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() L'Harmattan,2000

ISBN: 2-7384-8908-7

crits sur les matrialistes,


le travail, la nature
et l'art

Collection La Philosophie en commun


dirige par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren

Dernires parutions
Jacques POULAIN, La condition dmocratique.
Marcos SISCAR, Jacques Derrida. Rhtorique et philosophie.
HUBERTVINCENT, Vrit du septicisme chez Montaigne.
JOHN AGLO, Norme et Symbole. Les fondements philosophiques
de
l'obligation.
ARTAN FUGA, L'Albanie entre la pense totalitaire et la raison
fragmentaire.
DARIO GONZALES,Essai sur l'ontologie kierkegaardienne.
ALFONSOM. IACONO,L'vnement et l'observateur.
LAURENT FEDI, Le problme de la connaissance dans la philosophie
de Charles Renouvier.
MARIE-JOSE PERNIN SEGISSEMENT, Nietzsche et Schopenhauer:
encore et toujours la prdestination.
REMY PAINDAVOINE, La passion du rel: esquisses phnomnologiques
CHRISTOPHE GIOLITO, Histoires de la philosophie
avec Martial
Guroult.
MARIO VIEIRA DE MELLO, Vers une ducation de la culture.
NICOLE PARFAIT (Actes recueillis et prsents par), Holderlin et la
France.
y ANNLEPAPE (sous la dire de), Monde ouvert, pense nomade, 1999.
SERGE V ALDINOCI,Abrg d'europanalyse, 1999.
ROBERTOHARARI, Les noms de Joyce, 1999.
DARIO ROLDAN, Charles de Remusat, certitudes et impasses du
libralisme doctrinaire, 1999.
BOURAHIMAOUATTARA,Adorno: philosophie et thique, 1999.
GUNNAR SKIRBEKK, Une praxologie de la modernit, 1999.
ANNIC LOUPIAC, Virgile, Auguste et Apollon: mythes et politique
Rome, 1999.
RENE GUITART, La pulsation mathmatique, 1999.
DIDIER MOULINIER,Dictionnaire de la jouissance, 1999.

Collection La Philosophie en commun


Dirige par S. Douaille0 J. Poulain et P. Vermeren

Jacques MOUTAUX

Ecrits sur les matrialistes,


le travail, la nature
et l'art

A la virgule prs

L'Harmattan
5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique
75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc
55, rue Saint-Jacques
Montral (Qc) - Canada H2Y lK9

A VANT -PROPOS

par Olivier BLOCH


Il nous revient, Jean Lechat et moi-mme, de prsenter en
un livre qu'il n'a pas eu le loisir ou pas le got de faire, quelques-uns
des travaux de Jacques Moutaux ; Didier Gil s'est associ nous pour
la ralisation du livre.
L'amiti nous a ainsi runis tous trois la mmoire de celui
qui nous a quitts il y a un an et demi: Jacques Moutaux, dans le trs
beau texte dont la place s'imposait en tte du livre, montrait bien
comment le seul problme grave de la doctrine picurienne de la mort
lui tait pos par l'preuve de la mort de l'ami; il tentait aussi,
sereinement, d'y tracer la voie d'une solution, au prsent du souvenir
et de l'activit heureuse de la pense, dans la philosophie mme
d'Epicure et sa doctrine de l'amiti.
L'occasion d'une bonne partie des textes ici rassembls avait
t la tenue de sances de sminaire ou de colloque organises, avec
sa collaboration, sous ma direction ou ma responsabilit, car notre
collaboration, et notre amiti, remontent loin.
Elles se sont amorces il y a quelque vingt-cinq ans, lorsque,
matre de confrences l'Universit de Paris XII-Val de Marne et
responsable du Dpartement de Philosophie qui s'y installait dans la
jeune U.F.R. de Lettres de Crteil, j'ai t amen en 1974-1975 Y
constituer, l'intention et l'usage d'abord de nos tudiants, un groupe
de recherche et de formation la recherche, que je dcidai de
consacrer I'histoire du matrialisme, thme devenu bientt celui
d'un sminaire permanent, que j'ai transfr dans les annes suivantes
l'Universit de Paris I-Panthon-Sorbonne. Inspecteur Pdagogique
Rgional dans l'Acadmie de Crteil pendant les annes 70, Jacques
Moutaux s'tait d'emble joint moi pour tre, avec quelques
collgues et amis de toujours, et les quelques enseignants de
philosophie attachs l'Universit, un des fondateurs du groupe et du
Sminaire.
J'ai eu ds ce moment la chance de dcouvrir l'ensemble des
qualits, personnelles, scientifiques, pdagogiques, qu'il savait mettre
au service de ses tudiants et de ses collgues: qualits de gentillesse,
d'ouverture et de courtoisie, de disponibilit, de discrtion, de
modration et de modestie, de tact et d'lgance, de fmesse non moins
que de fermet. Et je n'ai cess dans la suite d'apprcier sa
collaboration inlassable au Sminaire, par les communications qu'il y
prsentait chaque anne, par ses prises de paroles lors des discussions,
5

par la part qu'il prenait son organisation dans la mise sur pied des

programmes,la recherchede nouveauxparticipants,- sa collaboration


et sa participation non moins efficaces l'organisation des Journes
d'tudes et des Colloques que notre groupe, et le Centre d'Histoire des
Systmes de Penses Modernes dont ce dernier tait un des
constituants Paris-I, a eu mettre sur pied, en particulier les journes
de 1992 sur Traduire les Philosophes o il avait pris une
responsabilit majeure.
On verra donc que nombre des textes ici publis ou republis
sont issus de ces travaux, et il faut dire encore combien il avait su dans
leur mise au point dfinitive tenir compte des apports de leur
discussion.
Le principal regret que nous laissera la publication du prsent
volume sera d'avoir d en restreindre le nombre; ils contribueront
quoi qu'il en soit accrotre celui de ses amis.
Je laisse notre ami Jean Lechat le soin d'en prsenter un
peu plus prcisment la teneur.

PRESENTATION
par Jean LECHAT
Sont ici rassembls et prsents quelques-uns des crits de
Jacques Moutaux, choisis parmi les plus caractristiques de sa pense
et de son style. Le choix tait difficile: beaucoup d'autres eussent
amplement mrit, eux aussi, de figurer dans ce recueil. Peut-tre la
trop courte liste des lus suffIra-t-elle pourtant donner une ide de la
varit des objets qui n'ont cess d'attirer un esprit singulirement
ample et profond, curieux et divers, que sa vaste culture incitait
s'instruire toujours davantage. Peu de sujets, peu de sicles, peu
d'auteurs lui ont chapp; Jacques Moutaux fait porter son tude sur
l'esthtique et l'pistmologie, sur la philosophie morale et sur la
philosophie politique, sur la philosophie premire et sur la technique;
il ne s'intresse pas moins l'architecture qu'au dessin, la peinture
et la posie, aux mathmatiques qu' la physique et la mdecine,
la mmoire qu' la paresse et au travail, au droit des gens qu' la
rvolution, au progrs et l'ordre; il a crit avec une gale pertinence
de tous ces sujets, et de quelques autres. Sans doute le matrialisme et
les philosophies matrialistes, les anciens et les modernes, Dmocrite,
Epicure et Lucrce, Diderot, La Mettrie, Helvtius, d'Holbach et
Marx, ont-ils t au centre de sa constante rflexion. Mais il n'a
nglig ni lu superficiellement les Sceptiques, Platon ni Aristote, dont
il avait, surtout peut-tre du dernier, une connaissance exacte et
profonde, Descartes dont il tait pntr; il a crit de Spinoza, de
Kant, de Rousseau et de Comte, mais aussi de l'abb Grgoire et de
Bachelard ds le temps o l'on en tait sa dcouverte, de Lachelier
qu'il a rdit dans la collection Fayard des philosophes de langue
franaise; il a comment et largement contribu faire connatre,
notamment par un article de l'Encyclopaedia Universa/is portant sur
la classification des systmes philosophiques, les uvres de Jules
Vuillemin, au sujet desquelles il a correspondu durant de longues
annes avec leur auteur; il s'est intress aussi la philosophie
africaine contemporaine.
Il ne faut pas voir dans ce champ d'tudes si large et si divers
le signe d'une nonchalance clectique et butineuse amuse d'crire,
selon l'occasion et la fantaisie d'un moment, vite et un peu de tout. On
reconnat au contraire dans la diversit de l' uvre la trace de
l'enseignement, ncessairement sans cesse renouvel, du professeur de
Khgne qu'il fut longtemps, conduit par l'obligation professionnelle de
rpondre la demande toujours avide d'une classe exigeante qui ne
saurait se satisfaire d'allusions superficielles ou de gnralits vagues
et confuses, la frquentation relle et multiplie de nombreux auteurs
7

et au traitement de questions varies. L'uvre de Jacques Moutaux


n'est pas d'un polygraphe clectique, mais d'un professeur qui savait
mieux que personne que l'enseignement ne peut vivre que du constant
retour ses sources, et qu'il n'y a pas de diffrence de nature entre
l'enseignement et la recherche; qui ne concevait pas que la fonction de
l'inspecteur gnral qu'il fut aussi, puisse tre autre chose que le
prolongement de celle du professeur. Mais elle n'est pas non plus la
simple trace crite de quelques-uns de ses cours effectivement professs.
L'uvre de Jacques Moutaux prend philosophiquement position; elle n'est pas comme un raccourci d'histoire idaliste de la
philosophie, voquant des philosophes ce qu'ils ont dit de telle ou telle
question, ne mentionnant leurs livres qu'au titre de l'intrt documentaire quoi ils se rduiraient, sans gard la recherche du vrai quoi
ils s'efforcent, en un mot sans considration de leur teneur philosophique. Jacques Moutaux, et peut-tre peut-on le regretter, n'a laiss
aucun livre; tous ses crits se prsentent comme des articles plus ou
moins longs, portant sur divers auteurs et traitant de questions diverses, mme s'il arrive que plusieurs traitent de la mme, mais aucun,
quelque bref et concis qu'il puisse tre, ne donne dans le style allusif
ou dans la forme de l'abrg cursif, superficiel ou approximatif.
Jacques Moutaux avait des textes un trop grand respect pour se prter
ce genre htif qui se contente de peu; non pas cette sorte de respect
qui tient les textes distance comme un objet minutieusement
observer, mais l'attention scrupuleuse la pense d'un auteur qui a
quelque chose dire, qui le dit parce qu'il a le dire, qui, pour ce qu'il
cherche dire en vrit, mrite considration et emporte l'admiration.
Une telle attention, une pareille considration des philosophes pour ce
qu'ils le sont vraiment, si elles n'en excluent a priori aucun, ne les
mettent pas tous ncessairement sur le mme plan; n'avoir pas de
prfrences serait les tenir tous distance, dans une gale indiffrence.
Jacques Moutaux avait ses prfrences, qui allaient aux matrialistes
plus qu'aux idalistes, Aristote plus qu' Platon, Bachelard plus
qu' Alain. Mais il a men de la ligne de Platon une tude remarquable par sa scrupuleuse exactitude, grce laquelle sont ports en
pleine lumire la porte et le sens, parfois inaperus dans leurs dterminations les plus fines, de la clbre allgorie; mais, s'il a tabli une
nouvelle dition des uvres d'Helvtius, il a aussi rdit certaines de
celles de Lachelier, tmoignant par l de l'admiration des grands
textes parce qu'ils sont grands, mme s'ils ne vont pas toujours dans
le sens de ses options personnelles; mais s'il a consacr et ds longtemps, la question du travail, en raison surtout de ses implications
matrialistes, une tude sans cesse reprise et renouvele, il a trait de
8

beaucoup d'autres, dont il ne jugeait d'aucune qu'elle tait sans


intrt, et auxquelles il ne portait pas moins d'attention, quand il avait
rsolu de s'y appliquer, que si elles avaient toujours t au centre de
ses proccupations. Des crits de Jacques Moutaux, pourtant si nombreux et divers, sur des questions dont toutes n'taient pourtant pas
ses yeux tout fait centrales, ou sur des auteurs qui tous ne lui taient
pas galement familiers ou chers, aucun ne donne le moindre signe de
dsinvolture, de hte ou de distante indiffrence; tous tmoignent
d'une rare ouverture d'esprit, et d'un amour peu ordinaire de la
philosophie.
Jacques Moutaux aimait dire qu'en philosophie il faut, mais
qu'il suffit, de lire, pourvu qu'on lise vraiment, c'est--dire dans
l'intention de s'instruire. Il entendait par l qu'il fallait prendre les
textes philosophiques, non pour des documents qui n'auraient d'intrt
qu'historique ou anecdotique, mais pour des leons qu'ils dlivrent
qui veut bien y reconnatre l'acte d'un esprit parlant en vrit. Ce qui
suppose que la lecture, pour l'tre, doit tre toujours nouvelle, qu'il n'y
a pas de dj lu confi une fois pour toutes la mmoire comme un
dpt inerte et dfmitif, que la lecture reprise reprend sans rpter. Lire
pour s'instruire est lire l'expression d'une pense en acte, ce n'est pas
dchiffrer un document frapp de premption par cela seul qu'on ne
chercherait qu' s'en informer. De cette manire de lire pour s'instruire
Jacques Moutaux relisait, c'est--dire lisait d'un regard neuf, par
exemple la Rpublique de Platon, le De rerum natura de Lucrce, les
Penses de Pascal. Ce qu'il suffit de faire, aurait-il prtendu, pour
produire l'tude, la fois philosophique et mathmatique, si fine et si
pntrante, de la ligne du livre VI; pour dcouvrir, dans l'criture
mme de Lucrce, l'alliance naturelle et antinomique de la posie et de
la vrit; pour voir l'importance dcisive, qui aurait d sauter aux
yeux, de la place d'une virgule pour entendre ce que dit Pascal de la
peinture.

DOCTRINE PICURIENNE DE LA MORT ET AMITI.


1. Propos de l'tude
La mort n'est rien pour nous: l'expos se propose simplement de saisir quelques tenants et aboutissants d'une des affmnations les plus clbres de toute l'histoire de la philosophie. Comprendre cette thse revient rpondre quatre questions: de quoi parle-telle au juste, et qu'en dit-elle exactement? Quelles en sont les justifications, c'est--dire les raisons? Quel en est l'intrt, c'est--dire que
gagne-t-on au juste savoir que la mort n'est rien pour nous? Enfm, le
cas de morts qui ne peuvent tre rien pour nous sera brivement
examin.
2. De quoi s'agit-il ?
De la mort elle-mme. Il n'est pas inutile de le prciser. Dans
de trs nombreuses maximes, en effet, on prononce le mot mort, on
l'crit, mais en vrit, on parle de la vie, de sorte que ces maximes
portent bel et bien sur la vie, et non sur la mort. Ainsi, lorsque Platon
affmne que le gardien de la cit doit savoir que la mort est prfrable
au dshonneur, la mort est bien, en grec comme en franais, le sujet de
la proposition, mais non celui du discours, car il faut tre vivant pour,
ventuellement, prfrer la mort au dshonneur. Les morts, eux, n'ont
plus le choix. Platon, trs prcisment, dit que pour un gardien, une
vie sans honneur n'est pas digne d'tre vcue, n'est pas une vie. Les
devises des Sans-Culotte Vivre libre ou mourir, La libert ou la
mort disent qu'une vie sans libert n'est pas une vie, la seconde
devise, ne prcisant pas de la mort de qui il s'agit, s'autorisant aussi
faire prir les tyrans, les despotes, les liberticides. La formule La
mort n'est rien pour nous peut mme vouloir dire le pire, dans la
bouche de certains terroristes, de dsesprs, de nihilistes, de tueurs,
d'tres hants et comme fascins par le nant. Ceux qui professent que
la mort n'est rien pour eux prtendent qu'ils sont prts tuer et
mourir, et donc qu'aucune vie, ni la leur ni celle des autres ne compte
leurs yeux. Leur maxime dit, en vrit, que pour eux, ce n'est pas la
mort, mais la vie qui n'est rien. picure a rencontr et refus absolument un nihilisme pratique un peu diffrent chez les lgiaques ou les
tragiques qui osaient prtendre que le meilleur destin pour un
mortel, c'est de ne pas natre. Il n'y a pas place, dans l'picurisme,
pour quoi que ce soit qui ressemble de prs ou de loin un instinct de
mort.

Le texte suivant reproduit une confrence


l'Universit de Provence, le 13 janvier 1993.

Il

faite au dpartement

de philosophie

de

La sentence picurienne la mort n'est rien pour nous est


une proposition universelle, qui parle chacun de la mort elle-mme
(non de la mort en elle-mme), de sa propre mort, car le nous
du pour nous veut dire: pour moi, pour toi, pour lui, pour n'importe qui, pour tout homme. Le philosophe suppose donc que chacun
sait dj qu'il mourra, et parle tout un chacun de sa propre mort.
Que dit picure de la mort en gnral, qui concerne tous les
hommes et chaque homme? Ce qu'elle est pour tous et pour chacun.
Le pour est ici en franais trs ambigu. M. Conche, non sans
raisons, prfre traduire: par rapport nous. Il faut cependant
prciser le sens aussi bien du par rapport que du pour, et, pour
cela, se reporter une autre sentence de la Lettre Mnce : Quand
nous sommes, la mort n'est pas l ; et quand la mort est l, nous ne
sommes pas.l En franais, prise comme elle vient, la phrase rappelle
une lapalissade proverbiale, c'est--dire un truisme, une mauvaise
tautologie, une proposition trop vidente, et qui donc n'apprend rien
personne parce qu'elle ne dit rien. La sentence grecque, elle, a un sens
bien prcis, et n'a rien d'une tautologie, ni d'un truisme, parce qu'elle
repose sur la distinction philosophique entre iJll et 1taptJlt, entre tre
et tre prsent ici et maintenant, entre exister et se prsenter. Alors
qu'une lapalissade est un simple jeu de langage, une identit purement
formelle, la sentence d'picure, elle, porte sur l'existence et la prsence. Elle affirme une stricte incompatibilit entre, pour tout homme,
son existence et la prsence lui de sa propre mort. Quand nous
existons, nous ne sommes pas en prsence de notre mort mme;
quand notre mort est prsente, nous n'existons pas, et c'est autrui
seulement qu'elle peut tre prsente. Entre l'existence et la prsence, la
diffrence est celle d'un rapport: la prsence est une existence en rapport avec quelqu'un, une existence reconnue par quelqu'un. La prsence de quelque chose est l'existence de cette chose ici et maintenant
pour quelqu'un, l'existence sentie par quelqu'un. Se rendre de Paris
Aix ne fait pas exister la Sainte-Victoire, mais amne en sa prsence.
Pour lever toutes les ambiguts que recle en franais le
pour du pour nous, il faut distinguer non seulement entre existence
et prsence, mais aussi entre reprsentation, croyance, opinion ou
connaissance, d'une part, et de l'autre, prsence; entre l'ide, vraie ou
fausse, que nous avons ou que nous nous faisons de la mort, et la
prsence mme de la mort. Cette deuxime distinction, les textes
d'Epicure la marquent grammaticalement, avec beaucoup de nettet,
par la diffrence entre l'usage de la prposition 1tp6 gouvernant

1 Lettre Mnce,

125.
12

l'accusatif: et qui dit activement la proximit, et la prsence, d'une


part, et, de l'autre, l'usage du datif De la mort, Epicure ne dit pas
qu'elle n'est rien Jlot, i1J..tiv,pour moi, pour nous, au datif; mais
qu'elle n'est rien 1tPOi1J..ta,rien de prsent nous. Nous savons tous
que nous mourrons, et cette pense peut nous rendre tristes, moroses,
nous affecter. Mme si elle nous affecte, cette pense est toujours
considration d'un vnement venir, et qui donc n'est pas prsent. La
pense de la mort, la certitude que nous avons de mourir n'est ni une
anticipation, ni une prsence de la mort elle-mme. On peut avoir
aussi des opinions sur la mort, des croyances sur la mort, croire par
exemple qu'elle n'est que le passage une autre vie, ou qu'elle est une
fm absolue. Ce sont l des ,ayot. Pour dire qui a ces penses, ces
opinions, ou ces connaissances, en grec, l'usage du datif convient
parfaitement, comme en fianais l'usage de la prposition pour
dans l'expression: pour picure, le bonheur rside dans le plaisir.
Ainsi, dans le Thtte Platon use du datif pour exposer la signification du principe admis par certains sophistes. Dire que l'homme est
la mesure de toutes choses, c'est affirmer que telles "m'apparaissent" moi (Jlot) les choses en chaque cas, telles elles "existent" pour
moi (Jlot), telles elles "t'apparaissent" toi (crot), telles elles "sont"
pour toi (crot) .2Cet axiome se prononce sur ce qui est su des choses,
sur l'opinion qu'on en a, et sur le rapport de ce savoir avec les phnomnes. Le datif marque le rapport d'une croyance ou d'un savoir un
sujet. La prsence de la chose mme, picure la marque par la prposition 1tpa, qui dit une relation, et, en un sens fort, une corrlation,
comme la droite et la gauche qui se dterminent l'une par rapport
l'autre. Dire que la mort n'est rien 1tpOi1J..ta,c'est se prononcer non
sur ce que la mort parat tre, mais sur la prsence de la mort ellemme; non sur une apparence ou sur une reprsentation de la mort,
mais sur son apparition. La question de l'apparition est plus fondamentale que celle de l'apparence, puisqu'une chose ne peut avoir d'apparence que si, peu ou prou, d'une manire ou d'une autre, elle a fait son
apparition. On pourrait donc traduire trs librement la sentence d'picure de la manire suivante: Tant que nous existons, notre mort ne
s'est pas prsente nous; lorsqu'elle se prsente, nous ne sommes
plus.
L'existence des choses et de ce qui leur arrive est, en ellemme, indpendante de leur prsence nous, de sorte qu'existent bien
des choses dont, faute de parution 1tPO i1J..ta,nous ne pouvons
aucunement supposer l'existence. L'existence des choses est condition
2 PLATON, Thtte

152 a.
13

de leur prsence, et l o il n'y a rien, rien ne peut ni paratre ni apparatre. Mais pour que les choses nous soient prsentes, il faut les sentir,
il faut que nous puissions tre prsents elles, il faut qu'elles affectent
notre sensibilit. Que l'tre humain perde la sensibilit, et les choses,
sans cesser d'exister, cessent de lui tre prsentes. La prsence nous
des choses, leur parution et leur apparition nous ne sont pas une
proprit des choses mmes, mais l'effet de leur action sur notre
sensibilit.
Ainsi, dire que la mort n'est rien par rapport nous, c'est parler chacun de sa propre mort, de sa mort elle-mme; et c'est en dire
que, s'il est vrai que nous pouvons y penser, s'il est vrai mme que
nous savons que nous mourrons, nous ne pouvons jamais tre en la
prsence de notre propre mort, la sentir, l'prouver. Mais qu'est-ce qui
fonde cette affirmation paradoxale? Quelles raisons la justifient?
Qu'est-ce qui permet de la retenir et de la soutenir comme une vrit
philosophique?
3. La mort en elle-mme.
Pour fonder l'affirmation selon laquelle la mort n'est rien pour
nous, il faut considrer ce qu'est en vrit la mort, ce que la mort est
en elle-mme. Qu'est-ce que la mort en gnral et comme telle?
Qu'est-elle en vrit? La rponse cette question ne relve pas de la
logique, dont on a vu qu'elle ne peut produire sur ce point que des
lapalissades. La rponse peut venir d'abord de l'exprience commune
que les hommes ont acquise de la mort. Mais surtout, elle est donne
par les raisons de la philosophie picurienne, et plus spcialement de
la physique. On trouve dans Epicure les deux justifications, qui ne
constituent pas deux doctrines, mais deux moments de la mme
doctrine. La premire dtermination de la mort appartient la doctrine
exotrique. Elle ne demande pas de connaissances particulires, et
repose sur des faits bien connus de tous. La seconde rponse est
spcifiquement picurienne: elle suppose connus et admis les principes de la physique picurienne; elle est proprement philosophique, et
plus spcifiquement picurienne.
La premire rponse, ou le premier pas vers la rponse est atteste par l'exprience, c'est--dire par l'observation et la pratique.
Pour s'assurer de la mort de quelqu'un, on coute si le cur bat encore,
on tte le pouls, on cherche la respiration, par exemple en prsentant
un miroir devant le nez et la bouche. Ces pratiques correspondent
une premire dfinition de la mort: mourir, c'est perdre le souffle
vital, rendre l'me. Mais aussi, ventuellement, on use d'autres
critres pour s'assurer de la mort; on met la chair l'preuve, on la
pique, on la pince, on cautrise: mourir, c'est perdre toute possibilit
14

d'prouver quoi que ce soit, c'est cesser de souffrir parce que c'est
cesser de sentir. Telle est la premire dfinition que donne picure: la
mort est crtPTlcrtalcr9crEroprivation de sensation, de sensibilit.
Ce qu'est pour chacun sa propre mort, savoir rien, se dduit donc
directement de la dfinition relle de la mort en elle-mme, telle qu'on
peut l'observer, la constater, la connatre par la mort des btes et des
hommes, la mort en troisime personne. Lorsque survient la mort, il
n'y a plus personne pour l'prouver en premire personne. En visionnaire, le pote dit:
je vis cette faucheuse. Elle tait dans son champ;
Elle allait grands pas moissonnant et fauchant,
Noir squelette laissant passer le crpuscule.3

Mme dans les rveries d'un visionnaire, d'un pote, on ne


voit que la mort des autres. Admis que la mort soit une faucheuse,
celui qu'elle fauche ne peut la voir. Les souffrances de certains mourants sont encore des souffrances de vivants. La mort, fm de toute
sensibilit, ne suppose aucune souffrance particulire et spcifique.
Admis que la mort soit un coup, on sait que le coup viendra; on peut
le voir venir; on ne peut le sentir.
4. Digressions.
1. - Cette premire dfmition, tire de l'exprience commune,
dfinissant la mort en elle-mme et en gnral, appartient bien dj
la philosophie, et se distingue par l trs nettement de la dfmition par
sa cause prochaine de telle mort dtermine, dfinition qui est un
diagnostic, et relve de la comptence mdicale. Le philosophe affirme la ncessit inconditionnelle du mourir; le biologiste, ou le
mdecin qui remplit un certificat de dcs, cherchent et dterminent
avec plus ou moins de prcision quoi telle mort est due: asphyxie,
intoxication, etc. Selon l'adage: la cause enleve, l'effet est supprim , chercher la cause d'une mort, cela revient dire qu'on aurait pu
ne pas mourir, et qu'une cause de mort est ce dont on ne devrait pas
mourir. La dfinition de la mort comme privation du sentir n'est pas,
comme la dfinition des clipses de lune ou de soleil chez Aristote,
une dfinition par les causes. Chez picure, la dfinition de la mort
par la cause vient aprs, dans l'ordre des raisons; elle n'est pas dfinition par la cause prochaine

.4

3 Victor HUGO, Mors , Les Contemplations.


4 Sur la dfinition mdicale-causale
de la mort, sur le paradoxe de la dfinition par les
causes d'un vnement ncessaire, sur le sens et les difficults de la dtermination
causale de la mort, on se reportera l'ouvrage, une vritable somme, d'Anne FagotLargeault : Les causes de la mort. Histoire naturelle et facteur de risque, Paris, Vrin,
1989, p. 1. J'en extrais la premire phrase: Rduire un vnement ncessaire un

15

2. - La dfmition de la mort en elle-mme comme privation


de sensibilit pose une question. Elle peut suffire pour distinguer la
mort et le sommeil, parce que dans le sommeil, l'anesthsie n'est pas
totale: le froid, une lumire vive, un bruit, un chatouillement, une
piqre rveillent l'endormi. Certaines preuves pour s'assurer de la
mort sont du mme ordre que les pratiques utilises pour rveiller un
endormi. D'o l'expression: rveiller un mort . Cependant,
certains tats comme l'hibernation des animaux sang froid, la narcose, la catalepsie, la lthargie (le nom est significatif), le coma, et
surtout l'anesthsie pratique en chirurgie sont des tats trs proches
de la perte totale de sensibilit. Il est significatif, ici, que se soit
impos dans le vocabulaire mdical et chirurgical le terme de
ranimation .
La dfinition de la mort comme privation de sensibilit
implique donc que cette privation soit non seulement totale, mais
encore irrversible, et donc dfinitive. Ceci dit, elle me semble parfaitement compatible avec les dterminations mdico-scientifiques de la
mort actuellement admises. Certes, la doctrine d'picure tend placer
la mort dans l'instant. La physiologie aujourd'hui considre la mort
comme un processus trs complexe, souvent progressif. La mort est
rarement subite; elle est moins un moment qu'un procs, et c'est
essentiellement le point de vue juridique, qui impose la mort une
assignation prcise dans le temps.. Cela toutefois ne s'oppose pas la
dtermination de la mort comme privation de la sensibilit. La privation de la sensibilit aussi peut tre progressive.
La dfinition mdicale de la mort donne par la circulaire de
1968, dite circulaire Jeanneney, et qui ne s'applique que dans des cas
trs particuliers ne me semble pas non plus incompatible avec la
dfinition de la mort comme perte totale de sensibilit. Quelques mots
ce sujet. Du point de vue mdico-lgal, les critres de la mort sont de
trois ordres: la mort est la cessation des fonctions respiratoires, des
fonctions circulatoires, et des fonctions de relation. Fonctions respiratoires et fonctions circulatoires sont solidaires (d'o la pratique du
bouche bouche, et des massages cardiaques ). Toutefois, certains
cas rencontrs en ranimation posent problme quant la dfinition de
la mort fonde sur le critre de l'arrt cardiaque et circulatoire. D'o la
ncessit de nouveaux critres pour le constat de dcs des patients

vnement accidentel:
c'est ce que fait le diagnostic tiologique de la mort, en dsignant comme cause une circonstance telle que (I) elle peut ne pas se raliser, (2) si elle
ne se ralise pas, les chances de mourir sont faibles
bien qu'on puisse toujours mourir
d'autre chose, (3) si elle se ralise, la mort devient presque invitable
bien qu'une
intervention thrapeutique puisse enrayer dans certains cas l'volution fatale.

16

soumis ranimation prolonge. Pour ces cas, les critres adopts (au
nombre desquels le caractre entirement artificiel de la respiration
entretenue par les seuls appareils respirateurs, l'abolition totale de tout
rflexe, l'hypotonie complte, la mydriase, et la disparition de tout
signal encphalographique dans des conditions soigneusement prcises) sont lis des conditions artificielles de survie, les fonctions
circulatoires et respiratoires tant maintenues par des appareils extrieurs l'organisme et fonctionnant indpendamment de lui, alors que
toutes les fonctions de relation ont disparu. Le prlvement ventuel
d'organes ne peut tre autoris que lorsque le dcs a t constat
selon les critres dfinis. On voit donc que cette dfmition de la mort
n'abolit pas les critres courants; qu'elle s'applique des cas trs particuliers, et fait de la perte des fonctions de relation le critre unique de
la mort, mme lorsque d'autres fonctions sont assures par supplance.
La difficult, en ce cas, est de dterminer avec certitude le caractre
irrversible des lsions cervicales, et de la perte irrversible des
fonctions de relations. Les techniques mdicales actuelles, qui permettent parfois le maintien de certaines fonctions aprs la perte des
fonctions de relation, si elles rendent beaucoup plus complexe la
dfinition de la mort, ne rcusent cependant pas, en dernire analyse,
la dfinition de la mort comme perte dfinitive de la sensibilit . Et
mme, elles reposent en partie sur le fait qu'aucune manifestation de
sensation n'est prsente par le sujet.
5. La dfinition picurienne de la mort.
picure dtermine la vie et la mort conformment au principe
grec selon lequel l'me est source et puissance de vie, et conformment aux principes qui caractrisent en propre sa doctrine. La connaissance philosophique est connaissance de la nature des choses, de ce
dont les choses sont faites. Elle va donc de l'exprience aux causes des
choses. L'picurisme est un atomisme philosophique: il affirme que
tout ce qu'on peut saisir par les sens, toutes les choses du ciel et de la
terre sont faites d'imperceptibles (Tla).Toutes les choses et tous les
mondes sont faits d'inscables, lments premiers, et de vide.
La connaissance de ce qu'est la mort comme telle, de ce
qu'est la mort en ralit dpend donc de la connaissance de ce qu'est la
vie, et de ce qu'est l'me. L'me comme souffle vital et comme organe
de sensibilit est elle-mme un rassemblement, un compos, une
disposition d'inscables. La doctrine picurienne refuse absolument
toute conception qui dterminerait l'me comme substance incorporelle. Elle ne reconnat qu'un incorporel et un seul: le vide, qui ne peut
ni agir, ni ptir, qui, simplement, laissant place au mouvement, en est
la condition de possibilit. Si l'me tait un incorporel, elle ne pourrait
17

ni agir, ni ptir. De la doctrine de l'me expose ~~ 63 et 64 de la


Lettre Hrodote, on retiendra surtout, pour le propos d'aujourd'hui,
la doctrine de la sensibilit. L'me est un corps (O'ro)la) form de
fines particules, dissmin travers tout l'agrgat (tout l'amas:
i9potO')la - arme en ordre de bataille). Tel est le principe fondamental, qu'il faut prciser et laborer pour rendre compte des puissances (uv6.)lt) de l'me. Ainsi, pour expliquer la sensibilit, il faut
admettre que l'me, ensemble de particules fmes, est complexe,
compose de particules diffrentes, se distinguant les unes des autres
surtout par leurs finesses respectives. Ainsi seulement peut-on dterminer les conditions dans lesquelles la sensibilit peut s'exercer:
Il faut tenir pour certain que la cause principale de la sensibilit
rside dans l'me; et certes, elle ne la dtiendrait pas si elle n'tait en quelque sorte abrite par le reste de l'agrgat. Mais le reste de l'agrgat lui ayant
permis elle d'exercer cette causalit, reoit aussi d'elle sa part d'un tel accident, non cependant de tout ce qu'elle possde. C'est pourquoi, l'me en
ayant t spare, il n'y a plus de sensibilit.

Le problme qu'examine ici picure est celui du rapport de la


sensibilit aux organes de la sensibilit. L'me, lment corporel du
corps, sent. Pourtant, c'est la peau qui sent le chaud et le froid; la
main, le doux et le rugueux; le nez les odeurs; la bouche le sucr,
l'amer, l'acide; les yeux, les couleurs et l'oue les sons. Sans les
organes des sens, pas de sensibilit.
Mais la mort a bien pour cause l'me: Le reste de l'agrgat
demeurant, en entier ou en partie, n'a pas la sensibilit, si s'en est all
ce nombre, si petit soit-il, des atomes qui concourent former la
nature de l'me (q>uO't'tr; \Vuxr;).5 On sait dsormais ce qu'est la
mort en elle-mme. La mort est un vnement qui survient cette
runion, cette agglomration d'atomes constituant une chose vivante.
Et cet vnement consiste en une dispersion, au sens exact o l'on
parle de la dispersion d'un rassemblement aprs une manifestation:
chacun va de son ct. L'me elle-mme se disperse aussi: Ainsi,
dit toujours la Lettre Hrodote, quand l'agrgat se dfait tout entier,
l'me se disperse (taO'1tlpE'tat)elle se dissmine et elle n'a plus les
mmes facults, ni n'a de mouvements, de sorte qu'elle n'a plus de
sensibilit. Cette explication veut surtout lever la crainte des souffrances qui pourraient venir aprs la mort, si l'me subsistait. Telle est,
on le verra, la raison pour laquelle picure prcise que la sensibilit
est la proprit de l'me, et n'est pas une proprit des atomes en euxmmes. La sensibilit n'est la proprit que de certaines agglomra-

5 Lettre Hrodote,

65.
18

tions d'atomes dans certaines conditions. Et la mort, prise en ellemme, c'est une dbandade, une dispersion, une dissmination, une
dcomposition.
En ce sens, la mort est un processus absolument universel. Il
n'y a pas de diffrence entre la dispersion d'un parfum dans l'air,
l'effritement des solides, l'amenuisement ou la disparition des choses,
pierre du seuil ou semelle des sandales, par l'usage et l'usure, et la
mort: tout finit par une dispersion, mme les mondes. Notre monde
comme les autres prendra fin. Seuls les atomes et le vide sont ternels ; aucune chose, aucun assemblage d'atomes n'est ternel.
Cela toutefois n'autorise pas du tout dire que les mondes
sont mortels. Le processus de dsagglomration des choses est universel, et touche les hommes comme les mondes. Les atomes, un moment
runis, se dispersent, vont de divers cts, vers le bas de leur mouvement propre, dans diverses directions la suite des chocs ou des
rencontres avec d'autres atomes, arbitrairement lorsque c/inamen il y
a. Tout se dfait ou peut se dfaire. Mais tout ne meurt pas. Seules les
choses qui vivent, seuls les vivants, peuvent mourir. La nature de
chaque chose dpend de la nature et de la disposition de ses composants. Meurt ce dont l'me se disperse, et donc cela seulement qui a
une me, qui vit. On ne pourrait parler de la mort d'un monde, ou de la
mort d'un caillou, que si le monde ou le caillou avaient une me.
L'picurisme s'oppose absolument aux doctrines comme le platonisme
ou le stocisme qui admettent une me du monde.
6. Que gagne-t-on savoir de science sre que la mort n'est
rien pour nous?
La rponse cette question ne peut tre cherche dans la doctrine de la mort, mais doit tre trouve dans la doctrine de la vie. Il est
vrai que la doctrine picurienne est une thique du plaisir. Cependant,
la formule clbre de la Lettre Mnce: ... nous disons que le
plaisir est le commencement et le terme [le principe et la fin] de la vie
bienheureuse 6est une conclusion; elle n'est pas simple, elle n'est pas
premire, elle fait peut-tre mme difficult. Incontestablement elle
prsente le plaisir comme la rponse une question, comme la solution d'un problme qui est celui de la vie heureuse, du bonheur. La
pense d'picure est commande au premier chef par une reprsentation de la vie heureuse, voire bienheureuse, dont le paradigme est la
vie des dieux. Le sage, dit la fin de la Lettre Mnce, vit comme un
dieu parmi les hommes: il ne ressemble, en effet, en rien un

Lettre Mnce,

128-129.
19

mortel, l'homme vivant dans des biens immortels . Il me semble donc


que, pour comprendre les raisons d'picure, pour comprendre comment sa doctrine, tout en niant l'immortalit de l'me et tout dsir
d'ternit, affirme que l'homme peut vivre comme un dieu, il faut
partir du vivre bien et donc de la vie tout court. Bien vivre suppose le
vivre. Toute dtermination de la conduite tenir pour bien vivre
dpend de la connaissance de ce qu'est la vie, et de ce qui caractrise
le vivant comme tel, en le distinguant de l'inerte. Cette remarque
s'impose, si l'on se souvient qu'picure ne considre pas le monde
comme un vivant, et que c'est une question dispute chez les philosophes grecs que de savoir si les astres ne sont ou non que des cailloux.
L'picurisme d'Epicure ne consiste donc ni chercher les
plaisirs, ni chercher le plaisir, mais, la vie tant donne et n'ayant pas
tre cherche, chercher la vie heureuse. La vie des dieux est vie
heureuse, parce qu'elle est vie sans trouble aucun, vie parfaitement
sereine. Les termes fondamentaux sont bta'tapacrcrro et 'tapaK'tro,
tre profondment troubl, et n'tre pas troubl. Dterminer la vie
heureuse comme ataraxie, comme srnit, n'est pas le propre de
l'picurisme, mais aussi bien du scepticisme de Sextus Empiricus, par
exemple. Sceptiques et picuriens cherchent bien la mme chose,
l'ataraxie, l'absence de troubles et de tribulations, une navigation
calme et paisible; mais il ne la trouvent pas dans les mmes eaux.
Sextus trouve le serein de la vie dans la suspension du jugement et
l'quilibre entre les reprsentations, alors qu'picure le trouve dans le
plaisir. Le propre de l'picurisme n'est pas de chercher les plaisirs,
mais de trouver la vie heureuse, la paix, l'ataraxie dans le plaisir, et
donc de comprendre le plaisir lui-mme comme srnit. Il ne s'agit
pas de poursuivre les plaisirs, mais de vivre avec plaisir, ce qui est le
bonheur mme. Pour saisir comment le plaisir peut tre la rponse la
question de la vie heureuse, il faut donc d'abord dterminer ce qui
trouble la vie, ce qui en compromet la srnit. La vie, c'est la vie du
corps, l'intrieur duquel on peut distinguer la chair et l'me, celle-ci
n'tant pas moins corporelle que celle-l.
Le trouble vient d'abord de la chair; la trs belle Sentence
Vaticane 33 le dit en toute clart:
:I:apKo q>roVT,to JlT, 1tEtvfiv, to JlT, l\Vfiv, to JlT, (n yov' tata yp
xrov tt Kat 1tirov EtV Kav <L\ti> U1tp EatJlovia JlaXaatto.

