer ? Lorigine du symbolisme se
confond avec lorigine des temps, si elle nest mme, en un sens, au del des temps ;
et, quon le remarque bien, il nest aucun symbole vritablement traditionnel auquel
on puisse assigner un inventeur humain, dont on puisse dire quil a t imagin par tel
ou tel individu ; cela ne devrait-il pas donner rflchir ? Toute philosophie, au
contraire, ne remonte qu une poque dtermine et, en somme, toujours rcente,
mme sil sagit de lantiquit classique qui nest quune antiquit fort relative (ce qui
prouve dailleurs que, mme humainement, ce _mode de pense na rien dessentiel)
(2) ; elle est luvre dun homme dont le nom nous est connu aussi bien que la date
laquelle il a vcu, et cest ce nom mme qui sert dordinaire la dsigner, ce qui
montre bien quil ny a l rien que dhumain et dindividuel. Cest pourquoi nous
disions tout lheure quon ne peut songer tablir une comparaison entre la
philosophie et le symbolisme qu la condition denvisager celui-ci exclusivement du
ct humain, puisque, pour tout le reste, on ne saurait trouver dans lordre
philosophique ni quivalence ni correspondance quelconque.
La philosophie est donc, si lon veut, la sagesse humaine , mais elle nest que
cela, et cest pourquoi nous disons quelle est bien peu de chose ; et elle nest que cela
parce quelle est une spculation toute rationnelle, et que la raison est une facult
purement humaine, celle mme par laquelle se dfinit essentiellement la nature
humaine comme telle. Sagesse humaine , autant dire sagesse mondaine , au sens
o le monde est entendu dans lvangile (3) ; nous pourrions encore, dans le
mme sens, dire tout aussi bien sagesse profane ; toutes ces expressions sont
synonymes au fond, et elles indiquent clairement que ce dont il sagit nest point la
vritable sagesse, que ce nen est tout au plus quune ombre. Dailleurs, insistons-y
1 Nous devons dire nettement ce propos, pour ne laisser place aucune quivoque, que nous nous refusons
absolument donner le nom de tradition toutes les choses purement humaines et profanes auxquelles on
lapplique souvent dune faon abusive, et, en particulier, une doctrine philosophique quelle quelle soit.
2 Il y aurait lieu de se demander pourquoi la philosophie a pris naissance au VIe sicle avant notre re, poque qui
prsente des caractres fort singuliers.
3 En sanscrit, le mot laukika, mondain (driv de loka, monde , est pris souvent avec la mme acception que
dans le langage vanglique, et cette concordance nous parat trs digne de remarque.

37

encore, cest une philosophie aussi parfaite que possible qui est cette ombre et ne peut
prtendre rien de plus ; mais, en fait, la plupart des philosophies ne sont pas mme
cela, elles ne sont que des hypothses plus ou moins fantaisistes, de simples opinions
individuelles sans autorit et sans porte relle.
Nous pouvons ; pour conclure, rsumer en quelques mots le fond de notre pense :
la philosophie nest que du savoir profane , tandis que le symbolisme, entendu
dans son vrai sens, fait essentiellement partie de la science sacre . Il en est
malheureusement, surtout notre poque, qui sont incapables de faire comme il
convient la distinction entre ces deux ordres de connaissance ; mais ce nest pas
ceux-l que nous nous adressons, car, dclarons-le trs nettement cette occasion,,
cest uniquement de science sacre que nous entendons nous occuper ici.

P : S. - Un ami de Regnabit nous a communiqu deux notes, parues lune dans


lIllustration du 20 mars, lautre dans la Nature du 26 juin 1926, et concernant un
mystrieux symbole grav sur la paroi dune falaise abrupte qui borde le massif des
Andes pruviennes. Ce signe, dont on sait seulement quil existait larrive des
conqurants espagnols, est appel par les indignes el candelario de las tres cruces,
cest--dire le candlabre aux trois croix , dnomination qui donne une ide assez
exacte de sa forme gnrale. Ses lignes sont constitues par des tranches
profondment creuses dans la paroi ; sa hauteur parat tre de 200 250 mtres, et,
par temps clair, il est visible lil nu dune distance de 21 kilomtres : Lauteur des
deux notes en question, M. V. Forbin, ne propose aucune interprtation de ce
symbole ; daprs les photographies, malheureusement peu nettes, qui accompagnent
son texte, nous pensons quil doit sagir dune reprsentation de l Arbre de Vie , et
cest ce titre que nous croyons intressant de le signaler ici, comme complment
notre article sur Les Arbres du Paradis (mars 1926). Dans cet article, en effet, nous
avons parl de larbre triple dont la tige centrale figure proprement l Arbre de Vie ,
tandis que les deux autres reprsentent la double nature de l Arbre de la Science du
bien et du mal ; nous en avons ici un exemple iconographique dautant plus
remarquable que la forme donne aux trois tiges voque lensemble, symboliquement
quivalent comme nous lexpliquions alors, qui est constitu par la croix du Christ et
celles des deux larrons. On sait dailleurs que, dans les sculptures des anciens temples
de lAmrique centrale, l Arbre de Vie est souvent reprsent sous la forme dune
croix, ce qui confirme assez fortement notre interprtation.

38

Les contrefacteurs de la Maonnerie (1)


(366.300)

Nous avons reu la lettre suivante :


Ode Paris, 22 fvrier 1909 (EV)
TCF ,
Il est toujours dplorable de voir clater des querelles entre les diverses fractions
de la Ma ; ces incidents, malheureusement si frquents, produisent le plus fcheux
effet, surtout lorsquils sont rendus publics, car ils peuvent faire croire au monde
prof que la fraternit maonnique nest quun vain mot. En gnral, pour viter de
prolonger de pareilles disputes, le mieux est de ne pas rpondre certaines calomnies
inspires par de mesquines rivalits, et de ne tenir aucun compte dinsinuations
malveillantes qui nont le plus souvent dautre but que la satisfactions de rancunes
personnelles. Cependant, lorsque nous croyons publier, en laccompagnant de
commentaires dsobligeants, un document au bas duquel figurent nos noms, nous
sommes forcs, malgr notre horreur de toute polmique, de rpondre des attaques
qui nous visent trop directement.
Tout dabord, nous sommes extrmement surpris de nous voir traiter par vous de
pseudo-maons ; nous avons au contraire la prtention dtre de bons et lgitimes
maons, tout aussi rguliers, si ce nest plus, que les membres de nimporte quelle
autre puissance maonnique. Le GO et Souv Sanct de lEmpire dAllemagne
existe bien rellement, contrairement ce que vous donnez entendre, et il confre
les grades au Rite cossais A et A et au Rite A et P de Memphis ; ce dernier
Rite est reconnu par toutes les puissances, mme par le G O de France. Il ne faut
pas confondre le Rite de Memphis avec le Rite irrgulier de Misram, n de la
rbellion des FF Bdarride et Lechangeur ; cette branche dissidente de Memphis ne
doit plus compter actuellement en France quun seul et unique reprsentant, qui est
dailleurs un de vos collaborateurs.
Dautre part, si quelquun mrite le nom de contrefacteur , est-ce celui qui
observe fidlement les principes de la Ma universelle, ou bien nest-ce pas plutt
celui qui, ayant rejet ces mmes principes, est partout considr comme irrgulier ?
Il est regrettable que les Maons franais, mme ceux qui possdent les plus hauts
grades, semblent ignorer compltement les conditions de rgularit dune puissance
maonique.
Les Socits initiatique ne sont point cot de la Mac comme vous
paraissez le croire ; elles sont au contraire greffes sur la Ma et il faut, en gnral,
pour y tre admis, possder au moins des grades symb, quelquefois mme des
grades beaucoup plus levs. Dailleurs, les divers systmes de hauts grades ne
1 LAcacia, mars 1909.

39

peuvent pas tre considrs comme faisant essentiellement partie de la Ma


proprement dite, et ils sont eux-mmes de vritables socits initiatiques distinctes.
La Ma est aussi une Socit initiatique, comme vous le dites avec raison, mais la
condition quelle ne dgnre pas en un club politique ou en une simple association
de secours mutuels.
Parmi les Socits initiatiques se rattachant aux hauts grades, il faut citer tout
particulirement les Ordres dIlluminisme. Les maons franais actuels affectent de
les ddaigner ou mme dignorer leur existence, oubliant que ce sont les Illumins
qui ont donn la Ma moderne la forme sous laquelle nous la connaissons. Ce
mpris doit tre plus apparent que rel, car nous pourrions citer beaucoup de ces
maons, et parmi eux plusieurs de vos collaborateurs, qui ont pris dans les Ordres
dIlluminisme la meilleure partie de leur science maonnique.
Un autre reproche qui nous cause le plus profond tonnement, cest celui dtre
les auxiliaires du clricalisme, ou mme des clricaux dguiss ; nous ne nous en
serions jamais douts, nous qui ne comptons plus les excommunications lancs contre
nous par la Saints glise Romaine, ce dont nous nous faisons gloire dailleurs. Cest
contre nous que les clricaux rpandent chaque jour les pires calomnies, quils
rditent sans ces les fantastiques rcits propags jadis par cette colossale fumisterie
que fut Le Diable au XIXe sicle , toutes choses qui nous sont du reste
parfaitement indiffrentes ; de telles attaques ne valent pas quon leur fasse lhonneur
dune rponse.
Ceux qui font le jeu des clricaux, ce sont ceux qui, par leurs procds peu
fraternels, sefforcent de semer la discorde au sein de la Ma. Pourquoi se diviser et
perdre ses forces se disputer entre soi, alors que nous avons tous un ennemi
commun combattre ? Cet ennemi se rjouit de nos dissensions, et il en profite pour
continuer avec une nouvelle vigueur la lute acharne et sans merci qui durera jusqu
ce quil soit dfinitivement vaincu et ananti.
Ce que le clricalisme et la raction sous toutes ses formes redoutent par dessus
tout, ce sont les maons qui se rattachent la tradition de lIlluminisme, et cela se
comprend aisment lorsquon sait quel fut le rle historique des Illumines. Ce sont
eux qui travaillrent sans relche laffranchissement de lHumanit, qui prparrent
la Rvolution franaise, qui rdigrent la Dclaration des Droits de lHomme ;
cest lun des plus illustres dentre eux, L.-Cl. de Saint-Martin, quest due la
grande Trilogie : Libert, galit, Fraternit , qui fut une devise maonnique avant
de devenir la devise rpublicaine. Partout et toujours, ils se sont montrs dignes de ce
titre dIllumins, cest--dire de vritables initis, dhommes qui ont reu la VL,
et ils ont t fidles leur mission, qui est de venger la mort dHiram par 1e
chtiment de ses trois meurtriers, dcraser lhydre monstrueux dont les trois ttes
sappellent Tyrannie, Fanatisme et Superstition.
Sur quoi pourriez-vous donc baser cette accusation si injustifie de clricalisme
que vous portez contre nous ? Serait-ce sur ce que nous reconnaissons le G A de
lU ? Mais, si vous tes vraiment initi, cest--dire si vous avez compris
lsotrisme des grades, vous devez savoir ce qui est reprsent par ltoile
Flamboyante, et comprendre par l que tout vritable maon, quil soit dailleurs

40

spiritualiste ou matrialiste, diste, panthiste ou mme athe, peut et doit, par cela
seul quil est maon, reconnatre le G A de lU ; la question de lexistence dun
Dieu quelconque na absolument rien a faire l-dedans. Tout maon, en tant
quindividu, est libre davoir telles opinions philosophiques ou politiques quil lui
plat ; mais, en tant que maon, il doit faire abstraction de ses Convictions
personnelles et de tout ce qui est tranger aux principes fondamentaux de la
Ma universelle.
Ce sont ces principes qui doivent servir de base lentente entre tous les maons,
pour rtablir la concorde et lunion qui nauraient jamais d cesser de rgner parmi
eux. On oublie trop souvent quau-dessus de toutes les divisions de Rites et dOOb,
il y a la Ma universelle, de mme quau-dessus de toutes les distinctions de races,
de castes, de nationalits et de partis, il y a lHumanit. Nous devons savoir dcouvrir
lunit derrire la diversit, et nous souvenir toujours que, malgr dapparentes
divergences, nous avons tous un but commun et un mme idal. Cest pourquoi, dans
lintrt de la Ma, nous faisons appel, pour mettre fin de funestes dissensions,
lesprit de fraternit qui doit tre le vritable esprit maonnique, fidles en cela la
devise de notre Rite :
Paix, Tolrance, Vrit
NXSTKFPLNMQXSK
J. Desjobert , 30-90
R. Gunon , 30-90
Victor Blanchard , 30-90

41

Initiation et contre-initiation (1)

Nous avons dit, en terminant notre prcdent article, quil existe quelque chose
quon peut appeler la contre-initiation , cest--dire quelque chose qui se prsente
comme une initiation et qui peut en donner lillusion, mais qui va au rebours de
linitiation vritable. Pourtant, ajoutions-nous, cette dsignation appelle quelques
rserves ; en effet, si on la prenait au sens strict, elle pourrait faire croire une sorte
de symtrie, ou dquivalence pour ainsi dire (quoique en sens inverse), qui, sans
doute, est bien dans les prtentions de ceux qui se rattachent ce dont il sagit, mais
qui nexiste pas et ne peut pas exister en ralit. Cest sur ce point quil convient
dinsister spcialement, car beaucoup, se laissant tromper par les apparences,
simaginent quil y a dans le monde deux organisations opposes se disputant la
suprmatie, conception errone qui correspond celle qui, en langage thologique,
met Satan au mme niveau que Dieu, et que, tort ou raison, on attribue
communment aux Manichens. Cette conception, remarquons-le tout de suite,
revient affirmer une dualit irrductible, ou, en dautres termes, nier lUnit
suprme qui est au del de toutes les oppositions et de tous les antagonismes ; quune
telle ngation soit le fait des adhrents mmes de la contre-initiation , il ny a pas
lieu de sen tonner ; mais cela montre en mme temps que la vrit mtaphysique,
mme dans ses principes les plus lmentaires, leur est totalement trangre, et par l
leur prtention se dtruit delle-mme.
Il importe de remarquer, avant toutes choses, que, dans ses origines mmes, la
contre-initiation ne peut pas se prsenter comme quelque chose dindpendant et
dautonome : si elle stait constitue spontanment, elle ne serait rien quune
invention humaine, et ainsi ne se distinguerait pas de la pseudo-initiation pure et
simple. Pour tre plus que cela, comme elle lest en effet, il faut ncessairement que,
dune certaine faon, elle procde de la source unique laquelle se rattache toute
initiation, et, plus gnralement, tout ce qui manifeste dans notre monde un lment
non-humain ; et elle en procde par une dgnrescence allant jusqu ce
renversement qui constitue ce quoi lon peut donner proprement le nom de
satanisme . Il apparat donc quil sagit l, en fait, dune initiation dvie et
dnature, et qui, par l mme, na plus droit tre qualifie vritablement
dinitiation, puisquelle ne conduit plus au but essentiel de celle-ci, et que mme elle
en loigne ltre au lieu de len rapprocher. Ce nest donc pas assez de parler ici
dune initiation tronque et rduite sa partie infrieur, comme il peut arriver aussi
dans certains cas ; laltration est beaucoup plus profonde ; mais il y a l, dailleurs,
comme deux stades diffrents dans un mme processus de dgnrescence. Le point
de dpart est toujours une rvolte contre lautorit lgitime, et la prtention une
indpendance qui ne saurait exister, ainsi que nous avons eu loccasion de lexpliquer

1 Le Voile dIsis, fvrier 1933.

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ailleurs (1) ; de l rsulte immdiatement la perte de tout contact effectif avec un


centre spirituel vritable, donc limpossibilit datteindre aux tats supra-humains ; et,
dans ce qui subsiste encore, la dviation ne peut ensuite qualler en saggravant,
passant par des degrs divers, pour arriver, dans les cas extrmes, jusqu ce
renversement dont nous venons de parler.
Une premire consquence de ceci, cest que la contre-initiation , quelles que
puissent tre ses prtentions, nest vritablement quune impasse, puisquelle est
incapable de conduire ltre au del de ltat humain ; et, dans cet tat mme, du fait
du renversement qui la caractrise, les modalits quelle dveloppe sont celles de
lordre le plus infrieur. Dans lsotrisme islamique, il est dit que celui qui se
prsente une certaine porte , sans y tre parvenu par une voie normale et lgitime,
voit cette porte se fermer devant lui et est oblig de retourner en arrire, non pas
cependant comme un simple profane, ce qui est dsormais impossible, mais comme
sher (sorcier ou magicien) ; nous ne saurions donner une expression plus nette de ce
dont il sagit.
Une autre consquence connexe de celle-l, cest que, le lien avec le centre tant
rompu, l influence spirituelle est perdue ; et ceci suffirait pour quon ne puisse
plus parler rellement dinitiation, puisque celle-ci, comme nous lavons expliqu
prcdemment, est essentiellement constitue par la transmission de cette influence.
Il y a pourtant encore quelque chose qui se transmet, sans quoi on se trouverait
ramen au cas de la pseudo-initiation , dpourvue de toute efficacit ; mais ce nest
plus quune influence dordre infrieur, psychique et non plus spirituelle , et
qui, abandonne ainsi elle-mme, sans contrle dun lment transcendant, prend en
quelque sorte invitablement un caractre diabolique (2). Il est dailleurs facile de
comprendre que cette influence psychique peut imiter linfluence spirituelle dans ses
manifestations extrieures, au point que ceux qui sarrtent aux apparences sy
mprendront, puisquelle appartient lordre de ralit dans lequel se produisent ces
manifestations (et ne dit-on pas proverbialement, dans un sens comparable celui-l,
que Satan est le singe de Dieu ?) ; mais elle limite, pourrait-on dire, comme les
lments du mme ordre voqus par le ncromancien imitent l'tre conscient auquel
ils ont appartenu (3). Ce fait, disons-le en passant, est de ceux qui montrent que des
phnomnes identiques en eux-mmes peuvent diffrer entirement quant leurs
causes profondes ; et cest l une des raisons pour lesquelles il convient, au point de
vue initiatique, de naccorder aucune importance aux phnomnes comme tels, car,
quels quils soient, ils ne sauraient rien prouver par rapport la pure spiritualit.
Cela dit, nous pouvons prciser les limites dans lesquelles la contre-initiation
est susceptible de sopposer linitiation vritable : il est vident que ces limites sont
celles de ltat humain avec ses multiples modalits ; autrement dit, lopposition ne
peut exister que dans le domaine des petits mystres , tandis que celui des grands
1 Voir Autorit spirituelle et pouvoir temporel.
2 Suivant la doctrine islamique, cest par la nefs (lme) que le Shaytn a prise sur lhomme, tandis que la rh
(lesprit), dont lessence est pure lumire, est au del de ses atteintes ; cest dailleurs pourquoi la contreinitiation ne saurait en aucun cas toucher au domaine mtaphysique, qui lui est interdit par son caractre
purement spirituel.
3 Voir ce propos notre ouvrage sur L'Erreur spirite.

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mystres , qui se rapporte aux tats supra-humains, est, par sa nature mme, au del
dune telle opposition, donc entirement ferm tout ce qui nest pas la vraie
initiation selon lorthodoxie traditionnelle (1). Quant aux petits mystres euxmmes, il y aura, entre linitiation et la contre-initiation , cette diffrence
fondamentale : dans lune, ils ne seront quune prparation aux grands mystres ;
dans lautre, ils seront forcment pris pour une fin en eux-mmes, laccs aux
grands mystres tant interdit. Il va de soi quil pourra y avoir bien dautres
diffrences dun caractre plus spcial ; mais nous nentrerons pas ici dans ces
considrations, dimportance trs secondaire au point de vue o nous nous plaons, et
qui exigeraient un examen dtaill de toute la varit des formes que peut revtir la
contre-initiation .
Naturellement, il peut se constituer des centres auxquels se rattacheront les
organisations qui relvent de la contre-initiation ; mais il sagira alors de centres
uniquement psychiques , et non point de centres spirituelles, bien quils puissent,
en raison de ce que nous indiquions plus haut quant laction des influences
correspondantes, en prendre plus ou moins compltement les apparences extrieures.
Il ny aura dailleurs pas lieu de stonner si ces centres eux-mmes, et non pas
seulement certaines des organisations qui leur sont subordonnes, peuvent se trouver,
dans bien des cas, en lutte les uns avec les autres, car le domaine o ils se situent est
celui o toutes les oppositions se donnent libre cours, lorsquelles ne sont pas
harmonises et ramenes lunit par laction directe dun principe dordre suprieur.
De l rsulte souvent, en ce qui concerne les manifestations de ces centres ou de ce
qui en mane, une impression de confusion et dincohrence qui nest pas illusoire ;
ils ne saccordent que ngativement, pourrait-on dire, pour la lutte contre les
vritables centres spirituels, dans la mesure o ceux-ci se tiennent un niveau qui
permet une telle lutte de sengager, cest--dire, suivant ce que nous venons
dexpliquer, pour ce qui est du domaine des petits mystres exclusivement. Tout
ce qui se rapporte aux grands mystres est exempt dune telle opposition, et plus
forte raison le centre spirituel suprme, source et principe de toute initiation, ne
saurait-il tre atteint ou affect aucun degr par une lutte quelconque (et cest
pourquoi il est dit insaisissable ou inaccessible la violence ) ; ceci nous amne
prciser encore un autre point qui est dune importance toute particulire.
Les reprsentants de la contre-initiation ont lillusion de sopposer lautorit
spirituelle suprme, laquelle rien ne peut sopposer en ralit, car il est bien vident
qualors elle ne serait pas suprme : la suprmatie nadmet aucune dualit, et une telle
supposition est contradictoire en elle-mme ; mais leur illusion vient de ce quils ne
peuvent en connatre la vritable nature. Nous pouvons aller plus loin : malgr eux et
leur insu, ils sont en ralit subordonns cette autorit, de la mme faon que,
comme nous le disions prcdemment, tout est, ft-ce inconsciemment et
involontairement, soumis la Volont divine, laquelle rien ne saurait se soustraire.
Ils sont donc utiliss, quoique contre leur gr, la ralisation du plan divin dans le
1 On nous a reproch de navoir pas tenu compte de la distinction des petits mystres et de grands mystres
lorsque nous avons parl des conditions de linitiation ; cest que cette distinction navait pas intervenir alors,
puisque nous envisagions linitiation en gnral, et que dailleurs il ny a l que diffrents stades ou degrs dune
seule et mme initiation.

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monde humain ; ils y jouent, comme tous les autres tres, le rle qui convient leur
propre nature, mais, au lieu dtre conscients de ce rle comme le sont les vritables
initis, ils en sont dupes eux-mmes, et dune faon qui est pire pour eux que la
simple ignorance des profanes, puisque, au lieu de les laisser en quelque sorte au
mme point, elle a pour rsultat de les rejeter plus loin du centre principiel. Mais, si
lon envisage les choses, non plus par rapport ces tres eux-mmes, mais par
rapport lensemble du monde, on doit dire que, aussi bien que tous les autres, ils
sont ncessaires la place quils occupent, en tant qulments de cet ensemble, et
comme instruments providentiels , dirait-on en langage thologique, de la marche
du monde dans son cycle de manifestation ; ils sont donc, en dernier ressort, domins
par lautorit qui manifeste la Volont divine en donnant ce monde sa Loi, et qui les
fait servir malgr eux ses fins, tous les dsordres partiels devant ncessairement
concourir lordre total (1).

1 Pour carter toute quivoque sur ce que nous avons dit prcdemment en ce qui concerne ltat des organisations
initiatiques et pseudo-initiatiques dans lOccident actuel, nous tenons bien prciser que nous navons fait en cela
qunoncer la constatation de faits o nous ne sommes pour rien, sans aucune autre intention ou proccupation que
celle de dire la vrit cet gard, dune faon aussi entirement dsintresse que possible. Chacun est libre den
tirer telles consquences quil lui conviendra ; quant nous, nous ne sommes nullement charg damener ou
denlever des adhrents quelque organisation que ce soit, nous nengageons personne demander linitiation ici
ou l, ni sen abstenir, et nous estimons mme que cela ne saurait nous regarder en aucune faon.

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Compte rendu
Lme et le dogme de la transmigration dans les livres sacrs de lInde ancienne,
par le Dr ric de Henseler (d. de Boccard) (1)

Le titre de cet ouvrage nous avait tout dabord favorablement impressionn, parce
quil contenait le mot de transmigration et non celui de rincarnation , et aussi
parce quil faisait supposer que les conceptions modernes avaient t entirement
laisses de cot. Malheureusement, nous navons pas tard nous apercevoir que la
question tait tudie en ralit, non point dans les Livres sacrs de lInde
ancienne , mais tout simplement dans les interprtations quen ont donnes les
orientalistes, ce qui est entirement diffrent. De plus, peut-tre cause de
linsuffisance du mot me , qui peut dsigner peu prs indiffremment tout ce qui
nest pas corps , cest--dire des choses aussi diverses que possible, lauteur
confond constamment la transmigration avec la mtempsychose , qui nest que
le passage de certains lments psychiques infrieurs dun tre un autre, et aussi
avec la rincarnation imagine par les Occidentaux modernes, et qui serait le
retour un mme tat. Il est curieux de noter que ce terme de rincarnation , ne
sest introduit dans les traductions de textes orientaux que depuis quil a t rpandu
par le spiritisme et le thosophisme ; et nous pouvons affirmer, que, sil se trouve
dans ces textes certaines expressions qui, prises la lettre, semblent se prter une
telle interprtation, elles nont quune valeur purement symbolique, tout comme
celles qui, dans lexpos des thories cycliques, reprsentent un enchanement causal
par limage dune succession temporelle. Signalons encore, dans ce livre, labus de la
mthode historique chre aux universitaires : on part de lide prconue quil
sagit de quelque chose dassimilable de simples thories philosophiques, dune
doctrine qui a d se former et se dvelopper progressivement, et on envisage toutes
les hypothses possibles quant son origine, sauf celle dune rvlation ou dune
inspiration supra-humaine ; ce nest certes pas par hasard que la seule solution
quon carte ainsi de parti pris se trouve tre prcisment la seule qui soit conforme
lorthodoxie traditionnelle. Au milieu de tout cela, il y a pourtant quelques vues
justes, comme laffirmation du caractre purement monothiste de la doctrine
hindoue, mais lauteur a grand tort de croire que le rapport de la connaissance
suprme et de la connaissance non-suprme peut tre assimil celui de
lsotrisme et de lexotrisme, aussi bien que daccepter pour le mot Upanishad [ ?]
une interprtation qui ne repose que sur la seule autorit de Max Mller et quaucun
Hindou na jamais admise ; si nous voulions entrer dans le dtail, combien dautres
critiques de ce genre ne trouverions-nous pas formuler !

1 Compte rendu dans Le Voile dIsis, mai 1928.

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Le Dala-Lama (1)

Depuis quelque temps, des informations de source anglaise, donc videmment


intresses, nous reprsentent le Thibet comme envahi par une arme chinoise, et le
Dala-Lama fuyant devant cette invasion et sapprtant demander secours au
gouvernement des Indes pour rtablir son autorit menace. Il est trs comprhensible
que les Anglais prtendent rattacher le Thibet lInde, dont il est pourtant spar par
des obstacles naturels difficilement franchissables, et quils cherchent un prtexte
pour pntrer dans lAsie centrale, o personne ne pense rclamer leur intervention.
La vrit est que le Thibet est une province chinoise, que depuis des sicles il dpend
administrativement de la Chine, et que par consquent celle-ci na pas le conqurir.
Quant au Dala-Lama, il nest pas et na jamais t un souverain temporel, et sa
puissance spirituelle est hors de latteinte des envahisseurs, quels quils soient, qui
pourraient sintroduire dans la rgion thibtaine. Les nouvelles alarmantes que lon
sefforce de rpandre actuellement sont donc dnues de tout fondement ; en ralit, il
y a eu simplement quelques dprdations commises par une bande de pillards, mais,
comme le fait est assez frquent dans cette contre, personne ne songe mme sen
inquiter.
Nous profiterons de cette occasion pour rpondre certaines questions qui nous
ont t poses au sujet du Dala-Lama ; mais, pour quon ne puisse pas nous accuser
dmettre des affirmations douteuses et ne reposant sur aucune autorit, nous nous
bornerons reproduire les principaux passages dune Correspondance dExtrme0rient publie dans La Voie (ns 8 et 9). Cette correspondance parut en 1904, au
moment o une expdition anglaise, commande par le colonel Younghusband,
revenait de Lhassa avec un prtendu trait au bas duquel ne figurait aucune signature
thibtaine. Les Anglais rapportaient du Plateau thibtain un trait qui navait t
sign que par leur chef seul, et qui ntait donc pour les Thibtains, ni un
engagement, ni une obligation. Lintrusion anglaise Lhassa ne pouvait avoir aucune
influence sur le gouvernement thibtain, et moins encore sur la partie de la religion
thibtaine quil faut considrer comme lanctre de tous les dogmes, et moins encore
sur le vivant symbole de la Tradition.
Voici quelques dtails sur le palais du Dala-Lama, o aucun tranger na jamais
pntr : Ce palais nest pas dans la ville de Lhassa, mais sur le sommet dune
colline isole au milieu de la plaine, et situe environ un quart dheure au nord de la
ville. Il est comme entour et enferm dans un grand nombre de temples btis comme
des dinh (pagodes confuciennes), o habitent les Lamas qui sont du service du DalaLama ; les plerins ne franchissent jamais lentre de ces dinh. Lespace qui est au
centre de ces temples rangs en cercle les uns ct des autres, est une grande cour
presque toujours dserte, au milieu de laquelle se trouvent quatre temples, de formes
diffrentes, mais rangs rgulirement en carr, et au centre de ce carr est la
1 La Gnose, mars 1910.

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demeure personnelle du Dala-Lama.


Les quatre temples sont de grandes dimensions, mais pas trs levs, et sont
btis peu prs sur le modle des habitations des vices-rois ou des gouverneurs des
grandes provinces de lEmpire Chinois ; ils sont occups par les douze Lamas appels
Lamas-Namshans, qui forment le conseil circulaire du Dala-Lama. Les appartements
intrieurs sont richement dcors, mais on ny voit que les couleurs lamaques, le
jaune et le rouge ; ils sont partags en plusieurs pices dont les plus grandes sont les
salles de prires. Mais, sauf de trs rares exceptions, les douze Lamas-Namshans ne
peuvent recevoir personne dans les appartements intrieurs ; leurs serviteurs mmes
demeurent dans les appartements dits extrieurs, parce que, de ces appartements, on
ne peut apercevoir le palais central. Celui-ci occupe le milieu du second carr, et il est
de tous cts isol des appartements des douze Lamas-Namshans ; il faut un appel
spcial et personnel du Dala-Lama pour franchir ce dernier espace intrieur.
Le palais du Dala-Lama ne se rvle aux yeux des habitants des appartements
intrieurs que par un grand pristyle qui en fait tout le tour, comme dans tous les
difices du sud de lAsie ; ce pristyle est soutenu par quatre rangs de colonnes, qui
sont, du haut en bas, recouvertes dor. Personne nhabite le rez-de-chausse du palais,
qui se compose seulement de vestibules, de salles de prires et descaliers
gigantesques. Au devant du quadruple pristyle, le palais slve sur trois tages ; le
premier tage est couleur de pierre, le second est rouge, le troisime est jaune. Par
dessus le troisime tage, et en guise de toiture, slve une coupole tout fait ronde
et recouverte de lames dor ; on voit ce dme depuis Lhassa, et de trs loin dans la
valle ; mais les temples intrieurs et extrieurs cachent la vue des tages. Seuls les
douze Lamas-Namshans savent la distribution des tages du palais central, et ce qui
sy passe ; cest ltage rouge, et au centre, que se tiennent les sances du conseil
circulaire. Lensemble de ces constructions est trs grandiose et majestueux ; ceux qui
ont lautorisation dy circuler sont tenus de garder le silence . (Nguyn V. Cang, Le
Palais du Dala-Lama, n 8, 15 novembre 1904).
Voici maintenant pour ce qui concerne le Dala-Lama lui-mme : Quant la
personne du Dala-Lama, que dj lon croyait voir (lors de lintrusion anglaise)
contrainte et pollue par des regards trangers, il faut dire que cette crainte est nave,
et que, ni maintenant, ni plus tard, elle ne saurait tre admise. La personne du DalaLama ne se manifeste qu ltage rouge du grand palais sacr, quand les douze
Lamas-Namshans y sont runis dans de certaines conditions, et sur lordre mme de
celui qui les rgit. Il suffirait de la prsence dun autre homme, quel quil soit, pour
que le Dala-Lama ne part point ; et il y a plus quune impossibilit matrielle
profaner sa prsence ; il ne peut tre l o sont ses ennemis ou seulement des
trangers. Le Pape de lOrient, comme disent (fort improprement) les fidles du Pape
de lOccident, nest pas de ceux que lon dpouille ou que lon contraint, car il nest
sous le pouvoir ni sous le contrle humain ; et il est toujours le mme, aujourdhui
comme au jour assez lointain o il se rvla ce Lama prophtique, que les
Thibtains appellent Issa, et que les Chrtiens appellent Jsus . (Nguyn V. Cang, Le
Dala-Lama, n 9, 15 dcembre 1904).
Ceci montre suffisamment que le Dala-Lama ne peut pas tre en fuite, pas plus
maintenant quau moment o ces lignes ont t crites, et quil ne peut aucunement

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tre question de le destituer ni de lui lire un successeur on voit galement par l ce


que valent les affirmations de certains voyageurs qui, ayant plus ou moins explor le
Thibet, prtendent avoir vu le Dala-Lama ; il ny a pas lieu dattribuer la moindre
importance de semblables rcits. Nous najouterons rien aux paroles que nous
venons de citer, paroles qui manent dune source trs autorise ; on comprendra
dailleurs que cette question nest pas de celles quil convient de traiter publiquement
sans rserves, mais nous avons pens quil ntait ni inutile ni inopportun den dire ici
quelques mots.

Palingnius.

49

Un ct peu connu de luvre de Dante (1)

On sait quil existe une mdaille sur laquelle leffigie de Dante est accompagne
des lettres F.S.K.F.T. On a essay de donner de ces initiales des interprtations
diverses, mais la plus vraisemblable est la suivante, qui se rapproche beaucoup de
celle qua indique Aroux (2), si elle ne lui est mme tout fait identique : Fidei
Sanct Kadoch, Frater Templarius . En effet, lassociation della Fede Santa
laquelle appartenait le pote, tait un Tiers-Ordre de filiation templire, et tait assez
analogue, cette poque, ce que fut plus tard la Fraternit de la Rose-Croix .
Au dbut de sa Divina Commedia, Dante raconte quil descendit aux enfers le
Vendredi-Saint de lan 1300, lge de Trente-trois ans ; cest lge du Rose-Croix,
qui reprend aussi ses Travaux, symboliquement, le vendredi trois heures aprsmidi, et qui, au cours de son initiation, doit traverser dabord la Chambre
infernale . Dante parcourut tous les cercles infernaux en vingt-quatre heures, et
atteignit alors le centre de la Terre, quil traversa en contournant le corps de Lucifer.
Ny aurait-il pas quelque rapport entre ce corps de Lucifer, plac au centre de la
Terre, cest--dire au centre mme de la pesanteur, symbolisant lattrait inverse de
la nature (3), et celui dHiram, plac de mme au centre de la Chambre du
Milieu , et quil faut aussi franchir pour parvenir la Matrise ? La connaissance de
ce rapport mystrieux ne pourrait-elle pas aider dcouvrir la vritable signification
de la lettre G ?
Nous rappellerons seulement dautre part, sans y insister, la Croix que vit Dante
dans la Sphre de Mars, ainsi que lAigle dans la Sphre de Jupiter et lchelle
mystique dans celle de Saturne. Cette Croix ne doit-elle pas tre rapproche de celle
qui sert encore demblme plusieurs grades maonniques, dont certaines lgendes
veulent rattacher lorigine aux Croisades ? Quant aux deux autres symboles, il est trop
facile dy reconnatre ceux du Kadosch Templier : on parvient au pied de lchelle
mystique par la Justice (Tsedakah), et son sommet par la Foi (Emounah).
Ceux qui se livreraient des recherches approfondies sur ce ct trop peu connu de
luvre de Dante y feraient certainement de bien curieuses dcouvertes. Une tude de
ce genre pourrait peut-tre intresser MM. Copin-Albancelli et Louis Dast, qui se
consacrent particulirement la reconstitution de lhistoire des Socits secrtes en
gnral, et la dcouverte des liens qui les unissent travers le temps et lespace ?
LE SPHINX.

1 La France Antimaonnique, octobre 1913.


2 Dans un ouvrage intitul Dante hrtique et albigeois.
3 SIMON et THOPHANE, Les Enseignements secrets de la Gnose, p. 42.

50

Discours contre les discours

Les texte quon lira ici est celui du discours que Ren Gunon, professeur de
philosophie, pronona fin juin 1917 (donc en pleine guerre mondiale) la
distribution de prix au collge de Saint-Germain-en-Laye, o il avait enseign
pendant lanne scolaire 1916-1917, et qui fut publi dans le Bulletin municipal
de la localit. Il en a t fait mention dans une note place la fin de la lettre de
Ren Gunon Mlle Nolle Maurice-Denis (devenue plus tard Mme Boulet),
prsente par M. Gabriel Asfar dans le n de sept.-oct. 1971 des tudes
Traditionnelles, p. 208.

Monsieur le Prsident,
Mesdames, Messieurs,
Chers lves,
En prenant la parole aujourdhui devant vous pour me confirmer lusage, je me
sens, je lavoue, un peu gn lorsque ma pense se reporte aux circonstances
tragiques dans lesquelles nous vivons depuis bientt trois ans, et qui devraient,
semble-t-il, bannir de nos esprits toute proccupation trangre. Aussi jprouve un
vritable scrupule, et comme un besoin de mexcuser et de me justifier, mme, et
peut-tre surtout, mes propres yeux. Lheure, en effet, est-elle bien aux discours ? et
est-il bien logique daccepter la tche den prononcer un, lorsquon est convaincu,
comme je le suis, de la parfaite inutilit de tous ces dploiements dloquence plus ou
moins sonore, dont certaines solennits sont lhabituelle occasion ? Mais il est des
usages auxquels, nayant pas le pouvoir de les changer, on est forc de se soumettre ;
et, si du moins ce discours pouvait avoir pour rsultat, assez paradoxal en apparence,
de vous persuader de la vanit de cette loquence laquelle je viens de faire allusion,
je crois que nous naurions pas tout fait perdu notre temps.
On a dit, sans doute en plaisantant, que le langage avait t donn lhomme pour
dguiser sa pense ; mais ceci renferme pourtant une vrit plus profonde quon ne
serait tent de le supposer au premier abord, la condition, toutefois, dajouter que ce
dguisement peut tre inconscient et involontaire. En effet le rle essentiel du langage
est dexprimer la pense, cest--dire de la revtir dune forme extrieure et sensible,
au moyen de laquelle nous puissions la communiquer nos semblables, dans la
mesure, du moins o elle est communicable ; et cest sur cette restriction que jappelle
plus particulirement votre attention. Peut-on dire que lexpression soit jamais
adquate la pense, et toute traduction nest-elle pas, par sa nature mme, forcment

51

infidle ? Traduttore, traditore , dit un proverbe italien bien connu, qui, pour
ressembler un peu un jeu de mots dans son extrme concision, nen est pas moins
juste, et tel point quil est extrmement difficile et rare de trouver, dans deux
langues diffrents, et mme assez voisines lune de lautre, des termes qui se
correspondent exactement, de telle sorte que plus une traduction veut tre littrale,
plus elle sloigne, bien souvent, de lesprit du texte. Et sil en est ainsi lorsquil
sagit simplement de passer dune langue une autre, cest--dire dune certaine
forme sensible une autre forme de mme nature, de changer en quelque sorte le
vtement de la pense, combien ne doit-il pas tre plus difficile encore de faire entrer
dans les formes troites et rigides du langage cette pense elle-mme, qui est
essentiellement indpendante de tout signe extrieur et radicalement htrogne son
expression ? Pour comprendre combien la pense pure doit tre par l amoindrie,
rduite et comme schmatise, il ne faut quun instant de rflexion, moins quon ne
partage les illusions de certains philosophes qui, aveugls par lesprit de systme, ont
cru que toute la pense pouvait et devait senfermer dans une sorte de formule conue
suivant le type mathmatique. Ce qui est vrai, au contraire, cest que ce quexpriment
les mots ou les signes nest jamais le tout de la pense, que celle-ci contient toujours
en elle-mme une part dinexprimable, donc dincommunicable, et que cette part est
dautant plus grande que la pense est dun ordre plus lev, parce quelle est alors
plus loigne de toute figuration sensible. Ce que nous pouvons livrer nos
semblables, ce nest donc pas notre pense elle-mme, ce nen est quun reflet plus
ou moins indirect et lointain, un symbole plus ou moins obscur et voil ; et cest
pourquoi le langage, vtement de la pense, en est forcment aussi, et par l mme, le
dguisement.
Mais, que le langage soit un dguisement de la pense, cela suppose encore,
videmment, quil y a une pense cache derrire les mots ; en est-il toujours ainsi
pour tous les hommes ? On peut tre tent den douter, et de se demander si, pour
certains, les mots eux-mmes narrivent pas prendre presque entirement la place
dune pense absente. Nen est-il pas beaucoup trop qui, incapables de penser
vraiment et profondment, parviennent pourtant sen donner lillusion euxmmes, et quelquefois la donner aux autres, en enchanant avec plus ou moins
dhabilet et dart des mots qui ne sont gure que des formes vides, des sons qui, pour
prsenter peut-tre un assemblage harmonieux, nen sont pas moins dpourvus de
signification relle ? Certes, le langage rend la pense de grands et prcieux
services, non seulement en nous fournissant un moyen de la transmettre autant quelle
en est susceptible, mais aussi en nous aidant la prciser et en nous permettant de
nous la mieux dfinir nous-mmes, de la rendre plus compltement et plus
clairement consciente ; mais, ct de ces avantages incontestables, il y a de graves
inconvnients auxquels donne lieu le langage, o, si lon prfre, labus du langage,
et dont le moindre nest pas ce verbalisme que je vous dnonais tout lheure,
verbalisme dont ce quon est convenu dappeler lloquence nest trop souvent que la
dplorable manifestation.
On se tromperait trangement, en effet, si lon simaginait que le succs des
orateurs les plus rputs est d, dans la plupart des cas, la vrit, la justesse ou
llvation des ides quils expriment. Il nest pas ncessaire davoir des ides pour

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tre loquent, et peut-tre mme serait-ce plutt un obstacle, surtout lorsquon veut
sadresser la foule ; car, il faut bien le reconnatre, la grande masse des hommes a
des impressions bien plus que des ides, et cest pourquoi elle se laisse si facilement
subjuguer et entraner par des mots qui, dordinaire, sont dautant plus sonores quils
sont plus vides de sens, et par l dautant plus aptes tenir lieu de pense ceux qui
nen ont pas. Aussi le pouvoir de lorateur, et plus spcialement de lorateur
populaire, est-il, presque exclusivement, un pouvoir dordre physique : les gestes, les
attitudes, les jeux de la physionomie, les intonations de la voix, lharmonie des
phrases, voil quels en sont les principaux lments. Lorateur a, sous ce rapport, plus
dun point de ressemblance avec lacteur : ce qui importe, cest beaucoup moins ce
quil dit que la faon dont il le dit ; cest aux facults sensibles de son auditoire quil
sadresse, souvent aussi ses sentiments ou ses passions, parfois son imagination,
mais bien rarement a son intelligence. Te ce rle prpondrant des moyens physiques
dans lart, jallais dire dans le jeu de lorateur, nous explique pourquoi les discours de
ceux qui ont exerc la plus grande influence sur les foules nous apparaissent, la
lecture, dune tonnante insignifiance, dune dsesprante banalit. Cest aussi
pourquoi il est fort rare quun mme homme unisse en lui les dons si divers de
lcrivain et de lorateur : lcrivain, qui na pas sa disposition les mmes moyens
extrieurs, a besoin de qualits dun tout autre ordre, moins brillantes peut-tre, mais
aussi moins superficielles et plus solides au fond ; et dailleurs luvre de lorateur
na sa raison dtre que dans une circonstance dtermine et passagre, tandis que
celle de lcrivain doit avoir normalement une porte plus durable. Du moins, il
devrait en tre ainsi, mais bien entendu, il y a en fait bien des crivains dont les
phrases ne contiennent pas plus de pense que celles des orateurs dont je viens de
parler, et bien de la littrature qui nest en somme que de la mauvaise loquence, et
qui, fixe sur le papier, na mme pas les charmes artificiels que pourrait lui prter
une diction agrable ou savante ; et naturellement, en mattaquant lloquence
verbale, jentends y faire rentrer aussi, et au mme titre, toute cette vaine littrature.
Maintenant, quelles sont les causes qui donnent naissance ce verbalisme creux et
strile ? Elles sont sans doute assez complexes, et je ne voudrais pas mengager ici
dans une tude trop approfondie de cette question. Il se peut que, parmi ces causes il
y en ait qui soient inhrentes la nature humaine en gnral, ou plus particulirement
au temprament de certains peuples ou de certains ; mais cest aussi, en partie, une
affaire dducation. Comme les Athniens autrefois, les Franais ont assez
gnralement la rputation davoir un got exagr pour lloquence, daucuns disent
pour le bavardage ; et dans cette critique, que nous adressent mmes nos meilleurs
amis, il y a quelque chose de vrai. Je devrais dire plutt : il y avait quelque chose de
vrai, car aujourdhui, fort heureusement pour nous, il semble que les choses aient un
peu chang ; mais jy reviendrai tout lheure. Je viens de vous dire que lon
comparait volontiers, sous ce rapport, les Franais aux Athniens ; faut-il admettre,
pour lexpliquer, que notre temprament national se rapproche trangement de celui
des anciens Grecs ? Je ne le crois pas ; je croirai plutt quune telle similitude qui ne
se fonde sur aucune communaut de race, se justifie seulement par linfluence
exagre et trop exclusive que la civilisation hellnique a exerce sur la ntre, cest-dire quelle est surtout le produit artificiel dune certaine ducation. Assurment, il

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ne faut ni mconnatre ni mpriser ce quont fait les Grecs dans divers domaines ;
mais il ne faut pas non plus, dans lexcs dune admiration qui touche parfois au
fanatisme, croire quil nexiste rien qui vaille en dehors de ce quils ont fait, ni se
refuser voir, ct de leurs mrites qui sont trs rels, leurs dfauts qui ne le sont
pas moins, et dont une des plus marqus est prcisment la fcheuse tendance au
verbalisme. Ce dfaut est nettement sensible jusque chez les plus grands dentre eux ;
et chez Platon lui-mme, le type le plus reprsentatif peut-tre de la mentalit
hellnique, la dialectique trop subtile, pour qui lexamine en toute impartialit et en
vitant de sen laisser imposer par la beaut de la forme, apparat souvent comme
ntant au fond quun amusement assez vain, qui repose beaucoup plus sur les mots
que sur les ides, et qui ne saurait conduire aucune conclusion vraiment profonde.
Jai parl de la beaut de la forme ; cest que les Grecs, il ne faut pas loublier, taient
avant tout des artistes, quils ltaient en tout ce quils faisaient et quils poussaient
lextrme le culte de la forme au dtriment de la profondeur et de ltendue de la
pense ; on pourrait mme dire, sans aucune exagration, quils ne concevaient rien
au-del de la forme et de ses limitations, tel point que, pour eux fini et parfait
taient des termes synonymes. Sans doute, lart, en lui-mme, nest ni ngliger ni
ddaigner ; mais il faut savoir mettre chaque chose sa place, et ne pas permettre ce
culte de la forme, lgitime quand il ne dpasse pas certaines bornes, denvahir le
domaine de la pense pure, ni dautre part, de ragir outre mesure sur le domaine de
laction. Et pourtant, nest-ce pas l ce quon a fait trop longtemps, sous linfluence et
limitation de la civilisation grecque, ou grco-latine ? et beaucoup dentre nous,
ceux du moins dont la culture fut peu prs exclusivement littraire, nont-ils pas
encore regretter davoir reu une ducation toute verbale, qui trouvait sa plus
complte expression dans le discours latin , exercice aujourdhui tomb dans
loubli ? On peut dplorer la tendance qui pousse certains abandonner
compltement ltude de lantiquit ; mais la connaissance relle et exacte de cette
antiquit est tout autre chose que cette rhtorique purile, qui ne consistait gure
quen un assemblage de formules copies servilement ou apprises de mmoire, et
appliques indistinctement tous les sujets : au lieu que lide ft indpendante du
mot, comme elle doit ltre naturellement, ctait le mot qui, au contraire, devenait
indpendant de lide et usurpait sa place.
Cependant, les Franais nont jamais, autant que les Grecs, abus de lloquence,
et elle nest jamais parvenue absorber la totalit de leur existence nationale : la
Grce antique est morte de cet abus ; la France, elle, nen mourra pas. Nous avons
suffisamment prouv dj que nous tions heureusement capables dautre chose que
de discourir, et nous continuons le prouver chaque jour. Et cest bien l,
prcisment, ce qui montre le caractre assez artificiel quavait chez nous ce got de
lloquence : les circonstances lont rapidement, sinon fait disparatre tout fait, ce
qui ne pouvait se produire dun seul coup, du moins relgu au dernier plan. On peut
dire, sans rien exagrer, que cest une vritable victoire que nous avons ainsi
remporte sur nous-mmes, sur nos anciennes habitudes ; et ces victoires-l ont leur
importance, car elles sont une condition des autres, de celles que nous devons
remporter sur lennemi. Lloquence nest plus gure la mode, et il est facile de
sapercevoir quelle a singulirement perdu de son prestige ; depuis le dbut de cette

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guerre, en effet, quest-ce qui a le plus fortement frapp les esprits ? La proclamation
de Gallini aux Parisiens, lordre du jour de Joffre lors de la bataille de la Marne,
celui de Ptain Verdun : quelques lignes trs simples, disant nettement ce quelles
veulent dire, sans grands mots, sans dtours et sans ornements inutiles, sans aucune
vaine phrasologie ; et cest cela qui restera, croyez-le bien, et qui laissera une
impression autrement durable que les plus beaux discours des hommes politiques,
dont certains, pourtant, sont pleins dun incontestable talent. Lloquence a reu un
coup dont elle ne se relvera peut-tre jamais, et il ny a pas lieu de le dplorer ; ne
nous laissons plus duper par les mots comme cela nous est arriv trop souvent, mais
sachons dsormais, dans tous les domaines, regarder en face les ralits, les voir
telles quelles sont : voil assurment une des premires leons que nous devrons tirer
des vnements actuels, si nous ne voulons pas avoir souffert en vain.
Nos hroques soldats perdent-ils la moindre partie de leur temps en discours et en
dclarations ? Non, car ils ont plus et mieux faire, et ils le savent bien : Res, non
verba ; ce que nous attendions deux, ce sont les actes, non des paroles, et ils
tiennent. Et vous aussi, chers lves, quand le moment sera venu pour vous de quitter
ce Collge, vous aurez mieux faire que de vous attarder aux jeux de lloquence :
quelques-uns, peut-tre, seront encore appels prendre place auprs de leurs ans ;
mais ce qui est certain, cest que tous, mme les plus jeunes, vous aurez remplir
dautres devoirs, une autre tche plus obscure sans doute, mais non moins ncessaire,
pour rparer les ruines que cette longue et terrible lutte aura accumules, et pour aider
les glorieux survivants recueillir et faire fructifier toutes les consquences de leur
victoire. Vous aurez encore lutter sur un autre terrain, car la plupart dentre vous,
vraisemblablement, seront des hommes daction : il semble bien, aujourdhui plus que
jamais, que le domaine de la pense pure doive demeurer lapanage dun petit
nombre, et il est peut-tre bon quil en soit ainsi, sil est vrai que la spculation et
laction vont dordinaire assez mal ensemble. Pour tre prts agir quand il le faudra,
et quelle que soit la forme sous laquelle votre activit devra sexercer, vous aurez
devenir des hommes dans toute lacception du mot, plus vite et plus tt que ne le
devenaient les jeunes gens de certaines gnrations qui prcdrent la vtre, alors
quil ny avait pas tant de vides combler dans tous les rangs de la nation. Travaillezy donc ds maintenant, chers lves, prparez-vous, de toutes les forces de votre
intelligence et de votre volont, au rle que la patrie, un jour prochain, sera en droit
dexiger de vous ; habituez-vous, sans retard envisager srieusement lavenir, tout
en mditant les exemples dhrosme que vous donnent vos ans, exemples qui vous
inciteront ne jamais faillir votre devoir, quel quil puisse tre, pas plus quils
nauront failli au leur au milieu dpreuves qui sont parmi les plus redoutables que
lhumanit, en aucun temps, ait traverses, et dont le souvenir vous rendra votre
propre tche plus facile et moins dure a accomplir.

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Du double sens des symboles (1)

On stonne parfois quun mme symbole puisse tre pris en deux sens qui,
apparemment tout au moins, sont directement opposs lun lautre ; il ne sagit pas
en cela, bien entendu, de la multiplicit des sens que, dune faon gnrale, peut
prsenter tout symbole suivant le point de vue ou le niveau auquel on lenvisage,
mais, plus spcialement, de deux aspects qui sont lis entre eux par un certain rapport
de corrlation, prenant la forme dune opposition, de telle sorte que lun deux soit
pour ainsi dire linverse ou le ngatif de lautre. Pour le comprendre, il faut partir
de la considration de la dualit comme prsuppose par toute manifestation, et, par
suite, comme la conditionnant dans tous ses modes, o elle doit toujours se retrouver
sous une forme ou sous une autre ; il est vrai que cette dualit est proprement un
complmentarisme, et non pas une opposition ; mais deux termes qui sont en ralit
complmentaires peuvent aussi, un point de vue plus extrieur et plus contingent,
apparatre comme opposs. Toute opposition nexiste comme telle qu un certain
niveau, car il nen peut tre aucune qui soit irrductible ; un niveau plus lev, elle
se rsout en un complmentarisme, dans lequel ses deux termes se trouvent dj
concilis et harmoniss, avant de rentrer finalement dans lunit du principe commun
dont ils procdent lun et lautre. On pourrait donc dire que le point de vue du
complmentarisme est, en un certain sens, intermdiaire entre celui de lopposition et
celui de lunification ; et chacun de ces points de vue a sa raison dtre et sa valeur
propre dans lordre auquel il sapplique, bien que, videmment, ils ne se situe pas au
mme degr de ralit ; ce qui importe est donc de savoir mettre chaque aspect sa
place hirarchique, et de ne pas prtendre le transporter dans un domaine o il
naurait plus aucune signification acceptable.
Dans ces conditions, on peut comprendre que le fait denvisager dans un symbole
deux aspects contraires na, en lui-mme, rien que de parfaitement lgitime, et que
dailleurs la considration dun de ces aspects nexclut nullement celle de lautre,
puisque chacun deux est galement vrai sous un certain rapport, et que mme leur
existence est en quelque sorte solidaire. Cest donc une erreur, assez frquente du
reste, de penser que la considration respective de lun et lautre de ces aspects doit
tre rapporte des doctrines ou des coles se trouvant elles-mmes en opposition ;
ici, tout dpend seulement de la prdominance qui peut tre attribue lun par rapport
lautre, ou parfois aussi de lintention suivant laquelle le symbole peut tre
employ, par exemple, comme lment intervenant dans certains rites, ou encore
comme moyen de reconnaissance ; mais cest l un point sur lequel nous allons avoir
revenir. Ce qui montre bien que les deux aspects ne sexcluent point et son
susceptibles dtre envisags simultanment, cest quils peuvent se trouver runis
dans une mme figuration symbolique complexe ; cet gard, il convient de
remarquer, bien que nous ne puisions pour le moment dvelopper ceci compltement,
quune dualit, qui pourra tre opposition ou complmentarisme suivant le point de
1 tudes Traditionnelles, juillet 1937.

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vue auquel on se placera, peut, quant la situation de ses termes lun par rapport
lautre, se disposer dan un sens vertical ou dans un sens horizontal ; ceci rsulte
immdiatement du schma crucial du quaternaire, qui peut se dcomposer en deux
dualits, lune verticale et lautre horizontale. La dualit verticale peut tre rapporte
aux deux extrmits dun axe, ou aux deux directions contraires suivant lesquelles cet
axe peut tre parcouru ; la dualit horizontale est celle de deux lments qui se situent
symtriquement de part et dautre de ce mme axe ; on peut donner comme exemple
du premier cas les deux triangles du sceau de Salomon, et comme exemple du second
les deux serpents du caduce ; et lon remarquera que cest seulement dans la dualit
verticale que les deux termes se distinguent nettement lun de lautre par leur position
inverse, tandis que, dans la dualit horizontale, ils peuvent paratre tout fait
semblables ou quivalents quand on les envisage sparment, alors que pourtant leur
signification nest pas moins rellement contraire dans ce cas que dans lautre. On
peut dire encore que, dans lordre spatial, la dualit verticale est celle du haut et du
bas, et la dualit horizontale celle de la droite et de la gauche ; cette observation
semblera peut-tre trop vidente, mais elle nen a pas moins son importance, parce
que, symboliquement, ces deux couples de termes, sont eux-mmes susceptibles
dapplications multiples, sur lesquelles il ny a dailleurs pas lieu dinsister
prsentement, mais dont il ne serait pas trs difficile de dcouvrir des traces jusque
dans le langage courant, ce qui indique bien quil sagit l de chose dune porte trs
gnrale.
Tout cela tant pos en principe, on pourra sans peine en dduire certaines
consquences concernant ce quon pourrait appeler lusage pratique des symboles ;
mais, cet gard, il faut faire intervenir tout dabord une considration dun caractre
plus particulier, celle du cas o les deux aspects contraires sont pris respectivement
comme bnfique et comme malfique . Nous employons ces deux expressions
faute de mieux, car elles ont linconvnient de pouvoir faire supposer quil y a l
quelque interprtation plus ou moins morale , alors quen ralit il nen est rien, et
quelles doivent tre entendues ici en un sens purement technique . De plus, il doit
tre bien compris aussi que la qualit bnfique ou malfique ne sattache pas
dune faon absolue lun des deux aspects, puisquelle ne convient proprement qu
une application spciale, laquelle il serait impossible de rduire indistinctement
toute opposition quelle quelle soit, et quen tout cas elle disparat ncessairement
quand on passe du point de vue de lopposition celui du complmentarisme, auquel
une telle considration est totalement trangre. Dans ces limites et en tenant compte
de ces rserves, cest l un point de vue qui a normalement sa place parmi les autres ;
mais cest aussi de ce point de vue mme que peut rsulter, dans linterprtation et
lusage du symbolisme, une sorte de subversion qui constitue souvent une des
marques caractristiques de ce qui, consciemment ou non, relve du domaine de la
contre-initiation ou se trouve plus ou moins directement soumis son influence.
La subversion dont nous parlons peut consister, soit attribuer laspect
malfique , tout en le reconnaissant cependant comme tel, la place qui doit
normalement revenir laspect bnfique , voire mme lue sorte de suprmatie sur
celui-ci, soit interprter les symboles au rebours de leur sens lgitime, en
considrant comme bnfique laspect qui est en ralit malfique et

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inversement. Il faut dailleurs remarquer que, daprs ce que nous avons dit
prcdemment, une telle subversion peut ne pas apparatre visiblement dans la
reprsentation des symboles, puisquil en est pour lesquels les deux aspects opposs
ne sont pas marqus par une diffrence extrieure, reconnaissable premire vue :
ainsi, dans les figurations qui se rapportent ce quon a coutume dappeler, assez
improprement dailleurs, le culte du serpent , il serait souvent impossible, du moins
ne considrer que le serpent lui-mme, de dire a priori sil sagit de
lAgathodaimn ou du Kakodaimn ; de l de nombreuses mprises, surtout de la part
de ceux qui, ignorant cette double signification du serpent, sont tents de ny voir
partout et toujours quun symbole malfique , ce qui est le cas de la gnralit des
Occidentaux modernes ; et ce que nous disons ici du serpent pourrait sappliquer
pareillement beaucoup dautres animaux symboliques, pour lesquels on a pris
communment lhabitude, quelles quen soient dailleurs les raisons, de ne plus
envisager quun seul des deux aspects opposes quils possdent en ralit. Pour les
symboles qui sont susceptibles de prendre deux positions inverses, et spcialement
pour ceux qui se rduisent des formes gomtriques, il peut sembler que la
diffrence doive apparatre beaucoup plus nettement ; et pourtant, en fait, il nen est
pas toujours ainsi, puisque les deux positions du mme symbole sont susceptibles
davoir lune et lautre une signification lgitime, et que dailleurs leur relation nest
pas forcment celle du bnfique et du malfique , qui nest, redisons-le encore,
quune simple application particulire parmi toutes les autres. Ce quil importe de
savoir en pareil cas, cest sil y a rellement une volont de retournement ,
pourrait-on dire, en contradiction formelle avec la valeur lgitime et normale du
symbole ; cest pourquoi, comme nous le faisions remarquer propos dun livre dont
nous avons rendu compte rcemment, lemploi du triangle invers, par exemple, est
bien loin dtre toujours un signe de magie noire , quoiquil le soit effectivement
dans certains cas, ceux o il sy attache une intention de prendre le contrepied de ce
que reprsente le triangle dont le sommet est tourn vers le haut ; et, notons-le
incidemment, un pareil retournement intentionnel sexerce aussi sur des mots ou
des formules, comme on peut le constater dans certaines pratiques de sorcellerie.
On voit donc que la question est plus complexe que certains ne se limaginent, et
nous dirions volontiers plus subtile, car ce quil faut examiner pour savoir quoi o)n
a vritablement affaire dans tel ou tel cas, ce sont moins les figurations, prises dans
leur matrialit , que les interprtations dont elles saccompagnent et par lesquelles
sexplique lintention qui a prsid leur adoption. Bien plus, la subversion la
plus habile et la plus dangereuse est certainement celle qui ne se trahit pas par des
singularits trop manifestes et que nimporte qui peut facilement apercevoir, mais qui
dforme le sens des symboles ou renverse leur valeur sans rien changer leurs
apparences extrieures. Mais la ruse la plus diabolique de toutes est peut-tre celle
qui consiste faire attribuer au symbolisme orthodoxe lui-mme, tel quil existe dans
les organisations vritablement traditionnelles, et plus particulirement dans les
organisations initiatiques, qui sont surtout vises en pareil cas, linterprtation
rebours qui est proprement le fait de la contre-initiation ; et celle-ci, comme nous
lavons signal dernirement, ne se prive pas duser de ce moyen pour provoquer les
confusions et les quivoques dont elle a quelque profit tirer. Cest l, au fond, tout

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le secret de certaines campagnes menes, soit contre lsotrisme en gnral, soit


contre telle ou telle forme initiatique en particulier, avec laide inconsciente de gens
dont la plupart seraient fort tonns, et mme pouvants, sils pouvaient se rendre
compte de ce pour quoi on les utilise ; il arrive malheureusement parfois que ceux qui
croient combattre le diable se trouvent ainsi tout simplement, sans sen douter le
moins du monde, transforms en ses meilleurs serviteurs !