Telle est la voix de la chair. La chair dit, la chair crie: ne pas avoir
faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Qui tient cela et espre qu'il
continuera le tenir peut rivaliser de bonheur avec Zeus mme.

20

La chair dit, mais n'articule pas; elle n'est pas un discours,


mais une voix, q>rovr,.La doctrine picurienne de la vie suppose un
sens premier, donn par la nature. On peut mourir de faim, de soif, de
froid. Il y a une voix de la nature, des appels, des demandes, des
signaux de la nature, qui rappellent au ncessaire, l'indispensable;
une voix qui dit aussi, aprs, la satisfaction des besoins. En l'affaire, il
convient, je crois, de distinguer trois lments: l'tat de la chair, du
corps; la prsence de cet tat la pense, c'est--dire l'me; et
l'objet de l'appel. La voix de la chair trouble l'me, la drange. Elle est
simplement le signe que quelque chose ne va pas, soit qu'un organe est
ls, bless, soit que quelque chose manque. Alors, la voix de la chair
indique une dfaillance, un tat de perte. Elle appelle ce qu'il faut pour
restaurer une disposition convenable. La chair parle une parole de
nature pour dire le ncessaire, mais n'impose aucun telos, aucun but
atteindre. Elle dit: il te faut. Elle indique en somme les dfaillances.
En franais, faillir et falloir sont des doublets du latin fal/ere. La voix
parle d'abord par un sentiment dsagrable, pnible, mais aussi dtermin: la faim n'est pas la soif, la soif n'est pas la chair de poule ni le
grelottement. Et soif, faim, tre gel ou transi ont leurs degrs.
Comme la calomnie, ce sont d'abord rumeurs lgres, qui peuvent
crotre jusqu' la douleur la plus intense, et occuper tout l'esprit, ne
laissant de place pour rien d'autre. La douleur a un sens: elle avertit;
le souvenir de la douleur aussi. Il y a appel de la chair lorsqu'il y a
besoin. La prsence de cet appel l'me est dsir, la fois trouble et
inquitude, et propension faire cesser le trouble. Le dsir est dsir de
manger, de boire, d'tre au chaud, mais il n'est pas dsir de telle
boisson, de telle nourriture, de telle source de chaleur. Le dsir, ce
trouble, cette inquitude venus du corps appellent donc leur remde,
sans le dterminer absolument; le trouble cesse lorsque le dfaut, le
manque qui est l'origine du trouble a t corrig. La cessation du
trouble est apaisement. La paix, c'est la satisfaction du besoin, le
plaisir. Le plaisir est la voix de la chair qui a retrouv sa bonne disposition.
Le premier principe de la conduite picurienne est donc de
savoir supporter la douleur (lorsque la chair est blesse, par exemple),
et de savoir donner satisfaction aux besoins naturels et ncessaires. Le
bonheur est d'abord 1tovta.
La sagesse qui conduit la vie heureuse est donc une philosophie du plaisir, parce qu'elle est une philosophie du dsir, de
l'1tt8uJlta. La classification des dsirs, la distinction entre dsirs et
plaisirs naturels et ncessaires, dsirs et plaisirs naturels et non ncessaires, et plaisirs et dsirs vains est la consquence de la latitude que
21

laisse l'homme la voix de la nature. L'homme doit chercher la


sagesse, parce que la voix de la nature lui laisse une certaine latitude
pour la satisfaction des besoins. Mais, dans ce choix laiss, elle reste
la rgle de bonheur Les dsirs vains, les plaisirs vains sont ceux qui,
bien que fonds sur un dsir naturel, comportent des lments qui ne
contribuent en rien la satisfaction du besoin. Vivre bien, c'est, par
exemple, manger avec apptit; les raffinements des arts culinaires ne
satisfont pas plus ni mieux la faim que le mets le plus simple, pourvu
qu'il soit apptissant.
L'1tovia de la chair (qui devient dans l'picurisme une catgorie philosophique, la distinction de l'me et du corps ne pouvant
plus s'appliquer rigoureusement si l'me est non moins corporelle que
les muscles et les viscres) n'est donc pas indpendante de nos penses. La manire dont on la cherche et dont on l'obtient relve d'un
calcul des plaisirs, command par la recherche de la srnit. La
pense tant susceptible d'anticiper, de prvoir, le dsir de vivre bien
appelle une certaine assurance, une certaine confiance excluant, par
prcaution prise, la peur du lendemain. Il ne suffit pas pour tre
heureux comme Zeus de n'avoir ni faim, ni soif, ni froid. On ne
peut tre serein si l'on craint pour le lendemain la faim, la soif, le
froid. Ces craintes gchent le plaisir. picure donne donc comme
condition au bonheur l'assurance de pouvoir demain satisfaire ces
besoins fondamentaux. Anticiper sur le prsent, envisager l'avenir ne
peut tre le fait que de l'esprit, de la pense. Aussi, assez discrtement
chez picure, plus nettement chez Lucrce, l'importance du travail, de
l'appropriation des choses aux besoins humains, l'intrt du progrs
des arts et des sciences sont reconnus. Lorsque, aux chapitres LVII
LXII du Cinquime Livre, Rabelais rapporte les vues des
Gastroltres , pour qui messere Gaster est premier matre es
arts du monde , peut-tre songe-t-il aux picuriens. La Lettre
Hrodote comporte quelques lignes qu'on peut appliquer aussi bien
aux arts qu'aux sciences: La nature aussi a reu avec multiplicit
et varit, sous l'effet des choses mmes, enseignement et contrainte;
et ce qu'elle a ainsi transmis, le raisonnement, ensuite, l'nonce avec
prcision et y ajoute des inventions, en tel domaine plus rapidement,
en tel autre plus lentement .7La pense calcule et cherche les moyens
d'assurer l'existence et le bien-tre du corps. L'picurisme partage
avec les sophistes l'intrt pour les techniques et les progrs des
techniques.

Lettre Hrodote,

75.
22

La vie heureuse suppose des rapports heureux avec les choses, les autres, et avec soi-mme. Le trouble d'une proccupation, par
exemple, peut susciter des craintes et des espoirs chimriques, une
inquitude de l'esprit telle qu'on en perd le sommeil, voire le boire et
le manger. Aussi, dit la Maxime Capitale XIII: Il n'est d'aucune
utilit de se procurer la scurit vis vis des hommes, si on laisse
subsister des doutes angoissants au sujet des choses d'en haut, de
celles qui sont sous la terre, et, en gnral, des choses qui sont dans
l'infini .
La doctrine picurienne de la mort rpond exactement cette
intention. Elle libre des craintes vaines qui gcheraient les plaisirs les
plus sains. Elle nous dlivre de craintes qui nous feraient lcher le
plaisir notre porte pour des ombres sans consistance.
Si la mort n'est rien pour nous, ne pouvant tre prouve, elle
n'est pas une preuve. On parle tort d'agonie, c'est--dire de combat.
La mort n'tant pas une preuve, l'art de vivre ne peut consister
prparer cette preuve. Lorsque, dans le christianisme, par exemple, la
mort fait l'objet d'un sacrement, on pose que la mort n'est pas une pure
et simple dispersion, mais sparation de l'me et du corps, passage qui
laisse subsister l'me. Cette prparation la mort est donc en vrit
une prparation de l'me sa destine aprs sa sparation du corps.
Le christianisme, mme lorsqu'il s'interprte dans une philosophie du
bonheur, chez Malebranche, par exemple, combat l'picurisme. Pour
l'picurisme, philosopher n'est pas apprendre mourir, mais bel et
bien apprendre qu'il n'y a pas apprendre mourir.
D'un point de vue picurien, savoir que la mort n'est rien pour
nous, prsente l'intrt primordial de librer de deux craintes qui
troublent les mes de ceux qui croient que les dieux pourraient renoncer leur parfaite srnit pour se soucier des affaires des hommes. La
doctrine picurienne de l'me corporelle permet en effet de supprimer
deux vaines craintes. La premire est celle de la mort elle-mme. La
mort, n'tant pas une sparation, un arrachement, mais une pure et
simple dsagrgation, une dispersion, n'est pas une souffrance. L'me
dsagrge, il n'y a plus rien qui puisse souffrir. Aussi est-il essentiel
de montrer qu'il n'y a pas d'atomes sensibles, et que la sensibilit est la
proprit de choses, c'est--dire d'organisations d'atomes. Les organes
sensibles ne sont pas faits d'atomes sensibles. L'picurisme se distingue par l bien nettement de certaines doctrines matrialistes du XVIIIe
sicle, qui supposaient le vivant compos de particules vivantes. La
vie est alors la proprit des atomes constituant le vivant, et un vivant
compos est un essaim d'atomes vivants. On parle alors de matire
vivante. La thorie cellulaire a donn une certaine signification cet
23

atomisme vital ou biologique, mais en le limitant absolument: la


cellule vivante, complexe, ne contient rien que la chimie inorganique
ne puisse connatre. La cellule n'est pas compose de matires
vivantes . L'picurisme n'admet pas du tout l'ide d'une matire
vivante: la vie n'est pas la proprit de certaines espces d'atomes,
mais d'une disposition d'atomes dont aucun n'est vivant. La vie est un
effet d'agrgation.
Par l, la doctrine picurienne affranchit l'esprit d'une
deuxime crainte: celle de la destine aprs la mort, de la crainte de
tourments, de tribulations, de chtiments de l'me aprs la mort. Aprs
la mort, rien ou presque ne subsiste de l'organisation vitale. La dispersion des atomes ne maintient rien qui puisse jouir ou souffrir. La mort
n'est donc le commencement de rien. Pas, en consquence, de jugement possible par Minos, aque et Rhadamanthe. La mort n'institue
aucun rapport des hommes aux dieux, parce que les hommes sont les
hommes, des mortels, et les dieux des dieux. La psychologie se joint
la thologie pour dissiper, comme fume au vent, la crainte des enfers,
et du jugement des mes. Bienheureux, les dieux ne se soucient pas
des affaires humaines. S'il n'y a pas de providence, il n'y a pas non
plus de jalousie ni de tribunal des dieux. Ni loi, ni tribunal pour juger,
hors des cits humaines. Et, supposer mme un tel tribunal, rien ni
personne pour comparatre. Aprs la mort, rien ne subsiste de l'homme
qui puisse comparatre devant un tribunal quelconque, et qui puisse
souffrir. L'ide d'un jugement des mes est donc aussi inconsistante
que celle d'un couteau sans manche et qui n'aurait pas de lame. Les
hommes ne survivent que dans le souvenir des hommes, et ne sont
jugs que par des hommes.
Plus gnralement, l'picurisme cherche substituer partout
et en toute occasion dans la conduite de la vie, la considration de la
vie celle de la mort, commander l'action par le bonheur de la vie, et
non par crainte de la mort. Pour l'apercevoir, on peut considrer
l'usage courant de la mort comme dissuasion. Faire peur, donner
craindre est le procd le plus courant de gouvernement des hommes.
Dans une socit comme la ntre, la mort est partout prsente comme
pouvantail. Rappels constants des statistiques de morts sur les routes,
des taux de mortalit chez les fumeurs, les buveurs, ttes et tibias
macabres sur les flacons de produits dangereux, les pylnes haute
tension, discussions sur la peine de mort - toujours, il s'agit de rappeler
la prudence par dissuasion. Les stratgies militaires de dissuasion se
proposent de crer la crainte de destructions massives. Et mme, au
xxe sicle, on envisage la mort de l'humanit de toute autre manire
que ne le pouvait faire Comte, par exemple, qui la considrait comme
un processus naturel inluctable. D'un certain point de vue, ces prati24

ques, qui cherchent agir sur l'opinion, sont contradictoires avec les
principes picuriens. Si la mort n'est rien pour nous, si donc il ne faut
pas la craindre, comment compter sur la crainte de la mort pour
dissuader? Compter sur quelque chose et le supprimer, c'est conduite
de Gribouille. Faut-il ou non craindre la mort? La crainte de la mort
n'a-t-elle pas du bon?
La sagesse picurienne pose autrement la question. La doctrine d'picure ne prtend pas du tout qu'il faille commettre les pires
imprudences, ni braver le danger. L'picurien n'est pas tmraire par
principe. La sagesse picurienne tant une sagesse de sret, de
scurit, tend bien se garder des risques, et se protger. Certes, la
crainte des souffrances et de la mort peuvent tre utiles pour dissuader. On vainc une passion par une autre passion. Efficace, ventuellement, pour dissuader, la crainte de la mort n'est cependant pas une
bonne raison, une saine raison pour agir comme il faut. Lorsqu'on
tente de dissuader par crainte de la mort, ce qu'on cherche et ce sur
quoi on compte, c'est le maintien de la vie et le bien tre de la vie. La
conduite imprudente n'est pas une conduite pour la mort, mais btise
ou dfi. Mme lorsqu'on doit risquer sa vie, comme dans les batailles,
il est sot de s'exposer inutilement au danger. Dire que la mort n'est rien
pour nous n'est donc pas du tout contester les conduites de prudence
qu'on tente d'imposer par crainte de la mort. C'est reconnatre que ces
conduites se fondent en vrit sur le dsir de vivre. Et donc, autant que
possible, il ne faut pas prendre de risques inutiles non par crainte de la
mort (qui, en elle-mme n'est pas craindre), mais pour la prservation de la vie. Le sage picurien n'est pas sobre comme le cynique,
pour assurer son indpendance autarcique, ni par crainte des maladies,
mais pour vivre sans trouble ni crainte. La sagesse picurienne est
sagesse non de la mort, mais de la vie, parce qu'elle est une thique du
plaisir.
7. Des morts qui ne sont pas rien pour nous.
La mort qui n'est rien pour nous, c'est notre propre mort. La
mort d'autrui, elle, tant un vnement dans le monde, une rpartition
diffrente des inscables dans le monde, n'est pas ncessairement rien
pour nous. Apprendre la mort de quelqu'un, assister la mort de
quelqu'un, cela peut nous laisser indiffrent, ne pas nous toucher. Mais
cela peut aussi nous affecter. La mort n'est pas une preuve pour celui
qui meurt, parce qu'il n'prouve plus rien; c'en est une pour ses amis,
parce que c'est pour eux la perte d'un bien. On parle aujourd'hui, la
suite de Freud, du travail de deuil. vrai dire, les picuriens ne
pourraient utiliser l'expression, dans la mesure o le travail de deuil
consiste surtout pour Freud assumer la perte comme dfinitive et
25

sans remde, moins se consoler qu' faire face la ralit. La


conduite de deuil s'inscrit dans le jeu du principe de plaisir et du
principe de ralit. L'picurien ne comprend pas de mme manire les
choses. Cependant, il ne peut pas ne pas subir le traumatisme, le choc
qu'est la perte d'un ami, d'autant plus prouvante que l'amiti est un
bien plus prcieux, gnrateur des plus grands et des plus srs plaisirs.
Plus l'amiti compte dans la vie heureuse, plus grande est l'preuve
qu'oppose la srnit la perte d'un ami. La doctrine picurienne,
doctrine du plaisir, ne peut tre une doctrine de l'insensibilit. L'picurien ne peut viter l'preuve de la mort d'un ami, d'autant moins que la
mort est disparition plus radicale et plus dfinitive.
L'preuve de la mort de l'ami, dans la doctrine picurienne,
n'est pas sans analogie avec l'preuve qu'est la douleur corporelle due
une lsion ou un traumatisme corporel, qui ne relvent pas du
dsir, comme la faim ou la soif, mais de la souffrance. Il ne s'agit pas
de la mme chose, cependant.
Apprendre supporter les souffrances corporelles pour
conserver la srnit malgr elles relve d'une autre pratique que la
gouverne des dsirs. Les dsirs peuvent trouver apaisement dans la
satisfaction des besoins. La douleur qui mord la chair, il la faut supporter. Aussi la doctrine d'picure tend-elle surtout montrer que les
souffrances des maladies douloureuses ne sont pas absolument insupportables. La Maxime Capitale IV affirme ainsi que la douleur ne
dure pas d'une faon ininterrompue dans la chair, mais n'est l que le
temps le plus court, et celle qui surpasse peine le plaisir pour la chair
ne dure pas de nombreux jours; quant aux maladies de longue dure,
elles s'accompagnent pour la chair de plus de plaisir que de douleurs. On ne peut traiter les souffrances de la chair comme les vains
dsirs ou les vaines satisfactions de dsirs ncessaires: on ne peut que
les supporter. La souffrance de la perte d'un ami est d'un autre ordre,
et relve donc d'une autre thrapeutique. picure ne considre pas
l'amiti comme une union au sens strict du terme. Les amis ne font pas
qu'un, et l'ami n'est pas une part de moi-mme. J'ai mal votre
poitrine , la formule est belle, mais c'est de la littrature. L'amiti est
plutt un rapport heureux entre tres humains. Elle consiste surtout
bien vivre ensemble. Aussi, la perte irremplaable de l'ami, le sage
picurien rpond non en supportant, mais par la considration du pass
en gnral, et de la nature de l'amiti en particulier.
En premier lieu, la doctrine picurienne de la mort exclut
toute compassion pour un dfunt qui ne ressent aucune souffrance.
D'un homme qui souffre, on peut avoir piti et commisration. Mourir
n'est pas souffrir, mais cesser de souffrir. La piti pour l'ami mort est
26

vaine, inane. Tous ceux, dit la dernire des Maximes Capitales, qui
ont eu la possibilit de se procurer grce ceux qui les entourent, le
sentiment de complte scurit, ont vcu ainsi les uns avec les autres
avec le plus de plaisir, possdant la garantie la plus solide, et, aprs
avoir eu en partage l'amiti (OiKEto'tTl'ta)dans sa plnitude, ils n'ont
pas gmi, comme si son sort tait digne de piti, sur la mort de celui
qui avait, avant eux, fini sa vie. 8 Tout le passage est crit au pass.
Mais tous les verbes sont l'aoriste. Pas de verbe l'imparfait, ni au
parfait. Une sagesse du plaisir ne peut trouver son accomplissement et
l'accomplissement de la vie dans des oeuvres, rsultats prsents
d'actions passes, mais dans la vie mme. Les aoristes d'picure disent
la srnit de la vie acheve. Alors que le christianisme, par exemple,
parce qu'il pose le salut dans un au-del, peut se demander si l'on est
sauv par la foi ou par les oeuvres, l'picurisme ne peut trouver le
salut que dans la srnit de la vie.
Plus gnralement, il faut supprimer tout regret comme
n'tant que vain dsir. Cela est vrai de toute perte peut-tre. L'picurisme n'est pas une philosophie de l'ternel retour, ni de la grande
anne. Une philosophie de la chute des atomes dans le vide est aussi
une philosophie de l'irrversibilit du cours du temps. Le pass heureux y est trangement ambigu. D'un ct, il est toujours vain de
regretter le pass. Il ne peut tre autre qu'il n'a t et qu'il est pour
toujours, une fois qu'il a t. Le pass ne peut tre que ce qu'il est:
pass. Et sur le pass, nous ne pouvons rien, si ce n'est, un peu, nous
en souvenir. Ce qui a disparu ne peut revenir. Il est donc vain de
regretter sa jeunesse, par exemple. Mais il n'est pas vain de penser aux
moments heureux de sa jeunesse, car ce qui a eu lieu, ayant eu lieu,
est, d'une certaine manire acquis pour toujours. C'est encore un
bonheur de savoir qu'on a t heureux. Il faut gurir les malheurs,
par le souvenir reconnaissant de ce qu'on a perdu, et par le savoir qu'il
n'est pas possible de rendre inaccompli ce qui est arriv 9. De mme,
quant la mort d'un tre cher, se souvenir des bons moments passs
ensemble.
La Sentence Vaticane 66 permet de passer de la vanit de certains dsirs et de la vertu apaisante du souvenir heureux ce qui, dans
la nature de l'amiti, permet la srnit malgr la perte de l'ami. Elle
dit: Soyons en sympathie avec nos amis non en gmissant, mais en
mditant. Non en gmissant: SPEVOV'tE,
c'est--dire non par
des chants funbres, mais en pensant. Cette sentence est, vrai dire,

8
Maxime Capitale XL.
9 Sentence Vaticane 55.
27

trs nigmatique. De quels amis s'agit-il? Des amis qui ont perdu un
ami? Si le sens du epEVOUV~Eparat clair, celui de
cppoV~U;OV~E
l'est beaucoup moins: en mditant? par notre attention, nos soins? Mais elle associe et lie clairement la premire personne du pluriel, la mise l'cart du funbre, et une disposition d'esprit.
L'amiti est, entre individus humains, un rapport tel qu'il
laisse possible une sereine sparation dfinitive. Pourquoi?
On doit remarquer d'abord que l'amiti se distingue trs nettement de l'amour, de la passion rotique, pro~tKOv1taeO, dont la
Sentence Vaticane J8 affirme que: Si l'on supprime la vue, et la vie
ensemble, la passion amoureuse se relche [se dnoue], se dfait.
Les rapports d'amiti, eux peuvent subsister, mme si l'on ne se voit
plus, si l'on habite en des endroits loigns. Correspondances et
messages entretiennent l'amiti, parce qu'elle est lie d'autres dsirs
et d'autres intrts. Elle se dfmit plus par le partage que par la
rciprocit: elle est relation heureuse dans un lieu de vie. Elle suppose
des intrts communs, un domaine commun d'activit. L'amiti
mne sa ronde autour du monde habit, comme un hraut nous appelant tous nous rveiller pour nous estimer bien-heureux : la Sentence Vaticane 5J est elle aussi nigmatique. Mais elle montre clairement un cercle d'amiti, une communaut qui dfinit le monde habit
peut-tre plus qu'elle n'est dfinie par lui.
Aussi l'amiti allie-t-elle l'utile et le gracieux, utilit qui se
donne gracieusement, et don qui est utile: Toute amiti est dsirable
par elle-mme; pourtant, elle a pris commencement dans l'utilit .10
La Sentence Vaticane 39 tablit toutefois entre le gratuit et l'utile dans
l'amiti une liaison beaucoup plus forte: N'est ami ni celui qui
cherche toujours l'utile, ni celui qui jamais ne le joint l'amiti: car le
premier, avec le bienfait, fait trafic de ce qui se donne en change,
l'autre coupe le bon espoir pour l'avenir. L'amiti n'est pas un simple
change de bons procds, qui, aprs tout, se font le plus souvent, en
socit, entre personnes indiffrentes l'une l'autre, et qu'intressent
seulement l'change de biens. Le bien tre est autre chose.

Une autre sentenceIl , elle aussi fort nigmatique, permettra


cependant de prciser un peu, pour notre propos, ce qu'il en est de
l'amiti: OK o~ro xpEiav XOJlEV~ii xpEia 1tap ~ffiv
cpirovro ~ii 1ticr~Ero~ii 1tEpi ~ii xpEia.
10
Sentence
11Sentence

Vaticane 23.
Vaticane 34.
28

La difficult du texte vient de l'emploi, trois reprises dans la


mme phrase, du terme xpEta, vritable porc-pic pour l'interprte et
le traducteur, qui signifie l'usage, mais peut aussi dsigner l'avantage,
le profit, et mme le besoin. Jean Bollack, en 1968, comprenait xpEta
comme dsignant l'usage de l'amiti, et traduisait: Nous ne faisons

pas tant usage de nos amis que de l'assurance d'en pouvoir user. 12
M. Conche traduit: Nous ne recevons pas autant d'aide, de la part de
nos amis, de l'aide qui nous vient d'eux, que de la confiance au sujet
de cette aide .13Qu'on adopte l'une ou l'autre interprtation, que l'on
considre l'usage, ou l'intrt de cet usage, que l'on pense que la
confiance porte sur l'aide ou sur le pouvoir d'user de l'amiti, toujours
est-il que le mouvement essentiel de' la phrase est le passage la
confiance, 1ttcrtl. La sentence trouve aboutissement et terme dans la
confiance. picure ne traite pas ici, comme en d'autres lieux, de
l'amiti elle-mme, mais de ce que nous recevons de plus prcieux
d'un rapport d'amiti. Et il affirme que ce qu'apporte de plus prcieux
l'amiti ou l'usage de l'amiti n'est pas ce qu'on en reoit directement,
mais ce qu'on en reoit indirectement. Ce qu'on doit surtout l'amiti,
et qui nous permet d'en mieux comprendre l'essence, c'est la
confiance. Or, avoir confiance est une faon de ne s'inquiter pas. Le
vritable ami est quelqu'un sur qui on peut se reposer. Et c'est
aussi parce que le plus prcieux de l'amiti est la confiance que l'engagement en amiti ne doit tre ni trop lent, ni prcipit. La confiance,
disposition assure, que ne troublent ni doutes ni hsitations, est lie
l'ataraxie. La Lettre Pythocls, par exemple, dit que l'tude et la
connaissance des phnomnes du ciel n'a d'autre fin que l'ataraxie et
une ferme confiance: tapatav Kat 1ttcrtlV f3f3alov.14
La philosophie implique et accomplit l'amiti. De tous les
biens que procure la sagesse pour la flicit de la vie tout entire, le
plus grand est la possession de l'amiti .15On n'est pas sage tout seul,
contrairement ce qu'ont pu penser d'autres sages de la Grce antique.
L'ataraxie suppose confiance en soi; et cette confiance se fortifie de la
confiance en autrui et de la confiance d'autrui. Telle est une des
raisons pour lesquelles, me semble-t-il, l'amiti peut survivre l'ami.
Si l'amiti n'tait qu'change de bons procds, la perte d'un ami serait
surtout perte de services reus. Il faudrait alors, pour bnficier
nouveau de services semblables, remplacer l'ami perdu, et trouver un
12

1. BOLLACK, in ASSOCIATION GUILLAUME BUDE, Actes du VIlle Congrs, Paris, Les


Belles Lettres, 1970, p. 228.
13
M. CONCHE, picure, Lettres et maximes, Villers-sur-Mer, ditions de Mgare, 1977,
p.257.
14Lettre Pythocls, 85-86.
15
Maxime Capitale XXVII.
29

autre ami. Pour l'amiti qui n'est pas seulement change de bons
procds, qui est affermissement de la rciprocit gracieuse et
confiante, l'amiti, mme aprs la mort de l'ami, ne meurt pas absolument, parce que les rapports soi-mme incluent le rapport amical
autrui. Ma confiance en moi doit toujours la confiance qu'on m'a
porte, mme si a disparu celui qui l'a porte. L'amiti peut continuer
avoir une certaine prsence, lors mme que l'ami n'est plus prsent et
ne peut plus l'tre. L'amiti qui a t, reste au moins qu'elle a t. S'il
n'y a pas d'ge, sinon celui de raison, pour philosopher, on peut
trouver des moments heureux dans le souvenir des heureux moments
passs ensemble, et surtout des heureux moments passs philosopher
ensemble.
Car l'amiti entre philosophes, l'amiti en philosophie, prsente un privilge qui tient la nature mme de l'activit philosophique, j'oserai dire du travail philosophique. Cela vient de ce que dans
l'activit philosophique, la satisfaction n'est pas seulement un rsultat
qu'il faut atteindre et donc attendre. Dans les autres activits, une
fois qu'elles ont t menes bien avec peine, vient le fruit; mais, en
philosophie, le plaisir va du mme pas que la connaissance: car ce
n'est pas aprs avoir appris que l'on jouit du fruit, mais apprendre et
jouir vont ensemble "6 Philosopher, c'est apprendre, c'est dcouvrir.
Or, la dcouverte de la vrit n'est pas au terme du raisonnement,
comme la dcouverte de l'Amrique, qui est une terre, est le terme
d'une navigation; elle ne cesse d'accompagner la pense. Le savoir ne
peut jamais se trouver seulement au terme du raisonnement. Pour qu'il
y soit, il faut qu'il ait accompagn tout le raisonnement. D'o le
bonheur insigne du souvenir de bons moments passs philosopher
ensemble, moments qui durent, parce qu'ils sont moments occups par
une activit heureuse en elle-mme autant que par son rsultat, contre
lesquels le temps ne peut rien. Dans le souvenir des bons moments
passs philosopher ensemble, l'amiti est toujours vivante.
Les morts qui ne sont pas rien pour nous nous confirment
ainsi dans la certitude que la mort n'est rien pour nous.

16Sentence

Vaticane 27.
30

LA DFINITION DU MATRIALISME
ET LA QUESTION DU TRA VAIL*
La preuve que le matrialisme, position de philosophie premire, entretient quelque commerce avec le travail, cette preuve, on
peut la trouver dans le fait que des auteurs aussi diffrents que Bachelard, Alain et M. Vuillemin ont tous recours l'exprience du travail
pour rfuter, refuser ou dpasser l'idalisme. La question n'est donc
pas de savoir si la notion de travail peut prendre sens et importance
dans le domaine de la philosophie premire, mais comment et pourquoi elle le peut. D'o les trois points qui vont tre tudis. En premier
lieu, l'examen de certaines rfutations de l'idalisme par le travail
montre que les questions de philosophie premire ne se posent pas
toujours dans les mmes termes. Or, le seul recours l'exprience du
travail atteste que celle-ci a acquis place et lgitimit dans le domaine
de la philosophie premire. D'o une deuxime question: comment le
travail a-t-il reu droit de cit en philosophie? Comment y a-t-il t
dfini? La notion se dveloppe et clt dans un climat, on peut mme
dire une chaleur, tout idaliste. Cette conclusion impose une troisime
question: quelle doit tre la teneur de la notion de travail pour qu'elle
puisse constituer un lment ou un horizon essentiel de la dfinition
du matrialisme?
*
Partons donc de certaines manires rcentes de refuser l'idalisme, et qui montrent, de faon instructive, que les questions en
philosophie ne se posent pas toujours dans les mmes termes.
En 1929, Alain crivait: Il a manqu Berkeley de manier
la pelle et la pioche; tout lui venait comme un dner d'vque. )}Alain
reprend la mme rfutation en 1932 : Le plus fameux des idalistes,
Berkeley, et un des plus fous, tait un vque qui le dner venait tout
fait; et le plus fort, c'est que cet vque alla en Amrique pour une
mission fonder, ne russit point, et revint, toujours doutant de la
rugueuse existence des choses. )}
Ces lignes tmoignent de plus d'ardeur polmique que de rigueur philosophique. Car, si l'on s'en tient aux rgles strictes de la
pense philosophique, les formules d'Alain ne viennent pas du tout
bout de l'immatrialisme. D'abord parce qu'Alain commence par un
contresens de taille sur la position de Berkeley, qui il impute ce qui

le texte

Revue philosophique,

de la note

liminaire

n01/1981,

que Jacques

pp. 87-113. On trouvera en fin de chapitre

Moutaux

31

avait

adjointe

cet article.

revient de plein droit certains sceptiques peut-tre, et en tout cas au


Descartes de la Mditation premire. Car Berkeley ne doute ni de
l'existence ni mme du rugueux des choses rugueuses. Au contraire!
Il se refuse en douter, et il crit, dans les Dialogues entre Hylas et
Philonous: Il est clair que les choses sensibles ont une existence
extrieure mon intelligence; puisque l'exprience me dcouvre
qu'elles en sont indpendantes. Berkeley ne laisse aucune ambigut
sur le sens de son propos: Quelle plaisanterie, crit-il, qu'un philosophe doute de l'existence des choses sensibles, tant qu'il ne se l'est
pas prouve partir de la vracit divine. Berkeley ne peut tout
simplement pas prendre au srieux les Mditations de Descartes.
Le contresens d'Alain sur l'immatrialisme de Berkeley ne
constitue cependant que la moindre faiblesse de sa prtendue rfutation. Car celle-ci reste, en sa teneur mme, obscure et quivoque.
Alain, pour un peu, enverrait Berkeley dans un camp de travail. Mais
que peut-on, que faut-il apprendre par le maniement de la pelle et de la
pioche? A mieux rpondre, rpondre avec plus de certitude la
question de l'existence des choses matrielles? Ou ne pas poser la
question? L'vidence laquelle doit se rendre l'homme au travail
permet-elle de mieux crire la Sixime Mditation, en faisant reposer
la certitude de l'existence des choses matrielles sur un fondement
moins mtaphysique que la garantie divine? Ou bien l'exprience du
travail renverse-t-elle les raisons de la Premire Mditation? A lire
Alain, on ne sait pas si le recours au travail est une meilleure rponse
la question mtaphysique de l'existence des choses matrielles, ou une
manire de se tenir en dehors de la mtaphysique, de refuser la question mme.
Equivoque, la polmique d'Alain reste, en stricte rigueur philosophique, sans porte aucune. Berkeley connaissait, sans avoir
mani pelle ni pioche, la rsistance des choses. Les peines du travail
ne peuvent rien prouver contre l'immatrialisme. Berkeley harass
aurait toujours eu les mmes raisons de nier l'existence de la matire.
Berkeley terrassier n'aurait pas t philosophiquement terrass, car la
doctrine de l'immatrialisme se fonde de telle manire que le travail ne
peut ni l'infIrmer, ni, bien sr, la confIrmer. Pas plus que selon Descartes on ne prouve le mouvement en marchant, ni mme en courant, pas
davantage on ne rfute l'immatrialisme en travaillant.
Bachelard, en 1953, n'est pas plus heureux dans sa pointe
contre Schopenhauer que ne l'avait t Alain dans sa polmique contre
Berkeley. En 1953 parat Le Matrialisme rationnel, ouvrage dans
lequel Bachelard analyse les mthodes et les progrs de la science de
la matire, ou plus exactement de cette science des matires qu'est la
32

chimie. Bachelard commence par une analyse de la matire, analyse


qui dcouvre la matire comme rsistance. Car, dit-il, la conscience de
matire, tout fait diffrente de la conscience de chose ou de la
conscience de forme, suppose l'effort du travail. Bachelard crit:
... sans la rsistance de la matire, une philosophie de la volont
reste, comme il est assez visible dans la philosophie de Schopenhauer,
une philosophie idaliste. Or, Schopenhauer mconnat si peu la
rsistance de la matire qu'il dfinit par elle la matire: La matire...
est essentiellement causalit; son tre ne consiste que dans l'agir. Et
Schopenhauer prcise que c'est la lutte entre la pesanteur et la
rsistance qui constitue elle seule l'intrt esthtique de la belle
architecture . Le travail, l'effort, Schopenhauer pouvait les interprter
sa manire; ils trouvent leur place dans son idalisme; ils ne prouvent rien, ni pour ni contre une philosophie dont le premier mot dit:
Le monde est notre reprsentation. Bien plus: on peut soutenir
contre Bachelard que, si le propre de l'immatrialisme est de nier
l'existence de la matire, l'idalisme en gnral consiste peut-tre
justement concevoir la matire essentiellement comme rsistance,
que cette rsistance soit rsistance la pesanteur ou rsistance la
conscience opinitre. Dterminer comme rsistance l'essence de la
matire, cela est le fait d'un idalisme; c'est une position idaliste. En
tout cas, pour l'homme au travail, la matire n'est pas premirement
rsistance, mais ressource; elle est bien sr ce qui rsiste plus ou
moins, ce qui se plie plus ou moins; mais elle est plus essentiellement, plus originairement ce dont on peut tirer, ce dont on peut faire
quelque chose.
Le sens exact des rfutations de l'idalisme par le travail, un
ouvrage riche et ambitieux de M. Vuillemin aide le prciser. Dans
L'Etre et le Travail, paru en 1949, l'auteur cherche montrer que seul
le recours au travail permet d'viter les contradictions, les insuffisances, les difficults de toutes les analyses, psychologiques, rflexives,
transcendantales de la conscience. En somme, la prise en considration du travail donne accs l'tre, et lve les difficults de la philosophie, depuis Descartes jusqu' Husserl (inclus). M. Vuillemin crit par
exemple: Pour qu'une vrit soit possible, il nous faut donc passer
du Je, sujet de la rflexion, au Nous, sujet du travail. Il crit aussi:
... Dialectique du travail ou antinomies de la rflexion, tel est le
dilemme qui nous a fait vrifier l'impossibilit o nous sommes
d'accomplir le cogito en nous en tenant lui. Encore une citation, la
dernire: Je travaille, donc je suis: c'est en quoi se rsume toute la
mthode par laquelle la connaissance philosophique peut esprer
entrer dans la voie royale de la science.

33

Accomplir le cogito : voil le mot rvlateur, le mot qui


dit tout. Alain, Bachelard, l'auteur de L'Etre et le travail font intervenir le travail pour rpondre aux questions qui furent poses par la
tradition de la philosophie rflexive franaise; ils se rjouissent
d'avoir trouv la clef d'une serrure qu'ils n'ont pas invente. Mme
M. Vuillemin, qui prtend dpasser la tradition ouverte par Maine de
Biran, reste solidaire de la question de cette tradition. Le Mmoire sur
la dcomposition de la pense prcisait en ces termes l'importance du
toucher actif: Si ce sens fournit seul la pense le moyen de sortir
d'elle-mme, ou s'il l'entrane irrsistiblement dans le monde extrieur,
il lui donne aussi un point d'appui fixe et solide d'o elle peut se
rflchir avec une nouvelle activit, et rentrer plus profondment dans
son propre domaine. Toute une tradition a trouv dans de tels textes
le programme mme de la philosophie, une manire non cartsienne
de reprendre les questions cartsiennes. Le toucher actif, l'effort, cela
permet la pense de se dcouvrir elle-mme sans la fiction un peu
extravagante du malin gnie; et de sortir d'elle-mme sans avoir
passer par les cieux.
L'indice que le recours au travail contre l'idalisme reste,
chez nos auteurs, pris dans la tradition biranienne, cet indice chacun
peut le trouver dans une inflation de leur vocabulaire. Ils parlent du
travail, ils crivent le mot; mais, au fond, c'est l'effort qu'ils en
appellent. Ils parlent mtaphoriquement, nommant l'espce, et dsignant le genre. Car tout effort, cela est sr, n'est pas travail; mme si
nous ne savons pas trs bien o passe la limite qui fait diffrence entre
l'espce et le genre. Le travail est un effort bien particulier, tourn vers
l'utile, pourvu d'instruments. Or nos auteurs rcusent l'idalisme moins
par le travail que par le simple effort. A supposer que Berkeley puisse
apprendre quelque chose se remuer un peu, pas besoin de l'embaucher comme manuvre dans une entreprise de travaux publics: il
suffit de lui faire reconnatre qu'il est bien contraint de faire des
efforts, ft-ce seulement pour croquer le mendiant (noix et noisettes),
dessert possible de son dner d'vque. Pour dire vrai: la matire se
dcouvre comme rsistance lorsqu'on la dcouvre partir de l'effort.
Voil pourquoi l'idalisme (les idalismes) conoit l'essence de la
matire comme rsistance. L'homme du travail, lui, apprhende la
matire ou l'instrument d'autre manire, partir du produit: il conoit
matire et instrument, plus essentiellement, comme ressources.
Donc: la manire dont Alain, Bachelard et M. Vuillemin font
recours au travail contre l'idalisme rvle un certain clectisme, ou
plutt une certaine forme d'clectisme: celle qui distingue mal position des questions et position des rponses. D'un ct, ce recours
l'exprience du travail est bien fond, car l'idalisme ne peut tre, et
34

n'a jamais, ma connaissance, prtendu tre une pense ouvrire, ni


une pense d'ouvrier. D'un autre ct, ce mme recours, il faut le
reconnatre comme philosophiquement peu topique. L'antagonisme de
l'idalisme et du matrialisme se posait, aux XVIIe et XVIIIe sicles,
en des termes tels que la notion de travail ne pouvait y trouver sa
place. D'o les limites de tentatives qui voudraient rfuter par le
travail des doctrines dont les prsupposs excluent ce recours. L'exprience du travail, et la notion de travail n'acquirent toute leur importance en philosophie que lorsqu'elles ne sont pas seulement une
nouvelle manire de rpondre de vieilles questions, mais lorsqu'elles
sont au moins une nouvelle manire de poser les questions. Ce vin
nouveau brise les vieilles outres.
Je crois qu'aujourd'hui, sous sa forme la plus aigu, et la plus
vivante, l'antagonisme du matrialisme et de l'idalisme porte moins
sur la question de la primaut de la matire ou de l'esprit, que sur la
question de la primaut du travail ou du logos.
*
Ces premires analyses imposent une deuxime question.
Au XVIIIe sicle, aucun philosophe n'aurait eu l'ide d'invoquer le travail pour rfuter Berkeley. Kant, par exemple, n'y aurait
jamais song. Le travail, les grands mtaphysiciens du XVIIe ou du
XVIIIe sicle n'en traitent pas, ou n'en parlent que de manire accessoire, secondaire, drive: le travail n'est pas leur affaire. Au XXe
sicle, les philosophes parlent beaucoup du travail; les auteurs qui
viennent d'tre cits, eux seuls, l'attestent. D'o la deuxime question: comment la notion de travail a-t-elle pris importance et consistance philosophiques?
Je propose maintenant quelques repres, dont je demande
qu'on n'oublie pas qu'ils ne sont que des repres.
L'examen de la question montre d'abord, je crois, que l'exprience du travail prend importance, et que la notion de travail se
prcise, s'enrichit, prend corps et consistance au sein de l'idalisme:
l'idalisme la couve. Or, d'autre part, il la couve aux ores de la
philosophie, ses confins, sur ses bords. Du dbut du XVIe sicle au
milieu du XIXe, on suit la progression des rflexions sur le travail,
comme on suit sur la carte la progression d'une arme conqurante. Et
ces rflexions s'avancent dans trois directions: la jonction de la
philosophie et des questions socio-politiques; la jonction de la
philosophie et de l'conomie politique; enfin la jonction de la
mtaphysique et de la sagesse.
35

1. Pour commencer par le commencement, il faut commencer


par l'Utopie de Thomas Morus. En 1516, pour la premire fois sans
doute, un homme forge la fiction rationnelle du pays o tous les
hommes travaillent. Avant Morus, le communisme, le pays sans
proprit prive n'taient pas inconnus. Au moins, on en avait dj
rv. La trs grande nouveaut d'Utopie tient ce que son communisme s'y fonde sur le travail de tous: il suffit de comparer l'ouvrage
de Morus ses sources, philosophiques et religieuses, grecques et
chrtiennes, pour voir que l'apport essentiel de la pense utopienne
tient la place qu'elle fait au travail.
Le communisme de La Rpublique de Platon s'applique
mme aux femmes et aux enfants, mais seulement pour la classe des
gardiens. En Utopie, chacun a sa chacune; mais tous les citoyens ont
part aux biens communs. Or, la diffrence essentielle entre La Rpublique de Platon et l'Utopie de Morus ne rside pas tant dans cette
gnralisation tous les citoyens du communisme des biens que dans
la gnralisation tous de l'obligation de travailler. Cela se marque
bien dans les systmes d'ducation. S'il s'agit de former des gardiens
au courage, une opinion droite sur ce qui est craindre et sur ce qui
n'est pas craindre, on ne voit pas ce que pourrait leur apprendre le
travail manuel: on ne laboure pas le champ de Mars. En Utopie, par
contre, tous les enfants sont initis la thorie et la pratique de
l'agriculture; ensuite, ils apprennent un mtier. Mme les clercs, en
Utopie, sauront ce qu'est le travail parce qu'ils en auront fait l'apprentissage - apprentissage que ne connaissaient pas les gardiens de la Cit
de Platon.
Les sources chrtiennes du communisme d'Utopie ne font pas
moins nettement paratre l'mergence dcisive du travail dans l' uvre
de Morus. L'Utopie doit videmment quelque chose au communisme
de l'Eglise primitive, et aux communauts monastiques. A chacun
selon ses besoins: telle est la maxime du communisme, maxime
qu'on lit dans les Actes des Aptres. Or la question des questions avec
le communisme est de savoir d'o vient ce qu'on distribue chacun
selon ses besoins. La lettre sacre dit: Ceux qui possdaient des
domaines ou des maisons les vendaient. Le communisme de la
premire glise est un communisme des biens, non un communisme
du travail. L'aptre Paul est amen lutter contre la paresse des
Thessaloniciens en donnant le mot d'ordre: Si quelqu'un refuse de
travailler, qu'il ne mange pas non plus! Mais Paul ne fait pas pour
autant du travail une obligation absolue. Bien au contraire, il justifie le
droit de certains vivre sans travailler, et il n'en dmord jamais. Je le
cite: Si nous avons sem chez vous les biens spirituels, est-ce une si
grosse affaire si nous moissonnons vos biens matriels?
36

On retrouve dans l'institution monastique mdivale cette position. La rgle de Benot comme les institutions se montrent intransigeantes sur la communaut des biens; celui qui entre dans la communaut renonce ses proprits prives. Mais il ne lui est fait obligation
stricte du travail manuel que dans certains ordres, certaines poques.
La communaut monastique des biens n'implique pas ncessairement,
ni en doctrine, ni de fait, le travail de tous. Et la richesse de certains
ordres s'est tablie sur l'usage fodal du travail servile.
Ce qui caractrise au premier chef le communisme de l'le
d'Utopie tient donc bien ce que tous y vivent du travail de tous. On
confond trop aujourd'hui pays d'Utopie et pays de Cocagne. Ces deux
pays diffrent du tout au tout. Le pays de Cocagne, disait Alain avec
profondeur, est le pays de l'enfance, o tout vient tout fait. On n'y
travaille pas; personne n'y travaille; tout est fourni. Au pays d'Utopie,
tout le monde travaille.
D'o un deuxime aspect essentiel de l'ouvrage de Morus,
dont la fiction rationnelle constitue la destruction la plus radicale et la
plus acheve de la fodalit mdivale. Avec Morus (et d'autres), la
chrtient fait effort pour s'arracher la fodalit. L'Utopie ne laisse
rien subsister, rien de rien, de la fodalit. La fodalit repose sur la
distinction des classes: clerg, noblesse, roture. Morus montre que le
jeu de ces classes en engendre une quatrime: celle de la misre, des
gueux, des mendiants, des voleurs. L'oisivet des riches entretient la
fainantise de la valetaille. La fodalit fait vivre les oisifs aux dpens
de ceux qui fournissent un travail productif. Des armes permanentes,
Morus crit: Cette foule immense de gens oisifs me parat inutile au
pays. Noblesse et clerg sont condamns pour leur oisivet, par leur
oisivet: tous des frelons - c'est--dire des exploiteurs.
Rien n'est plus rvlateur que le statut des religieux en Utopie. L, plus de moines fainants, parasites. Les hommes qui aspirent
la saintet, ceux qui tentent de porter leur achvement l'observance
du culte et l'esprit de charit, en un mot les Buthresci, les religieux qui
mritent leur nom, font vu de travail; appetentes laboris, ils
passent leur vie au travail, se rservent pour les travaux rudes, pnibles, dgotants, dcourageants. La vraie pit, celle des Buthresques,
consiste en une abngation laborieuse; c'est le monde monastique
mdival l'envers.
Aussi, mesure que nous nous loignons du monde mdival
(dont nous ne sommes pas encore compltement sortis), la ralit
sociale rejoint la fiction de Morus. Et, par exemple, nous avons sous
les yeux, au XXe sicle, ceux dont le statut se nomme, en l'le d'Utopie, esclavage. La fiction de Morus, btie sur la rationalit du travail
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universel, dvoilait certains traits essentiels du monde nouveau qui


s'labore sur les ruines du monde mdival.
On trouve donc chez Thomas Morus une conception trs riche, trs raisonne et trs raisonnable du travail. Primo, le travail est
d'emble compris comme travail social, production de la communaut
pour la communaut. Comme telle, la production peut tre rationalise. Bien que Morus n'crive pas le mot plan , il faut dire qu'en
Utopie, la production des biens essentiels est planifie par un calcul
rationnel et dlibr. Secundo, le travail est compris comme travail
concret. Morus ne mconnat pas du tout les apories du travail concret.
Il sait que l'individu peut trouver panouissement dans le travail,
puisque certains Utopiens consacrent au travail une partie de leurs
abondants loisirs. Mais Morus sait aussi qu'il y a des travaux ingrats,
rebutants, peu ragotants. Il souligne l'ingalit des travaux humains.
Tertio, en consquence, les Utopiens s'efforcent de ne pas gaspiller la
peine des hommes, et de rduire le temps de travail. On ne trouve pas
chez eux le fanatisme du travail. L'panouissement de l'individu
suppose beaucoup plus que le repos: le loisir. L'individu se dveloppe
sous deux rgnes: celui de la ncessit et celui de la libert. Enfin,
Morus a le sens de la puissance du travail humain, et de ses instruments de travail. Le travail creuse les dtroits et dplace les forts. Les
Utopiens se rjouissent de l'invention de la boussole, et se font habiles
imprimeurs.
La raison n'est pas seulement oiseau de la nuit tombante; au
petit matin, elle prend son essor sur les ailes de la fiction. Avec
Morus, elle annonce le travail moderne, aujourd'hui encore faire.
Par rapport Morus, Locke est bien en retrait: passer de Morus Locke, c'est tomber de haut. Corrlativement, la fiction, chez
Locke, s'appauvrit. Alors que Morus allait de la suppression de la
proprit au travail de tous, Locke, lui, va du travail la proprit. Car
il a recours au travail pour fonder le droit naturel de proprit.
En effet, la raison et la rvlation montrent que la Nature, ou
Dieu ont mis toute la terre, en commun et indistinctement, la
disposition du genre humain tout entier. Le droit de proprit, mme
naturel, exige donc justification. Et Locke voit trs bien que la
proprit prive est essentiellement privante. Justifier le droit naturel
de proprit revient donc dcouvrir ce qui peut donner un individu
le droit de priver tous les autres d'une chose que la Nature ou Dieu
avaient pourtant mise la disposition de tous. La justification repose
d'abord sur une conception de la proprit comme appartenance. Est la
proprit de quelqu'un ce qui lui appartient et dont il dispose. Locke
peut dire en consquence que chacun est propritaire de sa personne.
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D'autre part, les biens que la nature met notre disposition, il nous
faut, pour en jouir, les rendre propres notre usage, ft-ce seulement
en les cueillant, en les recueillant, en les prenant. D'o un processus
d'appropriation qui fonde le droit de proprit. La prise, l'art, le travail,
c'est l'homme ajout la nature, et ce que chacun ajoute par le labour
de son corps et le work de ses mains la chose naturelle en fait sa
proprit. Autrui n'a plus aucun droit sur elle. Le travail fonde, l'tat
de nature, le droit de proprit.
Rousseau retiendra la leon. Une des premires choses qu'apprendra Emile, ce sera le droit de proprit; et Emile l'apprendra tout
jeune, en cultivant un peu de terre et en semant quelques graines.
Rousseau crit, en parlant d'Emile petit jardinier: Lui expliquant
alors ce terme d'appartenir, je lui fais sentir qu'il a mis l son temps,
son travail, sa peine, sa personne enfin; qu'il y a dans cette terre
quelque chose de lui-mme qu'il peut rclamer contre qui que ce soit,
comme il pourrait retirer son bras de la main d'un autre homme qui
voudrait le retenir malgr lui. Ce que dit ici Rousseau, c'est littralement ce que disait Locke; c'est du Locke tout pur et tout cru.
Ce n'est pourtant pas tout Locke; car Locke montre qu'il y a
une proprit civile, qui suppose la possession de biens durables, donc
thsaurisables, et l'usage de la monnaie, dont la valeur est conventionnelle. La socit civile illimite le droit de proprit, limit l'tat de
nature.
Le travail ne fonde chez Locke que le droit de proprit
l'tat de nature. En consquence, la conception du travail reste chez lui
rudimentaire, vague, et pour tout dire inconsistante. Elle distingue
peine le travail humain du travail animal, puisque, prise stricto sensu,
elle peut aussi bien justifier l'appropriation du pollen par l'abeille, du
thym et de la rose par Jeannot lapin, et de Jeannot lapin par Matre
Goupil. Les instruments du travail ne sont pas pris en considration.
Le travail naturel est considr comme travail originaire, de sorte que
le travail social ne peut rsulter que d'une association, non d'une
division.
Mais, avec Locke, la question du travail et la question de la
proprit commencent se lier.
La pense de Rousseau a une autre richesse et une autre profondeur. Elle recueille, on l'a vu, l'analyse de Locke. Mais elle lui
donne des prolongements inattendus. Dans l'Emile, Rousseau prcise
clairement et nettement que le travail est formation, ducation, Bildung, diront les Allemands.

39

L'Emile est une robinsonnade. Et la robinsonnade de cette robinsonnade consiste en ceci que le premier, et pendant longtemps le
seul livre d'Emile sera Robinson Cruso ; aprs quoi, Emile apprendra
un mtier. Pourquoi ces robinsonnades ?
La rponse cette question peut tenir en un paradoxe sign
Rousseau, et que seul Rousseau pouvait signer: Le pauvre n'a pas
besoin d'ducation. Puisqu'en effet on peut concevoir plusieurs
genres d'ducation, cartons d'abord celle qui ne se propose que
d'inculquer des manires. Restent concevables deux ducations, bien
diffrentes: celle qui se propose de former le citoyen, et celle qui se
propose de former l'homme. La premire ne peut tre que publique et
commune; la seconde ne peut tre que domestique et particulire. La
premire suppose des institutions et une vie politique inexistantes
l'poque de Rousseau. La seconde s'accommode de ce qui est: elle ne
prtend pas former un citoyen, lgislateur et sujet d'un Etat libre, mais
un sauvage fait pour habiter les villes , un homme naturel vivant
dans l'tat de socit. Ces deux expressions sont parfaitement
paradoxales, et mme contradictoires. Un homme naturel vivant dans
l'tat de socit, c'est une conscience dchire, mais aussi une conscience critique, un homme qui, peut-tre, prpare une autre socit. La
lecture de l'Emile nous tient constamment sur le tranchant de ce
paradoxe, comme sur des patins glace.
Quelles fms se propose donc cette ducation naturelle et prive, que Rousseau dcrit dans l'Emile? A couter Rousseau, on croit
entendre Montaigne. Vivre est le mtier que je veux lui apprendre.
Et encore: Il n'y a qu'une science enseigner aux enfants: c'est
celle des devoirs de l'homme. Et pourtant, de Montaigne Rousseau,
quel abme! Car Montaigne n'aurait jamais song recommander
l'apprentissage du travail manuel.
Vivre, dit Rousseau, c'est agir. Et l'action droite est rapport
vrai aux choses, soi-mme, aux autres et Dieu. Il faut qu'Emile
apprenne dcouvrir ces rapports, et il ne peut le faire sans apprendre
travailler. Le rapport vrai aux choses et aux hommes, les pauvres
peuvent l'apprendre, pour ainsi dire par tat ou par position. Le pauvre
n'a pas besoin d'ducation parce qu'un pauvre peut devenir homme
de lui-mme. La richesse gare; l'oisivet est mre d'illusions; le
riche est ignorant, superficiel, frivole et gaspilleur. Emile est riche;
Emile a besoin d'ducation parce qu'il est riche. Le riche a besoin
d'apprendre par livre et prcepteur ce que le pauvre, par tat, est bien
forc d'apprendre: que les biens ne viennent pas tout seuls. Le pauvre
peut tre form et duqu par le travail; Emile, lui, doit apprendre par

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livre et prcepteur pour pouvoir ensuite tre form et duqu par le


travail; il doit apprendre qu'il faut travailler, et apprendre travailler.
Emile commence apprendre notre rapport vrai aux choses
dans Robinson Cruso. Le roman de Defo fait dcouvrir solidairement Emile deux vrits premires: quel point l'homme est dmuni sans son travail; et que la nature a ses lois. Emile lit Robinson
Cruso au moment mme o il apprend quelques lois de physique et
de chimie. Le travail apprend avoir besoin de connatre les rapports
vrais des choses, les lois de la nature.
Or, il apprend aussi connatre la socit. La dcouverte de
la chane de la ncessit , de la ncessit du travail et de la ncessit qu'implique le terme de lois de la nature , cette dcouverte
prsente surtout l'intrt de permettre Emile de s'lever au-dessus
des prjugs qui le guettent: les prjugs des riches. Sans cette dcouverte, Emile ne serait jamais qu'un riche. Aprs cette dcouverte qui,
du reste, ne le rend pas pauvre, il peut devenir un homme. Il me
semble que trois points des analyses de Rousseau doivent tre souligns. D'abord, Emile doit chapper la frivolit des riches. Il apprend
le srieux de l'existence. Il ne pourra donc se contenter de dcouvrir,
sur l'exemple de Robinson, l'ordre des ncessits: il faudra qu'il
exerce rellement un mtier, pour faire l'preuve des ncessits, et de
la ncessit des choses. En second lieu, Emile apprendra distinguer
l'indispensable, l'utile, et le superflu ou le vain. Il apprendra en consquence apprcier comme il convient les arts et les mtiers, dans leur
importance vraie, tout au rebours des prjugs communs. Car le
monde va sur la tte: les mtiers y sont d'autant plus priss qu'il sont
plus vains. Ainsi la connaissance et l'apprentissage des travaux
conduisent Emile une critique sociale radicale et rvolutionnaire:
Les orfvres, les graveurs, les doreurs, les brodeurs ne sont son
avis que des fainants qui s'amusent des jeux parfaitement inutiles.
D'o, chez Rousseau, la distinction entre les travaux utiles et les
autres, faite d'un point de vue trs diffrent de celui de l'conomie
politique. Enfin, troisime point, Emile dcouvre comment les travaux
dpendant les uns des autres, les hommes dpendent les uns des
autres; par l, Emile prend conscience de la solidarit du travail.
Emile n'est pas comme Robinson rduit ses seules ressources;
comme tout homme vivant en socit, il vit peu ou prou du travail des
autres. Il est frappant de trouver, sous la plume de Rousseau et sous
celle de Smith, des pages o l'un et l'autre dcrivent cet enchanement
des travaux. Car Smith souligne dans cet enchanement l'change et
l'gosme des changeurs. Rousseau, lui, tend plutt saisir la solidarit des efforts. Smith et Rousseau saisissent le travail social, le travail
comme travail social; mais l'un d'un point de vue conomique, l'autre
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d'un point de vue social. Travailler, dit Rousseau, est un devoir


indispensable l'homme social; tout citoyen oisif est un fripon.
Bref, la fiction de Robinson et l'apprentissage du travail, en
dcouvrant les rapports vrais des hommes et des choses, rvlent les
rapports vrais et les rapports faux des hommes et des hommes, de
sorte que, comme l'crit Rousseau, la connaissance des travaux est
indispensable pour bien juger du bon et du mauvais ordre de la
socit civile.
On trouve donc dans l'Emile une conception riche, prcise,
labore du travail social comme social. Rousseau pense toujours le
travail social du point de vue de la personne, de sorte que, pour lui, le
travail incarn dans la personne, le mtier, constitue la proccupation
principale. Aussi les analyses les plus profondes de Rousseau sur le
travail ne pouvaient prendre place ailleurs que dans l'Emile. En cette
uvre seulement, Rousseau pouvait mettre en rapport et situer les uns
par rapport aux autres l'individu, ses besoins et ses ressources, la
nature, l'conomie, la politique et la philosophie.
2. Il est temps, maintenant, de prendre en considration un
deuxime domaine, dans lequel la notion de travail prend une importance dcisive: celui de l'conomie politique. Et, dans ce domaine, il
est arbitraire, certes, mais pas compltement, de s'en tenir au seul
Adam Smith. Car, s'il n'est pas le premier parler du travail en conomie, il est le premier accorder au travail une place fondamentale.
Il prsente lui-mme sa doctrine comme une tierce voie entre deux
erreurs antagoniques, celle du mercantilisme, qui saisit la ralit de la
richesse dans l'or, et celle des physiocrates, lesquels pensaient que l'or
des moissons, des champs, des prs et des bois est la vraie richesse, et
que toute richesse vient de la glbe. Or Smith ouvre une autre voie en
considrant que la richesse est fonction du travail: le premier mot de
l'ouvrage de Smith dfinit le travail annuel d'une nation .
Je voudrais montrer d'abord que l'conomie politique de
Smith repose tout entire sur le concept de division du travail; ensuite
qu'elle dfinit un dterminisme conomique, o l'infrieur explique le
suprieur; enfin, que cette conomie politique se fonde sur une
philosophie idaliste.
Smith pense de manire diffrentielle la richesse d'une nation : l'accroissement, positif ou ngatif, de cette richesse est fonction
du rapport entre le Travail annuel et la population des consommateurs. Ce rapport varie lui-mme en fonction de deux autres rapports:
la productivit du travail, et le rapport entre le nombre des ouvriers
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occups des travaux productifs, et les autres. Or, dit Smith, la productivit dpend essentiellement de la division du travail, et celle-ci de
l'tendue du march. L'exemple des manufactures montre que la
production est d'autant plus grande que la division du travail est plus
pousse. Division du travail en tches partielles, division entre travail
productif et travail improductif: sur ces notions repose toute l'conomie politique de Smith.
La conception du travail social implique par cette conomie
politique est syncrtique. Elle laisse dans l'indistinction diffrents
aspects du travail. Sous la plume de Smith, le mot labour est quivoque, tout ce qu'il y a d'quivoque. Il peut dsigner aussi bien l'activit
de travail, le travail effectif: l'exercice effectif du travail, que le
produit et le rsultat du travail, la chose rcolte, fabrique, transporte. Le mme mot peut dsigner en outre la valeur marchande de ces
produits, et mme la force de travail, la puissance de travail du travailleur. Cette quivoque n'a rien de fortuit. Elle se loge et prend toute son
importance dans les expressions acheter, vendre du travail . Elle est
ncessaire la cohrence du propos de Smith. Elle correspond une
vue abstraite des phnomnes et des processus conomiques, vue qui
laisse dans l'indistinction la diffrence entre change de biens,
change de prestations, offre et demande de service.
Cette conception syncrtique du travail est galement gnralisante. Smith, parce qu'il pense le travail sous l'horizon de la division
sociale du travail, est conduit considrer comme travail toute activit, pourvu qu'elle soit rtribue, d'une manire ou d'une autre. Le
militaire, le prtre, l'orateur, dans la mesure o ils sont rtribus,
excutent un travail. La notion de travail prend ainsi une extension
considrable, ce qui rend ncessaire la distinction entre travail productif et travail non productif. Cette distinction, Smith ne la fait pas du
tout la manire dont la faisait Rousseau, ou encore les physiocrates.
Est productif, pour Smith, tout travail qui produit un bien durable
qu'on peut vendre, qui produit du commercialisable. La dfmition
donne lieu des apories insolubles; car le travail du peintre ou du
sculpteur est productif, mais non celui de la cantatrice: allez donc
revendre l'air chant... Et pourtant, les enregistrements...
On trouve donc beaucoup d'quivoques et de difficults dans
la conception du travail par Smith. Cela tient peut-tre ce qu'il
conoit d'emble le travail sous la catgorie conomique de prix. Il
conoit le travail comme le prix qu'il faut payer pour se procurer des
biens. Le travail est sacrifice: sacrifice de repos, de la libert, du
bonheur. Avec Smith, le travail commence tre dtermin par le
ngatif.
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Equivoque, la conception de Smith est pourtant riche cause


de son syncrtisme mme; mais aussi parce qu'elle aboutit une sorte
de matrialisme, si l'on entend par matrialisme l'explication du
suprieur par l'infrieur. Deux aspects de ce matrialisme conomique
mritent ici de retenir l'attention.
D'une part, on voit paratre chez Smith une nouvelle sorte
d'homme machine: l'homme qui marche, au sens o une montre
marche, et qui marche dans la socit. Smith dsacralise, nivelle,
arrache les auroles. Il reconnat bien les diffrences entre les travaux
concrets, mais pour ramener, avec un certain cynisme, tous ces travaux un mme travail social. Il crit, par exemple, pour montrer la
tendance l'galisation des travaux humains: Il serait indcent, sans
doute, de comparer un cur ou un chapelain un journalier occup
des tches communes, vulgaires. Pourtant, la paie d'un cur ou d'un
chapelain peut trs justement tre considre comme de mme nature
que les gages d'un j oumalier. Tous trois sont pays pour leur travail
(work) conformment au contrat qu'ils peuvent se trouver avoir pass
avec leurs suprieurs respectifs. Ailleurs, Smith prcise que pour le
fermier non seulement les valets de ferme, mais aussi le btail de trait
(labouring cattle), et mme la terre sont des travailleurs productifs
(labourers)). De mme, les comptences, l'habilet acquise font
partie, comme les machines, du capital fixe d'une socit.
En outre, la division du travail, elle-mme dtermine par
l'tendue du march, dtermine les aptitudes, les murs, les croyances. Smith renverse quelques opinions communes. Par exemple, il
montre que la diffrence des talents naturels est trs faible, et que la
diffrence des aptitudes est beaucoup moins la cause que l'effet de la
division du travail. Et la division du travail dtermine, en dernire
analyse, bien d'autres faits humains. En premier lieu, les mouvements
dmographiques. La rpartition des fonds entre travail productif et
travail improductif dtermine aussi une propension au travail ou la
paresse: la fodalit scrtait la fainantise. Smith montre mme
comment la division du travail, entranant une division des classes,
dtermine les croyances religieuses et morales. Les riches ont une
morale lche, librale. Les pauvres ont une morale stricte et austre,
parce que les vices de frivolit sont toujours ruineux pour le commun , et non toujours, ni mme gnralement, pour les fortuns.
Ce dterminisme conomique se fonde toutefois sur une philosophie idaliste. La division du travail est le fait premier en conomie politique. Or ce qui est originaire en conomie politique est driv
en philosophie. Les fondements de l'conomie politique trouvent eux-

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mmes leurs fondements dans une philosophie. Or celle-ci, chez


Smith, n'est pas du tout matrialiste.
Smith pense l'change partir de la division du travail, et la
division du travail partir de l'change. La propension l'change est,
en outre, le propre de l'homme; les animaux n'changent pas.
L'homme est un animal port aux changes (comme, selon Aristote, il
est un animal de Cit). Si l'on admet en l'homme une tendance
changer, reste savoir si cette tendance est originaire, ou drive.
Question philosophique, que Smith, dans l'Enqute, pose, mais qu'il ne
tranche pas. Il note simplement qu'il lui semble plus probable que la
propension changer soit drive, et consquence ncessaire des
facults de raison et de parole . Or il est clair que, dans l'alternative
propose, la propension aux changes ne peut en aucun cas tre
considre comme rsultat d'une volution matrielle. La propension
changer, c'est de l'esprit; elle vient de l'esprit et non de l'animalit;
elle surgit dans un corps, et non du corps. Le dterminisme conomique de Smith se fonde et s'enracine dans une philosophie idaliste.
3. Enfin, il faut suivre une troisime voie pour apercevoir
comment la notion de travail prend importance et consistance. Cette
troisime voie conduit dans le domaine de la mtaphysique ou philosophie premire.
Il peut paratre surprenant de prendre ici en considration le
Candide de Voltaire. Cela pourtant peut se justifier, mais non sans
prcautions pralables.
Il faut en effet se garder de toute vue unilatrale sur Candide.
Ce conte a ses cts brillants et ses cts noirs - ses cts plats,
terriblement plats, aussi. D'un ct, la morale du conte est plate et
banale. Candide est sauv par la parole d'un bon Turc, travailleur, et
qui ne fait pas de politique, un bon Turc sentencieux qui dit: Le
travail loigne de nous trois grands maux: l'ennui, le vice et le besoin. On croirait entendre La Fontaine. Voltaire parle comme un
laboureur, un riche laboureur. Effectivement, lorsque parat Candide,
il vient d'acheter le domaine de Ferney. De plus, Voltaire soutient sur
les rapports du travail et de la socit des ides nettes et prcises. Je
lui laisse la parole: Il est impossible, dans notre malheureux globe,
que les hommes vivant en socit ne soient pas diviss en deux classes, l'une des riches qui commandent, l'autre des pauvres qui servent...
D'un autre ct, Candide s'en prend l'optimisme mtaphysique de Leibniz. Par ce ct, quoi qu'on dise, il est beaucoup plus
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intressant. On dit souvent, et mme on crit, que Voltaire n'aurait rien


compris, qu'il aurait grossirement confondu meilleur des mondes et
monde bon, absolument bon, sans mal. On ne me fera pas croire que
Voltaire ne savait pas faire la diffrence entre le degr positif de
l'adjectif, et un superlatif relatif. Du reste, fort judicieusement, il place
dans la bouche de Pangloss, au dbut du conte: Ceux qui ont avanc
que tout est bien ont dit une sottise: il fallait dire que tout est au
mieux. Voltaire sait bien qu'on ne rfute pas la Thodice en numrant les flaux de l'humanit. Pourtant, Candide numre ces flaux.
Pourquoi? Parce que Voltaire tient moins rfuter qu' refuser le point de vue mtaphysique et spculatif qui est celui de la
Thodice. A un point de vue spculatif, Voltaire cherche substituer
un point de vue pratique; un point de vue mtaphysique, un point de
vue positif: qui prend les maux un un. La forme littraire adopte par
Voltaire, celle du conte dit philosophique, est elle-mme rvlatrice de
ce refus de mtaphysique. Mais rien ne montre mieux la nature du
refus voltairien qu'une comparaison avec Schopenhauer. Schopenhauer se veut voltairien, et il cite Candide lorsqu'il aborde la question
de l'optimisme mtaphysique. Mais Schopenhauer, lui, veut rfuter
Leibniz; l'optimisme de Leibniz, il oppose un pessimisme non
moins mtaphysique. Il renverse Leibniz, crivant par exemple: Ce
monde a t dispos tel qu'il devait tre pour pouvoir tout juste exister: serait-il un peu plus mauvais qu'il ne pourrait mme plus subsister. Par consquent, un monde pire, tant incapable de subsister, est
absolument impossible, et des mondes possibles, notre monde est ainsi
le plus mauvais. Voltaire, lui, se garde bien d'opposer raison
raison, et mme, au fond, de tenter de prouver quoi que ce soit. Il
refuse le point de vue totalisant de la mtaphysique; il prend les maux
un un, cherche comment les dtruire, les loigner ou s'en accommoder. Il ne se laisse pas entraner sur le terrain de la spculation mtaphysique.
Ici intervient le travail, qui loigne de nous de grands maux.
C'est l'essentiel. Alors que la mtaphysique pessimiste de Schopenhauer aboutit la ngation du vouloir-vivre, l'asctisme, et au seul
bonheur de la connaissance intuitive, l'optimisme pratique de Voltaire
recommande le travail. A un derviche trs fameux qui passait pour le
meilleur philosophe de la Turquie , Pangloss demande: Que faut-il
donc faire? Te taire, dit le derviche. Voltaire coupe ainsi la
langue celui qui est tout langue, tout en langue, au mtaphysicien.
En consquence, le travail devient la grande affaire.
Il faut cultiver notre jardin. La sentence dit beaucoup,
mais prcise peu. Notre jardin , cela veut-il dire notre refuge,
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nous, compagnons de Candide? Ou bien faut-il gnraliser, de sorte


que la terre devienne le jardin de tous les hommes? Mais la sentence,
privilgiant le jardinage, suggre aussi une sagesse bourgeoise du
travail. Les compagnons de Candide s'adonnent des travaux divers:
ptisserie, broderie, lingerie, menuiserie. Mais le travail bienfaisant
par excellence, c'est le jardinage. Le jardin, aboutissement du travail,
nomme ce que peuvent faire les hommes: la demeure humaine des
hommes. Dans le il faut cultiver notre jardin , on peut trouver
d'abord et surtout une rfrence la philosophie du jardin, une dclaration d'picurisme, et l'affirmation d'une thique du bonheur dans le
plaisir. On peut y trouver ensuite une allusion l'conomie politique,
c'est--dire aux principes des physiocrates. Mais on peut y trouver
aussi une conception du travail. Le jardinage est un travail fatigant,
certes, mais pas abrutissant. C'est un travail paisible et ordonn, qui
exige le sens de l'observation et dveloppe le got. C'est un travail de
soin. Tout ce qu'il peut y avoir de violence, de dsordre, de hasard,
d'excs et de dmesure dans le sauvage est cart, domestiqu, tempr par la culture. Aussi le jardinage joint l'agrable et mme le beau
l'utile, comme ils sont joints au pays d'Eldorado. Le travail du jardinier produit des biens, mais aussi amnage un site o l'homme aime
contempler son propre travail. L'ordonnance du jardin, sa gomtrie
ralisent et refltent l'humain. Enfm le travail du jardinier ne consiste
pas fabriquer; il est fait de soins; il rend la nature familire et
humaine, mais sans lui faire absolument violence. Le jardinage
consiste moins dtruire le naturel qu' l'amliorer, en le plaant dans
les meilleures conditions d'panouissement. Cultiver la terre, cela
revient l'orner et la parfaire. La culture, sa manire, suit la nature.
Candide, donc, s'achve au doux soleil de la paix des jardins.
Bientt, cependant, les fabriques tendront leur ombre porte sur le
jardin de Candide.
Alors que Voltaire tourne le dos la spculation, Hegel, lui,
donne la conception du travail un aboutissement dans le domaine de
la spculation. L'idalisme absolu marque un aboutissement, et un
commencement. La notion de travail, on la rencontre divers endroits
du cercle encyclopdique de cercles: rapports du matre et de l'esclave, expression de l'individualit, analyse de la socit bourgeoise.
Hegel recueille, et non sans peut-tre un certain clectisme, les aspects
divers de diverses conceptions du travail.
Mais l'essentiel n'est pas en cette moisson encyclopdique; il
tient d'abord et surtout ceci que Hegel introduit la notion mme de
travail au cur, au Saint des Saints de l'idalisme absolu; et en ceci
qu'il en approfondit la notion de manire dcisive.
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Hegel interprte et dtermine la philosophie premire comme


dcouverte de l'absolu. Or on peut dire que l'idalisme absolu dcouvre l'absolu comme travail. La prface la Phnomnologie de l'esprit
le dit en toutes lettres. On y lit: Selon ma faon de voir, qui sera
justifie seulement dans la prsentation du systme, tout dpend de ce
point essentiel: apprhender et exprimer le Vrai non comme substance, mais prcisment aussi comme sujet. Cette simple phrase
tmoigne d'un vnement considrable dans l'histoire de la mtaphysique: Hegel, en laissant derrire lui la saisie du Vrai comme substance,
abandonne les termes mmes dans lesquels se posait, aux XVIIe et
XVIIIe sicles, l'adversit de l'idalisme et du matrialisme. Mais
saisir et exprimer le Vrai comme sujet, qu'est-ce que cela veut dire?
Hegel le prcise en ces termes: La vie de Dieu et la connaissance
divine peuvent donc bien tre nonces comme un jeu de l'amour avec
soi-mme; cette ide sombre dans l'dification et mme dans la fadeur
quand y manquent le srieux (Ernst), la douleur (Schmerz), la patience
(Geduld) et le travail (Arbeit) du ngatif. La connaissance divine: Hegel reprend ici manifestement la dfinition que donnait
Aristote de la philosophie premire, et il nonce une condition ncessaire pour que la connaissance divine soit connaissance divine, pour
que la philosophie soit philosophie. La philosophie sombre lorsque
manque... quoi, au juste? Beaucoup de choses diverses, littralement:
srieux, douleur, patience et travail. Mais, en vrit, une seule chose.
Car qu'est-ce que le travail, sinon le srieux par opposition au jeu,
sinon la patience par opposition la grce ou la gnialit, sinon la
douleur, la fatigue par opposition la jouissance sans effort du bientre? Joints ensemble, les trois premiers termes de l'numration:
srieux, patience et douleur donnent le quatrime, de sorte qu'on n'a
point quatre termes, mais bel et bien un seul. Le Vrai en philosophie
premire consiste exprimer le Vrai comme sujet, et exprimer le Vrai
comme sujet revient saisir que Dieu ou l'Absolu est travail. Par cette
place faite au travail, l'idalisme de Hegel tranche bien nettement, et
s'carte aussi bien de l'idalisme subjectif de Fichte que de l'idalisme
objectif de Schelling. Avec Hegel, le travail vient la place suprme
dans le domaine de l'idalisme, et mme de la spculation en gnral.
Certes, le vocabulaire de Hegel, dans cette phrase de la Prface la Phnomnologie, reste exotrique. La vie de Dieu , le
srieux , la douleur , la patience , le travail : ces termes ne
sont pas proprement des concepts de la pense; mais ils ne trahissent
pas pour autant la vrit du point de vue spculatif, parce qu'ils doivent tre compris spculativement. Un lecteur naf pourrait croire qu'il
y a deux sortes de travaux: le travail du ngatif, et les autres. Or,
l'expression travail du ngatif ne dit pas une espce particulire de
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travail, mais l'essence mme du travail, de tout travail. L'expression,


quand on la comprend comme il faut, c'est--dire spculativement,
veut dire que la ngation est travail, et le travail ngation. Le travail,
c'est le ngatif niant, le ngatif en acte.
Par l, la question mme de la vrit se dplace. Avec Hegel
commence se faire jour la possibilit du critre de la pratique.
Spinoza disait que si quelque ouvrier... a conu un ouvrage bien
ordonn, encore que cet ouvrage n'ait jamais exist et ne doive jamais
exister, la pense ne laisse pas d'en tre vraie, et cette pense reste la
mme, que cet ouvrage existe ou non. Spinoza n'a pas tort. Mais le
vif de la pense de Hegel tient justement ce qu'elle ne dtermine pas
simplement le vrai comme pense vraie, mais comme pense vraie
accomplie, ce qui veut dire aussi ralise. Le ngatif, le travail, c'est le
destin du vrai, la ncessit selon laquelle il faut que l'universel abstrait
sorte de lui-mme pour se raliser dans le singulier concret. D'o la
possibilit de la pratique comme critre. Si l'on ne conoit pas le
travail comme ngatif: le prtendu critre de la pratique sombre dans
le pragmatisme.
L'idalisme absolu, donc, introduit le travail au sein de l'absolu. Mais il maintient aussi, et sauvegarde la primaut du logos. L'absolu est travail, certes. Mais l'absolu est sans autre, et rien ne peut lui
choir que lui-mme. Et l'absolu vient chance de lui-mme comme
esprit. Au commencement et la fin demeure le verbe.
Avec l'idalisme absolu, les conceptions du travail atteignent
un terme. Il faudra revenir sur d'autres aspects des conceptions de
Hegel. Il suffit pour le moment d'avoir indiqu que la notion de travail
a pris corps et consistance dans le domaine de l'idalisme, d'abord en
marge de la philosophie premire, puis, dans les premires dcennies
du XIXe sicle, au cur mme de la philosophie premire.
*
Cette conclusion impose une troisime tche: prciser quelles conditions la conception du travail devient dterminante pour le
matrialisme.
Admettons que l'adversit du matrialisme et de l'idalisme
se dtermine par la question: primat du logos? ou primat du travail ?
Reste alors savoir si matrialisme et idalisme se regardent en chiens
de faence, c'est--dire si logos et travail se trouvent identiquement
penss en l'un et l'autre, ou bien si, dans cette adversit, les termes
dcisifs prennent des teneurs diffrentes. Pour ma part, je pense que le
travail ne demeure pas un terme neutre, inerte, inchang lorsqu'on
49