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Les dualits cosmiques

Nous devons Iamabilit de M. Ahmed Abdel Wahed Yahya, Ian des fils de
Ren Gunon et nouveau mandataire des hritiers pour les ditions, qui nous en a
transmis le manuscrit autographe, loccasion de publier ce texte indit du matre des
tudes traditionnelles. Il sagit dun travail fait originairement - savoir en 1921 pour La Revue de Philosophie, publication laquelle Gunon avait dj commenc
alors collaborer, mais qui fut refus cause des hostilits suscites par le milieu
no-thomiste de lpoque : Mme Nole Maurice Denis Boulet a reconnu y avoir t
personnellement pour quelque chose (voir son Esotriste Ren Gunon dans La
Pense Catholique, n 77, p. 39, article qui sest continu dans les n 78-79 et 80).
M. Vlsan

Il arrive parfois, plus souvent mme quon ne le croit communment, que les
thories scientifiques les plus rcentes rejoignent, par les consquences quelles
impliquent, certaines conceptions anciennes, gnralement oublies ou ddaignes
pendant lpoque qui prcda immdiatement la ntre, et quon sobstine encore trop
souvent ignorer de parti pris. Ces rapprochements peuvent sembler tranges
certains esprits, et pourtant cest l un fait, et un fait extrmement important au point
de vue de lhistoire des ides ; si lon en tenait compte autant quon le devrait, on
pourrait tre amen modifier bien des conclusions. Pour nous, il ny a pas dides
vritablement nouvelles (nous ne parlons que des ides, bien entendu, et non de leurs
applications pratiques), mais ce qui donne lillusion de la nouveaut et de
loriginalit, cest que les mmes ides ont pu, suivant les poques, tre prsentes
sous des formes extrmement diverses, pour sadapter des mentalits galement
diffrentes ; on pourrait dire que ce nest pas ce qui est pens qui varie, mais
seulement la faon de le penser. Cest ainsi que, par exemple, la moderne
philosophie des sciences finit par concider certains gards avec lancienne
cosmologie , bien quelle ait un tout autre point de dpart et quelle procde par
une voie en quelque sorte inverse. Certes, il ne faudrait pas croire que, en partant des
sciences, et surtout des sciences exprimentales, il soit possible datteindre le
domaine de 1a mtaphysique pure ; la distance est trop grande et la sparation est trop
profonde ; mais on peut du moins pntrer jusqu un certain point dans le domaine
intermdiaire entre celui de la mtaphysique et celui de la science au sens ou
lentendent les modernes, domaine qui tait dans lantiquit et au moyen ge, comme
il lest encore pour les Orientaux, celui de ce que nous appellerons les sciences
traditionnelles . Ces sciences taient traditionnelles surtout en ce quelles avaient,
directement ou indirectement, un fondement dordre mtaphysique, en ce quelles
ntaient en somme quune application des principes mtaphysiques tel ou tel point
de vue plus ou moins spcial, et ce cas tait notamment celui des spculations

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cosmologiques ; il nen est aucunement de mme pour les conclusions philosophiques


tires des sciences actuelles, mais la concidence, quand elle se produit, nen est que
plus remarquable. Le point de vue des anciens tait essentiellement synthtique ; celui
des modernes, au contraire, apparat comme analytique, et, sil est susceptible de
donner partiellement les mmes rsultats, ce nest que par une voie beaucoup plus
longue et comme dtourne ; les conclusions en acquirent-elles du moins plus de
rigueur et de sret ? On le croit dordinaire, en raison du prestige quexerce sur les
esprits la science dite positive ; cependant, il nous semble que lorigine inductive des
conceptions dont il sagit leur communique un caractre qui ne peut tre que celui de
simples hypothses, alors que, dans lautre cas, elles participaient de la certitude qui
est inhrente la mtaphysique vraie ; mais celle-ci est devenue tellement trangre
lintellectualit occidentale moderne que, pour justifier cette assertion, il nous
faudrait entrer dans de longs dveloppements. Peu importe dailleurs ici, car notre
intention nest point de rechercher prsentement la supriorit de lun ou de lautre
des deux points de vue, mais seulement de signaler quelques-uns de ces
rapprochements auxquels nous avons fait allusion en premier lieu, et cela propos du
rcent livre de M. Emile Lasbax : Le problme du mal (1), qui contient des vues
particulirement intressantes sous ce rapport. Ce livre nous apparat comme
lexpression dun trs louable effort pour se dgager des cadres assez troits de la
philosophie classique, quon a grand tort de qualifier parfois de traditionnelle ,
puisque, issue principalement de la rvolution cartsienne , elles est prsente ds
son origine comme leffet dune rupture avec la tradition, on se rapproche donc de
celle-ci, dans une certaine mesure, quand on sloigne de cette philosophie classique,
et mme ds quon se rend compte que la faon spciale dont elle pose et traite les
questions est loin dtre la seule possible. Cest 1, prcisment, ce que M. Lasbax
nous parait avoir compris, et peut-tre ne le doit-il pas uniquement au souci de
renouveler la philosophie en sinspirant de la science, car il nest pas de ceux qui
mprisent le pass dautant plus quils lignorent davantage ; nous ne saurions le
suivre jusque dans ses conclusions, trop mystiques notre gr, mais nous nen
sommes que plus laise pour indiquer, en toute impartialit, le grand intrt de
quelques-uns des aperus que contient son ouvrage. Nous nous permettrons pourtant
une observation prliminaire : M. Lasbax, qui se croit et saffirme dualiste, lest-il
vritablement ? Il est permis den douter, quand on le voit dclarer, par exemple, que
le dualisme est une forme dexistence postrieure lunit primitive de ltre
homogne et immortel ; lunit est lorigine, et la dualit nest que drive,
puisquelle rsulte de la scission de ltre cr sous linfluence dune volont
ngative (p. 372). Une doctrine pour laquelle la dualit nest pas primitive ne saurait
tre qualifie proprement de dualisme ; on nest pas dualiste par cela seul quon
admet une dualit, mme si lon se refuse rduire lun de ses termes lautre ; il est
vrai que, dans ce dernier cas, on nest pas moniste non plus, mais cela prouve
simplement quil y a des conceptions auxquelles de semblables dnominations ne
sont pas applicables : ce sont celles qui rsolvent lopposition apparente en lintgrant
dans un ordre suprieur. Il y a des doctrines de ce genre quon a lhabitude de
1 1 vol. in 8 de la Bibliothque de philosophie contemporaine ; F. Alcan, Paris, 1919.

61

dnaturer en les interprtant dans un sens dualiste, et cest ce qui arrive notamment
pour celle de Zoroastre, dont les Manichens nont eu, semble-t-il, quune
comprhension incomplte et grossire : Ahriman nest pas lternel ennemi
dOrmuzd, et il ne suffit pas de dire quil doit tre un jour dfinitivement vaincu
(p. 11) ; en ralit daprs lAvesta, il doit tre rconcili dans lunit du Principe
suprme, appel Akarana, mot qui signifie la fois sans cause et sans action ,
ce qui en fait trs exactement lquivalent du non-agir de la mtaphysique
extrme-orientale, ainsi que du Brahma neutre et non-qualifi de la doctrine
hindoue. Dailleurs, ce nest pas dans ces doctrines traditionnelles, dune faon
gnrale, quon peut trouver un dualisme vritable, mais seulement dans lordre des
systmes philosophiques : celui de Descartes en est le type, avec son opposition de
lesprit et de la matire qui ne souffre aucune conciliation, ni mme aucune
communication relle entre ses deux termes. Comme nous ne nous proposons pas
dentrer ici dans la discussion du dualisme, nous nous contenterons de dire ceci : on
peut constater dans les choses, non pas seulement une dualit, mais bien des dualits
multiples, et toute la question est en somme de situer exactement chacune de ces
dualits dans lordre dexistence auquel elle se rfre et hors duquel elle naurait plus
aucun sens. Maintenant, toutes ces dualits, qui peuvent tre en multiplicit
indfinies, ne sont-elles finalement que des spcifications ou des modes dune dualit
unique, plus fondamentale que toutes les autres, et qui revtirait des aspects divers
suivant les domaines plus ou moins particuliers dans lesquels on lenvisage ? En tout
cas, dans lordre mtaphysique pur, il ne saurait plus y avoir aucune dualit, parce
quon est au-del de toute distinction contingente ; mais il peut y en avoir une ds
quon se place au point de dpart de lexistence, mme considre en dehors de toute
modalit spciale et dans lextension la plus universelle dont elle soit susceptible. M.
Lasbax se reprsente la dualit, sous toutes ses formes, comme une lutte entre deux
principes : cest l une image qui, pour nous, ne correspond vraiment la ralit que
dans certains domaines, et qui, transporte au-del de ses justes limites, risque fort de
conduire une conception tout anthropomorphique ; on ne le voit que trop quand les
deux tendances en prsence sont dfinies, en dernier ressort, comme lexpression de
deux volonts contraires. Ce pourrait tre l un symbolisme utile, mais rien de plus, et
encore la condition de ne pas en tre dupe ; malheureusement, au lieu dassigner
simplement au point de vue psychologique sa place dans lordre cosmique, on tend
interprter celui-ci psychologiquement. Nous voyons bien la raison dune semblable
attitude : cest que le problme est ici pos en termes de bien et de mal, ce qui est un
point de vue tout humain ; il en tait dj ainsi pour Platon lorsque, au X livre des
Lois, il envisageait deux mes du monde , lune bonne et lautre mauvaise. Cest
encore 1a mme raison qui fait exagrer lopposition entre les deux principes ou les
deux tendances, au dtriment de ce quon peut appeler leur complmentarisme : sil
sagit de bien et de mal, on ne peut videmment parler que de lutte et dopposition ; et
M. Lasbax va jusqu dclarer que, vrai dire, la complmentarit nest quune
illusion , et que cest sur lopposition quil convient de mettre laccent (p.369).
Pourtant, si lon se dgage des considrations morales, lopposition nexiste que dans
le domaine spcial de la dualit envisage, et, du point de vue suprieur o elle est
rsolue et concilie, ses deux termes ne peuvent plus se prsenter que comme

62

complmentaires ; cest donc plutt lopposition qui nous apparat comme illusoire,
ou du moins comme appartenant un degr moins profond de la ralit. L est une
des grandes diffrences entre la position de M. Lasbax et celle des anciennes
doctrines traditionnelles : cest que celles-ci ne se proccupaient point de fonder des
jugements de valeur ; et, pour nous, de tels jugements nont de sens et de porte
que pour ltre mme qui les formule, parce quils nexpriment que de simples
apprciations purement subjectives ; nous nous tiendrons donc en dehors de ce point
de vue de la valeur , autant que nous le pourrons, dans les considrations qui vont
suivre.
M. Lasbax, disions-nous plus haut, na point le mpris du pass : non seulement il
invoque volontiers, lappui de ses vues, les antiques traditions cosmogoniques de
lOrient, mais encore il lui arrive dadmettre la lgitimit de spculations dont il est
de mode de ne parler que pour les tourner en drision. Cest ainsi que, faisant allusion
la solidarit qui unit toutes les parties de lUnivers et aux rapports de lhumanit
avec les astres, il dclare nettement que linfluence de ceux-ci sur celle-l est si
relle que certains sociologues nont pas craint de crer, tant pour les socits
animales que pour les socits humaines, une thorie exclusivement cosmogonique
des migrations aussi bien que des phnomnes sociaux les plus complexes, rejoignant
au terme suprme de la positivit les conceptions astrologiques que Comte attribuait
ddaigneusement la priode mtaphysique de sa loi des trois tats (p. 348). Cela
est tout fait vrai, et cest un exemple de ces rapprochements dont nous avons
indiqu lexistence ; mais il y a un certain mrite et mme un certain courage dire
des choses, alors que tant dautres, qui doivent pourtant savoir ce quil en est, gardent
ce sujet un silence obstin. Dailleurs, ce qui est vrai pour lastrologie lest aussi
pour bien dautres choses, et notamment pour lalchimie ; nous sommes mme surpris
que M. Lasbax nait jamais fait mention de cette dernire, car il se trouve prcisment
que ses conceptions nous ont souvent fait penser quelques thories des hermtistes
du moyen ge ; mais il ne cite dans cet ordre dides que Paracelse et Van Helmont,
et encore sur des points trs spciaux, se rfrant exclusivement la physiologie, et
sans paratre se douter de leur rattachement une doctrine beaucoup plus gnrale.
Il faut renoncer la conception courante daprs laquelle lastrologie et lalchimie
nauraient t que des stades infrieurs et rudimentaires de lastronomie et de la
chimie ; ces spculations avaient en ralit une tout autre porte, elles ntaient pas du
mme ordre que les sciences modernes avec lesquelles elles semblent prsenter
quelques rapports plus ou moins superficiels, et elles taient avant tout des thories
cosmologiques. Seulement, il faut bien dire que, si ces thories sont totalement
incomprises de ceux qui les dnoncent comme vaines et chimriques, elles ne le sont
gure moins de ceux qui, de nos jours, ont prtendu au contraire les dfendre et les
reconstituer, mais qui ne voient dans lastrologie rien de plus quun art divinatoire ,
et qui ne sont mme pas capables de faire la distinction, quon faisait fort bien
autrefois, entre la chimie vulgaire et la philosophie hermtique . Il faut donc,
quand on veut faire des recherches srieuses sur ces sortes de choses, se mfier
grandement des interprtations proposes par les modernes occultistes, qui, malgr
toutes leurs prtentions, ne sont dpositaires daucune tradition, et qui sefforcent de
suppler par la fantaisie au savoir rel qui leur fait dfaut. Cela dit, nous ne voyons

63

pas pourquoi on sabstiendrait de mentionner loccasion les conceptions des


hermtistes, au mme titre que nimporte quelles autres conceptions anciennes ; et ce
serait mme dautant plus regrettable quelles donnent lieu des rapprochements
particulirement frappants.
Ainsi pour prendre un exemple, M. Lasbax rappelle que Berzelius avait formul
cette hypothse hardie que lexplication dernire de toute raction devait se ramener,
en fin de compte, un dualisme lectrochimique : lopposition des acides et des
bases (p.188). Il et t intressant dajouter que cette ide nappartenait pas en
propre Berzelius et que celui-ci navait fait que retrouver, peut-tre son insu, et en
lexprimant autrement, une ancienne thorie alchimique ; en effet, lacide et la base
reprsentent exactement, dans le domaine de la chimie ordinaire, ce que les
alchimistes appelaient soufre et mercure, et quil ne faut pas confondre avec les corps
qui portent communment ces mmes noms. Ces deux principes, les mmes
alchimistes les dsignaient encore, sous dautres points de vue, comme le soleil et la
lune, lor et largent ; et leur langage symbolique en dpit de son apparente bizarrerie,
tait plus apte que tout autre exprimer la correspondance des multiples dualits
quils envisageaient, et dont voici quelques-unes : lagent et le patient, le mle et la
femelle, la forme et la matire, le fixe et le volatil, le subtil et lpais (1). Bien
entendu, il ny a pas didentit entre toutes ces dualits, mais seulement
correspondance et analogie, et lemploi de cette analogie, familier la pense
ancienne, fournissait le principe de certaines classifications qui ne sont aucun degr
assimilables celles des modernes, et quon ne devrait peut-tre mme pas appeler
proprement des classifications ; nous pensons notamment, cet gard, aux
innombrables exemples de correspondances quon pourrait relever dans les textes
antiques de lInde, et surtout dans les Upanishads (2). Il y a l lindice dune faon de
penser qui chappe presque entirement aux modernes, du moins en Occident : faon
de penser essentiellement synthtique, comme nous lavons dit, mais nullement
systmatique, et qui ouvre des possibilits de conception tout fait insouponne de
ceux qui ny sont point habitus. En ce qui concerne ces dernires remarques, nous
pensons tre daccord avec M. Lasbax, qui se fait des premiers ges de lhumanit
terrestre une tout autre conception que celles quon rencontre ordinairement lorsquil
sagit de 1homme primitif conception beaucoup plus juste notre avis, bien que
nous soyons oblig de faire quelques restrictions, dabord parce quil est des passages
qui nous ont rappel dun peu trop prs certaines thories occultistes sur les anciennes
races humaines, et ensuite en raison du rle attribu laffectivit dans la pense
antique, prhistorique si lon veut. Aussi loin que nous pouvons remonter srement,
nous ne trouvons aucune trace de ce rle prpondrant ; nous trouverions mme plutt
tout le contraire ; mais M. Lasbax dprcie volontiers lintelligence au profit du
sentiment, et cela, semble-t-il, pour deux raisons : dune part linfluence de la
philosophie bergsonienne, et, dautre part, la proccupation constante de revenir
finalement au point de vue moral, qui est essentiellement sentimental. Mme ce
dernier point de vue, cest pourtant aller un peu loin que de voir dans lintelligence
1 Dom A.-J. Pernty, Dictionnaire mytho-hermtique (1758), art. Conjonction, p. 87.
2 Voir en particulier la Chndoghya Upanishad.

64

une sorte de manifestation du principe mauvais ; en tout cas, cest se faire une ide
beaucoup trop restreinte de lintelligence que de la rduire la seule raison, et cest
pourtant ce que font dordinaire les anti-intellectualistes .
Notons ce propos que cest dans lordre sentimental que les dualits
psychologiques sont le plus apparentes, et que ce sont exclusivement les dualits de
cet ordre que traduit sa faon la dualit morale du bien et du mal. Il est singulier que
M. Lasbax ne se soit pas aperu que lopposition de lgosme et de la sympathie
quivaut, non point une opposition entre intelligence et sentiment, mais bien une
opposition entre deux modalits du sentiment ; cependant, il insiste chaque instant
sur cette ide que les deux termes opposs, pour pouvoir entrer en lutte, doivent
appartenir un mme ordre dexistence, ou, comme il le dit, un mme plan .
Nous naimons pas beaucoup ce dernier mot, parce que les occultistes en ont us et
abus, et aussi parce que limage quil voque tend faire concevoir comme une
superposition le rapport des diffrents degrs de lexistence, alors quil y a plutt une
certaine interpntration. Quoi quil en soit, nous ne voyons gure, dans lordre
intellectuel, quune seule dualit envisager, celle du sujet connaissant et de lobjet
connu ; et encore cette dualit, quon ne peut reprsenter comme une lutte, ne
correspond-elle pour nous qu une phase ou un moment de la connaissance, loin de
lui tre absolument essentielle ; nous ne pouvons insister ici sur ce point, et nous nous
bornerons dire que cette dualit disparat comme toutes les autres dans lordre
mtaphysique, qui est le domaine de la connaissance intellectuelle pure. Toujours estil que M. Lasbax, quand il veut trouver le type de ce quil regarde comme la dualit
suprme, a naturellement recours lordre sentimental, identifiant la volont
bonne lAmour et la volont mauvaise la Haine ; ces expressions
anthropomorphiques, ou plus exactement antropopathiques , se comprennent
surtout chez un thosophe mystique tel que Jacob Boehme, pour qui, prcisment,
lAmour et la Colre sont les deux mystres ternels ; mais cest un tort que de
prendre la lettre ce qui nest en vrit quun symbolisme assez spcial, dailleurs
moins intressant que le symbolisme alchimique dont Boehme fait aussi usage en
maintes circonstances.
La dualit que les traditions cosmogoniques de lantiquit placent au dbut, dune
faon presque gnrale, est celle de la Lumire et des Tnbres ; et cest 1, en tout
cas, celle qui prsente le plus nettement ce caractre dopposition sur lequel insiste
M. Lasbax. Toutefois, ce serait interprter fort mal cette conception que dy voir
simplement le symbole dune dualit morale : les notions de bien et de mal nont pu
sy rattacher que secondairement et dune faon quelque peu accidentelle, et cela
mme dans lAvesta ; ailleurs, elles napparaissent mme pas, comme dans lInde o
1a Lumire est assimile la connaissance et les Tnbres lignorance, ce qui nous
transporte dans un tout autre domaine. Cest la lutte de la Lumire et des Tnbres
qui est reprsente, dans les hymnes vdiques, par la lutte dIndra contre Vritra ou
Ahi (1), comme elle ltait chez les gyptiens par celle dHorus contre Typhon.
Maintenant, si lon veut y voir la lutte de la vie et de la mort, ce nest l quune
1 Cest videmment par un lapsus que M. Lasbax a crit (p. 32) Agni au lieu dAhi, ce qui nest pas du tout la mme
chose.

65

application assez particulire ; nous savons quil est difficile la mentalit


occidentale moderne de saffranchir de ce que nous appellerions volontiers la
superstition de la vie , mais nous nen pensons pas moins quil est illgitime
didentifier lexistence universelle ce qui nest quune condition dun de ses modes
spciaux ; cependant, nous ny insisterons pas davantage pour le moment.
Ce qui est remarquable, cest que lgosme, ou plutt lattrait de lexistence
individuelle, qui est pour M. Lasbax la tendance mauvaise par excellence, est
exactement ce que reprsente le Nahash hbraque, le serpent de la Gense ; et il doit
assurment en tre de mme partout o le serpent symbolise pareillement une
puissance tnbreuse. Seulement, si lopposition est entre lexistence individuelle et
lexistence universelle, les deux principes ne sont pas du mme ordre ; M. Lasbax
dira que la lutte nest pas entre des tats, mais entre des tendances ; pourtant, des
tendances sont bien encore des tats au moins virtuels, des modalits de ltre. Il nous
semble que ce quil faut dire, cest que des principes dordre diffrent peuvent, par
une sorte de rflexion, recevoir une expression dans un degr dtermin de
lexistence, de telle sorte que ce ne sera pas entre les termes de la dualit primitive
quil y aura conflit proprement parler, mais seulement entre ceux de la dualit
rflchie, qui na par rapport la prcdente que le caractre dun accident. Dautre
part, on ne peut pas mme dire quil y ait symtrie entre deux terme tels que la
Lumire et les Tnbres, qui sont entre eux comme laffirmation et la ngation, les
Tnbres ntant que labsence ou la privation de 1a Lumire ; mais si, au lieu de les
considrer en soi , on se place dans le monde des apparences, il semble quon ait
affaire deux entits comparables, ce qui rend possible la reprsentation dune lutte ;
seulement, la porte de cette lutte se limite videmment au domaine o elle est
susceptible de recevoir une signification. Il nen est pas moins vrai que, mme avec
cette restriction, 1a considration de 1a lutte ou de ce qui peut tre ainsi reprsent
analogiquement serait tout fait impossible si lon commenait par poser deux
principes nayant absolument rien de commun entre eux : cest ce qui na aucun point
de contact ne saurait entrer en conflit sous aucun rapport ; cest ce qui arrive
notamment pour lesprit et le corps tels que les conoit le dualisme cartsien. Cette
dernire conception nest pas du tout quivalente celle, nullement dualiste
dailleurs, de la forme et de la matire chez Aristote et chez les scolastiques, car,
comme le remarque M. Bergson, les Grecs navaient pas encore lev de barrires
infranchissables entre lme et le corps (p. 68), et nous ajouterons quon ne le fit pas
davantage au moyen ge, mais, dans la doctrine aristotlicienne, il sagit bien plutt
dun complmentarisme que dune opposition, et nous y reviendrons plus loin.
Sur le thme de lopposition, il y a lieu de signaler tout spcialement la faon dont
M. Lasbax envisage la dualit des forces dexpansion et dattraction : nous ne
saurions y voir avec lui un cas particulier de 1a lutte de la vie et de la mort, mais il est
trs intressant davoir pens assimiler la force attractive la tendance
individualisatrice. Ce quil y a encore de curieux, cest que cette opposition de la
force attractive et de la force expansive, prsente ici comme tire des thories
scientifiques modernes, est une des interprtations dont est susceptibles le
symbolisme de Can et dAbel dans la Gense hbraque. Maintenant, nous nous
demandons jusqu tel point on peut dire que la force expansive nagit pas partir

66

dun centre, quelle nest pas centrifuge , tandis que 1a force attractive, par contre,
serait vritablement centripte ; ne faudrait pas chercher assimiler la dualit des
forces dexpansion et dattraction celle des mouvements de translation et de
rotation : entre ces dualits diffrentes, il peut y avoir correspondance, mais non
identit, et cest ici quil faut savoir se garder de toute systmatisation.
Pour M. Lasbax, ni lune ni lautre des deux tendances opposes, sous quelque
forme quon les envisage, nexiste jamais ltat pur dans les choses ; elles sont
toujours est partout simultanment prsentes et agissantes, de telle sorte que chaque
tre particulier, et mme chaque partie de cet tre, offre comme une image de la
dualit universelle. Nous retrouvons l la vieille ide hermtique de lanalogie
constitutive du Macrocosme et du Microcosme, ide que Leibnitz appliquait ses
monades lorsquil regardait chacune delles comme contenant la reprsentation de
tout lunivers. Seulement, il peut y avoir, suivant les cas, prdominance de lune ou
de lautre des deux tendances, et celles-ci sembleront alors sincarner dans des
lments en opposition : on a ainsi la dualit biologique du systme cerbro-spinal et
du systme sympathique, ou bien, un autre degr, celle du noyau et du cytoplasme
dans 1a cellule, lintrieur de laquelle se reproduit ainsi un conflit analogue celui
que prsente lensemble de lorganisme ; et cette dernire dualit se ramne la
dualit chimique de lacide et de la base, que nous avons dj signal.
La considration de cette sorte denchevtrement de dualits multiples, analogues
et non identiques entre elles, soulve une difficult : sil est certaines de ces dualits
quon peut faire correspondre terme terme, il peut ne pas en tre de mme pour
toutes. Pour faire comprendre ceci, nous prendrons comme exemple la thorie des
lments telle que la concevaient les Grecs, Aristote en particulier, et telle quelle se
transmit au moyen ge ; on y trouve deux quaternaires, comprenant chacun deux
dualits : dune part, celui des qualits, chaud et froid, sec et humide, et, dautre part,
celui des lments, feu et eau, air et terre. Or les couples dlment opposs ne
concident pas avec les couples de qualits opposes, car chaque lment procde de
deux qualits combines, appartenant deux dualits diffrentes : le feu, du chaud et
du sec ; leau du froid et de lhumide ; lair, du chaud et de lhumide ; la terre, du froid
et du sec. Quant lther, considr comme cinquime lment, et que les alchimistes
appelaient pour cette raison quintessence (quinta essentia), il convient toutes les
qualits dans un tat dindiffrenciation et dquilibre parfait ; il reprsente
lhomognit primordiale dont 1a rupture dterminera la production des autres
lments avec leurs oppositions. Cette thorie est rsume dans la figure, dun
symbolisme dailleurs purement hermtique, que Leibnitz a place en tte de son De
arte combinatoria.
Maintenant, le chaud et le froid sont respectivement des principes dexpansion et
de condensation, et correspondent ainsi rigoureusement aux forces antagonistes du
dualisme mcanique ; mais pourrait-on en dire autant du sec et de lhumide ? Cela
parait bien difficile, et cest seulement par leur participation du chaud et du froid
quon peut rattacher les lments, feu et air dune part, eau et terre dautre part, ces
deux tendances expansive et attractive que M. Lasbax envisage dune faon un peu
trop exclusive et systmatique. Et ce qui complique encore la question, cest que,
des points de vue diffrentes, des oppositions galement diffrentes peuvent tre

67

tablies entre les mmes choses : cest ce qui arrive, pour les lments, suivant que
lon sadresse lalchimie ou lastrologie, car, tandis que la premire fait appel aux
considrations prcdentes, la seconde, en rpartissant les lments dans le zodiaque,
oppose le feu lair et la terre leau ; ici, par consquent, lexpansion et la
condensation ne figurent mme plus dans une opposition ou une corrlation
quelconque. Nous ne pousserons pas plus loin ltude de ce symbolisme, dont nous
avons seulement voulu montrer la complexit ; nous ne parlerons pas non plus de la
thorie hindoue des lments, dont les bases sont trs diffrentes de celles de la
thorie grecque, et o lapplication des trois gunas fournirait cependant des points de
comparaison fort intressants pour ce dont il sagit ici.
Si lon considre spcialement lopposition du chaud et du froid, on est amen
envisager quelques questions particulirement importantes, que M. Lasbax pose
propos des principes de la thermodynamique. Il discute ce point de vue la thorie du
Dr Gustave Le Bon (1), daprs laquelle il convient de distinguer entre deux phases
radicalement opposes de lhistoire du monde , formant un cycle complet : dabord
condensation de lnergie sous forme de matire, puis dpense de cette nergie ,
cest--dire dissociation de la matire ; notre priode actuelle correspondrait la
seconde phase ; et, comme rien nempche de supposer que la matire, retourne
lther, recommence nouveau sa phase condensatrice, les priodes alternantes de la
vie de lunivers doivent se succder sans fin : lhypothse sachve dans lide
antique de la grande anne , dans la conception nietzschenne de lternel retour
(p. 195). Pour notre part, cette thorie nous fait penser moins la grande anne
des Perses et des Grecs, priode astronomique qui apparat surtout comme lie au
phnomne de la prcession des quinoxes, quaux cycles cosmiques des Hindous, o
les deus phases qui viennent dtre dcrites sont reprsentes comme le jour et la nuit
de Brahm ; de plus, on trouve galement dans la conception hindoue cette ide de la
formation de toutes choses partir de lther primordial, auquel elles doivent
retourner dans la dissolution finale ; cela, le Dr Le Bon doit le savoir sans doute aussi
bien que nous, mais il ne parle jamais de ces concidences pourtant assez frappantes.
Nous devons ajouter, toutefois, que les thories cosmogoniques de lInde nadmettent
point 1ternel retour , dont limpossibilit est dailleurs mtaphysiquement
dmontrable : dun cycle un autre, il ny a jamais rptition ni identit, mais
seulement correspondance et analogie, et ces cycles saccomplissent, suivant
lexpression de M. Lasbax, sur des plans diffrents ; vrai dire, il ny a que notre
cycle actuel qui commence et aboutisse lther considr comme le premier des
lments corporels, car il ny a que celui-l qui se rfre lexistence physique. Il
rsulte de l que les conditions dun cycle ne sont point applicables aux autres, bien
quil doive toujours y avoir quelque chose qui leur correspondra analogiquement :
ainsi, lespace et le temps ne sont que des conditions spciales de notre cycle, et ce
nest que dune faon toute symbolique quon pourra en transporter lide en dehors
des limites de celui-ci, pour rendre exprimable dans quelque mesure ce qui ne le
serait pas autrement, le langage humain tant ncessairement li aux conditions de
lexistence actuelle.
1 La naissance et lvanouissement de la matire.

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Cette dernire remarque permet de rpondre lobjection que M. Lasbax adresse


au Dr Le Bon, et qui porte sur la sparation tablie par celui-ci entre les deux phases
ascendante et descendante de lhistoire du monde, que la doctrine hindoue compare
aux deux phases de la respiration, et quon peut appeler, si lon veut, volution et
involution, bien que ces termes puissent prter quivoque : ces deux mouvements de
sens inverse doivent, non pas occuper deux priodes successives dans le temps, mais
se manifester simultanment pendant toute la dure de lexistence du monde, comme
il arrive pour les phnomnes correspondants de construction et de destruction des
tissus dans la vie organique des individus. Cette difficult disparat si lon admet que
le point de vue de la succession chronologique nest en ralit que lexpression
symbolique dun enchanement logique et causal ; et il faut bien quil en soit ainsi,
ds lors quil ny a quun cycle particulier qui est soumis la condition temporelle,
hors de laquelle tous les tats ou les degrs de lexistence universelle peuvent tre
envisags en parfaite simultanit. Dailleurs, mme lintrieur du cycle actuel, les
deux phases opposes ne sont pas ncessairement successives, moins quon
nentende seulement par l un ordre de succession logique ; et, ici encore, on doit
pouvoir retrouver dans chaque partie une image de ce qui existe dans la totalit du
cycle ; mais, dune faon gnrale, les deux tendances doivent prdominer
successivement dans le dveloppement chronologique du monde physique, sans quoi
le cycle, en tant quil est conditionn par le temps, narriverait jamais se complter ;
nous ne disons pas se fermer, car la conception de cycles ferms est radicalement
fausse comme celle de lternel retour qui en est linvitable consquence.
Signalons encore que les deux phases dont nous venons de parler se retrouvent
galement dans les thories hermtiques, o elles sont appeles coagulation et
solution : en vertu des lois de lanalogie, le grand uvre reproduit en abrg
lensemble du cycle cosmique. Ce qui est assez significatif, au point de vue o nous
venons de nous placer, cest que les hermtistes, au lieu de sparer radicalement ces
deux phases, les unissaient au contraire dans la figuration de leur androgyne
symbolique Rebis (res bina, chose double), reprsentant la conjonction du soufre et
du mercure, du fixe et du volatil, en une matire unique (1).
Mais revenons lopposition du chaud et du froid et aux singulires antinomies qui
semblent en rsulter : en fait, la loi de Clausius nous reprsente le monde marchant
son repos et y trouvant la mort une temprature leve, puisque la chaleur est la
forme la plus dgrade de lnergie utilisable. Dautre part, toutes les inductions
de la physique stellaire nous permettent daffirmer que, plus nous remontons dans le
pass, plus les tempratures des diffrents corps et des diffrents astres nous
apparaissent suprieures ce quelles sont aujourdhui (p. 198). Il ne saurait en tre
autrement, si la fin du cycle doit tre analogue son commencement : labaissement
de la temprature traduit une tendance la diffrenciation, dont la solidification
marque le dernier degr, le retour lindiffrenciation devra, dans le mme ordre
dexistence, seffectuer corrlativement, et en sens inverse, par une lvation de
temprature. Seulement, il faut admettre pour cela que le refroidissement des
systmes sidraux ne se poursuivra pas indfiniment ; et mme, si nous sommes
1 Voir lAmphitheatrum Sapenti AE de Khunrath, les Clefs dAlchimie de Basile Valentin, etc.

69

actuellement dans la seconde phase du monde comme le pense le Dr Le Bon, cest


que le point dquilibre des deux tendances est dj dpass. Lobservation, du reste,
ne peut gure nous renseigner l-dessus directement, et, en tout cas, nous ne voyons
pas de quel droit on affirmerait que le refroidissement progressif doit tre continu et
indfini ; ce sont l des inductions qui dpassent considrablement la porte de
lexprience, et pourtant cest ce que certains, au nom de lastronomie, nhsitent pas
opposer aux conclusions de la thermodynamique. De l ces descriptions de la fin
du monde par conglation, qui nous font songer cet ultime cercle du Royaume du
Mal o Dante place le sjour de Lucifer dans sa Divine Comdie (p.200) ; mais il ne
faut pas confondre des choses essentiellement diffrentes : ce quoi Dante fait
allusion, ce nest pas 1a fin du monde , mais plutt le point le plus bas de son
processus de dveloppement, qui correspond ce que nous pourrions appeler le
milieu du cycle cosmique si nous envisagions ses deux phases comme purement
successives. Lucifer symbolise 1attrait inverse de la nature , cest--dire la
tendance lindividualisation ; son sjour est donc le centre de ces forces attractives
qui, dans le monde terrestre, sont reprsentes par la pesanteur ; et notons en passant
que ceci, quand on lapplique spcialement ce mme monde terrestre va nettement
1encontre de lhypothse gologique du feu central , car le centre de la terre doit
tre prcisment le point o la densit et la solidit sont leur maximum. Quoiquil
en soit, hypothse de la conglation finale apparat comme contraire toutes les
conceptions traditionnelles : ce nest pas seulement pour Hraclite et pour les
Stociens que 1a destruction de lunivers devait concider avec son embrasement
(p. 201) ; la mme affirmation se retrouve peu prs partout, des Puranas de lInde
lApocalypse ; et nous devons encore constater laccord de ces traditions avec 1a
doctrine hermtique, pour laquelle le feu est lagent de la rnovation de la nature
ou de la rintgration finale .
Pourtant la science a essay de concilier les deux hypothses : Iincandescence
finale de lunivers et son refroidissement progressif , par exemple en admettant,
comme le fait Arrhenius, que le refroidissement dtruit la vie sur notre plante,
tandis que lembrasement, qui ne se produit que longtemps aprs, marque la ruine et
leffondrement de tout le systme solaire (p. 201). Sil en tait ainsi, la fin de la vie
terrestre, au lieu de marquer le terme du mouvement cyclique, conciderait seulement
avec son point le plus bas ; cest que, vrai dire, la conception des cycles cosmiques
nest pas complte si lon ny introduit la considration de cycles secondaires et
subordonnes, sintgrant dans des cycles plus gnraux ; et cest surtout ces cycles
partiels que semble se rapporter lide de la grande anne chez les Grecs. Alors, il
ny a pas seulement une fin du monde , mais il doit y en avoir plusieurs, et qui ne
sont pas du mme ordre ; conglation et embrasement trouveraient ainsi leur
ralisation des degrs diffrents ; mais une interprtation comme celle dArrhenius
nous parat navoir quune porte beaucoup trop restreinte.
Nous navons envisag prcdemment quun cot de la question, qui est encore
beaucoup plus complexe que nous ne lavons dit ; si lon se place un point de vue
diffrent, les choses apparatront naturellement sous une tout autre perspective. En
effet, si la chaleur parait reprsenter la tendance qui mne vers lindiffrenciation, il
nen est pas moins vrai que, dans cette indiffrenciation mme, la chaleur et le froid

70

doivent tre galement contenus de faon squilibrer parfaitement ; lhomogenitie


vritable ne se ralise pas dans un des termes de la dualit, mais seulement l o la
dualit cess dtre. Dautre part, si lon considre le milieu du cycle comique en
regardant les deux tendances comme agissant simultanment, on saperoit que, loin
de marquer la victoire complte, au moins momentanment, de lune sur lautre, il est
linstant o la prpondrance commence passer de lune autre : cest donc le point
o ces deux tendances sont dans un quilibre qui, pour tre instable, nen est pas
moins comme une image ou un reflet de cet quilibre parfait qui ne se ralise que
dans lindiffrenciation ; et alors ce point, au lieu tre le plus bas, doit tre
vritablement moyen sous tous les rapports. Il semble donc quaucune des deux
forces adverses narrive jamais, dans tout le parcours du cycle, atteindre le terme
extrme vers lequel elle tend, parce quelle est toujours contrarie par laction de
lautre, qui maintient ainsi un certain quilibre au moins relatif ; et dailleurs, si lune
ou lautre atteignait ce terme extrme, elle perdrait ds lors sa nature spcifique pour
rentrer dans lhomognit primordiale, parce quelle serait parvenue au point au-del
duquel la dualit svanouit. En dautres termes, le point le plus haut et le point le
plus bas sont comme 1infini positif et 1infini ngatif des mathmaticiens, qui
se rejoignent et concident ; mais cette jonction des extrmes na aucun rapport avec
laffirmation hglienne de 1identit des contradictoires : ce qui apparat comme
contraire lintrieur du cycle ne lest plus quand on sort de ses limites, et cest ici
que lopposition, dsormais rsolue, fait place au complmentarisme. Du reste, cet
aspect du complmentarisme apparat ds quon envisage un certain quilibre entre
deux tendances ; mais voici encore une autre antinomie : lquilibre relatif est
ncessaire pour maintenir la diffrenciation, puisque celle-ci disparatrait si lune des
deux tendances lemportait compltement et dfinitivement ; mais lquilibre parfait,
dont cet quilibre relatif est comme une participation, quivaut au contraire
lindiffrenciation. Pour rsoudre cette antinomie, il faut se rendre compte que
lopposition de la diffrenciation et de lindiffrenciation est purement illusoire, quil
ny a pas l une dualit vritable, parce quil ny a aucune commune mesure entre les
deux termes ; nous ne pouvons entrer dans les dveloppements que comporterait ce
sujet ; mais, quand on a compris cela, on saperoit que, en dpit des apparences, les
deux forces antagonistes ne tendent pas, lune vers la diffrenciation, lautre vers
Iindiffrenciation, mais que diffrenciation et indiffrenciation impliquent
respectivement la manifestation et la non-manifestation de lune et de lautre la fois.
La manifestation seffectue entre deux ples extrmes, mais qui ne sont proprement
deux que du point de vue de cette manifestation, puisque, au-del de celle-ci, tout
rentre finalement dans lunit primitive. Ajoutons quil faudrait prendre garde de ne
pas appliquer des cycles particuliers et relatifs ce qui nest vrai que de lUnivers
total, pour lequel il ne saurait tre question dvolution ni dinvolution ; mais toute
manifestation cyclique est du moins en rapport analogique avec la manifestation
universelle, dont elle nest que lexpression dans un ordre dexistence dtermin ;
lapplication de cette analogie tous les degrs est la base mme de toutes les
doctrines cosmologiques traditionnelles.
On est ainsi conduit des considrations dune porte proprement mtaphysique ;
et, quand on transpose les questions sur ce plan, on peut se demander ce que

71

deviennent ces jugements de valeur auxquels la pense moderne attache tant


dimportance. Deux voies qui ne sont contraires quen apparence et qui conduisent en
ralit au mme but semblent bien devoir dclares quivalentes ; en tout cas, la
valeur sera toujours chose minemment relative, puisquelle ne concernera que les
moyens et non la fin. M. Lasbax considre la tendance Iindividualisation comme
mauvaise : il a raison sil veut dire quelle implique essentiellement la limitation,
mais il a tort sil entend opposer rellement lexistence individuelle lexistence
universelle, parce que, 1 encore, il ny pas de commune mesure, donc pas de
corrlation ou de coordination possible. Dailleurs, pour toute individualit, il y a en
quelque sorte un point darrt dans la limitation, partir duquel cette individualit
mme peut servir de base une expansion en sens inverse ; nous pourrions citer ce
propos telle doctrine arabe suivant laquelle lextrme universalit se ralise dans
lextrme diffrenciation , parce que lindividualit disparat, en tant
quindividualit, par l mme quelle a ralis la plnitude de ses possibilits. Voil
une consquence qui devrait satisfaire M. Lasbax, si le point de vue du bien et du mal
nexerait pas sur lui une si grande influence ; en tout cas, malgr la diffrence des
interprtations, nous ne croyons pas quil puisse contredire en principe cette thse,
commune toutes les doctrines mtaphysiques de lOrient, que le non-manifest est
suprieur au manifest.
Un des aspects les plus gnraux de la dualit cosmique est lopposition des deux
principes qui, dans notre monde, sont reprsents par lespace et le temps ; et, dans
chacun des deux, la dualit se traduit dailleurs encore, dune faon plus spciale, par
une opposition correspondante : dans lespace, entre la concentration et lexpansion ;
dans le temps entre le pass et lavenir (1), Les deux principes auxquels nous faisons
allusion sont ceux que les doctrines de lInde dsignent par les noms de Vishnu et de
Shiva : dune part, principe conservateur des choses ; dautre part, principe, non pas
destructeur comme on le dit dordinaire, mais plus exactement transformateur. Il faut
remarquer, dailleurs, que cest la tendance attractive qui semble sefforcer de
maintenir les tres individuels dans leur condition prsente, tandis que la tendance
expansive est manifestement transformatrice, en prenant ce mot dans toute la valeur
de sa signification originelle. Or il y a ceci de curieux, que M. Lasbax dnonce la
premire comme une tendance de mort, destructrice de la vritable activit vitale, et
quil dfinit la vie comme une volont de rayonnement et dexpansion (p.214) ; la
puissance destructrice serait donc pour lui lantagonisme de celle que lon considre
habituellement comme telle. A vrai dire, il ny a l quune question de point de vue,
et, pour pouvoir parler de destruction, il faudrait avoir soin de dire par rapport quoi
on veut lentendre : ainsi, la puissance expansive et transformatrice est bien
vritablement destructrice des limitations de lindividualit et, plus gnralement, des
conditions spciales et restrictives qui dfinissent les divers degrs de lexistence
manifeste ; mais elle nest destructrice que par rapport la manifestation, et la
suppression des limitations aboutit la plnitude de ltre. Au fond nous sommes
1 Signalons aussi ce propos, pour complter ce que nous avons dit de la thorie des lments, la considration
dune dualit de proprits contenue dans un mme lment o elle reproduit en quelque sorte les dualits plus
gnrales : par exemple, la polarisation de llment ign en lumire et chaleur, sur laquelle des donnes
particulirement curieuses sont fournies par les traditions musulmanes relatives la cration et la chute.

72

donc daccord avec M. Lasbax sur ce point ; mais o nous diffrons de lui, cest que
nous ne regardons la vie que comme une condition spciale dexistence manifeste :
si donc on admet que le sens de son activit est dirig vers lexpansion, il faudra en
conclure quelle tend se dtruire elle-mme ; peut-tre le seul moyen dchapper
cette contradiction au moins apparente est-il de renoncer poser 1a question en
termes de vie et de mort parce quun tel point de vue, quoi quen pense M. Lasbax,
est beaucoup trop particulier. De mme, quand on envisage les deux principes comme
nous venons de le faire il nest pas possible de naccorder lun deux quun
caractre purement ngatif : tous deux peuvent avoir un aspect positif et un aspect
ngatif, de mme quils peuvent avoir un ct actif et un ct passif (1) ; sans doute,
tout ce qui est limitation est bien vritablement ngatif quand on lenvisage
mtaphysiquement cest--dire dans luniversel, mais, par rapport aux existences
individuelles, cest une dtermination ou une attribution positive ; le danger, ici
comme en toutes choses, est donc toujours de vouloir trop systmatiser.
Nous avons fait allusion prcdemment a lexistence de certains points darrt ,
dans lhistoire du monde aussi bien que dans la vie des individus : cest comme si,
lorsque lquilibre est prs dtre rompu par la prdominance de lune des deux
tendances adverses, lintervention dun principe suprieur venait donner au cours des
choses une impulsion en sens inverse, donc en faveur de lautre tendance. L rside
en grande partie lexplication de la thorie hindoue des avatras, avec sa double
interprtation suivant les conceptions shivaste et vishnuiste ; pour comprendre cette
double interprtation, il ne faut pas penser seulement la correspondance des deux
tendances en prsence, mais surtout cette sorte dantinomie laquelle donne lieu la
conception de lquilibre cosmique, et que nous avons expose plus haut : si lon
insiste sur le maintien, par cet quilibre, de ltat actuel de diffrenciation, on a
laspect vishnuiste de la doctrine ; si lon envisage au contraire lquilibre comme
refltant lindiffrenciation principielle au sein mme du diffrenci, on en a laspect
shivaste. En tout cas, ds lors quon peut parler dquilibre, cest quil faut sans
doute moins insister sur lopposition des deux principes que sur leur
complmentarisme ; dailleurs le rattachement lordre mtaphysique ne permet pas
dautre attitude.
A part ce dernier point, la considration des deux principes dont nous venons de
parler saccorde avec celle de M. Lasbax, dabord en ce que ces principes, sous
quelque modalit quon les envisage, apparaissent en quelque sorte comme
symtriques et se situent un mme degr dexistence, et ensuite en ce quils sont
galement actifs lun et lautre, bien quen sens contraire. M. Lasbax dclare en effet
que Iopposition nest pas entre un principe actif qui serait lesprit et un principe
passif qui serait la matire ; les deux principes sont, au contraire essentiellement
actifs (p. 428) ; mais il convient dajouter quil entend caractriser ainsi lultime
dualit du monde , quil conoit dune faon beaucoup trop anthropomorphique,
comme une lutte de deux volonts . Tel nest pas notre point de vue : la dualit que
nous avons envisag en dernier lieu, bien que dune porte extrmement tendue,
nest pas vritablement ultime pour nous ; mais, dautre part, la dualit de lesprit et
1 Dans le symbolisme hindou, chaque principe sa shakti, qui en est la forme fminine.

73

de la matire, telle quon lentend depuis Descartes, nest quune application trs
particulire dune distinction dun tout autre ordre. Nous nous tonnons que M.
Lasbax carte si facilement la conception de la dualit sous laspect de lactif et du
passif, alors quil insiste tant, dun autre ct, sur la dualit des sexes, qui pourtant ne
peut gure se comprendre autrement. Il nest gure contestable, en effet, que le
principe masculin apparat comme actif et le principe fminin comme passif et que
dailleurs ils sont bien plutt complmentaires que vraiment opposs ; mais cest
peut-tre justement ce complmentarisme qui gne M, Lasbax dans la considration
de lactif et du passif, o lon ne peut gure parler dopposition au sens propre de ce
mot, parce que les deux termes en prsence, ou les principes quils reprsentent un
certain point de vue, ne sont pas dun seul et mme ordre de ralit.
Avant de nous expliquer davantage sur ce sujet, nous signalerons la faon trs
ingnieuse dont M. Lasbax tend la dualit des sexes jusquau monde stellaire luimme, en adaptant sa conception la rcente thorie cosmogonique de M. Belot,
quil oppose avantageusement celle de Laplace, sur laquelle elle parat avoir en
effet une supriorit fort apprciable quant la valeur explicative. Envisags suivant
cette thorie, le systme solaire et les systmes sidraux deviennent vritablement
des organismes ; ils forment un rgne cosmique soumis aux mmes lois de
reproduction que le rgne animal ou vgtal, et que le rgne chimique o le dualisme
saffirme dans latome par la coexistence dlectrons positifs ou ngatifs (p. 344). Il
y a une grande part de vrit, notre sens, dans cette ide, dailleurs familire aux
anciens astrologues (1) dentits cosmiques ou sidrales analogues aux tres
vivants ; mais le maniement de lanalogie est ici assez dlicat et il faut avoir soin de
dfinir avec prcision les limites dans lesquelles elle est applicable, faute de quoi on
risque dtre entran une assimilation injustifie ; cest ce qui est arriv certains
occultistes, pour qui les astres sont littralement des tres possdant tous les organes
et toutes les fonctions de la vie animale, et nous eussions aim voir M. Lasbax faire
au moins une allusion cette thorie pour marquer dans quelle mesure la sienne
propre en diffre. Mais ninsistons pas sur les dtails ; lide essentielle est que la
naissance de lunivers matriel , rsultant de la rencontre de deux nbuleuses qui
jouent dailleurs des rles diffrents, exige la prsence antrieure de deux parents,
cest--dire de deux individus dj diffrencis , et que la production successive
des phnomnes physiques napparat plus comme une suite dinnovations ou de
modifications accidentelles, mais comme la rptition, sur une trame nouvelle, de
caractres ancestraux diversement combins et transmis par lhrdit (p. 334). Au
fond, la considration de lhrdit, ainsi introduit nest pas autre chose quune
expression, en langage biologique, de cet enchanement causal des cycles cosmiques
dont nous parlions plus haut ; il serait toujours bon de prendre certaines prcautions
quand on transpose des termes qui nont t faits que pour sappliquer un certain
domaine, et il faut dire aussi que, mme en biologie, le rle de lhrdit est loin
dtre parfaitement clair. Malgr tout, il y a l une ide fort intressante, et cest dj
beaucoup que darriver de semblables conceptions en partant de la science
exprimentale, qui, constitue uniquement pour ltude du monde physique, ne
1 Cf. les thories sur les esprits plantaires , langlogie judaque et musulmane, etc.

74

saurait nous faire sortir de celui-ci ; quand nous arrivons aux confins de ce monde,
comme cest le cas, il serait vain de chercher aller plus loin en se servant des
mmes moyens spciaux dinvestigation. Au contraire, les doctrines cosmologiques
traditionnelles, qui partent de principes mtaphysiques, envisagent dabord tout
lensemble de la manifestation universelle, et ensuite il ny a plus qua appliquer
lanalogie chaque degr de la manifestation, selon les conditions particulires qui
dfinissent ce degr ou cet tat dexistence. Or le monde physique reprsente
simplement un tat de lexistence manifeste, parmi une indfinit dautres tats ; si
donc le monde physique a deux parents , comme dit M. Lasbax, cest par analogie
avec la manifestation universelle tout entire, qui a aussi deux parents , ou, pour
parler plus exactement et sans anthropomorphisme, deux principes gnrateurs (1).
Les deux principes dont il sagit maintenant sont proprement les deux ples entre
lesquels se produit toute manifestation ; ils sont ce que nous pouvons appeler
essence et substance , en entendant ces mots au sens mtaphysique, cest--dire
universel, distingu de lapplication analogique qui pourra ensuite en tre faite aux
existences particulires. Il y a l comme un ddoublement ou une polarisation de
ltre mme, non pas en soi , mais par rapport la manifestation, qui serait
inconcevable autrement ; et lunit de ltre pur nest point affecte par cette premire
distinction, pas plus quelle ne le sera par la multitude des autres distinctions
contingentes qui en driveront. Nous nentendons pas dvelopper ici cette thorie
mtaphysique, ni montrer comment la multiplicit peut tre contenue en principe
dans lunit ; dailleurs, le point de vue de la cosmologie (nous ne disons pas de la
cosmogonie, qui est plus spciale encore) na pas remonter au-del de la premire
dualit, et pourtant il nest aucunement dualiste ds lors quil laisse subsister la
possibilit dune unification qui le dpasse et qui ne saccomplit que dans un ordre
suprieur. Cette conception de la premire dualit se retrouve dans des doctrines qui
revtent les formes les plus diffrentes : ainsi, en Chine, cest la dualit des principes
Yang, masculin et Yin, fminin ; dans le Snkhya de lInde, cest celle de Iacte pur et
de la puissance pure. Ces deux celle de Purusha et de Prakriti ; [sic !]chez Aristote
ces principes complmentaires ont leur expression relative dans chaque ordre
dexistence, et aussi dans chaque tre particulier : pour nous servir ici du langage
aristotlicien, tout tre contient une certaine part dacte et une certaine part de
puissance, ce qui le constitue comme un compos de deux lments, correspondant
analogiquement aux deux principes de la manifestation universelle ; ces deux
lments sont la forme et la matire, nous ne disons pas lesprit et le corps, car ils ne
prennent ce dernier aspect que dans un domaine trs particulier. Il serait intressant
dtablir ce sujet certaines comparaisons, et dtudier par exemple les rapports qui
existent entre ces conceptions dAristote et celles de Leibnitz, qui sont, dans toute la
philosophie moderne, celles qui sen rapprochent le plus, sur ce point comme sur bien
dautres, mais avec cette rserve que, chez Leibnitz, ltre individuel apparat comme
un tout se suffisant lui-mme, ce qui ne permet gure le rattachement au point de vu
1 La thorie de la naissance de lunivers , telle que lexpose M. Lasbax, permettrait encore dintressants
rapprochements avec des symboles comme celui de 1 uf du monde , qui se rencontrent dans la cosmogonie
hindoue et dans bien dautres traditions anciennes ; ces symboles sont dailleurs applicables toute la
manifestation universelle, aussi bien qu lune quelconque de ses modalits prise part.

75

proprement mtaphysique ; les limites de cette tude ne nous permettent pas dy


insister davantage.
En reprenant pour plus de commodit la reprsentation des plans dexistence ,
laquelle revient si souvent M. Lasbax, mais en ny attachant dailleurs quune
signification purement symbolique, nous pourrions dire quil y a lieu denvisager la
fois, dans les dualits cosmiques, une opposition verticale et une opposition
horizontale . Lopposition verticale est celle des deux ples de la manifestation
universelle et elle se traduit en toutes choses par lopposition ou mieux par le
complmentarit de lactif et du passif sous tous leurs modes ; cet aspect, que nglige
beaucoup trop M. Lasbax, est pourtant celui qui correspond la plus fondamentale de
toutes les dualits. Dautre part, lopposition horizontale, cest--dire celle o les
deux termes en prsence sont symtriques et appartiennent vritablement un mme
plan, est lopposition proprement dite, celle qui peut tre reprsente par 1image
dune lutte , encore que cette image ne soit pas partout aussi juste quelle peut
ltre dans 1ordre physique ou dans lordre sentimental. Quant faire correspondre
terme terme les dualits qui appartiennent respectivement des deux genres, cela ne
va pas sans bien des difficults ; aussi M. Lasbax prouve-t-il quelque embarras
rattacher les principes masculin et fminin lexpression de ses deux volonts
adverses : sil parat, en thse gnrale, rsoudre la question en faveur de llment
fminin, parce quil croit affirmer par l la supriorit de lespce sur lindividu, on
peut lui objecter que bien des doctrines cosmologiques prsentent pourtant la force
expansive comme masculine et la force attractive comme fminine, et cela en les
figurant symboliquement par la dualit du plein et du vide ; ce sujet mriterait
quelque rflexion. Dailleurs, le plan de lespce nest pas vraiment suprieur
celui de lindividu, il nen est en ralit quune extension, et tous deux appartiennent
un mme degr de lexistence universelle ; il ne faut pas prendre pour des degrs
diffrents ce qui nest que des modalits diverses dun mme degr, et cest ce que
fait souvent M. Lasbax, par exemple quand il envisage les multiples modalits
possible de ltendue. En somme, et ce sera l notre conclusion, les donnes de la
science, au sens actuel de ce mot, peuvent nous conduire envisager une extension
indfinie dun certain plan dexistence , celui qui est effectivement le domaine de
cette science, et qui peut contenir bien dautres modalits que le monde corporel qui
tombe sous nos sens ; mais, pour passer de l dautres plans, il faut un tout autre
point de dpart, et la vraie hirarchie des degrs de lexistence ne saurait tre conue
comme une extension graduelle et successive des possibilits qui sont impliques
sous certaines conditions limitatives telles que lespace ou le temps. Cela, pour tre
parfaitement compris, demanderait assurment dassez longs dveloppements ; mais
nous nous sommes surtout propos ici, en indiquant certains points de comparaison
entre des thories dorigine et de nature fort diverses, de montrer quelques voies de
recherches qui sont trop peu connues, parce que les philosophes ont malheureusement
lhabitude de se renfermer dans un cercle extrmement restreint.

76

Les influences errantes (1)


[D'aprs une dactylographie]

En traitant des lments divers qui produisent les phnomnes que les spirites
attribuent ce quils appellent des esprits , nous avons fait allusion ces forces
subtiles que les taostes chinois appellent influences errantes . Nous allons donner
l-dessus quelques explications complmentaires, pour carter la confusion dans
laquelle tombent trop facilement ceux, malheureusement nombreux, notre poque
qui connaissent les sciences modernes de lEurope plus que les connaissances
anciennes de lOrient.
Nous avons fait remarquer que les influences dont il sagit ici, tant de nature
psychique, sont plus subtiles que les forces du monde sensible ou corporel. Il
convient donc de ne pas les confondre avec celles-ci, mme si certains de leurs effets
sont similaires. Cette ressemblance pourrait surtout faire assimiler ces forces celle
de llectricit ; elle sexplique simplement par lanalogie des lois qui rgissent les
divers tats et les divers mondes, par la correspondance grce laquelle se ralisent
lordre et lharmonie de tous les degrs de lExistence.
Ces influences errantes comprennent des varits trs distinctes les unes des
autres. Certes, nous trouvons aussi dans le monde sensible des influences trs
varies ; mais dans le monde psychique les choses sont beaucoup plus complexes
encore, par l mme que le domaine psychique est beaucoup moins restreint que le
domaine sensible.
Cette appellation gnrale d influences errantes sapplique toutes les nergies
non individualises, cest--dire toutes celles qui agissent dans le milieu cosmique
sans entrer dans la constitution dun tre dfini quelconque. Dans certains cas, ces
forces sont telles par leur nature mme ; dans dautres cas, elles drivent dlments
psychiques dsintgrs, provenant danciens organismes vivants et particulirement
dtres humains, comme nous lavons dit dans notre prcdent article.
En ralit, il sagit l dun certain ordre de forces naturelles qui ont leurs lois
propres et qui ne peuvent pas plus chapper ces lois que les autres forces naturelles.
Sil semble le plus souvent que les effets de ces forces se manifestent dune faon
capricieuse et incohrente, cela nest d qu lignorance des lois qui les rgissent. Il
suffit, par exemple, denvisager les effets de la foudre qui ne le cde pas en tranget
ceux des forces dont nous parlons, pour comprendre quil ny a rellement l rien
dextraordinaire. Et ceux qui connaissent les lois de ces forces subtiles peuvent les
capter et les utiliser comme les autres forces.
Ici il importe de distinguer deux cas lgard de la direction de ces forces et de
1 EL MAARIFAHN, 7, novembre 1931 (Les deux autres articles de Ren Gunon parus dans la revue El Maarifah
traitent de spiritisme et ne sont, daprs lauteur lui-mme, que des rsums des dveloppements contenus dans
son livre LErreur spirite. On nen a donc pas fait figurer la traduction ici.)