passe de l'idalisme au matrialisme. Au contraire, le matrialisme


suppose un approfondissement, et peut-tre un accomplissement de la
notion de travail. Si cela est vrai, alors, le matrialisme comme philosophie du travail met en lumire des aspects essentiels du travail
laisss dans l'ombre par l'idalisme. Aussi faut-il, pour que le travail
puisse devenir un des points cardinaux du matrialisme, que certaines
conditions doctrinales soient remplies. J'en aperois trois: que la
dialectique du travail soit comprise comme dialectique de la nature;
que l'importance de l'instrument dans le processus de travail soit
exactement reconnue; enfm, que soient repenses les notions de
praxis et de posis, en gnral, ainsi que leurs rapports, et plus
prcisment les rapports de la praxis et du travail.
Hegel conoit le travail comme ngativit spirituelle. Il crit,
propos de la lgende biblique d'Adam et Eve: Il est impliqu dans
le concept de l'esprit que l'homme est mauvais par nature, et l'on n'a
pas se reprsenter qu'il pourrait en tre aussi autrement. Dans la
mesure o l'homme est comme tre de nature et se comporte comme
tel, il y a l un rapport qui ne doit pas tre. L'esprit doit tre libre, et
tre ce qu'il est, par lui-mme. La nature est pour l'homme seulement
le point de dpart, qu'il doit transformer. Hegel oppose cette doctrine
celle des Lumires. Or Marx, lui, parle en vrai fils des Lumires
lorsqu'il crit: Dire que la vie physique et intellectuelle de l'homme
est indissolublement lie la nature ne signifie pas autre chose, sinon
que la nature est indissolublement lie avec elle-mme, car l'homme
est une partie de la nature.
Cette opposition entre l'idalisme et le matrialisme ne s'impose pas de l'extrieur la conception du travail. Elle vient de cette
conception mme. Ce n'est pas parce que Marx est matrialiste qu'il
dtermine ainsi l'essence du travail; c'est parce qu'il pense le travail
autrement, et, je crois de manire plus radicale que Hegel, qu'il oppose
un matrialisme l'idalisme absolu. On aperoit aisment cela,
lorsqu'on prend en considration le travail humain concret, celui de
l'individu. La clbre dialectique du matre et de l'esclave montre que
le travail est Bi/dung, formation, ducation. Car le travail fait sortir
l'esclave de la chosit pour le conduire au royaume de la conscience
de soi. Or, il est frappant que dans la dialectique du matre et de
l'esclave, le travail n'est oppos qu' la jouissance et au repos. Il est
non moins frappant que n'y interviennent pour ainsi dire pas ni le
travail comme dploiement d'une force naturelle, ni le travail comme
connaissance et transformation de la nature, ni le travail comme
utilisation d'un instrument lui-mme soumis aux lois de la nature.
Dans la dialectique du matre et de l'esclave, le travail est autoforma50

tion de la conscience de soi, mais essentiellement, et donc seulement


parce qu'il est ngativit.
D'o une dtermination toute ngative de l'essence du travail.
La conception qui sous-tend toute la dialectique du matre et de
l'esclave ne contient rien de plus, absolument rien de plus, que ceci: le
travail humain est dsir rfrn , dsir contrari. L'esclave se fait,
s'duque en rfrnant, en contrariant ses dsirs. Aussi la vrit de la
dialectique du matre et de l'esclave se trouve dans le Stocisme.
L'essence du travail, telle que la dtermine Hegel en philosophie
premire, correspond exactement la dtermination du travail et du
capital en conomie politique chez Smith. Le travail est pour Smith le
prix qu'il faut payer, renoncement au repos et au bonheur, sacrifice de
la libert. Et la constitution d'un capital suppose pargne, renoncement
la consommation. Travail et capital sont privations ralises. L'esclave chez Hegel s'duque la conscience de soi comme se forme
chez Smith le capital: par le sacrifice de la jouissance.
Cette vue du travail n'est pas fausse; mais elle en masque
peut-tre une autre, plus profonde. Le travail est bien dsir rfrn, et
ne peut sans doute pas ne pas l'tre. Mais il peut tre aussi dveloppement. Et comme tel, il peut mme tre dsir sinon ralis, du moins se
ralisant. Le travail est affIrmation de libert non seulement en ce sens
qu'il est dsir rfrn, mais encore en ce sens que l'accomplissement
de la tche, la victoire sur les obstacles sont ralisation de soi. Le
matrialisme tend dgager cet aspect positif du travail. Et, pour ce
faire, il doit distinguer les formes historiques et sociales du travail, et
reconnatre que le travail est encore dcouvrir et inventer. Hegel
disait que l'humanit se libre moins de la servitude que par la servitude. Il faut dire que l'homme s'affranchit moins du travail que par le
travail. Il n'est pas de l'essence du travail d'tre forc.
La deuxime condition pour que le travail puisse devenir une
des assises d'un matrialisme tient la manire de comprendre le sens
et l'importance de ce produit du travail qu'est l'instrument de travail.
La philosophie de l'histoire de Hegel comprend l'histoire comme
dveloppement de l'esprit. En consquence, les inventions et dcouvertes sont considres par Hegel, au mme titre que les grands
hommes, comme les instruments de l'esprit. L'esprit se donne les
moyens de sa ralisation. Hegel est sur ce point d'une clart parfaite;
aucun commentaire ne peut dire mieux que lui. Ainsi, interprtant le
passage du monde fodal au monde bourgeois comme exigence de
l'Esprit, Hegel crit: On a invent ensuite un autre moyen contre
cette supriorit

de l'armement

- la poudre

canon. L'humanit

eut

besoin d'elle, et aussitt elle fut l. C'tait un moyen capital pour


51

s'affranchir de la violence physique et pour niveler les castes. Avec la


diffrence des armes disparut aussi la diffrence entre matres et
serfs. A propos de la dcouverte de l'Amrique, Hegel parle de cet
lan au-dehors de l'esprit, ce dsir passionn de l'homme de connatre sa terre. Hegel prcise: L'homme reconnut que la terre tait
ronde, pour lui donc circonscrite, et la navigation fut fort opportune
la dcouverte nouvelle du moyen technique de l'aiguille aimante, car
elle cessait d'tre un simple cabotage: le moyen technique se prsente
quand on en prouve le besoin.
Sur ce point, le matrialisme constitue un renversement direct
et complet de l'idalisme. Pour Hegel, l'Esprit, gros de nouvelles
formes sociales trouve comme par enchantement les instruments
ncessaires la ralisation de ces formes sociales. Le matrialisme au
contraire affirme que le dveloppement des forces productives cherche
et se donne les formes sociales qui lui conviennent. Lorsqu'on passe
de l'idalisme au matrialisme, l'importance de l'instrument de travail,
lui-mme produit du travail, devient dterminante.
J'insisterai davantage sur la troisime condition partir de laquelle le travail peut constituer l'horizon d'un matrialisme achev. J'y
insisterai plus, parce que cette condition, loin d'tre en voie de ralisation, n'est peut-tre pas encore reconnue clairement. Le matrialisme
implique, me semble-t-il, une rflexion nouvelle et des recherches
portant sur la notion de praxis et, par l, sur les rapports de la praxis et
de cette posis qu'est le travail, tels qu'ils ont souvent t compris,
depuis Aristote jusqu' nos jours.
La ncessit de ces recherches, j'en verrais volontiers l'indice
dans l'usage devenu courant des mots praxis, pratique. D'un
ct, cet usage efface la diffrence qu'tablissait avec rigueur Aristote
entre posis et praxis, et donc marque l'intention de dpasser cette
diffrence. Mais, d'un autre ct, l'usage gnralis de tels vocables
engendre d'innombrables et graves confusions. Ce n'est sans doute pas
par hasard qu'on parle aujourd'hui du travail productif comme d'une
praxis, d'une pratique. Et, d'un autre ct, multiplier les expressions
du genre pratique politique , pratique artistique ou littraire ,
pratique scientifique , on finit par ne plus bien savoir ce dont on
parle, ni mme exactement ce qu'on dit.
Reprenons donc un peu au commencement. Aristote distingue posis et praxis comme deux manires de se tenir en rapport au
vrai, ce qui est. Posis et praxis se distinguent de deux points de
vue diffrents. En premier lieu, l'activit productrice, fabricatrice,
s'achve en quelque chose qui est extrieur au producteur, et indpendant de lui. La praxis, elle, ne s'achve pas dans une oeuvre fabri52

que: l'eupraxie elle-mme est accomplissement. De quoi est-elle


accomplissement? Ici intervient une deuxime dtermination. Les
activits de production ou de fabrication sont toujours particulires;
leur diversit est irrductible. L'art du maon n'est pas l'art du forgeron; l'art du peintre n'est pas celui du fltiste. Or, dit Aristote, il y a
aussi un pyov, une activit qui est de l'homme mme. Outre les
spcialits existent les affaires qui sont les affaires de l'homme tout
court, et donc de tout un chacun; ces affaires relvent non d'une
tx,vll, mais de la CPPOVllcrt
; elles dfmissent le champ de la 1tpiit,
du bien vivre; et ce domaine est celui de la politique et de l'thique.
Cette distinction de la production et de l'action, on ne peut
l'ignorer sans confusion et, dans cette mesure, elle est tout fait
fonde. Il reste vrai, par exemple, que le calcul technique qui fonde un
travail rationnel se distingue de la dlibration politique ou thique, et
que toute planification de la production implique des dcisions qui ne
relvent pas strictement de la technique, mais supposent des considrations qui sont du ressort de ce qu'Aristote nommait CPPOVllcrt
:
discernement. On peut reprendre ce que disait Aristote: Le genre de
la praxis est autre que celui de la posis.
Laissons de ct la production que nous nommons aujourd'hui artistique. La praxis, en bonne doctrine, a souverainet sur le
travail, sur les travaux. La praxis, en effet, a en vue le bien humain en
gnral. D'o son universalit, universalit qui justifie qu'on puisse et
doive l'appliquer, entre autres choses, au travail, aux diffrents travaux
particuliers, comme on l'applique d'autres aspects de l'activit
humaine. Le travail et les travaux relvent d'une thique, d'une politique au sens premier du mot, de la praxis. Or, ici se pose la question du
contenu de la praxis, et de son origine. Deux considrations conduisent poser cette question. D'une part, il faut reconnatre que l'application des rgles de la praxis au domaine du travail n'a donn lieu qu'
des rflexions assez pauvres. Les considrations sur le travail tiennent
trs peu de place dans la philosophie politique ou thique, alors que
les considrations sur le courage comme domination de la peur, sur les
changes commerciaux, sur les dpts et choses semblables y tiennent
une place prpondrante. En outre, l'application des rgles thiques au
domaine du travail ne donnent la plupart du temps lieu qu' des
considrations trs abstraites et trs gnrales, des notions comme
celle de conscience professionnelle , bien vague par rapport au
travail concret, ou des maximes d'application incertaine, comme:
c'est un devoir de travailler; tout citoyen oisif est un fripon; le travail
doit tre rmunr sa juste valeur. Par ailleurs, supposons une
socit o tous travaillent, une socit de travail universel: alors, le
53

travail devient lui mme l'affaire de tous, affaire de l'homme tout


court, et cela en dpit de la diversit des travaux. Admettons en outre
que le travail soit condition de l'panouissement de l'homme, dveloppement des forces qui sommeillaient en lui. Alors le travail devient,
ncessairement, un des aspects capitaux de la praxis.
D'o la question. Dans le domaine de la praxis, de l'thique et
de la politique, les murs de l'homme qui change, qui gouverne, qui
fait la guerre, qui arbitre ou qui juge ont t abondamment prises en
considration. Elles fournissent l'essentiel des cas sur lesquels les
philosophes ont rflchi. Mais les murs de l'homme au travail? Il
me semble qu'il y a des murs du travail, des us et coutumes du
travail qui mriteraient leur mtaphysique. Il me semble, en
consquence, qu'une des tches, aujourd'hui, pour le philosophe,
pourrait consister par exemple chercher l'thique que scrte pour
ainsi dire le travail, dterminer la praxis qu'implique la posis du
travail. Au lieu d'appliquer au travailles principes d'une thique venue
d'ailleurs, il conviendrait au moins de chercher les principes de l'thique du travail, et si on ne pourrait pas les appliquer ailleurs. Par
exemple, on pourrait montrer comment les murs du travail impliquent une critique radicale de la notion de mrite. Notre tradition lie le
mrite l'effort. Et, en ce sens, on reconnat qu'il est mritoire de
travailler, car travailler, c'est faire effort. Pourtant, on ne peut reconnatre de mrite l'effort que sous condition. Car pour le travailleur au
travail, dans n'importe quel travail, le vrai mrite, reconnu par tous,
tient son habilet, habilet qui consiste produire au moindre effort.
Lorsqu'on travaille, se donner vainement du mal n'accrot pas les
mrites; au contraire. Au travail, le moindre effort est mrite. De
mme pour la bonne volont. Elle est louable d'un point de vue thique, en gnral. Mais le travail a son thique: lorsqu'il s'agit de
travail, de vrai travail, de travail srieux, on ne peut plus compter sur
les seules bonnes volonts; le recours aux bonnes volonts n'est jamais
qu'un pis-aller.
Il me semble donc que la notion de travail constitue une assise matrialiste lorsque non seulement le travail est compris comme
processus l'intrieur de la nature, comme origine d'historicit par
invention d'instruments, mais encore lorsqu'il impose une rflexion
nouvelle sur les sources de la praxis, et trouve sa place exacte parmi
ces sources.
*
Pour conclure, on peut d'abord retenir qu'aujourd'hui, sous sa
forme la plus vivante, l'opposition de l'idalisme et du matrialisme se
54

prsente comme la question: primaut du logos? ou primaut du


travail ?
Cette question elle-mme a t labore au sein de l'idalisme. Il faut reconnatre que des ides peuvent poindre et s'laborer
au sein de doctrines ou de systmes dont elles s'manciperont, et
mme qu'elles renverseront. Une notion, dcisive pour l'orientation
d'une doctrine, peut fort bien s'laborer dans un contexte doctrinal tout
diffrent. Cela ne signifie pas qu'une telle notion resterait un invariant,
en passant d'un contexte l'autre. Une certaine forme de matrialisme
labore la notion de travail; mais aussi reprend, achve des indications dj labores. Cette affIrmation permet de comprendre qu'au
XIXe sicle peuvent coexister des formes bien diffrentes de matrialisme. L'une, celle du matrialisme de M. Homais, reste prise dans les
cadres de la mtaphysique des XVIIe et XVIIIe sicles. L'autre s'labore sur des bases nouvelles. En tout cas, on ne peut crire l'histoire
du matrialisme qu'en portant une attention minutieuse l'idalisme
lui-mme, et aux termes dans lesquels se pose l'antagonisme du
matrialisme et de l'idalisme.
Les considrations proposes ci-dessus sont, de toute manire, incompatibles avec certaines faons d'crire l'histoire. Par
exemple, elles interdisent absolument de souscrire certaines affirmations de M. Foucault. Analysant les conditions de possibilit, de
l'conomie politique, M. Foucault crit: Au niveau profond du
savoir occidental, le marxisme n'a introduit aucune coupure relle; il
s'est log sans difficult, comme une figure pleine, tranquille, confortable, et ma foi satisfaisante pour un temps (le sien) l'intrieur d'une
disposition pistmologique qui l'a accueilli avec faveur (puisque c'est
elle justement qui lui faisait place) et qu'il n'avait en retour ni le
propos de troubler, ni surtout le pouvoir d'altrer, ne ft-ce que d'un
pouce, puisqu'il reposait tout entier sur elle. Le marxisme est dans la
pense du XIXe comme un poisson dans l'eau, c'est--dire que partout
ailleurs il cesse de respirer. S'il s'oppose aux thories bourgeoises
de l'conomie, et si dans cette opposition il projette contre elles un
retournement radical de toute l'Histoire, ce conflit et ce projet ont eu
pour condition de possibilit non pas la reprise en main de toute
l'Histoire, mais un vnement que toute l'archologie peut situer avec
prcision et qui a prescrit, simultanment, sur le mme mode, l'conomie bourgeoise et l'conomie rvolutionnaire du XIXe sicle. Leurs
dbats ont beau mouvoir quelques vagues et dessiner des rides la
surface: ce ne sont temptes qu'au bassin des enfants. Bien des
expressions, dans cette page, rendent un son pour le moins trange.
Que le marxisme soit le projet d'un retournement radical de l'Histoire , cela ne me parat pas trs clair. Et me parat encore moins
55

claire cette conomie rvolutionnaire que l'auteur oppose aux


thories bourgeoises. Il m'avait pourtant sembl que Le Capital se
prsente trs clairement comme une critique de l'conomie politique,
de toute l'conomie politique. En tout cas, lorsqu'on prend en considration le travail, on ne peut plus dire que le marxisme n'a introduit
aucune coupure relle. Car l' uvre de Marx n'analyse le travail, ni
comme l'idalisme de Hegel, ni comme l'conomie politique. Si l'on
prend au srieux cette question du travail, alors on ne peut plus dire
que l'opposition du marxisme et de l'conomie politique est un effet de
surface. Cette opposition, elle trouve en effet se loger aux principes
mmes des doctrines, dans l'analyse du travail.
Enfin, les considrations qui prcdent ne peuvent s'achever
que sur l'indication d'une tche. Notre exprience du travail dbouche
sur de multiples et difficiles apories. Les analyses ci-dessus ont
montr en outre les incertitudes de la notion mme de travail, fluctuante aussi bien en extension qu'en comprhension. Dlier ces apories, claircir et prciser la notion, telle est peut-tre aujourd'hui une
des tches essentielles de la philosophie.
*
* *

Dans la Revue philosophique en 1981, ce texte s'accompagnait de la


note liminaire suivante:

Cet article a pour origine une communication, faite le 17 juin


1977, au Groupe de Recherches sur l'histoire du matrialisme, anim par M.
Olivier Bloch, dans le cadre de l'Institut de Recherche universitaire d'histoire
de la connaissance, des ides et des mentalits, de l'Universit de Paris Val-de-Marne (Paris XII). La discussion de cette communication eut lieu le 18
novembre; elle fut fort instructive, au moins pour moi, puisqu'elle me contraignit modifier, sur des points dcisifs, la premire rdaction de la communication. Ce n'est donc pas par simple courtoisie, ni pour seulement respecter les
usages, que je remercie trs cordialement Mme A. Becq, MM. Benrekassa,
Bloch, Lanteri-Laura, Poirier, Thillet. A comparer ce qui avait t dit avec ce
qu'aujourd'hui chacun peut lire, ils apercevront, je l'espre, que leurs suggestions, leurs questions, leurs objections, leurs critiques ont permis de mieux
prciser le sens d'une recherche qui ne vaudrait que d'tre poursuivie.

56

TRAVAIL ET PHILOSOPHIE*

PRESENTATION

Le travail sera pris ici dans son acception la plus large. Il se


dfinit comme un processus deux faces, la fois crateur ou producteur de biens et transformation de la nature. L'unit des deux faces du
processus, production et transformation, est le fait de la volont
humaine. Pour produire ou crer le bien qu'il a en vue, le travailleur se
soumet aux ncessits naturelles et transforme des choses naturelles.
Le travail est volont applique la production d'un bien par transformation de la nature.
Deux lois fondamentales rgissent tout travail comme tel. En
premier lieu, la loi d'effacement du travail. Ce qui fait d'une chose ou
d'un tat de chose un bien, ce n'est pas leur origine, ce sont leurs
proprits intrinsques. Les services rendus par un bien ne dpendent
que de son tat, de ses qualits propres, de sa nature, quelle que soit
par ailleurs la manire dont ces proprits se sont ou ont t produites.
Dans l'usage du produit, le travail se cache, se dissimule, se laisse
ignorer. Lorsqu'on consomme ou utilise le bien, le travail, c'est du
pass. Ce n'est plus rien. - De cette premire loi en dcoule une
seconde: la loi de moindre effort. La raison d'tre du travail tant la
production d'un bien dont l'usage fait disparatre le travail lui-mme,
il serait sans intrt, et mme absurde, de dployer plus d'efforts que
ncessaire pour produire ce bien. Le travail bien fait est donc le travail
qui obtient les biens les plus grands, tant en qualit qu'en quantit, au
moindre effort. Au travail, c'est le rsultat qui compte. D'un point de
vue religieux, par exemple, se donner du mal peut tre mritoire en
soi: la peine vaut comme rachat, ou pnitence. Au travail, se donner
du mal n'est pas en soi mritoire; dans l'excution d'une tche, le
mrite reconnu par tous est 1'habilet, qui consiste produire au
moindre effort. Se donner trop de mal, se donner du mal pour rien, ce
n'est pas mrite, mais dmrite pour le travailleur: c'est maladresse,
malhabilet, inintelligence ou sottise. L'efficacit est l'thique du
travail.
Notre communication prendra donc en considration les trois
points suivants: II Le travail comme production de biens, et ses
perspectives; 21 Le travail aujourd'hui comme transformation de la

Indit.
57

nature; 31Enfin, la transformation de l'homme par l'homme, et la


question du travail intellectuel.
II
LA PRODUCTION

DES BIENS ET DES RICHESSES

1 IL'
augmentation de la productivit du travail, c' est-dire l'augmentation des biens produits par une quantit donne
d'heures de travail est un fait. Est galement un fait la progression
possible de cette productivit. La question pose est celle de savoir si
cette augmentation de productivit peut conduire une suppression du
travail. Trois remarques vont tre proposes ce sujet. La premire
sur les idologies du moindre travail; la seconde sur l'importance des
travaux qui ne sont pas des travaux de fabrication; la troisime sur les
besoins actuels.
2I
La loi du moindre effort vaut pour tout travail, pour
n'importe quel travail. Mais elle ne vaut pas du tout pour l'ensemble
de tous les travaux. Plus on travaille, plus elle s'applique. La loi du
moindre effort n'implique donc pas du tout un principe de moindre
travail. Portant sur la production d'un bien quelconque, elle n'exclut
pas, au contraire, la ncessit ou la volont de se procurer plus de
biens, d'autres biens, d'accrotre la somme des biens disponibles. Plus
on admet qu'abondance de biens ne nuit pas, et que l'abondance est
un bien, plus s'impose la loi d'pargne de l'effort. Or, un degr
donn de dveloppement des forces productives, pour accrotre la
somme des biens ou des richesses obtenues par le travail, il est ncessaire d'accrotre la somme des travaux.
Certaines idologies, ou certaines thiques sont au contraire
des doctrines qui tendent par principe rduire les travaux. Ces
idologies ou ces thiques, toujours aussi, ncessairement, cherchent
rduire la quantit des biens indispensables, veulent s'en tenir au strict
ncessaire; elles proscrivent le superflu, et voient facilement le
superflu partout. Les thiques du moindre travail sont des thiques
asctiques. Elles sont anti-cartsiennes.
Il convient de ne pas confondre les idologies du moindre
travail avec la revendication sociale de diminution du temps de travail
salari ou ncessaire la satisfaction des besoins lmentaires, et qui
peut tre loisir pour d'autres travaux rmunrs. On aboutit en effet
des thiques du moindre travail par des voies trs diverses, naturalistes
aussi bien que religieuses. Si, par exemple, les vrais biens sont ceux
que procure une spiritualit mystique, les biens matriels que peut
procurer le travail ne sont pas essentiels. D'autres doctrines justifient
58

le moindre travail pour des raisons trs diffrentes. Le Cynique, par


souci et vu de libert, et parce qu'il conoit la libert comme indpendance autarcique, renonce la possession et l'usage d'un grand
nombre de biens. Une interprtation des Evangiles a pu justifier les
pratiques des ordres mendiants. Certaines formes de naturisme cherchant un bonheur naturel , se contentent de biens mdiocres,
envient les bergers d'Arcadie, dont Kant disait que leur bonheur ne
vaut gure mieux que celui de leurs moutons.
Les idologies du moindre travail sont des idologies du
moindre bien matriel. La loi du moindre effort est une loi des moindres moyens pour des biens plus nombreux et plus varis.
Pour vivre bien sans les rsultats du travail, il faudrait tre
une bte ou un Dieu. Les thiques et les idologies du moindre travail,
qu'on peut interprter de manires trs diffrentes, ne peuvent tre
gnralises. Elles prsentent cependant l'intrt d'attirer une attention critique sur les productions d'une socit. Il est vrai, par exemple,
que les socits d'abondance peuvent tre trompeuses; que
l'abondance peut tre amas de superfluits niaises ou ineptes, voire
nfastes, et qui n'empchent pas le dnuement et la misre. Les
socits dites de consommation ne sont peut-tre, bien des gards,
que des socits de gaspillage. Il faut poser la question des biens
produits par les travaux.
3/
Un aspect de cette question est celui du primat de la
fabrication, qu'on va maintenant examiner, en partant de la distinction
classique entre les travaux productifs, ou travaux utiles , et les
travaux non productifs. Distinction pour le moins paradoxale et non
moins quivoque que paradoxale.
La raison d'tre du travail tant la production d'un bien, il est
trs tonnant, en effet, qu'on ait pu distinguer travail productif et
travail non-productif ou improductif; et qu'on ait parl de travail
utile, comme si un travail pouvait tre inutile autrement que par
maladresse ou sottise. Lorsqu'on distingue ainsi travaux productifs et
travaux improductifs, ne rduit-on pas le travail un simple effort, au
lieu de le comprendre comme il doit l'tre, c'est--dire comme production ? En fait, la distinction entre les travaux utiles et les travaux
improductifs s'est impose dans des problmatiques trs diffrentes.
Tantt, comme ROUSSEAU, on distingue entre les travaux
sur le fondement d'une distinction de moraliste entre les vrais biens et
les autres; alors, sont utiles tous les travaux qui produisent des vrais
biens, comme une nourriture saine et agrable; et inutiles, les travaux
qui ne produisent que de faux biens, qui ne satisfont pas de vrais
59

besoins, comme les articles de luxe, bijoux, toilettes, etc. - Tantt,


comme Adam SMITH, on considre le point de vue de l'change
comme dterminant. Est travail utile, pour lui, au fond, toute activit

ngociable,rtribuable. On ne rtribue qu'un service rendu. - Dans la


perspective de MARX, le travail productif est celui qui est source de
plus value. Les difficults de cette dtermination sont normes, et ont
donn lieu des interprtations divergentes. Elle est cependant la plus
intressante, parce qu'elle lie et articule production des biens, rapports
sociaux de production, et transformation de la nature. Surtout, elle met
bien en vidence la primaut des travaux de fabrication, et ses limites.
La prminence de la fabrication ne peut tre conteste. Il est
incontestable que les travaux d'extraction, d'abattage, d'agriculture,
d'levage et de fabrication sont les sources premires de toutes les
richesses produites par le travail. Les travaux de faonnage et de
fabrication peuvent prtendre un primat plus dcisif, parce qu'ils
donnent aux autres travaux leurs instruments. Le dveloppement de la
production industrielle le montre. Extraction du charbon, production
de fer, d'acier, de fonte constituent un lment essentiel de la premire
rvolution industrielle. La richesse d'une socit dpend toujours
fondamentalement de la fabrication.
Cependant, mme primordiaux, les travaux de fabrication ne
peuvent suffire procurer des biens. Un bien ne cesse d'tre un bien
en puissance pour devenir un bien en acte, un bien n'est effectivement
un bien que lorsqu'il est mis et reste la disposition des usagers. Pour
qu'une fabrication quelconque devienne un bien, et rende service, il
faut, le plus souvent, qu'elle soit transporte. Les peuples nomades
doivent se dplacer pour trouver leur subsistance; les peuples sdentaires doivent transporter les subsistances. Le primat des fabrications,
des rcoltes n'est pas une illusion. Toutefois, ce serait tre victime
d'une illusion que de mconnatre les travaux sans lesquels la fabrica-

tion n'apporterait aucun avantage, aucun bien. - Pour que les objets
fabriqus deviennent des biens utiliss ou consomms, sont indispensables non seulement les travaux de transport, mais encore ceux de
distribution, d'entretien, de dpannage. De surcrot, bien des tches
indispensables qui impliquent changements dans la nature n'ont rien
voir avec une fabrication quelconque. Les tches mnagres les plus
simples, les plus ordinaires, produisent des biens; laver, nettoyer,
entretenir, ranger sont bien des travaux; ce ne sont pas des fabrications. Un aspirateur ne contribue en rien une quelconque fabrication.
Les machines ne sont pas toutes des machines fabriquer ou transporter. Il me parat trs significatif que les grandes dcouvertes par
lesquelles on a coutume de marquer les tout dbuts des temps modernes ne sont pas des instruments ou des machines de production ou de
60

fabrication: I'horloge, le gouvernail d'tambot, la boussole, l'usage


de la poudre ne produisent ni ne fabriquent rien; quant l'imprimerie,
elle est plus une technique de reproduction qu'une technique de
production proprement dite.
Afin d'viter des apories sans fcondit, et des extrapolations
illusoires il convient donc de ne pas restreindre abusivement les
travaux aux travaux de fabrication. Travailler n'est pas ncessairement
fabriquer. Pour vivre, et pour vivre bien, beaucoup de travaux sont
ncessaires, qui ne consistent pas du tout fabriquer. Le travail doit
donc se dfinir comme production de biens. Tout travail se propose un
bien; il ne se propose pas ncessairement la fabrication d'une chose.
Est travail tout ce qui contribue produire des biens, et les rendre
utilisab les.
4/
Le travail pose donc ncessairement la question des
biens. Qu'est-ce qu'un bien? Pour quoi, pour qui travaille-t-on?
Qu'est-ce qui dtermine la nature des biens produits?
Poser cette question contraint constater que nous avons
abondance de pronostics, d'anticipations, de prvisions, de projets, de
programmes, et que nous manquons peut-tre un peu de paysans du
Danube. L'loquence du paysan du Danube met en vidence, par les
considrations les plus triviales, les contradictions d'un systme de
domination. Concluons donc ces observations sur les biens produits du
travail par deux remarques de paysan du Danube.
On doit constater d'abord que les progrs considrables dans
la productivit des denres de premire ncessit n'abolit pas la
misre. Pnurie et misre rgnent partout dans le monde. En franais,
on appelle misre non la pauvret, le malheur, la souffrance,
l'preuve, mais le dnuement qui laisse sans ressource, celui qui ne
laisse aucun espoir. Le paysan du Danube aujourd'hui doit rappeler ce
que tout le monde sait, mais qu'on supporte difficilement de savoir:
que l'organisation et la rpartition des travaux humains n'assure pas la
satisfaction des besoins lmentaires de la plus grande partie des
hommes. Massivement, des populations entires du Tiers Monde sont
affectes de sous-alimentation. Les pays dits riches slectionnent leurs
misrables. Le dnuement de certaines couches de la population, les
sans-emploi, mais aussi bien les vieillards, dans tous les pays riches,
cre un quart-monde.
Le paysan du Danube aujourd'hui doit aussi constater partout
l'importance quantitative et qualitative des productions et des travaux
consacrs la dfense et la police, la production et l'acquisition
d'armements. Nombre d'innovations technologiques sont en fait des
61

sous-produits de la recherche militaire. Tout se passe comme si la


scurit tait le premier des biens. L'Humanit a-t-elle la politique de
sa technique? Ou la technique de ses politiques d'armement? Et
comment pourra-t-elle laborer une autre politique?
La dfinition du travail comme production des biens est une
dfinition rationnelle. Elle veut dire que le travail n'a pas son sens en
lui-mme, mais par son rsultat, par les biens qu'il produit. Elle
implique que l'organisation du travail soit dtermine par les besoins,
et qu'il soit irrationnel de ne pas prendre les besoins dans l'ordre. Elle
exprime aujourd'hui une exigence, non une ralit. Car, en fait, nulle
part les travaux excuter ne sont dtermins par les besoins de tous.
Partout, l'inverse, on s'efforce de dterminer les besoins du travailleur en fonction d'autres impratifs, auxquels on sacrifie sans aucun
scrupule des populations entires.
III
TOUT N'EST

PAS POSSIBLE

1I
Tout n'est pas possible: tel est Ie principe de
tout travail en tant que transformation de la nature. Ce principe joue
sur deux plans diffrents, qui correspondent en gros la distinction
kantienne entre la nature forma/iter spectata et la nature materialiter
spectata. Le travail ne peut transformer la nature, l'approprier des
besoins, que selon les lois de la nature. On ne commande la nature
qu'en lui obissant : l'adage de BACON reste vrai. Mais, par ailleurs, la nature qui est pour l'homme objet de travail est cette partie de
l'ensemble du monde qu'il habite: la Terre. La Terre reste l'objet
universel de travail , selon l'expression de MARX. La production des
biens utiles un titre ou un autre est transformation d'un milieu fini.
Trois consquences de ces principes gnraux me semblent
aujourd'hui d'une importance particulire: II la production de dchets, de sous-produits, de contre-productions; 21 l'auto-limitation de
certains processus de production et d'usage; 31 la mondialisation de
la production.
2I
La production des biens est source d'illusions dans
la mesure o, accordant tout son intrt au bien produit, elle ne prend
en considration qu'indirectement, et parfois seulement contrainte et
force, les autres consquences de la transformation de la nature. Les
effets produits, les effets recherchs dans la transformation de la
nature estompent d'abord les effets dits secondaires, parce que non
recherchs. Toute combustion produit des gaz toxiques. On ne peut
produire sans sous-produire.
62

D'o l'importance prise, dans toutes les socits industrielles, par les dchets, les pollutions, les rsidus, les rebuts, les scories,
les dtritus, dchets qui ne sont pas seulement les reliefs de la
consommation, mais d'abord le produit de l'industrie elle-mme. L'art
de notre temps, dans les pays industriels, y porte une attention fascine. Comment s'en dbarrasser? Le titre de la pice, allgoriquement abstraite, de IONESCO, a trouv un rpondant immdiat dans
les proccupations contemporaines. Les arts plastiques, la sculpture,
en particulier, sont hants par les sous-produits. Dans l'informe,
l'immonde, l'artiste, qu'il se nomme TINGUELY, CESAR, ARMAN,
DUBUFFET, chacun sa manire, voit un dfi relever.
Cette proccupation des dchets et des sous-produits explique, mais ne justifie absolument pas le naturisme de certains cologistes. La sur-valorisation du naturel et la dvaluation de l'artificiel et du
rationnel ne se justifient pas. Mais l'encombrement du globe par des
produits nocifs est un fait.
Les difficults actuelles relatives aux sous-produits ne viennent pas de leur caractre artificiel, mais du changement d'chelle
dans les transformations opres par les travaux humains. L'action sur
le microscopique, les effets macroscopiques de certaines productions
font que le domaine direct d'action de l'homme s'est agrandi et tal.
On en est aujourd'hui essayer de dterminer les variations du taux
d'oxygne dans l'atmosphre. La technique est devenue mondiale, en
ce sens que les effets de certaines pratiques polluantes, par exemple,
sont susceptibles de se manifester des distances considrables de
leur lieu d'origine ou de l'Etat qui en porte la responsabilit.
3/
Ces considrations me semblent en outre interdire de
souscrire absolument des vues comme celles de G. HOTTOIS, par
exemple, pour qui science et technique tant essentiellement opratoires, ne seraient limites par rien. Rien donc ne pourrait arrter la
techno-science dans son effort de domination. La techno-science tend
toujours aller jusqu'au bout.
Ces remarques prsentent l'intrt certain de rappeler aux
hommes de science les exigences proprement thiques de la recherche.
Mais il n'est pas sr que la question soit bien pose. Car sciences et
techniques impliquent ncessairement que tout ne soit pas possible. Le
technique comme tel rencontre ses limites dans la sphricit de la
terre.
Il arrive que la technique et son application crent les heureuses conditions de leur disparition. L'efficacit de la vaccination
gnralise contre la variole a pour rsultat qu'on peut aujourd'hui
63

s'en passer. La prvention de la maladie en a supprim les causes. Les


limitations l'utilisation d'une technique rencontrent le plus souvent
des limites d'une autre manire. La gnralisation d'un usage cre
souvent elle seule des limites. Ce qui est possible et mme efficace
en laboratoire ne se gnralise pas toujours sans difficult. L'usage
massif des anti-biotiques, ou des insecticides trouve ses propres
limites dans l'adaptation des organismes qu'on veut dtruire. La
supriorit de vitesse de l'avion sur le chemin de fer est compense
par les distances parcourir des aroports au centre des agglomrations, et par l'importance du trafic.
4/
La limite de toutes les limites reste, pour le moment,
la terre comme lieu d'habitation de l'homme. L'humanit n'a qu'un
site d'habitation, et ce site est ce qu'il est. Le changement d'chelle
des travaux humains, qui les rend plantaires, solidarise les diverses
parties de la Terre. Nous commenons sortir de la pr-histoire de
l'Humanit, et entrer dans son Histoire proprement dite. Cette entre
est le fait du travail et de la technique.
Pour prciser o nous en sommes de ce point de vue, je me
bornerai signaler la perce et la fragilit, toutes deux rvlatrices,
d'un concept qui apparat et prend consistance en droit international:
celui de patrimoine de l 'Humanit.
L'Humanit est dfinie, sur la base de l'Etat, comme la
communaut internationale des Etats dans son ensemble. Pourtant,
la notion de patrimoine commun de l'Humanit consiste faire de
cette communaut le dtenteur exclusif des droits n'appartenant
aucun Etat. Ce qui, par exemple tait sur le Globe, res nullius, chose
n'appartenant personne, tend devenir, en droit, chose de
I'Humanit. Les principes qui donnent un contenu cette notion de
patrimoine commun de l'Humanit rpondent une triple proccupation: 1) la non appropriation de ces biens par un Etat; 2) leur utilisation pacifique; 3) leur exploitation dans l'intrt de l'Humanit.
Plusieurs dclarations d'organismes internationaux divers
prsentent cette notion: pour les valeurs artistiques et culturelles
(1966, U.N.E.S.C.O.); pour l'espace extra-atmosphrique (1967);
pour la connaissance, l'environnement. Les discussions les plus
approfondies ont port sur le droit des mers, et l'exploitation des fonds
sous-marins. Elles ont nettement fait apparatre les divergences entre
les pays riches et les pays en voie de dveloppement. Pays industrialiss et pays du Tiers Monde s'opposent aussi sur la question de
l'appartenance de la technologie au patrimoine commun de
l'Humanit. On aurait tort, cependant, je crois, de simplifier cette
difficult, et de la rduire une divergence d'intrts entre nantis et
64

dmunis. Car les notions de proprit industrielle et commerciale,


l'institution des brevets d'exploitation, dans les socits industrielles
elles-mmes, posent des problmes difficiles. Les notions mmes de
brevet d'invention, de proprit industrielle ou commerciale sont,
selon les spcialistes, en crise. Notre conception des rapports entre les
sciences et les techniques est-elle suffisante? La notion de proprit
industrielle et commerciale est-elle fonde?
La mise en avant de la notion de patrimoine de l'Humanit
ne cre pas elle seule un Etat de droit. Elle est cependant trs significative du cours actuel du Monde; on aurait tort de n'tre pas attentif
ce qu'elle nous en apprend.
IV
LA TRANSFORMATION

DES HOMMES

1/
Les considrations prcdentes montrent que la production aujourd'hui n'a trouv ni son thique, ni sa politique. Notre
posis n'a pas la praxis qu'elle exigerait. Les travaux, de toute nature,
impliquent toujours, en dernire analyse, les individus qui travaillent,
et les individus qui usent des produits du travail. Or, comme travailleur producteur de biens, comme tre humain, l'individu est aussi
l'objet et le projet de travaux. L'individu humain est aussi un tre de
nature que les travaux transforment, naturellement ou dessein.
L'homme est pour l'homme un objet de travail, jusque dans sa chair la
plus intime, comme en tmoigne la vaccination, par exemple.
Laissant de ct d'innombrables aspects des travaux par lesquels l'homme transforme l'homme, nous nous en tiendrons aux
travaux intellectuels. Et mme, parmi ceux-ci, nous ne nous arrterons
pas aux travaux les plus gnralement considrs comme intellectuels.
En effet, dans son sens le plus obvie, la distinction entre travail manuel et travail intellectuel recouvre en gros la diffrence entre conception et excution. La notion d'excution demanderait une analyse
approfondie. En gnral, le travail intellectuel, comme travail
d'organisation portant sur le travailleur lui-mme, a sous estim
l'importance de l'intelligence investie dans l'excution la plus sommaire, et qui fait la diffrence entre le travail prescrit et le travail
effectu, le travail rel. M. Yves SCHWARTZ vient de consacrer un
ouvrage trs important cette question.
2/
Toutefois, les travaux intellectuels par excellence
sont ceux par lesquels on cherche former, ou informer l'esprit
humain. L'homme est ncessairement un produit de l'homme. De
naissance, nul ne sait ni parler, ni compter, ni lire, ni crire, ni juger.
65

Les aptitudes naturelles, sans les instruments qui les mettent en uvre,
restent inertes. Or, les instruments sans lesquels la pense resterait en
chacun une facult en sommeil, le vocabulaire et la syntaxe d'une
langue, un systme de numration, une criture, les informations,
chacun les reoit d'autrui. De mme, ce que chacun sait ou croit
savoir, il le doit pour une bonne part ce qu'autrui lui a appris. Dans
le domaine ainsi dfmi, l'poque moderne se caractrise par des
mutations quantitatives et qualitatives qui affectent le sens mme de
ces activits.
Les traits qui mritent le plus attention sont d'une part le dveloppement des moyens de communication par radio et par tlvision; et d'autre part, les questions relatives l'instruction. Tant dans
le domaine de l'information que dans celui de l'instruction, les pratiques actuelles doivent retenir l'attention par les difficults qu'elles
mettent en vidence.
3/
Quant aux instruments de diffusion de l'information,
leur indpendance n'est jamais que relative. Dpendant toujours plus
ou moins de puissances d'argent ou de puissances politiques, leur rle
est dominant dans la formation de l'opinion publique, beaucoup plus
que dans la diffusion d'une culture. Ils supposent une ide de
l'information et de l'vnement dont la teneur et la validit sont
troitement limites. Le pluralisme des moyens d'information, dans
ces conditions, est un palliatif, indispensable, certes, mais qui ne
rsout pas les problmes vritables. En outre, le rapport de ces mdias
aux pouvoirs de divers ordre est trs complexe. Les techniques ne sont
pas de simples moyens. Les techniques d'tude de l'opinion et
d'action sur l'opinion dterminent autant, et sans doute plus profondment, le sens mme du politique que les puissances politiques ne
dterminent les mdias. D'o des phnomnes divers et subtils de
domination culturelle. Les mdias divers accordent peu de place
I'homme au travail, et aux travaux des hommes. Pourtant, il est de fait
que tout homme, lorsqu'il parle de son travail, mme maladroitement,
est passionnant. On ne pratique pas de tche sans faire, sur les choses
et sur les personnes, de riches observations.
4/
Le dveloppement de la recherche scientifique,
l'efficacit de ses travaux ne doivent pas masquer des difficults
srieuses dans le domaine de l'instruction. Entre la qualit des recherches et des connaissances spcialises, d'une part, et, d'autre part le
degr de culture de la plus grande partie des populations, l'cart
s'accrot au point de couper toute possibilit de communication des
uns aux autres.