77

leur utilisation. On peut arriver ce rsultat, soit laide dintermdiaires faisant


partie du monde subtil, tels que les tres connus sous le nom de djinns , soit
laide dtres humains vivants, qui naturellement possdent aussi les tats
correspondant au monde subtil, ce qui leur permet dy exercer galement une action.
Les tres qui dirigent ainsi ces forces par leur volont - quils soient hommes ou
djinns - leur donnent une sorte dindividualit factice et temporaire qui nest que
le reflet de leur individualit propre et comme une ombre de cette dernire. Mais il
advient frquemment aussi que ces mmes forces soient attires inconsciemment, par
des tres qui en ignorent les lois, mais qui y sont prdisposs par des particularits
naturelles, comme par exemple, les personnes que lon est convenu de nommer
aujourdhui mdiums .
Ceux-ci prtent aux forces avec lesquelles ils entrent ainsi en relation, une
apparence dindividualit, mais au dtriment de lintgrit de leurs propres tats
psychiques qui subissent de ce fait un dsquilibre pouvant aller jusqu une
dsintgration partielle de lindividualit.
Il y a une remarque trs importante faire sur ce genre de captation inconsciente
ou involontaire, o ltre est la merci des forces extrieures au lieu de les diriger.
Une telle attraction peut tre exerce sur ces forces, non seulement par des tres
humains ou mdiums comme il vient dtre dit, mais aussi travers dautres tres
vivants et mme des objets inanims, ou parfois par des lieux dtermins o elles
viennent se concentrer de faon produire des phnomnes assez singuliers. Ces
tres ou ces objets - sil nous est permis d employer un terme impropre mais justifi
par lanalogie avec les lois des forces physiques - jouant un rle de condensateurs .
Cette condensation peut seffectuer spontanment ; mais, dautre part, il est possible
ceux qui connaissent les lois de ces forces subtiles, de les fixer par certains procds,
en prenant pour support certaines substances ou certains objets dont la nature est
dtermine par le rsultat quon veut en obtenir. Inversement, il est possible aussi
ces personnages de dissoudre les agglomrations de force subtile, quelles aient t
formes volontairement par eux ou par dautres, ou quelles se soient constitues
spontanment. A cet gard, le pouvoir des pointes mtalliques a t connu de tout
temps, et il y a l une analogie remarquable avec les phnomnes lectriques. Il arrive
mme que, lorsquon frappe avec une pointe le point prcis o se trouve ce que lon
pourrait appeler le nud de la condensation, il en jaillit des tincelles. Si, ainsi
quil arrive souvent, cette condensation avait t produit par un sorcier, celui-ci peut
tre bless ou tu par la raction de ce coup, quelque distance quil se trouve. De
tels phnomnes ont t observs en tous temps et en tous lieux.
On peut comprendre les deux oprations ci-dessus mentionnes de
condensation et de dissolution par leur analogie avec certains cas o lon met
en uvre des forces dun ordre plus au moins diffrent, comme en alchimie, car elles
se rapportent en dernier ressort des lois trs gnrales, bien connues de la science
antique, plus particulirement en Orient, mais, ce quil semble, totalement
inconnues de modernes.
Cest dans lintervalle compris entre ces deux phases extrmes de condensation
et de dissolution , que celui qui a capt les forces subtiles peut leur prter cette

78

sorte de conscience qui leur donne une individualit apparente, capable dinduire en
erreur lobservateur jusqu lui persuader quil a affaire des tres vritables.
La possibilit de condenser les forces sur des supports de nature trs diverse, et
den obtenir des rsultats dapparence exceptionnelle et surprenante, montre lerreur
des modernes quand ils soutiennent que la prsence dun mdium humain est
indispensable.
Remarquons ici, quavant le spiritisme, lemploi dun tre humain comme
condensateur tait exclusivement le fait de sorcier de lordre le plus infrieur, en
raison des graves dangers quil prsente pour cet tre.
Nous ajouterons ce qui prcde que, outre le mode daction dont nous venons de
parler, il en existe un autre tout diffrent, reposant sur la condensation des forces
subtiles, non plus sur des tres ou des objets trangers lindividu qui accomplit ce
travail, mais sur cet individu lui-mme, de faon lui permettre de les utiliser
volont et lui donner ainsi une possibilit permanente de produire certains
phnomnes. Lusage de cette mthode est surtout rpandu dans lInde ; mais il
convient de dire que ceux qui sappliquent produire des phnomnes extraordinaires
par ce procd aussi bien que par tout autre de ceux qui ont t numrs ci-dessus,
ne mritent point lintrt que certains leur accordent. En ralit, ce sont des gens
dont le dveloppement intrieur sest arrt un certain stade pour une raison
quelconque, au point quil ne leur est plus possible de le dpasser, ni par consquent,
dappliquer leur activit des choses dun ordre plus lev.
A la vrit, la connaissance complte des lois qui permettent ltre humain de
diriger les forces subtiles a toujours t rserve un nombre trs restreint
dindividus, par suite du danger qui rsulterait de leur usage gnralis parmi des
gens malintentionns.
Il existe en Chine un trait trs rpandu sur les influences errantes . Cependant,
ce trait nenvisage quune application trs spciale de ces forces lorigine des
maladies et leur traitement ; tout le reste na jamais fait lobjet que dun
enseignement purement oral.
Dailleurs, ceux qui connaissent les lois de ces influences errantes de faon
complte, se contentent habituellement de cette connaissance et se dsintressent
totalement de lapplication ou de lutilisation pratique de ces forces subtiles. Ils se
refusent provoquer le moindre phnomne pour tonner les autres ou pour satisfaire
leur curiosit. Et si daventure, ils se voient contraints produire certains
phnomnes - pour des motifs totalement diffrents de ceux dont il est parl ci-dessus
et dans des circonstances spciales - ils le font laide de mthodes entirement
diffrentes et en utilisant ces fins des forces dun autre ordre, mme si les rsultats
paraissent extrieurement semblables.
En effet, sil existe une analogie entre les forces sensibles telles que llectricit et
les forces psychiques ou subtiles, il en existe une galement entre ces dernires et des
forces spirituelles qui peuvent, par exemple, agir galement en se concentrant sur
certains objets ou en certains lieux dtermins. Il est possible aussi, dune part, que
des forces si diffrentes dans leur nature produisent des effets en apparence similaire.
Ces ressemblances toutes superficielles sont la source derreurs et de confusions
frquentes, qui ne peuvent viter ceux qui sen tiennent la constatation des

79

phnomnes. Cest ainsi quil est possible des vulgaires sorciers, au moins jusqu
un certain point, dimiter quelques faits miraculeux. En dpit dune ressemblance
purement apparente quant au rsultat, il nexiste videmment rien de commun entre
les causes qui, dans les deux cas, sont totalement diffrentes les unes des autres.
Il ne rentre pas dans le cadre de notre sujet de traiter de laction des forces
spirituelles. Nanmoins, de ce qui prcde, nous pouvons tirer la conclusion suivante :
les seuls phnomnes ne sauraient constituer un critre ou une preuve lappui de
quoi que ce soit, ni en aucune faon tablir la vrit dune thorie quelconque.
D'ailleurs, les mmes phnomnes doivent souvent tre expliqus de faons
diffrentes suivent les cas et il est bien rare quil ny ait, pour des phnomnes
donns, quune seule explication possible.
Pour finir, nous dirons quune science vritable ne peut tre constitue quen
partant den haut, cest--dire de principes, pour les appliquer aux faits qui nen sont
que des consquences plus ou moins loignes ; Cette attitude est aux antipodes de
celle de la science occidentale moderne, qui veut partir des phnomnes sensibles
pour en dduire des lois gnrales, comme si le plus pouvait sortir du moins
comme si linfrieur pouvait contenir le suprieur, comme si la matire pouvait
mesurer et limiter lesprit.

80

Lerreur du psychologisme (1)

Nous avons eu bien souvent dj signaler les travestissements divers que,


consciemment ou inconsciemment, les Occidentaux font subir aux doctrines
orientales quils prtendent tudier : inconsciemment, quand il ne sagit que dune
incomprhension tout involontaire, due simplement linfluence de certaines ides
prconues dont il leur est impossible de se dbarrasser ; consciemment, au moins
quelque degr, quand il sy ajoute la volont, soit de dprcier ces doctrines, soit de
les utiliser en vue dune propagande quelconque. Dans ce dernier cas rentre
notamment la tentative faite, depuis quelques annes, pour transformer en
mysticisme les doctrines dont il sagit, et plus spcialement leurs aspects dordre
sotrique ou initiatique, bien que, naturellement, tous ceux qui acceptent cette
interprtation ne se rendent pas compte des desseins auxquels elle rpond en ralit.
En ces tout dernier temps, nous avons remarqu la diffusion croissante dune autre
interprtation encore, qui, vrai dire, nous semble plutt rentrer dans la catgorie des
dformations inconscientes, mais qui nen est pas pour cela moins errone ni peuttre moins dangereuse, et qui prsente mme des cts singulirement inquitants :
nous voulons parler de linterprtation en termes psychologiques , surtout quand
elle est conue suivant les thories des coles les plus rcentes, car alors il ne sagit
plus seulement dune insuffisance manifeste, mais bien dune vritable
subversion .
Assurment, ce que nous pouvons appeler le psychologisme , cest--dire la
tendance tout ramener systmatiquement des explications dordre psychologique,
nest pas une chose toute nouvelle dans le monde occidental ; ce nest, au fond, quun
simple cas particulier de 1 lhumanisme , entendu, suivant le sens propre du mot,
comme rduction de toutes choses des lments purement humains. Encore ce
psychologisme implique-t-il une conception fort restreinte de lindividu humain
lui mme et de ses possibilits, car la psychologie classique se borne envisager
quelques-unes des manifestations les plus extrieures et les plus superficielles du
mental , celles qui sont en rapport plus ou moins direct avec la modalit corporelle
de lindividu. Cest l, disons-le en passant, la raison pour laquelle nous faisons
toujours une diffrence entre les deux termes psychologique et psychique ,
gardant ce dernier son acception tymologique, incomparablement plus tendue,
puisquelle peut comprendre tous les lments subtils de lindividualit, alors quil
ny a quune portion vritablement infime de ceux-ci qui rentre dans le domaine
psychologique . Dans ces conditions, il ny a pas lieu de stonner du caractre
vritablement enfantin que revtent le plus souvent les explications tires de la
psychologie et prtendant sappliquer des choses qui ne relvent aucunement de sa
comptence, comme la religion par exemple ; ce nest dailleurs pas dire quelles
soient jamais entirement inoffensives, car elles ont en tout cas leur place parmi les
efforts faits par lesprit anti-traditionnel pour dtruire la notion de toute ralit supra1 tudes Traditionnelles, janvier 1938.

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humaine. Mais, aujourdhui, il y a lieu denvisager autre chose encore : la situation


nest plus simplement telle que nous venons de lindiquer, mais sest sensiblement
aggrav par suite de linvasion du subconscient dans la psychologie, qui, tendant
son domaine en un certain sens, mais uniquement par le bas, risque de mler tout ce
quelle touche les pires manifestations du psychisme le plus infrieur.
A ce propos, nous ferons une remarque dune porte plus gnrale : des
traditionalistes mal aviss se rjouissent inconsidrment de voir la science
moderne, dans ses diffrentes branches, sortir des limites troites o ses conceptions
senfermaient jusquici, et prendre une attitude moins grossirement matrialiste
que celle quelle avait au sicle dernier ; ils simaginent mme volontiers que, dune
certaine faon, la science profane finira ainsi par rejoindre la science traditionnelle,
ce qui, pour des raisons de principe, est chose tout fait impossible. Ce dont ils ne
saperoivent pas, cest quil sagit en ralit dune nouvelle tape dans le
dveloppement, parfaitement logique, du plan suivant lequel saccomplit la dviation
progressive du monde moderne ; le matrialisme y a jou son rle, mais maintenant la
ngation pure et simple quil reprsente est devenue insuffisante ; elle a servi
efficacement interdire lhomme laccs des possibilits dordre suprieur, mais
elle ne saurait dchaner les forces infrieures qui seules peuvent mener son dernier
point luvre de dsordre et de dissolution. Lattitude matrialiste, par sa limitation
mme, ne prsente encore quun danger galement limit ; son paisseur , si lon
peut dire, met celui qui sy tient labri de certaines influences subtiles, et lui donne
cet gard une sorte dimmunit assez comparable celle du mollusque qui demeure
strictement enferm dans sa coquille ; mais, si lon fait cette coquille, qui reprsente
ici lensemble des conceptions scientifiques conventionnellement admises, une
ouverture par le bas, comme nous le disions tout lheure propos des tendances
nouvelles de la psychologie, ces influences destructives y pntreront aussitt, et
dautant plus facilement que, par suite du travail ngatif accompli dans la phase
prcdente, aucun lment dordre suprieur ne pourra intervenir pour sopposer
leur action. On pourrait dire encore que la priode du matrialisme ne constitue
quune sorte de prparation thorique, tandis que celle du psychisme infrieur qui lui
succde comporte une pseudo-ralisation , dirige au rebours dune vritable
ralisation spirituelle, et imitant par l, dans la mesure o le permet la condition du
monde profane comme tel, la ralisation proprement infernale qui est celle de la
contre-initiation , donc tant pour celle-ci peu prs ce quest la partie exotrique
dune tradition par rapport sa partie sotrique. On pourrait aussi conclure de l,
entre autres choses, que la contre-initiation , aprs avoir prpar le monde en lui
inculpant par suggestion toutes les ides fausses ou illusoires qui forment la mentalit
spcifiquement moderne, estime le moment venu de lappeler une participation
plus directe, sinon plus consciente, et de constituer ainsi une contre-tradition
complte, pour laquelle elle serait elle-mme ce quest linitiation pour toute tradition
vritable, cela prs, bien entendu, que la spiritualit fait ici totalement dfaut ; et
lon peut bien dire que, en cela encore, le diable apparat vraiment comme le singe
de Dieu .
Il va de soi, dailleurs, que les deux phases dont nous venons de parler ne sont pas
toujours rigoureusement spares en fait, et quon peut actuellement constater leur

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coexistence dans bien des cas ; il serait en effet fort exagr de prtendre que la
science matrialiste a entirement disparu, et, tout le moins, elle pourra sans doute
se survivre longtemps encore dans les manuels denseignement et dans les ouvrages
de vulgarisation. Il en est ainsi notamment dans le cas de la psychologie, dont ces
considrations nous ont beaucoup moins loign quon ne pourrait le croire, car cest
l quelles trouvent prcisment une de leurs applications les plus nettes et les plus
frappantes ; une certaine psychologie de laboratoire , aboutissement du processus
de limitation et de matrialisation dans lequel la psychologie philosophicolittraire de lenseignement universitaire ne reprsentait quun stade moins avanc,
et qui nest plus rellement quune sorte de branche accessoire de la physiologie,
coexiste encore avec les thories et les mthodes nouvelles, dont les plus
reprsentatives , au point de vue o nous nous plaons, sont celles quon connat
sous la dsignation gnrale de psychanalyse ; et nous ajouterons mme quun
psychanalyste peut fort bien encore tre matrialiste, par leffet de son ducation
antrieure et par lignorance o il est de la vritable nature des lments quil tudie
ou quil met en jeu ; un des caractres les plus singuliers de la science moderne nestil pas de ne jamais savoir exactement quoi elle a affaire en ralit ?
Il y a certainement bien plus quune simple question de vocabulaire dans le fait,
trs significatif en lui-mme, que la psychologie actuelle nenvisage jamais que le
subconscient , et non le superconscient qui devrait logiquement en tre le
corrlatif ; cest bien l, nen pas douter, et mme si ceux qui emploient une telle
terminologie ne sen rendent pas compte, lexpression dune extension qui sopre
uniquement vers le bas. Certains adoptent mme, comme synonyme ou quivalent de
subconscient , le terme d inconscient , qui, pris la lettre, semblerait se rfrer
un niveau encore infrieur, mais qui, vrai dire, correspond moins exactement la
ralit ; si ce dont il sagit tait vraiment inconscient, nous ne voyons mme pas bien
comment il serait possible den parler, et surtout en termes psychologiques. Quoi
quil en soit, ce qui est encore digne de remarque, cest ltrange illusion en vertu de
laquelle les psychologues en arrivent considrer des tats comme dautant plus
profonds quils sont tout simplement plus infrieurs ; ny a-t-il pas dj l comme
un indice de la tendance aller lencontre de la spiritualit, qui seule peut tre dite
vritablement profonde, puisque seule elle touche au principe et au centre mme de
ltre ?
Remarquons aussi que, par lappel au subconscient , la psychologie tend de plus
en plus rejoindre la mtapsychique , en laquelle, par une concidence au moins
bizarre, certains traditionalistes mettent aujourdhui des espoirs aussi injustifis
que ceux que leur inspire la nouvelle orientation de la science ordinaire ; et, dans la
mme mesure, elle se rapproche invitablement du spiritisme et des autres choses
plus ou moins similaires, qui toutes sappuient, en dfinitive, sur les mmes lments
obscurs du psychisme infrieur. Si ces choses, dont lorigine et le caractre sont plus
que suspects, font ainsi figure de mouvements prcurseurs de la psychologie
rcente, et si celle-ci en arrive, ft-ce par un chemin dtourn, introduire les
lments en question dans le domaine courant de ce qui est admis comme science
officielle , il est bien difficile de penser que le vrai rle de cette psychologie, dans

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ltat prsent du monde, puisse tre autre que celui que nous indiquions
prcdemment.
Le domaine de la psychologie ne stant point tendu vers le haut, le
superconscient , comme nous le disions tout lheure, lui demeure tout aussi
compltement tranger et ferm que jamais ; et, lorsquil lui arrive de rencontrer
quelque chose qui sy rapporte, au lieu de reconnatre son ignorance cet gard, elle
prtend lannexer purement et simplement en lassimilant au subconscient . Nous
retrouvons ici cette confusion du psychique et du spirituel sur laquelle nous avons
dj attir lattention, aggrav encore du fait, que cest avec ce quil y a de plus bas
dans le domaine psychique, quelle se produit ; cest en cela que rside la
subversion laquelle nous faisions allusion au dbut, et cest ce qui a lieu
notamment, ainsi que nous lexpliquerons encore plus compltement par la suite,
dans le cas de linterprtation psychologique des doctrines orientales.
Nous avons fait remarquer, en de prcdentes occasions, que les dformations les
plus grossires, parmi celles qui ont cours en Occident, par exemple celle qui veut
voir dans les mthodes du Yoga une sorte de culture physique ou thrapeutique
dordre simplement physiologique, sont, par leur grossiret mme, moins
dangereuses que celles qui se prsentent sous des aspect plus subtils. La raison nen
est pas seulement que ces dernires risquent de sduire des esprits sur lesquels les
autres ne sauraient avoir aucune prise ; cette raison existe assurment, mais il y en a
une autre, dune porte beaucoup plus gnrale, qui est celle mme pour laquelle les
conceptions matrialistes, comme nous lavons expliqu, sont moins dangereuses que
celles qui font appel au psychisme infrieur. Or il nest pas contestable que, dans les
dformations o intervient le plus bas psychisme, il faut ranger celles qui prtendent
tablir une comparaison et mme une assimilation plus ou moins complte entre les
mmes mthodes du Yoga et les plus rcentes techniques de la psychologie
occidentale, nous voulons dire celles qui relvent des diverses varits de la
psychanalyse
Bien entendu, le but purement spirituel, qui seul constitue essentiellement le Yoga
comme tel, et sans lequel lemploi mme de ce mot nest plus quune vritable
drision, nest pas moins totalement mconnu dans ce dernier cas que dans celui o il
ne sagit que de culture physique : le Yoga nest pas plus une thrapeutique
psychique quil nest une thrapeutique corporelle ; ses procds ne sont en aucune
faon ni aucun degr un traitement pour des dsquilibrs quelconques ; bien loin
de l, ils sadressent au contraire exclusivement des tres qui, pour pouvoir raliser
le dveloppement spirituel qui en est lunique raison dtre, doivent tre dj, du fait
de leurs seules dispositions naturelles, aussi parfaitement quilibrs que possible ; il y
a l des conditions qui, comme on le comprendra sans peine, rentrent strictement dans
la question des qualifications initiatiques. Il est peine besoin dajouter quil ne
sagit pas davantage dexercices pdagogiques : lducation profane na certes rien
voir avec linitiation, ni avec la spiritualit quelle tendrait bien plutt touffer ; et
nous remarquerons seulement encore, ce propos, ltonnant contresens qui consiste
prendre pour une science de la vie ce qui nest prcisment destin qu
permettre ltre de dpasser la vie, aussi bien que toutes les autres limitations de
lexistence conditionne. Ces considrations suffisent amplement montrer tout ce

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quil y a derron dans la prtention du psychologisme sannexer certaines


doctrines orientales et leurs mthodes propres de ralisation ; mais ce nest encore
que ce que nous pourrions appeler son cot enfantin, dune navet qui va parfois
jusqu la niaiserie, mais incomparablement moins grave que le ct vritablement
satanique sur lequel nous allons avoir revenir maintenant dune faon plus
prcise.
Ce caractre satanique apparat avec une nettet toute particulire dans les
interprtations psychanalytiques du symbolisme, ou de ce qui est donn comme tel
tort ou raison ; nous faisons cette restriction parce que, sur ce point comme sur tant
dautres, il y aurait, si lon voulait entrer dans le dtail, bien des distinctions faire et
bien des confusions dissiper : ainsi, pour prendre seulement un exemple typique, un
songe dans lequel sexprime quelque inspiration supra-humaine est vritablement
symbolique, tandis quun rve ordinaire ne lest nullement, quelles que puissent tre
les apparences extrieures. Il va de soi que les psychologues des coles antrieures
avaient dj tent bien souvent, eux aussi, dexpliquer le symbolisme leur faon et
de le ramener la mesure de leurs propres conceptions ; en pareil cas, si cest
vraiment de symbolisme quil sagit, ces explications par des lments purement
humains mconnaissent ce qui en constitue tout lessentiel ; si au contraire il ne sagit
rellement que de choses humaines, ce nest plus quun faux symbolisme, mais le fait
mme de le dsigner de ce nom implique encore la mme erreur sur la nature du
vritable symbolisme. Ceci sapplique galement aux considrations auxquelles se
livrent les psychanalystes, mais avec diffrence qualors ce nest plus dhumain quil
faut parler seulement, mais aussi, pour une trs large part, d infra-humain ; on a
donc affaire cette fois, non plus un simple rabaissement, mais une subversion
totale ; et toute subversion, mme si elle nest due, immdiatement du moins, qu
lincomprhension et lignorance, est toujours, en elle-mme, proprement
satanique . Dailleurs, le caractre gnralement ignoble et rpugnant des
interprtations psychanalytiques constitue, cet gard, une marque qui ne saurait
tromper ; et ce qui est encore particulirement significatif au point de vue o nous
nous plaons, cest que, comme nous lavons montr dans un de nos ouvrages, cette
mme marque se retrouve prcisment aussi dans certaines manifestations
spirites ; il faudrait assurment beaucoup de bonne volont pour ne voir l rien de
plus quune simple concidence . Les psychanalystes peuvent naturellement, dans
la plupart des cas, tre tout aussi inconscients que les spirites de ce quil y a
rellement sous tout cela ; mais les uns et les autres apparaissent comme galement
mens par une volont subversive utilisant dans les deux cas des lments du
mme ordre, sinon exactement identiques, volont qui, quels que soient les tres dans
lesquels elle est incarne, est certainement bien consciente chez ceux-ci tout au
moins, et rpond des intentions sans doute fort diffrentes de tout ce que peuvent
imaginer ceux qui ne sont que les instruments inconscients par lesquels sexerce leur
action.
Dans ces conditions, il est trop vident que lusage principal de la psychanalyse,
qui est son application thrapeutique, ne peut tre quextrmement dangereuse pour
ceux qui sy soumettent, et mme pour ceux qui lexercent, car ces choses sont de
celles quon ne manie jamais impunment ; il ne serait pas exagr dy voir un des

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moyens mis en oeuvre pour accrotre le plus possible le dsquilibre du monde


moderne, et dont un autre exemple nous est fourni par lusage similaire de la
radiesthsie , car, l encore, ce sont des lments psychiques de mme qualit qui
entrent en jeu. Ceux qui pratiquent ces mthodes sont, nous nen doutons pas, bien
persuads au contraire de la bienfaisance de leurs rsultats ; mais cest justement
grce cette illusion que leur diffusion est rendue possible, et cest 1 quon peut
voir toute la diffrence qui existe entre les intentions de ces pratiquants et la
volont qui prside luvre dont ils ne sont que des collaborateurs aveugles. En
ralit, la psychanalyse ne peut avoir pour effet que damener la surface, en le
rendant clairement conscient, tout le contenu de ces bas-fonds de ltre qui
forment ce quon appelle le subconscient ; cet tre, dailleurs, est dj
psychiquement faible par hypothse, puisque, sil en tait autrement, il nprouverait
aucunement le besoin de recourir un traitement de cette sorte ; il est donc dautant
moins capable de rsister cette submersion , et il risque font de sombrer
irrmdiablement dans ce chaos de forces tnbreuses imprudemment dchanes ; si
cependant il parvient malgr tout y chapper, il en gardera du moins, pendant toute
sa vie, une empreinte qui sera en lui comme une souillure ineffaable.
Nous savons bien ce que certains pourront objecter ici en invoquant une similitude
avec la descente aux Enfers , telle quelle se rencontre dans les phases
prliminaires du processus initiatique ; mais une telle assimilation est compltement
fausse, car le but na rien de commun, non plus dailleurs que les conditions du
sujet dans les deux cas ; on pourrait seulement parler dune sorte de parodie
profane, et cela mme donne ce dont il sagit un caractre de contrefaon assez
inquitant. La vrit est que cette prtendue descente aux Enfers , qui nest suivie
daucune remonte , est tout simplement une chute dans le bourbier , suivant le
symbolisme usit dans certains mystres antiques ; on sait que ce bourbier avait
notamment sa figuration sur la route qui menait leusis, et que ceux qui y
tombaient taient des profanes qui prtendaient linitiation sans tre qualifis pour
la recevoir, et qui ntaient donc victimes que de leur propre imprudence. Nous
ajouterons seulement quil existe effectivement de tels bourbiers dans lordre
macrocosmique aussi bien que dans lordre microcosmique ; ceci se rattache
directement la question des tnbres extrieures , laquelle nous avons fait
allusion rcemment ; et lon pourrait rappeler, cet gard, certains textes
vangliques dont le sens concorde exactement avec ce que nous venons dindiquer.
Dans la descente aux Enfers , ltre puise dfinitivement certaines possibilits
infrieures pour pouvoir slever ensuite aux tats suprieurs ; dans la chute dans le
bourbier , les possibilits infrieures semparent au contraire de lui, le dominent et
finissent par le submerger entirement.
Nous venons de parler de contrefaon ; cette impression est renforce par
dautres constatations, comme celle de la dnaturation du symbolisme que nous
avons signale plus haut, dnaturation qui tend dailleurs stendre tout ce qui
comporte essentiellement des lments supra-humains , ainsi que le montre
lattitude prise lgard des doctrines dordre mtaphysique et initiatique telles que le
Yoga, attitude qui nous a prcisment amen dvelopper les prsentes
considrations. Ce nest pas tout, et il y a mme, autre chose qui, sous ce rapport, est

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peut-tre encore plus digne de remarque : cest la ncessit impose, quiconque veut
pratiquer professionnellement la psychanalyse dtre pralablement psychanalys
lui mme. Cela implique avant tout la reconnaissance du fait que ltre qui a subi
cette opration nest plus jamais tel quil tait auparavant, ou que, comme nous le
disions tout lheure, elle lui laisse une empreinte ineffaable, comme linitiation,
mais en quelque sorte en sens inverse, puisque, au lieu dun dveloppement spirituel,
cest dun dveloppement du psychisme infrieur quil sagit ici. Dautre part, il y a
l une imitation manifeste de la transmission initiatique ; mais, tant donne la
diffrence de nature des influences qui interviennent, et comme il y a cependant un
rsultat effectif qui ne permet pas de considrer la chose comme se rduisant un
simple simulacre sans aucune porte, cette transmission serait bien plutt
comparable, en ralit, celle qui se pratique dans un domaine comme celui de la
magie, pour ne pas dire plus prcisment de la sorcellerie. Il y a dailleurs un point
fort obscur, en ce qui concerne lorigine mme de cette transmission : linvention de
la psychanalyse est chose toute rcente ; do les premiers psychanalystes tiennent-ils
les pouvoirs quils communiquent leurs disciples, et par qui eux-mmes ont-ils
bien pu tre psychanalyss tout dabord ? Cette question, quil nest cependant que
logique de poser, est probablement fort indiscrte, t il est plus que douteux quil y
soit jamais donn une rponse satisfaisante ; mais il nen est pas besoin pour
reconnatre, dans une telle transmission psychique, une autre marque ,
vritablement sinistre par les rapprochements auxquels elle donne lieu : la
psychanalyse prsente, par ce ct, une ressemblance plutt terrifiante avec certains
sacrements du diable !

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Quelques prcisions propos de la H. B. of L. (1)

LOccult Review, dans son numro de mai 1925, rendant compte de larticle que
nous avons consacr ici aux relations de F.-Ch. Barlet avec diverses socits
initiatiques et plus particulirement avec la H. B. of L. (Hermetic Brotherhood of
Luxor), a ajout au sujet de celle-ci quelques informations qui, malheureusement,
sont en grande partie inexactes, et que nous pensons devoir rectifier en prcisant ce
que nous avions dit prcdemment.
Tout dabord lorsque BarIet fut affili la H. B. of L., le sige de celle-ci ntait
pas encore transport en Amrique ; cette affiliation dut mme tre un peu antrieure
la publication de lOccult Magazine, qui parut Glasgow pendant les deux annes
I885 et I886, et dont nous avons sous les yeux la collection complte. Cette revue
tais bien lorgane officiel de la H. B. of L., dont elle portait en pigraphe la devise
Omnia vincit Veritas : nous navons commis aucune mprise sur ce point,
contrairement ce que semble croire notre confrre anglais. A cette poque, Peter
Davidson rsidait Banchory, Kincardineshire, dans le Nouveau-Brunswick, et ce
doit tre seulement vers la fin de lanne 1886 quil alla se fixer Loudsville, en
Gorgie, o il devait passer le reste de sa vie. Cest bien plus tard quil dita une
nouvelle revue intitule The Morning Star, qui fut lorgane de lOrdre de la Croix et
du Serpent, fond par lui aprs la rentre en sommeil de la H. B. of L.
Dautre part, cest dans lOccult Magazine doctobre 1885 que fut insre une note
exposant pour la premire fois le projet dorganisation dune colonie agricole de la H.
B. of L. en Californie ; cette note tait signe des initiales de T. H. Burgoyne,
secrtaire de lOrdre (et non pas Grand-Matre provincial du Nord, titre qui
appartenait Davidson). fut souvent question de ce projet dans les numros suivants.
mais lide dtablir la colonie en Californie fut assez vite abandonne, et on se
tourna vers la Gorgie ; on annona mme que Burgoyne serait Loudsville partir
du 15 avril 1886, mais il ny fut pas, cause de lintervention de Mme Blavatsky,
laquelle nous avons fait allusion. Burgoyne avait subi autrefois une condamnation
pour escroquerie ; Mme Blavatsky, qui connaissait ce fait, parvint se procurer des
documents qui en contenaient la preuve et quelle envoya en Amrique, afin de faire
interdire Burgoyne le sjour aux Etats-Unis ; elle se vengeait ainsi de lexclusion de
la H. B. of L. prononce contre elle et le colonel Olcott huit ans plus tt, en I878.
Quant Davidson, dont lhonntet ne donna jamais prise au moindre soupon, il
navait pas senfuir en Amrique , suivant lexpression de lOccult Review, mais
il ny avait non plus aucun moyen de lempcher de stablir en Gorgie avec sa
famille, pour y constituer le premier noyau de la future colonie, laquelle ne parvint
dailleurs jamais prendre le dveloppement espr.
Le rdacteur de L0ccult Review dit que derrire Davidson tait Burgoyne, ce qui
nest pas exact, car leurs fonctions respectives nimpliquaient aucune subordination
1 Fac-simil de larticle de Ren Gunon paru dans le Voile dIsis numro 70 ; octobre 1925.

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du premier au second ; et, chose plus tonnante, il prtend ensuite que derrire
Burgoyne lui-mme tait un ex-Brhmane nomm Hurrychund Christaman : il y a
1 une singulire mprise, et qui demande quelques explications. Mme Blavatsky et
le colonel Olcott avaient t affilis la branche amricaine de la H. B. of L. vers le
mois davril I875, par lentremise de George H. Felt, qui se disait professeur de
mathmatiques et gyptologue, et avec qui ils avaient t mis en rapport par un
journaliste nomm Stevens. Une des consquences de cette affiliation fut que, dans
les sances spirites que donnait alors Mme Blavatsky, les manifestations du fameux
John King furent bientt remplaces par celles dun soi-disant Srapis ; cela se passait
exactement le 7 septembre1875, et cest le 17 novembre de la mme anne que fut
fonde la Socit Thosophique. Environ deux ans plus tard, Srapis fut son tour
remplac par un certain Kashmiri brother ; cest que, ce moment, Olcott et Mme
Blavatsky avaient fait la connaissance de Hurrychund Chintamon (et non
Christaman), qui ntait point le chef plus ou moins cach de la H. B. of L., mais bien
le reprsentant en Amrique de lArya Samj, association fonde dans lInde, en
I870, par le Swm Daynanda Saraswat. En septembre ou octobre 1877, il fut
conclu, suivant lexpression mme de Mme Blavatsky, une alliance offensive et
dfensive entre lArya Samj et la Socit Thosophique ; cette alliance devait
dailleurs tre rompue en 1882 par Daynanda Saraswat lui-mme, qui sexprima
alors fort svrement sur le compte de Mme Blavatsky. Celle-ci, pour des motifs que
nous navons pu clairer, manifestait plus tard une vritable terreur lgard de
Hurrychund Chintamon ; mais ce qui est retenir, cest que ses relations avec ce
dernier concident prcisment avec le moment o elle commena se dtacher de la
H. B. of L. ; cette remarque suffit rfuter lassertion de lOccult Review.
Maintenant, il reste chercher une explication de cette erreur : ny aurait-il pas eu
tout simplement confusion, cause de la similitude partielle des deux noms, entre
Chintamon et Metamon ? Ce dernier nom est celui du premier matre de Mme
Blavatsky, le magicien Paulos Metamon, dorigine copte ou chaldenne (on na
jamais pu tre fix exactement l-dessus), quelle avait rencontr en Asie Mineure
ds 1848, puis retrouv au Caire en 1870 ; mais, dira-t-on, quel rapport y a-t-il entre
ce personnage et la H. B. of L. ? Pour rpondre cette question, il nous faut faire
connatre notre confrre de lOccult Review, qui semble lignorer, lidentit du
vritable chef, ou, pour parler plus exactement, du Grand-Matre du cercle
extrieur de la H. B of L. : ce Grand-Matre tait le Dr Max Thon, qui devait par la
suite crer et diriger le mouvement dit cosmique ; et cest dailleurs ce qui
explique la part que Barlet, ancien reprsentant de la H. B. of L., en France, prit ce
mouvement ds son dbut (cest--dire, si nous ne nous trompons, partir de 1899 ou
1900. Sur lorigine du Dr Max Thon, demeure toujours fort mystrieuse, nous
navons eu quun seul tmoignage, mais qui mrite dtre pris en srieuse
considration : Barlet lui-mme, qui devait savoir quoi sen tenir, nous a assur
quil tait le propre fils de Paulos Metamon ; si la chose est vraie, tout sexplique par
l mme.
Nous navions pas voulu, dans notre prcdent article, mettre en cause des
personnes vivant encore actuellement, et cest pourquoi nous nous tions abstenu de
nommer M. Thon, qui nous avions fait seulement une allusion en note ; mais, la

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suite de lintervention de lOccult Review, une mise au point tait ncessaire dans
lintrt de la vrit historique. Il est mme souhaiter que ces claircissements en
provoquent dautres, car nous ne prtendons pas dissiper toutes les obscurits dun
seul coup ; il doit bien y avoir encore quelques tmoins des faits dont il sagit, et,
puisque certaines questions se trouvent poses, ne pourraient-ils faire connatre ce
quils en savent ? Le temps dj long qui sest coul depuis lors et la cessation de
lactivit de la H. B. of L. leur donnent assurment toute libert cet gard.

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propos de quelques symboles hermtico-religieux (1)

Nous avons pens quil ne serait pas sans intrt de donner quelques explications
complmentaires sur certains symboles dont il a dj t question prcdemment dans
cette Revue Ces explications, il est vrai, ne se rapportent pas directement au SacrCur ; mais, puisquil est des lecteurs qui ont demand des tudes sur le symbolisme
en gnral (voir juillet 1925, p. 169), nous voulons croire quelles ne seront pas tout
fait hors de propos ici.
Lun des symboles auxquels nous faisons allusion est le Janus bifrons qui a t
reproduit par M. Charbonneau-Lassay la suite de son article sur les cadrans solaires
(mai 1925, p. 484). Linterprtation la plus habituelle est celle qui considre les deux
visages de Janus comme reprsentant respectivement le pass et lavenir ; cette
interprtation est dailleurs parfaitement exacte, mais elle ne correspond qua un des
aspects du symbolisme fort complexe de Janus. ce point de vue, dailleurs, il y a
dj une remarque trs importante faire : entre le pass qui nest plus et lavenir qui
nest pas encore, le vritable visage de Janus, celui qui regarde le prsent, nest, diton, ni lun ni lautre de ceux que lon peut voir. Ce troisime visage, en effet, est
invisible parce que le prsent, dans la manifestation temporelle, nest quun instant
insaisissable (2) ; mais, lorsquon slve au-dessus des conditions de cette
manifestation transitoire et contingente, le prsent contient au contraire toute ralit.
Le troisime visage de Janus correspond, dans un autre symbolisme dil frontal de
Shiva, invisible aussi, puisquil nest reprsent par aucun organe corporel, et dont
nous avons eu loccasion de parler propos du Saint Graal (aot-septembre 1925, p.
187), comme figurant le sens de lternit . Selon la tradition hindoue, un regard de
ce troisime oeil rduit tout en cendres, cest--dire quil dtruit toute manifestation ;
mais, lorsque la succession est transmue en simultanit, le temporel en intemporel,
toutes choses demeurent dans l ternel Prsent , de sorte que la destruction
apparente nest vritablement quune transformation . Il est facile de comprendre
par ces considrations pourquoi Janus peut lgitimement tre pris pour une figure de
Celui qui est, non seulement le Matre du triple temps (dsignation qui est
galement applique Shiva), mais aussi, et avant tout, le Seigneur de lternit
Dailleurs, le Matre des temps ne peut tre lui-mme soumis au temps, de mme
que, suivant lenseignement dAristote, le premier moteur de toutes choses, ou le
principe du mouvement universel, est ncessairement immobile. Cest le Verbe
ternel que lcriture Sainte dsigne comme 1 Ancien des Jours , le Pre des ges
ou des cycles dexistence (cest l le sens propre du latin sculum ) ; et la tradition
hindoue lui donne aussi le titre quivalent de Purna-Purusha.
Dans les deux visages du Janus dont il parlait dans son article, M. Charbonneau
1 Le Voile dIsis, dcembre 1925.
2 Cest aussi pour cette raison que certaines langues, comme lhbreu et larabe, nont pas de forme verbale
correspondant au prsent.

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avait vu celui dun homme g, tourn vers les temps couls, et lautre, plus jeune,
fix sur lavenir ; et cela, daprs ce que nous venons de dire, tait effectivement
fort plausible. Cependant, il nous a sembl que dans le cas actuel, il sagissait plutt
dun Janus androgyne, dont on trouve aussi de frquents exemples ; nous avons fait
part de cette remarque a M. Charbonneau, qui, aprs avoir examin de nouveau la
figure en question, a pens comme nous que le visage tourn a droite devait bien tre
un visage fminin. Sous cet aspect, Janus est comparable au Rebis des hermtistes du
moyen ge (de res bina, chose double, conjonction de deux natures en un tre
unique), qui est reprsent aussi sous la forme dun personnage deux ttes, lune
dhomme et lautre de femme ; la seule diffrence est que ce Rebis est Sol-Luna,
comme lindiquent les emblmes accessoires qui laccompagnent dordinaire, tandis
que Janus-Jana est plutt Lunus-Luna. ce titre, sa tte est souvent surmonte du
croissant, au lieu de la couronne quil porte dans la figuration reproduite dans
Regnabit (il y aurait dailleurs beaucoup dire sur les relations de cette couronne et
de ce croissant) ; et il y a lieu de noter encore que le nom de Diana, la desse lunaire,
nest quune autre forme de Jana, laspect fminin de Janus. Nous ne faisons que
signaler ce ct du symbolisme de lantique dieu latin, sans nous y tendre davantage,
car il en est dautres encore sur lesquels nous croyons plus utile dinsister ici quelque
peu.
Janus est le Janitor qui ouvre et ferme le cycle annuel, et les deux clefs quil porte
le plus frquemment sont celles des deux portes solsticiales. Dautre part, il tait aussi
le dieu de linitiation aux mystres (initiatio drive de in-ire, et, suivant Cicron, le
nom mme de Janus a la mme racine que le verbe ire) ; sous ce nouveau rapport, les
deux mmes clefs, lune dor et lautre dargent, taient celles des grands mystres
et des petits mystres ; nest-il pas naturel quon y ait vu une prfiguration des
clefs qui ouvrent et ferment le royaume des Cieux ? Du reste, en vertu dun certain
symbolisme astronomique qui semble avoir t commun tous les peuples anciens, il
y a des liens fort troits entre les deux sens que nous venons dindiquer ; ce
symbolisme auquel nous faisons allusion est celui du cycle zodiacal, et ce nest pas
sans raison que celui-ci, avec ses deux moitis ascendante et descendante qui ont
leurs points de dpart respectifs aux deux solstices dhiver et dt, se trouve figur
au portail de tant dglises du moyen ge. On voit apparatre ici une autre
signification des deux visages de Janus : il est le Matre des deux voies auxquelles
donnant accs les deux portes solsticiales, ces deux voies de droite et de gauche que
les Pythagoriciens reprsentaient par la lettre Y (1), et que la tradition hindoue, de
son cot, dsigne comme la voie des dieux et la voie des anctres (dva-yna et
pitri-yna ; le mot sanscrit yna a la mme racine encore que le latin ire, et sa forme
le rapproche singulirement du nom de Janus). Ces deux voies sont aussi, en un sens,
celle des Cieux et celle des Enfers ; et lon remarquera que les deux cts auxquels
elles correspondent, la droite et la gauche, sont ceux o se rpartissent les lus et les
damns dans les reprsentations du Jugement dernier, qui, elles aussi, par une
concidence bien significative, se rencontrent si frquemment au portail des glises.
1 Cest ce que figurait aussi, sous une forme exotrique, le mythe dHercule entre la Vertu et le Vice. Nous avons
retrouv lantique symbole pythagoricien, non sans quelque surprise, dans la marque de limprimeur Nicolas du
Chemin, dessine par Jean Cousin.

92

Dun autre ct, la droite et la gauche correspondent respectivement, suivant la


Kabbale hbraque, deux attributs divins : la Misricorde (Hesed) et la Justice (Din) ;
ces deux attributs conviennent manifestement au Christ, et plus spcialement
lorsquon lenvisage dans son rle de Juge des vivants et des morts. Les Arabes,
faisant une distinction analogue, disent Beaut (Djeml) et Majest (Djell) ; et
lon pourrait, comprendre, avec ces dernires dsignations, que ces deux aspects aient
t reprsents par un visage fminin et un visage masculin. Si nous nous reportons
la figuration qui est loccasion de cette note, nous voyons que, du ct du visage
masculin, Janus porte prcisment un sceptre, insigne de majest, tandis que, du ct
du visage fminin, il tient une clef ; cette clef, et ce sceptre se substituent donc ici
lensemble de deux clefs qui est un emblme plus habituel du mme Janus, et ils
rendent peut-tre plus clair encore un des sens de cet emblme, qui est celui dun
double pouvoir procdant dun principe unique : pouvoir sacerdotal et pouvoir royal.
Cest 1, en effet, une autre encore des significations multiples, et dailleurs
concordantes qui se trouvent impliques dans le symbolisme de Janus, et celle-l
aussi le rend bien propre a tre regard comme une figure du Christ ; ce nest pas aux
lecteurs de Regnabit quil est ncessaire dexpliquer quau Christ appartiennent
minemment et par excellence le Sacerdoce et la Royaut suprmes.
La Kabbale hbraque synthtise le symbolisme dont nous venons de parler dans la
figure de larbre sphirothique, qui reprsente lensemble des attributs divins, et o la
colonne de droite et la colonne de gauche ont le sens que nous indiquions tout
lheure ; cet arbre est aussi dsign comme l Arbre de Vie (Ets ha-Hayim). Il est
bien remarquable quune figuration strictement quivalente se retrouve dans le
symbole mdival de 1 Arbre des Vifs et des Morts , dcrit par M. CharbonneauLassay dans son rcent article sur les Arbres emblmatiques (aot-septembre 1925, p.
178), et qui voque en outre lide de postrit spirituelle , fort importante dans
diverses doctrine traditionnelles.
Selon lcriture, I Arbre de Vie tait plac au milieu de IEden (Gense, Il, 9),
et, comme nous lavons expliqu dans notre tude sur la lgende du Saint Graal,
lden tait lui-mme le Centre spirituel du Monde. Cet arbre reprsentait donc laxe
invariable autour duquel saccomplit la rvolution de toutes choses (rvolution
laquelle se rapporte galement le cycle zodiacal) ; et cest pourquoi 1 Arbre de
Vie , dans dautre traditions, est encore dsign comme 1 Arbre du Monde . Nous
numrerons seulement quelques-uns des arbres qui, chez les diffrents peuples, ont
t pris pour symboliser cet Arbre du Monde : le figuier dans lInde, le chne chez
les Celtes et Dodone, le frne chez les Scandinaves, le tilleul chez les Germains.
Nous pensons quil faut voir aussi une figure de l Arbre du Monde ou de l Arbre
de Vie dans lex-libris hermtique du XVIII sicle que M. Charbonneau a
reproduit dans le mme article (p. 179) : ici, il est reprsent par lacacia, symbole
hbraque dimmortalit et dincorruptibilit, donc de rsurrection. Cest prcisment,
suivant la tradition hbraque encore, de 1 Arbre de Vie qumane cette rose
cleste dont nous avons eu loccasion de parler dj diverses reprises, et par
laquelle doit soprer la rsurrection des morts.
Malgr la prsence de lacacia, lex-libris en question na aucun caractre
spcifiquement maonnique ; les deux colonnes de droite et de gauche de larbre

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sephirothique, comme elles le seraient en pareil cas, par les deux colonnes du Temple
de Salomon. La place de celle-ci est tenue par deux prismes triangulaires
terminaison pyramidale, placs en sens inverse lun de lautre, et surmonts
respectivement du soleil et de la lune. Ces deux astres ainsi rapprochs, constituant le
sigle Sol et Luna qui accompagne les anciennes crucifixions (1), voquent en mme
temps lide du Rebis hermtique ; et ceci est encore une confirmation du rapport trs
troit qui existe entre tous les symboles que nous envisageons ici. Quant aux deux
prismes eux-mmes, ils offrent limage des deux ternaires opposs formant le sceau
de Salomon , dont nous avons parl dans notre article sur les marques corporatives
(novembre 1925) ; et ces deux mmes ternaires se retrouvent aussi dans la
disposition, videmment voulue, des branches et des racines de larbre lui-mme,
disposition qui rappelle assez nettement celle de la fleur de lys et des autres figures
hraldiques ayant pour schma gnral le Chrisme.
Tout cela est assurment fort curieux et propre susciter bien des rflexions ; nous
esprons que nous aurons du moins, en signalant tous ces rapprochements, russi
faire sentir dans une certaine mesure lidentit foncire de toutes les traditions,
preuve manifeste de leur unit originelle, et la parfaite conformit du Christianisme
avec la tradition primordiale dont on retrouve ainsi partout les vestiges pars.
Pour terminer, nous tenons dire quelques mots dune objection qui nous a t
adresse propos des rapports que nous avons envisags entre le Saint Graal et le
Sacr-Cur, bien que, vrai dire, la rponse qui y a t faite en mme temps nous
paraisse pleinement satisfaisante (voir Regnabit, octobre 1925, pp 358-359).
Peu importe, en effet, que Chrestien de Troyes et Robert de Boron naient pas vu,
dans lantique lgende dont ils nont t que les adaptateurs, toute la significations
que celles que nous avons indiques ; mais, sans cette signification ne sy trouvait pas
moins rellement, et nous prtendons navoir rien fait autre chose que de la rendre
explicite, sans introduire quoi que ce soit de moderne dans notre interprtation. Du
reste, il est bien difficile de dire au juste ce que les crivains du XII sicle voyaient
ou ne voyaient pas dans la lgende ; et, tant donn quils ne jouaient en somme
quun simple rle de transmetteurs , nous accordons trs volontiers quils ne
devaient sans doute pas y voir tout ce quy voyaient leurs inspirateurs, nous voulons
dire les vritables dtenteurs de la doctrine traditionnelle.
Dautre part, en ce qui est des Celtes, nous avons eu soin de rappeler quelle
prcautions simposent lorsquon veut en parler, en labsence de tout document crit ;
mais pourquoi voudrait-on supposer, en dpit des indices contraires que nous avons
malgr tout, quils aient t moins favoriss que les autres peuples anciens ? Or nous
voyons partout, et non pas seulement en gypte, lassimilation symbolique tablie
entre le cur et la coupe ou le vase ; partout, le cur est envisag comme le centre de
ltre, centre la fois divin et humain dans les applications multiples auxquelles il
donne lieu ; partout aussi, la coupe sacrificielle reprsente le Centre ou le Cur du
Monde, le sjour dimmortalit (2) ; que faut-il de plus ? Nous savons bien que la
1 La croix est place, dans ces reprsentations, entre le soleil et la lune, exactement comme 1 Arbre de Vie lest
ici ; et il est peine besoin de faire remarquer que la croix est aussi Lignum Vit.
2 Nous aurions pu rappeler aussi lathanor hermtique, le vase o saccomplit le Grand uvre , et dont le nom,
suivant certains, serait driv du grec athanatos, immortel ; le feu invisible qui y est entretenu perptuellement

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coupe et la lance, ou leurs quivalents,, ont eu encore dautres significations que


celles que nous avons indiques ; mais sans nous y attarder, nous pouvons dire que
toutes ces significations, si tranges que certaines puissent paratre aux yeux des
modernes, sont parfaitement concordantes entre elles, et quelles expriment en ralit
les applications dun mme principe des ordres divers, suivant une loi de
correspondance sur laquelle se fonde lharmonieuse multiplicit des sens qui sont
inclus en tout symbolisme.
Maintenant que non seulement le Centre du Monde sidentifie effectivement au
Cur du Christ, mais que cette identit ait t nettement indique dans les doctrines
antiques, cest ce que nous esprons pouvoir montrer dans dautres tudes.
videmment, lexpression de Cur du Christ , en ce cas, doit tre prise en un sens
qui nest pas prcisment celui que nous pourrions appeler le sens historique ;
mais encore faut-il dire que les faits historiques eux-mmes, comme tout le reste,
traduisent selon leur mode propre les ralits suprieures et se conforment cette loi
de correspondance laquelle nous venons de faire allusion, loi qui seule permet de
sexpliquer certaines pr- figurations . Il sagit, si lon veut, du Christ-principe,
cest--dire du Verbe manifest au point central de lUnivers ; mais qui oserait
prtendre que le Verbe ternel et sa manifestation historique, terrestre et humaine, ne
sont pas rellement et substantiellement un seul et mme Christ sous deux aspects
diffrents ? Nous touchons encore ici aux rapports du temporel et de lintemporel ;
peut-tre ne convient-il pas dy insister davantage, car ces choses sont justement de
celles que le symbolisme seul permet dexprimer dans la mesure o elles sont
exprimables. En tout cas, il suffit de savoir lire les symboles pour y trouver tout ce
que nous y trouvons nous-mme ; mais malheureusement, notre poque surtout, tout
le monde ne sait pas les lire.

correspond la chaleur vitale qui rside dans le cur. Nous aurions pu galement faire des rapprochements avec
un autre symbole fort rpandu, celui de luf, qui signifie rsurrection et immortalit, et sur lequel nous aurons
peut-tre quelque occasion de revenir. - Signalons dautre part, au moins titre de curiosit, que la coupe du Tarot
(dont lorigine est du reste bien mystrieuse) a t remplac par le cur dans les cartes jouer ordinaires, ce qui
est encore un indice de lquivalence des deux symboles.

95

La constitution de ltre humain et son volution posthume


selon le Vdnt (1)

On a souvent expos, sur la constitution de ltre humain individuel diverses


conceptions plus ou moins fantaisistes, et en grande partie dnues de tout fondement
srieux. Pour rduire toutes ces thories leur juste valeur nous avons pens quil
serait bon de rsumer, dune faon aussi complte que possible, ce qui est enseign
sur cette question par la doctrine brhmanique, et plus particulirement, par le
Vdnt, qui en est la forme la ; plus orthodoxe (2), tout en faisant quelquefois appel
aussi aux donnes fournies par dautres doctrines hindoues, lorsque celles-ci ne
prsentent avec la premire aucune contradiction (3).
Avant tout, il importe de poser en principe que le Soi (tman), qui est ltre luimme dans son essence, nest jamais individualis, mais dveloppe seulement ses
possibilits virtuelles, par le passage de la puissance lacte, dans toutes les
modalits qui constituent les divers tats manifests de ltre (4). Il est le principe par
lequel ces tats existent ainsi que les tats non-manifests, mais lui-mme nest que
par soi, nayant aucun principe, qui est extrieur soi-mme, car il est une
dtermination immdiate de lEsprit Universel (tm) (5) qui pntre toutes choses,
demeurant toujours "le mme" travers la multiplicit indfinie des degrs de
lExistence. Le Soi est identique en ralit cet Esprit Universel, dont il nest point
distinct, si ce nest lorsquon lenvisage particulirement par rapport un certain tat
individuel de ltre, tel que ltat humain actuel, et seulement en tant quon le
considre sous ce point de vue spcialis et restreint (6).
LEsprit Universel tant identifi Brahma Lui-mme (en vertu de lIdentit
Suprme), il est dit que cest Brahma qui rside dans le centre vital de ltre humain ;
ce centre vital est considr comme correspondant analogiquement au plus petit
ventricule du cur, mais ne doit pas tre confondu avec le cur de lorganisme
physique, car il est le centre, non pas seulement de lindividualit corporelle, mais de
1 LA GNOSE - Septembre 1911, N 9 - Deuxime Anne ; - Octobre 1911, N 10 - Deuxime Anne ; - Dcembre
1911, N 12 - Deuxime Anne.
2 Voir Le Dmiurge, Ire anne, n 3, p. 47.
3 A ce propos, nous ne pouvons mieux faire que de citer ce passage du Kapila-Bhshya de Vijnna-Bhikshu : Dans
la doctrine de Kanda et dans le Snkhya, la partie qui est contraire au Vda doit tre rejete par ceux qui adhrent
strictement la doctrine orthodoxe ; dans la doctrine de Jaimini et celle de Vysa (les deux Mmnss), il nest
rien qui ne saccorde avec les critures . La premire Mmns (Prva-Mmns) appele aussi KarmaMmns ou Mmns pratique, a pour but de dterminer le sens des critures, surtout en ce qui a rapport aux
prescriptions rituliques. La seconde Mmns (Uttara-Mmns) peut tre regarde comme la Mmns
thorique, et est encore appele Brahma-Mmns, comme concernant la Connaissance Divine (Brahma-Vidy) ;
elle constitue proprement parler le Vdnta, cest--dire la fin ou le complment du Vda, et est base sur
lenseignement sotrique contenu principalement dans les Upanishads.
4 Voir nos tudes prcdentes, et en particulier Le Symbolisme de la Croix, 2e anne, ns 2 6.
5 Cette dtermination est exprime par la dsinence du mot tman, qui est aussi employ comme pronom personnel
(soi-mme).
6 Sur cette question de la distinction individuelle et de son degr de ralit, voir Le Dmiurge, Ire anne, n 4.

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lindividualit intgrale, dont la modalit corporelle ne constitue quune portion (1).


Dans ce sjour de Brahma (Brahma-pura) est un petit lotus, une demeure dans
laquelle est une petite cavit (dahara) occupe par lther (ksha) ; on doit
rechercher Ce que cest qui est dans ce lieu, et on Le connatra (2). Ce nest pas
seulement lme vivante (jvtm), cest--dire la manifestation particulire du Soi
dans lindividu actuel (considre sparment de son principe, qui est ce Soi), qui
rside au centre de cette individualit ; cest, comme nous venons de le dire, lEsprit
Universel (tm), qui est Brahma Lui-mme, le Suprme Ordonnateur, et qui ainsi
considr dans lhomme, est appel Purusha, parce quil repose ou habite dans
lindividualit (intgrale ou tendue, et non pas seulement corporelle ou restreinte)
comme dans une ville (puri-shaya). Dans ce sjour (le centre vital), "le soleil ne brille
point, ni la lune, ni les toiles (3) ; bien moins encore ce feu visible (llment ign
sensible). Tout brille aprs son rayonnement (4) (en rflchissant sa clart) cest par
sa clart que ce tout (lindividualit intgrale) est illumin. Ce Purusha est dune
luminosit (spirituelle) claire comme une flamme sans fume ; il est le matre du
pass et du futur (tant omniprsent) ; il est aujourdhui et il sera demain (et dans tous
les cycles dexistence) tel quil est (de toute ternit) (5).
Purusha (qui est aussi appel Pumas) est le principe essentiel (actif), dont lunion
avec Prakriti ou la substance lmentaire indiffrencie (passive) produit le
dveloppement intgral de ltat dtre individuel humain ; ceci par rapport chaque
individu, et de mme pour tous les autres tats formels. Pour lensemble du domaine
individuel actuel (comprenant tous les tres qui sy dveloppent), Purusha est
assimil Prajpati (6), et le couple Purusha-Prakriti est la manifestation (dans ce
domaine) de lHomme Universel ; il en est dailleurs de mme dans chacun des autres
domaines de lexistence formelle (7).
Prakriti est le premier des vingt-cinq principes numrs dans le Snkhya de
Kapila, tandis que Purusha en est le dernier ; mais nous avons expos la nature de
Purusha avant de parler de Prakriti, parce quil est inadmissible que le principe
1 Sur le cur considr comme le centre de la vie, non seulement par rapport la circulation du sang, mais aussi,
analogiquement, par rapport lintelligence universelle, voir LUniversalit en lIslam, 2e anne, n 4, p. 125.

2 Chhandogya Upanishad.
3 Cf. la description de la Jrusalem Cleste dans lApocalypse.
4 Cest--dire le rayonnement de Purusha.
5 Il est maintenant tel quIl tait (de toute ternit), tous les jours en ltat de Crateur Sublime : voir LIdentit
Suprme dans lsotrisme musulman, 2e anne, n 7, p. 200.
6 Sur Prajpati et sa manifestation comme Manu dans chaque cycle, voir LArchomtre, Ire anne, n 9, p. 181,
note I.
7 Mla-Prakriti, la Nature primordiale (appele en arabe El-Fitrah) ; racine de toutes les manifestations formelles,
est identifie avec My selon les Purnas ; elle est indistinctible , ntant point compose de parties, pouvant
seulement tre induite par ses effets, et, suivant Kapila, productive sans tre production. La Nature, racine de
tout, nest pas production. Sept principes, le grand (Mahat) et les autres (ahankra et les cinq tanmtras) sont en
mme temps productions et productifs. Seize sont productions (improductives). Purusha nest ni production ni
productif. (Sankhya-Krik.) Cf. Scot. rigne, de Divisione Natur : La division de la Nature me parat
devoir tre tablie selon quatre diffrentes espces, dont la premire est ce qui cre et nest pas cr ; la seconde,
ce qui est cr et qui cre lui-mme ; la troisime, ce qui est cr et ne cre pas ; et la quatrime enfin, ce qui nest
pas cr et ne cre pas non plus. (Lib. I) Mais la premire espce et la quatrime (respectivement analogues de
Prakriti et de Purusha) se confondent dans la Nature Divine, car celle ci peut tre dite cratrice et incre,
puisquelle est en soi, mais galement ni cratrice ni cre, puisquelle est infinie, et il ny a non plus aucune
possibilit quelle ne soit pas en soi et par soi. (Lib. 3.).