66

Les tches de l'cole, aujourd'hui, tant du point de vue quantitatif que du point de vue qualitatif, sont loin d'tre assures comme il
conviendrait. Un peu partout dans le monde, l'institution scolaire est
en crise, une crise qui porte sur les contenus comme sur les mthodes,
sur le sens comme sur les rsultats de l'instruction. Le patrimoine
scientifique, artistique et culturel de I'humanit s'accrot. La participation de chacun ce patrimoine n'est pas dveloppe dans les mmes

proportions- c'est le moins qu'on puisse dire.


Pour beaucoup de pays, la tentation est grande de sacrifier, au
moins en partie, une ducation librale, qui a en vue le dveloppement
des capacits de l'individu, une formation directement professionnelle. Il faut pourtant rappeler que les connaissances les plus fondamentales sont celles qui permettent de faire face aux spcialisations
les plus grandes. Les analyses de Georges FRIEDMAN sur la diffrence entre spcialiste et spcialis, entre la spcialit acquise sur la
base d'une culture gnrale et la spcialisation qui n'est qu'adaptation
des tches particulires, ces analyses conservent toute leur pertinence.
Quels sacrifices les homme sont-ils prts consentir pour les
coles, et pour quelles coles? Cette question n'est pas une des
moindres de notre temps.

v
DEUX OBSERVATIONS

POUR CONCLURE

1I
La premire observation rsume simplement les analyses prcdentes, qui toutes ont montr que les problmes poss par
les innovations techniques, celles de la seconde rvolution industrielle
comme celles de la premire, relvent de la praxis, et non de la simple
technique. Toute technique, dans ses applications et dans ses rsultats
doit tre pense partir du travail en gnral. Le travail perd tout sens
si on ne le considre pas comme producteur de biens, dont des hommes doivent pouvoir profiter. Aujourd'hui, la question de la praxis est
plantaire; les problmes poss, pour la premire fois sans doute, sont
ceux de l'Humanit tout entire. La vie sur un globe implique des
considrations globales. Dans cette globalit, la force trouve ses
limites, mme si la raison n'a pas encore trouv ses ressources.
2/
Philosophiquement, la question est celle des fondements sur lesquels une praxis pourra s'laborer. Il reste vrai de distinguer, avec ARISTOTE, les dcisions qui relvent de la production, et
celles qui relvent de la praxis au sens strict. Autre chose est
l'efficacit, autre chose le bien. Et tout travail, en lui-mme, comme
67

justifi par la production de biens, appelle des considrations de


l'ordre de la praxis.
Cependant, ces considrations thiques et politiques peuvent
avoir des origines diffrentes, et se fonder sur des principes diffrents.
Certaines philosophies s'efforcent de dterminer un bien absolu, et de
dfinir partir de l un idal d'existence. D'une manire gnrale, par
exemple, l'thique relative au travail, aux droits et aux devoirs du
travailleur, a consist appliquer au travail des principes et des
concepts dont la validit a t tablie par ailleurs. Ce qu'on nomme la
conscience professionnelle, par exemple, n'est qu'une application
particulire de la notion de conscience en gnral.
Il n'est pas sr que l'issue soit de ce ct. Il n'est pas sr
qu'on puisse imposer efficacement au travail des normes venues
d'ailleurs. La praxis du travail en gnral, et des diffrents travaux en
particulier, ne consiste peut-tre pas concilier des normes dj
existantes et une manire de produire. Le travail innove; les possibilits de transformation qu'il dcouvre posent des problmes indits.
Mais le travail, dont le sens est de produire des biens, n'est pas en luimme tranger la praxis. Dans les dcouvertes de la nature et du
monde qu'il implique, il est lui-mme source de praxis. Comment les
travaux peuvent-ils tre organiss, pour ne pas contredire l'essence de
tout travail, qui est la mise disposition de biens permettant de mieux
vivre, sinon de bien vivre? Il n'est peut-tre pas vain de poser la
question en ces termes.

68

TRAVAIL MANUEL ET TRAVAIL INTELLECTUEL.


Partout aujourd'hui, la ville et la campagne, et mme dans
les zones qui ne sont ni ville ni campagne, on distingue travaux
manuels et travaux intellectuels. Cette distinction a pris l'vidence
triviale, mais irrcusable, de l'exprience commune: c'est une
connaissance aussi banale que celle des phnomnes atmosphriques.
Chacun sait le temps qu'il fait, qu'il y a des hivers doux et des ts
pourris, prvoit tant bien que mal la pluie et le beau temps. C'est avec
la mme sorte d'vidence triviale qu'on distingue travaux intellectuels
et travaux manuels, tches et travaux de bureau, d'une part, et de
l'autre, tches et travaux d'atelier, d'usine, ou de lieux de fabrication;
et que, si l'on vient parler de bibliothque, d'observatoire ou de
laboratoire, on pense des endroits o travaillent des savants, et donc
des lieux de recherche et de savoir. Les travaux intellectuels ont
leurs lieux et leurs atres. Travaux intellectuels et travaux manuels se
distinguent essentiellement par leurs rsultats. Le rsultat d'un travail
manuel est une chose, ou un changement quelconque opr sur les
choses, dans les choses. Le rsultat d'un travail intellectuel est luimme intellectuel: il concerne les choses de l'esprit. Fabriquer,
nettoyer ou transporter sont des travaux manuels. Renseigner, enseigner, expliquer, convaincre, savoir et faire savoir sont des tches
intellectuelles.
Les travaux dits manuels sont cependant beaucoup plus videmment, beaucoup plus clairement et indiscutablement travaux que
les travaux dits intellectuels, de sorte que c'est toujours par rfrence
aux travaux manuels et leur exemple qu'on parle de travaux intellectuels. La rfrence premire et paradigmatique au-travail, c'est la
rfrence aux travaux manuels. Ainsi, pensant ses uvres de
pote, Mallarm, dans un dialogue fictif avec des travailleurs manuels,
des terrassiers, observe: Peut-tre, moi aussi, je travaille ; Mallarm sait bien que les terrassiers n'ignorent pas les travaux intellectuels, et reconnaissent comme travaux vritables au moins certaines
tches intellectuelles cause, crit-il, de comptables, l'occupation
transfre des bras la tte . On peut cependant hsiter, et se demander si la notion mme de travail intellectuel n'est pas seulement un
transfert , et surtout si, malgr leur importance, voire leur ncessit,
la plupart des travaux dits intellectuels ne seraient pas seulement des
ordres, des directives ou des services.

* Indit.

69

Deux raisons entre autres justifient, au moins dans les limites


des vidences triviales, qu'on puisse parler de travaux intellectuels
sans abus de langage. La premire est donne par Descartes, qui,
l'article 73 de la premire partie des Principes de la philosophie,
remarque trs juste titre que les travaux intellectuels fatiguent
l'esprit, et qu'une des principales causes de nos erreurs est justement
cette fatigue. Descartes pensait, malgr l'intrt premier et mme la
ncessit qu'avaient ses yeux les mditations mtaphysiques, ne
pouvoir et ne devoir y consacrer que quelques heures par an ,
cause de leur extrme difficult. Ce qu'on ne peut connatre que par
l'entendement seul demande une contention particulire de l'esprit, et
il est des tches intellectuelles qu'on ne peut mener bien qu'aprs de
longues et mthodiques prparations.
Une deuxime raison, beaucoup plus dterminante mon
sens, justifie l'expression travail intellectuel . La prolifration des
machines et appareils de toutes sortes et espces n'a pas du tout,
l're industrielle, effac ni mme attnu la distinction entre travaux
intellectuels et travaux manuels. Cette distinction s'impose
l'envahissante population des machines, des engins et des appareils,
comme elle s'est impose depuis longtemps aux travaux humains. Elle
rgne universellement sur les machines comme sur les hommes. Les
calculatrices, les machines traitement de textes, les ordinateurs, les
codes barres sont aux travaux de bureau ce que sont aux travaux de
fabrication portant sur des matires et des choses les tours automatiques, les machines d'emballage sous vide, les instruments de tlcommande, par exemple. Existent des machines produire des rsultats de travaux intellectuels, comme existent aussi des machines
distribuer des billets de mtro, d'avion, des billets de banque (travail
manuel s'il en est, car c'est encore trs gnralement de main en main
que passe la monnaie ou ses substituts). Le machinisme s'introduit
dans les genres de tche les plus divers. Entre une machine calculer,
un distributeur automatique de coca-cola et une machine emboutir
automatique, la diffrence est de mme nature que celle qui distingue
les travaux du comptable avec ses registres et ses plumes, ceux du
barman, et ceux du cordonnier de jadis. Bien que les nombres soient
par excellence des tres intelligibles, quoique, en outre, les machines
ne comptent pas, ni ne calculent, les calculatrices d'aujourd'hui
donnent le rsultat de calculs qu'on n'aurait jamais pu songer entreprendre il y a seulement soixante ans de cela. Au travail, seul le
rsultat compte. Peu importe que la machine compte ou ne compte
pas: on ne compte sur elle que pour obtenir un rsultat juste et exact.
*
70

Le sens et la porte de la distinction entre travaux manuels et


travaux intellectuels ne sont toutefois peut-tre pas aussi clairs que la
distinction elle-mme. Celle-ci se prsente comme la partition en
espces d'un genre commun. Quelle ide suppose-t-elle du genre
commun, c'est--dire du travail? Seulement l'ide la plus obvie et la
plus large du travail en gnral, qui le dtermine comme effort. Travailler est une activit dont la particularit est de demander effort :
travaux manuels et travaux intellectuels appartiennent au genre commun activit , que spcifie la diffrence effort . On ne travaille
pas comme on respire ou comme on digre lorsqu'on est en bonne
sant, c'est--dire sans s'en apercevoir, dans le silence des organes . Les travaux manuels se montrent souvent crment, ouvertement
comme efforts, et comme peine: sueurs, fatigues, douleurs, mme.
D'o la conception du travail comme effort, qui, explicitement ou
implicitement se retrouve au fond de la plupart des reprsentations
philosophiques du travail. Comme d'autres philosophes appartenant
ou se rattachant l'cole franaise de la philosophie rflexive, Alain
reprend les analyses de Biran sur le sentiment de l'effort, et le fait
primitif pour chapper l'immatrialisme de Berkeley; mais il le
fait en parlant du travail plutt que de l'effort, surtout parce que sa
rflexion n'est pas sans arrire-penses politiques, et qu'il pense aux
ouvriers. Alain est tout prs de considrer le travail manuel comme le
vritable effort, et oppose le travailleur au bourgeois qui vit de
persuader. La philosophie est moins pour lui un travail de recherche
aboutissant un systme ou une uvre philosophique, que, simplement, un effort de rflexion aboutissant une sagesse. D'un autre
ct, lorsque Bergson, pour lequel Alain n'avait pas une estime
particulire, cherche, dans L'Energie spirituelle, analyser le travail
intellectuel, il intitule son article L'effort intellectuel . Il y traite
d'efforts, toujours d'efforts, rien que d'efforts: efforts de mmoire
pour retrouver un mot ou un souvenir, efforts d'intellection pour
interprter un sens ou une pense, efforts d'invention pour rsoudre un
problme. La notion de schme dynamique donne rponse la question de la pense, et le travail intellectuel est compris comme effort
pour dvelopper ce schme dynamique. Bref, les philosophes, mme
lorsqu'ils ne sont d'accord peu prs sur rien, peuvent s'accorder
penser que le travail est essentiellement effort. C'est que, sur ce point,
ils pensent comme tout le monde, et suivent l'opinion commune.
Il ne me semble pas contestable qu'il y ait des efforts intellectuels. En franais, on emploie parfois l'expression se creuser les
mninges . Cette expression de la rue dit bien ce qu'elle veut dire,
dans la vie courante et populaire, l o elle parle. Les efforts intellectuels sont cependant bien diffrents des efforts physiques. La fatigue,
71

qu'elle suive un effort physique ou un effort intellectuel, lorsqu'elle


n'accable pas, incite toujours la dtente et au dlassement. Mais le
dlassement aprs l'effort physique se trouve surtout dans le repos;
aprs un effort intellectuel, on le cherche plutt dans la distraction, qui
peut tre un travail comme le jardinage, ou le bricolage. L'effort
physique est surtout lutte contre la fatigue musculaire, l'effort intellectuel d'abord lutte contre la distraction. Dterminer le travail comme
effort, ce qu'il est incontestablement, conduit donc moins clairer le
travail intellectuel qu' se demander en quoi les efforts intellectuels
sont vraiment un travail; et aussi s'interroger beaucoup moins sur la
diffrence entre travail manuel et travail intellectuel que sur le travail
lui-mme, et la place du manuel et de l'intellectuel dans les actes de
travail en gnral. L'nigme, c'est plutt le fait que l'effort intellectuel, petit ou grand, puisse n'tre pas seulement activit, mais aussi un
travail ou du travail. Pour aujourd'hui, cependant, on s'intressera
surtout au travail en gnral, et la part de travail intellectuel que
.

comportetout travail dit manuel.


*

Que le travail soit effort, on n'en peut gure douter, et le philosophe doit bien d'abord le prendre comme il se donne. La notion
d'effort, mme spcifie, ne permet pas cependant pas de dterminer
l'essence du travail. Le travail est effort; mais il est fait de rapports. Il
est relations, soi, aux autres, des choses en vue d'un rsultat
escompt: la production de biens. Il est, d'un bout l'autre, et de part
en part processus, de sorte que parler de travail, ce n'est pas parler de
choses, mais de changements de choses. La complexit du processus
de travail en gnral demande une analyse un peu prcise.
Qu'il soit manuel ou intellectuel, tout travail a en vue un rsultat, qui en est la raison d'tre, et donc le sens. Ainsi, marcher,
simplement marcher peut tre un travail, et en est effectivement un
pour l'employ des Postes qui distribue le courrier. Ce n'en est un ni
pour le badaud, ni pour le flneur. Pour eux, marcher est tout au plus
une occupation, ou un dlassement. Aussi bien, le flneur ne va, vrai
dire, nulle part. Il s'arrte simplement l o il y a quelque chose voir,
quelque chose de curieux, d'attrayant, de bizarre. Au travail, on ne va
pas au hasard. Tout travail a en vue un rsultat, au double sens de
l'expression avoir en vue : ce qu'on a en vue est d'abord ce qu'on
garde prsent l'esprit, ce quoi on est attentif, et ce sur quoi on
dirige le regard; c'est aussi ce vers quoi ou sur quoi on se dirige,
souvent ce qu'on cherche atteindre. La vue est le guide de la marche.
Quand le terrain est difficile, il faut aussi regarder parfois o l'on met
les pieds, dtourner un moment la vue de I'horizon pour s'assurer de
72

la viabilit du terrain. Tout travail a en vue un rsultat, suppose un


projet, et peut donc se dfinir comme processus de ralisation d'une
ide. C'est une ide laquelle on fait prendre corps.
Comme tel, le travail s'oppose la rverie. La rverie va touj ours un peu au hasard: on laisse venir l'esprit ce qui se prsente;
on chasse seulement ce qui pourrait devenir franchement dsagrable.
On ne cherche gure: on prend ce qui vient, comme l'colier qui suce
son crayon en regardant les nuages par la fentre. Bref, c'est le non
chaloir. Pour s'adonner la rverie, Rousseau se promenait seul. Il
marchait. Descartes prfrait, le matin rester au lit; s'y adonner la
rverie, c'tait pour lui, conformment sa philosophie,
exprimenter l'union de l'me et du corpS. Un travail peut ne pas
aboutir, un projet ne pas se raliser: pour manquer, rater, ou renoncer,
il faut un projet. On ne rate pas les trains qu'on n'a pas l'intention de
prendre. On ne rate pas non plus une rverie. La rverie, il suffit de la
laisser tre pour qu'elle soit, ce qui, du reste, n'est pas toujours possible : soucis ou dangers ne laissent pas champ libre la rverie. Mais,
ds qu'elle est, la rverie est tout ce qu'elle doit tre. Elle est sans fin ;
on en sort par dcision ou par urgence: on est arrach ou on s'arrache
ses rveries. Bachelard oppose systmatiquement la tension du
travail intellectuel la dtente de la rverie. Il est vrai qu'on peut, du
travail, glisser la rverie et s'y perdre.
Le rsultat qu'on a en vue, le projet, constitue le sens mme
du travail, qui est, dans son ensemble, processus de ralisation, passage du simplement conu et dcid l'effectif, de l'ide au rel. Tout
travail consiste donner chair et corps, consistance et substance une
ide. L'ide peut tre simplement de dposer une connaissance dans la
mmoire. C'est un travail d'apprendre par cur. Au fond des efforts
intellectuels,
Bergson trouvait un schme dynamique .
L'expression reprend un terme du vocabulaire kantien, qui dsignait,
dans la Critique de la raison pure, l'acte par lequel l'esprit donne un
concept son image. L'image, certes, n'a pas le poids d'une vritable
chose; mais elle est plus que le concept, et prend dj tournure en
donnant figure au concept. Comme les vignettes des dictionnaires
illustrs, elle montre quoi peut ressembler la chose dfinie. Le
rsultat escompt est le sens du travail aussi parce qu'il dtermine les
donnes matrielles ou intellectuelles ncessaires, les tches indispensables qui devront tre accomplies, et leur ordre. Le sens du travail en
dtermine l'art et la manire, ce qu'on appelle la technique. Le travail
en gnral comporte donc toujours deux aspects: la prise en vue du
rsultat, et la dtermination des processus ncessaires sa ralisation;
un point d'arrive et un cheminement, ce qui est organisation des
tches. On parle d'un travail toujours d'abord au futur et au futur
73

antrieur. Un processus de travail s'achve et disparat dans son


rsultat.
Le processus d' effectuation qui donne existence et consistance au rsultat est lui- mme, en son essence, un processus double
face: il est la fois cration ou production d'un ct, et d'un autre
ct, opration, transformation ou changement. Cette vidence est
paradoxale. Car crer et transformer, cela fait deux. Crer, c'est faire
tre ce qui n'existait pas. Transformer, c'est seulement changer ce qui
existe, et qui reste le mme dans le changement. Au sens absolu, crer,
c'est faire quelque chose partir de rien. Le dogme de certaines
religions pose cette cration prise absolument l'origine du monde.
Le terme cependant peut tre compris en une acception plus dtermine, mais non moins rigoureusement passage du non-tre l'tre.
Aucun travail ne peut tre cration partir de rien, et on n'a rien sans
quelque chose, parce que de rien et sans rien on ne fait rien. Mais le
travail est nanmoins vritablement crateur de biens, puisqu'il fait
passer un bien du non-tre l'tre, en transformant des choses. Le
rsultat cherch d'un travail est toujours directement ou indirectement
un bien. Le travail ne peut videmment tre transformation et cration
sous le mme rapport. Un vtement de pure laine, ce n'est que poil de
mouton transform. Cependant, de la toison sur le corps de l'animal au
vtement, il y a changement de genre: cration ou production d'habit.
Le mouton donne de la laine, pas des habits. Le travail consiste donc
toujours transformer quelque chose pour crer ou produire ce qu'on
cherche. Il est productif et cration parce qu'il fait tre ce qui, incontestablement, n'tait pas, processus qui est passage d'un vrai nontre un tre vritable. Et tant que le processus n'est pas achev, que
le vtement n'est pas fabriqu, les travaux prcdents ont seulement
une utilit escompte. Le travail, et c'est l son sens, cre des choses
utiles, agrables, belles partir de choses qui ne sont souvent ni utiles,
ni agrables, ni belles en elles-mmes. De ces analyses, on peut au
moins tirer l'ide que tout travail comporte un aspect intellectuel.
L'attention est aussi vigilance. Supposons un travail rptitif, qui
n'exige aucune dcision, qui est simple geste rpt. Alors, l'esprit de
celui qui travaille est inoccup, et pourtant ne peut se distraire de la
tche. Alors, le travail devient abrutissant, au sens propre du terme. Il
laisse l'esprit trop vacant pour tre humain. Le taylorisme absolu, qui
divisait le travail non en tches comme se divise tout travail, mais en
simples oprations rptitives est frustrant. L'organisateur frustre
l'excutant de la part d'intelligence qu'il peut mettre dans sa besogne.
D'une autre manire encore, le travail est processus double
face, la fois transformatif et cratif. Le processus du travail est un
processus cyclique, dans la mesure o il doit reproduire des biens qui
74

sont dtruits plus ou moins rapidement par la consommation. On fait


la moisson une fois par an, et le pain tous les jours. Dans ce processus,
le travail produit aussi son producteur. On devient forgeron en forgeant, rptait Aristote. Cela veut dire que l'acte mme de travail
produit aussi le producteur, cre de l'aptitude produire en accroissant
l'habilet de celui qui produit. Lorsqu'on dit de quelqu'un qu'il sait
faire quelque chose, on lui attribue une capacit, une aptitude qui n'est
pas de nature, mais acquise, et acquise par l'exercice. Cette aptitude,
dans les travaux manuels, n'est pas seulement physique; elle est aussi
intellectuelle, parce que, dans les limites de la spcialit pratique, elle
apporte un ensemble de connaissances et d'habitudes qui forment le
jugement et la comptence dans l'apprciation des matires, des
instruments, des personnes avec lesquelles on est en relation de
travail, dans la connaissance et la prvision des procs de production.
Le travail, l'exercice de facults, ralise le travailleur, comme l'usage
de la parole ralise l'homme en gnral. Ce processus de formation du
travail est lui-mme deux faces, car il est producteur non seulement
de producteurs, mais encore de nouveaux moyens de production. Avec
des instruments de production, on en produit d' autres. Avec une hache
en pierre taille, on ne fera pas de travail d'orfvre. Les assises de
l'histoire sont l. Lorsque ne reste plus rien, rien de rien de ce que les
hommes ont dit et se sont dit, rien de leur organisation sociale, rien de
leurs croyances, les restes de leur outillage donnent une chronologie
qui dtermine comme histoire ce que l'on nomme la prhistoire.
L'avant et l'aprs en pr-histoire, ce sont d'abord des outils. Le travail
est un processus crateur, parce que, dans la rptition de la production de choses et de biens consomms, les travaux crent des biens;
ils crent aussi la possibilit d'autres travaux. Le sens du cours du
temps humain, c'est d'abord le fait que les instruments et les produits
ont des anctres et une gnalogie.
Le processus deux faces, l'une de cration et l'autre de
transformation entrane donc un autre processus deux faces: celui de
la formation de nouveaux systmes de travaux, crs dans le processus
de travail par de nouveaux instruments de travail et de nouvelles
aptitudes de travail. Travaux manuels et travaux intellectuels apparaissent ainsi comme deux aspects d'un seul et mme processus. Au
travail, tout est processus, et le professeur de philosophie au travail est
lui-mme un processus dans toute une srie de processus de processus.
La cration de nouveaux instruments avec les instruments peut tre
issue de l'exprience de l'usage mme de l'instrument. C'est l'usage
de l'instrument, de l'arc et de la flche qui en montre les limites, les
difficults d'utilisation, et qui donne l'ide de chercher un instrument
mieux appropri; mais ce peuvent tre aussi les ressources de la
75

production qui gnrent les amliorations d'un instrument. Le changement peut venir aussi d'autres instruments: la mtallurgie remplace
la pierre polie. Dans tous ces changements, quelque chose ne change
pas: on n'a jamais affaire qu' des processus. Tout est rsultat.
*
Des considrations qui prcdent, et qui portent strictement
sur l'essence du travail, peut se dduire une premire loi fondamentale
de tout travail: la loi d'effacement du travail dans le produit.
Dire que le travail est accomplissement d'un objet de
consommation ou d'usage, et qu'il est processus double face,
comme le recto et le verso d'une feuille de papier, c'est dire qu'il n'est
ce qu'il est que parce qu'il possde l'un et l'autre ct, et aussi qu'il
peut tre pris d'un ct ou de l'autre, mais jamais des deux en mme
temps et sous le mme rapport. D'un ct, il est l'achvement du
processus de travail, et, comme tel, il constitue le ct que ne cesse
d'avoir en vue et de considrer le producteur, qui peut fort bien
ignorer tout de l'utilisation de son produit. Le fabricant de papier ne
sait pas ce qu'on crira dessus. Celui qui crit voit, lui, l'autre ct du
produit; il ne considre le papier que comme support et lui demande
seulement de se prter commodment l'criture. Ce sont les proprits intrinsques du papier qui en font l'usage. On n'crit ni mieux ni
plus mal selon qu'on sait ou qu'on ignore comment le papier a t
fabriqu. Le papier dessin peut tre fabriqu par des ouvriers qui ne
savent pas dessiner, et le dessinateur peut dessiner parfaitement sans
rien savoir ou peu prs de la fabrication du papier. Les deux faces du
travail correspondent la production et l'utilisation ou la consommation du produit.
*
Il n'est pas trop tonnant que, le travail tant processus, la
qualit intellectuelle premire au travail, ce soit l'intelligence. Au
travail, il s'agit d'abord de comprendre. Dans le vocabulaire des
techniciens et des ouvriers, le mot intelligence a un sens fort et prcis:
c'est la facult de comprendre. Dans la rue, l'cole, dans les champs,
les bureaux, les ateliers, les usines et les chantiers, l'intelligence, c'est
la jugeote, ou le bon sens, mais avant tout la facult de comprendre.
On ne parle pas en franais de l'entendement, ni de la raison, ni de la
perspicacit d'un animal. Mais on dit frquemment du chien de la
maison qu'il est intelligent, qu'il comprend tout, et qu'il ne lui
manque que la parole . L'intelligence est la facult de comprendre,
c'est--dire de saisir un sens. tre intelligent, c'est comprendre bien,
76

facilement, et vite. L'instruction ne fait pas l'intelligence, parce que


l'intelligence, c'est la facult de comprendre, de saisir un sens. Ce
serait plutt l'intelligence qui ferait le savoir, parce que pour savoir, il
faut apprendre, et pour apprendre tre intelligent. On dit en franais
qu'un propos est inintelligible lorsqu'il est incomprhensible, d'o
que vienne l'incomprhensibilit. Un propos peut tre inintelligible
pour de simples causes matrielles: il est prononc trop vite,
indistinctement, avec un fort accent, brouill par un parasitage.
L'ouvrier qui regarde un autre ouvrier travailler en apprcie
I'habilet et l'intelligence. Il voit si l'autre s'y prend bien, mal, comment il mne son travail. Le sens du processus de travail tant le
rsultat escompt, l'intelligibilit du travail, c'est--dire la technique,
consiste associer et enchaner des oprations diverses parfois
jusqu'au disparate, et qui peuvent exiger des comptences fort diverses elles aussi. Celui-l seul qui connat le travail peut l'apprcier.
Mais il arrive aussi que le travail soit beau voir pour tout le
monde, et qu'il offre quelque chose comme un spectacle. Il n'est
cependant pas alors un spectacle comme une preuve sportive. Ce qui
est beau, ce qui fascine le regard du spectateur, ventuellement, dans
le travail, c'est essentiellement la naissance du produit. S'il est un
spectacle dont on ne se lasse pas, c'est bien celui du vase qui, sur le

tour du potier, monte et prend forme dans ses mains; ou encore de


voir, au bout de la canne du souffleur de verre, la carafe prendre
figure. L'intrt fascinant de ces spectacles s'apparente celui qu'on
prouve lorsqu'une projection cinmatographique produit en acclr
l'closion d'une fleur. On a sous les yeux une forme qui vient d'ellemme. Le vase ou la carafe poussent comme s'ouvre un bourgeon. Le
fascinant du spectacle, ce qu'on ne quitte pas des yeux, ce n'est pas
l'ouvrier ou l'oprateur, c'est la formation du produit. Le spectacle est
beau, si l'on s'attache uniquement la venue de la chose.
comparer spectacle sportif et spectacle de travail, par
exemple, on aperoit vite la diffrence. Elle est essentiellement dans la
nature du rsultat. L'essence du j eu, mme des jeux qu'on joue seul,
comme les mots croiss, c'est de mettre des forces l'preuve. Aujeu,
ce qu'on regarde, ce sont les joueurs. Certes, dans une partie d'checs,
l'essentiel est sur l'chiquier. Mais le spectateur qui tient assister la
rencontre ne se satisfait pas de suivre les coups sur un cran ou par
correspondance. Il veut voir et observer les joueurs. Et c'est bien un
spectacle. Entre travail et jeul, la diffrence est dans la nature du

1 en marge:

l' aboutement

[?] de deux labyrinthes


77

[?]

rsultat. Au jeu, quel qu'il soit, le rsultat est victoire ou dfaite, sur
soi ou sur autrui. Le sport est comptition. Ce qui fait l'intrt du jeu
pour le spectateur, c'est l'incertitude du rsultat. Comme la tragdie
classique, il faut au match, pour qu'il passionne le spectateur, des
pripties. Le rsultat d'une comptition sportive peut ou doit faire
l'objet de paris. Lorsqu'il est dtermin d'avance, on s'en cache: c'est
tricherie. Il faut tre achet pour perdre volontairement. On
n'attend pas le rsultat d'une comptition sportive comme une issue
prvue, mais, ventuellement, seulement prvisible. Le rsultat du
travail du potier ou du verrier, eux, sont prvus. Mme si, comme dans
les travaux agricoles, les rsultats sont incertains, parce que dpendant
aussi des conditions mtorologiques, par exemple, le travail ne
connat jamais la glorieuse incertitude du sport. La vraie gloire du
travail, c'est son produit, o le travail est si bien cach qu'on ne l'y
imagine mme pas. Comme l'observe trs justement Marx, en cousant, c'est seulement lorsque le fil casse qu'on pense au fileur. Le
reste du temps, on pense son ouvrage. Du travail, on regarde surtout
le produit se faisant; au jeu, surtout le joueur. La nature du rsultat
explique la diffrence.
La thorie aristotlicienne de l'esclavage va dans le mme
sens. Aristote affirme qu'il y a des esclaves par nature . Que veut-il
dire par l ? Sa dmonstration ne montre pas qu'il y a par nature des
tres humains faits pour tre vendus sur le march aux esclaves. Ses
analyses sur l'esclavage ne portent pas directement sur la valeur
marchande de l'esclave. Elles affIrment simplement que certains
hommes sont, par nature, des excutants, qu'ils ont les qualits requises pour excuter des tches, non pour les dterminer, les calculer et
les prescrire. L'intrt des considrations d'Aristote est de montrer en
quoi le travail de l'esclave est proprement humain. L'esclave est
irremplaable parce qu'il parle. On peut domestiquer les btes, mais,
mme domestiques, il faut, pour les faire travailler, les conduire, les
mener, les diriger. l'esclave, on donne des ordres. L'esclave comprend ce qu'on lui demande. Il peut diriger les btes au travail. Un
esclave, comme un domestique ou un ouvrier charg d'une tche un
peu dlicate, est d'autant meilleur qu'il comprend mieux et plus vite
ce qu'il a faire. Aristote distingue donc l'intelligence requise pour
organiser le travail, dcider du travail entreprendre, bref, de ce dont
il est question dans Les travaux et les Jours d'Hsiode, et d'autre part
les travaux d'excution. L'intelligence, comme facult de comprendre,
est, avant le jugement et le raisonnement, la premire qualit du
travailleur. Elle est la condition de la jugeote et du calcul. Dans
l'excution de tout travail prescrit, il y a une part d'interprtation,
d'adaptation, d'invention, qui est l'exprience mme du travail
78

d'excution. Cette intelligence de l'excution, on peut la nommer


l'exprience du travail, et c'est juste titre que Yves Schwartz a attir
l'attention sur l'importance de cette exprience. Elle est la donne
fondamentale sans laquelle une connaissance scientifique du travail ne
serait pas possible2. Une philosophie du travail ne le serait pas davantage sans les mmes donnes.
L'analyse philosophique du travail donne donc
l'intelligence une importance premire. Il n'est pas tonnant que la
phnomnologie de Husserl, ayant pos la question du sens, et de la
cohrence, ayant dplac la question de la logique de la consquence,
en insistant sur le fait que les calculs logiques supposent des donnes
ayant un sens, ait attir l'attention sur les faits et gestes de la vie
quotidienne, et de l'usage des choses et des travaux. Les analyses de
Sein und Zeit sur l'ustensilit ouvraient une voie de recherche qu'il est
peut-tre dommage que Heidegger ait abandonn au profit de considrations trop gnrales sur la technique. En France, Merleau-Ponty,
parce que pour lui la problmatique premire tait celle de la perception, a plutt t conduit chercher un monde d'avant la culture, et
auquel la culture se rfre toujours. On trouve, me semble-t-il, un plus
vaste horizon de recherche dans les analyses de L'tre et le nant, o
Sartre montrait, par exemple, que les techniques sont aussi des manires de se donner le monde. Du monde, nous avons aussi l'intelligence
que nous donnent nos instruments. La physique, depuis Archimde,
est une science des machines, qui met aujourd'hui en vidence l'tre
de l'nergie, et peut-tre aussi l'tre comme nergie.
La loi du moindre effort est l'une des lois fondamentales du
travail, sinon la loi fondamentale la plus et la mieux connue de tous,
toujours et partout. Elle suit naturellement de l'intelligence du travail.
La philosophie du travail doit simplement sur ce point examiner la
pense du travail et la pense au travail. La pense du travail, qu'il
s'agisse de l'organisation du travail dans l'entreprise, ou de
l'conomie, par exemple, est commande par le principe de moindre
effort, comme la physique, selon Maupertuis, par le principe de
moindre action. Au travail, de quelque travail qu'il s'agisse, manuel
ou intellectuel, ce n'est jamais mrite que de s'tre donn du mal.
Dans le jargon des coles, le mot laborieux, dont la signification
littrale et premire est qui est au travail, qui travaille, a pris aujourd'hui le sens pjoratif qu'il a dans l'expression rcitation laborieuse , c'est--dire rcitation la fois lente et hsitante. En mathmatiques, ce qu'on nomme une solution lgante , c'est souvent un

en marge:

ni du travail, ni du produit du travail

79

raisonnement un peu subtil, mais qui va par les voies les plus directes:
il a trouv un chemin de traverse, il a le charme des raccourcis. Il est
pnible de voir peiner, et le laborieux est pnible suivre parce qu'il
peine. Mme les tches dont le rsultat n'est pas un produit extrieur,
mais s'incorpore l'excutant lui-mme, mme les exercices ou les
tches d'entranement, qui se proposent non de changer les choses,
mais de changer et d'enrichir seulement celui qui les excute, mme
ces exercices sont soumis la loi du moindre effort. Il faut, disent les
entraneurs, doser les efforts. L'entranement du sportif, comme
l'entranement de la mmoire, trouvent leur contenu et leur mesure
dans leur fin. L'usage gnralis de l'imprimerie a compltement
chang l'usage de la mmoire par les hommes de savoir.
La loi du moindre effort est premire parce qu'elle se fonde
directement sur l'essence du travail. Le produit du travail est un
parfait au sens grammatical du terme, qui se dfinit trs simplement
comme rsultat prsent d'une action passe, disaient mes professeurs
de langues anciennes. Tout travail est processus, dont le rsultat est
une chose ou un tat de choses, ou un autre processus. Or, ce qui
compte, dans le travail, c'est le processus abouti, et les proprits de la
chose rsultant du travail. Que le travail ait t long ou court, qu'il ait
exig des prouesses ou qu'il ait requis seulement des comptences et
un savoir-faire trs ordinaires, peu importe. Il est ce qu'il est. Le
travail est enfoui dans le produit, effac comme le bourgeon dans
l'panouissement de la floraison. Dans le monde et la logique du
travail, lorsque le produit est dfectueux ou insuffisant, c'est toujours
une pitre et nave excuse que celle de l'excutant qui invoque le
temps et le soin qu'il a mis la production: elle veut dire que le
travail n'a t ni bcl ni sabot, qu'on n'y a pas mis de mauvaise
volont, mais elle donne du mme coup quelques soupons justifis
sur 1'habilet et le savoir faire de l'excutant.
L'impratif de Malherbe: Vingt fois sur le mtier remettez
votre ouvrage. Polissez-le sans cesse et le repolissez ! , ne donne pas
un conseil d'artisan, une rgle de production de vers. Il dfmit une
esthtique, l'esthtique du poli oppos au rugueux, les sculpteurs
ayant pratiqu l'une et l'autre, parfois dans la mme uvre, chez
Rodin, par exemple. La formule de Malherbe ne dfmit pas des
moyens ou des mthodes, mais le rsultat obtenir: un style coulant,
liquide, limpide, qui va sans heurt ni quant au fond ni quant la
forme, aussi continu que possible. C'est une esthtique de la cration
continue d'imprvisible nouveaut, auquel correspondraient en musique les esthtiques de la mlodie, et en peinture celles de la ligne.
Polir n'est ici qu'une mtaphore, qu'il n'est pas possible d'appliquer
80

au travail du pote, mais qui en dit le rsultat. Lorsqu'un vers vient


tout poli la pense du pote, il n'y faut surtout rien changer.
Bien que le travail soit effort, il faut donc distinguer travail et
effort, mme si on fait du travail une spcification de l'effort.
L'essence du travail, ce n'est pas l'effort, mais la production. Ainsi,
lorsque Mallarm, dans un dialogue fictif avec des terrassiers travaillant la construction d'une ligne de chemin de fer, dit: Peut-tre,
moi aussi, je travaille, il songe alors ses travaux de pote. Il ne
veut pas dire que, pour potiser, il faut se donner du mal, que le pote
serait mritant de se donner du mal, de suer sur son uvre, que les
pomes ne lui viennent pas comme chants dans le bec des oiseaux. Les
efforts ne font pas le pome. Mallarm ne se prononce pas sur la
manire dont les pomes sont produits, sur la fabrication, mais sur le
produit lui-mme, sur la posie, et c'est ce produit qu'il dit tre peuttre un travail, c'est-- dire quelque chose d'aussi srieux que la
construction de lignes de chemin de fer. Il tente de dfmir le sens du
travail potique, dont Malherbe avait dit qu'il n'est pas plus utile
l'tat que celui d'un joueur de quilles. Ce que Nietzsche nommait le
cas Wagner lui donne penser. L'action potique est clbration.
*
La loi du moindre effort n'est pas une loi de moindre travail,
bien au contraire. Elle ne proscrit ni ne prescrit le travail: elle le
suppose. C'est une loi du travail qui, par consquent, s'applique
seulement si travail il y a, ou au moins intention et projet de travail.
Plus on travaille, plus elle s'applique. Si quelque chose comme une loi
de moindre travail existe bien, ce n'est pas une loi du travail, mais une
loi d'thique. Elle ne porte pas sur le travail et des travaux, mais sur la
place du travail et des travaux dans la vie et pour la vie. Elle n'est pas
ncessairement l'expression d'une fainantise crasse.
Les thiques qu'on peut nommer de moindre travail peuvent
reposer sur des assises trs diverses, qui donnent au moindre des
dterminations quantitatives et qualitatives assez varies. La mme foi
religieuse peut justifier des doctrines opposes. Ainsi, certaines
doctrines mystiques et asctiques, qui font retraite dans le dsert
sont des doctrines qui liminent presque compltement tout travail.
Mais certaines rgles monastiques imposent des travaux. Les gymnosophistes qui ont tant frapp les Grecs rduisent le travail un travail
de soi sur soi, et sur son corps. Si l'accomplissement d'une vie, c'est
la vision ou l'intention de l'absolu, le travail ne peut tre qu'une
attente bien conduite. Tout cela demande efforts, incontestablement;
ces efforts sont-ils travail? on peut hsiter l'affirmer.
81