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plastique ou substantiel (au sens strictement tymologique de ce dernier mot) (1) soit
cause par lui-mme et en dehors de laction du principe essentiel, qui est dsign
comme Purusha (2).
Celui-ci, considr comme identique au Soi (tman), est (pour ainsi dire) une
portion du Suprme Ordonnateur (bien que Celui-ci nait pas de parties proprement
parler, tant, dans Son essence, invisible et sans-dualit), comme une tincelle lest
du feu (dont la nature est tout entire en chaque tincelle) . Il demeure inaffect par
les modifications individuelles (telles que le plaisir ou la douleur), qui proviennent
toutes du principe plastique (Prakriti ou Pradhna, la substance primordiale
contenant en puissance dtre toutes les possibilits formelles). Ainsi la lumire
solaire ou lunaire parat tre ce qui lui donne naissance, mais pourtant elle en est
distincte (et de mme les modifications ou les qualits manifestes sont distinctes de
leur principe). Comme limage du soleil rflchie dans leau tremble ou vacille, en
suivant les ondulations de ltang, sans cependant affecter les autres images
rflchies dans la mme eau, ni lorbe solaire lui-mme, ainsi les modifications dun
individu naffectent pas un autre individu, ni le Suprme Ordonnateur Lui-mme
(3) . Cest lme individuelle vivante (jvtm) qui est ici compare limage du
soleil dans leau, comme tant la rflexion (dans le domaine individuel et par rapport
chaque individu) de la Lumire de lEsprit Universel (tm, auquel est identifi
Purusha) ; leau (qui rflchit la lumire solaire) est le symbole du principe plastique
(Prakriti) (4).
Nous devons maintenant passer lnumration des degrs successifs de la
manifestation individuelle dtman, dont le premier est lintellect suprieur (Buddhi),
qui est aussi appel Mahat ou le grand principe (5), et qui nest encore individualis
quen mode principiel (non effectivement), ce qui revient dire quil est le principe
immdiat de lindividualit. Si lon regarde le Soi comme le Soleil spirituel qui brille
au centre de ltre total, Buddhi sera le rayon directement man de ce Soleil et
illuminant dans son intgralit ltat dtre que nous envisageons, tout en le reliant
aux autres tats et au centre lui-mme (6). Ce principe est dailleurs regard comme
ternaire et il est alors identifi la Trimurti : Mahat devient distinctement connu
comme trois Dieux, par linfluence des trois qualits (gunni, essences constitutives
et primordiales des tres), sattwa, rajas et tamas (7), tant une personnalit en trois
Dieux . Dans lUniversel, il est la Divinit ; mais, envisag distributivement (sous
laspect de la distinction), il appartient aux tres individuels (auxquels il communique
1 Ce sens nest pas celui dans lequel Spinoza a employ le terme Substance , car il entend par l ltre Universel
lui-mme, qui subsiste en soi et par soi .
2 Cette opinion, que lon pourrait dduire dune conception errone de la doctrine Snkhya, serait dailleurs contraire
lenseignement des Vdas.
3 Brahma-Stras, 2e Lecture, 3e chapitre.
4 Il en est de mme dans toutes les traditions ; il est facile de sen rendre compte en ce qui concerne la tradition
hbraque, en se reportant au dbut du premier chapitre de la Gense (voir aussi LArchomtre).
5 Cest le second principe de Kapila.
6 On doit considrer le centre de chaque tat dtre comme identifi potentiellement avec le centre de ltre total (voir
Le Symbolisme de la Croix, 2e anne, n 2, p. 57, et n 3, p. 99) ; cest en ce sens que lon peut dire, comme nous
lavons fait tout dabord, que Purusha rside au centre de lindividualit.
7 Nous reviendrons ailleurs sur la dfinition de, ces trois qualits, qui, ici, nous conduirait trop loin du sujet que nous
nous sommes propos de traiter.

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la possibilit de participation aux attributs divins) (1).


Cet intellect (Buddhi), passant de ltat de puissance universelle ltat
individualis (en se manifestant, mais sans cesser dtre tel quil tait), produit la
conscience individuelle (ahankra), qui donne naissance au sentiment du moi. Cette
conscience (2) a pour fonction propre de prescrire la conviction individuelle
(abhimna), cest--dire la notion que je suis concern par les objets de la
perception (externes) et de la mditation (internes) ; elle procde immdiatement du
principe intellectuel, et elle produit tous les autres principes de lhomme individuel,
dont nous allons avoir nous occuper maintenant.
Ces principes comprennent onze facults, dont dix sont externes : cinq de
sensation et cinq daction ; la onzime, qui participe des unes et des autres, est le sens
interne ou la facult mentale (manas), lequel est uni directement la conscience
individuelle. Ces facults procdent toutes des cinq essences lmentaires
(tanmtras) (3), qui sont aussi les principes des cinq lments corporels (4).
Quant leur dveloppement, nous navons qu reproduire, ce qui est enseign sur
cette question par les Brahma-Stras (5) : Lintellect, le sens interne, ainsi que les
facults de sensation et daction, sont dvelopps (dans la manifestation) et rsorbs
(dans le non-manifest) dans un ordre de succession (logique) semblable, qui est
toujours celui des lments principiels (tanmtras) dont ils procdent ( lexception
de lintellect, qui, est dvelopp avant tout autre principe individuel,). Quant
Purusha (tman), son manation nest pas une naissance, ni une production
originale ; on ne peut lui assigner aucune limitation (par quelque condition
particulire dexistence), car, tant identifi avec le Suprme Brahma, il participe de
Son essence infinie (impliquant la possession des attributs divins en tant que cette
participation est effective). Il est actif, mais potentiellement (non-agissant), car
lactivit ne lui est pas essentielle, mais ventuelle et contingente (relative seulement
ses divers tats dtre). Comme le charpentier, ayant ses outils la main, ses lignes
et ses supports, et les mettant de ct, jouit de la tranquillit et du repos, de mme
lesprit, dans son union avec ses instruments (par lesquels ses facults potentielles
sont dveloppes en acte dans chacun de ses tats de manifestation), est actif, et, en
les quittant, il jouit du repos et de. la tranquillit (6).
Les diverses facults de sensation et daction (dsignes par le terme prna dans
une acception secondaire) sont au nombre de onze : cinq de sensation, cinq daction,
et le sens interne (manas). L o un nombre plus grand (treize) est spcifi, le terme
est employ dans son sens le plus comprhensif, en distinguant (dans le manas)
lintellect, la conscience individuelle et le sensorium . L o un nombre moindre
1 Matsya Purna.
2 Cest le troisime principe de Kapila.
3 Tanmtra signifie littralement une assignation (mtra, mesure, dtermination, caractre) dlimitant un certain
domaine (tan, racine exprimant lide dextension) dans lExistence universelle ; nous aurons dailleurs loccasion
de revenir plus longuement sur ce point dans une prochaine tude.
4 Aprs les trois premiers principes, Kapila numre successivement les cinq tanmtras, les onze facults, les cinq
lments corporels, et enfin Purusha ou Pumas, ce qui fait en tout vingt-cinq principes.
5 Les Brahma-Stras (ou Shrraka-Mmns), attribus Vysa, sont une collection daphorismes dans lesquels
sont formuls les enseignements fondamentaux du Vdanta ; leur auteur est appel Bdaryana et Dwaipyana.
6 Brahma-Stras, 2e Lecture, 3e chapitre.

99

est mentionn, il est employ dans une acception plus restreinte : ainsi, il est parl de
sept organes sensitifs, relativement aux deux yeux, aux deux oreilles, aux deux
narines et la bouche ou la langue (de sorte que, dans ce cas, il sagit seulement des
sept ouvertures ou orifices de la tte). Les onze facults ci dessus mentionnes (bien
que dsignes dans leur ensemble par le terme prna) ne sont pas (comme les cinq
vyus) (1) de simples modifications de lacte vital principal (la respiration, avec
lassimilation qui en rsulte), mais des principes distincts (au point de vue spcial de
lindividualit corporelle) (2).
Le terme prna signifie proprement souffle vital ; mais, dans certains textes
vdiques, ce qui est ainsi dsign est (au sens universel) identifi en principe avec
Brahma Lui-mme, comme lorsquil est dit que, dans le sommeil profond, toutes les
facults sont rsorbes en lui, car, pendant quun homme dort sans rver, son esprit
est avec Brahma (3)
Quant aux organes de ces facults, les cinq instruments de sensation sont : les
oreilles (oue), la peau (toucher), les yeux (vue), la langue (got), et le nez (odorat),
tant ainsi numrs dans lordre de dveloppement des sens, qui est celui des
lments correspondants (4) Les cinq instruments daction sont : les organes
dexcrtion, les organes gnrateurs, les mains, les pieds, et enfin la voix ou lorgane
de la parole, qui est numr le dixime. Le manas doit tre regard comme le
onzime, comprenant par sa propre nature la double proprit (comme servant la
fois la sensation et laction), et, par suite participant aux proprits des uns et des
autres (5)
Daprs le Sankhya, ces facults (avec les organes correspondants) sont (en
distinguant trois principes dans le manas) les treize instruments de la Connaissance :
trois, internes et dix externes, compars trois sentinelles et dix portes Un sens
corporel peroit, et un organe daction excute ; entre les deux, le sens interne
(manas) examine ; la conscience (ahankra) fait lapplication individuelle, et
lintellect (Buddhi) transpose dans lUniversel les donnes des facults prcdentes.
Dautre part, selon le Vdnta, Purusha ou tman, se manifestant dans la forme
vivante (de lindividu) comme jvtm, est regard comme se recouvrant dune srie
denveloppes successives, bien quon ne puisse pas dire quil y soit contenu en
ralit, puisquil nest susceptible daucune limitation. La premire enveloppe
(vijnna-maya) est la Lumire directement rflchie de la Connaissance (Jnna, la
particule vi marquant une distinction) ; elle est compose des cinq essences
principielles lmentaires (tanmtras), et consiste dans la jonction de lintellectuel
suprieur (Buddhi) aux facults potentielles de perception dont le dveloppement
constituera les cinq sens dans lindividualit corporelle ; ce nest encore que la forme
principielle (krana-sharra), ce par quoi la forme sera manifeste La seconde
enveloppe (manomaya), dans laquelle le sens interne (manas) est joint avec la
1 Nous expliquerons un peu plus loin ce que sont ces cinq vyus
2 Brahma-Stras, 2e Lecture, 4e chapitre.
3 Voir plus loin les explications concernant cet tat du (sommeil profond) sur lequel, du reste, nous avons dj dit
quelques mots en une autre occasion (Le Dmiurge, Ire anne, n 3, p 48)
4 Nous exposerons cette correspondance lorsque nous traiterons des conditions de lexistence corporelle.
5 Cf. Lois de Manu, 2e Lecture, slokas 89 92.

100

prcdente explique la conscience mentale, individualisation (en mode rflchi) de


lintellect suprieur. La troisime enveloppe (prna-maya) comprend les facults qui
procdent du souffle vital (prna), cest--dire les cinq vyus (modalits de prna),
ainsi que les facults daction et de sensation (ces dernires existant dj en puissance
dans la premire enveloppe, alors que, par contre, il ne pouvait tre question daction
daucune sorte). Lensemble de ces trois enveloppes (koshas) constitue la forme
subtile (skshma-sharra ou linga-sharra), par opposition la forme grossire ou
corporelle (sthla-sharra).
Les cinq fonctions ou actions vitales sont nommes vyus, bien quelles ne soient
pas proprement parler lair ou le vent (1), mais, comme nous venons de le dire, des
modalits du souffle vital (prna), considr principalement dans ses rapports avec la
respiration. Ce sont : 1 la respiration, considre comme ascendante son dbut, et
attirant les lments non encore individualiss de lambiance cosmique, pour les faire
participer la conscience individuelle, par assimilation ; linspiration, considre
ensuite comme descendante, et par laquelle ces lments pntrent dans
lindividualit ; 3 une phase intermdiaire entre les deux prcdentes, consistant,
dune part, dans lensemble des actions et ractions rciproques qui se produisent au
contact entre lindividu et les lments ambiants, et, dautre part, dans les divers
mouvements vitaux qui en rsultent, et dont la correspondance dans lorganisme
corporel est la circulation sanguine ; 4 lexpiration, qui projette le souffle, en le
transformant, au-del des limites de lindividualit restreinte, dans le domaine des
possibilits de lindividualit tendue ; 5 la digestion, ou lassimilation substantielle
intime, par laquelle les lments absorbs deviennent partie intgrante de
lindividualit. On voit que tout ceci ne doit pas tre compris seulement des fonctions
physiologiques analogiquement correspondantes, mais bien de lassimilation vitale
dans son sens le plus tendu.
La forme corporelle (sthla sharra) est la dernire enveloppe (kosha) ; cest
lenveloppe alimentaire (anna-maya), compose des cinq lments physiques ou
corporels. Elle sassimile les lments combins reus dans la nourriture (anna) (2),
scrtant les parties les plus fines (qui demeurent dans la circulation organique) et
rejetant les plus grossires ( lexception de celles qui sont dposes dans les os) : les
substances terreuses deviennent la chair ; les substances aqueuses, le sang ; et les
substances ignes, la graisse, la molle et le systme nerveux (matire phosphore).
Tout tre organis, rsidant dans une telle forme corporelle, possde ( un degr
plus ou moins complet de dveloppement) les onze facults dont nous avons parl
prcdemment, et, ainsi que nous l avons vu galement, ces facults sont manifestes
dans le corps par le moyen de onze organes correspondants (avyaya, dsignation qui
sapplique dailleurs dans ltat subtil aussi bien que dans ltat grossier). On
distingue, selon Shankarchrya, trois classes dtres organiss, suivant leur mode de
reproduction : I les vivipares (jvaja), comme lhomme et les mammifres ; 2 les
ovipares, (andaja), comme les oiseaux et les insectes ; 3 les germinipares (udbhijja)
qui comprennent les animaux infrieurs et les vgtaux, les premiers, mobiles,
1 Cest l, en effet, le sens propre du mot vyu, qui dsigne habituellement llment air, ainsi que nous le verrons
ailleurs.
2 Le mot anna, nourriture ou aliment, drive de la racine verbale ad, manger (latin edere).

101

naissant principalement dans leau, tandis que les seconds, qui sont fixs, naissent
habituellement de la terre ; cependant, daprs divers passages du Vda, la nourriture
(anna), cest--dire le vgtal, procde aussi de leau, car la pluie fertilise la terre.
Ici, il faut insister quelque peu sur un point essentiel : tous les principes dont nous
avons parl, qui sont dcrits comme distincts, et qui le sont en effet au point de vue
individuel, ne sont cependant en ralit quautant de modalits (manifestes) de
lEsprit Universel (tm). Cest pourquoi on doit les considrer, dans lUniversel,
comme tant Brahma Lui-mme, qui est sans dualit (1), et hors duquel il nest rien,
ni manifest ni non-manifest (2). Aucune distinction ninvalide lunit et lidentit
de Brahma comme cause et effet ; la mer est la mme que ses eaux et nen est pas
diffrente, bien que les vagues, lcume, les jaillissements, les gouttes et autres
modifications (accidentelles) que subissent ces eaux, diffrent lune de lautre
(lorsquon les considre en particulier). Un effet nest pas autre (en essence) que sa
cause ; Brahma est unique et sans second ; Soi-mme, Il nest pas spar de Ses
modifications (formelles et informelles) ; Il est tm, et tm est Lui. La mme terre
offre des diamants, des rocs de cristal, de lorpiment rouge, etc. ; le mme sol produit
une diversit de plantes ; la mme nourriture est convertie en excroissances varies,
telles que les cheveux, les ongles, etc. Comme le lait se change en caill et leau en
glace (sans changer de nature), ainsi Brahma Se modifie diversement (dans la
manifestation universelle), sans laide dinstruments ou de moyens extrieurs de
quelque espce que ce soit (et sans que Son unit et Son identit en soient affectes)
(3). Ainsi laraigne forme sa toile de sa propre substance, les tres subtils prennent
des formes diverses, et le lotus crot de marais en marais sans organes de locomotion.
Que Brahma soit indivisible et sans partie comme Il lest), nest pas une objection (
cette conception de la multiplicit universelle dans Son unit) ; ce nest pas Sa totalit
qui est modifie dans les apparences du Monde (ni quelquune, de Ses parties,
puisquIl nen a point, mais Lui-mme envisag sous laspect spcial de la
diffrenciation). Divers changements (de conditions et de modes dexistence) sont
offerts la mme me (individuelle) rvant (et percevant les objets internes, qui sont
ceux du domaine de la manifestation subtile) (4) ; diverses formes illusoires
(correspondant diffrentes modalits formelles, autres que la modalit corporelle)
sont revtues par le mme tre subtil (5). Brahma est tout-puissant (puisquIl contient
tout en puissance) (6), propre tout acte (quoique non-agissant), sans organe ou
instrument daction ; tout attribut dune cause premire existe (en principe) en
Brahma, qui (en Soi-mme) est (cependant) dnu de toute qualit (distincte) (7).
1 AllahquIIsoit exalt est exempt de tout semblable ainsi que de tout rival, contraste ou opposant.
(LIdentit Suprme dans lsotrisme musulman, 2e anne, n 7, p. 201.)
2 La parfaite concordance cet gard, des doctrines islamite (sotrique) et vdntine, est trop vidente pour quil
soit ncessaire dy insister davantage.
3 Lunit, considre en tant quelle contient tous les aspects de la Divinit, est de lAbsolu la surface rverbrante
innombrables facettes qui magnifie toute crature qui sy mire directement (voir Pages ddies au Soleil, 2e
anne n 2, p. 61).
4 Voir plus loin lexplication concernant ltat de rve.
5 Myvi-rpa, forme illusoire, considre comme purement accidentelle et nappartenant pas en propre ltre qui
sen revt ; celui-ci doit donc tre regard comme non-affect par cette modification apparente.
6 Cest l, en effet, la vritable signification de la toute-puissance divine.
7 Brahma-Stras, 2e Lecture, Ier chapitre.

102

Ce qui fut, ce qui est et ce qui sera ; tout est vritablement Aumkra (lUnivers
identifi Brahma) ; et toute autre chose, qui nest pas soumise au triple temps (cest-dire la condition temporelle envisage sous ses trois modalits de pass, de
prsent et de futur), est aussi vritablement Aumkra. Assurment cet tm est
Brahma, et cet tm a quatre conditions (pdas) (1) ; en vrit, tout ceci est Brahma
(2).
Tout ceci doit sentendre, comme le montre la suite du texte que nous. venons
de citer, des diffrents tats de ltre individuel envisag dans son intgralit aussi
bien que des tats non individuels de ltre total. Nous allons avoir considrer ces
divers tats, de lindividu dans la suite de notre tude ; mais, auparavant, nous devons
encore envisager la formation de lindividualit humaine un point de vue un peu
diffrent de celui que nous avons expos jusquici.
En effet, certaines coles htrodoxes, et notamment les Bouddhistes, ont envisag
la question de la constitution de ltre humain au point de vue exclusif de lindividu,
point de vue dont limperfection rsulte immdiatement de sa relativit ; mais, afin
den montrer pleinement linsuffisance conformment la doctrine vdntine, il nous
faut dabord exposer aussi brivement que possible la conception bouddhiste, et plus
particulirement celle des coles Sautrntika (3) et Vaibhshika (4). Celles-ci
distinguent avant tout les objets externes (bhya) et internes (abhyantara) : les
premiers sont les lments (bhta) et ce qui en procde (bhautika), savoir les
organes et les qualits sensibles ; les seconds sont la pense (chitta) et tout ce qui en
procde (chaittika). Les Bouddhistes nadmettent que quatre lments, ne
reconnaissant pas lther (ksha) comme un cinquime lment, ni mme comme
une substance quelconque (5), et ils prtendent que les lments sont constitus par
lagrgation datomes matriels (anu) ; nous ferons voir ailleurs limpossibilit
dadmettre ces opinions. Dautre part, selon eux, lme individuelle vivante (jvtm)
nest rien qui soit distinct de la pense consciente (chitta), et il nexiste aucune chose
(caractrise par des attributions positives) qui soit irrductible aux catgories
nonces ci-dessus.
Les corps, qui sont les objets des sens, sont composs des lments ; ils ne sont
considrs comme existant en tant quobjets dtermins quautant quils sont perus
par la pense (6). Celle-ci, qui rside dans la forme corporelle de lindividu, peroit
les objets externes et conoit les objets internes, et, simultanment, elle subsiste
comme elle-mme : cest en cela, mais en cela seulement, quelle est soi-mme
1 Ceci pourra tre mieux compris par la suite de notre expos.
2 Mndukya Upanishad, shrutis I et 2.
3 Sautrntika, cole qui base principalement son enseignement sur les Stras attribus Shkya-Muni.
4 Les Vaibhshikas se distinguent notamment des Sautrntikas en ce quils admettent la perception directe des objets
extrieurs.
5 Selon les Bouddhistes, lther (ksha) serait non-substantiel, comme appartenant la catgorie informelle
(nirpa), qui ne peut tre caractrise que par des attributions ngatives ; cest l le fondement de la thorie du
vide universel (sarvva-shnya), sur laquelle nous aurons loccasion de revenir.
6 Cest pourquoi les Bouddhistes ont reu lpithte de Sarvva-vainshikas, soutenant la dissolubilit de toutes
choses , tandis que les disciples Kanda, qui prtendent que lidentit cesse pour un tre avec chacune de ses
modifications, tout en admettant quil existe certaines catgories immuables, sont appels Arddha-vainshikas,
soutenant une demi-dissolubilit , cest--dire une dissolubilit partielle seulement, au lieu de la dissolubilit
totale (au point de vue de la substance) quenseignent les Bouddhistes.

103

(tman), ce qui, comme on le voit ds le premier abord, diffre essentiellement de la


conception orthodoxe du Soi.
En ce qui concerne les objets internes, les Bouddhistes tablissent cinq branches
ou divisions (skandhas) : 1 la division des formes (rpa-skandha), qui comprend les
organes des sens et leurs objets, considrs uniquement dans leurs rapports avec la
conscience individuelle, cest--dire dans leurs qualits perceptibles, abstraction faite
de ce quils sont en eux-mmes ; ces qualits elles-mmes sont externes en tant
quelles procdent des lments, mais elles sont regardes comme internes en tant
quelles sont objets de connaissance ; 2 la division de la connaissance distincte
(vijnna-skandha), identifie la pense (chitta) conue comme conscience
individuelle, et, par suite, soi-mme (tman) dans le sens restreint que nous
avons indiqu, tandis que les quatre autres divisions comprennent tout ce qui procde
de cette mme pense (chaittika) et est regard, pour cette raison, comme
appartenant soi-mme (dhytmika) ; cette dernire dsignation, prise dans son
sens le plus large, renferme lensemble des cinq skandhas ; 3 la division des
impressions conscientes (vdan-skandha), comprenant le plaisir et la douleur, ou
leur absence, et les autres sentiments analogues qui sont produits par la perception ou
la conception dun objet quelconque, soit externe, soit interne ; 4 la division des
jugements (sanjn-skandha) dsignant la connaissance qui nat des noms ou mots,
ainsi que des symboles ou signes idographiques ; 5 la division des actions
(sanskra-skandha), qui renferme les passions, cest--dire les modifications (par
raction) dont la cause est dans lactivit individuelle.
Quant la runion de ces cinq branches (skandhas), qui concourent la formation
de lindividualit, les Bouddhistes attribuent comme point de dpart lexistence
individuelle lignorance (avidy), qui fait supposer permanent ce qui nest que
transitoire. De l vient lactivit rflchie ou la passion (sanskra), qui comprend le
dsir (kma), lillusion (my) et tout ce qui en rsulte, et qui, dans ltre
embryonnaire, encore en puissance dtre, fait natre la connaissance distinctive
(vijnna), dabord pure possibilit, mais dont le dveloppement produit la conscience
du moi (ahankra). Cest celle-ci qui sunissant aux lments (corporels et autres)
fournis par les parents, donne ltre individuel en voie de constitution son nom
(nma) et sa forme (rpa), cest--dire lessence et la substance de son individualit.
De l rsultent six facults, qui consistent dans la conscience de la connaissance
distinctive principielle, des quatre lments dans leurs rapports avec lindividualit, et
enfin du nom et de la forme, cest--dire de lindividualit elle-mme ; ces six
facults correspondent, dans le corps, six organes qui en sont les siges respectifs
(shad-yatana). Lopration de ces facults a pour rsultat lexprience (sparsha),
par laquelle se produit limpression consciente (vdan) ; celle-ci engendre la soif
(trishn), cest--dire laspiration de lindividu rechercher les impressions agrables
et viter les impressions dsagrables, et cest cette aspiration qui provoque leffort
(upadna), lment initial de toute lactivit individuelle. Cest l le point de dpart
de lexistence actuelle (bhva) de ltre, considre comme commenant la
naissance (jt) de lindividu, laquelle consiste proprement dans lagrgation des cinq
branches (skandhas), et impliquant ltat particulier de lindividu, la condition
spciale qui lui est propre, qui le fait tre ce quil est, en le distinguant des autres

104

individus, dont chacun possde galement sa propre condition spciale (1). Les cinq
branches comprennent toutes les modalits de lindividu, envisag dans son extension
intgrale ; lorsquelles sont arrives leur complet dveloppement, leur maturit
amne la vieillesse (jar), qui se termine par leur sparation ; celle-ci est la mort
(marana), cest--dire la dissolution de lindividualit, la suite de laquelle ltre
passe dans un autre tat, pour parcourir, sous des conditions diffrentes, un autre
cycle dexistence.
Selon le Vdnta, lagrgat individuel, tel quil est dfini daprs la conception
que nous venons dexposer, ne peut exister de cette faon, cest--dire en tant quil
est rapport deux sources, lune externe et lautre interne, supposes essentiellement
diffrentes, car ceci revient admettre une dualit fondamentale dans les choses.
Dautre part, lexistence mme de cet agrgat dpend entirement des modifications
contingentes de lindividu, car il ne peut consister en rien dautre que lenchanement
mme de ces modifications, moins que lon nadmette un tre permanent dont cet
agrgat lui-mme ne constitue quun tat contingent et accidentel, ce qui est contraire
la thorie bouddhiste suivant laquelle le Soi (tman) naurait aucune existence
relle et propre indpendamment de cet agrgat et de sa subsistance. En outre, les
modifications de lindividu tant regardes comme momentanes, il ne peut pas y
avoir, dans leur succession, la relation de cause effet, car lune a cess dtre avant
que lexistence de lautre ait commenc (2) ; si elles ne sont pas conues comme
simultanes (coexistant en principe) aussi bien que comme successives (se produisant
les unes les autres en vertu de lenchanement purement logique des causes et des
effets), elles ne sont quune non-entit (qui ne peut tre cause de rien) (3), car ce
qui est ne peut pas ne pas tre (sous quelque condition que ce soit). Lentit ne peut
pas tre un effet de la non-entit : si lune pouvait procder de lautre (par la relation
de cause effet), alors un effet pourrait tre produit pour un tre tranger ( tout
rapport avec cet effet) sans aucune action (causale) de sa part ; ainsi, un laboureur
pourrait rcolter du bl sans ensemencer ; un potier aurait un vase sans mouler de
largile ; un tisserand aurait une toffe sans en ourdir la trame ; aucun tre
nappliquerait son activit lobtention de la Batitude Suprme et de lternelle
Dlivrance (4).
Ceci tant tabli, nous pouvons aborder maintenant ltude des diffrentes
conditions de ltre individuel, rsidant dans la forme vivante, laquelle, comme nous
lavons expliqu prcdemment, comprend, dune part, la forme subtile (skshmasharra ou linga-sharra), et, de lautre, la forme grossire ou corporelle (sthla1 La dfinition exacte et complte du terme jt a t donne dans LArchomtre (2e anne, n 1, pp. 11 et 12) ; la
condition spciale de chaque tre dans son tat actuel dtermine sa nature individuelle, identifie la caste (varna)
par la doctrine brhmanique orthodoxe.
2 Ceci doit tre rapproch des arguments (dont nous reparlerons) de certains philosophes grecs contre la possibilit
du mouvement, possibilit qui est en effet incompatible avec la thorie de l coulement de toutes choses
( ) ou de la dissolubilit totale des Bouddhistes, tant que celle-ci nest pas concilie avec la
stabilit de toutes choses ( ) dans la permanente actualit de lUnivers, qui ne permet
dadmettre cet coulement qu titre de point de vue spcial, et seulement en ce qui concerne les relativits
appartenant au domaine de la manifestation formelle ; cest alors le courant des formes de la Tradition
extrme-orientale.
3 Ex nihilo nihi : voir Le Dmiurge, Ire anne, n I, p. 8.
4 Commentaire de Shankarchrya sur les Brahma-Stras.

105

sharra). On distingue en gnral trois de ces tats ou conditions : ltat de veille,


celui de rve, et le sommeil profond, auxquels on peut en ajouter un quatrime, celui
de la mort, et un cinquime, lvanouissement extatique, intermdiaire (sandhya) (1)
entre le sommeil profond et la mort, comme le rve lest entre la veille et le sommeil
profond ; mais ces deux derniers tats ne sont pas essentiellement distincts de celui du
sommeil profond, tat extra-individuel en ralit, et o ltre rentre galement dans la
non-manifestation, lme vivante (jvtm) se retirant au sein de lEsprit Universel
(tm) par la voie qui conduit au centre mme de ltre, l o est le sjour de
Brahma (2).
Pour la description dtaille de ces tats, nous navons qu nous reporter la
suite du texte du Mndukya Upanishad, dont nous avons dj cit le commencement,
et dans lequel ces tats sont envisags comme autant de conditions (pdas) de lEsprit
Universel (tm) (3). La premire condition est Vaishwnara, dont le sige (4) est
dans ltat de veille (jgarita-sthna), qui a la connaissance des objets externes
(sensibles), qui a sept membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde
de la manifestation grossire (5). Vaishwnara est lHomme Universel (6), mais
envisag plus particulirement dans le dveloppement complet de ses tats de
manifestation, et sous laspect spcial de ce dveloppement ; ici, lextension de ce
terme semble mme tre restreinte lun de ces tats, celui de la manifestation
corporelle qui constitue le monde physique ; mais cet tat particulier peut tre pris
pour symbole de tout lensemble de la manifestation universelle dont il est un
lment, et cest en ce sens quil peut tre dcrit comme le corps de lHomme
Universel, conu par analogie avec celui de lhomme individuel (7). Cest ainsi quil
faut entendre les sept membres dont il a t question, et qui sont les sept parties de ce
corps : 1 lensemble des sphres lumineuses suprieures (cest--dire des tats
suprieurs de ltre) est compar la partie de la tte qui contient le cerveau ; 2 le
Soleil et la Lune (ou plutt les principes reprsents par ces deux astres) sont les deux
yeux ; 3 le principe ign est la bouche ; 4 les directions de lespace sont les oreilles
(8) ; 5 latmosphre (cest--dire le milieu cosmique dont procde le souffle vital)
correspond aux poumons ; 6 la rgion intermdiaire (Antarksha) (9) qui stend
1 Ce mot sandhya (driv de sandhi, point de contact ou dunion entre deux choses) dsigne aussi le crpuscule,
considr de mme comme intermdiaire entre le jour et la nuit.
2 Brahma-Stras, 3e Lecture, 2e chapitre.
3 Le premier shruti de cet Upanishad commence ainsi : Aum, cette syllabe est tout ce qui est ; son explication
suit ; le monosyllabe sacr Aum. est considr ici comme le symbole idographique dtm, et, de mme que
cette syllabe a quatre lments (mtras), dont le quatrime, qui est le monosyllabe lui-mme considr
synthtiquement sous son aspect principiel, est non-exprim par un caractre, tm a quatre conditions (pdas)
dont la quatrime nest aucune condition spciale, mais tm envisag en Soi-mme, indpendamment de toute
condition, et qui, comme tel, nest susceptible daucune reprsentation.
4 Il est vident que cette expression et celles qui lui sont analogues (sjour, rsidence, etc.), doivent toujours tre
entendues, non pas dun lieu mais dune modalit dexistence.
5 Mndukya Upanishad, shruti 3.
6 Cest dailleurs la signification tymologique de ce nom, qui a quelquefois une autre acception un peu diffrente,
comme nous le verrons plus loin.
7 Cest lanalogie du Macrocosme (Adhidvaka) et du Microcosme (Adhytmika). Voir Commentaires sur le
Tableau Naturel de L. -CI. de Suint-Martin, 2e anne, n 8, p. 227.
8 Nous aurons loccasion de revenir sur ce point dans une autre tude
9 Sur la signification de ce mot, qui, dans une acception plus tendue comprend aussi latmosphre (considre alors
comme milieu de propagation de la lumire), voir LArchomtre, 2e anne, n 7, p. 192, note 6.

106

entre la Terre et les sphres lumineuses ou les Cieux (Swarga) considre comme le
milieu o slaborent les formes, encore en pure puissance dtre) correspond
lestomac ; 7 enfin, la Terre (cest--dire, au sens symbolique, laboutissement en
acte de toute la manifestation physique) correspond aux pieds (1) ; et les relations de
ces membres entre eux et leurs fonctions dans lensemble sont analogues (mais non
identiques, bien entendu) celles des parties correspondantes de lorganisme humain.
Dans cette condition, Vaishwnara prend conscience du monde de la manifestation
sensible (Virta), et cela par dix-neuf organes, dsigns comme autant de bouches,
parce quils sont les entres de la Connaissance pour tout ce qui se rapporte ce
domaine particulier ; ces dix-neuf organes (en impliquant dans ce terme les facults
correspondantes) sont : les cinq organes de sensation, les cinq organes daction, les
cinq souffles vitaux (vyus), le mental ou le sens interne (manas), lintellect (Buddhi),
la pense (chitta), conue comme la facult qui donne une forme aux ides et qui les
associe entre elles, et enfin la conscience individuelle (ahankra) ; chaque organe et
chaque facult de tout tre individuel appartenant au domaine considr procdent
respectivement de lorgane et de la facult qui leur correspondent en Vaishwnara,
organe et facult dont ils sont un des lments. Ltat de veille, dans lequel sexerce
lactivit de ces organes et de ces facults, est considr comme la premire des
conditions dtm, bien que la modalit grossire ou corporelle laquelle il
correspond constitue le dernier degr dans lordre de dveloppement du manifest,
marquant le terme de ce dveloppement (ceci, bien entendu, par rapport au monde
physique seulement) ; la raison en est que cest dans cette modalit quest la base et le
point de dpart de lvolution individuelle (2), de sorte que, si lon se place, comme
nous le faisons actuellement, au point de vue de cette volution, cet tat de veille doit
tre regard comme prcdant les tats de rve et de sommeil profond.
La seconde condition est Taijasa (le Lumineux) (3), dont le sige est dans ltat
de rve (swapna-sthna), qui a la connaissance des objets internes (idaux), qui a sept
membres et dix-neuf bouches, et dont le domaine est le monde de la manifestation
subtile (4). Dans cet tat, les facults externes, se rsorbent dans le sens interne
(manas) qui est leur source, leur support et leur fin, et qui rside dans les artres
lumineuses (5) de la forme subtile, o il est rpandu dune faon indivise, la
manire dune chaleur diffuse (6).
Dans ltat de rve, lme vivante individuelle (jvtm) cre, par leffet de son
seul dsir (kma), un monde qui procde tout entier delle-mme, et dont les objets
consistent exclusivement dans des conceptions mentales, cest--dire dans des
1 Les pieds sont pris ici comme lemblme de toute la partie infrieure du corps.
2 Cette volution pourrait aussi tre regarde comme une involution si lon se plaait au point de vue de la
manifestation ; puisquelle va du manifest au non-manifest ; nous reviendrons sur ce point dans la suite.
3 Ce nom drive de tjas, dsignation de llment ign. La forme subtile elle-mme (linga-sharra), dans
laquelle rside Taijasa, est assimile aussi un vhicule ign, bien que devant tre distingue du feu matriel qui
est peru par les sens de la forme grossire (sthla-sharira) ; sur ce point, cf. l assomption dlie dans la Bible
hbraque.
4 Mandukya Upanishad, shruti 4.
5 Il sagit videmment ici de la Lumire intelligible, ou plus exactement de sa rflexion dans la manifestation extrasensible (idale).
6 Sur ce que sont ces artres de la forme subtile, ainsi que sur le processus des divers degrs de rsorption des
facults individuelles, nous donnerons dautres dveloppements dans la suite de la prsente tude.

107

combinaisons dides revtues de formes subtiles (dpendant de la forme subtile de


lindividu lui-mme, dont ces objets idaux ne sont en. somme quautant de
modifications accidentelles). Ce monde idal (identifi Hiranyagarbha dans
lUniversel) (1) est conu par des facults qui correspondent analogiquement celles
par lesquelles est peru le monde sensible (ou, si lon veut, qui sont les mmes
facults que celles-ci en principe, mais considres dans un autre tat de
dveloppement) ; cest pourquoi tm, dans cet tat, a le mme nombre de membres
et de bouches (ou instruments de connaissance) que dans ltat de veille, et il est
dailleurs inutile den rpter lnumration, car les dfinitions que nous en avons
donnes prcdemment peuvent sappliquer galement, par transposition, aux deux
domaines de la manifestation grossire ou sensible et de la manifestation subtile ou
idale.
Quand le dormeur nprouve aucun dsir et nest conscient daucun rve, son
tat est celui du sommeil profond (sushupta-sthna) ; celui-ci (cest--dire tm luimme dans cette condition) qui dans cet tat est devenu un (sans aucune
diffrenciation), qui sest identifi soi-mme avec un ensemble synthtique (unique)
de Connaissance (intgrale) (Prajnna-ghana), qui est rempli de Batitude, jouissant
vritablement de la Batitude (Ananda),et dont la bouche (linstrument de
connaissance) est la Conscience totale (Chit) elle-mme (sans aucun intermdiaire ni
particularisation), est appel Prjna (Celui qui connat en dehors et au-del de toute
condition spciale) ceci est la troisime condition (2). Cet tat dindiffrenciation,
dans lequel toute la connaissance (y compris celle des autres tats) est centralise
synthtiquement dans lunit de ltre, est ltat non-manifest (avyakta), principe et
cause de toute la manifestation, dont les objets (tant externes quinternes) ne sont
point dtruits, mais subsistent en mode principiel, le Soi : (tman) demeurant
conscient par lui-mme de sa propre existence dans l ternel prsent . Ici, le terme
Chit doit tre entendu, non pas, comme la t plus haut son driv chitta, au sens
restreint de la pense formelle (3), mais au sens universel, comme la Conscience
totale du Soi envisage dans son rapport avec son unique objet (Ananda ou la
Batitude), lequel est identique au sujet lui-mme (Sat ou ltre dans son essence) et
nen est point rellement distinct : ces trois (Sat, Chit et Ananda) ne sont quun seul et
mme tre, et cet un est tm, lEsprit Universel, considr en dehors et au-del
de toutes les conditions particulires dexistence qui dterminent chacune de ses
diverses modalits de manifestation (4). Prjna est le Seigneur (shwara) de tout
(sarvva, mot qui implique ici, dans son extension universelle, lensemble de tous les
tats dtre compris synthtiquement) ; Il est omniscient (car tout Lui est prsent dans
la Connaissance intgrale, et Il connat directement tous les effets dans la cause
1 Voir LArchomtre, Ire anne, n 9, p. 187, note 3.
2 Mndukya Upanishad, shruti 5.
3 Le sens restrictif est marqu par un suffixe dans le driv.
4 Dans cet tat, la Lumire intelligible est perue directement, et non plus par rflexion travers le mental (manas) ;
le ternaire que nous venons de considrer est identique celui que lon distingue dans lintellect (Buddhi), qui, en
dehors du point de vue spcial des tats manifests, nest point diffrent dtm, mais est celui-ci considr en
tant quil se connat soi-mme, connaissance dans laquelle rside proprement la Batitude (Ananda). Ce
ternaire doit encore tre rapproch de celui qui est constitu par le Nombre, le Nombrant et le Nombr, et dont il
est question au dbut du Spher Ietsirah.

108

principielle, laquelle nest point distincte de Lui) ; Il est lordonnateur interne (qui,
rsidant au centre mme de ltre, rgit et contrle toutes les facults correspondant
ses divers tats, tout en demeurant Lui-mme non-agissant dans la plnitude de Son
activit potentielle) ; Il est la source (cause premire ou principe) de tout (ce qui
existe en quelque modalit que ce soit) ; Il est lorigine (par Son expansion) et la fin
(par Son repliement en Soi-mme) de luniversalit des tres (tant Soi-mme ltre
Universel) (1).
Les Sages pensent que le Quatrime (Chaturtha ou Turya), qui nest
connaissant ni des objets internes ni des objets externes (dune faon distincte et
analytique), ni de lensemble des uns et des autres (envisag synthtiquement), et qui
nest pas (mme) un ensemble synthtique de Connaissance (intgrale), nest ni
connaissant ni non-connaissant, est non-perceptible (par quelque facult que ce soit,
sensible ou intellectuelle), non-agissant (dans Son immuable Identit),
incomprhensible (puisquIl comprend tout), indfinissable (puisquIl est sans aucune
limite), impensable (ne pouvant tre revtu daucune forme), indescriptible (ne
pouvant tre qualifi par aucune attribution particulire), lunique essence de ltre
(Universel, prsent dans tous les tats), sans aucune trace des conditions spciales de
quelque modalit dexistence que ce soit (manifeste ou non-manifeste), plnitude
de la Paix et de la Batitude, sans dualit (Shntam Shivam Adwaitam) : ceci est tm
(Lui mme, en dehors et indpendamment de toute condition), (ainsi) Il doit tre
connu (2). En Soi-mme, tm nest donc ni manifest ni non-manifest, mais Il est
la fois le principe du manifest et du non-manifest : Lui (le Suprme Brahma,
auquel tm non-conditionn est identique), lil ne Le pntre point, ni la parole, ni
la pense (ou le sens interne, manas) (3) ; nous ne Le reconnaissons point (comme
comprhensible), et. cest pourquoi nous ne savons comment enseigner Sa nature (par
une description quelconque). Il est suprieur ce qui est connu (distinctement, ou
lUnivers manifest), et Il est mme au-del de ce qui nest pas connu (distinctement,
ou de lUnivers non-manifest) ; tel est lenseignement que nous avons reu des
Sages dautrefois. On doit considrer que Ce qui nest point manifest par la parole
(ni par aucune autre facult), mais par quoi la parole est manifeste (ainsi que toutes
les autres facults), est Brahma (dans Son Infinit), et non ce qui est envisag (dans
ses rapports avec la Divinit et sa participation Ses attributs) comme ceci (un
tre individuel quelconque) ou cela (ltre Universel lui-mme, indpendamment
de toute individualisation) (4).
Shankarchrya ajoute ce dernier passage le commentaire suivant : Un disciple
qui a suivi attentivement lexposition de la nature de Brahma, doit penser quil
connat parfaitement Brahma ; mais, " malgr les raisons apparentes quil peut avoir
de penser ainsi, ce nen est pas moins une opinion errone. En effet, la signification
bien tablie de tous les crits sur le Vdnta est que le Soi (tman) de tout tre qui
possde la Connaissance est identique Brahma. Or, de toute chose qui est
1 Mndukya Upanishad, shruti 6.
2 Mndukya Upanishad, shruti 7.
3 Cf. cette parole du Qorn : Les regards ne peuvent Latteindre (voir LIdentit Suprme dans lsotrisme
musulman, 2e anne, n 8, p. 222).
4 Kna Upanishad, Ire section.

109

susceptible de devenir un objet de connaissance, une connaissance complte et


dfinie est possible ; mais il nen est pas ainsi de Ce qui ne peut devenir un tel objet.
Ceci est Brahma, car Il est le Connaisseur (total), et le Connaisseur peut connatre
dautres choses (les renfermant toutes dans Son infinie comprhension), mais non Se
faire Lui-mme lobjet de Sa Connaissance (car, dans Son Identit sans identification,
on ne peut pas mme faire, comme dans la condition de Prjna, la distinction
principielle dun sujet et dun objet qui sont cependant le mme , et Il ne peut pas
cesser dtre Soi-mme, tout connaissant , pour devenir tout-connu , qui serait
un autre Soi-mme), de la mme faon que le feu peut brler dautres choses, mais
non lui-mme (sa nature tant indivisible, de mme que Brahma est sans dualit) (1).
Cest pourquoi il est dit dans la suite du texte : Si tu penses que tu connais bien
(Brahma), ce que tu connais de Sa nature est en ralit peu de chose ; pour cette
raison, Brahma doit encore tre plus attentivement considr par toi. (La rponse est
celle-ci :) Je ne pense pas que je Le connais ; par ceci je veux dire que je ne Le
connais pas bien (comme je connatrais un objet susceptible dtre dfini) ; et
cependant je Le connais (suivant lenseignement que jai reu concernant Sa nature).
Quiconque parmi nous comprend ces paroles (dans leur vritable signification) : Je
ne Le connais pas, et cependant je Le connais) , celui-l Le connat en vrit. Par
celui qui pense que Brahma est non-compris (par une facult quelconque), Brahma
est compris (car, par la Connaissance de Brahma, celui-l est devenu identique
Brahma Lui-mme) ; mais celui qui pense que Brahma est compris (par quelque
facult sensible ou intellectuelle) ne Le connat point. Brahma (en Soi-mme, dans
Son incommunicable Essence) est inconnu ceux qui Le connaissent ( la faon dun
objet quelconque de connaissance, que ce soit un tre particulier ou ltre Universel),
et Il est connu ceux qui ne Le connaissent pas (comme ceci ou cela ) (2).
Aprs cette digression, ncessaire pour que notre tude soit complte, nous devons
aborder une question dont nous navons encore rien dit, mais dont la solution rsulte
presque immdiatement des considrations prcdentes : cette question est celle de
lvolution posthume de ltre humain.
Il faut remarquer, avant tout, que. le mot volution ne doit pas tre pris ici dans
le sens dun dveloppement individuel, puisquil sagit, au contraire, dune rsorption
de lindividualit dans ltat non-manifest Ce serait donc plutt une involution au
point de vue spcial de lindividu ; mais, pour ltre rel, cest bien une volution
au sens de passage un tat suprieur quoique, en ce qui concerne cet tre envisag
dans sa totalit, il ne puisse videmment tre question ni dvolution ni dinvolution,
puisque son identit nest jamais altre par les modifications particulires et
contingentes qui affectent seulement tel ou tel de ses tats de manifestation.
Lexpos qui va suivre nest pas une traduction littrale des Brahma-Stras (3). il
en est la fois un rsum et un commentaire, car, sans commentaire, le rsum
demeurerait peu prs incomprhensible, ainsi quil arrive le plus souvent lorsquil
1 Cf. LIdentit Suprme dans lsotrisme musulman, 2e anne, n 8 p. 222 : Il comprend Sa propre existence
sans (toutefois) que cette comprhension existe dune faon quelconque.
2 Kna Upanishad, 2e section.
3 Brahma-Stras, 4e Lecture, 2e chapitre. Le 1er chapitre de cette Lecture est consacr lexposition des fruits de
la Connaissance Divine.

110

sagit de linterprtation des textes orientaux (1).


La parole dun homme mourant, suivie du reste des dix facults extrieures
(manifestes par le moyen des organes corporels, mais non confondues avec ces
organes eux-mmes), est absorbe dans le sens interne (manas), car lactivit des
organes extrieurs cesse avant celle de ce sens intrieur (2). Celui-ci, de la mme
manire, se retire dans le souffle vital (prna), accompagn pareillement de toutes les
fonctions vitales (les cinq vyus) (3), car elles sont les compagnes insparables de la
vie ; et la mme retraite du sens intrieur se remarque aussi dans le sommeil profond
et dans lvanouissement extatique (avec cessation complte de toute manifestation
extrieure de la conscience) (4). Le souffle vital, accompagn semblablement de
toutes les autres fonctions, est retir dans lme vivante (jvtm, manifestation du
Soi, tman, au centre de lindividualit humaine actuelle, ainsi que nous lavons
expliqu) (5), qui gouverne les facults individuelles, comme les serviteurs dun roi
sassemblent autour de lui lorsquil est sur le point dentreprendre un voyage, car
toutes les fonctions vitales se rassemblent autour de lme vivante (et sont
rabsorbes en elle, de qui elles procdent toutes) au dernier moment, lorsquelle va
se retirer hors de sa forme corporelle (6). Lme vivante, ainsi accompagne de toutes
ses facults, se retire dans une essence individuelle lumineuse, compose des cinq
essences lmentaires idales (tanmtras), dans un tat subtil (7). Le souffle vital est
par consquent dit se retirer dans la Lumire, nentendant pas par l le principe ign
dune manire exclusive (mais une rflexion individualise de la Lumire
intelligible), ni une transition immdiate, car un voyageur est all dune cit dans une
autre, quoiquil soit pass par une ou plusieurs villes intermdiaires.
Cette retraite ou cet abandon de la forme corporelle est commun au peuple
ignorant et vulgaire comme au Sage contemplatif, jusqu ce que lun et lautre
procdent plus loin dans leurs voies respectives ; et limmortalit (mais non lternit,
qui nest implique que par lUnion immdiate avec le Suprme Brahma) est le fruit
de la simple mditation, alors que les entraves individuelles (psha) ne peuvent tre
compltement cartes.
Tant quil est dans cette condition (encore individuelle), lesprit (cest--dire le
Soi, tman) de celui qui a pratiqu la mditation reste uni la forme subtile (lingasharra, que lon peut aussi envisager comme le prototype formel de lindividu), dans
laquelle il est associ avec les facults vitales (potentielles), et il peut demeurer ainsi
1 Voir LIdentit Suprme dans lsotrisme musulman, 2e anne, n 7, p. 201, note 2. Colebrooke a donn ce
rsum dans ses Essais sur la Philosophie des Hindous, traduits en franais par G. Pauthier (IVe Essai) ; mais
ceux de nos lecteurs qui sy reporteront pourront constater combien son interprtation est dfectueuse au point de
vue mtaphysique.
2 Chhndogya Upanishad.
3 Pour la dfinition des cinq vyus, voir prcdemment, 2e anne, n 9, p. 243.
4 Cette cessation nimplique cependant pas toujours la suspension totale de la sensibilit corporelle, sorte de
conscience organique, quoique la conscience individuelle proprement dite nait alors aucune part dans les
manifestations de celle-ci, avec laquelle elle ne communique plus ; cest ce que montrent en particulier certains
faits bien connus des chirurgiens.
5 Voir 2e anne, n 9, p. 238.
6 Brihad-Aranyaka Upanishad.
7 Il sagit ici de la forme subtile(linga-sharra), regarde comme lumineuse et assimile un vhicule ign, ainsi que
nous lavons fait remarquer propos de Taijasa, la seconde condition dtm (2e anne, n10, p. 265, note 2).

111

jusqu la dissolution extrieure (pralaya, rentre dans ltat indiffrenci) des


mondes manifests (du cycle actuel), laquelle il est plong (avec lensemble des
tres de ces mondes) dans le sein de la Suprme Divinit. Cette forme subtile est (par
rapport la forme corporelle ou grossire, sthla-sharra) imperceptible aux sens
quant ses dimensions (ou ses conditions spciales dexistence) aussi bien que
quant sa consistance (ou sa substance propre), et, par consquent, elle naffecte
pas la perception corporelle de ceux qui sont prsents lorsquelle se spare du corps ;
elle nest pas non plus atteinte par la combustion ou dautres, traitements que le corps
subit aprs la mort (laquelle est le rsultat de cette sparation). Elle est sensible
seulement par sa chaleur animatrice (sa qualit propre en tant quelle est assimile au
principe ign) (1) aussi longtemps quelle habite avec la forme grossire (ou
corporelle), qui devient froide (inerte en tant quensemble organique) dans la mort,
lorsquelle la abandonne, et qui tait chauffe (vivifie) par elle tandis quelle y
faisait son sjour (2).
Mais celui qui a obtenu la vraie Connaissance de Brahma ne passe pas par tous
les mmes degrs de retraite (de ltat de manifestation grossire celui de
manifestation subtile, puis ltat non-manifest), mais procde directement (dans ce
dernier tat) lUnion (dj ralise au moins virtuellement dans la vie) avec ltre
Suprme (3) auquel il est identifi, comme un fleuve, son embouchure, se confond
(par pntration intime) avec les flots de la mer. Ses facults vitales et les lments
dont tait constitu son corps (tous considrs en principe et dans leur essence
idale), les seize parties, composantes de la forme humaine, passent compltement
ltat de non-manifestation : le nom (nma) et la forme (rpa) (4) cessent galement,
et, sans les parties ou membres qui composaient sa forme terrestre ( ltat
manifest), il est affranchi des conditions de lexistence individuelle (5). Plusieurs
commentateurs des Brahma-Stras, pour marquer le caractre de cette transformation
(au sens tymologique de passage au-del de la forme), la comparent la disparition
de leau dont on a arros une pierre brlante : cette eau est transforme au contact de
la pierre, mais sans quon puisse dire quelle a t absorbe par elle (puisquelle sest
vapore dans latmosphre, o elle demeure dans un tat imperceptible la vue) (6).
Lme vivante (jvtm), ainsi que les facults vitales rsorbes en elle (passes
ltat potentiel), stant retire dans son propre sjour (le centre de lindividualit,
dsign symboliquement comme le cur, et o elle rside en tant que, dans son
essence et indpendamment de ses conditions de manifestation, elle est identique
Purusha) (7), le sommet (la portion la plus sublime) de cet organe subtil tincelle (8)
et illumine le passage par lequel lme doit partir : la couronne de la tte, si lindividu
1 Cette chaleur animatrice, reprsente comme un feu interne, est quelquefois identifie Vaishwnara, considr
comme le Rgent du Feu (voir plus loin).
2 Kathavall Upanishad.
3 Il sagit ici du Jvanmukta, cest--dire de celui qui a obtenu la Dlivrance (Moksha) dans la vie actuelle ; nous y
reviendrons un peu plus loin.
4 Lessence et la substance de la manifestation individuelle (voir prcdemment, 2 anne, n 10, p 261).
5 Kanwa, Mdhyandina, Prashna Upanishads.
6 Commentaires de Rangantha sur les Brahma-Stras.
7 Ce centre vital a t dcrit au dbut de la prsente tude (2e anne, n 9, pp. 237 et 238).
8 Il est vident que ce mot doit tre entendu symboliquement, puisquil ne sagit point ici du feu sensible, mais bien
dune modification de la Lumire intelligible.

112

est un Sage, et une autre rgion de lorganisme, sil est un ignorant. Cent et une
artres (galement subtiles, et non les artres corporelles de la circulation sanguine)
sortent du centre vital (comme les rais dune roue sortent de son moyeu), et lune de
ces artres (subtile) passe par la couronne de la tte (considre comme
correspondant aux tats suprieurs de ltre) ; elle est nomme sushumn. Par ce
passage, en vertu de la Connaissance acquise et de la conscience de la Voie mdite,
lme du Sage, rgnre par les Eaux Vives (seconde naissance) et doue de la
Grce spirituelle (Prasda) de Brahma (1), qui rside dans ce centre vital (par rapport
lindividu humain qui ralise lUnion et obtient par l la Dlivrance), cette me
schappe et rencontre un rayon solaire (cest--dire, symboliquement, ce que nous
avons appel ailleurs le Rayon Cleste , manation du Soleil spirituel, qui est
Brahma Lui-mme, envisag dans lUniversel) (2) ; cest par cette route quelle se
dirige, soit la nuit ou le jour, lhiver ou lt (3). Le contact dun rayon du Soleil
(spirituel) avec lartre (subtile) sushumn est constant aussi longtemps que le corps
subsiste : les rayons de la lumire (intelligible), mans de ce Soleil, parviennent
cette artre, et rciproquement (en mode rflchi), stendent de lartre au Soleil. La
prfrence de lt, dont on cite en exemple le cas de Bhishma, qui attendit le retour
de cette heureuse saison pour mourir, ne concerne pas le Sage qui, dans la
contemplation de Brahma, a pratiqu lincantation (mantra) comme tant prescrite
par les Vds, et qui a, par consquent, acquis la perfection de la Connaissance
Divine ; mais elle concerne ceux qui ont suivi les observances enseignes par le
Snkhya ou le. Yoga-Shstra, daprs lequel le temps du jour et celui de la saison de
lanne ne sont pas indiffrents, mais ont (pour la libration de ltre sortant de ltat
individuel terrestre) une action effective en tant qulments (symboliques) du rite
(4).
La suite du voyage divin (dva-yna) de lesprit dlivr, depuis la terminaison de
lartre coronale (sushumn, communiquant avec un rayon du Soleil spirituel, jusqu
sa destination finale, seffectue en suivant la Voie qui est marque par le trajet de ce
rayon parcouru en sens inverse (suivant sa direction rflchie) jusqu sa source, qui
est cette destination mme (5). Ce voyage, qui est dcrit symboliquement en divers
passages du Vda (6), se rapporte lidentification du centre de lindividualit, o
toutes les facults ont t prcdemment rsorbes ltat potentiel dans lme
vivante (jvtm), laquelle nest plus distingue du Soi (tman), avec le centre mme
de ltre total, rsidence de lUniversel Brahma Suivant le symbolisme vdique,
lesprit, ayant quitt la Terre (Prithv, cest--dire ici le monde corporel), est dabord
conduit au Royaume du Feu (Tjas), dont le Rgent est Vaishwnara, dans une
signification spciale de ce nom, puis aux divers domaines des rgents ou
1 Voir LArchomtre, Ire anne, n 11, p. 248, note 2 ; 2e anne, n 1, p.12, note 1, et n 7, p 190 ; ainsi que le
prsent n, p. 314.
2 Sur le Rayon Cleste , identique Buddhi ou Mahat, voir Le Symbolisme de la Croix, 2e anne, n5, pp. 148 et
suivantes.
3 Brihad-Aranyaka, Chhndogya Upanishads.
4 Voir La Prire et lIncantation, 2e anne, n 1.
5 On ne doit pas oublier quil sagit toujours du Rayon Cleste ; sur ce point, voir Le Symbolisme de la Croix, 2e
anne, n 4, p. 120.
6 Chhndogya Kaushtak Brihad-Aranyaka Upanishads.

113

distributeurs du jour, des demi-lunaisons, des six mois de lt, et de lanne, tout
ceci devant sentendre de la correspondance de ces divisions du temps transposes
dans lUniversel (1). De l, il passe au Royaume de lAir (Vyu), dont le Rgent le
dirige du ct de la Sphre du Soleil (Srya) (2), depuis les limites de son domaine,
par un passage : compar au moyeu de la roue dun chariot ; il passe ensuite dans la
Sphre de la Lune (Chandra) (3), do il monte la rgion de lclair, au-dessus de
laquelle est le Royaume de lEau (Apa), dont le Rgent est Varuna (4) (comme,
analogiquement, la foudre clate au-dessous des nuages de pluie). Enfin, le reste du
voyage seffectue par la rgion lumineuse intermdiaire (Antarksha) (5), qui est le
Royaume dIndra, jusquau Centre spirituel universel, o rside Prajpati, qui est
Brahma Lui-mme, ltre Suprme et Universel (6).
Cest bien, en effet, de ltre Universel quil sagit ici, et non de sa dtermination
comme Brahm, lequel est considr comme effet de la Volont Cratrice (en
puissance) de Brahma (Krya-Brahma). (7), et est identique Hiranyagarbha,
principe de la manifestation subtile ; mais ce nest pas seulement de ltre Universel,
cest de Brahma Lui-mme dans Sa totale Infinit, comprenant la fois ltre (ou les
possibilits de manifestation) et le Non-tre (ou les possibilits de nonmanifestation), et principe de lun et de lautre, suivant lenseignement qui a t
rapport plus haut (8) ; cest en ce sens que Son sjour est mme, au del du Soleil
spirituel , comme il est au-del de toutes les sphres des tats particuliers
dexistence, individuels ou extra-individuels.
Telle est donc la finalit de lesprit dlivr, affranchi des conditions de lexistence
individuelle, ainsi que de toutes autres conditions particulires comme autant, de liens
(psha) (9). Lorsque lhomme est ainsi dlivr, le Soi (tman) est, suivant Audulomi,
une conscience omniprsente, par laquelle se manifestent les attributs divins, en tant
1 Il pourrait tre intressant dtablir la concordance de cette description symbolique de lvolution posthume de
ltre humain, selon le Vdnta, avec celle qui est contenue dans Pistis-Sophia ; nous laisserons dautres, plus
spcialiss que nous-mme dans ltude particulire du Gnosticisme, le soin de faire cette comparaison.
2 Il est bien entendu que, lorsquil est question des Sphres du Soleil et de la Lune, il ne sagit jamais du soleil et de
la lune en tant quastres matriels, mais bien des principes quils reprsentent, car les divers Mondes, qui sont
dcrits symboliquement comme autant de rgions, ne sont en ralit que des tats diffrents de ltre.
3 Sur la Sphre de la Lune, considre comme le Monde de la Formation, voir Le Dmiurge, Ire anne, n 3, p. 47.
4 Il sagit ici des Eaux suprieures ou clestes (lensemble des possibilits informelles, par opposition aux Eaux
infrieures, qui reprsentent lensemble des possibilits formelles) : voir Le Symbolisme de la Croix, 2e anne, n
5, p. 149, note 1. Le nom de Varuna est identique au grec (voir traduction des Philosophumena, p.
28, note 5).
5 Se reporter la description des sept membres de Vaishwnara 2e anne, n 10, p. 264).
6 Brahma Stras, 4e Lecture, 3e chapitre. Il existe quelques variations dans lordre dnumration des stations
intermdiaires ; mais nous ne pouvons, sans allonger cette tude outre mesure, nous tendre ici sur lexplication
dtaille de tout ce symbolisme, qui est, dailleurs, assez clair par lui-mme, et dont linterprtation est rendue
facile par toutes les considrations que nous avons exposes.
7 Krya, effet ; driv de kri, faire, et du suffixe ya, marquant une obligation future : ce qui doit tre fait ; ce
terme implique donc une ide de devenir .
8 Voir 2e anne, n 10, pp. 267 a 269. Voir aussi LIdentit Suprme dans lsotrisme musulman, 2e anne, n 8,
p. 221 : Cette immense pense (de lIdentit Suprme) ne peut convenir qu celui dont lme est plus vaste que
les deux mondes (manifest et non-manifest). Quant . celui dont lme nest quaussi vaste que les deux mondes,
elle ne lui convient pas. Car, en vrit, cette pense est plus grande que le monde sensible (ou manifest) et le
monde hypersensible (ou non-manifest), tous les deux pris ensemble.
9 De l vient le mot pashu, qui, tymologiquement, signifie, un tre vivant quelconque, mais qui est pris le plus,
souvent dans une acception spciale, pour dsigner une victime animale du sacrifice (yga ou mdha), laquelle est
dailleurs dlivre par le sacrifice mme.

114

quelle-mme participe de lEssence Suprme, ainsi que lenseigne aussi Jaimini.