Peuvent aussi tre des thiques de moindre travail des doctrines de la modestie et de la prudence, voire des thiques du plaisir. Le
cas le plus exemplaire d'thique du moindre travail est bien, je crois,
celui des antiques philosophes cyniques, et de leur sage emblmatique,
Diogne, celui qui aurait un jour, parat-il, pri Alexandre de s'carter
de son soleil. La sagesse des cyniques en vient une thique du
moindre travail non en considration du travail ou des travaux, mais
parce que d'abord les cyniques sont la fois svrement et intelligemment critiques sur la disproportion entre la jouissance de biens et
le prix en efforts et en soucis qu'il faut payer pour se les procurer et en
jouir; et aussi parce qu'ils sont furieusement jaloux de leur libert,
qu'ils conoivent rigoureusement comme indpendance, c'est--dire
de manire ngative. Pour dpendre le moins possible de soi, des
autres et des choses, ils restreignent leurs besoins et leurs attachements. Le cynique cherche ne tenir rien, qu' son indpendance.
Le cynisme semble bien tre d'un ct une philosophie ractive,
comme disait Nietzsche, une pense qui ne vit que d'opposition, qui
ne prononce pas, mais dnonce, et, d'un autre ct, la philosophie
d'un dtachement qui ne se dfinit pas, comme d'autres, par un
attachement vritable: le cynique ne s'attache gure qu' ne s'attacher
rien pour n'tre serf ou prisonnier de rien. Ces traits ne justifient pas,
mais me semblent cependant expliquer en partie l'agressivit des
cyniques, qui sont, je crois, les plus hargneux mauvais coucheurs de
toute l'histoire de la philosophie, o pourtant ils ne manquent pas.
L'picurisme, lui, prsente pour notre propos un intrt tout
particulier. En effet, l'thique picurienne, thique du plaisir, s'oppose
radicalement sur ce point aux cyniques. Elle n'est pas du tout une
thique du moindre travail, bien qu'elle soit une thique du plaisir, et
mme du plaisir du ventre plein. L'picurisme ne conduit pas
une thique de la multiplication anarchique des plaisirs. La grande
affaire, avec le plaisir, c'est de le cueillir. Le plaisir ne se fabrique pas.
Il est besoin satisfait, apaisement du cri de la nature lorsqu'il fait froid,
lorsqu'il fait faim et soif, par exemple. Mais, est-on proccup, soucieux, est-on en crainte de ce qui menace ou peut survenir, on ne peut
plus goter ou on gote mal les plaisirs les plus sains et les plus
agrables, mme ceux du boire et du manger. L'thique picurienne
concevant le plaisir comme suivant la satisfaction des besoins les plus
lmentaires, cherche avant tout la srnit de l'me, sans laquelle il
n'est point de plaisir. Et cette srnit, l'picurien ne la peut trouver
que dans l'exercice mme de la pense philosophique. Le bonheur de
la pense n'est pas dans la contemplation qui en serait
l'aboutissement, mais dans l'acte mme de penser. La philosophie
picurienne est une sagesse qui trouve le salut dans l'exercice mme
82

de la pense philosophique, c'est --dire de la raison. Le sage picurien


exerce sa raison avec d'autres, ayant surtout souci de l'exercer comme
il faut. Il ne s'agit pas d'avoir raison, mais de trouver apaisement dans
la raison en exercice. La doctrine des explications multiples veut dire
que, plus et mieux on philosophe, plus et mieux on cherche connatre les causes des choses, moins on cherche avoir raison tout prix.
Le travail intellectuel est la sagesse mme. S'il est une doctrine du
travail intellectuel, c'est bien l'picurisme. Son thique est une thique
du plus grand et du meilleur travail intellectuel.
*
Voici donc ce que, dans le processus de travail en gnral, on
peut trouver: au travail, ce qui compte, c'est le rsultat; le travail
disparat dans son achvement, qui est le produit; le travail est un
double processus deux faces: cration d'un ct, qui n'est de l'autre
que transformation, et en outre, en mme temps production cratrice
de capacits et d'instruments du travail; enfin, la loi du moindre effort
qui est la consquence de l'ensemble de ces processus. Cette loi
montre que l'effort trouve sa mesure dans le travail. Le travail bien
fait ne mnage ni ne gaspille les efforts. Il ne fait d'efforts que juste ce
qu'il faut. On ne peut pourtant, aujourd'hui, parler du travail sans
avoir prsentes l'esprit les misres du tiers et du quart monde, ni
celles du chmage. Le travail a rendu mondiales les relations humaines, les meilleures comme les pires. peine un peu soulage des
craintes de la guerre, l'Humanit ne connat pourtant qu'une paix
anxieuse. C'est aujourd'hui le travail qui est en crise. L'effort a trouv
sa mesure dans le travail, mais le travail, lui, n'a pas trouv sa mesure.
Aujourd'hui, presque partout, ou on ne travaille pas assez, vraiment
pas assez, ou on travaille trop, vraiment trop.
On pense partout le travail en termes d'conomie politique,
qui se fait elle-mme du travail un principe. Il n'est pas sr pourtant
qu'elle puisse en trouver la mesure, ni mme le principe d'une mesure.
Le nom et la dfinition de la discipline font problme: le nom, parce
qu'il n'est pas sr qu'une doctrine d'conomie politique n'implique
pas une politique conomique dtermine, ou au moins une ide des
rapports entre politique et conomie; la dfmition, parce que son
objet, la richesse des Nations devient trangement difficile
dfinir l'poque de la mondialisation de l'conomie.
l'ensemble des processus dcrits, il faut ajouter les processus de
formation des capitaux. Lorsque Nietzsche constatait jadis que
l'homme est devenu une bte malade de travail, Marx avait dj
propos une critique de l'conomie politique fonde sur une analyse
de ses concepts et de ses limites du point de vue du travail. Cependant,
83

une doctrine prcise et labore de ce qui pourrait tre la mesure du


travail aujourd'hui manque encore. Cette mesure ne peut tre seulement celle du temps de travail. Les lois sociales sur le temps de
travail, pour ncessaires qu'elles soient, ne sont pourtant qu'une
mesure abstraite et incertaine. Le sens de la mesure, depuis l'ancienne
pense grecque, c'est la raison. L'ide mme d'une philosophie du
travail a hant et hante encore beaucoup de bons esprits. C'est de ce
ct-l, peut-tre, qu'il faut chercher. Mais la recherche d'une philosophie du travail ne peut se programmer comme celle de l'envoi d'un
satellite.

84

MACHINE ET MATERIALISME*
1. Les questions
1. En philosophie premire, la machine en gnral peut relever de deux sortes de considrations. Elle peut constituer un principe
d'explication ou d'intelligibilit. En outre, elle demande explication.
Elle peut tre un explicans ,. elle est aussi, ncessairement, un explicandum.
Elle demande explication philosophique parce que l'existence
des machines ne relve pas de la seule explication technique donne
par le mcanicien, l'lectricien, l'lectronicien. Expliquer le fonctionnement d'une machine n'est pas expliquer l'existence de la machine
elle-mme, le phnomne de la machine. Lorsque Voltaire, par exemple, attribue un instinct mcanique l'origine et le dveloppement
des machines, il propose une rponse (qui vaut ce qu'elle vaut: pas
grand'chose, sans doute) une question qui se pose vraiment, et qui
porte sur les machines.
La machine, d'autre part, peut aussi constituer en philosophie
un principe explicatif, soit universel, soit particulier. Lorsque, par
exemple, Leibniz crit au paragraphe 64 de la Monadologie que
chaque corps organique d'un vivant est une espce de machine divine
ou automate naturel qui surpasse infmiment tous les automates artificiels, la machine est prise comme principe gnral, fondamental,
essentiel, puisque, dterminant la nature du vivant en gnral, elle dit
l'essence de la vie. Par contre, lorsqu'au Livre VI du De Rerum naturaI, Lucrce a recours aux machines de guerre pour rendre claire la
manire dont la foudre peut sortir du nuage, la machine n'intervient
que comme principe explicatif particulier, ne donnant explication que
pour une sorte bien dtermine de phnomnes.
Cette tude, parue dans O. BLOCH d. Epistmologie
et matrialisme
(Paris, Mridiens-Klincksieck,
1986, pp. 249-290), reprend le contenu de deux communications
prsentes les 21 mai 1979 et 28 mai 1983 au Groupe de recherche sur l'histoire du
matrialisme.
I LUCRECE, De Rerum Natura. VI, vers 329: ut validis quae de tormentis missa
feruntur. Voir aussi, par exemple, en V, 516 une rfrence la roue godets. En IV,
905, Lucrce pense avec une rigueur parfaite l'essence de certaines machines:
grce
aux poulies et aux grues, une machine dplace et soulve d'un effort lger les plus
pesants objets . Multaque per trocleas et tympana pondere magno com movet a/que
levi sustoilit machina nisu : le recours la machine montre simplement qu'il n'est pas
du tout invraisemblable
que les petits corpuscules de l'me puissent mouvoir un grand
corps comme le ntre. Mais Lucrce ne cherche pas du tout retrouver dans le corps
humain les mcanismes des machines voques dans ces deux vers du chant IV.
*

85

A quel titre la machine peut-elle constituer un principe explicatif? De quel principe explicatif dpend-elle en dernier ressort? Que
peut-elle expliquer? Qu'est-ce qui peut l'expliquer?
2. L'tude qui suit se propose de montrer que, pour une philosophie matrialiste, la machine ne peut pas constituer un principe
explicatif fondamental, premier, ni un principe explicatif originaire,
mais seulement un principe explicatif second - ce qui ne veut pas dire
du tout secondaire; et, de surcrot, un principe d'explication limit. On
examinera d'abord la doctrine de La Mettrie. On tentera ensuite d'analyser la place qu'occupe la machine dans la pense de Marx. On
s'efforcera surtout de prciser les consquences de ces analyses pour la
dfmition et l'histoire du matrialisme.

2. Un titre ne pas prendre la lettre


1. L'homme-machine : le titre donn par La Mettrie l'un
de ses ouvrages a t compris, et doit bien tre compris comme une
claironnante dclaration de matrialisme. On se tromperait lourdement, pourtant, si, navement, on croyait que ce titre dfinit le matrialisme qu'il annonce, car les machines ne jouent peu prs aucun rle
dans l'ouvrage de La Mettrie. Il n'est pas bien difficile, du reste, de
montrer que, pour une philosophie matrialiste, la machine ne peut pas
constituer un principe fondamental d'explication. Deux questions,
alors, se posent. Pourquoi le recours la machine a-t-il pu passer pour
caractristique du matrialisme? Et, ensuite, qu'est-ce qui dtermine la
pense de La Mettrie comme matrialiste? c'est--dire: en quoi
consiste le matrialisme de La Mettrie?
2. Considrer le vivant, par exemple, comme une machine,
cela ne caractrise pas du tout, ni ne peut caractriser un matrialisme.
A penser ainsi le vivant comme une machine, on est loin du matrialisme ; on ne s'en approche pas; on lui tourne le dos.
Car la machine la plus lmentaire est une ralit complexe,
qui ne peut tre saisie unilatralement. Une machine ne peut tre
considre comme un pur et simple agencement de pices, une pure et
simple disposition de parties et d'organes, comme un mcanisme ou
une composition de mcanismes, qu'au prix d'une rduction abusive.
Toute explication non rductrice de la machine suppose qu'on prenne
sur elle plusieurs vues, complmentaires, et aussi ncessaires l'une que
l'autre - ce qui explique les difficults qu'on peut rencontrer dfinir la
notion de technologie. Considrons pour le moment deux de ces vues.
Dans la machine elle-mme, pas de vie, pas d'me, pas de pense,
86

mme s'il s'agit d'une machine calculer. Mais pas non plus de machine sans, hors d'elle, vie, calcul et pense. Une machine (mme une
machine de Tinguely, une machine ... rien, un mcanisme pur) n'est
jamais un assemblage fortuit de mcanismes; elle est composition de
mcanismes en vue d'un effet, d'un rsultat. Elle suppose intention,
calcul, utilisation de certains mcanismes agencs pour obtenir fonctionnement et rsultats dtermins - mme si cela ne marche pas
toujours.
La vue des machines en marche merveille. C'est mme un
des sujets d'merveillement les plus universels, comme le ciel toil
au-dessus de nos ttes. Or, disait dj Sextus Empiricus, cet merveillement devant la machine en mouvement est surtout admiration pour
l'esprit qui, hors d'elle, l'a conue. Sextus Empiricus crit: ... ceux
des ouvrages qui se meuvent d'eux-mmes sont plus admirables que
ceux qui n'en font pas autant. Quand nous considrons la sphre
d'Archimde dans laquelle le soleil, la lune, et tous les autres astres
sont en mouvement, nous sommes merveills; mais nous sommes
moins tonns de la machine de bois et du mouvement de ces corps
que de l'artisan et des causes du mouvement. 2
3. Assimiler le vivant ou un tre de nature une machine, exclure de cet tre tout esprit, toute force immatrielle ne revient donc
absolument pas supprimer tout principe immatriel d'explication.
Cette assimilation se prte fort bien, en effet, un simple dplacement: le principe immatriel, s'il ne peut tre trouv dans l'animalmachine ou dans le monde-machine, doit tre cherch hors d'eux. Le
principe de raisonnement est bien explicit par Sextus Empiricus:
Par consquent, dans la mesure o les choses qui peroivent sont
plus merveilleuses que les choses perues, dans la mme mesure, les
causes qui mettent en mouvement les premires sont d'autant plus
merveilleuses. Puisque le cheval est plus merveilleux que la plante, la
cause du mouvement du cheval est plus merveilleuse que celle de la
plante; et puisque l'lphant est plus merveilleux que le cheval, la
cause du mouvement de l'lphant, qui transporte une si norme
charge, est plus merveilleuse que celle du cheval; et - pour s'lever
jusqu'aux espces les plus hautes - plus merveilleuses que toutes les
causes qui prcdent sont celles qui meuvent le soleil, la lune, les
astres, et plus encore que ces dernires, celle qui est leur cause, la
nature du monde 3. Ce schme de raisonnement peut fort bien tre au
service d'un idalisme ou d'un spiritualisme. Il n'est pas bien difficile,
2

SEXTUS EMPIRICUS,
3 Ibid, ~ 116.

Contre les physiciens

87

~ 115.

par exemple, de montrer la supriorit de l'artisanat divin sur l'artisanat


humain.
Ainsi, la thorie qui conoit les ralits naturelles, voire la nature elle-mme comme machine est susceptible de servir au mieux les
intrts d'une philosophie spiritualiste, et, par exemple, thiste; ou
mme ceux de la thologie. On ne s'tonnera donc pas que Bossuet ait
crit, dans le Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme:
Quand les animaux montrent dans leurs actions tant d'industrie, saint
Thomas a raison de les comparer des horloges et aux autres machines ingnieuses. Cette citation prsente au moins l'intrt de rappeler
que la thorie dite des animaux-machines a t conue avant Descartes
(mais Descartes en a chang le sens), qu'elle n'est pas scientifique mais
philosophique, et qu'elle trouve fort bien sa place dans une doctrine
idaliste.
En revanche, la machine ne peut pas constituer dans une doctrine matrialiste un principe premier, universel et fondamental, parce
qu'elle est ralit complexe, impliquant hors d'elle et avant elle,
comme sa condition de possibilit, une pense. Le matrialisme
picurien, par exemple, ne consiste pas seulement affmner que tout
est compos d'atomes et de vide, mais encore et surtout nier que les
Dieux puissent s'occuper des affaires humaines, et qu'une intention ou
une providence ait produit les choses, les vivants et leurs organes. Or
une machine n'est ni conue ni produite sans intention. La machine ne
peut donc tre le point de dpart d'une pense matrialiste.
4. Le problme est magistralement pos par Hegel au dbut
du chapitre de la Logique intitul Tlologie4. L o est perue une
finalit, on admet qu'un entendement en est l'artisan crit Hegel, qui
expose ce propos l'antagonisme de la tlologie et du mcanisme,
dans sa signification philosophique. L'ancienne mtaphysique, dit
Hegel, s'y est prise avec ces concepts comme avec tous les autres
concepts mtaphysiques. Elle a prsuppos l'une ou l'autre des
conceptions, tlologie ou mcanisme; elle s'est efforce de montrer
que la conception choisie tait adquate, et que l'adverse tait insuffisante parce que ne parvenant pas expliquer le monde. Or, ce faisant,
l'ancienne mtaphysique ne posait pas la question inluctable: celle de
savoir lequel des deux concepts est le vrai. La question la plus
profondment topique est celle de savoir si un troisime concept n'est
pas leur vrit, ou de savoir lequel est la vrit de l'autre. . La
formule est, aujourd'hui encore, pour nous, dfinitive. Car Hegel
4

HEGEL, Logique,

2me section, chapitre III, d. Verlag,

88

pp. 382-384.

radicalise la question. Idalisme et matrialisme ne peuvent pas tre


seulement des adversaires irrductibles; il faut ou bien que l'un soit la
vrit de l'autre, ou bien qu'un tiers concept soit la vrit des deux. La
question reste pose en ces termes.
On connat la position de Hegel: La relation de fin s'est rvle tre la vrit du mcanisme .
5. Si la machine ne peut pas tre un principe explicatif premier dans une pense matrialiste, comment comprendre alors que le
titre L 'homme-machine ait, si nettement et si clairement, une signification matrialiste, et constitue, sans doute possible, une profession de
matrialisme?
Le titre ne doit pas tre pris la lettre. Il ne dfinit pas une
doctrine, ni mme un programme: le matrialisme de La Mettrie ne
consiste pas fondamentalement dmonter la machine humaine, ni
expliquer l'homme comme machine. Sa conception du vivant ne
prolonge pas celle de Descartes, parce qu'elle repose sur d'autres
fondements. On trouve beaucoup plus de tuyaux, de cordes, de pices
ou de particules en mouvement, bref de machinerie dans dix pages du
Trait des Pass ions de Descartes que dans toutes les oeuvres philosophiques de La Mettrie. Cela ne tient pas ce que La Mettrie, mdecin,
et donc prescripteur de mdicaments, accorde une certaine importance
la chimie, mais sa conception mme de la nature et du vivant.
L'expression l'homme-machine ne prend un sens matrialiste
que par rfrence, par allusion; elle est essentiellement un effet de
rhtorique

- ce

qui ne la disqualifie

pas, mais indique en quel sens il

faut l'interprter. Ce titre, en effet, ne parle que parce qu'il renvoie


manifestement l'expression anima/-machine comprise en un sens
cartsien.
Et la rfrence est d'abord un hommage Descartes, d'autant
plus remarquable que La Mettrie est moins cartsien. Il clbre Descartes; il ne le suit pas. Il crit, par exemple: Je crois que Descartes
serait un homme respectable tous gards, si n dans un sicle qu'il
n'et pas d clairer, il et connu le prix de l'exprience et de l'observation, et le danger de s'en carter. Mais il n'est pas moins juste que je
fasse ici une authentique rparation ce grand homme, pour tous ces
petits philosophes mauvais plaisants, et mauvais singes de Locke, qui
au lieu de rire impudemment au nez de Descartes, feraient mieux de

89

sentir que sans lui le champ de la philosophie, comme celui du bon


esprit sans Newton, serait peut-tre encore en friche 5.
La Mettrie renchrit sur l'expression cartsienne anima/machine. Il l'outrepasse. Le sens de cet excs est clair. Parler d'animalmachine, cela revient nier que les animaux aient une me, et a
fortiori une me immortelle. Parler d'homme-machine revient, contre
la lettre du cartsianisme, nier l'me immortelle de l'homme, la
substance pensante. Il arrive mme que La Mettrie prte Descartes
cette doctrine, qu'il aurait masque par prudence. La Mettrie crit, non
sans une certaine violence: Car enfm, quoiqu'il [Descartes] chante
sur la distinction des deux substances, il est visible que ce n'est qu'un
tour d'adresse, une ruse de style, pour faire avaler aux thologiens un
poison cach l'ombre d'une analogie qui frappe tout le monde, et
qu'eux seuls ne voient pas. Car c'est elle, c'est cette forte analogie qui
force tous les savants et les vrais juges d'avouer que ces tres fiers et
vains, plus distingus par leur orgueil, que par le nom d'hommes,
quelqu'envie qu'ils aient de s'lever, ne sont au fond que des animaux
et des machines perpendiculairement rampantes 6. On laissera,
videmment, La Mettrie la responsabilit de ce propos.
6. L'expression homme-machine, comprise partir du sens
cartsien de l'expression anima/-machine, peut servir de titre matrialiste parce qu'elle est rductrice avec agressivit. Niant la pense
comme substance, elle rduit l'homme sa corporit.
La notion de rduction est la source, en philosophie, de bien
des difficults. Etant toujours relative, elle ne permet pas de caractriser le principe mme d'une doctrine.
Le matrialisme ne peut tre considr comme rducteur que
par rapport des doctrines admettant l'existence, outre la matire,
d'une ou de plusieurs substances immatrielles. Tout monisme apparat
comme rducteur lorsqu'on le compare un dualisme. Par rapport au
cartsianisme, l'immatrialisme d'un Berkeley n'est pas moins rducteur qu'un matrialisme quelconque. Dterminer le matrialisme
comme rduction n'est pas considrer le matrialisme en lui-mme,
mais seulement en comparaison avec un dualisme.
Cette comparaison prend, du reste, une signification polmique la plupart du temps. Pour le matrialiste, la rduction dsigne
seulement, et souvent avec agressivit, ce que, de l'idalisme, le

LA METTRIE,
Ibid,

L'homme-machine,

p. 347.

pp. 347-348.

90

matrialisme refuse. Du point de vue des idalistes, l'accusation de


rduction devient souvent beaucoup plus grave et radicale, comme
si nier la substantialit de l'me, par exemple, tait nier l'esprit. Il
faudrait pourtant tre un peu srieux, et reconnatre que les philosophies matrialistes, tant philosophies, ne peuvent pas tre un attentat
contre l'esprit, ni l'apologie de la btise et de la bestialit! Par rapport
un dualisme quelconque, l'picurisme peut bien se considrer et tre
considr comme rduisant toute chose, me comprise, des
atomes et du vide. Mais en lui-mme, en son principe, l'picurisme est
tout autre chose qu'une rduction. C'est la recherche d'une vie
heureuse, libre de la vaine crainte de la mort et de la crainte impie
des Dieux; il ne nie pas l'esprit; il n'en rduit ni la signification, ni
l'importance, ni le prix; simplement, il comprend et explique comme
organisation et processus ce que d'autres dterminent comme ousia ou
substance. La notion de rduction, toujours relative, ne saisit qu'un
aspect, et non l'essentiel de la doctrine rductrice.
On le voit bien propos du matrialisme et de la machine.
Pour constituer un principe fondamental de matrialisme, la machine,
vrai dire, n'est pas assez rductrice. AffIrmer que l'animal n'est
qu'une machine, qu'entre un vivant et un cadavre, il n'y a pas d'autre
diffrence qu'entre une montre qui marche et la mme montre
lorsqu'elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse
d'agir 7, cela ne pourrait constituer un principe matrialiste que dans
la mesure o l'on s'en tiendrait une conception unilatrale de la
machine, la considrant seulement en elle-mme et ngligeant ses
origines et ses fins. La machine ne fournit un titre matrialiste qu'au
prix d'une vue elle-mme trs rductrice de la machine.
7. Aussi La Mettrie n'adopte-t-il pas du tout la doctrine cartsienne de l'animal-machine. Le livre intitul l'homme-machine
contient, paradoxalement, une critique trs svre et un refus trs
catgorique de la thorie des animaux-machines.
Celle-ci, en effet, implique des consquences manifestement
fausses. Une machine ne sent pas. Si l'animal n'est qu'une machine, il
ne sent pas plus qu'une machine. Malebranche le dit bien clairement:
Dans les animaux il n'y a ni intelligence ni me comme on l'entend
ordinairement; ils mangent sans plaisir, ils crient sans douleur, ils
croissent sans le savoir, ils ne dsirent rien, ils ne craignent rien, ils ne
connaissent rien et s'ils agissent d'une manire qui marque intelligence,
c'est que Dieu, les ayant faits pour les conserver, il a form leur corps
7

DESCARTES,

Les Passions

de l'Arne, 1re Partie, Article VI.

91

de telle faon qu'ils vitent machinalement et sans crainte tout ce qui


est capable de les dtruire .
8

Or La Mettrie ne peut pas du tout accepter cette manire de


voir les choses - ou plutt les btes. Parlant des Cartsiens, il dit:
Pour carter des difficults insurmontables, ils se sont jets dans un
labyrinthe dont ils ont cru sortir par cet absurde systme" que les
btes sont de pures machines". Une opinion si risible n'a jamais eu
d'accs chez les Philosophes que comme badinage d'esprit, ou un
amusement philosophique. C'est pourquoi nous ne nous arrterons pas
la rfuter. L'exprience ne nous prouve pas moins la facult de sentir
dans les btes que dans les hommes 9. Ces lignes sont extraites du
Trait de l'me, de 1745 ; la doctrine de ce trait n'est pas exactement
celle de l'Homme-machine, de 1747; les diffrences entre les deux
ouvrages exigeraient de longs claircissements. Mais, sur la question
qui nous occupe, il ne peut pas y avoir de changement important dans
la pense de La Mettrie. Sur la thorie des animaux-machines, il ne
peut prononcer qu'un double et contradictoire jugement. D'une part,
cette thorie a le mrite de reconnatre la vraie nature, toute matrielle,
de l'animal. D'un autre ct, pourtant, elle n'est qu'un absurde systme. Or, justement, elle est, cette doctrine de l'animal-machine,
risible , badinage d'esprit , amusement philosophique dans la
mesure o elle prend au srieux, avec la plus grande rigueur, l'assimilation du vivant une machine, en affirmant, par exemple, que l'animal
ne sent pas. La Mettrie refuse la doctrine de l'animal-machine ds qu'il
est srieusement question de machine.
8. Aussi la notion de machine, lorsque La Mettrie parle
d'homme-machine, reste trs vague et indtermine. Elle ne correspond rien de prcis.
Pour examiner ce point, on peut partir de quelques lignes un
peu obscures du dbut de L'homme-machine: Les mtaphysiciens
qui ont insinu que la matire pourrait bien avoir la facult de penser
n'ont pas dshonor leur raison. Pourquoi? C'est qu'ils ont un avantage, (car ici c'en est un) de s'tre mal exprims. En effet, demander si
la matire peut penser, sans la considrer autrement qu'en elle-mme,
c'est demander si la matire peut marquer les heures. On voit d'avance
que nous viterons cet cueil, o M. Locke a eu le malheur
d'chouer 10.

8 MALEBRANCHE,
Recherche de la Vrit, Livre VI, 2me partie, chap. VII, p. 255.
9
LA METTRIE, Trait de l'Ame, VI, pp. 66-67.
10Ibid., L'homme-machine,
p. 285-286.
92

Dans son Histoire du matrialismell, Lange donne de ce passage une interprtation qui fait intervenir la diffrence entre facult
active et facult passive de la matire, et qui conclut que, pour La
Mettrie, Locke aurait lud la vraie question . Il me semble qu'on
peut comprendre autrement. La matire peut-elle marquer les heures?
A cette question, on peut bien rpondre oui, puisqu'une montre, qui
n'est que matire, marque les heures. Mais la rponse alors joue sur les
mots, et abuse de l'expression. L'horloge, certes, n'est que matire; elle
est de la matire, et seulement de la matire; elle n'est pas pour autant
la matire. La matire qui marque les heures n'est ni la matire en
gnral, ni n'importe quelle matire. La matire considre en ellemme n'a pas la proprit de marquer les heures comme elle a, par
exemple, la proprit d'tre tendue. Pour que la matire marque les
heures, il n'est pas mauvais qu'elle se prsente sous la forme d'une
horloge, d'une montre, d'une pendule. La matire qui marque les
heures n'est pas la matire prise simplement en elle-mme , mais la
matire dispose d'une certaine manire. Donner la matire considre en elle-mme la facult de marquer l'heure ou de penser, cela est
s'exprimer mal en termes obscurs et qui ne signifient rien parce
qu'au fond cela revient faire de la facult de marquer l'heure, ou de la
facult de penser une qualit occulte de la matire.
L'exemple de l'horloge permet de comprendre que la matire
dispose d'une certaine manire puisse avoir des proprits que n'a pas
la matire en elle-mme ou en gnral .
Cette analogie ne permet pas, cependant, de considrer les
animaux comme des machines au sens strict, tout simplement parce
que la machine la plus perfectionne ne possde pas la facult de
sentir, le sentiment , qui est au contraire caractristique essentielle
du rgne animal. Aussi La Mettrie ne parle-t-il pas des animaux
comme de machines, mais les dfinit comme matire organise. Il
crit par exemple, propos de Bayle: Si les corps des autres rgnes
[savoir minral et vgtal] n'ont ni sentiments ni penses, c'est qu'ils ne
sont pas organiss pour cela, comme les hommes et les animaux;
semblables une eau qui tantt croupit, tantt coule, tantt monte,
descend ou s'lve en jet d'eau, suivant les causes physiques et invitables qui agissent sur elle. Un homme d'esprit en fait, comme le cheval
avec son fer tire du feu du caillou. Il n'en doit pas tre plus orgueilleux
que cet animal. Les montres rptitions sont de plus grand prix, et
non d'une autre nature que les plus simples 12.Cette dernire analogie
Il

LANGE, Histoire du Matrialisme. - Tome I, 4me partie, note 66, p. 511.


12 LA METTRIE, Abrg des Systmes, p. 225.

93

claire parfaitement la position de La Mettrie; elle affIrme qu'il n'y a


pas de diffrence de nature entre le minral et l'homme; elle affIrme
que la diffrence est de complexit dans l'organisation; elle n'assimile
pas l'animal une machine, mais indique que l'animal est une machine complexe ce que celle-ci est une machine plus simple. En
somme, la sensibilit, puis la pense se dfinissent comme des degrs
de complexit croissante dans l'organisation.
La matire dispose de manire sentir et penser, La Mettrie la nommera donc matire organise . Il crit par exemple ...
puisque toutes les facults de l'me dpendent tellement de la propre
organisation du cerveau et de tout le corps qu'elles ne sont visiblement
que cette organisation mme... 13.Ou encore: L'organisation suffirait-elle donc tout? Oui, encore une fois, puisque la pense se
dveloppe visiblement avec les organes, pourquoi la matire dont ils
sont faits ne serait-elle pas aussi susceptible de remords, quand une
fois elle a acquis avec le temps la facult de sentir? 14. Le mot
organe peut convenir aussi bien une machine o un mcanisme
qu' une plante, un animal ou un homme. Cependant, La Mettrie,
lorsqu'il parle des animaux ou de l'homme ne dit pas mcanisme ,
mais organisation. D'o la conclusion: Je crois la pense si peu
incompatible avec la matire organise, qu'elle me semble en tre une
proprit, telle que l'lectricit, la facult motrice, l'impntrabilit,
l'tendue, etc. 15.
9. La notion d'organisation est beaucoup plus large, beaucoup
plus vague, beaucoup plus gnrale, indtermine que celle de machine. Disant organisation, on ne dit pas grand'chose.
Or, justement, La Mettrie dit organisation pour n'en pas dire
trop, pour n'en pas dire plus qu'il ne convient, c'est--dire plus qu'on ne
sait. De la notion d'organisation, La Mettrie fait, au fond, un usage trs
formel, comme l'attestent les lignes qui suivent: Pour ce qui est de
ce dveloppement [savoir que la pense n'est qu'une facult de sentir],
c'est une folie que de perdre le temps en rechercher le mcanisme. La
nature du mouvement nous est aussi inconnue que celle de la matire.
Le moyen de dcouvrir comment il s'y produit, moins que de ressusciter avec l'auteur de I 'Histoire de l'mel6 l'ancienne et inintelligible
doctrine des formes substantielles! Je suis donc tout aussi consol
13

Ibid. L'homme-machine,
p. 330.
14Ibid., p. 331.
15Ibid., p. 348.
16
C'est--dire LA METTRIE lui-mme,
['me.

bien que son ouvrage

94

soit intitul

Trait de

d'ignorer comment la matire, d'inerte et simple, devient active et


compose d'organes, que de ne pouvoir regarder le soleil sans verre
rouge; et je suis d'aussi bonne composition sur les autres merveilles
incomprhensibles de la nature, sur la production du sentiment et de la
pense dans un tre qui ne paraissait autrefois nos yeux borns qu'un
peu de boue 17.
Aussi, dans l'ensemble, les rfrences de La Mettrie aux machines restent trs gnrales et assez vagues, mme dans l'HommeMachine. Il ne parle des machines de Vaucanson, par exemple, que
pour mettre en vidence les degrs de complexit dans les machines, et
rendre ainsi vraisemblable l'ide d'une machine dont la complexit
passe nos facults d'analyse. Tout se passe comme s'il suivait le
prcepte de Pascal dans les Penses: Il faut dire en gros: "Cela se
fait par figure et mouvement", car cela est vrai. Mais de dire quels, et
composer la machine, cela est ridicule. Car cela est inutile, et incertain, et pnible.
1O. Pour bien montrer que la machine ne constitue pas un
principe explicatif fondamental dans le matrialisme d'un La Mettrie,
reste mettre en vidence que les traits dcisifs par lesquels sa doctrine se dfinit comme matrialiste n'impliquent pas la machine, mais
relvent d'un tout autre ordre de considrations. Pour mener bien
cette tche, le plus expdient est sans doute d'examiner la manire dont
La Mettrie s'oppose Descartes sur les questions de philosophie
premire.
La Mettrie s'oppose vigoureusement, radicalement, systmatiquement, mthodiquement Descartes.
En premier lieu sur les principes et les limites de notre
connaissance.
La Mettrie proscrit, videmment, toute spculation pure. Mais
il importe de noter que sa position n'carte pas seulement les spculations mtaphysiques; comme celles de nombreux encyclopdistes, elle
s'oppose une conception mathmatique de la science, et rduit la
porte du mathmatique dans le domaine scientifique. Pour Descartes,
les mathmatiques ont pour objet de vraies et immuables natures ,
c'est--dire des essences, c'est--dire de simples possibles. En consquence, prises en elles-mmes, elles ne sont qu'exercices d'cole
auxquels il convient de ne pas s'attarder plus qu'il ne faut. Ds qu'on le
peut, il importe d'aller au rel, ce qui existe, la substance. L'arbre
17

LA METTRIE,

L'homme-machine,

pp. 344-345.

95

de la philosophie dcrit par Descartes ne comprend ni ne mentionne


les mathmatiques: la philosophie est connaissance du rel, non du
simple possible. Les mathmatiques, cependant, possdent une valeur
exemplaire, cause de la certitude et de l'vidence de leurs
raisons , et l'ambition de Descartes est de retrouver en physique cette
certitude et cette vidence. Les mathmatiques, essentiellement,
constituent le modle de la science, et en sont, dans certains domaines,
l'instrument, parce qu'elles en sont premirement le modle.
Or La Mettrie suit une autre ide de la science. Nos connaissances se fondent sur l'observation et l'exprience. L'exprience et
l'observation doivent donc seules nous guider ici. Elles se trouvent
sans nombre dans les fastes des mdecins, qui ont t philosophes, et
non dans les philosophes, qui n'ont pas t mdecins , dit La Mettrie.
Et, plus loin: C'est pourquoi toutes les recherches que les grands
philosophes ont faites a priori, c'est--dire, en voulant se servir en
quelque sorte des ailes de l'esprit, ont t vaines. Ainsi ce n'est qu'a
posteriori, ou en cherchant dmler l'me, comme au travers des
organes du corps, qu'on peut, je ne dis pas dcouvrir avec vidence la
nature mme de l'homme, mais atteindre le plus grand degr de probabilit possible sur ce sujet. Prenons donc le bton de l'exprience, et
laissons l l'histoire de toutes les vaines opinions des philosophes 18.
En consquence, La Mettrie ne dfmit pas la scientificit par
l'vidence et la certitude. Fondamentalement, pour ce qui est de la
connaissance, sa position se dtermine parfois comme pyrrhonisme
ou scepticisme, mais plus souvent et plus fondamentalement comme ce
qu'on peut nommer un agnosticisme, de signification positiviste. Il me
semble, mais ce n'est l qu'une interprtation, que le pyrrhonisme de
La Mettrie est surtout tactique, et que son agnosticisme est stratgique.
Nous ne connaissons pas la nature mme de la matire, ni du mouvement. Tous les philosophes qui ont attentivement examin la nature
de la matire, considre en elle-mme, indpendamment de toutes les
formes qui constituent les corps, ont dcouvert dans cette substance
diverses proprits, qui dcoulent d'une essence absolument inconnue 19.Ou encore, un peu plus loin: Quoique nous n'ayons aucune
ide de l'essence de la matire, nous ne pouvons refuser notre consentement aux proprits que nos sens y dcouvrent.
Ce point, qui peut tre considr comme un point de mthode,
est li trs troitement un point essentiel de doctrine. Pour Descartes,

18
19

Ibid., pp. 289-290.


Id. Trait de l'me, II, p. 55.

96

la substance aussi n'est connue que par ses attributs. Mais le nerf
mme de la pense cartsienne rside en cette autre affmnation:
mais il y a, pour toute substance, une seule et unique proprit qui en
constitue la nature et l'essence, et laquelle se rapportent toutes les
autres 20.En consquence de ce principe, la mdecine est une branche
de la physique. Or La Mettrie refuse nergiquement ce fondement de
la pense cartsienne. A la lettre, la vue cartsienne de la matire
comme substance tendue est, dit La Mettrie, rductrice: Il y en a
cependant quelques-uns, et entre autres Descartes, qui ont voulu
rduire l'essence de la matire la simple tendue, et borner toutes les
proprits de la matire celles de l'tendue; mais ce sentiment a t
rejet par tous les autres modernes, qui ont t plus attentifs toutes
les proprits de cette substance, en sorte que la puissance d'acqurir
la force motrice et la facult de sentir, a t de tout temps considre,
de mme que l'tendue, comme une proprit essentielle de la matire 21.
La question est videmment dcisive pour la dfinition du
matrialisme. Le matrialisme impose que la pense elle-mme,
l'esprit, ne soit pas une substance pensante, mais une proprit de la
matire. D'o, d'une part, l'importance de la notion d'organisation.
Mais d'o aussi et surtout l'analyse de la pense, ou comme dit La
Mettrie, de l'me raisonnable, partir du sentir. Reconnatre que la
matire organise peut sentir n'est pas le fait des seuls matrialistes,
mais de tous les modernes non cartsiens. Le matrialisme consiste
affirmer qu'entre l'animal et l'homme, la diffrence n'est pas une
diffrence de nature, mais simplement une diffrence de degr dans
l'organisation. Et, pour soutenir cette affmnation, il faut montrer que la
pense elle-mme, la perception, la libert, la rflexion, la mditation,
le jugement ne sont que des produits plus complexes de la facult
sensitive, que la pense n'est qu'une facult de sentir 22.Pour le
matrialisme de La Mettrie, cette question est la question cruciale, au
sens exactement o l'on parle d'exprience cruciale dans les sciences.
Aussi tel est le sens du clbre Trait de l'me, tout entier consacr
prouver cette thse, que Lange expose bien, mais dont, mon sens, il
ne met pas suffisamment en relief la porte dcisive. On lit dans ce
Trait: ... l'me raisonnable n'agit que comme sensitive, mme
lorsqu'elle

et travaille arranger ses ides 23,. toutes

rflchit,

les

diverses contemplations de l'me sont diverses manires de se


20

21
22
23

DESCARTES,
LA METTRIE,

Principes
Trait

Id. L'homme-machine,
Id. Trait

de l'me,

de la philosophie,

de l'me,

II, p. 56.

p. 344.
pp. 150.