Quant ceux dont la contemplation na t que partielle, quoique active, ou a t
purement passive (mystique), ils jouissent de certains tats spirituels, mais sans
pouvoir arriver ds lors lUnion Parfaite (Yoga) (1).
La Dlivrance (Moksha), avec les facults et les pouvoirs quelle implique par
surcrot , peut tre obtenue par le Yogi (ou plutt par celui qui devient tel par cette
obtention) au moyen des observances indiques dans le Snkhya, ou le Yoga-Shstra
de Patanjali ; mais elle nest effective, quautant quelle implique (essentiellement) la
parfaite Connaissance de Brahma et ; consquemment, la ralisation de lIdentit
Suprme avec Sa Divinit.
Lesprit (tman) de celui qui est. arriv la perfection de la Divine
Connaissance (Brahma-Vidy), et qui a, par consquent, obtenu la Dlivrance finale
(Moksha), monte, en quittant sa forme corporelle, (et sans passer par des tats
intermdiaires), la Suprme Lumire (spirituelle) qui est Brahma, et sidentifie avec
Lui, dune manire conforme et indivise, comme leau pure, absorbe dans le lac
limpide, devient en tout conforme lui (2).
La Dlivrance, dans le cas dont nous avons parl prcdemment, est proprement la
libration hors de la forme (vidha-mukti), obtenue la mort, et qui est distingue de
la libration obtenue par le Yogi ds la vie actuelle (jvan-mukti). Matre de
plusieurs tats par le simple effet de sa volont, le Yogi nen occupe quun seul,
laissant les autres vides du souffle animateur (prna) ; il peut animer plus dune
forme, de la mme manire quune seule lampe peut alimenter plus dune mche
(3). Mais ce serait une erreur de croire que la libration hors de la forme (vidhamukti) soit plus complte que la libration dans la vie (jvan-mukti), puisque le Yogi a
vritablement ralis la Transformation (cest--dire le passage au-del de la forme)
en soi-mme, sinon extrieurement ; peu lui importe alors que lapparence formelle
subsiste, puisque, pour lui, elle ne peut exister autrement quen mode illusoire, son
tre tant dsormais non-affect par les contingences (4).
Il ny a aucun degr spirituel humain qui soit suprieur celui du Yogi (le
Pneumatique, qui. est parvenu lUnion Parfaite) ; dans les hirarchies des divers
centres initiatiques, les grades suprieurs sont purement administratifs, et ne
comportent aucune initiation particulire. On peut envisager trois grades initiatiques,
dont chacun pourrait dailleurs se subdiviser en une multiplicit indfinie de stades
ou de degrs spciaux (5) : 1 le Brahmachrin, cest--dire ltudiant, qui aspire
linitiation ou seconde naissance ; 2 le Dwija (deux fois, n), qui a reu cette
initiation, par laquelle se confre le caractre drya (qualificatif rserv aux
hommes des trois premires castes) (6) ; cependant, en fait, ltat de Brahmachrin se
poursuit le plus souvent pendant un certain nombre dannes aprs linitiation, qui,
1 Pour la distinction des diffrents degrs auxquels il est fait allusion ici, voir La Prire et lIncantation, 2e anne, n
1, pp. 26 28.
2 Brahma-Stras, 4e Lecture, 4e chapitre.
3 Commentaire de Bhavadva-Mishra sur les Brahma-Stras.
4 Sur ltat du Yogi. voir les citations du Trait de la Connaissance de lEsprit. (tm-Bodha) de Shankarchrya,
dans notre tude sur Le Dmiurge (Ire anne, ns 3 et 4).
5 Cf. La Gnose et la Franc-Maonnerie, Ire anne, n 5, et Les Hauts Grades Maonniques, Ire anne, n 7.
6 Sur la signification du mot rya, voir LArchomtre, 2e anne, n I, p 10.

115

dans ce cas, nest pas pleinement effective tout dabord (bien que le rite possde
pourtant en lui-mme une efficacit ou une influence spirituelle ), mais doit plutt
tre regarde comme ntant, dans une certaine mesure, que le symbole de la seconde
naissance, un peu de la mme faon, mais cependant avec quelque chose de plus, que
les trois grades de la Maonnerie symbolisent ceux de linitiation vritable ; 3 le
Yogi, qui, considr dans cet tat, est, comme nous lavons dit, Jvanmukta (dlivr
dans la vie). Le Yogi, peut, dailleurs, accomplir diffrentes fonctions : le Pandit est
celui qui enseigne, et alors il a plus particulirement le caractre de Guru (Matre
spirituel) par rapport au Brahmachrin qui est son Chla (disciple rgulier), le Muni
est le Solitaire, non au sens vulgaire et matriel du mot (1), mais celui qui, concentr
en soi-mme, ralise dans la plnitude de son tre la Solitude Parfaite qui ne laisse
subsister en lUnit Suprme aucune distinction de lextrieur et de lintrieur, ni
aucune diversit extra-principielle quelconque : cest l le dernier des Quatre
Bonheurs dsigns par la Tradition extrme-orientale.
De ces Quatre Bonheurs, les deux premiers sont la Longvit, qui en ralit, nest
pas autre chose que limmortalit (individuelle), et la Postrit, qui consiste dans les
prolongements indfinis de lindividu travers toutes ses modalits dexistence (2).
Ces deux Bonheurs ne concernent donc que lindividualit tendue, tandis que les
deux suivants. se rapportent aux tats suprieurs et extra-individuels de ltre, et, par
consquent, constituent les attributs propres du Yogi, correspondant respectivement
ses deux fonctions de Pandit et de Muni : ce sont le Grand Savoir ; cest--dire
lintgralit de la Connaissance Divine, et la Solitude Parfaite, dont nous venons de
parler. Ces Quatre Bonheurs obtiennent leur plnitude dans le Cinquime, qui les
contient tous en principe et les unit synthtiquement dans leur essence unique et
indivisible ; ce Cinquime Bonheur nest point nomm, ne pouvant tre lobjet
daucune connaissance distinctive, mais il est facile de comprendre que ce dont il
sagit ici nest autre que lIdentit Suprme, obtenue dans et par la ralisation
complte et totale de lHomme Universel.
T Palingnius.

1 Cest ce qua fait croire tort lidentit de racine de ce mot avec le grec , seul, do drive le mot moine ;
mais celui-ci a pris une signification toute diffrente, qui naurait aucune raison dtre en Orient pour tous ceux
qui suivent la Tradition rgulire.
2 Sur la Postrit, entendue au sens spirituel, voir lanalogie du gland et du chne ( Les No-Spiritualistes, 2e anne,
n II, p. 297). A la note de cette mme p. 297, nous ajouterons ceci, pour prciser la notion de la gnration de
chaque cycle par celui qui, logiquement, lui est immdiatement antcdent : les Pitris peuvent tre considrs
(collectivement) comme exprimant ( un degr quelconque) le Verbe Universel dans le cycle spcial par rapport
auquel ils remplissent le rle formateur, et lexpression de lIntelligence Cosmique, rfraction du Verbe dans la
formulation mentale de leur pense individualisante (par adaptation aux conditions particulires du cycle
considr), constitue la Loi (Dharma) du Manu de ce cycle (voir LArchomtre, Ire anne, n 9, p. 181, notes I et
2). Si lon envisage lUnivers dans son ensemble, cest--dire en dehors de toutes les conditions spciales qui
dterminent cette rfraction dans chaque tat dtre, cest le Verbe ternel Lui-mme (Swayambh, Celui qui
subsiste par Soi ) qui est lAncien des Jours (Purna-Purusha), le Suprme Gnrateur et Ordonnateur des
Cycles et des ges.

116

La prire et lincantation (1)

Dans une prcdente tude (La Religion et les religions, 1re anne, n 10), nous
avons dit que les religions ne sont que des dviations de la Religion primordiale, des
dformations de la Doctrine traditionnelle, et que, par le mlange celle-ci de
considrations dordre moral et social, elles ont tabli une dplorable confusion entre
le domaine mtaphysique et le domaine sentimental, et finalement donn celui-ci la
prpondrance, tout en conservant des prtentions doctrinales que rien ne justifie
plus. Comme le sentiment est chose essentiellement relative et individuelle (voir
Lerreur mtaphysique des religions forme sentimentale, par Matgioi, 1re anne, n
9), il en rsulte que les religions sont des particularisations de la Doctrine, par rapport
laquelle elles constituent des hrsies divers degrs, puisquelles scartent toutes
plus ou moins de lUniversalisme (on pourrait dire du Catholicisme, si ce mot avait
conserv son sens tymologique, au lieu de prendre, lui aussi, la signification spciale
quon lui connat).
Nous disons des hrsies divers degrs, car on peut tre hrtique de bien des
faons et pour des raisons multiples ; mais, toujours, les opinions htrodoxes
procdent dune tendance de plus en plus accentue au particularisme,
lindividualisme (2), substituant la diversit des croyances illusoires lunit de la
certitude fonde sur la Connaissance mtaphysique, seule admise par lorthodoxie.
Pour cette dernire, linfaillibilit nappartient qu la seule Doctrine, universelle et
impersonnelle, qui ne sincarne jamais dans un homme, et nest reprsente que par
de purs symboles ; elle ne peut aucun titre tre attribue des individus, et les
hommes ny participent quen tant quils parlent au nom de la Doctrine ; mais les
religions, mconnaissant celle-ci, ont prtendu revtir une individualit du caractre
infaillible, puis, aprs avoir confondu lAutorit spirituelle avec le Pouvoir matriel,
elles ont t jusqu accorder la premire tous les hommes indistinctement et au
mme degr (3). En mme temps, les Livres sacrs ont t traduits dans les langues
vulgaires, et ces traductions, devenant dautant plus fausses quelles sloignent
davantage du texte primitif, aboutissent, par lanthropomorphisme, (conception tout
individualiste), au matrialisme et la ngation de lsotrisme, cest--dire de la
vraie Religion.
Mais le caractre le plus important peut-tre, celui que lon dcouvre lorigine et
au fond de toutes les religions, cest le sentimentalisme, dont lexagration constitue
1 La Gnose - Janvier 1911, N 1 - Deuxime Anne.
2 Il est bien entendu quil ne sagit ici de lindividualisme quau point de vue doctrinal, et nullement au point de vue
social ; les deux domaines doivent, comme toujours, rester profondment spars.
3 Ainsi, lanarchie, alors mme quelle se prsente comme une raction contre labsolutisme, nest pourtant, au point
de vue intellectuel, quun produit des mmes erreurs pousses jusqu leurs consquences extrmes ; on pourrait
en dire autant du matrialisme envisag par rapport au mysticisme, auquel il prtend sopposer, tandis quen
ralit il nen est souvent quune simple transposition.

117

ce quon appelle habituellement le mysticisme ; cest pourquoi on ne saurait trop


protester contre cette tendance, aussi dangereuse, quoique dune autre faon, que la
mentalit des critiques et ds exgtes modernes (laquelle rsulte de la dfiguration
profane des critures traditionnelles, dont on na plus laiss subsister que la lettre
matrielle et grossire). Cest le sentimentalisme que nous trouvons, en particulier,
joint dailleurs lanthropomorphisme dont il ne se spare gure, comme point de
dpart de la prire telle quelle est comprise dans les religions exotriques : sans
doute, il est tout naturel que les hommes cherchent obtenir, sil est possible,
certaines faveurs individuelles, tant matrielles que morales ; mais ce qui lest
beaucoup moins, cest que, au lieu de sadresser pour cela des institutions sociales,
ils aillent demander ces faveurs des entits extra-terrestres.
Ceci ncessite quelques explications, et nous devons surtout, sur ce point, tablir
une distinction trs nette entre la prire et ce que nous appellerons lincantation,
employant ce terme dfaut dun autre plus prcis, et nous rservant de le dfinir
exactement plus loin. Nous devons exposer dabord de quelle faon il nous est
possible de comprendre la prire, et dans quelles conditions elle peut tre admise par
lorthodoxie.
Considrons une collectivit quelconque, soit religieuse, soit simplement sociale :
chaque membre de cette collectivit lui est li dans une certaine mesure, dtermine
par ltendue de la sphre daction de la collectivit, et, dans cette mme mesure, il
doit logiquement participer en retour certains avantages, entirement matriels dans
quelques cas (tels que celui des nations actuelles, et des associations bases sur la
solidarit pure et simple), mais qui peuvent aussi, dans dautres cas, se rapporter des
modalits non matrielles de lindividu (consolations ou autres faveurs dordre
sentimental, et mme quelquefois dun ordre plus lev, comme nous le verrons par
la suite), ou, tout en tant matriels, sobtenir par des moyens en apparence
immatriels (lobtention dune gurison par la prire est un exemple de ce dernier
cas). Nous parlons des modalits de lindividu seulement, car ces avantages ne
peuvent jamais dpasser le domaine individuel, le seul quatteignent les collectivits,
quel que soit leur caractre, qui ne se consacrent pas exclusivement lenseignement
de la Doctrine pure, et qui se proccupent des contingences et des applications
spciales prsentant un intrt pratique un point de vue quelconque.
On peut donc regarder chaque collectivit comme disposant, en outre des moyens
daction purement matriels au sens ordinaire du mot, dune force constitue par les
apports de tous ses membres passs et prsents, et qui, par consquent, est dautant
plus considrable que la collectivit est plus ancienne et se compose dun plus grand
nombre de membres. Chacun de ceux-ci pourra, lorsquil en aura besoin, utiliser
son profit une partie de cette force, et il lui suffira pour cela de mettre son
individualit en harmonie avec lensemble de la collectivit dont il fait partie, rsultat
quil obtiendra en observant les rites, cest--dire les rgles tablies par celle-ci et
appropries aux diverses circonstances qui peuvent se prsenter. Donc, si lindividu
formule alors une demande, il ladressera lesprit de la collectivit, quon peut
appeler, si lon veut, son dieu ou son entit suprme, mais la condition de ne pas
regarder ces mots comme dsignant un tre qui existerait indpendamment et en
dehors de la collectivit elle-mme.

118

Parfois, la force dont nous venons de parler peut se concentrer en un lieu et sur un
symbole dtermins, et y produire des manifestations sensibles, comme celles que
rapporte la Bible hbraque au sujet du Temple de Jrusalem et de lArche
dAlliance, qui jourent ce rle pour le peuple dIsral. Cest aussi cette force qui,
des poques plus rcentes, et de nos jours encore, est la cause des prtendus miracles
des religions, car ce sont l des faits quil est ridicule de chercher nier contre toute
vidence, comme beaucoup le font, alors quil est facile de les expliquer dune faon
toute naturelle, par laction de cette force collective (1). Ajoutons que lon peut crer
des circonstances particulirement favorables cette action, que provoqueront, pour
ainsi dire leur gr ceux qui sont les dispensateurs de cette force, sils en connaissent
les lois et sils savent la manier, de la mme faon que le physicien ou le chimiste
manient dautres forces, en se conformant aux lois respectives de chacune delles. Il
importe de remarquer quil ne sagit ici que de phnomnes purement physiques,
perceptibles par un ou plusieurs des cinq sens ordinaires ; de tels phnomnes sont
dailleurs les seuls qui puissent tre constats par la masse du peuple ou des croyants,
dont la comprhension ne stend pas au-del des limites de lindividualit corporelle
Les avantages obtenus par la prire et la pratique des rites dune collectivit
sociale ou religieuse (rites nayant aucun caractre initiatique, sont essentiellement
relatifs, mais ne sont nullement ngligeables pour lindividu ; celui-ci aurait donc tort
de sen priver volontairement, sil appartient quelque groupement capable de les lui
procurer. Ainsi, il nest nullement blmable, mme pour celui qui est autre chose
quun simple croyant, de se conformer, dans un but intress (puisque individuel), et
en dehors de toute considration doctrinale, aux prescriptions dune religion
quelconque, pourvu quil ne leur attribue que leur juste importance. Dans ces
conditions, la prire, adresse lentit collective, est parfaitement licite, mme au
regard de la plus rigoureuse orthodoxie ; mais elle ne lest plus lorsque, comme cest
le cas le plus frquent, celui qui prie croit sadresser un tre extrieur et possdant
une existence indpendante, car la prire devient alors un acte de superstition.
*
* *
Les indications qui prcdent feront mieux comprendre ce que nous dirons
maintenant au sujet de lincantation ; mais, tout dabord, nous devons faire remarquer
que ce que nous appelons ainsi na rien de commun avec les pratiques magiques
auxquelles on donne parfois le mme nom, car ce qui constitue en ralit un acte
magique, cest, dans les conditions que nous avons dites, la prire ou
laccomplissement dautres rites quivalents. Lincantation dont nous parlons, au
contraire, nest point une demande, et ne suppose lexistence daucune chose
extrieure, parce que lextriorit ne peut se comprendre que par rapport lindividu ;
elle est une aspiration de ltre vers lUniversel, dans le but dobtenir ce que nous
pourrions appeler, dans un langage quelque peu thologique, une grce spirituelle,
1 Il est bien entendu que les faits dits miraculeux ne peuvent en aucune faon tre contraires aux lois naturelles ; la
dfinition ordinaire du miracle, impliquant cette contradiction, est une absurdit.

119

cest--dire une illumination intrieure, qui sera plus ou moins complte suivant les
cas. Si nous employons ce terme dincantation, cest parce quil est celui qui traduit
le moins improprement lide exprime par le mot sanscrit mantra, qui na pas
dquivalent exact dans les langues occidentales. Par contre, il ny a en sanscrit, non
plus que dans la plupart des autres langues orientales, aucun mot rpondant lide
de prire, et cela est facile comprendre, puisque, l o les religions nexistent pas,
lobtention des avantages individuels, mme laide de certains rites appropris, ne
relve que des institutions sociales.
Lincantation, que nous avons dfinie comme tout intrieure en principe, peut
cependant, dans un grand nombre de cas, tre exprime extrieurement par des
paroles ou des gestes, constituant certains rites initiatiques, et que lon doit considrer
comme dterminant des vibrations qui ont une rpercussion travers un domaine plus
ou moins tendu dans la srie indfinie des tats de ltre. Le rsultat obtenu peut,
comme nous lavons dj dit, tre plus ou moins complet ; mais le but final atteindre
est la ralisation en soi de lHomme Universel, par la communion parfaite de la
totalit des tats de ltre, harmoniquement et conformment hirarchiss, en
panouissement intgral dans les deux sens de lampleur et de lexaltation (1).
Ceci nous amne tablir une autre distinction, en considrant les divers degrs
auxquels on peut parvenir suivant ltendue du rsultat obtenu en tendant vers ce but,
et que lon pourrait considrer en quelque sorte comme autant de degrs initiatiques.
Et tout dabord, au bas et en dehors de cette hirarchie, il faut mettre la foule des
profanes, cest--dire de tous ceux qui, comme les simples croyants des religions, ne
peuvent obtenir de rsultats que par rapport leur individualit corporelle, et dans les
limites de cette portion dindividualit, puisque leur conscience ne va ni plus loin ni
plus haut que le domaine renferm dans des limites restreintes. Pourtant, parmi les
croyants, il en est, en petit nombre dailleurs, qui acquirent quelque chose de plus (et
cest l le cas de quelques mystiques, que lon pourrait considrer comme plus
intellectuels que les autres) : sans sortir de leur individualit corporelle, ils peroivent
indirectement certaines ralits dordre suprieur, non pas telles quelles sont en
elles-mmes, mais traduites symboliquement et sous forme sensible. Ce sont encore
l des phnomnes (cest--dire des apparences, relatives et illusoires en tant que
formelles), mais des phnomnes hyperphysiques, qui ne sont pas constatables pour
tous, et qui entranent parfois chez ceux qui les peroivent quelques certitudes,
toujours incompltes, mais pourtant suprieures la croyance pure et simple
laquelle elles se substituent. Ce rsultat, que lon peut appeler une initiation
symbolique au sens propre du terme (pour la distinguer de linitiation relle et
effective dont nous allons parler), sobtient passivement, cest--dire sans
intervention de la volont, et par les moyens ordinaires quindiquent les religions, en
1 Cette phrase contient lexpression de la signification sotrique du signe de la croix, symbole de ce double
panouissement de ltre, horizontalement, dans lampleur ou lextension de lindividualit intgrale
(dveloppement indfini dune possibilit particulire, qui nest pas limite la partie corporelle de
lindividualit), et verticalement, dans la hirarchie indfinie des tats multiples (correspondant lindfinit des
possibilits particulires comprises dans lHomme Universel). Ceci montre en mme temps comment doit tre
comprise dans son principe la Communion, qui est un rite minemment initiatique, et dont la figuration
symbolique elle-mme n a pu perdre ce caractre que par suite dune regrettable confusion quont commise les
religions exotriques, et qui constitue proprement parler une profanation.

120

particulier par la prire et laccomplissement des uvres prescrites (1).


A un degr plus lev se placent ceux qui, ayant tendu leur conscience jusquaux
limites extrmes de lindividualit intgrale, arrivent percevoir directement les tats
suprieurs de leur tre, mais sans y participer effectivement ; cest l une initiation
relle, mais encore toute thorique, puisquelle naboutit pas la possession de ces
tats suprieurs. Elle produit des certitudes plus compltes et plus dveloppes que la
prcdente, car elle nappartient plus au domaine phnomnique ; mais, ici encore,
ces certitudes ne sont reues quau gr des circonstances, et non par un effet de la
volont consciente de celui qui les acquiert. Celui-ci peut donc tre compar un
homme qui ne connat la lumire que par les rayons qui parviennent jusqu lui (dans
le cas prcdent, il ne la connaissait que par des reflets, ou des ombres projetes dans
le champ de sa conscience individuelle restreinte, comme les prisonniers de la
caverne symbolique de Platon), tandis que, pour connatre parfaitement la lumire
dans sa ralit intime , il faut remonter jusqu sa source, et sidentifier avec cette
source mme.
Ce dernier cas est celui qui correspond la plnitude de linitiation relle et
effective, cest--dire la prise de possession consciente et volontaire de la totalit
des tats de ltre, selon les deux sens que nous avons indiqus. Cest l le rsultat
complet et final de lincantation, bien diffrent, comme lon voit, de tous ceux que les
mystiques peuvent atteindre par la prire, car il nest pas autre chose que la
comprhension et la certitude parfaites, impliquant la Connaissance mtaphysique
intgrale. Le Yogi vritable est celui qui est parvenu ce degr suprme, et qui a
ainsi ralis dans son tre la totale possibilit de lHomme Universel.
Palingnius.

1 En sanscrit, on donne le nom de Bhakti-Yoga une forme infrieure et incomplte de Yoga, qui se ralise, soit par
les uvres (karma), soit par tout autre moyen dacqurir des mrites, cest--dire de raliser un dveloppement
individuel. Bien que ne pouvant dpasser le domaine de lindividualit, cette ralisation est quelque chose de plus
que celle dont nous venons de parler, car elle stend lindividualit intgrale, et non plus seulement a
lindividualit corporelle ; mais elle ne peut jamais tre quivalente la communion totale dans lUniversel, qui
est la Rdja-Yoga.

121

La Terre Sainte et le Cur du Monde (1)

Nous parlions, en terminant notre dernier article, de la Shekinah, qui est, dans la
tradition hbraque, la prsence relle de la Divinit ; le terme qui la dsigne drive de
zhakan, qui signifie habiter ou rsider . Cest la manifestation divine en ce
monde, ou, en quelque sorte, Dieu habitant parmi les hommes ; de l son rapport trs
troit avec le Messie, qui est Emmanuel, Dieu avec nous : Et habitavit in nobis, dit
saint jean (1, 14). Il faut dailleurs remarquer que les passages de lcriture o il est
fait tout spcialement mention de la Shekinah sont surtout ceux o il sagit de
linstitution dun centre spirituel : la construction du Tabernacle, qui est lui-mme
appel en hbreu mishkan, mot de mme racine et signifiant proprement lhabitacle
divin ; ldification du Temple de Salomon, puis de celui de Zorobabel., Un tel
centre, en effet, tait essentiellement destin tre la rsidence de la Shekinah, cest-dire le lieu de la manifestation divine ; toujours reprsente comme Lumire ; et
la Shekinah est parfois dsigne comme la Lumire du Messie : Erat Lux vera qu
illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, dit encore saint jean (1, 9) ; et
le Christ dit de lui-mme : Je suis la Lumire du monde (ibid., VIII, 12).
Cette illumination dont parle saint jean se produit au centre de ltre, qui est
reprsent par le Cur, ainsi que nous lavons dj expliqu (2), et qui est le point de
contact de lindividu avec lUniversel, ou, en dautres termes, de lhumain avec le
Divin. La Shekinah porte ce nom, dit lhbrasant Louis Cappel (3), parce quelle
habite dans le cur des fidles, laquelle habitation fut symbolise par la Tabernacle
o Dieu est cens rsider . A la vrit, ce symbole est en mme temps une ralit, et
lon peut parler de la rsidence de la Shekinah, non seulement dans le cur des
fidles, mais aussi dans le Tabernacle, qui, pour cette raison, tait considr comme
le Cur du Monde . II y a ici, en effet, plusieurs points de vue distinguer ; mais,
tout dabord, nous pouvons remarquer que ce qui prcde suffirait en somme
justifier entirement le culte du Sacr-Cur. En effet, si nous appliquons au Christ,
en lui donnant la plnitude de sa signification, ce qui, en un certain sens et au moins
virtuellement, est vrai de tout tre humain (lomnem hominem de saint jean en est la
dclaration explicite), nous pouvons dire que la Lumire du Messie tait en
quelque sorte concentre dans son Cur, do elle sirradiait comme dun foyer
resplendissant ; et cest ce quexprime prcisment la figure du Cur rayonnant .
Dautre part, nous voyons aussi, par ce qui vient dtre dit, que le Sacr-Cur est
pour ainsi dire le lieu o se ralise proprement le mystre de ltre thandrique, o
sopre lunion des deux natures divine et humaine dans la personne du Christ. Dans

1 Regnabit, sept.-oct. 1926.


2 On pourra se reporter notamment notre article sur Le Cour rayonnant et le Coeur enflamm (avril 1926).
3 Critlca sacra, p. 311, dition dAmsterdam, 1689 ; cit par M. P. Vulliaud, La Kabbale juive, T. t, p. 493.

122

lvangile, lhumanit du Christ est compare au Temple (1) : Dtruisez le Temple


de Dieu et je le rebtirai en trois jours (St Jean, II, 19 ; cf. St Matthieu, XXVI, 61, et
St Marc, X IV, 58) ; et le Cur est, dans son humanit, ce quest dans le Temple le
Tabernacle ou le Saint des Saints .
Revenons maintenant la distinction laquelle nous faisions allusion tout
lheure : elle rsulte immdiatement de ce que la religion, au sens propre et
tymologique de ce mot, cest--dire ce qui relie lhomme son Principe divin,
concerne non seulement chaque homme en particulier, mais aussi lhumanit
envisage collectivement ; autrement dit, elle a la fois un aspect individuel et un
aspect social (2). La rsidence de la Shekinah dans le cur du fidle correspond au
premier de ces deux points de vue ; sa rsidence dans le Tabernacle correspond au
second. Du reste, le nom dEmmanuel signifie galement ces deux choses : Dieu en
nous , cest--dire dans le cur de lhomme, et Dieu avec nous , cest--dire au
milieu des hommes ; et le ln nobis de saint jean, que nous rappelions plus haut, peut
sinterprter aussi dans ces deux sens. Cest au second point de vue que se place la
tradition judaque lorsquelle dit que, quand deux personnes sentretiennent des
mystres divins, la Shekinah se tient entre elles ; et le Christ a dit exactement la
mme chose, et presque dans les mmes termes : Quand deux ou trois sont
assembls en mon nom, je me trouve au milieu deux (St Matthieu, XVIII, 20). Cela
est dailleurs vrai, comme le prcise le texte vanglique, en quelque lieu quils se
trouvent assembls ; mais ceci, au point de vue judaque, ne se rapporte qu des cas
spciaux, et, pour le peuple dIsral en tant que collectivit organise (et organise
thocratiquement, dans lacception la plus vraie de ce terme), le lieu o la Shekinah
rsidait dune faon constante, normale en quelque sorte, tait le Temple de
Jrusalem ; cest pourquoi les sacrifices, constituant le culte public, ne pouvaient tre
offerts nulle part ailleurs.
Comme centre spirituel, le Temple, et plus spcialement la partie appele le Saint
des Saints , tait une image du Centre du Monde , que la Kabbale dcrit comme le
Saint Palais ou Palais intrieur , ainsi que nous lavons vu dans notre prcdent
article ; et nous avons fait remarquer alors que ce Saint Palais tait aussi appel le
Saint des Saints . Du reste, comme nous lavons dj dit dans notre tude sur
lOmphalos (juin 1926), la maison de Dieu , le lieu de la manifestation divine, quel
quil soit, sidentifie naturellement au Centre du Monde , quil reprsente
symboliquement, mais aussi rellement.
Le centre spirituel, pour un certain peuple, nest dailleurs pas forcment un lieu
fixe ; il ne peut ltre que si ce peuple est lui-mme tabli demeure dans un pays
dtermin. Lorsquil sagit dun peuple nomade, les conditions sont tout autres, et son
centre spirituel doit se dplacer avec lui, tout en demeurant cependant toujours le
mme au cours de ce dplacement ; tel fut prcisment le cas du Tabernacle tant
quIsral fut errant. Voici ce que dit ce sujet M. Vulliaud, dans louvrage que nous
avons dj cit : Jusqu la venue dAbraham, dIsaac et de Jacob, les patriarches,
1 Nous disons lhumanit du Christ, et non pas seulement son corps, pare que cest effectivement le compos humain
qui, comme tel, est dtruit par la mort.
2 II y a mme un troisime aspect, qui concerne lhumanit en tant que nature spcifique, et qui, par suite, se rfre
directement i lordre cosmique.

123

en attirant le Shekinah ici-bas, lui prparrent trois trnes. Mais sa rsidence ntait
pas fixe. Ds lors Moise construisit le Tabernacle, mais elle tait prgrine comme
son peuple. Aussi dit-on quelle ne rsidait pas ici-bas (en un lieu dtermin), mais au
milieu des Isralites. Elle neut de fixit que le jour o le Temple fut construit, pour
lequel David avait prpar lor, largent, et tout ce qui tait ncessaire Salomon
pour parachever louvrage (1). Le Tabernacle de la Saintet de Jhovah, la rsidence
de la Shekinah, est le Saint des Saints qui est le cur du Temple, qui est lui-mme le
centre de Sion (Jrusalem), comme la sainte Sion est le centre de la Terre dIsral,
comme la Terre dIsral est le centre du monde (2). Lexpression de Cur du
Monde , applique Sion, se trouve notamment dans le Zohar, et aussi dans le
Kuzari de Jehudah Halvi (3) ; et, dans la dernire phrase que nous venons de citer,
on peut remarquer quil-y-a comme une srie dextensions donnes graduellement
lide du centre dans les applications qui en sont faites successivement.
On peut aussi prendre les choses dans lordre inverse, et mme en les poussant
encore plus loin que ce qui vient dtre dit : non seulement tout ce quia t numr,
cest--dire la Terre dIsral, la montagne de Sion, le Temple, le Saint des Saints ou
le Tabernacle, mais encore, aprs celui-ci, lArche dAlliance qui tait dans le
Tabernacle, et enfin, sur lArche dAlliance elle-mme, le lieu prcis de la
manifestation de la Shekinah, situ entre les deux Kerubim, reprsentent comme
autant dapproximations successives de ce que nous pouvons appeler le Ple
spirituel , suivant un symbolisme commun toutes les traditions et que nous avons
dj eu loccasion dindiquer prcdemment (4) : cest, pourrait-on dire, comme le
point de contact du Ciel et de la Terre. Nous avons expliqu ailleurs (5) que Dante, de
son ct, a prsent prcisment Jrusalem comme le Ple spirituel de notre
monde ; cest quelle lest encore en un autre sens, et plus effectivement que jamais,
depuis le Christianisme, comme tant le lieu o sest leve la croix du Sauveur, qui
sidentifie l Arbre de Vie cest--dire l Axe du Monde (6) son rle, qui
jadis se rapportait spcialement au peuple hbreu, sest en quelque sorte universalis
par l mme que sy est accompli le mystre de la Rdemption.
Nous venons de voir que lappellation de Cur du Monde ou de Centre du
Monde est tendue la Terre dIsral tout entire, en tant que celle-ci est considre
comme la Terre Sainte ; et il faut noter aussi quelle reoit, sous le mme rapport,
diverses autres dnominations, parmi lesquelles celle de Terre des Vivants est une
des plus remarquables. Il est parl de la Terre des Vivants comprenant sept terres ,
et M. Vulliaud observe que cette Terre est Chanaan dans lequel il y avait sept
peuples (7), ce qui est exact au sens littral, bien quune interprtation symbolique
1 Certaines des expressions qui sont employes ici voquent~(peut-tre a linsu de lauteur qui rapporte ces choses)
lassimilation qui a t frquemment tablie entre la construction du Temple, envisage dans sa signification
idale, et le Grand uvre des hermtistes.
2 La Kabbale juive, T. I, p. 509
3 Ibid., T. I, p. 353.
4 Voir notre article sur Lide du Centre dans les traditions antiques (mai 1926).
5 Dans notre tude sur Lsotrisme de Dante.
6 Voir notre article sur Les Arbres du Paradis (mars 1926). il y a une allusion trs nette cette identification de la
croix l Axe du Monde dans la devise des Chartreux : Stat Crux dum votvitur orbis.
7 La Kabbale juive, T. II, p 116.

124

soit galement possible ; et cest pourquoi il est dit : Je marcherai devant le Seigneur
dans les Terres des Vivants (be-aretsoth ha-hayim) (Ps., CXVI, 9). On sait que la
liturgie catholique applique cette appellation de Terre des Vivants au sjour
cleste des lus (1), qui tait en effet figur par la Terre promise, puisque Isral, en
pntrant dans celle-ci, devait voir la fin de ses tribulations ; et, un autre point de
vue encore, la Terre Sainte, en tant que centre spirituel, tait une image du Ciel, car,
selon la tradition judaque, tout ce que font les Isralites sur terre est accompli
daprs les types de ce qui se passe dans le monde cleste (2).
On doit dailleurs remarquer que le peuple dIsral nest pas le seul qui ait assimil
son pays au Cur du Monde et qui lait regard comme une image du Ciel, deux
ides qui, du reste, nen font quune en ralit ; lusage du mme symbolisme se
retrouve chez dautres peuples qui possdaient galement une Terre Sainte , cest-dire un pays o tait tabli un centre spirituel ayant pour eux un rle comparable
celui du Temple de Jrusalem pour les Hbreux. Nous pouvons rpter ce propos ce
que nous avons dj dit au sujet de lOmphalos, qui tait toujours limage visible du
Centre du Monde pour le peuple habitant la rgion o il tait plac ; et nous
renverrons aussi ce que nous ajoutions alors (juin 1926, p : 46) sur les diffrentes
traditions particulires et leur rattachement la Tradition primordiale. On pourra
comprendre par l que des contres diverses aient t qualifies symboliquement de
Cur du Monde , les centres spirituels correspondants ayant tous dailleurs une
constitution analogue, et souvent jusque dans des dtails trs prcis, comme tant
autant dimages dun mme Centre unique et suprme.
Le symbolisme dont il sagit se rencontre notamment chez les anciens gyptiens ;
en effet, suivant Plutarque, les gyptiens donnent leur contre le nom de Chmia
(3), et la comparent un cur (4). La raison quen donne cet auteur est assez
trange : Cette contre est chaude en effet, humide, contenue dans les parties
mridionales de la terre habite, tendue au Midi, comme dans le corps de lhomme
le cur stend gauche , car les gyptiens considrent lOrient comme le visage
du monde le Nord comme en tant la droite, et le Midi, la gauche (5). Ce ne sont l
que des similitudes assez superficielles, et la vraie raison doit tre tout autre, puisque
la mme comparaison avec le cur a t applique galement toute terre laquelle
tait attribu un caractre sacr et central , au sens spirituel, quelle que soit sa
situation gographique. Dailleurs, ce qui, justifie encore linterprtation que nous
envisageons, cest que, au rapport de Plutarque lui-mme, le cur, qui reprsentait
lgypte, reprsentait en mme temps le Ciel : Les gyptiens, dit-il, figurent le Ciel,
qui ne saurait vieillir puisquil est ternel, par un cur pos sur un brasier dont la
1 Lexpression de Terre des Vivants , dailleurs, est effectivement synonyme de sjour dimmortalit ; aussi
est-elle, originairement, une des dsignations du Paradis terrestre, qui est la Terre Sainte par excellence.
2 Ibid, T. I, p. 501.
3 Kmi, en langue gyptienne, signifie terre noire ; de ce mot est venu celui dalchimie (al ntant que larticle en
arabe), qui dsignait originairement la science hermtique, cest--dire la science sacerdotale de lgypte.
4 Isis et Osiris, 33 ; traduction Mario Meunier, p. 116.
5 Ibid., 32, p. 12. Dans lInde, cest au contraire le Midi qui est dsign comme le ct de la droite , dakshina ;
mais, en dpit des apparences, cela revient au mme, car il faut entendre par l le ct quon a sa droite quand on
se tourne vers lOrient, et il est facile de se reprsenter le ct gauche du monde comme stendant vers la droite
de celui qui le contemple, et inversement, ainsi que cela a lieu pour deux personnes places lune en face de
lautre.

125

flamme entretient lardeur (1). Ainsi, tandis que le cur est lui-mme figur
hiroglyphiquement par le vase (2), il est son tour, et simultanment, lhiroglyphe
de lgypte et celui du Ciel (3).
Nous avons encore noter, cette occasion, une curieuse remarque sur le
symbolisme de libis, qui tait un des emblmes de Thoth (appel Herms par les
Grecs), cest--dire de la Sagesse. lien, indiquant les diverses raisons qui
contribuaient donner cet oiseau un caractre sacr, dit que, quand libis ramne
sa tte et son cou sous ses ailes, il prend la figure dun cur, et cest par un cur que
les gyptiens reprsentaient hiroglyphiquement lgypte (4). Enfin, puisque nous
sommes revenu sur cette question du cur dans lantique gypte, rappelons encore
un dernier texte de Plutarque, dj cit ici par M. Charbonneau-Lassay (5) : De
toutes les plantes qui croissent en gypte, le persa, dit-on, est celle qui est
particulirement consacre Isis, parce que son fruit ressemble un cur, et sa
feuille une langue (6) ; et rapprochons-en ce que M. Charbonneau-Lassay
indiquait aussi prcdemment propos de linscription funraire dun prtre de
Memphis, de laquelle il ressort que les thologiens de lcole de Memphis
distinguaient dans luvre du Dieu Crateur le rle de la pense cratrice, quils
appellent la part du Cur, et celui de linstrument de la cration, quils appellent la
part de la Langue (7). Ce Cur et cette Langue, cest exactement ce que- les textes
kabbalistiques que nous reproduisions dans notre dernier article appellent la Pense et
la Voix, cest--dire les deux aspects intrieur et extrieur du Verbe ; il y a l, entre la
tradition hbraque et la tradition gyptienne, une similitude aussi parfaite que
possible. Cette concordance des traditions, que lon pourrait assurment tablir de
mme sur bien dautres points, nexplique-t-elle pas quHbreux et gyptiens aient
pu avoir, chacun lappliquant spcialement son propre pays, la mme ide de la
Terre Sainte comme Cur du Monde et image du Ciel ?

1 Ibid., 10, p. 49. On remarquera que ce symbole, avec 1a signification qui lui est donne ici, semble pouvoir tre
rapproch de celui du phnix.
2 Voir larticle de M. Charbonneau-Lassay sur Le Cur humain et la notion du Cur de Dieu dans la religion
de lancienne gypte (novembre 1924), et aussi notre article sur Le Sacr-Cur et la lgende du Saint Graal
(aot-septembre 1925).
3 M. G. Ferrero (Les Lois psychologiques du Symbolisme, p. 142) dit que Wilkinson donne un curieux dessin dune
maison gyptienne, sur la faade de laquelle il y a une croix latine sortant dun cur dessin grossirement et
extrmement semblable ceux quon trouve dans certains tableaux catholiques . Nous nous bornons noter ce
fait, ne pouvant linterprter srement en labsence de donnes plus prcises.
4 De Natura a animalium, X, 28 ; cit par M. Mario Meunier dans une note de sa traduction dIsis et Osiris, p. 218.
M. Charbonneau-Lassay, qui nous avons signal ce texte, a fait un rapprochement avec le dessin dun vieux
bijou, semblant de provenance espagnole, o est figur, au milieu dun mdaillon ellipsode comme les sceaux
ecclsiastiques mdivaux, un hron ou une cigogne, quivalent occidental de libis, dispos de telle faon que sa
forme schmatique rappelle celle de certains vases antiques, dailleurs voisine de celle dun cur ; et ceci fait
penser encore lassimilation symbolique du vase et du cur chez les gyptiens.
5 Le Cur et la Lyre (fvrier 1926, pp. 209-210).
6 Isis et Osiris, 68 p. 198. On notera spcialement lassimilation tablie entre le cur et le fruit ; nous avons dj
fait allusion une telle comparaison dans notre dernier article, en nous rservant dailleurs dy revenir plus tard.
7 Le Cur humain et la notion da Cur de Dieu dans la religion de lancienne gypte (novembre 1924, p. 380).

126

Le Centre du Monde
dans les doctrines extrme-orientales (1)

Nous avons eu dj, au cours de nos prcdentes tudes, loccasion de faire


allusion, propos des symboles du Centre, aux doctrines traditionnelles de
lExtrme-Orient, et plus spcialement au Taosme, qui en est la partie proprement
mtaphysique, tandis que le Confucianisme, beaucoup plus gnralement connu,
concerne uniquement les applications dordre social (2). Cette division de la doctrine
en deux branches nettement spares, lune intrieure, rserve une lite assez
restreinte, et lautre extrieure, commune tous sans distinction, est un des traits
caractristiques de la civilisation chinoise, tout au a moins depuis le- Vie sicle avant
lre chrtienne, poque o, dune radaptation de la tradition antrieure des
conditions nouvelles, naquirent la fois ces deux formes doctrinales que lon dsigne
dordinaire sous les noms de Taosme et de Confucianisme.
Mme dans le Confucianisme, lide du Centre joue un rle qui est loin dtre
ngligeable : il y est frquemment question, en effet, de l invariable milieu
(tchoung-young), qui est le lieu de lquilibre parfait, et, en mme temps, le point o
se reflte directement l Activit du Ciel . Il faut dailleurs remarquer que ce nest
pas prcisment du Centre universel quil sagit alors, le point de vue du
Confucianisme tant limit un ordre contingent ; cet invariable milieu est
proprement le point de rencontre de l Axe du Monde (selon la direction duquel
sexerc l Activit du Ciel ) avec le domaine des possibilits humaines ; en
dautres termes, cest seulement le centre de ltat humain, qui nest quune image
rflchie du Centre universel. Ce centre du domaine humain, en somme, nest pas
autre chose que le Paradis terrestre, ou ltat qui y correspond, ce quon peut appeler
l tat dnique ; et la tradition extrme-orientale attache prcisment une
importance considrable l tat primordial , autre dsignation quivalente cellel. Dautre part, ce mme centre peut, sous un certain rapport, tre regard comme
sidentifiant, virtuellement ou effectivement selon les cas, au vritable Centre du
Monde , entendu au sens universel ; mais ceci exige une transposition qui dpasse le
point de vue spcial du Confucianisme. Pour le Taosme, au contraire, en raison de
son caractre purement mtaphysique, cest du Centre universel quil sagit
constamment ; aussi est-ce cette doctrine que nous allons maintenant nous rfrer
dune faon peu prs exclusive.
Un des symboles les plus frquemment employs par le Taosme, aussi bien que
par beaucoup dautres doctrines traditionnelles, est celui de la roue cosmique , dont
le mouvement est la figure du changement continuel auquel sont soumises toutes

1 Regnabit, mai 1927.


2 Voir LOmphnlos, symbole du Centre, juin 1926.

127

choses manifestes (1). La circonfrence tourne autour de son centre, qui seul ne
participe pas cette rotation, mais demeure fixe et immuable ; symbole de
limmutabilit absolue du Principe, dont lquilibre, tel que lenvisage le
Confucianisme, nest que le reflet dans lordre de la manifestation. Ce centre est
lquivalent du moteur immobile dAristote ; il dirige toutes choses par son
activit non-agissante (wei wou-wei), qui, bien que non-manifeste, ou plutt
parce que non-manifeste, est en ralit la plnitude de lactivit, puisque cest celle
du Principe dont sont drives toutes les activits particulires. Cest ce que Lao-tseu
exprime en ces termes : Le Principe est toujours non-agissant, et cependant tout est
fait par lui (2).
Le sage parfait, selon la doctrine taoste, est celui qui est parvenu au point central
et qui y demeure en union indissoluble avec le Principe, participant de son
immutabilit et imitant son activit non-agissante : Celui qui est arriv au
maximum du vide, dit Lao-tseu, celui-l sera fix solidement dans le repos...
Retourner sa racine (cest--dire au Principe, la fois origine premire et fin
dernire de tous les tres) (3), cest entrer dans ltat de repos (4). Le vide dont il
sagit ici, cest le dtachement complet lgard de toutes les choses manifestes,
transitoires et contingentes, dtachement par lequel ltre chappe aux vicissitudes du
courant des formes , lalternance des tats de vie et de mort , de
condensation et de dissipation (Aristote, dans un sens semblable, dit
gnration et corruption ), passant de la circonfrence de la roue cosmique
son centre, qui est dsign lui-mme comme le vide (le non-manifest) qui unit les
rayons et en fait une roue (5). La paix dans le vide, dit Lie-tseu, est un tat
indfinissable ; on ne la prend ni ne la donne ; on arrive sy tablir (6). A celui
qui demeure dans le non-manifest, tous les tres se manifestent... Uni au Principe, il
est en harmonie, par lui, avec tous les tres. Uni au Principe, il connat tout par les
raisons gnrales suprieures, et nuse plus, par suite, de ses divers sens, pour
connatre en particulier et en dtail. La vraie raison des choses est invisible,
insaisissable, indfinissable, indterminable. Seul lesprit rtabli dans ltat de
simplicit parfaite, peut latteindre dans la contemplation profonde (7). On voit ici
la diffrence qui spare la connaissance transcendante du sage du savoir ordinaire ou
profane ; et la dernire phrase doit tout naturellement rappeler cette parole de
lvangile : Quiconque ne recevra point le Royaume de Dieu comme un enfant, ny

1 Voir Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926. - La figure octogonale des huit koua ou
trigrammes de Fo-hi, qui est un des symboles fondamentaux de la tradition extrme-orientale, quivaut
certains gards la roue huit rayons, ainsi quau lotus huit ptales.
2 Tao-te-king, ch. XXXV II.
3 Le mot Tao, littralement Voie , qui dsigne le Principe (et on se souviendra ici que le Christ a dit : je suis la
Voie ), est reprsent par un caractre idographique qui runit les signes de la tte et des pieds, ce qui quivaut
au symbole de lalpha et de lomga.
4 Tao-te-King, ch. XVI.
5 Tao-te-king, ch. XI. -Cf. LOmphalos, symbole du Centre, juin 1926, Pp. 45-46.
6 Lie-tseu, ch. 1er Nous citons les textes de Lie-tseu et de Tchoang-tseu daprs la traduction du R. P. Lon
Wieger, S. j.
7 Lie-tseu, ch. IV.

128

entrera point (1). Du reste, les allusions cette simplicit , regarde comme
caractristique de l tat primordial , ne sont pas rares dans 1e Taosme ; et de
mme, dans les doctrines hindoues, ltat d enfance (en sanscrit blya), entendu
au sens spirituel, est considr comme une condition pralable pour lacquisition de
la connaissance par excellence.
Plac au centre de la roue cosmique , le sage parfait la meut invisiblement (2),
par sa seule prsence, et sans avoir se proccuper dexercer une action quelconque ;
son dtachement absolu le rend matre de toutes choses, parce quil ne peut plus tre
affect par rien. Il a atteint limpassibilit parfaite ; la vie et la mort lui tant
galement indiffrentes, leffondrement de lunivers ne lui causerait aucune motion.
A force de scruter, il est arriv la vrit immuable, la connaissance du Principe
universel unique. Il laisse voluer les tres selon leurs destines, et se tient, lui, au
centre immobile de toutes les destines (3)... Le signe extrieur de cet tat intrieur,
cest limperturbabilit ; non pas celle du brave qui fonce seul, pour lamour de la
gloire, sur une arme range en bataille ; mais celle de lesprit qui, suprieur au ciel,
la terre, tous les tres (4), habite dans un corps auquel il ne tient pas, ne fait aucun
cas des images que ses sens lui fournissent, connat tout par connaissance globale
dans son unit immobile. Cet esprit-l, absolument indpendant, est matre des
hommes ; sil lui plaisait de les convoquer en masse, au jour fix tous accourraient ;
mais il ne veut pas se faire servir (5). Lindpendance de celui qui, dgag de toutes
les choses contingentes, est parvenu la connaissance de la vrit immuable, est
galement affirme dans lvangile : Vous connatrez la vrit, et la vrit vous
rendra libres (6) ; et lon pourrait aussi, dautre part, faire un rapprochement entre ce
qui prcde et cette autre parole vanglique : Cherchez dabord le Royaume de
Dieu et sa justice, et tout le reste vous sera donn par surcrot (7).
Au point central, toutes les distinctions inhrentes aux points de vue extrieurs
sont dpasses ; toutes les oppositions ont disparu et sont rsolues dans un parfait
quilibre. Dans ltat primordial, ces oppositions nexistaient pas. Toutes sont
drives de la diversification des tres (inhrente la manifestation et contingente
comme elle), et de leurs contacts causs par la giration universelle. Elles cesseraient,
si la diversit et le mouvement cessaient. Elles cessent demble daffecter ltre qui

1 St Luc, XV 111, 17. Cf. aussi St Matthieu, X1, 25, et St Luc, X, 2 : Tandis que vous avez cach ces choses
aux savants et aux prudents, vous les avez rvles aux simples et aux petits.
2 Cest la mme ide qui est exprime dautre part, dans la tradition hindoue, par le terme Chakravart, littralement
celui qui fait tourner la roue . Voir aussi, ce sujet, ce que nous avons dit prcdemment sur le swastika
comme signe du Ple (Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, pp. 482-485).
3 Suivant le commentaire traditionnel de Tcheng-tseu sur le Yi-king, le mot destine dsigne la vritable raison
dtre des choses le centre de toutes les destines , cest donc le Principe en tant que tous les tres ont en lui
leur raison suffisante.
4 Le Principe ou le Centre, en effet, est avant toute distinction, y compris celle du ciel et de la terre, qui reprsente la
premire dualit.
5 Tchoang-tseu, ch. V.
6 St jean, VIII, 32.
7 St Matthieu, VI, 33 ; St Luc, XII, 31. II faut se souvenir ici du rapport troit qui existe entre lide de justice et
celles dquilibre et dharmonie (voir Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 481).

129

a rduit son moi distinct et son mouvement particulier presque rien (1). Cet tre
nentre plus en conflit avec aucun tre, parce quil est tabli dans linfini, effac dans
lindfini. Il est parvenu et se tient au point de dpart des transformations, point
neutre o il ny a pas de conflits. Par concentration de sa nature, par alimentation de
son esprit vital, par rassemblement de toutes ses puissances, il sest uni au principe de
toutes les genses. Sa nature tant entire, son esprit vital tant intact, aucun tre ne
saurait lentamer (2). Le point neutre o tous les contrastes et toutes les antinomies
se rsolvent dans lunit premire, cest le lieu central que certaines coles
dsotrisme musulman appellent station divine (maqmul-ilahi), et quelles
reprsentent comme lintersection des branches de la croix, suivant un symbolisme
auquel nous avons dj fait quelques allusions (3).
Ce point central et primordial est galement identique au Saint Palais ou
Palais intrieur de la Kabbale hbraque, qui est au centre des six directions de
lespace, lesquelles, dailleurs, forment aussi une croix trois dimensions (4). En luimme, ce point nest pas situ, car il est absolument indpendant de lespace, qui
nest que le rsultat de son- expansion ou de son dveloppement indfini en tous sens,
et qui, par consquent, procde entirement de lui : Transportons-nous en esprit, en
dehors de ce monde des dimensions et des localisations, et il ny aura plus lieu de
vouloir situer le Principe (5). Mais, lespace tant ralis, le point primordial, tout
en demeurant toujours essentiellement non-localis , se fait le centre de cet espace
(cest--dire, en transposant ce symbolisme, le centre de toute la manifestation
universelle) ; cest de lui que partent les six directions (qui, sopposant deux deux,
reprsentent tous les contraires), et cest aussi lui quelles reviennent, par le
mouvement. alternatif dexpansion et de concentration qui constitue les deux phases
complmentaires de toute manifestation (6). Cest la seconde de aces phases, le
mouvement de retour vers lorigine, qui marque la voie suivie par le sage pour
parvenir lunion avec le Principe : la concentration de sa nature , le
rassemblement de toutes ses puissances , dans le texte que nous citions tout
lheure, lindiquent aussi nettement que possible ; et la simplicit , dont il a dj t
question, correspond lunit sans dimensions du point primordial. Lhomme
absolument simple flchit par cette simplicit tous les tres, si bien que rien ne
soppose lui dans les six rgions de lespace, que rien ne lui est hostile, que le feu et
leau ne le blessent pas (7). En effet, il se tient au centre, dont les six directions sont
issues par rayonnement, et o elles viennent, dans le mouvement de retour, se
neutraliser deux deux, de sorte que, en ce point unique, leur triple opposition cesse
entirement, et que rien de ce qui en rsulte ou sy localise ne peut atteindre ltre qui
1 Cette rduction du moi distinct est la mme chose que le vide dont il a t question plus haut ; il est
dailleurs manifeste, daprs le symbolisme de la roue, que le mouvement dun tre est dautant plus rduit que
cet tre est plus rapproch du centre.
2 Tchoang-tseu, ch : XIX. La dernire phrase se rapporte encore aux conditions de l tat primordial : cest
limmortalit de lhomme avant la chute, recouvre par celui qui, revenu au Centre du Monde , salimente
l Arbre de Vie .
3 Lide du Centre dans Les traditions antiques, mai 1926, p. 481 ; Cur et Cerveau, janvier 1927, p. 157.
4 Voir Le Cur du Monde dans la Kabbale hbraque, juillet-aot 1926.
5 Tchoang-tseu, ch. XXII.
6 Voir encore Lide du Centre dans les traditions antiques, mai 1926, p. 485.
7 Lie-tseu, ch. Il.

130

demeure dans lunit immuable. Celui-ci ne sopposant rien, rien non plus ne
saurait sopposer lui, car lopposition est ncessairement une relation rciproque,
qui exige deux termes en prsence, et qui, par consquent, est incompatible avec
lunit principielle ; et lhostilit, qui nest quune consquence ou une manifestation
extrieure de lopposition, ne peut exister lgard dun tre qui est en dehors et au
del de toute opposition. Le feu et leau, qui sont le type des contraires dans le
monde lmentaire , ne peuvent le blesser, car, vrai dire, ils nexistent mme plus
pour lui en tant que contraires, tant rentrs, en squilibrant et se neutralisant lun
lautre par la runion de leurs qualits complmentaires, dans lindiffrenciation de
lther primordial.
Pour celui qui se tient au centre, tout est unifi, car il voit toutes choses dans
lunit du Principe ; tous les points de vue particuliers (ou, si lon veut,
particularistes ) et analytiques, qui ne sont fonds que sur des distinctions
contingentes, et dont naissent toutes les divergences des opinions individuelles, ont
disparu pour lui, rsorbs dans la synthse totale de la connaissance transcendante,
adquate la vrit une et immuable. Son point de vue lui, cest un point do
ceci et cela, oui et non, paraissent encore non-distingus. Ce point est le pivot de la
norme ; cest le centre immobile dune circonfrence sur le contour de laquelle
roulent toutes les contingences, les distinctions et les individualits ; do lon ne voit
quun infini, qui nest ni ceci ni cela, ni oui ni non. Tout voir dans lunit primordiale
non encore diffrencie ; ou dune distance telle que tout se fond en un, voil la vraie
intelligence (1). Le pivot de la norme , cest ce que presque toutes les traditions
appellent le Ple , (2) cest--dire le point fixe autour duquel saccomplissent les
rvolutions du monde, selon la norme ou la loi qui rgit toute manifestation, et qui
nest elle-mme que lmanation directe du centre, lexpression de la Volont du
Ciel dans lordre cosmique (3).
On remarquera quil y a, formule dune faon particulirement explicite dans le
dernier texte que nous venons de citer, une image beaucoup plus juste que celle dont
sest servi Pascal lorsquil a parl d une sphre dont le centre est partout et la
circonfrence nulle part . A premire vue, on pourrait presque croire que les deux
images sont comparables, sinon identiques ; mais, en ralit, elles sont exactement
inverses lune de lautre ; Pascal, en effet, sest ici laiss entraner par son
imagination de gomtre, qui la amen renverser les vritables rapports, tels quon
doit les envisager au point de vue mtaphysique. Cest le centre qui nest proprement
nulle part, puisque, comme nous le disions plus haut, il est non-localis ; il ne peut
tre trouv en aucun lieu, de la manifestation, tant absolument transcendant par
1 Tchoang-tseu, ch. Il.
2 La Grande Unit (Tai-i) est reprsente comme rsidant dans ltoile polaire, qui est appele Tien-ki, cest-dire littralement fate du ciel .
3 La Rectitude (Te), dont le nom voque lide de l Axe du Monde , est, dans la doctrine de Lao-tseu, ce
quon pourrait appeler une spcification de la Voie (Tao) par rapport un tre ou un tat dexistence
dtermin : cest la direction que cet tre doit suivre pour que son existence soit selon la Voie , ou, en dautres
termes, en conformit avec le Principe (direction prise dans le sens ascendant, tandis que, dans le sens descendant,
cette mme direction est celle de 1 Activit du Ciel ), Ceci peut tre rapproch de ce que nous avons indiqu
prcdemment au sujet de la signification symbolique de lorientation rituelle (Lide du Centre dans les traditions
antiques, mai 1926, p. 485).

131

rapport celle-ci, tout en tant intrieur toutes choses. Il est au del de tout ce qui
peut tre atteint par les sens et par les facults qui procdent de lordre sensible : Le
Principe ne peut tre atteint ni par la vue ni par loue... Le Principe ne peut pas tre
entendu ; ce qui sentend, ce nest pas lui. Le Principe ne peut pas tre vu ; ce qui se
voit, ce nest pas lui. Le Principe ne peut pas tre nonc ; ce qui snonce, ce nest
pas lui... Le Principe, ne pouvant pas tre imagin, ne peut pas non plus tre dcrit
(1). Tout ce qui peut tre vu, entendu, imagin, nonc ou dcrit, appartient
ncessairement la manifestation ; cest donc, en ralit, la circonfrence qui est
partout, puisque tous les lieux de lespace, ou, plus gnralement, toutes les choses
manifestes (lespace ntant ici quun symbole de la manifestation universelle ?,
toutes les contingences, les distinctions et les individualits n, ne sont que des
lments du courant des formes , des points de la circonfrence de la roue
cosmique .
Nous nous sommes born reproduire et expliquer quelques textes choisis
parmi beaucoup dautres du mme genre, et emprunts surtout aux grands
commentateurs taostes du IVe sicle avant notre re, Lie-tseu et Tchoang-tseu.
Lorientaliste G. Pauthier, qui, sans avoir pntr jusquau sens profond des doctrines
traditionnelles, avait du moins entrevu plus de choses que beaucoup de ceux qui sont
venus aprs lui, appelait le. Taosme un Christianisme primitif ; ce ntait pas sans
raison, et les considrations que nous avons exposes aideront peut-tre le
comprendre. On pourra, notamment, reconnatre quil existe une concordance des
plus frappantes entre lide du sage qui, se tenant au Centre du Monde , uni au
Principe, y demeure dans la paix, soustrait toutes les vicissitudes du monde extrieur, et lide de l habitat spirituel dans le Cur du Christ, dont il a dj t parl
ici diverses reprises (2). Cest l encore une preuve de lharmonie des traditions
antiques avec le Christianisme, harmonie qui, pour nous, trouve prcisment sa
source et son explication au Centre du Monde , nous voulons dire au Paradis
terrestre : comme les quatre fleuves sont issus de la fontaine unique qui est au pied de
l Arbre de Vie , ainsi tous les grands courants traditionnels sont drivs de la
Rvlation primitive.

1 Tchoang-tseu, ch XXII. Voir le post-scriptum de notre, article de mars 1927, pp. 350-351.
2 ce propos de cette question, nous avons encore relev dernirement une rfrence intressante :dans les
Rvlations de lAmour divin Julienne de Norwich, recluse du XIVe sicle, dont une traduction franaise vient
dtre publie par Dom G. Meunier, la dixime rvlation montre toute la portion du genre humain qui sera
sauve, place dans le divin Cur perc par la lance .