97

I, art. LIlI.

sentir elle-mme 24; Vous avez vu que la facult sensitive excute


seule toutes les facults intellectuelles; qu'elle fait tout chez l'homme,
comme chez les animaux; que par elle enfin tout s'explique 25.
Le matrialisme de La Mettrie sera donc une philosophie, et
non une science. De 1'analogie entre l'organisation animale et
l'organisation humaine, et de la dtermination de la facult de penser
comme facult sensitive, on peut conclure au matrialisme. Et la
conclusion est solide. Elle n'implique pas, cependant, une connaissance positive de la manire dont la matire pense, au sens o, par
exemple, la connaissance du mcanisme d'horlogerie permet de savoir
comment la matire peut marquer les heures. J'avoue encore une fois
que j'ai beau concevoir dans la matire les parties les plus dlies, les
plus subtiles, et en un mot la plus parfaite organisation, je n'en conois
pas mieux que la matire puisse penser. Ce que La Mettrie dit dans
le Traite'26,il le rptera dans I 'Homme-Machine: C'est par cette file
d'observations et de vrits qu'on parvient lier la matire l'admirable proprit de penser, sans qu'on en puisse voir les liens, parce que
le sujet de cet attribut nous est essentiellement inconnu 27.
La philosophie de La Mettrie n'est pas spculative, mais d'observation et d'exprience. Son matrialisme, cependant, est bel et bien
une philosophie, parce que le vrai dcouvert par observation et exprience a quelque chose d'absolu: il n'est pas connaissance du lien
comme tel. Nous savons que la matire pense; nous ne savons pas
comment.
Il. Le matrialisme de La Mettrie se dfinit donc essentiellement comme un monisme. La notion de machine est surtout un titre;
l'essentiel n'est pas l. La conclusion de I 'Homme-machine explicite
fort bien le sens de ce matrialisme: Concluons donc hardiment que
l'homme est une machine; et qu'il n'y a dans tout l'univers qu'une seule
substance diversement modifie. Ce n'est point ici une hypothse
leve force de demandes et de suppositions: ce n'est point l'ouvrage
du prjug, ni mme de ma raison seule; j'eusse ddaign un guide
que je crois si peu sr, si mes sens portant, pour ainsi dire, le flambeau, ne m'eussent engag la suivre, en l'clairant. L'exprience m'a
donc parl pour la raison; c'est ainsi que je les ai jointes ensemble 28.

24 Ibid., pp. 154.


25 Ibid., pp. 161.
26 Ibid, pp. 159-160.
27
Id. L'homme-machine,
28 Ibid, p. 355.

p. 354.

98

Signalons seulement, au passage, que le matrialisme de La


Mettrie ne se prsente pas avec une simplicit minrale, et que sa
pense est commande, comme toute pense, par des vues diffrentes.
D'un ct, elle reste domine par la mtaphysique classique: anticartsienne, elle reste par l-mme attache au cartsianisme. En
particulier, elle en conserve les concepts fondamentaux dans le domaine de la philosophie premire, et surtout celui de la substance.
Contre la distinction relle de la substance tendue et de la substance pensante, contre l'ide d'une union substantielle de l'me et
du corps, La Mettrie affIrme l'existence d'une seule et unique substance, la matire. C'est bien contredire Descartes; mais c'est aussi le
conserver, maintenir la notion mme de substance, et concevoir la
matire comme substance. La Mettrie admet aussi que la substance est
connue par ses proprits. Son matrialisme serait bin mieux nomm
substantialiste que mcaniste.
Cependant, par ailleurs, perce chez lui, surtout par une notion
comme celle d'organisation, l'ide de procs, de processus. Dire que
l'me est matire organise, cela ne revient pas seulement dire qu'elle
est matrielle; cela signifie surtout qu'elle se forme et disparat, qu'elle
change et varie, qu'elle est vnement. La vue substantialiste des
choses conduisit d'abord La Mettrie reprendre la notion de formes
substantielles ; s'il renona ensuite (et assez rapidement) cet ancien
concept des philosophes, cela ne tient-il pas, entre autres choses,
l'importance qu'il ne peut pas ne pas accorder aux processus de formation et de destruction? Et s'il maintient la notion de machine, tout en
ne la prenant que de manire trs mtaphorique, cela ne tient-il pas
ce que la machine est une chose qui fonctionne? La pense de La
Mettrie me semble traverse par l'exigence de ne pouvoir en rester
strictement la notion de substance. Son ide de la nature tmoigne
sans doute de cette difficult.
12. Le moment est venu de conclure.
En philosophie, le sens des mots mcanisme et
mcaniste , n'est pas absolument clair. A l'origine, il semble bien
qu'il se rapporte directement au cartsianisme. Littr cite une phrase de
Mairan (1678-1771): Le mcanisme comme cause immdiate de
tous les phnomnes de la nature, est devenu dans ces derniers temps
le signe distinctif des cartsiens. Se rapportant directement Descartes, les termes mcanisme , mcaniste se rapportent indirectement la notion mme de machine. En l'occurrence, la doctrine dite
des animaux-machines reprsente l'aspect le plus populaire du
mcanisme cartsien. Et, effectivement, bien que Descartes ait
cart de la physique toute considration de cause finale divine, bien
99

qu'il s'en soit tenu trs rigoureusement au principe selon lequel nous ne
participons pas au conseil de Dieu, il n'en a pas moins pris au srieux
la considration de la machine, et l'analogie de l'animal la machine.
C'est pourquoi sans doute il a pu tre considr comme l'anctre de
certaines philosophies matrialistes du XVIIIe sicle. Ainsi Renouvier
crit: ... tout ce qu'il y a d'ingnieux dans le systme de La Mettrie,
coryphe des matrialistes, est d l'invention de Descartes qui, par
son explication des fonctions naturelles des animaux et de l'homme, a
trac un plan complet de physiologie... 29.
Il est bien vrai que Descartes est l'origine de la pense d'un
La Mettrie; mais nous avons vu que le matrialisme de La Mettrie ne
consistait pas reprendre le mcanisme cartsien, et, mme, bien loin
de l, que La Mettrie devait nier que les animaux fussent de simples
machines. De Descartes La Mettrie, la filiation ne passe pas essentiellement par la machine.
S'il tait besoin de confIrmer cette conclusion par un tmoignage, on pourrait invoquer ce que dit La Mettrie de Boerhaave, son
matre, dans l'Abrg des Systmes. La Mettrie montre les hsitations,
les incertitudes de Boerhaave. Celui-ci est mcaniste, certes: Il
explique par le seul mcanisme toutes les facults de l'me raisonnable ; et jusqu' la pense la plus mtaphysique, la plus intellectuelle, la
plus vraie de toute ternit, ce grand thoricien soumet tout aux lois du
mouvement. (Observons au passage que La Mettrie ne parle pas ici
de machine, mais simplement des lois du mouvement). Or, ce mcanisme n'est pas du tout incompatible avec un disme, et mme Boerhaave fut sans contredit un parfait Diste, au moins publiquement.
Mais au fond, autant qu'on peut en juger par ses ouvrages, personne
ne fut moins spinoziste ; partout il reconnat l'invisible main de Dieu,
qui a tissu, selon lui, jusqu'aux petits poils de notre corps; d'o l'on
voit, comme par tant d'autres endroits, combien ce mdecin clbre
tait diffrent de ces deux picuriens modernes, Gassendi et Lami, qui
n'ont pas voulu croire que les instruments du corps humain fussent
faits pour produire certains mouvements dtermins, ds qu'il surviendrait une cause mouvante, et qui enfm ont adopt cet gard le systme de Lucrce 30.

29 RENOUVIER,

Manuel de philosophie
moderne, p. 343. Cit par Olivier BLOCH,
Marx Renouvier et l'histoire du matrialisme , dans La Pense, n 191, janvierfvrier 1977.
30 LA METTRIE, Abrg des Systmes, pp. 213-214.
100

Pour parler de matrialisme mcaniste, propos de La


Mettrie, par exemple, il faut donc supprimer dans le mot peu prs
tout ce qui renvoie la machine proprement dite, c'est--dire peu
prs tout ce qui donne au mot mcanisme son sens. Si l'adjectif mcaniste devait tre pris dans son acception exacte, riche et prcise, alors
il faudrait dire qu'il n'y a pas, proprement parler, de matrialisme
mcaniste.
L'expression matrialisme mcaniste ne peut dsigner une
pense comme celle de La Mettrie qu'en largissant le sens du mot
mcaniste , et en mconnaissant les points et les problmes dcisifs
qui engagent dans le matrialisme la pense de La Mettrie.
D'o vient donc l'expression? Engels en indique clairement
l'origine: . .. le plus drle, c'est que cette assimilation de
" matrialiste" et de " mcaniste" vient de Hegel, qui veut discrditer le matrialisme en lui adjoignant l'pithte de " mcaniste". Le
matrialisme critiqu par Hegel, - le matrialisme franais du XVIIIe
sicle - tait, en effet, exclusivement mcaniste, et cela pour la raison
trs naturelle qu'en ce temps la physique, la chimie et la biologie
taient encore dans les langes et bien loin de pouvoir offrir la base
d'une conception universelle de la nature 31.
L'expression matrialisme mcaniste , applique par un
matrialiste au matrialisme du XVIIIe sicle est donc une expression
emprunte. Emprunte l'idalisme, elle est emprunte galement en
ce sens qu'elle n'est pas tout fait vraie, qu'elle est un peu factice,
gauche et embarrasse: elle ne met pas vif le nerf de ce matrialisme, elle ne le saisit pas dans ses uvres vives.
3. Machinisme

et machine

1. Dans le matrialisme de Marx, il faut incontestablement


prendre en considration la machine pour comprendre certains processus. Cependant, la machine ne permet de comprendre ces processus
que parce qu'elle est elle-mme comprise de manire nouvelle, paradoxale, et proprement renversante. Dans la pense de la machine,
Marx opre une rvolution qui n'a rien de copernicien. Cette rvolution crve les yeux; c'est pourquoi peut-tre on ne lui a pas toujours
accord l'importance qu'elle mrite.

31

ENGELS, Dialectique

de la Nature, pp. 238-239.

101

Il est tout fait conforme au bon sens de dfinir le machinisme comme l'usage des machines, et donc de le dfinir partir de la
machine. Or il crve les yeux que Marx procde l'inverse, et que, par
exemple, au chapitre XV du Livre I du Capital, il comprend et dfinit
les machines partir du machinisme. Faute de reconnatre ce renversement, cette rvolution, faute de la saisir clairement, on reste dans
l'embarras. Ainsi, un des chercheurs qui ont, aujourd'hui, consacr le
plus d'tudes philosophiques aux machines, M. J.-C. Beaune, crit:
La fonction du chapitre XV du Capital I est quivoque: parenthse
technique dans ce discours conomique ou cl inavoue de ce premier
livre? 32.Il me semble que l'quivoque disparat, la seule condition
de comprendre le renversement opr par Marx.
Ce renversement, qui consiste comprendre la machine partir du machinisme, implique une vue paradoxale sur le point de dpart
du machinisme: Marx assigne au machinisme un point de dpart qui
n'est pas du tout celui gnralement reconnu, mme aujourd'hui. En
outre, il s'accompagne d'autres vues paradoxales ou renversantes, par
exemple sur Darwin et sur le darwinisme, ainsi que sur la philosophie
de Hegel. Tous ces renversements sont directement lis la question
du matrialisme et de sa dfmition. Ils sont dcisifs dans l'histoire du
matrialisme, parce qu'ils permettent de distinguer et mme d'opposer
diffrentes formes de matrialisme. Leur intrt est premier en ceci
qu'ils contribuent dfmir le matrialisme de Marx non seulement
contre l'idalisme, mais non moins directement contre d'autres matrialismes.
On va tenter de prciser et de justifier tout ceci.
2. A la question de savoir quelle est l'origine de ce qu'on
nomme aujourd'hui couramment la rvolution industrielle, on rpond
gnralement: la machine vapeur. Cette opinion n'a pas cess d'avoir
cours. M. Gille, par exemple, crit dans l 'Histoire des techniques:
La machine vapeur, devenue le symbole de ce nouveau systme
technique du XVIIIe sicle, va librer la production de l'nergie... . Il
parle aussi de la trilogie essentielle du nouveau systme technique
dont les interactions taient nombreuses: mtal, charbon, machine
vapeur 33.
Marx prend rsolument position de manire trs oppose. Il
ne dtermine le point de dpart de l'industrialisation ni par des matires, ou plus exactement des matriaux (mtal, charbon), ni par la
32

J.-C. BEAUNE, L'Automate et ses mobiles, p. 275.


33 GILLE, Histoire des techniques, BibI. de la Pliade, pp. 696-697.

102

machine vapeur. Il remarque par exemple que la machine vapeur


elle-mme, telle qu'elle exista, pendant la priode manufacturire,
partir de son invention vers la fin du XVIIe sicle jusqu'au commencement de 1780 n'amena aucune rvolution dans l'industrie 34.Ce fait,
vrai dire, ne fournit peut-tre pas un argument tout fait dcisif.
Mais l'essentiel n'est pas l. Il tient ce que Marx ne parle pas de
systme technique , mais de mode de production; ce que son
analyse de l'industrialisation repose sur des concepts et des principes
fondamentaux, qui en fondent et garantissent et la validit scientifique
et la teneur matrialiste: concept de travail, d'abord; distinction entre
force de travail et moyen ou instrument de travail; principe de dveloppement des forces productives; distinction entre forces de production et rapports de production; concept de mode de production.
Penser, c'est dterminer par concept. Le concept de mode de
production permet Marx de penser l'industrialisation. L'industrialisation est l'apparition, l'avnement, le surgissement d'un nouveau
mode de production. Il en faut donc chercher le point de dpart
l'intrieur du mode ancien de production, en train de passer (ce qui
justifie, en histoire, les mtaphores de la gestation, de la grossesse, de
l'accouchement). C'est donc l'intrieur de la manufacture qu'il faut
chercher le point de dpart et l'embryon de l'usine, de la fabrique
(factory, et non mil!). Et cet embryon, c'est la machine-outil. La
premire dfmition de machine qu'on trouve dans le Capital est donc
la dfinition d'une sorte bien particulire de machine: la machineoutil, par laquelle tout commence en fait d'industrialisation. Si cette
dfinition n'tait pas rapporte aux principes qui la commandent, elle
pourrait paratre trange, sans rigueur: Ds que l'instrument, sorti de
la main de l'homme, est mani par un mcanisme, la machine-outil a
pris la place du simple outil . Distinction est faite entre outil et
machine. A vrai dire, cependant, un mcanisme ne manie rien du
tout. Seule une main manie. Et l'instrument ne sort pas proprement parler de la main de l'homme. Rapportes leurs principes,
pourtant, ces affirmations sont parfaitement rigoureuses. Elles dfinissent la machine comme instrument de transformation de la matire m
par un mcanisme; et la machine-outil prend la place du simple outil
l'intrieur de la manufacture d'abord, l'usine prenant ensuite la place
de la manufacture. La dfinition est rigoureuse sur le fondement d'une
conception historique du travail; elle saisit l'industrialisation in statu
nascendi.

34

MARX, Le Capital, I, XV, trad. Roy, Ed. Soc., 1948, tome II, p. 61.

103

Comme Hegel et comme Comte, Marx pense l'histoire par la


catgorie de dveloppement. Dans une pense de l'histoire, l'avenir
n'est pas la pure et simple c~nsquence du pass et du prsent, leur
simple rsultante. Il y a plus et autre chose dans l'avenir que dans le
pass et le prsent. D'autre part, toute pense est reconnaissance du
ncessaire. Penser l'histoire suppose qu'on pense la ncessit d'un
processus, et ce qui, dans le processus, est ncessaire. Penser l'vnement qu'est l'introduction de la machine-outil dans la manufacture, cela
revient donc saisir les exigences relles, les exigences de fait, peuton dire, de cette innovation. L'introduction de la machine-outil dans le
processus de production appelle, rend indispensables l'invention, la
fabrication, l'usage d'autres machines, dont l'importance n'est donc pas
du tout secondaire, mais est drive. Marx prcise bien que la machine-outil entrane la ncessit de deux sortes de machines: le moteur
et les machines pour la fabrication de machines. Il crit: Ce fut, au
contraire, la cration de machines-outils qui rendit ncessaire la
machine vapeur rvolutionne ; et, propos de la fabrication des
machines: De mme que la machine-outil reste chtive tant que
l'homme reste son moteur, et que le systme mcanique progresse
lentement tant que les forces motrices traditionnelles, l'animal, le vent
et mme l'eau ne sont pas remplaces par la vapeur, de mme la
grande industrie est retarde dans sa marche tant que son moyen de
production caractristique, la machine elle-mme, doit son existence
la force et l'habilet humaine.. La grande industrie fut donc
oblige de s'adapter son moyen caractristique de production, la
machine elle-mme, pour produire d'autres machines. Remarquons
au passage que ce sont peu prs ces machines que nous appelons
aujourd'hui machines-outils, en franais: alseuses, fraiseuses, perceuses, tours, etc... Sous la plume de Marx (ou de ses traducteurs), le mot
machine-outil a une signification beaucoup plus gnrale, et strictement conforme la composition littrale du mot.
Donc: le machinisme, mode de production, ne peut trouver
son point de dpart que dans la machine qui produit: la machine-outil.
Le marxisme affirme, envers et contre peu prs tout le monde que la
machine vapeur ne fait pas l'industrialisation, et que le germe de
l'industrialisation est la machine-outil.
Le dveloppement de la technologie confirme clairement la
conception de Marx. Le moteur ne fait pas la diffrence entre la
machine et l'outil, car nous disposons aujourd'hui d'outils moteur qui
sont bel et bien des outils, et pas des machines, des outils qu'on pourrait peut-tre nommer outils-machines. Ainsi, un marteau pneumatique
(marteau piqueur), une perceuse lectrique, une trononneuse, un
104

pulvrisateur compresseur. La priode industrielle, avec l'outil


moteur, cre une forme d'outil qui la caractrise en propre, au mme
titre que d'autres priodes sont caractrises par l'usage de la pierre, du
bronze ou du fer. Pour dterminer la priode industri~lle par la spcificit de ses outils caractristiques, on ne peut plus se contenter de
prendre pour critre la matire des outils; il faut prendre en compte le
processus de transformation de la matire.
3. La position de Marx est paradoxale non seulement par rapport celle des historiens des techniques, mais encore par rapport
celle d'autres sciences - et en particulier, d'abord, de la physique. Marx
dfinit lui-mme son point de vue comme matrialiste, scientifique et
historique. De ce point de vue, la machine est dtermine comme
instrument de production. Or cette dtermination en suppose ncessairement d'autres, qui ne sont pas moins scientifiques, et que pourtant
Marx carte presque ddaigneusement. Pour la dfinition d'un mode de
production, la machine vapeur vient aprs la machine-outil. Mais, en
physique, la machine vapeur possde une incontestable primaut. Par
elle, on passe de la dynamique la thermodynamique, on gnralise le
concept d'nergie, on commence lui donner le contenu qu'il possde
aujourd'hui. Deux questions se trouvent lies ici. D'une part celle de la
comptence respective des sciences diffrentes, et de leurs rapports
respectifs. Cette question est celle de l'encyclopdie des sciences.
D'autre part, en cartant la physique, Marx combat une forme de
matrialisme qui se rclame de cette physique. Jadis, il avait d s'opposer l'idalisme de Hegel. Au moment o il rdige le Capital, la
difficult est moins pour lui de dfinir le matrialisme par rapport
l'idalisme, que de le dfinir par rapport des formes contemporaines
de matrialisme. La clbre note du chapitre XV, du premier livre du
Capital est un moment de cette pense qui doit dterminer le sens et
les principes du matrialisme contre des doctrines qui se veulent (et
non absolument sans raisons) matrialistes. Alors le dbat n'est plus
entre matrialisme et idalisme, mais de matrialisme matrialisme.
On peut essayer d'examiner les choses d'un peu prs.
4. La distinction faite par certains mathmaticiens et certains mcaniciens entre machines simples et machines composes
ne vaut rien du point de vue social, parce que l'lment historique y
fait dfaut. Or cette distinction, du point de vue de la physique, a une
grande valeur: elle est parfaitement fonde; elle est mme essentielle.
La raison, en effet, peut s'appliquer de trois manires la machine. Une machine fonctionne. D'o une premire connaissance de la
machine en termes de moyens et de fins. La machine sert quelque
105

chose, et chaque pice de la machine sert quelque chose. Tel dispositif est conu et ralis pour obtenir tel effet . Cette vue est une vue
pratique qui permet de comprendre la machine. Elle implique une
deuxime vue de la machine, vue pratique et scientifique, qui explique
la machine, et raisonne en termes de causes. Ainsi la cause du mouvement d'une branche du levier est le mouvement de l'autre branche, ce
qui suppose un point fixe et aussi la rigidit du levier. Ds qu'une
machine cesse de fonctionner ou fonctionne mal, on cherche la cause
de la panne, et donc on considre chaque dispositif de la machine
comme cause. Le troisime point de vue, proprement scientifique, sur
la machine consiste dgager dans son fonctionnement une pure et
simple loi de la nature. Alors la machine est purement et simplement
nature. On ne raisonne plus en termes de causes. On n'explique pas, on
pense la machine, penser tant dterminer par concept. Ainsi, pour
penser le levier, on suppose bien sr une cause son fonctionnement,
mais on ne s'en occupe pas. On dtermine la cause comme force, la
force comme grandeur, et on forme la notion de travail, grandeur dont
la valeur est F x 1 (1 = longueur du dplacement). Le levier est alors
pens partir d'une loi qui est une loi de la nature: le principe de la
conservation du travail. Pourquoi principe? parce que loi rationnelle.
Le processus naturel est identifi par une identit mathmatique:
l'galit. Les lois fondamentales, en physique, sont des lois de conservation, ce qui suppose principe d'identit.
La notion de machine simple n'a aucun sens proprement technologique ; du point de vue des causes, elle n'a pas non plus de contenu. Elle convient en effet des services et des dispositifs aussi
diffrents que la vis et la poulie. Mais elle est scientifiquement fonde: sont machines simples toutes les machines qui peuvent tre
penses l'aide du seul principe de la conservation du travail. On
pourrait nommer ces machines archimdennes.
Or, certaines machines, dont la machine vapeur, ne peuvent
pas tre penses l'aide de ce seul principe. La doctrine de Descartes
le montre trs clairement, et montre du mme coup le bien-fond de la
distinction entre machines simples et machines composes .
5. Descartes pense parfaitement les machines simples, comme
l'atteste sa lettre Huyghens du 5 octobre 1637. On y lit:
Explication des engins par l'aide desquels on peut avec une petite
force lever un fardeau fort pesant. L'invention de tous ces engins n'est
fonde que sur un seul principe, qui est que la mme force qui peut
lever un poids, par exemple de cent livres la hauteur de deux pieds,
en peut aussi lever un de deux cents livres, la hauteur d'un pied, ou
106

un de quatre cents la hauteur d'un demi-pied, et ainsi des autres .


Car, dit Descartes, l'effet doit toujours tre proportionn l'action
qui est ncessaire pour le produire.
Or Descartes ne pense pas du tout, ne sait pas penser une machine comme une montre, par exemple. Comme Archimde, le seul
auteur cit dans Les Mditations, comme Galile, il pense les machines simples. Il pense aussi, quoiqu'inexactement, le choc, puisqu'il
montre que le choc conserve la mme quantit de mouvement,
quantit dfinie par le produit de la masse par la vitesse: mv. En
philosophie, le mcanisme n'est pas d'abord une pense de la machine,
mais une physique des chocs. Du reste, la pense du choc demeure,
chez Descartes, assez confuse, et les lois du choc qu'il nonce sont,
vrai dire, quelque peu extravagantes. Mais enfm, avec la quantit mv et
sa conservation, il dcouvre une loi de la physique.
Il ne parvient pas penser de la mme manire un automate
comme une montre, par exemple, parce qu'il n'en pense pas le moteur,
c'est--dire le ressort.
Comprendre une montre, cela revient la considrer comme
instrument horodictique , selon le mot de Leibniz. Chaque partie de
l'engin est alors saisie partir de son utilit. On peut aussi expliquer la
montre par figures et par mouvements , conformment au prcepte
de Descartes. Mais le mouvement dans une montre est donn par un
ressort. Descartes ne pense pas l'action du ressort: il l'explique, elle
aussi, par figures et mouvements. Qu'est-ce qu'un ressort? Un corps
dur, lastique, qui reprend sa figure lorsqu'aprs avoir modifi cette
figure, on cesse d'exercer une force sur le corps. Voil ce qu'il faut
expliquer. Dire qu'un ressort comprim se dtend parce qu'il est
lastique ne donne qu'une explication purement nominale, par cause
occulte ou forme substantielle. L'lasticit appelle une explication par
causes relles, par figures et mouvements, qu'on trouve par exemple
dans la 4e partie des Principes de la philosophie, article 132, propos
du verre, et sur l'exemple de l'arc. Directement traduit du latin, voici le
titre de cet article: Pourquoi le verre est rigide comme un arc; et, en
gnral, pourquoi les corps rigides, lorsqu'ils subissent une flexion,
reviennent d'eux-mmes (sponte) leur figure antrieure. Cette
proprit des corps rigides s'explique par la forme et la disposition
des particules dont ils sont composs. Leurs particules sont
conjointes par un contact immdiat, et non par l'entrelacement de
petites branches. Ces particules laissent entre elles des interstices,
des passages (meatus) dans lesquels se meuvent d'autres particules,
puisqu'il n'y a pas de vide en la nature. Changer la figure d'un corps
107

ainsi compos dplace les premires particules, modifie la forme des


interstices, et gne les mouvements de la matire interstitielle qui, en
se mouvant, tend redonner aux interstices leur forme premire. Par
exemple, crit Descartes, si dans un arc qui n'est pas band, les interstices (meatus) par lesquels passent ordinairement les globules du
second lment sont circulaires, il faut penser que ces mmes interstices, dans l'arc band, c'est--dire flchi, sont elliptiques, et que les
globules, s'efforant (laborantes) d'eux-mmes de passer, presseront
sur les parois des interstices suivant les petits diamtres de l'ellipse, et
auront ainsi la force de leur faire reprendre leur figure circulaire . Au
paragraphe 47 du mme livre, Descartes avait propos une explication
de mme style, sur l'exemple de la canneptoire, pour montrer
pourquoi l'air a beaucoup de force se dilater quand il est comprim
en certaines machines . Bref, quant au ressort, Descartes en explique
l'lasticit par une structure non constate, mais suppose. Il imagine
et dcrit, de manire assez vague, du reste, non une machine proprement parler, mais du moins une disposition d'lments, un mcanisme
qui produit l'effet considr: la dtente de l'arc. En dernire analyse, le
mouvement est expliqu par du mouvement: un arc, mme non band,
est toujours plein de mouvements. La physique de Descartes est de
mme style que celle de Lucrce. Certes, Descartes nie les inscables
et le vide. Mais il cherche, lui aussi, rerum cognoscere causas,
expliquer les proprits des corps, en dcouvrir les causes.
Or, aujourd'hui, dans les traits tout fait lmentaires de
physique, le ressort est une exprience privilgie pour former la
notion d'nergie. Il ne s'agit plus d'expliquer l'lasticit du ressort;
mais d'en penser la compression et la dtente, ce qui revient dfinir
l'nergie.
Pour cela, il faut suivre un cheminement de pense trs diffrent de l'explication. On dira ce qui se passe en termes de processus et
de transformation. L'arc, pendant qu'on le bande, fournit un travail
rsistant. La force qui s'applique la corde dplace son point d'application et donc fournit un travail moteur. Au moment o l'arc est band,
et tant qu'il le demeure, deux forces s'quilibrent. Leur rsultante est
nulle. Pourtant, cet quilibre a t obtenu en fournissant travail moteur
et travail rsistant. Le systme est susceptible de restituer ce travail: il
possde de l'nergie. Trois personnages sont en scne: le bras qui a
fourni un travail moteur; l'arc qui a fourni un travail rsistant; et la
flche qui n'a encore rien fait. Au moment o la main lche la corde,
exit le bras, init la flche, qui fournit maintenant un travail rsistant,
tandis que l'arc, lui, maintenant, fournit un travail moteur. L'arc est
108

donc un instrument susceptible de transformer du travail rsistant en


travail moteur. Son principe est celui de la conservation de l'nergie.
Cette pense de l'arc a t obtenue, certes, en admettant que
l'arc a une forme, que sa dformation a des causes; mais on ne les a
pas prises en considration. On a dcrit un processus qui vaut aussi
bien pour l'arbalte que pour l'arc; on a raisonn non par figures et
mouvements, mais en termes algbriques de travail moteur et travail
rsistant; on ne tient pas mme compte du dtail du processus: peu
importe que l'arc ait t tendu en une ou plusieurs fois, vite ou lentement. Le dispositif du cran d'arrt, sur l'arbalte, est un dispositif qui
permet de conserver le travail rsistant fourni.
La machine vapeur, comme le ressort, est un instrument privilgi en physique.
Elle doit, bien sr, tre comprise en termes de moyens et de
fins: elle est moteur. On dit alors qu'elle produit du mouvement. Elle doit tre explique, aussi, par causes et effets: alors, on
remonte la marmite de Denis Papin, avec ses poids sur le couvercle,
et on parle de la pression de la vapeur sur le piston. L'action de la
vapeur dans le cylindre est la cause du mouvement du piston, et on
nomme trs bien double effet une machine o la vapeur agit
alternativement sur les deux cts du piston.
Or, pour penser la machine vapeur, il faut dfinir non seulement l'nergie, mais encore la transformation de l'nergie d'une
forme en une autre. Dcrite comme chose de nature, relevant de la
physique, la machine vapeur transforme une forme d'nergie, de la
chaleur, en une autre forme, du mouvement. Qui dit cause dit production d'un effet. D'un certain point de vue, on peut bien dire que la
machine vapeur produit du mouvement; mais elle ne peut tre telle,
productrice, qu'en transformant de l'nergie.
Cette transformation de l'nergie, les hommes l'ont sous les
yeux et mme au bout des doigts depuis longtemps, depuis, par exemple, qu'ils font du feu en frottant des morceaux de bois. Le processus
tait cependant expliqu, mais non pens: on considrait tout bonnement le frottement comme cause produisant du feu. On cherchait au
besoin dans le bois les causes qui le rendent inflammable. Au fond,
c'est seulement lorsqu'on a su transformer la chaleur en mouvement
que la production de chaleur par mouvement a pu tre pense comme
transformation, et non simplement explique par la relation causeeffet.

109

Rien dans l'existence de la machine vapeur n'oblige ni


mme n'incite la penser. On a pu construire des machines vapeur
pendant plus d'un sicle sans souponner les principes de la thermodynamique. D'un autre ct, on ne peut penser la machine vapeur sans
rvolutionner la conception de la nature, et aboutir une conception
radicalement nouvelle. Le mouvement n'est plus ncessairement
expliqu par un mouvement. Il est nergie, et peut avoir pour provenance une autre forme d'nergie. La chaleur, proprement parler, n'est
pas cause de mouvement; le mouvement est chaleur transforme. La
machine vapeur est l'origine de cette rvolution dans la connaissance de la nature d'autant plus radicalement qu'elle manifeste plus
directement, lorsqu'on cherche la penser, une ncessit: pas de
transformation possible de chaleur en mouvement sans deux sources
de chaleur, l'une en fournissant l'autre. Il suffit d'un frottement pour
transformer du mouvement en chaleur. Energie mcanique et nergie
calorique peuvent se transformer l'une en l'autre, mais pas de manire
symtrique. Il est tout fait significatif que Carnot dcouvre la condition ncessaire des deux sources de chaleur, d'une diffrence de
potentiel, pour le moteur thermique ds 1824, et en se fondant sur la
conception de la chaleur substance, du calorique. L'quivalent
mcanique de la calorie ne sera dtermin qu'une vingtaine d'annes
plus tard, grce d'autres machines, conues spcialement cet effet.
On entre reculons dans la connaissance de la nature: le premier
principe (selon l'ordre rationnel) de la thermodynamique est dcouvert bien aprs le second principe.
La thermodynamique, donc, procde par concepts, dvoile
une ralit qui est rationnelle et une rationalit qui est relle. Les
principes de la thermodynamique ne sont pas de simples gnralits
empiriques, ni des gnralisations. Dans leur dcouverte, la machine
vapeur prend une importance privilgie, justement parce qu'elle est
moteur. Le caractre spectaculaire des effets de la machine vapeur
permet de comprendre qu'elle soit souvent considre comme l'origine
de l'industrialisation. Mais la thermodynamique renforce certainement
ce prjug. La thermodynamique privilgie la machine vapeur. Une
influence inaperue de la physique sur l'histoire des socits explique
peut-tre qu'on ait donn privilge la machine vapeur mme en
technologie, et dans la dtermination des origines du processus d'industrialisation.
Ainsi, pour la science de l'histoire fonde sur le dveloppement des forces productives, la machine prendre d'abord en considration est la machine-outil (au sens du XIXe sicle), partir de laquelle
on comprend le reste. Pour une autre science, la physique, la machine
110

vapeur est d'une importance plus dcisive, encore que relative. Etant
diffrentes l'une de l'autre, la physique dans sa branche thermodynamique et l'histoire de l'humanit comme science peuvent suivre chacune ses principes, et se dvelopper indpendamment l'une de l'autre.
Cependant, pour un matrialisme, le problme de l'articulation de ces
deux sciences, de la place de chacune dans l'unit du savoir doit
ncessairement se poser.
Il se posera d'autant plus invitablement que la notion d'nergie a souvent t (et est encore) utilise avec moins de rigueur.
6. Une machine, donc, est pense lorsque la loi de nature qui
est le principe de son fonctionnement est connue, lorsque la machine
est considre comme illustration, exemple d'une loi de nature. Alors,
on en peut dterminer par concept le fonctionnement.
Or, il faut aussi renverser la proposition, et dire que la nature
n'est connue scientifiquement que dans la mesure o les machines sont
penses. Engins mcaniques composs de machines simples par
Archimde, plan inclin de Galile, pendules simples jalonnent les
premiers pas de notre physique. La construction et l'usage des engins
et des machines n'ont pas attendu la science des physiciens. Nous
n'avons pourtant de science sre de la nature que par nos engins et nos
machines.
Le confirment. d'une certaine manire, les imbroglios de tous
ordres suscits et entretenus par la notion d'nergie.
Einstein remarque, dans un excellent petit livre de vulgarisation: C'est une concidence trange que presque tout le travail
fondamental se rapportant la nature de la chaleur ait t accompli par
des physiciens non professionnels, qui regardaient la physique simplement comme leur grand dada. Ce furent l'Ecossais versatile Black,
le mdecin allemand Mayer, et le comte Rumford, le grand aventurier
amricain qui vcut ensuite en Europe, et qui, entre autres fonctions,
remplit celle de ministre de la guerre de Bavire. Il y eut aussi le
brasseur anglais Joule qui, dans ses rares moments de loisir, fit quelques unes des expriences les plus importantes concernant la conservation de l'nergie 35.
Concidence trange , dit Einstein. S'agit-il vraiment d'une
simple concidence? Ce qui est concidence trange pour le physicien
peut-il l'tre aussi pour l'historien? pour le philosophe? Et la notion

35

EINSTEIN

et INFELD, L'volution

des ides en physique,

111

p. 50.

d'nergie est-elle parfaitement distincte? Encore aujourd'hui, ne prtet-elle pas confusion?


Il est facile de relever les normes ambiguts, et mme les
incohrences apparentes de la notion d'nergie. L'nergie, c'est d'abord
cette grandeur qu'on nomme plus prcisment nergie mcanique, qui
se prsente sous deux formes, potentielle et cintique, dont la somme
dans un systme clos reste constante. Toujours en physique, toujours
du point de vue scientifique, l'nergie est cette quantit qui se transforme, passe d'une forme une autre (par exemple de chaleur mouvement). Avec Einstein, est reconnue l'quivalence de la masse et de
l'nergie ; le concept d'nergie, on envisage mme qu'il claire celui
de matire: Nous pourrions regarder la matire comme des rgions
dans l'espace o le champ est extrmement intense 36.En tout cas,
plusieurs units sont dfinies pour cette grandeur: le kilogrammemtre et la calorie par exemple, entre lesquelles il semble bien qu'on
choisisse parfois pour des raisons qui n'ont rien de scientifique. Ainsi,
la valeur nergtique de l'alimentation pourrait trs bien tre exprime
en kilogrammes-mtres; pourtant, le plus gnralement, c'est en
calories qu'on l'value. Mais l'nergie est encore bien autre chose. Pour
le technicien, pour l'conomiste, pour le gographe, pour l'homme
politique, l'nergie, cela peut-tre, par exemple, la houille, ou le
ptrole, ou l'uranium. Or la houille ou le ptrole ne sont pas plus,
proprement parler, des nergies que le bois ou l'hydrogne: ce sont
tout simplement, tout btement des combustibles; ils ne sont nomms
nergies que par leur utilisation dans une machine, o ils sont
source de chaleur. Une expression comme celle de houille
blanche est aussi potique et surraliste que le vers de Paul Eluard :
La terre est bleue comme une orange. L'expression houille
blanche est une mtaphore qui veut dire simplement qu'on peut
obtenir d'une chute d'eau la mme chose que d'une machine vapeur.
Elle n'a aucun sens du point de vue des causes, ni du point de vue
technique, puisque la houille blanche n'est pas un combustible. Elle
n'a de sens que comme moyen, la chute d'eau aussi bien que la machine vapeur pouvant faire tourner un alternateur. Elle peut rendre le
mme service. Cependant, la mtaphore n'est possible que sous la
condition d'une pense scientifique qu'elle trahit absolument. Seule, en
effet, la notion scientifique d'quivalence mcanique de la chaleur
permet de parler de houille blanche. Pourtant, prise la lettre, l'expression n'a aucun sens scientifique, ni mme technique. Elle n'a qu'une
valeur d'usage; elle est en elle-mme confuse. Ce genre de confusion a
36

Ibid., p. 229.