132

Le symbolisme de la Croix (1)

Nous avons montr, dans notre tude sur La Prire et lIncantation, que le signe
de la Croix symbolise lpanouissement intgral de ltre dans les deux sens de
lampleur et de lexaltation, cest--dire la ralisation complte de lHomme
Universel (2). Cest pourquoi, dailleurs, la Kabbale caractrise lAdam Kadmon par
le Quaternaire, qui est le nombre de lmanation, et qui produit le Dnaire, totale
manifestation de lUnit principielle, quil contenait en puissance, tant lui-mme
lexpansion de cette Unit ; le Quaternaire en action est, en effet, reprsent par la
Croix (3). Ceci prouve clairement que la Croix nest pas seulement, comme certains
auteurs lont prtendu, un symbole de la jonction cruciale que forme lcliptique
avec lquateur , et une image des quinoxes, lorsque le Soleil, dans sa course
annuelle, couvre successivement ces deux points (4). Elle est cela sans doute, mais
elle est bien autre chose aussi ; et mme, si elle est cela, cest que les. phnomnes
astronomiques doivent eux-mmes tre considrs comme des symboles, et quon
peut y retrouver, comme en toutes choses, et en particulier dans lhomme corporel, la
similitude de lHomme Universel, chacune des parties de lUnivers, monde ou tre
individuel, tant analogue au Tout (5).
Dautre part, nous avons dit que lindividualit corporelle nest quune portion,
une modalit de lindividualit intgrale, et que celle-ci est susceptible dun
dveloppement indfini, se manifestant dans des modalits dont le nombre est
galement indfini. Chaque modalit est dtermine par un ensemble de conditions
dont chacune, considre isolment, peut stendre au-del du domaine de cette
modalit, et se combiner alors avec des conditions diffrentes pour constituer les
domaines dautres modalits, faisant partie de la mme individualit intgrale, chacun
de ces domaines pouvant dailleurs contenir des modalits analogues appartenant
une indfinit dautres individus, dont chacun, de son ct, est un tat dun des tres
de lUnivers. Lensemble des domaines contenant toutes les modalits dune
individualit, domaines qui, comme nous venons de le dire, sont en nombre indfini,
et dont chacun est encore indfini, cet ensemble, disons-nous, constitue un degr de
lExistence universelle, lequel, dans son intgralit, contient une indfinit
dindividus.
1 LA GNOSE - Fvrier 1911, N 2 - Deuxime Anne ; - Mars 1911, N 3 - Deuxime Anne ; - Avril 1911, N 4 Deuxime Anne ; - Mai 1911, N 5 - Deuxime Anne ; - Juin 1911, N 6 - Deuxime Anne.
2 Voir la note de la p. 26 (2e anne, n 1). Pour complter ce que nous y avons dit au sujet du rite de la
Communion, nous pouvons ajouter ceci : la Hirurgie ou la Messe nest, en ralit, ni une prire ni un acte
magique, mais elle constitue proprement parler une incantation, dans le sens que nous avons donn ce mot.
3 Voir nos Remarques sur la production des Nombres (1re anne, n 8, p. 1 56).
4 Ragon, Rituel du Grade de Rose-Croix, pp. 25 28.
5 Pour ce qui concerne la signification astronomique de la Croix, voir ltude sur lArchomtre, en particulier p.
187 (1re anne, n 9) et p. 245 (1re anne, n11). - Il est bon de rappeler que cest cette interprtation, insuffisante
quand elle est exclusive, qui a donn naissance la trop fameuse thorie du mythe solaire , reproduite jusque
aujourdhui par les principaux reprsentants de la science des religions .

133

Nous pouvons reprsenter ce degr de lExistence par un plan horizontal,


stendant indfiniment suivant deux dimensions, qui correspondent aux deux
indfinits que nous avons ici considrer : dune part, celle des individus, que lon
peut reprsenter par lensemble des droites parallles lune des dimensions, dfinie,
si lon veut, par la direction de lintersection du plan horizontal avec un plan vertical
de front ; et, dautre part, celle des domaines particuliers aux diffrentes modalits des
individus, qui sera alors reprsente par lensemble des droites du plan horizontal
perpendiculaires la direction prcdente, cest--dire parallles laxe visuel ou
antro-postrieur, dont la direction dfinit lautre dimension. Chacune de ces deux
catgories comprend une indfinit de droites parallles, toutes indfinies ; chaque
point du plan sera dtermin par lintersection de deux droites appartenant
respectivement ces deux catgories, et reprsentera, par consquent, une modalit
particulire dun des individus compris dans le degr considr.
LExistence universelle, bien quunique en elle-mme, est multiple dans ses
manifestations, et comporte une indfinit de degrs, dont chacun pourra tre
reprsent, dans une tendue trois dimensions, par un plan horizontal. Nous venons
de voir que la section dun tel plan par un plan vertical de front reprsente un
individu, ou plutt, pour parler dune faon plus gnrale et en mme temps plus
exacte, un tat dun tre, tat qui peut tre individuel ou non individuel, suivant les
conditions du degr de lExistence auquel il appartient. Ce plan vertical de front peut
donc tre regard comme reprsentant un tre dans sa totalit ; cet tre comprend un
nombre indfini dtats, figurs alors par toutes les droites horizontales du plan, dont
les verticales sont formes par les ensembles de modalits qui se correspondent dans
tous ces tats. Dailleurs, il y a une indfinit de tels plans reprsentant lindfinit
des tres contenus dans lUnivers total.
On voit donc que, dans cette reprsentation gomtrique trois dimensions,
chaque modalit dun tat dtre nest indique que par un point ; elle est cependant
susceptible, elle aussi, de se dvelopper dans le parcours dun cycle de manifestation
comportant une indfinit de modifications pour la modalit corporelle de notre
individualit humaine actuelle, par exemple, ces modifications seront tous les
moments de son existence, ou, ce qui revient au mme, tous les gestes quelle
accomplira au cours de cette existence. Il faudrait, pour reprsenter ces modifications,
figurer la modalit considre, non par un point, mais par une droite entire, dont
chaque point serait une de ces modifications, en ayant bien soin de remarquer que
cette droite, quoique indfinie, est limite, comme lest dailleurs tout indfini, et
mme, si lon peut sexprimer ainsi, toute puissance de lindfini. Lindfinit simple
tant reprsente par la ligne droite, la double indfinit, ou lindfini la seconde
puissance, le sera par le plan, et la triple indfinit, ou lindfini la troisime
puissance, par ltendue trois dimensions. Si donc chaque modalit est figure par
une droite, un tat dtre, comportant une double indfinit, sera maintenant figur,
dans son intgralit, par un plan horizontal, et un tre, dans sa totalit, le sera par une
tendue trois dimensions.
Dans cette nouvelle reprsentation ; plus complte que la premire, nous voyons
tout dabord que par chaque point de ltendue considre passent trois droites
respectivement parallles ses trois dimensions ; chaque point pourrait donc tre pris

134

comme sommet dun tridre trirectangle, constituant un systme de coordonnes


auquel toute ltendue serait rapporte, et dont les trois axes formeraient une croix
trois dimensions. Supposons que laxe vertical de ce systme soit dtermin ; il
rencontrera chaque plan horizontal en un point, qui sera lorigine des coordonnes
rectangulaires auxquelles le plan sera rapport, et dont les deux axes formeront une
croix deux dimensions. On peut dire que ce point est le centre du plan et que laxe
vertical est le lieu des centres de tous les plans horizontaux ; toute verticale, cest-dire toute parallle cet axe, contient aussi des points qui se correspondent dans ces
mmes plans. Si, outre laxe vertical, on dtermine un plan horizontal particulier, le
tridre trirectangle dont nous venons de parler sera galement dtermin par lmme. Il y aura une croix deux dimensions, forme par deux des trois axes, dans
chacun des trois plans de coordonnes dont lun est le plan horizontal considr, et
dont les deux autres sont deux plans orthogonaux passant chacun par laxe vertical et
par un des deux axes horizontaux ; et ces trois croix auront pour centre commun le
sommet du tridre, qui est le centre de la croix trois dimensions, et que lon peut
considrer aussi comme le centre de ltendue. Chaque point pourrait tre centre, et
on peut dire quil lest en puissance ; mais en fait, il faut quun point particulier soit
dtermin, nous dirons comment par la suite, pour quon puisse tracer la croix, cest-dire mesurer toute ltendue, ou, analogiquement, raliser la comprhension totale
de ltre.
Dans cette nouvelle reprsentation trois dimensions, ou nous avons considr
seulement un tre, la direction horizontale suivant laquelle se dveloppent les
modalits de tous les tats de cet tre implique, ainsi que les plans verticaux qui lui
sont parallles, une ide de succession logique, tandis que les plans verticaux qui lui
sont perpendiculaires correspondent corrlativement, lide de simultanit logique.
Si on projette toute ltendue sur celui des trois plans de coordonnes qui est dans ce
dernier cas, chaque modalit de chaque tat dtre se projettera suivant un point dune
droite horizontale, et ltat dont le centre concide avec celui de ltre total sera figur
par laxe horizontal situ dans le plan sur lequel se fait la projection. Nous sommes
ainsi ramens notre premire reprsentation, celle o ltre est situ dans un plan
vertical ; un plan horizontal pourra alors de nouveau tre un degr de lExistence
universelle, comprenant le dveloppement entier dune possibilit particulire, dont la
manifestation constitue, dans son ensemble, ce quon peut appeler un Macrocosme,
tandis que, dans lautre reprsentation, il est seulement le dveloppement de cette
mme possibilit dans un tre, ce qui constitue un tat de celui-ci, individualit
intgrale ou tat non individuel, que lon peut, dans tous les cas, appeler un
Microcosme. Mais le Macrocosme lui-mme, comme le Microcosme, nest, lorsquon
lenvisage isolment, quun des lments de lUnivers, comme chaque possibilit
particulire nest quun lment de la Possibilit totale.
Celle des deux reprsentations qui se rapporte lUnivers peut tre appele, pour
simplifier le langage, la reprsentation macrocosmique, et celle qui se rapporte un
tre, la reprsentation microcosmique. Nous avons vu comment, dans cette dernire,
est trace la croix trois dimensions : il en sera de mme dans la reprsentation
macrocosmique, si lon y dtermine les lments correspondants, cest--dire un axe
vertical, qui sera laxe de lUnivers, et un plan horizontal, quon pourra dsigner, par

135

analogie, comme son quateur ; et nous devons faire remarquer que chaque
Macrocosme a ici son centre sur laxe vertical, comme lavait chaque Microcosme
dans lautre reprsentation.
On voit, par ce qui vient dtre expos, lanalogie qui existe entre le Macrocosme
et le Microcosme, chaque partie de lUnivers tant analogue aux autres parties, et ses
propres parties lui tant analogues aussi parce que toutes sont analogues lUnivers
total, comme nous lavons dit au dbut. Il en rsulte que ; si nous considrons le
Macrocosme, chacun des domaines dfinis quil comprend lui est analogue ; de
mme, si nous considrons le Microcosme, chacune de ses modalits lui est aussi
analogue. Cest ainsi que, en particulier, la modalit corporelle ou physique de notre
individualit humaine actuelle peut symboliser cette mme individualit envisage
intgralement, si lon fait correspondre ses trois parties, tte, poitrine et abdomen,
respectivement aux trois lments dont est compose lindividualit : lment
pneumatique ou intellectuel, lment psychique ou motif, lment hylique ou
matriel (1). Cest l la division la plus gnrale de lindividualit, et on pourrait
lappliquer au Macrocosme comme au Microcosme, selon la loi des analogies ; mais
il ne faut pas oublier que chacun de ces trois lments comporte un nombre indfini
de modalits coexistantes, de mme que chacune des trois parties du corps se
compose dun nombre indfini de cellules, dont chacune aussi a son existence propre.
Ceci tant tabli, si nous considrons un tat dtre, figur par un plan horizontal
de la reprsentation microcosmique, il nous reste maintenant dire quoi correspond
le centre de ce plan, ainsi que, laxe vertical qui passe par ce centre. Mais, pour en
arriver l, il nous faudra avoir encore recours une autre reprsentation gomtrique,
un peu diffrente de la prcdente, et dans laquelle nous ferons intervenir, non plus
seulement, comme nous lavons fait jusquici, le paralllisme ou la correspondance,
mais encore la continuit de toutes les modalits de chaque tat dtre entre elles, et
aussi de tous les tats dtre entre eux, dans la constitution de ltre total.
Au lieu de reprsenter les diffrentes modalits dun mme tat dtre par des
droites parallles, comme nous lavons fait prcdemment, nous pouvons les
reprsenter par des cercles concentriques tracs dans le mme plan horizontal, et
ayant pour centre commun le centre mme de ce plan, cest--dire, selon ce que nous
avons tabli, son point de rencontre avec laxe vertical. De cette faon, on voit bien
que chaque modalit est finie, limite, puisquelle est figure par une circonfrence,
qui est une courbe ferme ; mais, dautre part, cette circonfrence est forme dun
nombre indfini de points, reprsentant lindfinit des modifications que comporte la
modalit considre. De plus, les cercles concentriques doivent ne laisser entre eux
aucun intervalle, si ce nest la distance infinitsimale de deux points immdiatement
voisins (nous reviendrons un peu plus loin sur cette question), de sorte que leur
ensemble comprenne tous les points du plan, ce qui suppose quil y a continuit entre
tous ces cercles ; mais, pour quil y ait vraiment continuit, il faut que la fin de
chaque circonfrence concide, avec le commencement de la circonfrence suivante,
et, pour que ceci soit possible sans que les deux circonfrences successives soient
1 Voir, dans ltude sur lArchomtre (2e anne, n 1, p. 17), la correspondance de ces mmes lments de
lindividualit avec les divisions de la socit humaine, que lon peut regarder comme une individualit collective,
et comme un des analogues, dans le Macrocosme, de ce quest dans le Microcosme une de ses modalits.

136

confondues, il faut que ces circonfrences, ou plutt les courbes que nous avons
considres comme telles, soient en ralit des courbes non fermes.
Dailleurs, nous pouvons aller plus loin : il est matriellement impossible de tracer
une courbe ferme, et, pour le prouver, il suffit de remarquer que, dans lespace o
est situe notre modalit corporelle, tout est toujours en mouvement (par la
combinaison des conditions espace et temps), de telle faon que, si nous voulons
tracer un cercle, et si nous commenons ce trac en un certain point de lespace, nous
nous trouverons en un autre point lorsque nous lachverons, et nous ne repasserons
jamais par le point de dpart. De mme, la courbe qui symbolise le parcours dun
cycle volutif quelconque ne devra jamais passer deux fois par un mme point, ce qui
revient dire quelle ne doit pas tre une courbe ferme (ni une courbe contenant des
points multiples). Cette reprsentation montre quil ne peut pas y avoir deux
possibilits identiques dans lUnivers, ce qui reviendrait dailleurs une limitation de
la Possibilit totale, limitation impossible, puisque, devant comprendre la Possibilit,
elle ne pourrait y tre comprise (1). Deux possibilits qui seraient identiques ne
diffreraient par aucune de leurs conditions ; mais, si toutes les conditions sont les
mmes, cest aussi la mme possibilit, et ce raisonnement peut sappliquer tous les
points de notre reprsentation, chacun de ces points figurant une modification
particulire qui ralise une possibilit dtermine (2).
Le commencement et la fin de lune quelconque des circonfrences que nous
avons considrer ne sont donc pas le mme point, mais deux points conscutifs dun
mme rayon, et, en ralit, ils nappartiennent pas la mme circonfrence : lun
appartient la circonfrence prcdente, dont il est la fin, et lautre la circonfrence
suivante, dont il est le commencement, ceci peut sappliquer, en particulier, la
naissance et la mort de notre modalit corporelle. Ainsi, les deux modifications
extrmes de chaque modalit ne concident pas, mais il y a simplement
correspondance entre elles dans lensemble de ltat dtre dont cette modalit fait
partie, cette correspondance tant indique par la situation de leurs points
reprsentatifs sur un mme rayon issu du centre du plan. Par suite, le mme rayon
contiendra les modifications extrmes de toutes les modalits de ltat dtre
considr, modalits qui ne doivent dailleurs pas tre regardes comme successives
proprement parler (car elles peuvent tout aussi bien tre simultanes), mais
simplement comme senchanant logiquement. Les courbes qui figurent ces
modalits, au lieu dtre des circonfrences comme nous lavions suppos tout
dabord, sont les spires successives dune spirale indfinie trace dans le plan
horizontal, dune spire lautre, le rayon varie dune quantit infinitsimale, qui est
la distance de deux points conscutifs de ce rayon, distance quil est dailleurs
impossible de considrer comme nulle, puisque les deux points ne sont pas
confondus.
1 Une limitation de la Possibilit universelle est, au sens propre du mot une impossibilit ; nous verrons par ailleurs
que ceci exclut la thorie rincarnationniste, au mme titre que le retour ternel , de Nietzsche, et que la
rptition simultane, dans lespace, dindividus supposs identiques, comme l imagina Blanqui.
2 Nous envisageons ici la possibilit dans son acception la plus restreinte et la plus spcialise ; il sagit, non dune
possibilit particulire susceptible dun dveloppement indfini, mais seulement de lun quelconque des lments
que comporte ce dveloppement.

137

On peut dire que cette distance de deux points immdiatement voisins est la limite
de ltendue dans le sens des quantits indfiniment dcroissantes elle est la plus
petite tendue possible, ce aprs quoi il ny a plus dtendue cest--dire plus de
condition spatiale. Donc, lorsquon divise ltendue indfiniment (mais non linfini,
ce qui serait une absurdit, la divisibilit tant ncessairement une qualit propre un
domaine limit, puisque la condition spatiale, dont elle dpend, est elle-mme
limite), ce nest pas au point quon aboutit ; cest la distance lmentaire entre
deux points, do il rsulte que, pour quil y ait tendue ou condition spatiale, il faut
quil y ait deux points, et ltendue ( une dimension) ou la distance est le troisime
lment qui unit ces deux points. Cependant, llment primordial, celui qui existe
par lui-mme, cest le point : on peut dire quil contient une potentialit dtendue,
quil ne peut dvelopper quen se ddoublant dabord, puis en se multipliant
indfiniment, de telle sorte que ltendue manifeste procde de sa diffrenciation
(ou, plus exactement, de lui en tant quil se diffrencie). Le point, considr en luimme, nest pas soumis la condition spatiale ; au contraire, cest lui qui ralise
lespace, qui cre ltendue par son acte, lequel, dans la condition temporelle, se
traduit par le mouvement ; mais, pour raliser lespace, il faut quil se situe lui-mme
dans cet espace, quil remplira tout entier du dploiement de ses potentialits. Il peut,
successivement dans la condition temporelle, ou simultanment hors de cette
condition (ce qui nous ferait dailleurs sortir de lespace ordinaire trois dimensions),
sidentifier, pour les raliser, tous les points virtuels de cette tendue, celle-ci tant
envisage statiquement, comme la potentialit totale du point, le lieu ou le contenant
des manifestations de son activit. Le point qui ralise toute ltendue comme nous
venons de lindiquer sen fait le centre, en la mesurant selon toutes ses dimensions,
par lextension indfinie des branches de la Croix vers les points cardinaux de cette
tendue ; cest lHomme Universel, mais non lhomme individuel (celui-ci ne
pouvant rien atteindre en dehors de son propre tat dtre), qui est, suivant la parole
dun philosophe grec, la mesure de toutes choses. Nous aurons revenir, dans une
autre tude, sur la question des limitations de la condition spatiale (ainsi que des
autres conditions de lexistence corporelle), et nous montrerons alors comment, de la
remarque que nous venons de faire, se dduit la dmonstration de labsurdit de la
thorie atomiste.
Revenons la nouvelle reprsentation gomtrique qui nous a induit en cette
digression : il est remarquer quelle quivaut remplacer par des coordonnes
polaires les coordonnes rectangulaires du plan horizontal de notre prcdente
reprsentation microcosmique. Toute variation du rayon correspond une variation
quivalente sur laxe traversant toutes les modalits, cest--dire perpendiculaire la
direction suivant laquelle seffectuait le parcours de chaque modalit. Quant aux
variations sur laxe parallle cette dernire direction, elles sont remplaces par les
positions diffrentes quoccupe le rayon en tournant autour du ple, cest--dire par
les variations de son angle de rotation, mesur partir dune certaine position prise
pour origine. Cette position, qui sera la normale au dpart de la spirale (celle-ci
partant du centre tangentiellement la position perpendiculaire du rayon), sera celle
du rayon qui contient, comme nous lavons dit, les modifications extrmes
(commencement et fin) de toutes les modalits.

138

Mais, dans ces modalits, il ny a pas que le commencement et la fin qui se


correspondent, et chaque modification ou lment dune modalit a sa
correspondance dans toutes les autres modalits, les modifications correspondantes
tant toujours reprsentes par des points situs sur un mme rayon. Si on prenait ce
rayon, quel quil soit, comme normale lorigine de la spirale, on aurait toujours la
mme spirale, mais la figure aurait tourn dun certain angle. Pour reprsenter la
parfaite continuit qui existe entre toutes les modalits, il faudrait supposer que la
figure occupe simultanment toutes les positions possibles autour du ple, toutes ces
figures similaires sinterpntrant, puisque chacune delles comprend tous les points
du plan ; ce nest quune mme figure dans une indfinit de positions diffrentes,
positions qui correspondent lindfinit des valeurs de langle de rotation, en
supposant que celui-ci varie dune faon continue jusqu ce que le rayon, aprs une
rvolution complte, soit revenu se superposer sa position premire. On aurait alors
limage exacte dun mouvement vibratoire se propageant indfiniment, en ondes
concentriques, autour de son point de dpart, dans un plan horizontal tel que la
surface libre (thorique) dun liquide ; et ce serait aussi le symbole gomtrique le
plus exact que nous puissions donner de lintgralit dun tat dtre. Nous pourrions
mme montrer que la ralisation de cette intgralit correspondrait lintgration de
lquation diffrentielle exprimant la relation qui existe entre les variations
correspondantes du rayon et de son angle de rotation, lun et lautre variant dune
faon continue, cest--dire de quantits infinitsimales. La constante arbitraire qui
figure dans lintgrale serait dtermine par la position du rayon prise pour origine, et
cette mme quantit, qui nest constante que pour une position dtermine de la
figure, devrait varier dune faon continue de 0 2 pour toutes ses positions, de
sorte que, si lon considre celles-ci comme pouvant tre simultanes (ce qui revient
supprimer la condition temporelle, qui donne lactivit de manifestation la forme
du mouvement), il faut laisser la constante indtermine entre ces deux valeurs
extrmes.
Cependant, on doit avoir bien soin de remarquer que ces reprsentations
gomtriques sont toujours imparfaites, comme lest dailleurs toute reprsentation ;
en effet, nous sommes obligs de les situer dans un espace particulier, dans une
tendue dtermine, et lespace, mme envisag dans toute son extension, nest
quune condition contenue dans un des degrs de lExistence universelle, et laquelle
(unie dailleurs dautres conditions) sont soumis certains des domaines multiples
compris dans ce degr de lExistence, domaines dont chacun est, dans le
Macrocosme, ce quest dans le Microcosme la modalit correspondante de ltat
dtre situ dans ce mme degr. La reprsentation est ncessairement imparfaite, par
l mme quelle est enferme dans des limites plus restreintes que ce qui est
reprsent (sil en tait autrement, elle serait inutile) (1) ; mais elle est dautant moins
imparfaite que, tout en tant comprise dans les limites du concevable actuel, elle
devient cependant moins limite, ce qui revient dire quelle fait intervenir une
1 Cest pourquoi le suprieur ne peut symboliser linfrieur, mais est, au contraire, toujours symbolis par celui-ci,
comme le montre dailleurs Saint-Martin dans le chapitre X du Tableau Naturel ; et ceci suffit pour renverser la
thorie astro-mythologique de Dupuis. Ajoutons que, selon la loi de lanalogie, linfrieur, cest--dire le
symbole, est toujours invers par rapport au suprieur ou ce qui est symbolis.

139

puissance plus leve de lindfini (1). Ceci se traduit, dans les reprsentations
spatiales, par ladjonction dune dimension ; dailleurs, cette question sera encore
claircie par la suite de notre expos.
Mais, dans notre nouvelle reprsentation, nous navons considr jusquici quun
plan horizontal, et il nous faut maintenant figurer la continuit de tous les plans
horizontaux, qui reprsentent lindfinie multiplicit des tats de ltre. Cette
continuit sobtiendra gomtriquement dune faon analogue : au lieu de supposer le
plan horizontal fixe dans ltendue trois dimensions (hypothse que le fait du
mouvement rend aussi irralisable matriellement que le trac dune courbe ferme),
on suppose quil se dplace insensiblement, paralllement lui-mme, de faon
rencontrer successivement laxe vertical en tous ses points conscutifs, le passage
dun point un autre correspondant au parcours dune des spires que nous avons
considres (le mouvement spirodal tant suppos isochrone pour simplifier la
reprsentation, et, en mme temps, pour traduire lquivalence des multiples
modalits de ltre en chacun de ses tats, lorsquon les envisage dans lUniversalit),
Nous pouvons mme, pour plus de simplicit, considrer de nouveau et
provisoirement chacune de ces spires comme nous lavions dj envisage tout
dabord dans le plan horizontal fixe, cest--dire comme une circonfrence. Cette fois
encore, la circonfrence ne se fermera pas, car, lorsque le rayon qui la dcrit
reviendra se superposer lui-mme (ou plutt sa position initiale), il ne sera plus
dans le mme plan horizontal (suppos fixe comme parallle une direction de
coordonnes et marquant la situation sur laxe perpendiculaire cette direction) ; la
distance lmentaire qui sparera les deux extrmits de cette circonfrence, ou plutt
de la courbe suppose telle, sera mesure, non plus sur un rayon issu du ple, mais
sur une parallle laxe vertical. Ces points extrmes nappartiennent pas au mme
plan horizontal, mais deux plans horizontaux superposs, parce quils marquent la
continuit de chaque tat dtre avec celui qui le prcde et celui qui le suit
immdiatement dans la hirarchisation de ltre total. Si lon considre les rayons qui
contiennent les extrmits des modalits de tous les tats dtre, leur superposition
forme un plan vertical dont ils sont les droites horizontales, et ce plan vertical est le
lieu de tous les points extrmes dont nous venons de parler, et quon pourrait appeler
des points-limites pour les diffrents tats dtre, comme ils ltaient prcdemment,
un autre point de vue, pour les diverses modalits de chaque tat dtre. La courbe
que nous avions provisoirement considre comme une circonfrence est en ralit
une spire, de hauteur infinitsimale, dune hlice trace sur un cylindre de rvolution
dont laxe nest autre que laxe vertical de notre reprsentation. La correspondance
entre les points des spires successives est ici marque par leur situation sur une mme
gnratrice du cylindre, cest--dire sur une mme verticale ; les points
correspondants, travers la multiplicit des tats dtre, paraissent confondus
lorsquon les envisage, dans la totalit de ltendue trois dimensions, en projection
verticale sur un plan de base du cylindre, cest--dire, en dautres termes, en
projection orthogonale sur un plan horizontal dtermin.
1 Dans les quantits infinitsimales, il y a quelque chose qui correspond (en sens inverse ces puissances
(croissantes) de lindfini : cest ce quon appelle les diffrents ordres (dcroissants) de quantits infinitsimales.

140

Pour complter notre reprsentation, il suffit maintenant denvisager


simultanment, dune part, ce mouvement hlicodal, seffectuant sur un systme
cylindrique vertical constitu par une indfinit de cylindres circulaires concentriques
(le rayon de base ne variant de lun lautre que dune quantit infinitsimale), et,
dautre part, le mouvement spirodal que nous avons considr prcdemment dans
chaque plan horizontal suppos fixe. Par suite, la base plane du systme vertical ne
sera autre que la spirale horizontale quivalant une indfinit de circonfrences
concentriques non fermes ; mais, en outre, pour pousser plus loin lanalogie des
considrations relatives respectivement aux tendues deux et trois dimensions, et
aussi pour mieux symboliser la parfaite continuit de tous les tats dtre entre eux, il
faudra envisager la spirale, non pas dans une seule position, mais dans toutes les
positions quelle peut occuper autour de son centre, ce qui donne une indfinit de
systmes verticaux tels que le prcdent, ayant le mme axe, et sinterpntrant tous
lorsquon les regarde comme coexistants, puisque chacun deux comprend tous les
points dune mme tendue trois dimensions, dans laquelle ils sont tous situs ; ce
nest que le mme systme considr simultanment dans toutes les positions quil
occupe en accomplissant une rotation autour de laxe vertical.
Nous verrons cependant que, en ralit, lanalogie nest pas encore tout fait
complte ainsi ; mais, avant daller plus loin, remarquons que tout ce que nous venons
de dire pourrait sappliquer la reprsentation macrocosmique, aussi bien qu la
reprsentation microcosmique. Alors, les spires successives de la spirale indfinie
trace dans un plan horizontal, au lieu de reprsenter les diverses modalits dun tat
dtre, reprsenteraient les domaines multiples dun degr de lExistence universelle,
tandis que la correspondance verticale serait celle de chaque degr de lExistence,
dans chacune des possibilits dtre dtermines quil comprend, avec tous les autres
degrs. Cette concordance entre les deux reprsentations (macrocosmique et
microcosmique) sera dailleurs galement vraie pour tout ce qui va suivre.
Si nous revenons au systme vertical complexe que nous avons considr en
dernier lieu, nous voyons que, autour du point pris pour centre de ltendue trois
dimensions que remplit ce systme, cette tendue nest pas isotrope, ou, en dautres
termes, que, par suite de la dtermination dune direction particulire, qui est celle de
laxe du systme, cest--dire la direction verticale, la figure nest pas homogne dans
toutes les directions partir de ce point. Au contraire, dans le plan horizontal, lorsque
nous considrions simultanment toutes les positions de la spirale autour du centre, ce
plan, tait envisag dune faon homogne et sous un aspect isotrope par rapport ce
centre. Pour quil en soit de mme dans ltendue trois dimensions, il faut
remarquer que toute droite passant par le centre pourrait tre prise pour axe dun
systme tel que celui dont nous venons de parler, de sorte que toute direction peut
jouer le rle de la verticale ; de mme, tout plan qui passe par le centre tant
perpendiculaire lune de ces droites, il en rsulte que toute direction de plans pourra
jouer le rle de la direction horizontale, et mme celui de la direction parallle lun
quelconque des trois plans de coordonnes. En effet, tout plan passant par le centre
peut devenir lun de ces trois plans dans une indfinit de systmes de coordonnes
trirectangulaires, car il contient une indfinit de couples de droites orthogonales se
coupant au centre (ce sont tous les rayons issus du ple dans la figuration de la

141

spirale), qui peuvent tous former deux quelconques des trois axes dun de ces
systmes. De mme que chaque point de ltendue est centre en puissance (1), toute
droite de cette mme tendue est axe en puissance, et, mme lorsque le centre aura
t dtermin, chaque droite passant par ce point sera encore, en puissance, lun
quelconque des trois axes ; quand on aura choisi laxe central (ou principal) dun
systme, il restera fixer les deux autres axes dans le plan perpendiculaire au premier
et passant galement par le centre ; mais, ici aussi, il faut que les trois axes soient
dtermins pour que la Croix puisse tre trace effectivement, cest--dire pour que
ltendue tout entire puisse tre rellement mesure selon ses trois dimensions.
On peut envisager comme coexistants (car ils le sont en effet ltat potentiel, et,
dailleurs, cela nempche nullement de choisir ensuite trois axes de coordonnes
dtermins, auxquels on rapportera toute ltendue) tous les systmes tels que notre
reprsentation verticale, ayant respectivement pour axes centraux toutes les droites
passant par le centre ; ici encore, ce ne sont en ralit que les diffrentes positions du
mme systme, lorsque son axe prend toutes les directions possibles autour du centre,
et ils sinterpntrent pour la mme raison que prcdemment, cest--dire parce que
chacun deux comprend tous les points de ltendue. On peut dire que cest le pointprincipe dont nous avons parl (reprsentant ltre en soi) qui cre ou ralise cette
tendue, jusqualors virtuelle (comme une pure possibilit de dveloppement), en
remplissant le volume total, indfini la troisime puissance, par la complte
expansion de ses potentialits dans toutes les directions (2). Comme, avec cette
nouvelle considration, ces directions jouent toutes le mme rle, le dploiement qui
seffectue partir du centre peut tre regard comme sphrique, ou mieux sphrodal :
le volume total est un sphrode qui stend indfiniment dans tous les sens, et dont la
surface ne se ferme pas, non plus que les courbes que nous avons dcrites
auparavant ; dailleurs, la spirale plane, envisage simultanment dans toutes ses
positions, n est pas autre chose quune section de cette surface par un plan passant
par le centre. Nous avons vu que la ralisation de lintgralit dun plan se traduisait
par le calcul dune intgrale simple ; ici, comme il sagit dun volume, et non plus
dune surface, la ralisation de la totalit de ltendue se traduirait par le calcul dune
intgrale double (3) ; les deux constantes arbitraires qui sintroduiraient dans ce calcul
pourraient tre dtermines par le choix de deux axes de coordonnes, le troisime
axe se trouvant fix par l mme. Nous devons encore remarquer que le dploiement
de ce sphrode nest, en somme, que la propagation indfinie dun mouvement
vibratoire (ou ondulatoire), non plus seulement dans un plan horizontal, mais dans
toute ltendue trois dimensions, dont le point de dpart de ce mouvement peut tre
actuellement regard comme le centre ; et, si lon considre cette tendue comme un
symbole gomtrique (cest--dire spatial) de la Possibilit totale (symbole
ncessairement imparfait, puisque limit), la reprsentation laquelle nous avons
1 Voir le numro prcdent, p. 57.
2 La parfaite homognit sobtient prcisment dans la plnitude de lexpansion ; sur cette corrlation, voir Pages
ddies au Soleil, dans le prcdent numro, p. 61.
3 Un point quil importe de retenir, cest quune intgrale ne peut jamais se calculer en prenant ses lments un un,
analytiquement ; lintgration ne peut seffectuer que par une unique opration synthtique ; ceci montre encore
que, comme nous lavons dj dit diverses reprises, lanalyse ne peut en aucun cas conduire la synthse.

142

ainsi abouti sera la figuration de la Voie, (vortex sphrique universel)( 1).


Mais insister plus longuement sur ces considrations et leur donner ici tout le
dveloppement quelles pourraient comporter nous entranerait trop loin du sujet que
nous nous sommes actuellement propos de traiter, et dont, jusqu prsent, nous ne
nous sommes dailleurs cart quen apparence. Cest pourquoi, aprs avoir pouss
jusqu ses extrmes limites concevables luniversalisation de notre symbole
gomtrique, en y introduisant graduellement, en plusieurs phases successives (ou du
moins prsentes successivement dans notre expos), une indtermination de plus en
plus grande (correspondant ce que nous avons appel des puissances de plus en plus
leves de lindfini, mais toutefois sans sortir de ltendue trois dimensions), cest
pourquoi, disons-nous, il nous va maintenant falloir refaire en quelque sorte le mme
chemin en sens inverse, pour rendre la figure la dtermination de tous ses lments,
dtermination sans laquelle, tout en existant en puissance dtre, elle ne peut tre
trace effectivement. Mais cette dtermination, qui, notre point de dpart, ntait
quhypothtique (cest--dire envisage comme une pure possibilit), deviendra
maintenant relle, car nous pourrons marquer la signification de chacun des lments
constitutifs du symbole crucial.
Tout dabord, nous envisagerons, non luniversalit des tres, mais un seul tre
dans sa totalit ; nous supposerons que laxe vertical soit dtermin et ensuite que soit
galement dtermin le plan passant par cet axe et contenant les points extrmes des
modalits de chaque tat dtre ; nous reviendrons ainsi au systme vertical ayant
pour base plane la spirale horizontale considre dans une seule position, systme que
nous avions dj dcrit prcdemment (2). Ici, les directions des trois axes de
coordonnes sont dtermines, mais laxe vertical seul est effectivement dtermin en
position ; lun des deux axes horizontaux sera situ dans le plan vertical dont nous
venons de parler, et lautre lui sera naturellement perpendiculaire ; mais le plan
horizontal qui contiendra ces deux droites rectangulaires reste encore indtermin. Si
nous le dterminions, nous dterminerions aussi par l mme le centre de ltendue,
cest--dire lorigine du systme de coordonnes auquel cette tendue est rapporte,
puisque ce point nest autre que lintersection du plan horizontal de coordonnes avec
laxe vertical ; tous les lments de la figure seraient alors dtermins en effet, ce qui
permettrait de tracer la Croix trois dimensions, mesurant ltendue dans sa totalit.
Nous devons encore rappeler que nous avions eu considrer, pour constituer
notre systme reprsentatif de ltre total, dabord une spirale horizontale, et ensuite
une hlice cylindrique verticale. Si nous considrons isolment une spire quelconque
dune telle hlice, nous pourrons, en ngligeant la diffrence lmentaire de niveau
entre ses extrmits, la regarder comme une circonfrence trace dans un plan
horizontal ; on pourra de mme prendre pour une circonfrence chaque spire de
lautre courbe, la spirale horizontale, si lon nglige la variation lmentaire du rayon
entre ses extrmits. Par suite, toute circonfrence trace dans un plan horizontal et
ayant pour centre le centre mme de ce plan (cest--dire son intersection avec laxe
vertical) pourra tre, avec les mmes approximations, envisage comme une spire
1 Voir la note de Matgioi place la suite de nos Remarques sur la production des Nombres (Ire anne, n 9, p.
194).
2 Voir le numro prcdent, p. 98.

143

appartenant la fois une hlice verticale et une spirale horizontale (1) ; il rsulte
de l que la courbe que nous reprsentons comme une circonfrence nest, en ralit,
ni ferme ni plane.
Une telle circonfrence reprsentera une modalit quelconque dun tat dtre
galement quelconque, envisage suivant la direction de laxe vertical, qui se
projettera lui-mme horizontalement en un point, centre de la circonfrence. Si on
envisageait celle-ci suivant la direction de lun ou de lautre des deux axes
horizontaux, elle se projetterait en un segment, symtrique par rapport laxe
vertical, dune droite horizontale formant la croix ( deux dimensions) avec ce
dernier, cette droite horizontale tant la trace, sur le plan vertical de projection, du
plan dans lequel est trace la circonfrence considre.
La circonfrence avec le point central est la figure du Dnaire, envisag comme le
dveloppement complet de lUnit, ainsi que nous lavons vu dans une prcdente
tude (2) ; le centre et la circonfrence correspondent respectivement aux deux
principes actif et passif (ltre et sa Possibilit), reprsents aussi par les deux
chiffres 1 et 0 qui forment le nombre 10. Il est remarquer, dautre part, que, dans la
numration chinoise, le mme nombre est reprsent par la croix, dont la barre
verticale et la barre horizontale correspondent alors respectivement (comme dans la
figuration cruciale du Ttragramme hbraque hwhy) (3) aux deux mmes principes
actif et passif, ou masculin et fminin. Nous avons dailleurs, dans la mme tude (4),
indiqu aussi le rapport qui existe entre le Quaternaire et le Dnaire, ou entre la croix
et la circonfrence, et qui sexprime par lquation de la circulature du quadrant :
1 + 2 + 3 + 4 = 10 (5)
De ceci, nous dduisons dj que, dans notre reprsentation gomtrique, le plan
horizontal (que lon suppose fixe, et qui, comme nous lavons dit, est quelconque)
jouera un rle passif par rapport laxe vertical, ce qui revient dire que ltat dtre
correspondant se ralisera dans son dveloppement intgral sous laction du principe
qui est reprsent par laxe ; ceci sera beaucoup mieux compris par la suite, mais il
importait de lindiquer ds maintenant. Nous voyons en mme temps que la Croix
symbolise bien, comme on la dit assez souvent lunion des deux principes
complmentaires, du masculin et du fminin ; mais, ici encore, comme lorsquil
sagissait de la signification astronomique (6), nous devons rpter que cette
interprtation, si elle devenait exclusive et systmatique, serait la fois insuffisante et
fausse ; elle ne doit tre quun cas particulier du symbolisme de l union des
contrastes et des antinomies (7). Avec cette restriction, on peut regarder la Croix (de
mme que la circonfrence avec le point central), un certain point de vue, comme
lquivalent du symbole qui unit le Linga et la Yoni ; mais il est bien entendu que ce
symbole doit tre pris dans une acception purement spirituelle, comme il lest chez
1 Cette circonfrence est la mme chose que celle qui limite la figure de lYn-yang (voir plus loin).
2 Remarques sur la production des Nombres, Ire anne, n 9, p. 193.
3 Voir la figure de la p. 172 (Ire anne, n 8).
4 Ire anne, n 8, p. 156.
5 Voir aussi le chapitre XVIII du Tableau Naturel de L. -CI. de Saint-Martin, o lon trouvera dautres
considrations sur ce sujet envisag un point de vue diffrent.
6 2e anne, n 2, p. 55.
7 Voir Pages ddies au Soleil, 2r anne, n 2, pp. 60 et 61.

144

les Hindous (1), et non dans le sens dun grossier naturalisme, qui est totalement
tranger aux conceptions orientales.
Pour en revenir la dtermination de notre figure, nous navons en somme
considrer particulirement que deux choses : dune part, laxe vertical, et, dautre
part, le plan horizontal de coordonnes. Nous savons quun plan horizontal reprsente
un tat dtre, dont chaque modalit correspond une spire plane que nous avons
confondue avec une circonfrence, dun autre ct, les extrmits de cette spire, en
ralit, ne sont pas contenues dans le plan de la courbe, mais dans deux plans
immdiatement voisins, car cette mme courbe, envisage dans le systme
cylindrique vertical, est "une spire, une fonction dhlice, mais dont le pas est
infinitsimal. Cest pourquoi, tant donn que nous vivons, agissons et raisonnons
prsent sur des contingences, nous pouvons et devons mme considrer le graphique
de lvolution individuelle (2) comme une surface. Et, en ralit, elle en possde tous
les attributs et qualits, et ne diffre de la surface que considre de lAbsolu (3).
Ainsi, notre plan, le "circulus vital" est une vrit immdiate, et le cercle est bien la
reprsentation du cycle individuel humain (4)." Mais, bien entendu, "il ne faut jamais
perdre de vue que, si, pris part, lYn-yang (5) peut tre considr comme un cercle,
il est, dans la succession des modifications individuelles (6), un lment dhlice :
toute modification individuelle est essentiellement un " vortex" trois dimensions ; il
ny a quune seule stase humaine (individuelle), et lon ne repasse jamais par le
chemin dj parcouru (7)."
Les deux extrmits de la spire dhlice de pas infinitsimal sont, comme nous
lavons dit, deux points immdiatement voisins sur une gnratrice du cylindre, une
parallle laxe vertical (dailleurs situe dans un des plans de coordonnes). Ces
deux points nappartiennent pas lindividu, ou, dune faon plus gnrale, ltat
dtre reprsent par le plan horizontal que lon considre. "Lentre dans lYn-yang
et la sortie de lYn-yang ne sont pas la disposition de lindividu ; car ce sont deux
points qui appartiennent, bien qu lYn-yang, la spire dhlice inscrite sur la
surface latrale du cylindre, et qui sont soumis a lattraction de la Volont du Ciel. Et,
en ralit, en effet, lhomme nest pas libre de sa naissance ni de sa mort (8)...Il nest
libre daucune des conditions de ces deux actes : la naissance le lance invinciblement
sur le circulus dune existence quil na ni demande ni choisie ; la mort le retire de ce
circulus et le lance invinciblement dans un autre, prescrit et prvu par la Volont du
Ciel, sans quil puisse rien en modifier. Ainsi, lhomme terrestre est esclave quant
sa naissance et quant sa mort, cest--dire par rapport aux deux actes principaux de

1 Cest un des principaux symboles du Shivasme.


2 Soit pour une modalit particulire de lindividu, soit en envisageant lindividualit intgrale isolment dans ltre ;
lorsquon ne considre quun seul tat, la reprsentation doit tre plane.
3 En envisageant ltre dans sa totalit.
4 Matgioi, La Voie Mtaphysique, p. 128.
5 Le symbole cyclique de lvolution individuelle.
6 Considres simultanment dans les diffrents tats dtre.
7 Ibid., p. 131, note.
8 Ibid., p. 132.

145

sa vie individuelle, aux seuls qui rsument en somme son volution spciale au
regard de lInfini (1).
Par consquent, le pas de lhlice, lment par lequel les extrmits dun cycle
individuel chappent au domaine de lindividu, est la mesure mathmatique de "la
force attractive de la Divinit"(2) ; laction de la Volont du Ciel dans lvolution de
ltre se mesure donc paralllement laxe vertical. Celui-ci reprsente alors le lieu
mtaphysique de la manifestation de la Volont du Ciel, et il traverse chaque plan
horizontal en son centre, cest--dire au point o se ralise lquilibre en lequel rside
cette manifestation, ou, en dautres termes, lharmonisation complte de tous les
lments constitutifs de ltat dtre correspondant : cest lInvariable Milieu, o se
reflte, en se manifestant, lUnit suprme, qui, en elle-mme, est la Perfection
Active, la volont du Ciel non manifeste (3). Nous pouvons donc dire que laxe
vertical est le symbole de la Voie personnelle, qui conduit la Perfection, et qui est
une spcialisation de la Voie universelle, reprsente prcdemment par une figure
sphrodale ; cette spcialisation sobtient, daprs ce que nous avons dit, par la
dtermination dune direction particulire dans ltendue.
Cet axe est donc dtermin comme expression de la Volont du Ciel dans
lvolution totale de ltre, ce qui dtermine en mme temps la direction des plans
horizontaux, reprsentant les diffrents tats dtre, et la correspondance horizontale
et verticale de ceux-ci, tablissant leur hirarchisation. Par suite de cette
correspondance, les points-limites de ces tats dtre sont dtermins comme
extrmits des modalits particulires ; le plan vertical qui les contient est un des
plans de coordonnes, ainsi que celui qui lui est perpendiculaire suivant laxe ; ces
deux plans verticaux tracent dans chaque plan horizontal une croix ( deux
dimensions), dont le centre est dans lInvariable Milieu. Il ne reste donc plus quun
seul lment indtermin : cest la position du plan horizontal particulier qui sera le
troisime plan de coordonnes ; ce plan correspond, dans ltre total, un certain tat,
dont la dtermination permettra de tracer la Croix symbolique trois dimensions,
cest--dire de raliser la totalisation mme de ltre.
Remarquons en passant quon pourrait expliquer par l la parole de lvangile
selon laquelle le Verbe (la Volont du Ciel en action) est (par rapport nous) "la
Voie, la Vrit et la Vie". Si nous reprenons pour un instant notre reprsentation
microcosmique du dbut (4), et si nous considrons ses trois axes de coordonnes, la
"Voie" sera reprsente, comme ici, par laxe vertical ; des deux axes horizontaux,
lun reprsentera la "Vrit", et lautre la "Vie". Tandis que la "Voie" se rapporte
lHomme Universel (Mda)auquel sidentifie le Soi, la "Vrit" se rapporte lhomme
intellectuel (sya) , et la "Vie" lhomme corporel (swna) ; de ces deux derniers, qui
appartiennent au domaine dun tat dtre particulier (celui dans lequel nous sommes
actuellement), le premier doit ici tre assimil lindividualit intgrale, dont lautre
1 Ibid., p. 133 Mais, entre sa naissance et sa mort, lindividu est libre dans lmission et dans le sens de tous ses
actes terrestres ; dans le circulus vital de lespce et de lindividu, lattraction d la Volont du Ciel ne se fait
pas sentir.
2 Ibid., p. 95.
3 Sur lInvariable Milieu (Tchoung-young), voir Remarques la Notation mathmatique, Ire anne, n 7, p. 142.
4 2e anne, n 2, p. 58.

146

nest quune modalit. La "Vie" sera donc reprsente par laxe parallle la
direction suivant laquelle se dveloppe chaque modalit, et la "Vrit" le sera par
laxe qui runit toutes les modalits en les traversant perpendiculairement cette
mme direction. Ceci suppose, dailleurs, que le trac de la Croix trois dimensions
est rapport lindividualit humaine terrestre, car cest par rapport celle-ci
seulement que nous venons de considrer ici la "Vie" et la "Vrit" ; ce trac figure
laction du Verbe dans la ralisation de ltre total et son identification avec lHomme
Universel.
Si nous considrons la superposition des plans horizontaux reprsentatifs de tous
les tats dtre, nous pouvons dire encore que laxe vertical symbolise, par rapport
ceux-ci, envisags sparment ou dans leur ensemble, le Rayon Cleste "qui constitue
llment suprieur non incarn de lhomme, et qui lui sert de guide travers les
phases de lvolution universelle" (1). Le cycle universel, reprsent par lensemble
de notre figure, et "dont lhumanit (au sens individuel) ne constitue quune phase, a
un mouvement propre (2), indpendant de notre humanit, de toutes les humanits, de
tous les plans, dont il forme la Somme indfinie (qui est lHomme Universel). Ce
mouvement propre, quil tient de laffinit essentielle du Rayon Cleste vers son
origine, laiguille invinciblement vers sa Fin, qui est identique son Commencement,
avec une force directrice ascensionnelle et divinement bienfaisante. Cest ce que la
Gnose connat sous le nom de Voie Rdemptrice (3)."
Le Rayon Cleste traverse tous les tats dtre, marquant le point central de
chacun deux par sa trace sur le plan correspondant, ainsi que nous lavons dj dit
(4) ; mais cette action nest effective que sil produit, par sa rflexion sur un de ces
plans une vibration, qui, se propageant et samplifiant dans la totalit de ltre,
illumine son chaos, cosmique ou humain. Nous disons cosmique ou humain, car ceci
peut sappliquer au Macrocosme aussi bien quau Microcosme ; le plan de rflexion,
dont le centre (point dincidence du Rayon Cleste) sera le point de dpart de cette
vibration indfinie, sera alors plan central dans lensemble des tats dtre, cest-dire le plan horizontal de coordonnes dans notre reprsentation gomtrique, et cest
ce plan central, o sont traces les branches horizontales de la Croix qui est
reprsent dans toutes les traditions comme la surface des Grandes Eaux (5). Par
1 Simon et Thophane, Les Enseignements secrets de la Gnose, p. 10.
2 Indpendant dune volont individuelle quelconque (particulire ou collective), qui ne peut agir que dans son plan
spcial : Lhomme, en tant quhomme, ne saurait disposer de mieux et de plus que de son destin hominal, dont il
est libre darrter, en effet, la marche individuelle. Mais cet tre contingent, dou de vertus et de possibilits
contingentes, ne saurait se mouvoir, ou sarrter, ou sinfluencer soi-mme en dehors du plan contingent spcial
o, pour lheure, il est plac et exerce ses facults. Il est draisonnable de supposer quil puisse modifier, fortiori
arrter la marche ternelle du cycle universel. (Ibid., p. 50). Voir aussi ce qui a t dit prcdemment au sujet
des deux points extrmes du cycle individuel (2e anne n 4, p. 119).
3 Ibid., p. 50.
4 Le lieu de ces points centraux est lInvariable Milieu (voir 2e anne, n 4, p. 120)
5 Ou le plan de sparation des Eaux infrieures et des Eaux suprieures, cest--dire des deux chaos, formel et
informel, individuel et principiel, des tats manifests et des tats non-manifests dont lensemble constitue la
Possibilit totale de lHomme Universel. LOcan des Grandes Eaux, la Mer symbolique, est, selon Fabre
dOlivet, limage de la Passivit Universelle : Mare, Mariah, My (voir aussi LArchomtre). Cest la Grande
Nature primordiale (Mola-Prakriti ou Racine procratrice, Bhota-Yoni ou Matrice des tres), manifestation du
Principe fminin, image rflchie, cest--dire inverse (selon la loi de lanalogie), de la Vierge de Lumire : celle,
ci, Ocan spirituel den haut, de tous ses effluves dgage les tres de lOcan sentimental den bas (Ibid., p.
58).

147

lopration de lEsprit, projetant le Rayon Cleste qui se rflchit travers le miroir


des Eaux (1), au sein de celle-ci est enferme une tincelle divine, germe spirituel
incr, Verbe fragmentaire, si lon peut ainsi sexprimer, qui, se dveloppant pour
sidentifier en acte au Verbe total, auquel il est en effet identique en puissance,
ralisera dans son expansion le parfait panouissement de toutes les possibilits de
ltre. Ce principe divin involu dans les tres, cest le Verbe Rdempteur (2),
Christos, "conu du Saint-Esprit et n de la Vierge Marie" (3) ; cest Agni (4) se :
manifestant au centre du Swastika, qui est la croix trace dans le plan horizontal, et
qui, par sa rotation autour de ce centre, gnre le cycle volutif constituant chacun
des lments du cycle universel (5). Le centre, seul point restant immobile dans ce
mouvement de rotation, est, en raison mme de son immobilit, le moteur de la "roue
dexistence" ; il est la Loi (cest--dire lexpression ou la manifestation de la Volont
du Ciel) pour le cycle correspondant au plan horizontal dans lequel seffectue cette
rotation, et son action se mesure par le pas de lhlice volutive axe vertical (6).
La ralisation des possibilits de ltre par laction du Verbe (action toujours
intrieure, puisquelle sexerce partir du centre de chaque plan) est figure dans les
diffrents symbolismes par lpanouissement dune fleur la surface des Eaux : cette
fleur symbolique est ordinairement le lotus dans la tradition orientale, la rose dans la
tradition occidentale (7). Considr dabord dans le plan central (plan horizontal de
rflexion du Rayon Cleste), comme lintgration de ltat dtre correspondant, cet
panouissement pourra tre figur pour le Microcosme, par celui dune fleur cinq
ptales, formant le Pentagramme ou ltoile Flamboyante, et, pour le Macrocosme,
par celui dune fleur six ptales, formant le double triangle du Sceau de

1 LEsprit ne se meut pas dans le chaos ; il se meut au-dessus des Eaux, cest--dire au-dessus dun plan de
rflexion, agissant la faon dun miroir, sur lequel limage renverse du mouvement de lEsprit (ou de lActivit
du Ciel) se rvle au chaos. Cette rvlation produit immdiatement le Fiat Lux, Dans le chaos cosmique, le Fiat
Lux se traduit par la vibration lumineuse capable de dterminer les formes. Dans le chaos humain, le Fiat Lux se
traduit par la vibration sentimentale capable dengendrer le dsir de sortir de lagnosticisme. (Ibid., p. 9.).
2 Cest du moins sous cet aspect quon lenvisage plus particulirement par rapport ltre humain ; mais, lorsquil
sagit de lorganisation du chaos cosmique, il est considr sous son aspect de Crateur (Brahm).
3 Ces paroles du Credo catholique sexpliquent delles-mmes par ce qui vient dtre dit ; mais il est bien entendu, et
nous tenons le dclarer formellement pour viter toute mprise que cette interprtation symbolique na rien
faire avec les doctrines du Catholicisme actuel, pour lequel il ny a pas et il ne peut pas y avoir dsotrisme, ainsi
que nous lexpliquerons dans une autre tude.
4 Il est figur comme un principe ign (de mme dailleurs que le Rayon lumineux qui le fait natre), le feu tant
llment actif par rapport leau, lment passif.
5 Pour la figure du Swastika, voir 1ere anne, n 11, p. 45.
6 Il ny a pas de moyen direct dapprcier cette mesure on ne la connatrait que par analogie (principe dharmonie),
si lUnivers, dans sa modification prsente, se souvenait de sa modification passe, et pouvait ainsi juger de la
quantit mtaphysique acquise, et, par suite, pouvait mesurer la force ascensionnelle. Il nest pas dit que la chose
soit impossible ; mais elle nest pas dans les facults de la prsente humanit. On voit ainsi que ceux qui
prennent le cercle pour symbole de lvolution font donc simplement oubli de la cause premire. (La Voie
Mtaphysique, pp. 95 et 96.) Le pas de lhlice est la distance verticale entre les deux extrmits dune spire,
distance qui, dans la totalit de lvolution, doit tre regarde comme infinitsimale (voir numro prcdent, pp.
118 et 119). Cet lment est d expressment la somme dune mort ou dune naissance, et la concidence de
cette mort et de cette naissance ; dailleurs, ces phnomnes mort et naissance, considrs en eux-mmes et en
dehors des cycles, sont parfaitement gaux (La Voie Mtaphysique, pp. 138 et 139).
7 Quelquefois aussi le lis ( six ptales) : voir LArchomtre, Ire anne, n 10, p. 218, note 3. - Le lis est un
symbole macrocosmique comme le lotus, tandis que la rose est le plus souvent un symbole microcosmique.

148

Salomon (1) ; mais il stendra alors de ce plan, la totalit des tats dtre, suivant le
dveloppement indfini, dans toutes les directions partir du point central, du vortex
sphrique universel, dont nous avons parl prcdemment (2).
Avant de terminer cette tude dj longue, nous devons insister sur un point qui,
pour nous, est dune importance capitale : cest que notre conception diffre
essentiellement, dans son principe mme et par ce principe, de toutes les conceptions
anthropomorphiques et gocentriques sur lesquelles reposent les religions
occidentales (3). Nous pourrions mme dire quelle en diffre infiniment, et ce ne
serait point l un abus de langage, mais au contraire une expression plus juste que
toute autre, et plus adquate la conception laquelle nous lappliquons. En effet, il
ne peut videmment y avoir aucune commune mesure entre, dune part, le Soi,
envisag comme la totalisation de ltre sintgrant suivant les trois dimensions de la
Croix, pour se rintgrer finalement en son Unit premire, ralise dans cette
plnitude mme de lexpansion que symbolise lespace tout entier, et, dautre part,
une modification individuelle quelconque, reprsente par un lment infinitsimal du
mme espace, ou mme lintgralit dun tat dtre, dont la figuration plane (avec
les restrictions que nous avons faites, cest--dire si lon considre cet tat isolment)
comporte encore un lment infinitsimal par rapport lespace trois dimensions
(en replaant cette figuration dans lespace, son plan horizontal tant alors regard
comme se dplaant effectivement dune quantit infinitsimale suivant la direction
de laxe vertical) ; et, puisquil sagit dlments infinitsimaux, mme, dans un
symbolisme gomtrique forcment restreint et limit, on voit que, en ralit, cest
bien l, pour ce qui est symbolis respectivement par les deux termes que nous
venons de comparer entre eux, une incommensurabilit absolue, ne dpendant
1 Cependant, le lotus a le plus habituellement huit ptales ; dans tous les cas, il en a toujours un nombre pair ; mais
nous ne pouvons entrer dans lexplication dtaille de ce symbolisme. Nous rappellerons seulement que 8 est le
nombre de lquilibre parfait ; les huit ptales du Lotus peuvent aussi tre rapportes aux huit Koua, cest--dire
aux huit trigrammes de Fo-hi (voir La Voie Mtaphysique pp. 39 et 40). Dautre part, 5, qui est le nombre de la
chute, est aussi le nombre de la volont, laquelle est linstrument de la rintgration , cest--dire de la ralisation
de lHomme Universel (voir Commentaires. sur le Tableau, Naturel de L. -Cl de Saint-Martin, Ire anne, n 8, p.
173) et 6 est le nombre de la Cration (voir Remarques sur la production des Nombres, Iere anne, n8, p. 173). /
Remarquons encore que ces nombres 5 et 6, qui correspondent respectivement aux symboles du Microcosme et du
Macrocosme, sont les valeurs numriques des lettres hbraques h et w, les deux lettres mdianes du Ttragramme
qui, prises dans lordre inverse, en sont aussi les deux dernires. En arabe, les deux lettres correspondantes
forment le pronom Ha, Lui , dont le nombre est ainsi gal 11 (sur ce nombre 11 voir LArchomtre, 2eme
anne, n 31 p. 88, note 2). En hbreu, le mme pronom (qui semploie aussi comme verbe, pour signifier Il
est ) scrit awh joignant ces deux lettres, qui reprsentent ici lunion (ou lunification), du Microcosme et du
Macrocosme, la lettre a, qui, par son nombre 1, correspond au centre de lpanouissement de ltre ; par sa forme,
cette mme lettre rappelle le symbole du Swastika. Le pronom hbraque awh a pour nombre total 12 ; sans tudier
ici les diverses significations de ce nombre, nous remarquerons seulement que la lettre l, dont il marque le rang
alphabtique, exprime hiroglyphiquement les ides, dexpansion et de dveloppement, ainsi que linvolution du
Principe spirituel (voir la douzime lame du Tarot) et que ce mme nombre scrit ordinairement by (10+2),
unissant les initiales des noms des deux Colonnes du Temple, ce qui symbolise lUnion des deux principes
complmentaires masculin (y) et fminin (b) en, lAndrogynit de lAdam Qadmon. Nous avons vu que ces deux
principes sont aussi reprsents dans la Croix par les directions verticale et horizontale (2e anne, n4 p. 118) ;
enfin, 12=3x4 reprsente encore lexpansion de la Croix, symbole du quaternaire, selon les trois dimensions de
lespace.
2 2e anne, n 3, p. 100. Ceci complte lexplication du symbole de la Rose-Croix ; ici encore, comme pour la
croix (voir 2eme anne, n 2, p. 55), nous devons constater combien est insuffisante linterprtation donne par
Ragon au sujet de la rose (Rituel du Grade de Rose-Croix, pp. 28 et 29).
3 Sur cette mme question, voir, dans le numro prcdent, la note de notre collaborateur Abdul-Hdi, intitule :
LIslam et les religions anthropomorphiques (pp. 152 et 153).

149

daucune convention arbitraire (1). Chaque intgration ajoute une dimension la


reprsentation spatiale correspondante ; donc, sil a fallu une premire intgration
pour passer de la ligne la surface, qui est mesure par la croix deux dimensions
dcrivant le cercle indfini qui ne se ferme pas, il faut une seconde intgration pour
passer de la surface au volume, dans lequel la Croix trois dimensions cre, par
lirradiation de son centre suivant toutes les directions de lespace o il est situ, le
sphrode indfini dont un mouvement vibratoire nous donne limage, le volume
toujours ouvert en tous sens qui symbolise le vortex universel de la Voie.
Dans ce qui prcde, nous navons pas tabli une distinction nette entre les
significations respectives des deux termes espace et tendue : si nous avons appel
espace ce qui nest en ralit quune tendue particulire trois dimensions, cest
parce que, mme dans le plus haut degr de gnralisation de notre symbole spatial,
nous navons pas dpass les limites de cette tendue, prise pour donner une
figuration, ncessairement imparfaite, de ltre total. Cependant, si lon voulait
sastreindre un langage rigoureux, on devrait nemployer le mot espace que pour
dsigner lensemble de toutes les tendues particulires ; ainsi, la possibilit spatiale,
dont la ralisation (au sens de passage de la puissance lacte) constitue une des
conditions spciales de certains tats de manifestation (tels que notre tat corporel, en
particulier), contient dans son indfinit toutes les tendues possibles. Mais ce nest
dailleurs, mme dans toute cette gnralit, quune possibilit dtermine, indfinie
sans doute, mais nanmoins finie (2), puisque, comme le montre la production des
nombres (tant en srie dcroissante qu en srie croissante), lindfini procde du fini,
ce qui nest possible qu la condition que le fini contienne en puissance cet indfini.
Sil nous est impossible dadmettre le point de vue troit du gocentrisme, nous
napprouvons pas davantage cette sorte de lyrisme scientifique, ou soi-disant tel, qui
parat surtout cher certains astronomes, et o il est sans cesse question de l"espace
infini" et du "temps ternel", qui sont de pures absurdits ; l encore, il ne faut voir,
comme nous le montrerons par ailleurs, quun autre aspect de la tendance
lanthropomorphisme.
Une autre remarque importante dans cet ordre dides, cest que les considrations
que nous avons exposes ne nous conduisent nullement, comme certains pourraient le
croire tort si nous ne prenions la prcaution dy insister quelque peu, envisager
lespace, ainsi que la fait Pascal, comme "une sphre dont le centre est partout et la
circonfrence nulle part". En effet, il est vrai que, dans la reprsentation gomtrique
(cest--dire spatiale) de ltre total, chaque point est, en puissance, centre de ltre
que reprsente cette tendue o il est situ ; mais il ne faut pas oublier que, comme
nous lavons dj dit (3), entre le fait (ou lobjet, ce qui est la mme chose) pris pour
symbole et le principe mtaphysique que lon veut symboliser, lanalogie est toujours
inverse. Ainsi, dans lespace considr dans sa ralit actuelle (cest bien ainsi que
1 Un indfini est pris ici pour symbole de lInfini, dans la mesure o il est permis de dire que lInfini peut-tre
symbolis ; mais ceci ne revient nullement les confondre, et nous ferons dailleurs remarquer cette distinction
plus explicitement dans la suite.
2 Sil en tait autrement, la coexistence dune indfinit dautres possibilits, qui ne sont pas comprises dans celle-l,
et dont chacune est galement susceptible dun dveloppement indfini, serait manifestement impossible ; et cette
seule considration suffirait dmontrer labsurdit de cet espace infini dont on a tant abus.
3 Voir 2e anne, n 3, p. 96, note.

150

Pascal lentendait) et non plus comme symbole de ltre total, tous les points
appartiennent au domaine de la manifestation, par le fait quils appartiennent
lespace, qui est une des possibilits dont la ralisation est comprise dans ce domaine,
lequel constitue ce que nous pouvons appeler lextriorit de lExistence universelle.
Parler ici dintrieur et dextrieur est encore, sans doute, un langage symbolique, et
dun symbolisme spatial ; mais limpossibilit de se passer de tels symboles ne
prouve pas autre chose que limperfection de nos moyens dexpression ; nous ne
pouvons videmment communiquer nos conceptions autrui (dans le monde
manifest et formel, puisquil sagit dun tat individuel restreint, hors duquel il ne
pourrait dailleurs tre question d"autrui") qu travers des figurations (manifestant
ces conceptions dans des formes), cest--dire par des analogies. Nous pouvons alors
et nous devons mme pour conformer notre expression au rapport normal de ces
analogies (que nous appellerions volontiers, en termes gomtriques, un rapport
dhomothtie inverse), renverser lnonc de la phrase de Pascal, et dire que, non
seulement dans lespace, mais dans tout ce qui est manifest, cest lextrieur (ou la
circonfrence) qui est partout, tandis que le centre nest nulle part, car il est nonmanifest (1) ; mais ce point, qui nest rien de manifest, contient en puissance toutes
les manifestations, il est le moteur immobile de toutes choses, le principe immuable
de toute diffrenciation. Ce point produit tout lespace (et les autres manifestations)
en sortant de lui-mme, en quelque sorte, par le dploiement de ses virtualits, et
ainsi il remplit cet espace tout entier ; pourtant, en principe, il nest point soumis
lespace, puisque cest lui qui le cre et il ne cesse point dtre identique lui-mme ;
et, quand, il a ralis sa possibilit totale, cest pour revenir cette Unit premire qui
contenait tout en puissance, Unit qui est lui-mme (le Soi), et dont, par consquent,
envisag en lui-mme, il ntait point sorti. Cest par la conscience de cette Identit
de ltre, permanente travers toutes les modifications multiples de lExistence une,
que se manifeste, au centre mme de notre tat dtre actuel, comme de tous les
autres tats dtre, cet lment suprieur de lhomme, incr et non-incarn, que nous
avons appel le Rayon Cleste ; et cest cette conscience suprieure toute facult
cre, et impliquant lassentiment de la loi dharmonie qui relie et unit logiquement
toutes choses dans lUnivers, cest, disons-nous, cette conscience qui, pour notre tre
individuel, mais indpendamment de lui et de ses conditions, constitue la "sensation
de lternit"(2).
T Palingnius.

1 Cest le lieu qui nest pas (Nya), dans lequel rside lquilibre de la Balance, comme il est dit au commencement
du Siphra Dznioutha (voir LArchomtre, 2e anne, n 5, p. 146).
2 Voir Pages ddies au Soleil, 2e anne, n 2, p. 65.

151

Les Arbres du Paradis (1)

Dans son remarquable article daot-septembre 1925, M. Charbonneau-Lassay a


montr que larbre, dune faon gnrale, est, dans le Christianisme aussi bien que
dans lantiquit pr-chrtienne, un emblme de rsurrection. De notre ct, nous
avons indiqu (dcembre 1925) que larbre est aussi une figure de l Axe du
Monde ; et ces deux significations, qui dailleurs ne sont pas sans avoir entre elles
un rapport assez troit et qui se compltent admirablement, sont propres lune et
lautre faire de larbre, ainsi que cela sest produit effectivement, un symbole du
Christ.
Nous avons, ce propos, fait plus particulirement allusion l Arbre de Vie ,
qui tait plac au centre du Paradis terrestre, et qui unit manifestement en lui les deux
sens dont il sagit. Nous pensons mme, que beaucoup darbres emblmatiques,
despces diverses suivant les pays, ou parfois nappartenant aucune espce qui se
trouve dans la nature, ont t pris tout dabord pour reprsenter l Arbre de Vie ou
l Arbre du Monde , bien que cette signification premire ait pu, dans quelques cas,
tre plus ou moins oublie par la suite. Nest-ce pas par l que peut sexpliquer
notamment le nom de larbre Paradision du moyen ge, non qui a t parfois dform
assez trangement en Peridexion, comme si lon avait cess de le comprendre un
certain moment ?
Mais, dans 1e Paradis terrestre, il ny avait pas que lArbre de Vie ; il en est un
autre qui joue un rle non moins important, et mme plus gnralement connu : cest
lArbre de la Science du bien et du mal. Les relations qui existent entre ces deux
arbres sont trs mystrieuses ; et, daprs le texte du rcit biblique, ils taient situs
fort prs lun de lautre. En effet, la Gense, immdiatement aprs avoir dsign
lArbre de Vie comme tant au milieu du jardin , nomme lArbre de la Science du
bien et du mal (II, 9) ; plus loin, il est dit que ce dernier tait galement au milieu du
jardin (III, 3) ; et enfin Adam, aprs avoir mang le fruit de lArbre de la Science,
naurait eu qu avancer sa main pour prendre aussi du fruit de lArbre de Vie (III,
22). Dans le second de ces trois passages, la dfense faite par Dieu est mme
rapporte uniquement larbre qui est au milieu du jardin , et qui nest pas
autrement spcifi ; mais, en se reportant lautre passage o cette dfense a t dj
nonce (II, 17), on voit que cest videmment de lArbre de la Science du bien et du
mal quil sagit en ce cas. Est-ce en raison de cette proximit des deux arbres quils
sont troitement unis dans le symbolisme tel point que certains arbres
emblmatiques prsentent des traits qui voquent lun et lautre la fois ? Cest sur ce
point que nous voudrions maintenant appeler lattention pour complter ce que nous
avons dit prcdemment, sans avoir dailleurs aucunement la prtention dpuiser une
question qui nous apparat comme extrmement complexe.
La nature de lArbre de la Science du bien et du mal peut, comme son nom mme
lindique, tre caractrise par la dualit ; il nen saurait tre de mme pour lArbre de
1 Regnabit, mars 1926

152

Vie, dont la fonction d Axe du Monde implique essentiellement lunit. Donc,


quand nous trouvons dans un arbre emblmatique une image de. la dualit, il semble
bien quil faille voir l une allusion lArbre de la Science, alors mme que,
dautres gards, le symbole considr serait incontestablement une figure de lArbre
de Vie. Ainsi, l Arbre des Vifs et des Morts , par ses deux cts dont les fruits
reprsentent respectivement les uvres bonnes et mauvaises, sapparente nettement
lArbre de la Science du bien et du mal ; et en mme temps son tronc, qui est le Christ
lui-mme, lidentifie lArbre de Vie. Nous avons dj rapproch ce symbole
mdival de larbre sphirothique de la Kabbale hbraque, qui est expressment
dsign comme lArbre de Vie, et o cependant la colonne de droite et la
colonne de gauche figurent une dualit analogue ; mais entre les deux est la
colonne du milieu , o squilibrent les deux tendances opposes, et o se retrouve
ainsi lunit vritable de lArbre de Vie.
Ceci amne une remarque qui nous semble assez importante lorsque nous sommes
en prsence dun arbre qui affecte une forme ternaire, comme celui de lex-libris
hermtique dont M. Charbonreau-Lassay a donn la reproduction (aot-septembre
1925, p. 179), il peut se faire que ce ternaire, outre son sens propre en tant que
ternaire, en ait un autre qui rsulte du fait quil est dcomposable en lunit et la
dualit dont il vient dtre question. Dans lexemple que nous rappelons, lide de la
dualit est dailleurs exprime clairement par les deux colonnes ou plutt les deux
prismes triangulaires surmonts du soleil et de la lune (la corrlation de ces deux
astres correspondant aussi un des aspects de cette dualit envisage dans lordre
cosmique). Un tel arbre pourrait donc fort bien synthtiser en lui, en quelque sorte,
les natures de lArbre de Vie et de lArbre de la Science du bien et du mal, comme si
ceux-ci se trouvaient runis en un seul (1). Au lieu dun arbre unique, soit seul, soit
accompagn de quelques emblmes de la dualit, on pourrait avoir aussi, avec la
mme signification, trois arbres unis par leurs racines et disposs comme les trois
colonnes de larbre sphirothique (ou comme les trois portails et les trois nefs dune
cathdrale, et cest cette disposition que nous faisions allusion la fin oie notre
dernier article) ; il serait intressant de rechercher sil existe effectivement, dans la
symbolique chrtienne, des exemples iconographiques dune semblable figuration.
La nature duelle de lArbre de la Science napparat Adam quau moment mme
de la chute, puisque cest alors quil devient connaissant le bien et le mal (III, 22)
(2). Cest alors aussi quil est loign du centre qui est le lieu de lunit premire,
laquelle correspond lArbre de Vie ; et cest prcisment pour garder le chemin de
lArbre de Vie que les Chrubins, arms de lpe flamboyante, sont placs
lentre de lEden (III, 24). Ce centre est devenu inaccessible pour lhomme dchu,
ayant, comme nous lavons dit prcdemment (aot-septembre 1925), perdu le sens
de lternit , qui est aussi le sens de lunit .
Ce que nous venons dindiquer se retrouve dautre part. dans le symbolisme de
1 Dans un passage de lAstre dHonor dUrf, dont nous navons malheureusement pas pu retrouver la rfrence
exacte, il est question dun arbre trois jets, daprs une tradition qui parat bien tre dorigine druidique.
2 Lorsque c leurs yeux furent ouverts n, Adam et ve se couvrirent de feuilles de figuier (lit, 7) ; ceci est
rapprocher du fait que, dans la tradition hindoue, la Arbre du Monde s est reprsente par le figuier ; et le rle que
joue ce mme arbre dans lvangile mriterait aussi dtre tudi particulirement.

153

Janus : le troisime visage de celui-ci, qui est le vritable (1), est invisible, de mme
que lArbre de Vie est inaccessible dans ltat de dchance de lhumanit ; voir ce
troisime visage de Janus, ou atteindre lArbre de Vie, cest recouvrer le sens de
lternit . Les deux faces visibles, cest la mme dualit qui constitue la nature de
lArbre de la Science ; et nous avons dj expliqu que la condition temporelle, dans
laquelle lhomme se trouve enferm par la chute, rpond prcisment lun des
aspects de Janus, celui o les deux visages sont considrs comme regardant
respectivement le pass et lavenir (voir notre article de dcembre 1925). Ces
observations achvent de justifier le rapprochement que nous faisions alors entre des
symboles qui, premire vue, peuvent sembler entirement diffrents, mais entre
lesquels existent pourtant des liens trs troits, qui deviennent manifestes ds quon
sapplique quelque peu en approfondir le sens.
Il y a encore autre chose qui est trs digne dtre not nous avons rappel, ce que
tout le monde sait dailleurs et ce qui se comprend de soi-mme, que la croix du
Sauveur est identifie symboliquement lArbre de Vie ; mais, dautre part, daprs
une lgende de la Croix qui avait cours au moyen ge, la croix aurait t faite du
bois de lArbre de la Science, de sorte que celui-ci, aprs avoir t linstrument de la
chute, serait ainsi devenu celui de la Rdemption. Il y a l comme une allusion au
rtablissement de lordre primordial par la Rdemption ; et, cet gard, un tel
symbolisme est rapprocher de ce que saint Paul dit des deux Adam (I Cor., XV) ;
mais, dans ce nouveau rle, qui est inverse du premier, lArbre de la Science
sassimile en quelque faon lArbre de Vie, qui redevient alors accessible
lhumanit : lEucharistie nest-elle pas rellement comparable au fruit de lArbre de
Vie ?
Ceci nous fait penser, dun autre ct, au serpent dairain lev par Moise dans le
dsert (Nombres, XXI), et que lon sait tre une figure du Christ Rdempteur, de
mme que la perche sur laquelle il est plac est une image de la croix et rappelle aussi
lArbre de Vie. Cependant, le serpent est plus habituellement associ lArbre de la
Science ; mais cest quil est alors envisag sous son aspect malfique, et nous avons
dj fait observer que, comme beaucoup dautres symboles, il a deux significations
opposes (aot-septembre 1925, p. 191). Il ne faut pas confondre le serpent qui
reprsente la vie et celui qui reprsente la mort, le serpent qui est un symbole du
Christ et celui qui est un symbole de Satan (et cela mme lorsquils se trouvent aussi
troitement runis que dans la curieuse figuration de l amphisbne ou serpent
deux ttes) ; et ne pourrait-on dire que le rapport de ces deux aspects contraires nest
pas sans prsenter quelque analogie avec celui des rles que jouent respectivement
lArbre de Vie et lArbre de la Science ?
Nous parlions plus haut dune figuration possible de trois arbres dont celui du
milieu reprsenterait lArbre de Vie, tandis que les deux autres voqueraient la
double nature de lArbre de la Science du bien et du mal. Voici prcisment que,
propos de la croix, nous trouvons quelque chose de. ce genre : nest-ce pas l, en
effet, lide qui doit nous venir lesprit en voyant la croix du Christ entre celles du
bon et du mauvais larron ? Ceux-ci sont placs respectivement la droite et la
1 Janus est triple comme Hcate, laquelle nest autre que Jana ou Diana.

154

gauche du Christ crucifi, comme les lus et les damns le seront la droite et la
gauche du Christ triomphant au jugement dernier ; et, en mme temps quils
reprsentent videmment le bien et le mal ; ils correspondent aussi, par rapport au
Christ, la Misricorde et la Rigueur, les attributs caractristiques des deux
colonnes latrales de larbre sphirothique. La croix du Christ occupe toujours la
place centrale qui appartient proprement lArbre de Vie ; et, lorsquelle est figure
entre le soleil et la lune, il en est encore de mme : elle est alors vritablement l Axe
du Monde .
Ces dernires rflexions nous obligent rappeler ceci, quon perd de vue. trop
souvent : les faits historiques, avons-nous dit, ont, outre leur ralit propre, une valeur
symbolique, parce quils expriment et traduisent dans leur ordre les principes dont ils
dpendent, et de la mme faon que la nature tout entire, dont ils font partie, est
comme un symbole du surnaturel (dcembre 1925, p. 28, et janvier 1926, pp.
113-114). Sil en est ainsi dune manire gnrale, cela doit tre vrai surtout, et au
plus haut degr, pour les faits de lhistoire sacre, dont les moindres dtails doivent
revtir une signification suprieure ; et il est bien vident, du reste, que cette
interprtation ne saurait rien leur enlever de leur authenticit. Ainsi, la crucifixion du
Christ entre les deux larrons nest pas seulement un symbole, comme pourraient le
supposer ceux qui comprennent mal un semblable point de vue ; elle est aussi et tout
dabord un fait ; mais cest prcisment ce fait lui-mme qui, comme tous ceux de la
vie du Christ, est en mme temps un symbole, et cest l ce qui lui confre une valeur
universelle. Il nous semble que, si lon envisageait les choses de cette faon,
laccomplissement des prophties apparatrait avec un sens beaucoup plus profond
que celui auquel on se borne ordinairement ; et, en parlant ici de prophties, nous y
comprenons galement toutes les prfigurations , qui ont, elles aussi, un caractre
vraiment prophtique.
A propos de cette question des prfigurations , on nous a signal un fait
remarquable : la croix, sous sa forme habituelle, celle de la croix mme du Christ, se
rencontre dans les hiroglyphes gyptiens avec le sens de salut (par exemple dans
le nom de Ptolme Soter). Ce signe est nettement distinct de la croix anse , qui,
de son ct, exprime lide de vie , et qui fut dailleurs employe frquemment
comme symbole par les Chrtiens des premiers sicles. On peut se demander, du
reste, si le premier de ces deux hiroglyphes naurait pas un certain rapport avec la
figuration de lArbre de Vie, ce qui relierait lune lautre ces deux formes
diffrentes de la croix, puisque leur signification serait ainsi en partie identique ; et,
en tout cas, il y a entre les ides de vie et de salut une connexion vidente.
Aprs ces considrations, nous devons ajouter que, si larbre est un des symboles
principaux de l Axe du Monde , il nest pas le seul ; la montagne en est un
galement, et qui est commun beaucoup de traditions diffrentes ; larbre et la
montagne sont aussi parfois associs lun lautre. La pierre elle-mme (qui peut
dailleurs tre prise pour une reprsentation rduite de la montagne, bien Welle ne
soit pas uniquement cela) joue aussi le mme rle dans certains cas ; et ce symbole de
la pierre, comme celui de larbre, est trs souvent en relation avec le serpent. Nous
aurons sans doute loccasion de reparler de ces diverses figures dans dautres tudes ;
mais nous tenons signaler ds maintenant que, par l mme quelles se rapportent

155

toutes au Centre du Monde , elles ne sont pas sans avoir un lien plus ou moins
direct avec le symbole du cur, de sorte que, en tout ceci, nous ne nous cartons pas
tant de lobjet propre de cette Revue que certains pourraient le croire ; et nous allons
dailleurs y revenir, dune faon plus immdiate, par une dernire observation.
Nous disions que, en un certain sens, lArbre de Vie est rendu accessible
lhomme par la Rdemption ; en dautres termes, on pourrait dire aussi que le
vritable Chrtien est celui qui, virtuellement tout au moins, est rintgr dans les
droits et dans la dignit de lhumanit primordiale, et qui a, par consquent, la
possibilit de rentrer dans le Paradis, dans le sjour dimmortalit . Sans doute,
cette rintgration ne seffectuera pleinement, pour lhumanit collective, que lorsque
la Jrusalem nouvelle descendra du ciel en terre (Apocalypse, XXI) ; puisque ce
sera la consommation parfaite du Christianisme, concidant avec la restauration non
moins parfaite de lordre antrieur la chute. Il nen est pas moins vrai
quactuellement dj la rintgration peut tre envisage individuellement, sinon
dune faon gnrale ; et cest l, pensons-nous, la signification la plus complte de
l habitat spirituel dans le Cur du Christ, dont parlait rcemment M.
Charbonneau-Lassay (janvier 1926), puisque, comme le Paradis terrestre, le Cur du
Christ est vritablement le Centre du Monde et le sjour dimmortalit .

156

LOmphalos, symbole du Centre (1)

Nous avons, dans notre dernier article, indiqu divers symboles qui, dans les
traditions antiques, reprsentent le Centre et les ides qui sy rattachent ; mais il en est
dautres encore, et un des plus remarquables est peut-tre celui de lOmphalos, que
lon retrouve galement chez presque tous les peuples, et cela ds les temps les plus
reculs (2).
Le mot grec omphalos signifie proprement ombilic , mais il dsigne aussi, dune
faon gnrale, tout ce qui est centre, et plus spcialement le moyeu dune roue. Il y a
pareillement, dans dautres langues, des mots qui runissent ces diffrentes
significations ; tels sont, dans les langues celtiques et germaniques, les drivs de la
racine nab ou nav : en allemand, nabe, moyeu, et nabel, ombilic ; de mme, en
anglais, nave et navel, ce dernier mot ayant aussi le sens gnral de centre ou de
milieu ; et, en sanscrit, le mot nbhi, dont la racine est la mme, a la fois les deux
acceptions (3). Dautre part, en gallois, le mot nav ou naf, qui est videmment
identique aux prcdents, a le sens de chef et sapplique mme Dieu ; cest donc
lide du Principe central que nous retrouvons ici (4).
Il nous semble que, parmi les ides exprimes par ces mots, celle du moyeu a, cet
gard, une importance toute particulire : le Monde tant symbolis par la roue
comme nous lavons expliqu prcdemment, le moyeu reprsente naturellement le
Centre du Monde . Ce moyeu, autour duquel tourne la roue, en est dailleurs la
pice essentielle ; et nous pouvons nous rfrer sur ce point la tradition
extrme-orientale : Trente rais runis, dit Lao-tseu, forment un assemblage de roue ;
seuls, ils sont inutilisables ; cest le vide qui les unit, qui fait deux une roue dont on
peut se servir (5). On pourrait croire, premire vue, quil sait dans ce texte de
lespace qui demeure vide entre les rayons ; mais on ne peut dire que cet espace les
unit, et, en ralit, cest du vide central quil est question. En effet, le vide, dans les
doctrines orientales, reprsente ltat principiel de non-manifestation ou de
non-agir : l Activit du Ciel , dit-on, est une activit non-agissante (we wuwe), et pourtant elle est la suprme activit, principe de toutes les autres, et sans
laquelle rien ne pourrait agir ; cest donc bien lquivalent du moteur immobile
1 Regnabit, juin 1926.
2 W. - H. Roscher, dans un ouvrage intitul Omphalos, paru en 1913, a rassembl une quantit considrable de
documents tablissant ce fait pour les peuples les plus divers ; il prtend que ce symbole est li lide que se
faisaient ces peuples de la forme de la terre mais cest l une opinion mai fonde, qui implique une
mconnaissance de la signification profonde du symbolisme : lauteur simagine quil sagit de la croyance un
centre de la surface terrestre, au sens le plus grossirement littral. - Nous utiliserons dans ce qui suit un certain
nombre de renseignements contenus dans une tude de M. J. Loth sur LOmphalos chez les Celtes, parue dans la
Revue des tudes anciennes, juillet-septembre 1915.
3 Le mot nave, en mme temps que le moyeu dune roue, dsigne la nef dune glise ; mais cette concidence parait
ntre quaccidentelle, car nave, dans ce dernier cas, doit tre driv du latin navis.
4 Agni, dans le Rig-Vda, est appel nombril de la Terre , ce qui se rattache encore la mme ide ; le swastika
est souvent un symbole dAgni.
5 Tao-te king, xi.

157

dAristote (1).
Revenons lOmphalos : ce symbole reprsentait essentiellement le Centre du
Monde , et cela mme lorsquil tait plac en un lieu qui tait simplement le centre
dune rgion dtermine, centre spirituel, dailleurs, bien plutt que centre
gographique, quoique les deux aient pu concider en certains cas. Il faut, pour le
comprendre, se rappeler que tout centre spirituel rgulirement constitu tait
considr comme limage dun Centre suprme, o se conservait intact le dpt de la
Tradition primordiale ; nous avons fait allusion ce fait dans notre tude sur la
lgende du Saint Graal (aot-septembre 1925). Le centre dune certaine rgion tait
donc vritablement, pour le peuple qui habitait cette rgion, limage visible du
Centre du Monde , de mme que la tradition propre ce peuple ntait en principe
quune adaptation, sous la forme qui convenait le mieux sa mentalit et ses
conditions dexistence, de la Tradition primordiale, qui fut toujours, quoi que
puissent en penser ceux qui sarrtent aux apparences extrieures, lunique vraie
Religion de lhumanit tout entire.
On connat surtout, dordinaire, lOmphalos du temple de Delphes ; ce temple tait
bien rellement le centre spirituel de la Grce antique, et, sans insister sur toutes les
raisons qui pourraient justifier cette assertion, nous ferons seulement remarquer que
cest l que sassemblait, deux fois par an ; le conseil des Amphictyons, compos des
reprsentants de tous les peuples hellniques, et qui formait dailleurs le seul lien
effectif entre ces peuples, politiquement indpendants les uns des autres. La force de
ce lien rsidait prcisment dans son caractre essentiellement religieux et
traditionnel, seul principe dunit possible pour une civilisation constitue sur des
bases normales : que lon songe par exemple ce qutait le Chrtient au moyen ge,
et, moins dtre aveugl par les prjugs modernes, on pourra comprendre que ce ne
sont pas l de vains mots.
La reprsentation matrielle de lOmphalos tait gnralement une pierre sacre, ce
quon appelle souvent un btyle ; et ce dernier mot est encore des plus
remarquables. Il semble, en effet, que ce ne soit pas autre choie que lhbreu
Beith-El, maison de Dieu , le nom mme que Jacob donna au lieu o je Seigneur
stait manifest lui dans un songe : Et Jacob sveilla de son sommeil et dit :
Srement le Seigneur est en ce lieu, et je ne le savais pas. Et il fut effray et dit : Que
ce lieu est redoutable ! cest la maison de Dieu et la porte du Ciel. Et Jacob se leva tt
le matin, et il prit la pierre sur laquelle il avait repos sa tte, la dressa comme un
pilier, et versa de lhuile sur son sommet (pour la consacrer). Et il donna ce lieu le
nom de Beith-El ; mais le premier nom de cette ville tait Luz (Gense, XXVIII,
16-19). Ce nom de Luz a aussi une importance considrable dans la tradition
hbraque ; mais nous ne pouvons nous y arrter actuellement, car cela nous
entranerait dans une trop longue digression. De mme, nous ne pouvons que rappeler
brivement quil est dit que Beith-El, maison de Dieu , devint par la suite
Beith-Lehem, maison du pain , la ville o naquit le Christ ; la relation symbolique
qui existe entre la pierre et le pain serait cependant digne dattention, mais nous
1 Dans le symbolisme hindou, ltre qui est libr du changement est reprsent comme sortant du monde
lmentaire (la sphre sublunaire dAristote) par un passage compar au moyeu de la roue dun chariot,
cest--dire un axe fixe autour duquel seffectue la mutation laquelle il va chapper dsormais.

158

devons nous borner (1). Ce quil faut remarquer encore, cest que le nom de Beith-El
ne sapplique pas seulement au lieu, mais aussi la pierre elle-mme : Et cette
pierre, que jai dresse comme un pilier, sera la maison de Dieu (ibid., 22). Cest
donc cette pierre qui doit tre proprement l habitacle divin (mishkan), suivant la
dsignation qui sera donne plus tard au Tabernacle ; et, quand on parle du culte des
pierres , qui fut commun tant de peuples anciens, il faut bien comprendre que ce
culte ne sadressait pas aux pierres, mais la Divinit dont elles taient la rsidence
(2).
La pirre reprsentant lOmphalos pouvait avoir la forme dun pilier, comme la
pierre de Jacob ; il-est trs probable que, chez les peuples celtiques, certains menhirs
ntaient pas autre ,chose que des reprsentations de lOmphalos. Cest notamment le
cas de la pierre dUshnagh, en Irlande, dont nous reparlerons plus loin ; et les oracles
taient rendus auprs de ces pierres, comme Delphes, ce qui sexplique aisment,
ds lors quelles taient considres comme la demeure de la Divinit ; la maison de
Dieu , dailleurs, sidentifie tout naturellement au Centre du Monde (3).
LOmphalos pouvait aussi tre reprsent par une pierre de forme conique, comme la
pierre noire de Cyble, ou ovode. Le cne rappelait la montagne sacre, symbole du
Ple ou de l Axe du Monde , ainsi que nous lavons dit prcdemment (mars et
mai 1926) ; quant la forme ovode, elle se rapporte directement un autre symbole,
celui de l uf du Monde , que nous aurons envisager aussi dans la suite de ces
tudes. Parfois, et en particulier sur certains omphaloi grecs, la pierre tait entoure
dun serpent ; on voit aussi ce serpent enroul la base ou au sommet des bornes
chaldennes, qui doivent tre considres comme de vritables btyles (4).
Dailleurs, comme nous lavons dj fait remarquer, le symbole de la pierre est, dune
faon gnrale, en connexion assez troite avec celui du serpent, et il en est de mme
de celui de luf, notamment chez les Celtes et chez les gyptiens.
Un exemple remarquable de figuration de lOmphalos est le btyle de Kermaria,
prs Pont-lAbb (Finistre), dont la forme gnrale est celle dun cne irrgulier,
arrondi au sommet (5). A la partie infrieure est une ligne sinueuse, qui parait ntre
autre chose quune forme stylise du serpent dont nous venons de parler ; le sommet
est entour dune grecque. Sur une des faces est un swastika (voir notre article de mai
1926) ; et la prsence de ce signe (dont la grecque est dailleurs un driv) suffirait
confirmer, dune faon aussi nette que possible, la signification de ce curieux
1 Et le tentateur, sapprochant, dit jsus: Si tu es le Fils de Dieu, commande que ces pierres deviennent des
pains (S Matthieu IV, 3 ; cf. St Luc,IV, 3). Ces paroles ont un sens mystrieux, en rapport avec ce que nous
indiquons ici : le Christ devait bien accomplir une semblable transformation, mais spirituellement, et non
matriellement comme le demandait le tentateur ; or lordre spirituel est analogue lordre matriel, mais en sens
inverse, et la marque du dmon est de prendre toutes choses rebours. Cest le Christ lui-mme qui tait a le pain
vivant descendu du Ciel a ; et cest ce pain qui devait, dans la Nouvelle Alliance, tre substitu la pierre comme
maison de Dieu ; et, ajouterons-nous encore, cest pourquoi les oracles ont cess.
2 Nous ne pouvons nous tendre ici, autant quil le faudrait, sur le symbolisme gnral des pierres sacres; peut-tre
aurons-nous loccasion dy revenir plus tard. : Nous signalerons, sur ce sujet, louvrage trop peu connu de
Gougenot des Mousseaux, Dieu et les Dieux, qui contient des renseignements dun grand intrt.
3 Tout ceci se rattache la question des influences spirituelles (en hbreu berakoth), question trs complexe et
qui ne parat pas avoir jamais t traite dans son ensemble.
4 On peut voir plusieurs spcimens de ces bornes au muse du Louvre.
5 M. J. Loth, dans ltude que nous avons cite plus haut, a donn des photographies de ce btyle, ainsi que de
quelques autres pierres du mme genre.

159

monument. Sur une autre face est encore un symbole qui nest pas moins intressant :
cest une figure huit rayons, circonscrite par un carr, au lieu de ltre par un cercle
comme la roue ; cette figure est donc tout fait comparable ce quest, dans le type
six rayons, celle qui occupe langle suprieur du pavillon britannique (voir novembre
1925, p. 395), et qui doit tre pareillement dorigine celtique. Ce qui est le plus
trange, cest que ce signe du btyle de Kermaria se trouve exactement reproduit,
plusieurs exemplaires, dans le graffite du donjon de Chinon, bien connu des lecteurs
de Regnabit ; et, dans le mme graffite, on voit encore la figure huit rayons trace
sur le bouclier ovale qui tient un personnage agenouill (1). Ce signe doit avoir jou
un assez grand rle dans le symbolisme des Templiers (2), car il se trouve aussi en
danciennes commanderies du Temple ; il se voit galement, comme signe hraldique,
sur un grand cusson la tte de la statue funraire dun Templier, du XIIIme sicle,
de la commanderie de la Roche-en-Clou (Vienne), et sur une pierre sculpte, en la
commanderie de Maulon, prs Chtillon-sur-Svre (Deux-Svres) (3). Cette
dernire figuration est dailleurs celle dune roue proprement dite (4) ; et ce nest l
quun exemple, entre beaucoup dautres, de la continuation des traditions celtiques
travers le moyen ge. Nous avons omis de signaler prcdemment, propos de ce
symbole, quune des significations principales du nombre 8 est celle de justice et
d quilibre , ides qui, comme nous lavons montr, se rattachent directement
celle du Centre (5).
Pour ce qui est de lOmphalos, il faut encore ajouter que, sil tait reprsent le
plus habituellement par une pierre, il a pu ltre aussi parfois par un tertre, une sorte
de tumulus. Ainsi, en Chine, au centre de chaque royaume ou tat fodal, on levait
autrefois un tertre en forme de pyramide quadrangulaire, form de la terre des cinq
rgions : les quatre faces correspondaient aux quatre points cardinaux, et le sommet
au centre lui-mme (6). Chose singulire, nous allons retrouver ces cinq rgions en
Irlande, o la pierre debout du chef tait, dune faon semblable, leve au centre
de chaque domaine (7).
Cest lIrlande, en effet, qui, parmi les pays celtiques, fournit le plus grand nombre
de donnes relatives lOmphalos ; elle tait autrefois divise en cinq royaumes, dont
lun portait le nom de Mide (rest sous la forme anglicise Meath), qui est lancien
1 Ce bouclier rappelle nettement la roue huit rayons, comme celui de la figure allgorique dAlbion, qui a la mme
forma rappelle la roue six rayons, ainsi que nous lavons dj fait remarquer.
2 La mme figure a dailleurs t conserve jusque dans la Maonnerie moderne; mais on 1 y considre seulement
comme la clef des chiffres , et on montre quil est en effet possible de la dcomposer de manire obtenir tous
les chiffres arabes sous une forme plus ou moins schmatise.
Brehon Laves, cites par. J. Loth.
3 L. Charbonneau-Lassay, Le Cur rayonnant du donjon de Chinon, p. 16. Le texte est accompagn de la
reproduction des deux exemples dont il est ici fait mention.
4 Une roue peu prs semblable est figure sur un pav de carrelage du muse des Antiquaires de lOuest, Poitiers,
datant vraisemblablement du xve sicle, et dont lempreinte nous a t communique par M. Charbonneau.
5 On sait aussi quelle tait limportance de lOgdoade pour les Pythagoriciens. - Dautre part, nous avons dj
indiqu (novembre 1925, p. 396) les significations du nombre 6, qui est, avec le nombre 8, le plus frquent pour
les rayons des roues symboliques ; celle de a mdiation n a aussi un rapport trs troit, et dailleurs vident, avec
lide du Milieu ou du Centre.
6 Le nombre 5 a, dans la tradition chinoise, une importance symbolique toute particulire. - II va sans dire que le
tertre est encore une image de la montagne sacre.
7 Brehon Laves, cites par. J. Loth.

160

mot celtique medien, milieu , identique au latin medius. Ce royaume de Mide, qui
avait t form de portions prleves sur les territoires des quatre autres, tait devenu
lapanage propre du roi suprme dIrlande, auquel les autres rois taient subordonns.
A Ushnagh, qui reprsente assez exactement le centre du pays, tait dresse une
pierre gigantesque appele nombril de la Terre , et dsigne aussi sous le nom de
pierre des portions (ail-na-meeran), parce quelle marquait lendroit o
convergeaient les lignes sparatives des cinq royaumes. Il sy tenait annuellement, le
premier mai, une assemble gnrale tout fait comparable la runion annuelle des
Druides dans le lieu consacr central (medio-lapon ou medio-nemeton) de la
Gaule, au pays des Carnutes.
Cette division de lIrlande en quatre royaumes, plus la rgion centrale qui tait la
rsidence du chef suprme, se rattache des traditions extrmement anciennes. En
effet, lIrlande fut, pour cette raison, appele l le des quatre Matres (1) ; mais
cette dnomination, de mme dailleurs que celle d le verte (Erin), sappliquait
antrieurement une autre terre beaucoup plus septentrionale, aujourdhui inconnue,
disparue peut-tre (Thul ou Ogygie), et qui fut un des principaux centres spirituels
des temps prhistoriques. Le souvenir de cette le des quatre Matres se retrouve
jusque dans la tradition chinoise, ce qui semble navoir jamais t remarqu ; voici un
texte taoste qui en fait foi : Lempereur Yao se donna beaucoup de peine, et
simagina avoir rgn idalement bien. Aprs quil eut visit les quatre Matres, dans
la lointaine le de Kou-chee (habite par des hommes transcendants, tchennj-en), il
reconnut quil avait tout gt. Lidal, cest lindiffrence (le dtachement) du
sur-homme, qui laisse tourner la roue cosmique (2).
La dernire phrase de ce passage nous ramne encore au symbole de la roue du
Monde : l indiffrence dont il est question ne doit pas tre entendue au sens
ordinaire, mais elle est proprement le non-agir ; l homme transcendant , tant
plac au Centre, ne participe plus au mouvement des choses, mais il dirige ce
mouvement par sa seule prsence, parce quen lui se reflte l Activit du Ciel (3).
On pourrait, si lon traduisait ceci en termes du langage occidental, le rapporter trs
exactement l habitat spirituel dans le Cur du Christ (4), la condition, bien
entendu, denvisager cet habitat dans sa pleine ralisation effective, et non pas
comme une simple aspiration -plus ou moins sentimentale.
Peut-tre certains ne verront-ils, dans quelques-uns des rapprochements que nous
avons signals ici, quune affaire de simple curiosit ; mais nous tenons dclarer
quils ont pour nous une porte beaucoup plus grande, comme tout ce qui permet de
retrouver et de runir les vestiges pars de la Tradition primordiale.

1 Le nom de saint Patrice, quon ne connat dordinaire que sous sa forme latinise, tait originairement Cothraige,
qui signifie le serviteur des quatre .
2 Tchoang-tseu, ch. Ier ; traduction du R. P. L. Wieger, S. J., p. 213. -Lempereur Yao rgnait, dit-on, en lan 2356
avant lre chrtienne.
3 Il devrait tre peine utile de faire observer que ce non-agir na rien de commun avec un quitisme
quelconque.
4 Voir larticle de M. Charbonneau-Lassay sur ce sujet (janvier 1926), et aussi la fin de notre article de mars 1926.

161

P.-S. - Pour complter notre article sur le Cur rayonnant et le Cur enflamm
(avril 1926), nous reproduisons ces lignes empruntes M. Charbonneau-Lassay (1) :
Les rayons, dans lhraldique et dans liconographie du moyen ge, taient le signe
spcial, le signe rserv de ltat glorieux ; les flammes
symbolisaient lamour ou lardeur (au sens humain et au sens
mystique) qui consument comme le feu, mais non la gloire.
Les rayons, clat et lumire fulgurante, disaient le triomphe, la
glorification suprme et totale. Dans lancienne- hraldique
franaise, si nettement expressive, les rayons taient si bien
lemblme propre de la gloire ainsi entendue, et. surtout. Dans
une composition. religieuse, de la gloire cleste, que les croix
rayonnantes portent, dans le langage si parlait du blason, le nom
de croix divines (voir la figure ci-contre, tire du trait dhraldique de Vulson de la
Colombire, 1669) (2).
Il y a l encore une raison, sajoutant celles que nous avons dj dites, de
limportance prpondrante de la figuration du Cur rayonnant antrieurement aux
temps modernes : on voit en effet quelle correspondait un aspect plus lev, plus
exclusivement divin en quelque sorte, du symbolisme du Cur.
Pour les flammes, la signification hraldique est exactement celle que nous avons
indique en nous basant sur des considrations dun autre ordre ; pour les rayons,
comme la concordance ,pourrait ntre pas saisie immdiatement, il faut une
explication complmentaire, qui peut dailleurs tenir en quelques mots. En effet, la
signification hraldique des rayons se rapporte essentiellement la lumire de
gloire , dans et par laquelle sopre la vision batifique ; or celle-ci est bien de
lordre intellectuel pur, elle est la connaissance la plus haute, la ralisation la plus
complte de lintelligence, puisquelle est la contemplation directe de la Vrit
suprme.
R. G.

1 Le Cur rayonnant du donjon de Chinon p. 21


2 Vulson de la Colombire, La Science Hroque, ch, xm, p. 145, tig. xxxrv

162

Rflexions propos du
pouvoir occulte (1)

On a pu lire ici, la semaine dernire, le remarquable article de M. Copin-Albancelli


intitul Les Yeux qui souvrent ; on y a vu que notre confrre ne craint pas,
propos du socialisme, denvisager nettement une action des Suprieurs Inconnus
dont la Franc-Maonnerie nest que linstrument , ou mme quun instrument entre
bien dautres, et aux suggestions desquels obissent les Francs-Maons ,
inconsciemment pour la plupart. Cest l pour nous une nouvelle occasion de revenir
sur certains points de cette question, si complexe et si controverse, du Pouvoir
Occulte, sur laquelle le dernier mot na pas t dit et ne le sera peut-tre pas de
longtemps encore, ce qui nest pas une raison pour dsesprer de voir la lumire se
faire peu peu.
Tout dabord, il est ncessaire de dire quil existe des pouvoirs occultes de
diffrents ordres, exerant leur action dans des domaines bien distincts, par des
moyens appropris leurs buts respectifs, et dont chacun peut avoir ses Suprieurs
Inconnus. Ainsi, un pouvoir occulte dordre politique ou financier ne saurait tre
confondu avec un pouvoir occulte dordre purement initiatique, et il est facile de
comprendre que les chefs de ce dernier ne sintresseront point aux questions
politiques et sociales en tant que telles ; ils pourront mme navoir quune fort
mdiocre considration pour ceux qui se consacrent ce genre de travaux. Pour citer
un exemple, dans le monde musulman, la secte des Senoussis, actuellement tout au
moins, ne poursuit gure quun but peu prs exclusivement politique ; elle est, en
raison mme de cela, gnralement mprise par les autres organisations secrtes,
pour lesquelles le panislamisme ne saurait tre quune affirmation purement
doctrinale, et qui ne peuvent admettre quon accommode le Djefr aux vises
ambitieuses de lAllemagne ou de quelque autre puissance europenne. Si lon veut
un autre exemple, en Chine, il est bien vident que les associations rvolutionnaires
qui soutinrent le F Sun Yat Sen, de concert avec la Maonnerie et le Protestantisme
anglo-saxons (2), ne pouvaient avoir de relations daucune sorte avec les vraies
socits initiatiques, dont le caractre, dans tout lOrient, est essentiellement
traditionaliste, et cela, chose trange, dautant plus quil est plus exempt de tout
ritualisme extrieur.
Ici, nous pensons quil est bon douvrir une parenthse pour ce qui concerne ces
socits initiatiques extrme-orientales : jamais elles ne se mettront en relations, non
seulement avec des groupements politiques, mais avec aucune organisation dorigine
occidentale. Cela coupe court, en particulier, certaines prtentions occultistes, quon
a eu grand tort de prendre au srieux dans les milieux antimaonniques ; voici, en
effet, ce quune plume autorise a crit ce propos : Pas plus quautrefois moins
1 Sign Le Sphinx . LA FRANCE ANTIMAONNIQUE, (11 et 18 juin 1914, 28me anne)
2 Voir, dans la France Antimaonnique, Sun Yat Sen contre Yuan Shi Ka (27me anne, n 37, pp. 440-441), et Le
Protestantisme et la Rvolution (28me anne, n 1, pp. 11-12).

163

encore quautrefois il ny a de fraternit possible entre des collectivits jaunes et


des collectivits blanches. Il ne peut y avoir que des affiliations individuelles de
blancs des collectivits jaunes... Mais il ny a pas de terrain dentente pratique entre
les socits collectives des deux races ; et si, par suite dune organisation dont les
moyens nous chappent, ce terrain dentente pratique venait exister, les collectivits
jaunes refuseraient dy descendre. Cest pourquoi il est impossible dajouter foi une
information dj ancienne et dont je naurais certes pas parl, si sa rptition dans
le volume LInvasion Jaune, par M. le commandant Driant, navait appel lattention
sur elle information daprs laquelle une socit secrte jaune et un groupe
occultiste europen auraient uni fraternellement leurs buts et leurs symboles. Nous
sommes heureux dapprendre, dit lInitiation de mars 1897 (et le commandant Driant
le rpte dans LInvasion Jaune, p. 486), au Suprme Conseil, la cration SanFrancisco de la premire Loge martiniste chinoise, sur laquelle nous fondons de
grandes-esprences, pour lentente de notre Ordre avec la Socit de Hung. Et le
commandant Driant ajoute : La Socit de Hung est la socit-mre des Boxers
chinois. Ces relations de sectes paratront invraisemblables nombre de lecteurs, qui
ne voient pas les progrs des socits occultes visant linternationalisme. Elles sont
rigoureusement vraies. ces affirmations sont rigoureusement une fable. Je ne sais
pas si des Chinois, ni quel genre de Chinois se sont introduits dans la loge martiniste
de San-Francisco, ni mme sil y a jamais eu une Loge martiniste San-Francisco.
Ce que je sais et affirme, cest que jamais la Socit de Hung ni quelque autre
socit secrte chinoise que ce soit, na entretenu la moindre relation, mme
pistolaire, avec le Martinisme, ni avec quelque autre socit occulte occidentale que
ce soit. Pour se livrer ainsi, les Chinois connaissent trop bien le temprament des
blancs, et combien peu secrtes sont leurs socits occultes. (1)
On pourrait dire peu prs autant pour le organisations initiatiques hindoues et
musulmanes, qui, dune faon gnrale, sont presque aussi fermes que celles de
lExtrme-Orient, et tout aussi inconnues des Occidentaux. Maintenant, il est bien
entendu que tout cela ne prjuge rien contre lexistence, pour lOccident, dun
Pouvoir central compatible avec les conditions dune pluralit dorganismes
distincts et hirarchises (nous ne pouvons dire plus ici superposs comme dans les
sphres infrieures). Si lon admet cette existence, il faudra certainement assigner,
dans la constitution de ce pouvoir central , un rle important llment judaque ;
et, lorsquon sait quelle aversion prouvent lgard des Juifs les Orientaux en
gnral et les Musulmans en particulier, il est permis de se demander si la prsence
dun tel lment ne contribue pas rendre impossible les rapports directs entre les
socits secrtes orientales et occidentales. Il y a donc l, au point de vue du
Pouvoir occulte , des barrires que linfluence juive ne saurait franchir ; en outre,
mme en Occident, il ny a certainement pas que cette seule influence considrer
lexclusion de toute autre, encore quelle paraisse tre des plus puissantes. Quant aux
communications indirectes possibles, malgr tout, entre le Pouvoir occulte central
de lOccident et certains pouvoirs plus ou moins analogues qui existent en Orient,
tout ce que lon peut dire, cest quelles ne pourraient rsulter que dune
1 Matgoi, La Voie Rationnelle, chapitre X, pp. 336-338.

164

organisation dont les moyens nous chappent .


Pour en revenir notre distinction entre diffrents ordres de pouvoirs occultes ,
nous devons ajouter quelle ne supprime pas la possibilit dune certaine
interpntration de ces diffrents ordres, car il ne faut jamais tablir de catgories
trop absolues ; nous disons interpntration, parce que ce terme nous semble plus
prcis que celui denchevtrement, et quil laisse mieux entrevoir la hirarchisation
ncessaire des organismes multiples. Pour savoir jusquo stend cette
hirarchisation, il faut se demander sil existe encore, dans lOccident contemporain,
une puissance vraiment initiatique qui ait laiss autre chose que des vestiges peu
prs incompris ; et, sans rien vouloir exagrer, on est bien oblig de convenir quil ny
a gure, apparemment, que la Kabbalisme qui puisse compter dans ce domaine, et
aussi que les Juifs le rservent jalousement pour eux seuls, car le no-kabbalisme
occultisant nest quune fantaisie sans grande importance. Tous les autres courants,
car il y en a (1), semblent stre perdus vers la fin du moyen ge, si lon excepte
quelques cas isols ; par suite, si leur influence a pu, jusqu un certain point, se
transmettre en-de de cette poque, ce nest que dune faon indirecte et qui, dans
une large mesure, chappe forcment notre investigation. Dautre part, si on
envisage les tentatives qui ont t faites rcemment dans le sens dune contrekabbale (et qui se basaient principalement sur le Druidisme), on ne peut pas dire
quelles aient abouti une ralisation quelconque, et leur chec est encore une preuve
de la force incontestable que possde llment judaque au sein du pouvoir
occulte occidental.
Ceci pos, il est bien certain que le Kabbalisme, comme tout ce qui est dordre
proprement initiatique et doctrinal, est, en lui-mme, parfaitement indiffrent toute
action politique ; sur le terrain social, ses principes ne peuvent exercer quune
influence purement rflexe. Le socialisme, qui, certes, na rien dinitiatique, ne peut
procder que dun pouvoir occulte simplement politique, ou politico-financier ; il
est vraisemblable que ce pouvoir est juif, au moins partiellement, mais il serait abusif
de le qualifier de kabbaliste . il en est qui ne savent pas suffisamment se garder de
toute exagration cet gard, et cest pourquoi nous avons cru bon de prciser dans
quelles conditions il est possible de considrer Jaurs, par exemple, comme le
serviteur des Suprieurs Inconnus , ou plutt de certains Suprieurs Inconnus.
Maintenant, que Jaurs soit peine Franc-Maon , ce nest pas l une objection
srieuse contre cette faon denvisager son rle, comme le fait trs justement
remarquer M. Colpin-Albancelli. Nous ignorons mme, nous devons lavouer, si
Jaurs a jamais reu linitiation maonnique ; en tout cas, il nest certainement pas un
Maon actif, mais cela ne fait rien la chose, et il peut mme fort bien ne faire partie
daucune socit secrte au sens propre du mot ; il nen est quun meilleur agent
pour les Suprieurs Inconnus qui se servent de lui, parce que cette circonstance
contribue carter les soupons. Ce que nous disons de Jaurs, parce que notre
confrre la pris pour exemple, nous pourrions tout aussi bien le dire dautres
hommes politiques, qui sont peu prs dans le mme cas ; mais lexemple est assez
typique pour que nous nous en contentions.
1 Voir Lsotrisme de Dante, dans la France Antimaonnique, 28me anne, n 10, pp. 109-113.

165

Un autre point qui est retenir, cest que les Suprieurs Inconnus, de quelque ordre
quil soient, et quelque soit le domaine dans lequel ils veulent agir, ne cherchent
jamais crer des mouvements , suivant une expression qui est fort la mode
aujourdhui ; ils crent seulement des tats desprit , ce qui est beaucoup plus
efficace, mais peut-tre un peu moins la porte de tout le monde. Il est
incontestable, encore que certains se dclarent incapables de le comprendre, que la
mentalit des individus et des collectivits peut tre modifie par un ensemble
systmatis de suggestions appropries ; au fond, lducation elle-mme nest gure
autre chose que cela, et il ny a l-dedans aucun occultisme . Du reste, on ne
saurait douter que cette facult de suggestion puisse tre exerce, tous les degrs et
dans tous les domaines, par des hommes en chair et en os , lorsquon voit, par
exemple, une foule entire illusionne par un simple fakir, qui nest cependant quun
initi de lordre le plus infrieur, et dont les pouvoirs sont assez comparables ceux
que pouvait possder un Gugomos ou un Schroepfer (1). Ce pouvoir de suggestion
nest d, somme toute, quau dveloppement de certaines facults spciales ; quand il
sapplique seulement au domaine social et sexerce sur l opinion , il est surtout
affaire de psychologie : un tat desprit dtermin requiert des conditions
favorables pour stablir, et il faut savoir, ou profiter de ces conditions si elles
existent dj, ou en provoquer soi-mme la ralisation. Le socialisme rpond
certaines conditions actuelles, et cest l ce qui fait toutes ses chances de succs ; que
les conditions viennent changer pour une raison ou pour une autre, et le socialisme,
qui ne pourra jamais tre quun simple moyen daction pour des Suprieurs Inconnus,
aura vite fait de se transformer en autre chose dont nous ne pouvons mme pas
prvoir le caractre. Cest peut-tre l quest le danger le plus grave, surtout si les
Suprieurs Inconnus savent, comme il y a tout lieu de ladmettre, modifier cette
mentalit collective quon appelle l opinion ; cest un travail de ce genre qui
seffectua au cours du XVIII sicle et qui aboutit la Rvolution, et, quand celle-ci
clata, les Suprieurs Inconnus navaient plus besoin dintervenir, laction de leurs
agents subalternes tait pleinement suffisante. Il faut, avant quil ne soit trop tard,
empcher que des pareils vnements se renouvellent, et cest pourquoi, dirons-nous
avec M. Copin-Albancelli, il est fort important dclairer le peuple sur la question
maonnique et ce qui se cache derrire .
La Bastille du 23 mai 1914 a reproduit une note des Cahiers Romains intitule
Les cours populaires dantisectarisme , note dans laquelle est formul, comme le
dit notre confrre, le plan dtudes densemble sans lesquelles il ny aurait pas de
victoire dfinitive contre la Franc-Maonnerie et ce qui se cache derrire elle . Ce
plan, dailleurs trs vaste, nest prsent que comme un simple canevas pour un
cours pratique antisectaire ; cest dire quil nest pas dfinitif en toutes ses parties,
mais, tel quil est, il nen prsente pas moins un intrt capital.
Tout dabord, les Cahiers Romains divisent la science antisectaire en trois
parties, quils dfinissent de la faon suivante :
Premire partie. Notions techniques sur la secte et sur les sectes.
1 Voir La Stricte Observance et les Suprieurs Inconnus, dans la France Antimaonnique, 27me anne, n 47, pp.
560-564, et n 49, pp. 585-588.

166

Leur organisation. Leur action. Leur but.


Deuxime parie. Lobservation mthodique applique linformation et
laction antisectaires.
Troisime partie. Culture et action antisectaires. Essais historiques sur la Secte
et sur les sectes. Examen pratique des faits sectaires et antisectaires du jour.
Cette division a le mrite dtre trs claire, et sa valeur pratique est vidente ; cest
l lessentiel, tant donn le but quon se propose. Sans doute, il peut arriver que
certaines questions ne rentrent pas entirement et exclusivement dans lune ou lautre
de ces trois parties, et quainsi on soit oblig de revenir plusieurs reprises sur ces
mmes questions pour les envisager diffrents point de vue ; mais, quelle que soit la
division adopte, cest l un inconvnient quil est impossible dviter, et il ne
faudrait pas sen exagrer la gravit.
La premire partie se subdivise en deux :
1 La question fondamentale : les sectes forment la Secte. (Pouvoir sectaire
central ; Isral et la Secte.)
2 Sectes principales : a) Franc-Maonnerie ; b) Carbonarisme ; c) Martinisme ;
d) Illuminisme ; e) Thosophie ; f) Occultisme vari ; g) Sectes locales ou de race.
Nous devons nous fliciter hautement de voir poser ici, en premier lieu, la vraie
question fondamentale , celle du Pouvoir Occulte , en dpit de ceux qui
prtendent la rsoudre par une ngation pure et simple. Pour prciser davantage ce
qui nest quindiqu dans ce programme, il y aurait lieu de soccuper ici de la
pluralit des pouvoirs occultes , de leurs attributions respectives, de leur
hirarchisation et des conditions de leur coexistence, toutes choses dont nous avons
quelque peu parl prcdemment. Quant aux rapports indniables qui existent entre
Isral et la Secte , il faudrait voir sils nentranent pas, corrlativement dailleurs
dautres circonstances ethniques, une limitation de linfluence de certains pouvoirs
occultes , comme nous lavons dit galement, et si ce fait ne doit pas conduire
donner cette expression gnrale : la Secte , une signification plus restreinte
quon pouvait le supposer priori , mais aussi plus prcise par l mme. Ajoutons
que cette restriction ne modifiera en rien, pratiquement, les conclusions auxquelles on
sera conduit pour ce qui concerne lOccident moderne ; seulement, ces conclusions ne
seraient plus entirement applicables, mme pour lOccident, si lon remontait audel de la Renaissance, et elles le seraient encore moins sil sagissait de lorient,
mme contemporain.
Ceci dit, pour ce qui est de ltude des sectes principales , nous nous
permettrons de formuler quelques observations qui ont leur importance ; il est
vident, en effet, que cette tude pourrait se subdiviser indfiniment si lon ne prenait
soin de grouper toutes les sectes autour dun certain nombre dentre elles, dont le
choix, tout en renfermant forcment une part darbitraire, doit tre avant tout celui
des types les plus reprsentatifs . On peut fort bien, ce point de vue, commencer
par ltude de la Franc-Maonnerie, surtout parce que, de toutes ces sectes, elle est la
plus gnralement connue et la plus facilement observable ; sur ce point, il ny a
aucune contestation possible. Il nous semble seulement que lhistorique de la
Maonnerie moderne, pour tre parfaitement compris, devrait logiquement tre
prcd dun expos, aussi succinct et aussi clair que possible, de ses origines, en

167

remontant, dune part, aux divers courants hermtiques et rosicruciens, et, dautre
part, lancienne Maonnerie oprative (1), et en expliquant ensuite la fusion de ces
divers lments. En outre, il est ncessaire de faire ressortir que la Maonnerie
moderne, issue de la Grande Loge dAngleterre (1717), est essentiellement la
Maonnerie symbolique , laquelle, par la suite, sont venus se superposer les
multiples systmes de hauts grades ; parmi ceux-ci, chacun des plus importants
pourrait tre lobjet dune tude spciale, et cest alors quil y aurait lieu de
rechercher quel ordre dinfluences occultes se rattache sa formation. Cette
recherche serait facilite par une classification en systmes hermtiques,
kabbalistiques, philosophiques, etc. ; lordre rigoureusement chronologique ne peut
tre suivi que dans une premire vue densemble. Il serait bon de montrer tout
particulirement le rle jou par le Kabbalisme dans la constitution dun grand
nombre de ces systmes, sans ngliger pour cela de tenir compte des autres
influences, dont certaines ont mme pu, dans leur principe et leur inspiration tout au
moins, ne pas appartenir au monde occidental. Cest dire que les cadres dune telle
tude doivent tre aussi larges que possible, si lon ne veut pas sexposer laisser en
dehors certaines catgories de faits, et prcisment celles qui, dordinaire, paraissent
les plus difficilement explicables.
Maintenant, parmi les organisations superposes la Maonnerie ordinaire, il ny a
pas que les systmes de hauts grades ; il y a aussi des sectes qui ne font aucunement
partie intgrante de la Maonnerie, bien que se recrutant exclusivement parmi ses
membres. Tels sont, par exemple, certains Ordres de Chevalerie , qui existent
encore de nos jours, notamment dans les pays anglo-saxons ; mais, l aussi, il y aurait
lieu de distinguer entre les organisations dont il sagit, suivant quelles prsentent un
caractre initiatique, ou politique, ou simplement fraternel . Les sectes tendances
politiques ou sociales mritent une tude particulire ; ce point de vue, on peut
prendre comme type, au XVIII sicle, lIlluminisme, et, au XIX, le Carbonarisme.
Jusquici, nous navons donc eu envisager que la Maonnerie et ce qui sy
rattache directement ; mais cette tude ne comprend que les sections a, b et d du
programme des Cahiers Romains. Quant la section c, cest--dire au Martinisme, il
faudrait sentendre sur le sens de ce mot, et nous nous sommes dj expliqu ce
sujet ; nous rappellerons donc seulement que les lus Cons ont leur place
marque parmi les systmes maonniques de hauts grades, et, quant Saint-Martin,
nous le retrouverons tout lheure. Il ne reste donc plus que le Martinisme
contemporain, qui doit logiquement figurer au chapitre de lOccultisme (section
f),entre le no-kabbalisme et le no-gnosticisme . Par contre, nous rserverions
volontiers une section part au Spiritisme avec ses nombreuses varits, et aussi avec
toutes les sectes plus au moins religieuses auxquelles il a donn naissance, comme
lAntoinisme, le Fraternisme, le Sincrisme, etc.
Pour la Thosophie (section e), on devait distinguer soigneusement les deux
acceptations de ce terme, dont la premire sapplique, dune faon gnrale, un
sotrisme plutt mystique, comptant parmi ses principaux reprsentants des hommes
1 Sur cette Maonnerie oprative et ses rituels, il ny a que trs peu de documents qui aient t publis ; nous avons
donn, dans la France antimaonnique (27me anne, n 42, pp. 493-495), la traduction complte de louverture
de la Loge au premier degr.

168

de conception dailleurs trs diverses, tels que Jacob Boehme, Swedenborg, SaintMartin, Eckartshausen, etc. Lautre acception, toute spciale et beaucoup plus
rcente, est celle qui dsigne ce que nous appellerions plus volontiers le
Thosophisme , cest--dire les doctrines propres la Socit Thosophique ;
ltude de cette dernire se joint naturellement celles des schismes qui en sont issus,
comme l Anthroposophie de Rudolf Steiner.
Il ne reste plus que la section g, qui contient des lments assez divers, et pour
laquelle nous proposerons une subdivision, en mettant part, en premier lieu, les
sectes qui doivent leur existence linfluence du Protestantisme : dans ce groupe se
trouveront lOrangisme et lApasme, cits par les Cahiers Romains, ainsi quun bon
nombre des socits secrtes amricaines que nous tudions, depuis longtemps dj,
dans la France Antimaonnique, et enfin certains mouvements religieux comme le
Salutisme, lAdventisme, la Christian Science , etc. Dans le second groupe
figureraient les associations qui prsentent un caractre plus proprement national ou
de race , comme les Fenians, les Hiberniens, etc. ; on pourrait y joindre le
Druidisme, bien que son caractre artificiel lui assigne une place un peu part. Un
troisime chapitre serait rserv aux sectes tendances essentiellement
rvolutionnaires : il faudrait y montrer les influences respectives du socialisme et de
lanarchisme dans lInternationalisme, dans le Nihilisme, et dans quelques
organisations secrtes ouvrires dEurope et dAmrique. Cela fait, il resterait encore
une certaine quantit de sectes diverses, ne rentrant dans aucune de ces catgories, et
chappant peut-tre mme toute classification.
Dans tout ceci, nous avons compltement laiss de ct la dernire partie de la
section g, cest--dire les sectes secrtes orientales , parce que celles-l ne peuvent
pas se ramener au mme cadre que les autres, et parce quil serait vraiment difficile
de les tudier dune faon satisfaisante dans un cours populaire , qui doit forcment
rester quelque peu lmentaire, au moins quand il sagit de questions particulirement
ardues, peu prs incomprhensibles sans une prparation spciale. Le plus quon
puisse faire, dans ces conditions, cest de consacrer ces organisations orientales
quelques indications trs sommaires, et cela dans une section tout fait part, en y
tablissant dailleurs trois grandes divisions trs distinctes, suivant que lon considre
le monde musulman, ou le monde hindou, ou le monde extrme-oriental (1). Il est
certain que toutes ces organisations, sans pouvoir rentrer dans la dfinition prcise de
la secte au sens o nous lavons indique, prsentent cependant avec certains
lments de celle-ci une sorte de paralllisme et des analogies assez remarquables,
procdant surtout des grands principes gnraux communs toute initiation ; mais
leur tude, ce point de vue, trouvera mieux sa place dans la deuxime partie de la
science antisectaire .
Cette deuxime partie est subdivise en deux comme la premire ; ici, nous
citerons intgralement les Cahiers Romains :
1 L observation est faite dintuition, dattention, dexprience. Elle suppose
un esprit intelligent et attentif, une bonne mmoire, une culture comptente sur la
1 Il ne sagit ici, bien entendu, que des organisations vritablement orientales, et non celle qui, en Orient, sont
dimportation europenne ou amricaine.

169

matire observer. On nat bon observateur, mais une formations rationnelle rend
excellent lobservateur n, et assez apte celui qui nest pas n observateur.
2 Applications gnrales et particulires de ces constatations notre matire.
Attention spciale aux mystres de la Secte et des sectes, en commenant par leur
symbolisme (phonique, mimique, graphique : jargon, gestes, figures).
Ce quil importe de faire ressortir, cest dabord que l observation , telle quelle
est ici comprise et dfinie, est loin de se borner la recherche des documents , dans
laquelle prtendent se confiner certains antimaons courte vue ; cest ensuite que les
mystres mritent une attention spciale , et, par mystres , on doit entendre
videmment tout ce qui a une porte proprement initiatique, et dont lexpression
normale est le symbolisme sous toutes ses formes. Cette tude peut, suivant les
circonstances, tre limite des notions plus au moins tendues, ou au contraire tre
pousse trs loin ; et cest ici le lieu de faire intervenir ce que nous pourrions appeler
le symbolisme compar , cest--dire lexamen des analogies que nous signalions
un peu plus haut. Dans cet ordre dides, il est deux tats desprit dont il importe de
se mfier tout particulirement : cest dune part, le ddain que professent, par
ignorance, la plupart des Maons actuels lgard de leurs propres symboles,
vestiges dune initiation qui est pour eux lettre morte, et, dautre part, lassurance
pleine de mauvaise foi avec laquelle les occultistes, non moins ignorants, donnent de
toutes choses les explications les plus fantaisistes, et parfois les plus absurdes ; do
la ncessit dune extrme prudence lorsquon veut consulter les travaux courants sur
le symbolisme et les questions connexes. L plus encore quen toute autre matire, il
faut se faire des convictions qui soient le fruit dun travail personnel, ce qui est sans
doute beaucoup plus difficile, mais aussi beaucoup plus sr, que daccepter des
opinions toutes faites ; la comprhension et lassimilation de ces choses ne
sacquirent pas en un jour, et elles demandent avant tout de lintuition, de
lattention, et de lexprience .
Quant la troisime partie de la science antisectaire , elle est, elle aussi,
susceptible de recevoir autant de dveloppements quon le voudra ; mais nous nous
bornerons en reproduire les subdivisions gnrales. Si nous mettons part, pour les
raisons que nous avons dites, les tudes qui concernent lantiquit et le moyen ge (et
que lon pourrait rsumer brivement en une sorte dintroduction cette troisime
partie), ces subdivisions, au nombre de trois, seront les suivantes :
1 Essais historiques sur la secte et sur les sectes, depuis la Renaissance jusqu
notre temps, avant et aprs la Rvolution, jusquen 1870.
2 Essais pratiques sur les faits sectaires et antisectaires contemporains (depuis
1870).
3 Bibliographie antisectaire.
Si un tel programme tait rempli dans toutes ses parties, nous sommes persuad
quon arriverait en dgager un ensemble de notions fort exactes sur le Pouvoir
Occulte et les conditions de son fonctionnement, et cela sans quil soit ncessaire de
senfermer dans une systmatisation trop troite. En attendant une semblable
ralisation, nous souhaitons que les quelques rflexions qui prcdent contribuent,
pour leur modeste part, apporter dans ces questions si complexes un peu dordre et
de clart.

170

La Religion et les religions (1)

Honorez la Religion, dfiez-vous des religions : telle est une des maximes
principales que le Taosme a inscrites sur la porte de tous ses temples ; et cette thse
(qui est dailleurs dveloppe dans cette Revue mme par notre Matre et
collaborateur Matgioi) nest point spciale la mtaphysique extrme-orientale, mais
se dgage immdiatement des enseignements de la Gnose pure, exclusive de tout
esprit de secte ou de systme, donc de toute tendance lindividualisation de la
Doctrine.
Si la Religion est ncessairement une comme la Vrit, les religions ne peuvent
tre que des dviations de la Doctrine primordiale ; et il ne faut point prendre pour
lArbre mme de la Tradition les vgtations parasitaires, anciennes ou rcentes, qui
senlacent son tronc, et qui, tout en vivant de sa propre substance, sefforcent de
ltouffer : vains efforts, car des modifications temporaires ne peuvent affecter en rien
la Vrit immuable et ternelle.
De ceci, il rsulte videmment quaucune autorit ne peut tre accorde tout
systme religieux qui se rclame dun ou de plusieurs individus, puisque, devant la
Doctrine vraie et impersonnelle, les individus nexistent pas ; et, par l, on comprend
aussi toute linanit de cette question, pourtant si souvent pose : les circonstances
de la vie des fondateurs de religions, telles quelles nous sont rapportes, doiventelles tre regardes comme des faits historiques rels, ou comme de simples lgendes
nayant quun caractre purement symbolique ? .
Que lon ait introduit dans le rcit de la vie du fondateur, vrai o suppos, de telle
ou telle religion, des circonstances qui ntaient primitivement que de purs symboles,
et qui ont ensuite t prises pour des faits historiques par ceux qui en ignoraient la
signification, cela est fort vraisemblable, probable mme dans bien des cas. Il est
galement possible, il est vrai, que de semblables circonstances se soient parfois
ralises, dans lexistence de certains tres dune nature toute spciale, tels que
doivent ltre les Messies ou les Sauveurs ; mais peu nous importe, car cela ne leur
enlve rien de leur valeur symbolique, qui procde de tout autre chose que des faits
matriels.
Nous irons plus loin : lexistence mme de tels tres, considrs sous lapparence
individuelle, doit tre aussi regarde comme symbolique. Le Verbe sest fait chair ,
dit lvangile de Jean ; et dire que le Verbe, en se manifestant, sest fait chair, cest
dire quil sest matrialis, ou, pour parler dune faon plus gnrale et en mme
temps plus exacte, quil sest en quelque sorte cristallis dans la forme ; et la
cristallisation du Verbe, cest le Symbole. Ainsi, la manifestation du Verbe, quelque
degr et sous quelque aspect que ce soit, envisage par rapport nous, cest--dire au
point de vue individuel, est un pur symbole ; les individualits qui reprsentent le
Verbe pour nous, quelles soient ou non des personnages historiques, sont toutes
1 La Gnose, sept.-oct. 1910.

171

symboliques en tant quelles manifestent un principe, et cest le principe seul qui


importe.
Nous navons donc nullement nous proccuper de lhistoire des religions, ce qui
ne veut pas dire dailleurs que cette science nait pas autant dintrt relatif que
nimporte quelle autre ; il nous est mme permis, mais un point de vue qui na rien
de gnostique, de souhaiter quelle ralise un jour des progrs plus vrais que ceux qui
ont fait la rputation, insuffisamment justifie peut-tre, de certains de ses
reprsentants, et quelle se dbarrasse promptement de toutes les hypothses par trop
fantaisistes, pour ne pas dire fantastiques, dont lont encombre des exgtes mal
aviss. Mais ce nest point ici le lieu dinsister sur ce sujet, qui, nous ne saurions trop
le rpter, est tout fait en dehors de la Doctrine et ne saurait la toucher en quoi que
ce soit, car cest l une simple question de faits, et, devant la Doctrine, il nexiste rien
dautre que lide pure.
*
* *
Si les religions, indpendamment de la question de leur origine, apparaissent
comme des dviations de la Religion, il faut se demander ce quest celle-ci dans son
essence.
tymologiquement, le mot Religion, drivant de religare, relier, implique une ide
de lien, et, par suite, dunion. Donc, nous plaant dans le domaine exclusivement
mtaphysique, le seul qui nous importe, nous pouvons dire que la Religion consiste
essentiellement dans lunion de lindividu avec les tats suprieurs de son tre, et, par
l, avec lEsprit Universel, union par laquelle lindividualit disparat, comme toute
distinction illusoire ; et elle comprend aussi, par consquent, les moyens de raliser
cette union, moyens qui nous sont enseigns par les Sages qui nous ont prcds dans
la Voie.
Cette signification est prcisment celle qua en sanscrit le mot Yoga, quoi que
prtendent ceux qui veulent que ce mot dsigne, soit une philosophie , soit une
mthode de dveloppement des pouvoirs latents de lorganisme humain .
La Religion, remarquons-le bien, est lunion avec le Soi intrieur, qui est luimme un avec lEsprit universel, et elle ne prtend point nous rattacher quelque tre
extrieur nous, et forcment illusoire dans la mesure o il serait considr comme
extrieur. A fortiori nest-elle pas un lien entre des individus humains, ce qui naurait
de raison dtre que dans le domaine social ; ce dernier cas est, par contre, celui de la
plupart des religions, qui ont pour principale proccupation de prcher une morale,
cest--dire une loi que les hommes doivent observer pour vivre en socit. En effet,
si lon carte toute considration mystique ou simplement sentimentale, cest cela
que se rduit la morale, qui naurait aucun sens en dehors de la vie sociale, et qui doit
se modifier avec les conditions de celle-ci. Si donc les religions peuvent avoir, et ont
certainement en fait, leur utilit ce point de vue, elles auraient d se borner ce rle
social, sans afficher aucune prtention doctrinale ; mais, malheureusement, les choses
ont t tout autrement, du moins en Occident.
Nous disons en Occident, car, en Orient, il ne pouvait se produire aucune

172

confusion entre les deux domaines mtaphysique et social (ou moral), qui sont
profondment spars, de telle sorte quaucune raction de lun sur lautre nest
possible ; et, en effet, on ne peut y trouver rien qui corresponde, mme
approximativement, ce que les Occidentaux appellent une religion. Par contre, la
Religion, telle que nous lavons dfinie, y est honore et pratique constamment,
tandis que, dans lOccident moderne, la trs grande majorit lignore parfaitement, et
nen souponne pas mme lexistence, pas mme peut-tre la possibilit.
On nous objectera sans doute que le Bouddhisme est pourtant quelque chose
danalogue aux religions occidentales, et il est vrai que cest ce qui sen rapproche le
plus (cest peut-tre pour cela que certains savants veulent voir, en Orient, du
Bouddhisme un peu partout, mme parfois dans ce qui nen prsente pas la moindre
trace) ; mais il en est encore bien loign, et les philosophes ou les historiens qui lont
montr sous cet aspect lont singulirement dfigur. Il nest pas plus diste quathe,
pas plus panthiste que nantiste, au sens que ces dnominations ont pris dans la
philosophie moderne, et qui est aussi celui o les ont employes des gens qui ont
prtendu interprter et discuter des thories quils ignoraient. Ceci nest point dit,
dailleurs, pour rhabiliter outre mesure le Bouddhisme, qui est (surtout sous sa
forme originelle, quil na conserve que dans lInde, car les races jaunes lont
tellement transform quon le reconnat peine) une hrsie manifeste, puisquil
rejette lautorit de la Tradition orthodoxe, en mme temps quil permet
lintroduction de certaines considrations sentimentales dans la Doctrine. Mais il faut
avouer quau moins il ne va point jusqu poser un tre Suprme extrieur nous,
erreur (au sens dillusion) qui a donn naissance la conception anthropomorphique,
ne tardant pas mme a devenir toute matrialiste, et de laquelle procdent toutes les
religions occidentales.
Dautre part, il ne faut pas se tromper sur le caractre, nullement religieux malgr
les apparences, de certains rites extrieurs, qui se rattachent troitement aux
institutions sociales ; nous disons rites extrieurs, pour les distinguer des rites
initiatiques, qui sont tout autre chose. Ces rites extrieurs, par l mme quils sont
sociaux, ne peuvent pas tre religieux, quel que soit le sens quon donne ce mot (
moins quon ne veuille dire par l quils constituent un lien entre des individus), et ils
nappartiennent aucune secte lexclusion des autres ; mais ils sont inhrents
lorganisation de la socit, et tous les membres de celle-ci y participent, quelque
communion sotrique quils puissent appartenir, aussi bien que sils nappartiennent
aucune. Comme exemple de ces rites au caractre social (comme les religions, mais
totalement diffrents de celles-ci, comme on peut en juger en comparant les rsultats
des uns et des autres dans les organisations sociales correspondantes), nous pouvons
citer, en Chine, ceux dont lensemble constitue ce quon appelle le Confucianisme,
qui na rien dune religion.
Ajoutons que lon pourrait retrouver les traces de quelque chose de ce genre dans
lantiquit grco-romaine elle-mme, o chaque peuple, chaque tribu, et mme
chaque cit, avait ses rites particuliers, en rapport avec ses institutions : ce qui
nempchait point quun homme pt pratiquer successivement des rites fort divers,
suivant les coutumes des lieux o il se trouvait, et cela sans que personne songet
seulement sen tonner. Il nen et pas t ainsi, si de tels rites avaient constitu une

173

sorte de religion dtat, dont la seule ide aurait sans doute t un non-sens pour un
homme de cette poque, comme elle le serait encore aujourdhui pour un Oriental, et
surtout pour un Extrme-Oriental.
Il est facile de voir par l combien les Occidentaux modernes dforment les choses
qui leur sont trangres, lorsquils les envisagent travers la mentalit qui leur est
propre ; il faut cependant reconnatre, et ceci les excuse jusqu un certain point, quil
est fort difficile des individus de se dbarrasser de prjugs dont leur race est
pntre depuis de longs sicles. Aussi nest-ce point aux individus quil faut
reprocher ltat actuel des choses, mais bien aux facteurs qui ont contribu a crer la
mentalit de la race ; et, parmi ces facteurs, il semble bien quil faille assigner le
premier rang aux religions : leur utilit sociale, assurment incontestable, suffit-elle
compenser cet inconvnient intellectuel ?

Palingnius.

174

Le Soufisme (1)

Sous le titre Islamic Sufism, Sirdar Ikbal Ali Shah a fait paratre rcemment un
volume (2) qui nest pas, comme on pourrait le croire, un trait plus ou moins
complet et mthodique sur le sujet, mais plutt un recueil dtudes dont certaines se
rapportent des questions dordre gnral, tandis que dautres traitent de points
beaucoup plus particuliers, notamment en ce qui concerne les turuq les plus
rpandues actuellement dans lInde, comme les Naqshabendiyah et les Chishtiyah.
Bien que ces dernires tudes ne soient pas ce quil y a de moins intressant dans cet
ouvrage, il nest pas dans notre intention dy insister ici, et nous pensons prfrable
dexaminer plutt ce qui touche plus directement aux principes, ce qui nous sera en
mme temps une occasion de rappeler et de prciser des indications que nous avons
dj donnes en diverses autres circonstances (3).
Tout dabord, le titre mme appelle une observation : pourquoi Islamic Sufism, et
ny a-t-il pas l une sorte de plonasme ? Assurment, en arabe, on doit dire
Taawwuf islmi, car le terme Taawwuf dsigne gnralement toute doctrine dordre
sotrique ou initiatique, quelque forme traditionnelle quelle se rattache ; mais le
mot Soufisme , dans les langues occidentales, nest pas vritablement une
traduction de Taawwuf, il est simplement une sorte de terme conventionnel forg
pour dsigner spcialement lsotrisme islamique. Il est vrai que lauteur explique
son intention : il a voulu, en ajoutant ladjectif islamique , viter toute confusion
avec dautres choses qui sont parfois qualifies aussi de Soufisme par ignorance ;
mais doit-on tenir compte ce point de labus qui est fait des mots, particulirement
une poque dsordonne comme celle o nous vivons ? Il est certes ncessaire de
mettre en garde contre les thories et contre les organisations qui se parent indment
de titres qui ne leur appartiennent point ; mais cette prcaution prise, rien nempche
demployer les mots en leur gardant leur sens normal et lgitime ; et dailleurs, sil en
tait autrement, il en est sans doute bien peu dont on pourrait encore se servir.
Dautre part, quand lauteur dclare qu il ny a pas de forme de Soufisme autre
quislamique , il nous semble quil y a 1 une quivoque : sil entend parler
proprement de Soufisme , la chose va de soi ; mais, sil veut dire Taawwuf, au
sens arabe du mot, il faut y comprendre les formes initiatiques qui existent dans
toutes les doctrines traditionnelles, et non pas seulement dans la doctrine islamique.
Pourtant, cette affirmation, mme avec une telle gnralit, est vraie en un sens : toute
forme initiatique rgulire, en effet, implique essentiellement, en premier lieu, la
conscience de lUnit principielle, et, en second lieu, la reconnaissance de lidentit
1 LE VOILE DISIS, Aot-septembre 1934, N 176-177
2 Rider and Co. diteurs, Londres.
3 Nous ferons tout de suite, pour navoir pas y revenir, une critique de dtail, mais qui a cependant son importance :
la transcription des mots arabes dans ce livre, est trs dfectueuse, et surtout, dans les citations, ils sont presque
toujours spars dune faon fautive qui les rend bien difficilement intelligible ; il est souhaiter que ce dfaut soit
soigneusement corrig dans une dition ultrieure.

175

foncire de toutes les traditions, drives dune source unique, et, par consquent, de
linspiration de tous les Livres sacrs ; or cest l, au fond, le strict quivalent des
deux articles de la shahdah. On peut donc dire que tout mutaawwuf, quelque
forme quil se rattache, est rellement moslem, au moins de faon implicite ; il suffit
pour cela dentendre le mot Islm dans toute luniversalit quil comporte ; et nul ne
peut dire que ce soit l une extension illgitime de sa signification, car alors il
deviendrait incomprhensible que le Qorn mme applique ce mot aux formes
traditionnelles antrieures celle quon appelle plus spcialement islamique : en
somme, cest, dans son sens premier, un des noms de la Tradition orthodoxe sous
toutes ses formes, celles-ci procdant toutes pareillement de linspiration prophtique,
et les diffrences ntant dues qu ladaptation ncessaire aux circonstances de
temps et de lieu. Cette adaptation, dailleurs, naffecte rellement que le ct
extrieur, ce que nous pouvons appeler la shariyah (ou ce qui en constitue
lquivalent) ; mais le ct intrieur, ou la haqqah, est indpendant des contingences
historiques et ne peut tre soumis de tels changements ; aussi est-ce par 1 que, sous
la multiplicit des formes, lunit essentielle subsiste effectivement.
Malheureusement, dans louvrage dont il sagit, nous ne trouvons nulle part une
notion suffisamment nette des rapports de la shariyah et de la haqqah, ou, si lon
veut, de lexotisme et de lsotrisme ; et, quand nous voyons, dans certains chapitres,
des points de doctrine et de pratique appartenant lIslamisme le plus exotrique
prsents comme sils relevaient proprement du Soufisme , nous ne pouvons nous
empcher de craindre quil ny ait, dans la pense de lauteur, quelque confusion
entre deux domaines qui doivent toujours demeurer parfaitement distincts, ainsi que
nous lavons souvent expliqu. lexotrisme dune certaine forme traditionnelle est
bien, pour les adhrents de celle-ci, le support indispensable de lsotrisme, et la
ngation dun tel lien entre lun et lautre nest que le fait de quelques coles plus ou
moins htrodoxes ; mais lexistence de ce rapport nempche point les deux
domaines dtre radicalement diffrents : religion et lgislation dune part, initiation
de lautre, ne procdent pas par les mmes moyens et ne visent pas au mme but.
Quant lorigine du Soufisme , au sens habituel de ce mot, nous sommes
entirement daccord avec lauteur pour penser quelle est proprement islamique et
procde directement de lenseignement mme du Prophte, qui remonte en
dfinitive toute silsilah authentique. Cest dire que quiconque adhre rellement la
tradition ne saurait accepter les vues des historiens profanes qui prtendent rapporter
cette origine une influence trangre, soit no-platonicienne, soit persane et
indienne ; cest l encore un point que nous avons suffisamment trait diverses
reprises pour navoir pas y insister davantage maintenant (1). Mme si certaines
turuq ont rellement emprunt , et mieux vaudrait dire adapt quelques dtails
de leurs mthodes particulires (quoique les similitudes puissent tout aussi bien
sexpliquer par la possession des mmes connaissances, notamment en ce qui
concerne la science du rythme dans ses diffrentes branches), cela na quune
importance bien secondaire ; le Soufisme mme est arabe avant tout, et sa forme
1. Lauteur fait remarquer justement, ce propos, que quelques-uns des Soufis les plus minents, comme Mohyiddin
ibn Arabi, Omar ibn El-Frid, et sans doute aussi Dhn-Nn El Miri, neurent jamais le moindre contact avec la
Perse ni avec lInde.

176

dexpression, dans tout ce quelle a de vraiment essentiel, est troitement lie la


constitution de la langue arabe, comme celle de la Qabbalah juive lest la
constitution de la langue hbraque ; il est arabe comme le Qoran lui-mme. dans
lequel il a ses principes directs, comme la Qabbalah a les siens dans la Thorah ; mais
encore faut-il, pour les y trouer, que le Qoran soit compris et interprt suivant les
haqq, et non pas simplement par les procds linguistiques, logiques et
thologiques des ulam ez-zher (littralement savants de lextrieur , ou docteurs
de la shariyah, dont la comptence ne stend quau domaine exotrique).
Peu importe dailleurs, cet gard, que le mot Sufi lui-mme et ses drivs
(taawwuf, mutaawwuf) aient exist dans la langue ds le dbut, o quils naient
apparu qu une poque plus ou moins tardive, ce qui est encore un grand sujet de
discussion parmi les historiens ; 1a chose peut fort bien avoir exist avant le mot, soit
sous une autre dsignation, soit mme sans quon ait prouv alors le besoin de lui en
donner une (1). Pour ce qui est de la provenance de ce mot, la question est peut-tre
insoluble, du moins au point de vue o lon se place le plus habituellement : nous
dirions volontiers quil a trop dtymologies supposes, et ni plus ni moins plausibles
les unes que les autres, pour en avoir vritablement une ; lauteur en numre un
certain nombre, et il y en a encore dautres plus ou moins connues. Pour notre part,
nous y voyons plutt une dnomination purement symbolique, une sorte de
chiffre , si lon veut, qui, comme tel, na pas besoin davoir une drivation
linguistique proprement parler ; on trouverait dailleurs dans dautres traditions, des
cas comparables (dans la mesure, bien entendu, o le permet la constitution des
langues dont elles se servent), et, sans chercher plus loin, le terne de Rose-Croix
en est un exemple assez caractristique ; cest l ce que certaines initiations appellent
des mots couverts . Quant aux soi-disant tymologies, ce ne sont en ralit que des
similitudes linguistiques, qui correspondent du reste des relations entre certaines
ides venant ainsi se grouper plus au moins accessoirement autour du mot dont il
sagit ; ceux qui ont connaissance de ce que nous avons dit ailleurs de lexistence trs
gnrale dun certain symbolisme phontique ne sauraient sen tonner. Mais ici,
tant donn le caractre de la langue arabe (caractre qui lui est dailleurs commun
avec la langue hbraque), le sens premier et fondamental doit tre bas sur les
nombres ; et, en fait, ce quil y a de particulirement remarquable, cest que le mot
Sufi a le mme nombre que EI-Hekmah e1-ilahiyah, cest--dire la Sagesse divine
(2). Le Sufi vritable est donc celui qui possde cette Sagesse, ou, en dautres termes,
il est el rif biLlah, cest--dire celui qui connat par Dieu , car Il ne peut tre
connu que par Lui-mme ; et quiconque na pas atteint ce degr suprme ne peut pas
tre dit mutaawwuf (3).
Ses dernires considrations donnent la meilleure traduction possible dettaawwuf, pour autant quil soit permis de parler ici de dfinition (car il ne peut y en
1. En tout cas, qui que certains en aient dit, il ne saurait y avoir quivalence entre zuhd ou asctisme et taawwuf,
le premier ne pouvant jamais tre rien de plus quun simple moyen, et qui dailleurs nest pas toujours employ
pour des fins dordre initiatique.
2. Le nombre total donn par laddition des valeurs numriques des lettres est, pour lun et pour lautre, 198.
3. Lextension abusive donne couramment au mot Sufi est tout fait comparable au terme Yogi, qui, lui-aussi, ne
dsigne proprement que celui qui est parvenu l Union , mais quon a coutume dappliquer galement ceux
qui nen sont encore qu un stade prliminaire quelque.

177

avoir proprement que pour ce qui est limit par sa nature mme, ce qui nest pas le
cas) ; pour la complter, il faudrait rpter tout ce que nous avons dit prcdemment
sur linitiation et ses conditions, et nous ne pouvons mieux faire que dy renvoyer nos
lecteurs. Les formules que lon trouve dans les traits les plus connus, et dont
quelques-unes sont cites dans louvrage auquel nous nous rfrons, ne peuvent tre
vraiment regardes comme des dfinitions, mme avec la rserve que nous venons
dexprimer, car elles natteignent pas directement lessentiel ; elles sont seulement
des approximations , si lon peut dire, destines avant tout fournir un point de
dpart la rflexion et la mditation, soit en indiquant les moyens et en ne laissant
entrevoir le but que dune faon plus ou moins voile, soit en dcrivant les signes
extrieurs des tats intrieurs atteints tel ou tel degr de la ralisation initiatique. On
rencontre en outre un grand nombre dnumrations ou de classifications de ces
degrs et de ces tats, mais qui toutes doivent tre comme nayant en somme quune
valeur relative, car, en fait, il peut y en avoir une multitude indfinie ; on ne considre
forcement que les stades principaux, typiques en quelque sorte, et qui peuvent
dailleurs diffrer suivant les ponts de vue o lon se place. Au surplus, il ne faut pas
oublier quil y a, pour les phases initiales surtout, une diversit qui rsulte de celle
mme des natures individuelles, si bien quil ne saurait y avoir deux cas qui soient
rigoureusement semblables (1) ; et cest pourquoi il est dit que les voies vers Dieu
sont aussi nombreuses que les mes des hommes (et-turuqu ila Llahi ka-nufsi beni
Adam) (2). Ces diffrences seffacent seulement avec l Individualit (el-inniyah,
de ana, moi ), cest--dire quand sont atteints les tats suprieurs, et quand les
attributs ift) del abd ou de la crature (qui ne sont proprement que des limitations)
disparaissent (el-fan ou 1 extinction pour ne laisser subsister que ceux dAllah (elbaq ou la permanence , ltre tant identifi ceux-ci dans sa personnalit ou
son essence (edh-dht). Pour dvelopper ceci plus compltement, il conviendrait
dinsister tout particulirement sur la distinction fondamentale de 1 me (en-nefs)
et de 1 esprit (er-rh), que, chose trange, lauteur du livre en question semble
ignorer peu prs entirement, ce qui apporte beaucoup de vague certains de ses
exposs ; sans cette distinction, il est impossible de comprendre rellement la
constitution de ltre humain, et, par suite, les diffrents ordres de possibilits quil
porte en lui.
Sous ce dernier rapport, nous devons noter aussi que lauteur semble sillusionner
sur ce quon peut attendre de la psychologie ; il est vrai quil envisage celle-ci
autrement que ne le font les psychologues occidentaux actuels, et comme susceptible
de stendre beaucoup plus loin quils ne sauraient le supposer, en qui il a pleinement
raison ; mais, malgr cela, la psychologie, suivant ltymologie de son nom, ne sera
jamais que ilm en-nefs, et, par dfinition mme, tout ce qui est du domaine der-rh
lui chappera toujours. Cette illusion, au fond, procde dune tendance trop rpandue,
et dont nous retrouvons malheureusement dans ce livre dautres marques encore : la
1. Dans lIslamisme exotrique lui-mme, limpossibilit de lexistence de deux tres ou de deux choses semblables
sous tous les rapports est frquemment invoque comme une preuve de la toute-puissance divine ; celle-ci,
effectivement, est lexpression en termes thologiques de linfinit de la Possibilit universelle.
2. Ces voies particulires se totalisent dans luniversalit adamique , de mme que les mes humaines taient, en
virtualit, toutes prsentes en Adam ds lorigine de ce monde.

178

tendance, contre laquelle nous nous sommes lev bien souvent, vouloir tablir une
sorte de rattachement ou de concordance entre les doctrines traditionnelles et les
conceptions modernes. Nous ne voyons pas quoi sert de citer des philosophes qui,
alors mme quils emploient quelques expressions apparemment similaires, ne
parlent pas des mmes choses en ralit ; le tmoignage des profanes ne saurait
valoir dans le domaine initiatique, et la vraie Connaissance na rien gagner ces
assimilations errones ou superficielles (1). Il nen reste pas moins que, en tenant
compte des quelques observations que nous avons formules, on aura certainement
intrt et profit lire ce livre, et surtout les chapitres consacrs aux questions plus
spciales dont nous ne pouvons songer donner mme le moindre aperu. Il doit tre
bien entendu, dailleurs, quon ne doit pas demander aux livres, quels quils soient,
plus quils ne peuvent donner ; mme ceux des plus grands Matres ne feront jamais,
par eux-mmes, que quelquun qui nest pas mutaawwuf le devienne ; ils ne
sauraient suppler ni aux qualifications naturelles ni au rattachement une silsilah
rgulire ; et, sils peuvent assurment provoquer un dveloppement de certaines
possibilits chez celui qui y est prpar, ce nest pour ainsi dire qu titre
d occasion , car la vraie cause est toujours ailleurs, dans le monde de lesprit ; et
il ne faut pas oublier que, en dfinitive, tout dpend entirement du Principe, devant
lequel toutes choses sont comme si elles ntaient pas : L ilaha illAllahu wahdahu,
l sharka lahu, lahu el-mulku wa lahu el-hamdu, wa huwa ala kulli shayin qadr !

1. Ce qui est assez curieux, cest que lauteur semble mettre la psychologie au-dessus de la mtaphysique ; il
ne parat pas se douter que tout ce que les philosophes dsignent par ce dernier nom na rien de commun avec la
vraie mtaphysique, au sens tymologique du mot, et que celle-ci nest pas autre chose quet-taawwuf mme.

179

Une contrefaon du Catholicisme (1)

Nous faisions allusion, dans notre dernier article, aux sectes pseudo-religieuses
qui, de nos jours, se multiplient dune trange faon, et dont la plupart ont pris
naissance dans le monde anglo-saxon ; nous avons, il y a quelques annes, consacr
un ouvrage ltude historique de lune des plus rpandues dentre elles, le
thosophisme (2). Nous croyons utile de revenir aujourdhui sur ce sujet, car les
singulires machinations que nous signalions alors ont continu se dvelopper dans
le sens que nous prvoyions, et la dernire entreprise thosophiste prsente ce
caractre particulier dtre une vritable contrefaon du Catholicisme, combine
assez habilement pour induire en erreur des esprits sincres, mais mal informs.
Nous navons pas lintention de refaire ici lhistoire, fort complique dailleurs, de
lorganisation qui porte le nom de Socit Thosophique ; nous dirons seulement
que, dans sa premire phase, elle prsentait, sous une tiquette orientale, un mlange
confus dides trs modernes et trs occidentales avec des fragments emprunts des
doctrines des provenances les plus diverses ; et cet ensemble htroclite tait, disaiton, la doctrine originelle dont toutes les religions taient issues. Le thosophisme
tait alors assez violemment antichrtien ; mais, un certain moment, il se produisit
un changement dorientation, au, moins apparent, et le rsultat en fut llaboration
dun Christianisme sotrique de la plus extraordinaire fantaisie. On ne devait pas
sen tenir l : bientt, on annona la venue imminente dun nouveau Messie, dune
autre incarnation du Christ ou, comme disent les thosophistes, de l Instructeur du
Monde ; mais, pour faire comprendre la faon dont on prpare cette venue, il est
ncessaire de donner quelques explications sur la conception trs particulire quon
se fait du Christ dans le milieu dont il sagit.
Nous devons donc rsumer le singulier rcit que Mme Besant, prsidente de la
Socit Thosophique, a fait dans son ouvrage intitul Esoteric Christianity, daprs
des informations soi-disant obtenues par clairvoyance , car les chefs du
thosophisme ont la prtention de possder une facult leur permettant de faire des
recherches directes dans ce quils appellent les archives occultes de la terre . Voici
lessentiel de ce rcit : lenfant juif dont le nom fut traduit par celui de jsus naquit en
Palestine lan 105 avant notre re ; ses parents linstruisirent dans les lettres
hbraques ; douze ans, il visita ,Jrusalem, puis fut confi une communaut
essnienne de la Jude mridionale. A dix-neuf ans, jsus entra au monastre du mont
Serbal, o se trouvait une bibliothque occultiste considrable, dont beaucoup de
livres provenaient de lInde transhimlayenne ; il parcourut ensuite lgypte, o il
devint un initi de la Loge sotrique de laquelle toutes les grandes religions
reoivent leur fondateur . Parvenu lge de vingt-neuf ans, il devint apte servir
de tabernacle et dorgane un puissant Fils de Dieu, Seigneur de compassion et de
1 Regnabit, avril 1927
2 Le Thosophisme, histoire dune pseudo-religion (Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1921).

180

sagesse ; celui-ci, que les Orientaux appellent le Bodhisattwa Maitreya et que les
Occidentaux nomment le Christ, descendit donc en jsus, et, perdant les trois annes
de sa vie publique, cest lui qui vivait et se mouvait dans la forme de lhomme
jsus, prchant, gurissant les maladies, et groupant autour de lui quelques mes plus
avances . Au bout de trois ans, le corps humain de jsus porta la peine davoir
abrit la prsence glorieuse dun Matre plus quhumain ; mais les disciples quil
avait forms restrent sous son influence, et, pendant plus de cinquante ans, il
continua les visiter au moyen de son corps spirituel et les initier aux mystres
sotriques. Par la suite, autour des rcits de la vie historique de jsus, se
cristallisrent les mythes qui caractrisent un dieu solaire , et qui, aprs quon
eut cess de comprendre leur signification symbolique, donnrent naissance aux
dogmes du Christianisme.
Ce quil y a surtout retenir de tout cela, cest la faon dont se produit, daprs les
thosophistes, la manifestation dun Grand Instructeur , ou mme parfois celle
dun Matre de moindre importance : pour pargner un tre aussi volu la
peine de se prparer lui-mme un vhicule en passant par toutes les phases du
dveloppement physique ordinaire, il faut quun initi ou un disciple lui prte
son corps, lorsque, aprs y avoir t spcialement prpar par certaines preuves, il
sest rendu digne de cet honneur. Ce sera donc, partir de ce moment, le Matre
qui, se servant de ce corps comme sil tait le sien propre, parlera par sa bouche pour
enseigner la religion de la sagesse . Il rsulte de l une sparation complte entre la
personne du Christ, qui est l Instructeur du Monde , et celle de jsus, qui tait
seulement le disciple qui lui cda son corps, et qui, assure-t-on, est parvenu luimme au rang des Matres une poque plus rcente ; il nest pas ncessaire
dinsister sur tout ce quil y a de manifestement hrtique dans une semblable
conception.
Dans ces conditions, le retour prochain du Grand Instructeur tant annonc, le
rle que devait sattribuer la Socit Thosophique tait de trouver et de prparer,
comme lauraient fait jadis les Essniens, le disciple de choix en qui sincarnera,
quand le moment sera arriv, Celui qui doit venir . Laccomplissement de cette
mission nalla pas sans quelques ttonnements : aprs diverses tentatives qui
chourent, les dirigeants thosophistes jetrent leur dvolu sur un jeune Hindou,
Krishnamurti, quils duqurent spcialement en vue de la fonction quils lui
destinaient. Nous ne redirons pas en dtail tout ce qui sensuivit : procs scandaleux,
dmissions retentissantes, schismes lintrieur de la Socit Thosophique ; ces
incidents fcheux ne firent dailleurs que retarder quelque peu la ralisation des
projets de Mme Besant et de ses collaborateurs. Enfin, en dcembre 1925 eut lieu la
proclamation solennelle du nouveau Messie ; mais, bien que plusieurs de ses
Aptres soient dj dsigns, on laissa subsister une telle ambigut quil est
encore impossible de savoir si Krishnamurti, quon appelle maintenant Krishnaji, doit
tre lui-mme le vhicule du Christ, ou sil ne sera quun simple prcurseur .
Les msaventures passes incitent quelque prudence, et on se rfugie dans le vague,
tel point que, daprs certaines publications rcentes, il se pourrait que le Christ
choisisse, dans chaque pays, une individualit quil guiderait et inspirerait dune
manire spciale , de faon pouvoir, sans avoir lobligation de parcourir

181

corporellement le monde, parler quand il le voudrait, dans tel pays de son choix
convenant le mieux son action (1). Nous devons donc nous attendre voir de
prtendus Messies ou prophtes apparatre un peu partout, dautant plus quil semble,
et cest peut-tre l ce quil y a de plus inquitant, que la Socit Thosophique ne
soit pas la seule organisation qui travaille actuellement susciter des mouvements de
ce genre. Bien entendu, en disant cela, nous nentendons pas parler des organisations
qui, sous des apparences plus ou moins indpendantes, ne sont en ralit que des
filiales ou des auxiliaires de la Socit Thosophique, et dont certaines, comme
l Ordre de ltoile dOrient , ont t fondes spcialement pour prparer la venue
du futur Messie ; mais, parmi celles-ci, il en est une sur laquelle nous tenons attirer
lattention, car cest l que se trouve cette contrefaon du Catholicisme laquelle
nous faisions allusion au dbut.
Il existait en Angleterre, depuis quelques annes, une glise vieille-catholique
fonde par un prtre excommuni, A. H. Mathew, qui stait fait consacrer vque
par le Dr Grard Gul, chef de lglise vieille-catholique de Hollande, forme ellemme des dbris du jansnisme unis quelques dissidents qui, en 1870, avaient
refus daccepter le dogme de linfaillibilit pontificale. En 1913, le clerg de cette
glise saugmenta de plusieurs membres, tous anciens ministres anglicans et thosophistes plus ou moins en vue ; mais, deux ans plus tard, lvque Mathew, qui
ignorait tout du thosophisme, fut pouvant en sapercevant que ses nouveaux
adhrents attendaient la venue dun futur Messie, et il se retira purement et
simplement, leur abandonnant son glise. Les thosophistes comptaient bien en effet
semparer entirement de celle-ci, mais ce rsultat avait t obtenu trop vite, et cela
ne faisait pas leur affaire, car, pour pouvoir se prsenter comme catholiques , ils
voulaient tout dabord sassurer le bnfice de la succession apostolique en
obtenant la conscration piscopale pour quelques-uns des leurs. Le secrtaire gnral
de la section anglaise de la Socit Thosophique, J. I. Wedgwood, ayant chou
auprs de Mathew, parvint, aprs diverses pripties, se faire consacrer par F. S.
Willoughby, vque expuls prcdemment de lglise vieille-catholique ; il se mit
la tte de celle-ci, dont le titre fut chang, en 1918, en celui d glise Catholique
Librale ; il consacra son tour dautres vques et fonda des branches
rgionales en divers pays : il en existe notamment une Paris.
Le but des thosophistes, en prenant la direction dune glise catholique de
dnomination et de rite, sinon effectivement, est assez clair : il sagit dattirer ceux
qui, sans avoir peut-tre de principes religieux bien dfinis, tiennent cependant se
dire chrtiens et en conserver au moins toutes les apparences extrieures. Dans le
Theosophist doctobre 1916, Mme Besant, parlant de certains mouvements qui sont
destins, suivant elle, acqurir une importance mondiale, mentionnait parmi eux le
mouvement peu connu appel vieux-catholique : cest une glise chrtienne vivante,
qui crotra et multipliera avec les annes, et qui a un grand avenir devant elle ; elle est
vraisemblablement appele devenir la future glise de la Chrtient quand Il
viendra . Ctait la premire fois quil tait officiellement question de lglise
1 Le Christianisme primitif dans lvangile des Douze Saints, par E. F. Udny, prtre de lglise Catholique
Librale ; traduction franaise, p. 59.

182

vieille-catholique dans un organe thosophiste, et les espoirs que lon fonde sur cette
organisation se trouvaient ainsi nettement dfinis.
Naturellement, il nest nullement ncessaire dadhrer la Socit Thosophique
pour faire partie de lglise Catholique Librale ; dans celle-ci, on nenseigne pas
ouvertement les doctrines thosophistes, mais on prpare les esprits les accepter. La
liturgie elle-mme a t assez adroitement modifie dans ce sens : on y a gliss une
foule dallusions peu comprhensibles pour le grand public, mais trs claires pour
ceux qui connaissent les thories en question. Chose qui mrite particulirement
dtre signale ici, le culte du Sacr-Cur est utilis de la mme faon, comme tant
en troite relation avec la venue du nouveau Messie : on prtend que le Rgne du
Sacr-Cur sera celui de lEsprit du Seigneur Maitreya, et, en lannonant, on ne fait
pas autre chose que dire sous une forme voile que son avnement parmi les hommes
est proche . Ce renseignement, qui nous est venu dEspagne, nous montre une
dviation qui est rapprocher des contrefaons du Sacr-Cur dont il a dj t
question prcdemment ; les amis de Regnabit ne se doutaient certainement pas quils
travaillaient directement, quoique dune faon dissimule, prparer lavnement du
Messie thosophiste !
II y a mieux encore : ce nest plus seulement la liturgie, cest maintenant lvangile
lui-mme qui est altr, et cela sous prtexte de retour au Christianisme primitif .
On met en circulation, cet effet, un prtendu vangile des Douze Saints ; ce titre
nous avait fait supposer tout dabord quil sagissait de quelque vangile apocryphe,
comme il en existe un assez grand nombre ; mais nous navons pas t longtemps
nous rendre compte que ce ntait quune simple mystification. Ce prtendu vangile,
crit en aramen, aurait t conserv dans un monastre bouddhique du Thibet, et la
traduction anglaise en aurait t transmise mentalement un prtre anglican, M.
Ouseley, qui la publia ensuite. On nous dit dailleurs que le pauvre homme tait alors
g, sourd, physiquement affaibli ; sa vue tait des pires et sa mentalit fort ralentie ;
il tait plus ou moins cass par lge (1) ; nest-ce pas avouer que son tat le
disposait jouer dans cette affaire un rle de dupe ? Nous passons sur lhistoire
fantastique qui est raconte pour expliquer lorigine de cette traduction, qui serait
loeuvre dun Matre qui fut autrefois le clbre philosophe Franois Bacon, puis
fut connu au XVIIIe sicle comme lnigmatique comte de Saint-Germain. Ce qui est
plus intressant, cest de savoir quels sont les enseignements spciaux contenus dans
lvangile en question, et quon dit tre une partie essentielle du Christianisme
originel, dont labsence a tristement appauvri et appauvrit encore cette religion (2).
Or ces enseignements se ramnent deux : la doctrine thosophiste de la
rincarnation, et la prescription du rgime vgtarien et antialcoolique cher certain
moralisme anglo-saxon ; voil ce quon veut introduire dans le Christianisme, tout
en prtendant que ces mmes enseignements se trouvaient aussi jadis dans les
vangiles canoniques, quils en ont t supprims vers le IVe sicle, et que
lvangile des Douze Saints a seul chapp la corruption gnrale . A vrai dire, la
supercherie est assez grossire, mais il en est malheureusement encore trop qui sy
1 Le Christianisme primitif dans lvangile des Douze Saints, traduction franaise, p. 26.
2 Ibid., p. 4.

183

laisseront prendre ; il faudrait bien mal connatre la mentalit de notre poque pour se
persuader quune chose de ce genre naura aucun succs.
On nous fait dailleurs prvoir une entreprise de plus grande envergure : Lauteur,
est-il dit dans le petit livre destin prsenter lvangile soi-disant retrouv , a lieu
de croire quune Bible nouvelle et meilleure sera, sous peu, mise notre disposition,
et que lglise Catholique Librale ladoptera probablement ; mais il est seul
responsable de cette opinion, nayant pas t autoris par lglise laffirmer. Pour
que la question puisse se poser, il faut naturellement que la Bible meilleure ait paru
(1). Ce nest encore l quune simple suggestion, mais il est facile de comprendre ce
que cela veut dire : la falsification va tre tendue lensemble des Livres saints ;
nous voil donc prvenus, et, chaque fois quon annoncera la dcouverte de quelque
manuscrit contenant des textes bibliques ou vangliques jusquici inconnus, nous
saurons quil convient de se mfier plus que jamais.
II semble que nous entrions dans une priode o il deviendra particulirement
difficile de distinguer livraie du bon grain ; comment parviendra-t-on faire ce
discernement, si ce nest en examinant toutes choses la lumire du Sacr-Cur, en
qui sont tous les trsors de la sagesse et de la science ? Dans le livre que nous avons
rappel, nous voquions, propos des entreprises messianiques des thosophistes,
cette parole de lvangile : Il slvera de faux Christs et de faux prophtes, qui
feront de grands prodiges et des choses tonnantes, jusqu sduire, sil tait possible,
les lus eux-mmes (2). Nous nen sommes pas encore l, mais ce que nous avons
vu jusquici nest sans doute quun commencement et comme un acheminement vers
des vnements plus graves ; sans vouloir risquer aucune prdiction, on peut bien dire
que, daprs toutes sortes dindices, ce qui se prpare prsentement est fort peu
rassurant, et cela dans tous les domaines. Dans le dsordre actuel, les thosophistes
ne font sans doute que jouer leur rle, comme beaucoup dautres, dune faon plus ou
moins inconsciente ; mais, derrire tous ces mouvements qui jettent le trouble dans
les esprits, il peut y avoir quelque chose dautrement redoutable, que leurs chefs
mmes ne connaissent pas, et dont ils ne sont pourtant en ralit que de simples
instruments, comme dautres leur tour le sont entre leurs mains. En tout cas, il y a
l, mme pour le prsent, un danger trs rel et quon aurait tort de se refuser voir ;
nous avons cru bon de le dnoncer une fois de plus, et ce ne sera peut-tre pas la
dernire, car il est prvoir que la propagande insinuante et multiforme laquelle
nous avons affaire aura encore dautres manifestations.

1 Ibid., p. 41.
2 St Mathieu, XXIX, 24.

184

Y a-t-il encore des possibilits initiatiques dans les formes


traditionnelles occidentales ? (1)
Ce texte fut crit en 1935 pour la revue roumaine Memra, mais il est rest jusqu
ici compltement indit, car il ne put tre publi ni en sa traduction roumaine, du fait
de la cessation de la dite revue (laquelle navait eu dailleurs que deux livraisons, les
n 1 de dcembre 1934 et les n 2-5 de janvier-avril 1935), ni en son original
franais. En le publiant maintenant, aprs 38 ans, nous mettons en bas de page, entre
crochets, quelques prcisions devenues utiles surtout aux lecteurs franais.
M.Vlsan
On peut dire que chaque forme traditionnelle particulire est une adaptation de la
Tradition primordiale, dont toutes sont drives plus ou moins directement,
certaines circonstances spciales de temps et de lieu ; aussi ce qui change de lune
lautre nest-il point lessence mme de la doctrine, qui est au del de ces
contingences, mais seulement les aspects extrieurs dont elle se revt et travers
lesquels elle sexprime. Il rsulte de l, dune part, que toutes ces formes sont
ncessairement quivalentes en principe, et, dautre part, quil y a gnralement
avantage, pour les tres humains, se rattacher, autant que possible, celle qui est
propre au milieu dans lequel ils vivent, puisque cest celle-l qui doit normalement
convenir le mieux leur nature individuelle. Cest l ce que faisait remarquer juste
raison notre collaborateur J.H. Probst-Biraben la fin de son article sur le Dhikr (2) ;
mais lapplication quil tirait de ces vrits incontestables nous parat demander
quelques prcisions supplmentaires, afin dviter toute confusion entre diffrents
domaines qui, tout en relevant galement de lordre traditionnel, nen sont pas moins
profondment distincts (3).
Il est facile de comprendre quil sagit ici de la distinction fondamentale, sur
laquelle nous avons dj bien souvent insist ailleurs, entre les deux domaines que
lon peut, si lon veut, dsigner respectivement comme exotrique et
sotrique , en donnant ces termes leur acception la plus large. Nous pouvons
aussi identifier lun au domaine religieux et lautre au domaine initiatique ; pour le
second, cette assimilation est rigoureusement exacte dans tous les cas ; et, quant au
premier, sil ne prend laspect proprement religieux que dans certaines formes
traditionnelles, celles-ci sont les seules dont nous ayons nous occuper prsentement,

1 tudes Traditionnelles, janv.-fvr. 1973.


2 [Larticle en question avait t publi dans les n 2-5 de janvier-avril 1935 de Memrah].
3 [Prost-Biraben avait effectivement crit (nous traduisons du roumain) : Jai connu aussi bien des Chrtiens que
des Juifs dorigine, passs par conviction Ilslam, vivant une vie strictement traditionnelle, et pratiquant - avec
des rsultats - la discipline des ordres musulmans. Ce sont des exceptions prpares presque toujours par un
puissant atavisme oriental. En gnral cependant il est plus recommandable de diriger les Juifs vers les Hassidim
ou les Qabbalistes, les Catholiques vers les exercices de St-lgnace de Loyola, et les Orthodoxes de lOrient vers
les mthodes athonites .]

185

de sorte que cette restriction ne saurait prsenter aucun inconvnient pour ce que nous
nous proposons.
Cela dit, voici la question quil y a lieu denvisager : lorsquune forme
traditionnelle est complte, sous le double rapport exotrique et sotrique, il est
videmment possible tous dy adhrer pareillement, soit quils entendent se limiter
au seul point de vue religieux, soit quils veuillent suivre en outre la voie initiatique,
puisque les deux domaines leur seront ainsi ouverts lun et lautre. Il doit dailleurs
tre bien entendu que, en pareil cas, lordre initiatique prend toujours son appui et son
support dans lordre religieux, auquel il se superpose sans sy opposer en aucune
faon ; et, par consquent, il nest jamais possible de laisser de ct les rgles relevant
de lordre religieux, et plus spcialement en ce qui concerne les rites, car ce sont
ceux-ci qui ont la plus grande importance ce point de vue, et qui peuvent tablir
effectivement le lien entre les deux ordres. Donc, quand il en est ainsi, il ny a aucune
difficult ce que chacun suive la tradition qui est celle de son milieu ; il ny a de
rserve faire que pour les exceptions, toujours possibles, auxquelles faisait allusion
notre collaborateur, cest--dire pour le cas dun tre qui se trouve accidentellement
dans un milieu auquel il est vritablement tranger par sa nature, et qui, par suite,
pourra trouver ailleurs une forme mieux adapte celle-ci. Nous ajouterons que de
telles exceptions doivent, une poque comme la ntre, o la confusion est extrme
en toutes choses, se rencontrer plus frquemment qu dautres poques o les
conditions sont plus normales ; mais nous nen dirons rien de plus, puisque ce cas, en
somme, peut toujours tre rsolu par un retour de ltre son milieu rel, cest--dire
celui auquel rpondent en fait ses affinits naturelles.
Maintenant, si nous revenons au cas habituel, une difficult se prsente lorsquon a
affaire, dans un milieu donn, une forme traditionnelle o il nexiste plus
effectivement que le seul aspect religieux. Il va de soi quil sagit l dune sorte de
dgnrescence partielle, car cette forme a d, aussi bien que les autres, tre complte
son origine ; mais, par suite de circonstances quil nimporte pas ici de prciser, il
est arriv que, partir dun certain moment, sa partie initiatique a disparu, et parfois
mme tel point quil nen reste plus aucun souvenir conscient chez ses adhrents, en
dpit des traces quon peut en retrouver dans les crits ou les monuments anciens. On
se trouve alors, pour ce qui est du point de vue initiatique, dans un cas exactement
semblable celui dune tradition teinte : mme en supposant quon puisse arriver
une reconstitution complte, celle-ci naurait quun intrt en quelque sorte
archologique , puisque la transmission rgulire ferait toujours dfaut, et que cette
transmission est, comme nous lavons expos en dautres occasions, la condition
absolument indispensable de toute initiation. Naturellement ceux qui bornent leurs
vues au domaine religieux, et qui seront toujours les plus nombreux, nont
aucunement se proccuper de cette difficult, qui nexiste pas pour eux ; mais ceux
qui se proposent un but dordre initiatique ne sauraient, cet gard, attendre aucun
rsultat de leur rattachement la forme traditionnelle en question.
La question ainsi pose est malheureusement bien loin de navoir quun intrt
purement thorique, car, en fait, il y a lieu de lenvisager prcisment en ce qui
concerne les formes traditionnelles qui existent dans le monde occidental : dans ltat
prsent des choses, sy trouve-t-il encore des organisations assurant une transmission

186

initiatique, ou, au contraire, tout ny est-il pas irrmdiablement limit au seul


domaine religieux ? Disons tout dabord quil faudrait bien se garder de se laisser
illusionner par la prsence de choses telles que le mysticisme , propos duquel se
produisent trop souvent. et actuellement plus que jamais, les plus tranges
confusions. Nous ne pouvons songer a rpter ici tout ce que nous avons eu dj
loccasion de dire ailleurs ce sujet ; nous rappellerons seulement que le mysticisme
na absolument rien dinitiatique, quil appartient tout entier a lordre religieux, dont
il ne dpasse en aucune faon les limitations spciales, et que mme beaucoup de ses
caractres sont exactement opposs ceux de linitiation. Lerreur serait plus
excusable, du moins chez ceux qui nont pas une notion nette de la distinction des
deux domaines, sils considraient, dans la religion, ce qui prsente un caractre non
point mystique, mais asctique , parce que, l du moins, il y a une mthode de
ralisation active comme dans linitiation, tandis que le mysticisme implique toujours
la passivit et, par suite, labsence de mthode, aussi bien dailleurs que dune
transmission quelconque. On pourrait mme parler la fois dune ascse
religieuse et dune ascse initiatique, si ce rapprochement ne devait suggrer rien
de plus que cette ide dune mthode qui constitue en effet une similitude relle ;
mais, bien entendu, lintention et le but ne sont nullement les mmes dans les deux
cas.
Si maintenant nous posons la question dune faon prcise pour les formes
traditionnelles de lOccident, nous serons amen envisager les cas que mentionnait
notre collaborateur dans les dernires lignes de son article, cest--dire celui du
Judasme et celui du Christianisme ; mais cest ici que nous serons oblig de formuler
quelques rserves au sujet du rsultat quon peut obtenir de certaines pratiques. Pour
le Judasme, les choses, en tout cas, se prsentent plus simplement que pour le
Christianisme : il possde en effet une doctrine sotrique et initiatique, qui est la
Qabbale, et celle-ci se transmet toujours de faon rgulire, quoique sans doute plus
rarement et plus difficilement quautrefois, ce qui, dailleurs, ne reprsente certes pas
un fait unique en ce genre, et ce qui se justifie assez par les caractres particuliers de
notre poque. Seulement, pour ce qui est du Hassidisme , sil semble bien que des
influences qabbalistiques se soient exerces rellement ses origines, il nen est pas
moins vrai quil ne constitue proprement quun groupement religieux, et mme
tendances mystiques ; cest du reste probablement le seul exemple de mysticisme
quon puisse trouver dans le Judasme ; et, part cette exception, le mysticisme est
surtout quelque chose de spcifiquement chrtien.
Quant au Christianisme, un sotrisme comme celui qui existait trs certainement
au moyen ge, avec les organisations ncessaires sa transmission, y est-il encore
vivant de nos jours ? Pour lEglise orthodoxe, nous ne pouvons nous prononcer dune
faon certaine, faute davoir des indications suffisamment nettes, et nous serions
mme heureux si cette question pouvait provoquer quelques claircissements cet
gard (1) ; mais, mme sil y subsiste rellement une initiation quelconque, ce ne peut
1 [On sait que depuis lpoque de cet article Gunon a fait mention de lhsychasme comme voie initiatique du
christianisme orthodoxe, et montrait loccasion encore lintrt davoir de ce cte-l des claircissements. - Voir
ce sujet larticle Christianisme et Initiation, E.T. de sept, doct.-nov.et de dc. 1949, repris dans le recueil
posthume Aperus sur lEsotrisme chrtien, chap. II. - Effectivement quelques donnes intressantes ce sujet

187

tre en tout cas qu lintrieur des monastres exclusivement, de sorte que, en dehors
de ceux-ci, il ny a aucune possibilit dy accder (1). Dautre part, pour le
Catholicisme, tout semble indiquer quil ne sy trouve plus rien de cet ordre ; et
dailleurs, ces reprsentants les plus autoriss le nient expressment, nous devons les
en croire, tout au moins tant que nous navons pas de preuves du contraire, il est
inutile de parler du Protestantisme, puisquil nest quune dviation produite par
lesprit antitraditionnel des temps modernes, ce qui exclut quil ait jamais pu
renfermer le moindre sotrisme et servir de base quelque initiation que ce soit.
Quoi quil en soit, mme en rservant la possibilit de la survivance de quelque
organisation initiatique trs cache (2), ce que nous pouvons dire en toute certitude,
cest que les pratiques religieuses du Christianisme, pas plus que celles dautre
formes traditionnelles dailleurs, ne peuvent tre substitues des pratiques
initiatiques et produire des effets du mme ordre lorsquil y a, entre les unes et les
autres, quelque similitude extrieure : ainsi, le rosaire chrtien rappelle manifestement
le wird des turuq islamiques, et il se peut mme quil y ait l quelque parent
historique ; mais, en fait, il nest utilis que pour des fins uniquement religieuses, et il
serait vain den attendre un bnfice dun autre ordre, puisquaucune influence
spirituelle agissant dans le domaine initiatique ny est attache, contrairement ce qui
a lieu pour le wird. Quant aux exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, nous
devons avouer que nous avons t quelque peu tonn de les voir cits ce propos :
ils constituent bien une ascse au sens que nous indiquions plus haut, mais leur
caractre exclusivement religieux est tout fait vident ; de plus, nous devons ajouter
que leur pratique est loin dtre sans danger, car nous avons connu plusieurs cas de
dsquilibre mental provoqu par elle ; et nous pensons que ce danger doit toujours
exister quand ils sont ainsi pratiqus en dehors de lorganisation religieuse pour
laquelle ils ont t formuls et dont ils constituent en somme la mthode spciale ; on
ne peut donc que les dconseiller formellement quiconque nest pas rattach cette
organisation.
Nous devons encore insister spcialement sur ceci, que les pratiques initiatiques
elles-mmes, pour avoir une efficacit, prsupposent ncessairement le rattachement
une organisation du mme ordre ; on pourra rpter indfiniment des formules telles
que celles du dhikr ou du wird, ou les mantras de la tradition hindoue, sans en obtenir
le moindre rsultat, tant quon ne les aura pas reues par une transmission rgulire,
parce quelles ne sont alors vivifies par aucune influence spirituelle. Ds lors, la
question de savoir quelles formules il convient de choisir na jamais se poser dune
faon indpendante, car ce nest pas l quelque chose qui relve de la fantaisie
individuelle ; cette question est subordonne celle de ladhsion effective une
venant du monde orthodoxe furent prsentes ultrieurement dans les articles de M. Vlsan, Linitiation
chrtienne, des E.T. de mai-juin et juillet-aot 1965, et Mise au point ainsi qutudes et documents dHsychasme
de mars-avril, mai-juin et juillet-aot 1968].
1 [Telle tait de fait, semble-t-il, la situation avant la dernire guerre dans le monde orthodoxe. En tout cas,
actuellement, la suite des troubles et des changements de tout ordre survenus dans les pays respectifs, et affectant
plus particulirement les conditions de vie monastique, on atteste quil y a aussi des rattachements de lacs].
2 [En revenant sur ce point dans larticle Christianisme et Initiation, rappel par nous dans la note 3, Gunon
prcisait quil avait des raisons de penser que certaines formes dinitiation chrtienne subsistait encore, mais dans
des milieux tellement restreints que, en fait, on peut les considrer comme pratiquement inaccessibles, ou bien...
dans des branches du christianisme autre que lglise latine].

188

organisation initiatique, adhsion la suite de laquelle il ny a naturellement plus


qu suivre les mthodes qui sont celles de cette organisation quelque forme
traditionnelle que celle-ci appartienne.
Enfin, nous ajouterons que les seules organisations initiatiques qui aient encore une
existence certaine en Occident sont, dans leur tat actuel, compltement spares des
formes traditionnelles religieuses, ce qui, vrai dire, est quelque chose danormal ; et,
en outre, elles sont tellement amoindries, sinon mme dvies, quon ne peut gure,
dans la plupart des cas, en esprer plus quune initiation virtuelle (1). Les
Occidentaux doivent cependant forcment prendre leur parti de ces imperfections, ou
bien sadresser dautres formes traditionnelles qui ont linconvnient de ntre pas
faites pour eux ; mais il resterait. savoir si ceux qui ont la volont bien arrte de se
dcider pour cette dernire solution ne prouvent pas par l mme quils sont du
nombre de ces exceptions dont nous avons parl.

1 [Cette mention vise certainement la Franc-Maonnerie et le Compagnonnage].

189

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