112

la vie dure; il est tellement prgnant, tellement fond dans la nature


des choses que, sur le modle de l'expression houille blanche,
nous parlons aujourd'hui de combustibles nuclaires (alors que le
processus d'une centrale nuclaire n'a rien d'une combustion) ou de
pile nuclaire .
Mme dans le vocabulaire scientifique, la notion d'nergie est
tout fait trange. Les mtaphores abondent. L'nergie coule de
sources, se dplace, s'change. Le vocabulaire commercial et comptable intervient ds qu'on parle d'nergie: on achte le mouvement,
on le paie en chaleur. L'nergie, comme les forces humaines ou la
monnaie, se dpense. Ces mtaphores, anciennes et toujours en
usage, devraient au moins rendre prudent et mme circonspect quant
la notion de modle en pistmologie, et quant aux pistmologies
du modle .
7. Ces considrations conduisent directement poser le problme de la dfinition du matrialisme tel que le rencontre Marx au
moment o il rdige Le Capital, livre I.
Marx, dans sa dtermination de l'origine du machinisme industriel, donne le primat la machine-outil, cartant du mme coup le
primat de la machine vapeur. Cette dcision est si ferme, si nette, si
tranche, qu'il se soucie peu de thermodynamique, et mme use volontiers d'expressions qui peuvent paratre barbares du point de vue
scientifique: l'intention ironique de l'expression premier moteur qui
se meut lui-mme pour parler de la machine vapeur est vidente.
Mais Marx dit aussi que le moteur enfante sa propre force de mouvement comme la machine vapeur, la machine lectromagntique, la
machine calorique, etc . A vrai dire, ces moteurs n'enfantent
rien du tout. Par rapport au moulin eau ou au moulin vent, ils
donnent l'impression de crer, d'enfanter du mouvement, parce qu'ils
ne reoivent pas directement du mouvement. Mais, comme moteurs
penss selon les lois de la physique, machine vapeur ou moteur
lectrique ne produisent pas vraiment: ils transforment de l'nergie, la
font passer d'une forme une autre.
Or la dcision prise par Marx, et qui permet ces expressions
inexactes, n'a pas la signification limite d'une analyse dont le seul
objet serait de fonder une critique de l'conomie politique. Elle a une
porte absolument gnrale touchant la dfinition du matrialisme luimme. L'expression matrialisme abstrait des sciences naturelles
peut s'appliquer, entre autres doctrines, une forme trs rpandue de
matrialisme, qui clt vers 1850, dont Marx devra se dmarquer, et
mme qu'il devra combattre.
113

Plus tard, Engels crira Les vulgarisateurs ambulants qui


" faisaient" dans le matrialisme entre 1850 et 1860, en Allemagne,
ne dpassrent en aucune manire ce point de vue limit de leurs
matres. Tous les progrs faits depuis dans la science de la nature leur
servirent de nouveaux arguments contre la croyance au crateur de
l'univers; et en fait leur entreprise n'tait nullement de dvelopper la
thorie plus avant. 1848 avait durement atteint l'idalisme, mais le
matrialisme, sous cette forme renouvele, tait tomb plus bas encore 37.On peut penser, par exemple, Bchner, que Engels nommera prcheur de mission, et dont il dnonce le matrialisme vulgaire, caractre de prchi-prcha missionnaire 38.Le livre de Bchner Kraft und Stoff, publi en 1855, quatre ans avant l'Origine des
espces, passe pour une Bible du matrialisme. Ce matrialisme
pose en principe que la philosophie doit tre le rsultat de la physique.
Effectivement, il ne fait pas progresser la science, mais en utilise les
rsultats, aprs coup, pour justifier une idologie matrialiste. Dans
son Histoire du matrialisme, Lange souligne que Bchner a rdig
son ouvrage sans connatre la loi de la conservation de l'nergie,
laquelle il consacra un chapitre spcial ds qu'il la connut, pour la
ranger parmi les apports nouveaux de sa conception matrialiste de
l'Univers39.Les convictions ne sont jamais prises au dpourvu. A cette
manire de voir abstraite et idologique, Marx objecte que le
difficile n'est pas de trouver le noyau terrestre des conceptions
nuageuses des religions, mais de faire voir par une voie inverse
comment les conditions relles de la vie revtent peu peu une
forme thre . Faute de prendre assise sur la dtermination du procs
de production de la vie matrielle, l'histoire de la religion elle-mme
manque de critrium. La physique ne peut pas fonder un matrialisme accompli.
Quelques lignes, crites sans doute vers 1873, et retrouves
dans les papiers d'Engels, prcisent bien le problme pos par ce
matrialisme du XIXe sicle. Engels ne considre pas du tout de la
mme manire le matrialisme du XVIIIe sicle, et celui d'un Bchner,
par exemple. Il crit: Bchner. Naissance du courant. La philosophie allemande se rsout en matrialisme. Elimination du contrle sur
la science. Jaillissement soudain d'un torrent de vulgarisation platement matrialiste, dont le matrialisme devait compenser le manque de
valeur scientifique... 1850-1860. Vogt, Moleschott, Bchner. Assu-

37

38
39

ENGELS, Dialectique de la Nature, p. 196.


Ibid.,

p. 51.

LANGE,

Histoire

du matrialisme,

Tome

Il,

114

p. 82.

rance mutuelle. Regain d'activit grce la mise la mode du darwinisme, que ces messieurs ont accapar immdiatement. On pourrait les
laisser en paix et les abandonner leur entreprise, qui n'est pas aprs
tout si blmable, bien qu'troitement limite, d'inculquer au philistin
allemand l'athisme, etc., mais il y al) les insultes l'adresse de la
philosophie... qui constitue malgr tout la gloire de l'Allemagne, et 2)
la prtention d'appliquer la socit la thorie des sciences de la
nature et de rformer le socialisme. Tout ceci nous oblige leur prter
attention

40.

Engels expose ici en toute rigueur la difficult. D'une part, le


matrialisme vulgaire n'a pas les moyens de ses fins. Il n'est que
l'extension abusive de rsultats scientifiques tablis dans un domaine
dtermin, une application sans fondement de sciences de la nature
l'histoire, dont les consquences politiques peuvent tre redoutables.
D'o, d'autre part, le recours la philosophie, car il faut bien qu'une
discipline dtermine les limites de validit d'une science donne, situe
les unes par rapport aux autres les diffrentes spcialits scientifiques.
Ce recours la philosophie est cependant, par ailleurs, impossible,
nous le verrons. On se trouve ici dans une sorte d'aporie. En prsence
d'un matrialisme vulgaire, dont, de surcrot, ils n'ont pas tort de
craindre certaines consquences politiques possibles, Marx et Engels
doivent se contenter d'indiquer des voies de recherche, sans pour
autant pouvoir tablir une position ferme et dfinitive. L'inanit mme
du matrialisme vulgaire pose avec acuit la question de la dfmition
du matrialisme fond, du matrialisme vrai.
Il la pose, mais ne la rsout pas. Et puisque l'influence du
darwinisme vient d'tre voque, un bref examen de l'attitude de Marx
vis--vis de Darwin permettra de prciser la difficult.
8. Les quelques lignes consacres par Marx Darwin dans la
longue note du chapitre XV du Capital, Livre I, ne sont pas moins
hardies, pas moins paradoxales, pas moins surprenantes que sa prise de
position sur le point de dpart du machinisme industriel.
L'ide darwinienne d'une origine des espces , l'ide aussi
de slection naturelle , excluant toute intention et toute providence
prsentent une teneur nettement matrialiste, et Marx pouvait crire
Engels le 19 dcembre 1860 que l'Origine des Espces contient les
fondements naturalistes de nos conceptions . Cela ne veut pas dire
que Marx adopte le darwinisme.

40

ENGELS, Dialectique

de la Nature, p. 203.

115

Car dans la note cite du Capital, Marx crit: Darwin a attir l'attention sur l'histoire de la technologie naturelle, c'est--dire sur
la formation des organes des plantes et des animaux considrs comme
moyens de production pour leur vie. On notera d'abord que la formule contient une dfinition trs prcise de la technologie (qui, nous le
verrons, en exclut certaines machines). On observera ensuite l'extrme
prudence de Marx, qui ne dit pas que Darwin a compris et vritablement expliqu l'histoire de la technologie naturelle, mais simplement
qu'il a attir l'attention

sur elle

formule pleine de rserves.

On

remarquera surtout qu'il va directement ce qui, dans l'ouvrage de


Darwin, peut tre considr comme le fondement naturaliste de ses
conceptions lui, Marx. Darwin attire l'attention sur l'histoire des
instruments de ce que Marx a nomm un peu plus haut dans Le Capital
le travail animal. Et l'on retrouve, directement, dans la note du
chapitre XV, la diffrence entre travail animal et travail humain. Entre
l'histoire de la technologie naturelle et l'histoire de la technologie tout
court (c'est--dire de la technologie humaine, c'est--dire des organes
productifs de l'homme social), il y a en effet cette diffrence que nous
avons fait celle-ci, et non celle-l. Et c'est bien la conscience, la
reprsentation anticipe du rsultat qui distingue le maon le plus
maladroit de l'abeille la plus habile, le travail humain du travail
animal. Le genre commun animal se caractrise par la possession
de moyens de production pour la vie. La diffrence spcifique
humaine tient la production de moyens de production qui ne sont pas
produits ou simplement reproduits naturellement comme le sont les
organes, bec, griffes ou dents par exemple. Pour la pense de Marx, le
transformisme de Darwin offre un incontestable intrt de principe.
Cependant, la manire dont Marx clbre ici les mrites de
Darwin est, pour un darwinien darwiniste et darwinissant, une vritable provocation; car elle laisse compltement de ct le point de
doctrine darwinienne qui apparat presque tous comme le fin mot du
darwinisme, le point en tout cas, partir duquel on extrapole le plus savoir la slection naturelle. Envers et contre presque tous, Marx laisse
de ct la lutte pour la vie, et met en avant, tout simplement, le
transformisme comme histoire de la technologie naturelle. Il ne
s'agit pas l d'une omission de circonstance, ni d'une mise l'cart
occasionnelle, mais d'une position de principe.
Marx, en effet, considre avec beaucoup de circonspection la
notion de slection naturelle. Il crit Engels, le 18 juin 1862 : Il est
curieux de constater que Darwin reconnat, parmi les btes et les
plantes, sa socit anglaise, avec sa division du travail, sa concurrence,
ses conqutes de nouveaux marchs, ses" inventions" et la lutte pour
116

l'existence. La notion de lutte pour l'existence pourrait tre une


abusive extrapolation de certains tats historiques dans le domaine
biologique. Engels est parfois plus brutal, plus fortement critique,
moins mesur que Marx; il crit, par exemple: Toute la thorie
darwinienne de la lutte pour l'existence est tout simplement le transfert, de la socit la nature vivante, de la thorie de Hobbes de la
guerre de tous contre tous et de la thorie conomique bourgeoise de
la concurrence ainsi que de la thorie de la population de Malthus 41.
Il est vrai qu'Engels prend parfois le darwinisme dans l'autre sens.
Ainsi, lorsqu'il crit: Darwin ne savait pas quelle pre satire de
l'humanit, et spcialement de ses concitoyens, il crivait quand il
dmontrait que la libre concurrence, la lutte pour la vie, clbre par
les conomistes comme la plus haute conqute de l'histoire, est l'tat
normal du rgne animal 42.Darwin a-t-il vraiment dmontr la
lutte pour la vie? Engels semble le dire ici; ailleurs, il semble plutt
critiquer cette notion.
Les hsitations de Marx et de Engels, leurs difficults, leurs
embarras peuvent se comprendre d'abord peut-tre partir de certains
traits de l' uvre de Darwin, et, notamment, par exemple, des diffrences entre l'Origine des Espces de 1859 et La descendance de
l'homme de 1871. Mais leur attitude s'explique surtout par l'importance
que prennent les idologies matrialistes se rclamant plus ou moins
abusivement de Darwin, et, l'occasion, tout fait anti-socialistes. La
critique par Marx et Engels de la notion de lutte pour la vie ne me
semble pas reposer essentiellement sur un anti-malthusianisme foncier,
mais plus gnralement et plus fondamentalement sur le sens du
problme des rapports de la nature et de l'histoire. Le sens de leur
critique, en effet, me parat clair: en introduisant en biologie des
conceptions sociologiques, on se donne la possibilit de retrouver la
nature biologique dans l'histoire humaine, la lutte pour la vie devenant
alors loi ternelle de l'histoire, comme, pour l'conomie politique,
les lois du march sont des lois ternelles .
9. Le problme est ici celui de la spcificit de l'histoire humaine. Marx et Engels le rencontrent, affmnent que les animaux ne
font pas leur histoire, alors que les hommes font la leur, et, pour
prciser et fonder cette ide, s'engagent, en gros, dans trois directions.
10. D'une part, Engels tente, dans le domaine mme de la biologie, une critique au sens strict et philosophique de la notion de lutte

41

Ibid., p. 317.

42

Ibid.,

p. 42.

117

pour la vie. La critique est fixation de limites par dtermination des


conditions de possibilit. De la notion de lutte pour la vie, Engels dira
par exemple, qu'elle est, comme son antithse la conception de la
coopration harmonieuse dans la nature, justifie l'intrieur d'troites limites , qu'elle est unilatrale et borne (ces deux adjectifs
associent, de manire peut-tre clectique, une conception kantienne et
une conception hglienne des limites). Ainsi, les situations de lutte
pour la vie supposent surpopulation dans le monde vgtal ou
animal . Or ces situations de surpopulation ne se produisent qu'
certains stades dans le rgne vgtal et aux stades infrieurs dans le
rgne animal. En consquence, la lutte pour la vie ne peut pas tre un
principe gnral et universel d'explication pour la transformation des
espces.
Engels se risque mme chercher dans une autre direction la
loi fondamentale de la slection naturelle, en se rfrant, par exemple,
Haeckel. Il distingue de la slection par pression de population
une autre slection qui se fait grce une facult d'adaptation plus
grande des conditions transformes, o les survivants sont mieux
adapts ces conditions; mais ici, dans l'ensemble, cette adaptation
peut signifier aussi bien un progrs qu'une rgression (par exemple,
l'adaptation la vie parasitaire est toujours une rgression) 43.
L'intention de ces hypothses est claire, mme si leur teneur
est imprcise et incertaine, et leur scientificit douteuse. Elles ne sont
pas sans valeur, certes: la remarque sur la notion d'adaptation le
montre. Mais elles restent vagues (des concepts comme ceux de
population ou d'adaptation demanderaient claircissements) et surtout
ne prennent pas assez en considration le point qui reste une croix
pour la biologie: l'articulation du transformisme et de la gntique. Ce
point est directement impliqu dans la notion de slection naturelle,
car la slection dont parle Darwin, qu'elle soit naturelle ou artificielle,
est toujours la slection des reproducteurs. Engels n'est pas biologiste,
et ne se mle pas de biologie en biologiste, mais contre ce qu'on peut
nommer le biologisme. Son souci premier est de refuser une rduction
du social au biologique. Il crit: A elle seule, la conception de
l'histoire comme une suite de lutte de classes est plus riche et plus
profonde que sa simple rduction des phases peine diffrencies de
la lutte pour la vie .
Le problme ici pos, celui des limites de chaque science et
de son articulation avec les autres est celui mme que Comte posait, et
43

Ibid., p. 316.

118

propos duquel il dfinissait le matrialisme. Ce problme se pose


aussi pour le matrialisme.
Il. Contre les matrialismes idologiques et scientistes, dont
par ailleurs ils ne sont pas absolument ennemis, Marx et Engels usent
d'une deuxime parade. Ils posent le problme de la distinction entre
l'animal et l'homme. Plus exactement, puisque le point dterminant est
la question des organes productifs pour la vie, ils accentuent la
diffrence entre organe et outil. Le passage de l'organe l'outil n'a pas
la mme signification que le passage de l'usage d'outils l'usage de
machines. La mcanisation de la production appartient l'histoire
humaine, qui commence, au fond, avec l'apparition des outils proprement dits. D'o l'importance accorde par Engels la main, et la
manire dont ilIa prend en considration44. Mais d'o surtout l'analyse
du travail par Marx, qui distingue, situe et articule trois plans d'analyse. Le travail, en gnral, produit des biens, et les produit au sens
propre du terme; produire, c'est donner existence, c'est faire tre ce
qui n'existait pas. Ainsi sont vritablement produits des biens, des
utilits partir de ce qui est immdiatement sans utilit. D'un peu de
glaise, sans utilit, le travail produit un rcipient. Or, le travail ne
produit des biens qu' partir de la matire. Toute production par le
travail est en mme temps, d'un autre ct, ncessairement aussi
simple transformation. Transformer, c'est simplement faire passer
d'une forme une autre. La production d'un bien par le travail est
toujours aussi passage d'un mme existant d'une forme une autre, au
sens le plus gnral du mot forme. Si la production n'tait pas ncessairement aussi transformation, il n'y aurait pas possibilit de mcanisation de la production. Enfm et surtout, Marx insiste sur la diffrence
entre le travail animal et le travail humain qui est au fond le travail
proprement dit, et qui suppose calcul. La main qui manie l'outil et
conduit la machine va avec une tte.
Cette manire de faire face au matrialisme vulgaire est plus
fondamentale. Elle n'est toutefois pas assez radicale. D'o un troisime
aspect de la lutte de Marx et de Engels contre le matrialisme vulgaire:
l'apologie de la philosophie, de la thorie et de Hegel. Il ne s'agit
pas, bien entendu, de revenir Hegel, mais de reprendre philosophiquement les choses au point o Hegel les avait laisses. Car les
savants ont beau faire, ils sont domins par la philosophie.

44

Ibid., p. 172 et suivantes.

119

12. Ici, derechef, on ne saurait, me semble-t-il, surestimer la


hardiesse provocatrice de Marx et de Engels. Cette hardiesse est
double, la fois relative et absolue.
Elle est relative en ce qu'elle s'oppose au mpris quasi universel dans lequel est tenue la pense hglienne partir des annes 1860.
Hegel alors est rejet. Alors aussi commence pour la philosophie de
Schopenhauer un engouement dont l'importance ne saurait tre sousestime, et qui durera jusque dans les premires dcennies du XXe
sicle.
Ce mpris pour Hegel, qui Marx ne cesse de se rfrer envers et contre presque tous, mme s'il est injustifi et injustifiable, n'est
pas sans raison. Les dcouvertes de 1850-1860 ruinent en effet un des
axiomes les plus fondamentaux du systme hglien, celui selon lequel
la nature n'a pas d'histoire, l'esprit seul ayant une histoire. Le paragraphe 249 de l'Encyclopdie est sur ce point d'une nettet parfaite. En
effet, bien que la philosophie de la nature soit un moment essentiel (et
trop peu tudi) du systme, il n'y a pas chez Hegel, strictement
parler, une dialectique de la nature, mais plutt une dialectique du
concept de nature. Hegel crit: La nature est considrer comme un
systme de niveaux, chacun d'entre eux prcdant ncessairement
l'autre et reprsentant la plus prochaine vrit de celui dont il est le
rsultat, non cependant de telle manire que l'un serait engendr
naturellement par l'autre, mais dans l'ide intrieure, celle qui constitue
le fondement de la nature. La mtamorphose n'appartient qu'au
concept comme tel, l'altration de ce dernier tant seul un dveloppement. Mais dans la nature le concept, d'une part est quelque chose de
seulement intrieur, d'autre part n'existe qu' titre d'individu vivant;
une mtamorphose existante est donc limite ce seul individu vivant. La dialectique porte sur les niveaux de la nature, qui ne s'engendrent pas. La raison dans la nature n'est pas histoire.
Hegel, en consquence, refuse explicitement l'ide d'une histoire de la nature: la nature a prcisment pour caractristique cette
extriorit qui consiste sparer les unes des autres les diffrences et
les faire intervenir titre d'existences indiffrentes; le concept dialectique qui passe de niveau en niveau constitue ce qui en eux est l'intrieur. A de nbuleuses reprsentations, foncirement sensibles, comme
l'est tout particulirement celle qui consiste, comme on dit, faire
natre, par exemple, les plantes et les btes partir de l'eau, et ensuite
les organismes animaux les plus dvelopps partir des moins dvelopps, etc., la considration pensante ne peut que renoncer.

120

Malgr les possibilits laisses ouvertes par la distinction entre sciences de la nature et philosophie de la nature, la pense de Hegel
peut difficilement se concilier avec le transformisme. Marx et Engels
ne pourront gure se reporter la philosophie de la nature. Mais
cela n'est pas dcisif pour leur propos. Que vont-ils donc chercher
chez Hegel? Pourquoi ne peut-on se passer de philosophie ?
Qu'est-ce qui, dans la philosophie, peut aider sortir d'embarras?
Peut-tre est-ce, en fin de compte, l'ide mme de systme.
En prsence de matrialismes vulgaires, qui se rclament de rsultats
scientifiques sans servir la science, la difficult est de dfmir la scientificit, et d'tablir les domaines de validit des diffrentes spcialits,
avec tous les problmes que cela pose. Cette proccupation se marque
nettement, par exemple, dans une lettre de Marx Engels du 7 juillet
1866, propos de Comte: Ce qui fascine [les Anglais et les Franais]
chez lui, c'est le ct encyclopdique, la synthse. Mais c'est piteux en
comparaison de Hegel (bien que Comte, en tant que mathmaticien et
physicien lui soit suprieur dans le dtail; mme dans ce domaine,
Hegel est infiniment grand par son universalit) .
La dialectique tant le principe mme de l'encyclopdie
ou du systme hglien, Marx et Engels vont se tourner vers elle pour
asseoir leur matrialisme. Mais ce recours la dialectique vise la
constitution d'une universalit (qui ne prendra peut-tre pas ncessairement la forme d'un systme). Une expression aussi clbre que
remettre la dialectique sur ses pieds n'aurait aucun sens si la
dialectique n'tait pas le principe d'un savoir encyclopdique, d'une
manire ou d'une autre.
La prise en considration de la dialectique hglienne dans
une pense matrialiste ne peut pas ne pas aller sans de multiples
difficults, la moindre n'tant pas que la dialectique risque de
devenir une simple forme.
13. Pour rsumer: trois dcisions de Marx, paradoxales, hardies, et proprement rvolutionnaires, sur le point de dpart de l'industrialisation, sur la lutte pour la vie, sur Hegel, sont lies, et prsentent
ceci de commun qu'elles ont pour raison le problme de la dfinition
du matrialisme. Dans la deuxime moiti du XIXe sicle surgissent
diverses idologies ou penses matrialistes qui ne sont pas sans
rapports ni points communs. Elles sont cependant trs diverses. Le
matrialisme doit donc se dfmir positivement, et pas seulement par le
refus de certaines croyances ou doctrines idalistes. On peut dire que
le problme est pos; il est pos trs clairement, par exemple, par
l'opposition de Marx et de Engels au matrialisme vulgaire . Il est
121

cependant loin d'tre rsolu, parce que le dbat avec le matrialisme


vulgaire n'a pu tre pens radicalement, ce qui, par la suite, a pu
donner lieu bien des confusions.
Il est possible de tenir la chronique du matrialisme en relatant simplement les faits. Il n'est pas possible d'crire l'histoire du
matrialisme sans prendre position sur la question du scientisme et de
la philosophie. Trois termes sont considrer: science, philosophie, et
matrialisme. Le terme de science est peut-tre celui des trois qui
demande l'examen le plus difficile.
14. Reste conclure. Dans la pense de Marx, la machine est
bien un principe explicatif, et mme un principe explicatif dcisif. Ce
principe explicatif, cependant, n'a pas valeur universelle: il est strictement et rigoureusement limit. La machine est le principe d'un mode
de production, succdant d'autres modes de production. Elle n'est
explicative que comme instrument de production, engage dans un
procs de production de la vie matrielle humaine.
Le pense de Marx s'oppose au mcanisme, cartsien par
exemple, d'abord en ceci qu'elle considre les machines au sens prcis
du terme, c'est--dire comme des inventions, des productions proprement humaines. Les animaux ne sont pas proprement parler des
machines. La nature produit des vivants, et des organes. La notion de
technologie, sous la plume de Marx, constitue pour ainsi dire le genre
commun la production directement naturelle d'organes et d'organismes et la production indirectement naturelle, humaine, de machines.
La technologie peut tre naturelle ou humaine. La machine
appartient spcifiquement celle-ci, dont Marx affIrme qu'elle est plus
facile connatre que la technologie animale.
Dans le matrialisme de Marx, le concept fondamental, celui
qui claire et justifie la prise en considration de la machine est celui
de mode de production.
15. La machine ne peut donc constituer un principe explicatif
que dans des limites trs nettement dfmies. Or cette limitation exige
que la machine elle-mme soit explique. Elle pose le problme de la
machine. La machine ne relve pas seulement d'une explication technique, parce que les machines comme organes de production ont pour
condition pralable des machines qui ne sont pas des machines entrant
dans un processus de production. La construction d'horloges ou de
montres a prcd de loin l'industrialisation. Or, une horloge ou une
montre ne produisent, strictement parler, rien. On peut bien consid-

122

rer une machine comme une thorie matrialise. Mais, d'un autre
ct, une machine vient toujours d'une autre machine.
D'une manire gnrale, les machines n'ont jamais t inventes pour remplacer un travail humain. Le robot, la machinehomme est une rverie tardive, qui ne s'explique que par la fabrication
de certaines machines. Le robot, comme Zeus ou Athna, appartient
une mythologie.
Les machines-outils, dit Marx, n'ont jamais t faites pour
pargner la peine des hommes. Les autres non plus. L'invention des
machines ne doit peu prs rien la production proprement dite. Les
machines ont toujours t inventes et construites non pour remplacer
le travail humain, mais pour obtenir du travail humain des rsultats ou
des effets hors de la porte des forces ou de l'habilet humaines, mme
aides d'outils. Cela est immdiatement discemable, par exemple, sur
les engins balistiques, qui sont parmi les plus anciennes machines
construites. On aura beau dire qu'on ne retrouve dans le mouvement du
projectile que le travail humain qui a t ncessaire pour bander la
baliste, ce qui est scientifiquement tout fait juste, la question n'est
pas l. Aucun concours de forces humaines appliques directement au
boulet ne pourrait lui communiquer la vitesse initiale et donc la porte
que lui donne la baliste. Pour traner un fardeau, on peut tout btement
additionner les forces de traction, associer deux, trois, quatre, cinq,
etc... haleurs tirant sur la mme corde. Pour lancer un projectile d'un
quintal, on ne peut additionner de cette manire les forces humaines de
jet. La simple traction sur une corde peut tre un sport d'quipe. Pas le
lancer du javelot. La baliste, mme bande ou remonte par les
seules forces humaines permet des effets que les seules forces humaines, mme aides d'outils, ne permettent pas.
Or les effets recherchs par l'invention et la construction des
machines ne visent pas d'abord la production. Ils sont trs divers:
destructeurs pour les machines de guerre, merveilleux pour les machines de spectacle, divertissants pour les machines-jouets, toutes machines qui prcdent de loin les machines-outils au sens de Marx. Et
l'horloge? c'est la machine conventionnelle par excellence. Elle n'a
rien voir avec la dfmition de la machine propose par Marx. Pourtant, cette dfmition s'applique parfaitement des instruments ou des
engins bien antrieurs aux machines-outils. Ds que l'instrument,
sorti des mains de l'homme, est mani par un mcanisme... . Cela se
produit, et doublement, par exemple avec l'invention de l'orgue, cet
instrument vent o le souffle n'est pas produit par une poitrine
humaine, et o il n'est pas directement conduit par les doigts de
123

l'homme (comme, de manires diffrentes, dans le pipeau et dans la


flte de Pan), mais par l'intermdiaire d'un mcanisme command par
un clavier. Cela se produit aussi avec la (ou plutt les) presse imprimer, grande dcouverte exemplaire bien des gards. Ds que
l'encre n'est plus dpose sur la feuille directement par un instrument,
la plume, tenu de main d'homme, mais imprime sur le papier par des
caractres mis sous une presse, une industrie nat. Ce mode de production de l'crit a sans doute dtermin aussi un mode de pense. On peut
comparer l'industrie de l'imprimerie la manufacture correspondante,
reprsente par ces ateliers o l'on produisait simultanment un certain
nombre d'exemplaires de la mme oeuvre crite, par dicte plusieurs
calligraphes runis dans un mme local. Pourtant, la presse imprimer
n'est pas directement une machine crire, laquelle s'applique
aussi la dfinition de Marx. Par contre, la dfinition de Marx ne
s'applique pas du tout aux automates crivains, si la mode au XVIIIe
sicle (von Knauss, Jaquet-Droz).
Bref, avant d'intervenir dans le domaine de la production, la
machine fut instrument de destruction. Avant d'intervenir dans le rgne
de la ncessit, elle est intervenue dans le rgne de la libert.
Considrer la machine comme instrument de production ne
dispense pas, mais impose de s'interroger autrement sur elle.
Cette proccupation ne me semble pas du tout trangre
Marx, bien qu'il ne l'ait pas dveloppe. Citons, pour terminer, quelques lignes d'une lettre date du 25 septembre 1857 Engels:
L'histoire de l'arme illustre mieux que n'importe quoi notre conception du lien entre les forces productrices et les conditions sociales. En
gnral, l'arme est importante pour le dveloppement conomique...
De mme, la division du travail l'intrieur d'une branche est ralise,
de prime abord, dans les armes. Toute l'histoire de la socit bourgeoise s'y rsume d'une manire frappante . L'ide d'ingal dveloppement reste creuser.

124

HELVETIUS ET L'IDEE DE L'HUMANITE.

I. - De diverses manires de brler les livres


La pense d'Helvtius n'est pas tout fait ignore. Plutt, on
veut l'ignorer.
La fureur avec laquelle les moines et les prtres ont
perscut Rousseau est un tmoignage non suspect de la bont de son
ouvrage: on ne poursuit pas les auteurs mdiocres 1.Helvtius savait
de quoi il parlait, et on peut lui appliquer ce qu'il disait de Rousseau.
Son livre De l'Esprit avait t condamn et brl comme le furent
quelques annes aprs ceux de Rousseau. Ces condamnations n'ont
pas ananti les uvres de Rousseau, ni celles d'Helvtius: les livres
condamns de l'un et de l'autre ont t transmis la postrit.
Ils n'y ont pas trouv mme destin. tudis, comments, et
surtout passionnment discuts, les ouvrages de Rousseau n'ont jamais

cess de vivre. Ceux d'Helvtius ont seulement survcu - ce qui est

tout de mme dj quelque chose. Malgr l'admiration qu'ils ont


suscite ici et l, tel ou tel moment, tout se passe comme s'ils avaient
t brls plusieurs fois. Car il est des manires insidieuses,
sournoises, hypocrites de brler les livres: en dnaturer la pense
lorsqu'on en parle; les dire sans intrt; plus radicalement, n'en pas
parler du tout. Brler un livre, c'est l'empcher de trouver des lecteurs.
On peut brler un livre feu de justice, sur le bcher. On le peut aussi
brler petit feu, feu couvert. Mdisances, calomnies, ignorance et
silence transforment aussi les livres en cendres grises et froides.
Le nom d'Helvtius ne revient pas frquemment dans la
conversation des philosophes. Qui se propose d'tudier la pense
d'Helvtius n'est pas embarrass par la bibliographie: on compte sur
les doigts des deux mains les tudes qui lui sont consacres, et sur les
doigts d'une seule celles qui se prtendent compltes. La voix
d'Helvtius n'est pas assourdie par l'abondance des commentaires, et la
vraie difficult, pour qui veut tudier ses ouvrages, est d'abord de se
les procurer. Les deux principaux ouvrages philosophiques d'Helvtius
n'ont pas t rdits in extenso depuis 1911 ; on ne peut les lire que
dans des ditions anciennes ou trs anciennes; ils sommeillent

Cet article, publi dans Corpus n 7 (2e trimestre 1988), pp. 31-53, reprenait une
communication
prononce le 26 avril 1986 au sminaire de recherche sur la notion de
dveloppement.
*

1 Helvtius,

De l'Homme,

V, prsentation,

en note.

125

discrtement dans les bibliothques


spcialiss.

ou chez quelques libraires

On prtendra peut-tre qu'ils n'ont pas t rdits faute de


curiosit pour la pense d'Helvtius, et par manque de lecteurs
potentiels. Il faut alors remarquer que rien n'a t tent depuis
longtemps pour attirer l'attention des philosophes sur l'importance et
l'intrt de cette pense.
Ainsi, on n'en croit pas ses yeux, mais il faut pourtant se
rendre l'vidence: dans son Histoire du matrialisme, ouvrage qui a
fait autorit pendant des dcennies, Lange ne consacre aucune tude
particulire Helvtius, dont le nom est peine mentionn. Dans
l'examen du matrialisme au XVIIIe sicle, Lange rserve un chapitre
La Mettrie, et un autre d'Holbach, mais on ne trouve le nom
d'Helvtius que par une citation de Zeller, place au commencement
d'une longue note, fort intressante, du reste.2
mile Brhier, dans son travail, qu'on ne saurait, je crois,
mpriser, ne passe pas Helvtius sous silence. Il lui consacre quelques
pages aprs l'examen des doctrines de La Mettrie et de d'Holbach. Ses
analyses sont svres et embarrasses - ce qui s'explique sans doute
par le fait que dans tout le chapitre consacr aux Encyclopdistes, il
suit Lange de trs prs. On retrouve en effet dans les pages de Brhier
sur les Encyclopdistes exactement le plan de la quatrime partie du
tome I de Lange, de sorte que les paragraphes sur Helvtius
apparaissent comme ajouts et mme surajouts. Brhier comble
sommairement une lacune de Lange, et crit, par exemple, sans souci
excessif de la chronologie: Le livre De l'Esprit (1758) d'Helvtius
ne contient pas de doctrine essentiellement diffrente: il est
l'application, en matire intellectuelle, des thses que d'Holbach
soutenait en morale. 3
L'imparfait est ici trs tonnant, les ouvrages de d'Holbach
tant assez nettement postrieurs au premier grand livre d'Helvtius.
Bien d'autres affmnations sur Helvtius sont d'autant plus
surprenantes que, d'ordinaire, Brhier se montre beaucoup plus
scrupuleux et surtout perspicace. Manifestement, il n'a pas pris un
intrt extrme traiter des Encyclopdistes, ce qui, joint au fait qu'il
suit Lange de trs prs, explique, propos d'Helvtius, des

F. A. Lange, Histoire du matrialisme,

Tome premier, Paris, 1910, p. 509, note 54.

3 mile Brhier, Histoire de la philosophie, Il, XVIIe-XVIIIe sicles, P.U.F., 1981, p.


309.
126

approximations et des erreurs comme il ne s'en permettrait pas avec


d'autres auteurs. Sur plusieurs points, ses analyses sur le matrialisme
franais du XVIIIe sicle et sur Helvtius ne manquent pas de
pertinence. Mais on est tout de mme un peu surpris que le chapitre
consacr aux Encyclopdistes s'intitule la thorie de la nature , les
chapitres suivants, rservs Voltaire et Rousseau, s'intitulant les

thories de la socit

comme si la philosophie d'Helvtiusn'tait

pas essentiellement et presque exclusivement une thorie de la


socit . Si Brhier n'tait pas rest prisonnier de la perspective
adopte par Lange, aurait-il mis l'accent sur la thorie de la nature des
matrialistes? Ce n'est pas sr. On doit s'tonner, en tout cas, qu'il
n'analyse pas davantage l'esprit de l'Encyclopdie, qu'il ne cherche pas
dfinir avec prcision la notion de Lumires , et les ides de la
technique et de l'instruction qu'elle implique, qu'il ne s'applique pas
plus srieusement marquer l'originalit d'Helvtius par rapport aux
autres Encyclopdistes matrialistes. Surtout, on doit s'indigner de la
manire dont il prsente l'ide matresse d'Helvtius. Il a bien raison
d'crire que, pour Helvtius, l'esprit est tout dehors. Mais cela ne
veut pas dire, comme il le prtend, que l'ducation ne trouve devant
elle aucune rsistance et peut former les esprits sa guise , ou encore
qu'on peut pousser plus loin l'idoltrie de l'ducation, de la
fabrication artificielle des esprits. 4 Helvtius dit explicitement le
contraire. L'ducation ne peut dpendre qu'en partie des efforts
humains, mme si l'instruction peut tre largement rpandue. Pour qui
veut bien prendre la pense d'Helvtius dans la rigueur et la prcision
de son expression, elle ne saurait tre confondue avec les prtentions
des manipulateurs d'opinion. Helvtius ne se propose pas de
fabriquer des esprits, mais d'clairer des hommes, ce qui est bien
autre chose.
On pourrait relever, dans l'expos de Brhier, d'autres lacunes
et d'autres erreurs. La conclusion de ses considrations sur le
matrialisme du XVIIIe sicle n'est pas moins surprenante. Lange,
aprs l'examen des doctrines de La Mettrie et de d'Holbach, consacrait
un chapitre la raction contre le matrialisme, o il accordait une
certaine place au spinozisme de Goethe. Brhier, qui ne pouvait avoir
pour la pense de la nature telle que Goethe la concevait qu'une estime
trs modre5, emprunte pourtant Lange une citation de Goethe pour

Ibid., p. 394.

Voir sur ce point les deux pages sur Goethe de Brhier, op. cit., III, p. 701, Malgr
cette affinit (avec Hegel et les post-kantiens),
Goethe restera toujours loin des
philosophes Le grand problme philosophique, celui de l'objectivit de la connaissance,
n'en est pas un pour lui .

127

dresser le bilan du matrialisme franais du XVIIIe sicle; il crit:


Ces livres (ceux des Encyclopdistes matrialistes) suscitrent une
ardente polmique, dont les incidents n'intressent pas l'histoire des
doctrines; au reste, ils tombrent vite dans l'oubli, et ils semblrent
surtout secs et ennuyeux: nous ne comprenions pas, dit Goethe en
parlant du Systme de la Nature, qu'un pareil livre pt tre dangereux.
Il nous paraissait si terne, si cimmrien, si cadavreux, que nous
avions peine en supporter la vue. 6
Ces lignes de Goethe, qui justifient, la lettre, enterrement ou
incinration, Brhier les fait suivre d'une analyse de l'examen critique
du matrialisme par Holland dans ses Rflexions philosophiques
(1773) . Il ne mentionne pas les nombreuses ditions des uvres
d'Helvtius jusque vers 1820, et qui attestent pourtant que ces livres ne
semblrent pas universellement secs et ennuyeux. Tout le monde
ne peut pas vivre la cour de Weimar. Mais il est exact, par ailleurs,
qu'entre 1820 et 1880 peu prs, Helvtius ne semble gure avoir t
lu ni tudi. Tout le monde ne peut pas chapper au romantisme.
Bref, lire les pages de Brhier (et d'autres) sur La Mettrie,
Helvtius, d'Holbach, on peut difficilement se convaincre que la
lecture de leurs uvres vaut une heure de peine - celle d'Helvtius
peut-tre moins que les autres. Helvtius est condamn,
philosophiquement, cette fois.
Mais tre condamn par Holland, est-ce vraiment tre
condamn? Qui ne pourrait tre juge aussi comptent que Holland?
Et si, sous les cendres et la poussire que les annes et les historiens
ont dposes sur les uvres d'Helvtius, un peu de braise, un peu de
chaleur et de lumire avait t prserv?
Peut-tre l'tude des quelques pages consacres par Helvtius
l'ide de l'humanit pourra-t-elle contribuer attirer sur lui au moins
un peu de curiosit. Essayons donc d'expliquer pourquoi Helvtius
s'intresse l'Humanit, et comment il le fait. C'est affaire d'intrt, et
de lumires.

Ibid., p. 395, Brhier, pour la citation de Goethe, donne la mme rfrence que Lange,
savoir: Vrit et posie, livre IX.

128

II. - Le principe d'intrt


Tout art et toute recherche (methodos), disait Aristote ds la
premire phrase de l'thique Nicomaque, et de mme toute action et
tout choix tendent vers un bien. 7A ce principe, Helvtius entend en
substituer un autre, selon lequel tout art, toute action, toute science
sont dtermins par l'intrt: l'intrt, crit-il, prside tous nos
jugements ; l'intrt est l'unique juge de la probit et de l'esprit ;
on obit toujours son intrt ; si l'univers physique est soumis
aux lois du mouvement, l'univers moral ne l'est pas moins celles de
l'intrt. 8
La notion d'intrt est fort complexe, d'autant plus qu'au
XVIIIe sicle, elle devient un des concepts majeurs de la pense
philosophique.
Le sens premier correspond au latin interest mea: il importe
pour moi. La notion est relative; elle suppose une double relation.
D'une part, a parte subjecti, l'intrt s'oppose l'indiffrence, et
tmoigne de l'attachement de quelqu'un quelque chose; il marque la
relation de quelqu'un quelque chose. Mais le sens du mot, pris a
parte objecti, n'est pas moins relatif. L'intrt, ou les intrts, de
quelqu'un ne sont pas seulement relatifs sa personne et sa
situation: on appelle intrt non vraiment le bien, mais plutt
l'avantage ou les avantages, c'est--dire le mieux. La recherche de son
intrt est recherche non du bien pris absolument, mais du mieux-tre.
Philosophiquement, la question de l'intrt est donc
principiellement celle des rapports de l'intrt ou des intrts et du
bien.
Une premire manire de dterminer ces rapports consiste
sparer en droit l'absolu et le relatif, le bien et l'intrt, et distinguer
faire le bien pour le bien, et le faire par intrt, c'est--dire
gostement. Lorsque La Rochefoucauld dit que L'amour-propre est
plus habile que le plus habile homme du monde. , et que Les vertus
se perdent dans l'intrt comme les fleuves se perdent dans la mer. , il
dit que les hommes ne font gure le bien qu'ils n'y trouvent en mme
temps leur intrt. Pense de moraliste, sur fond sans doute de
thologie de l'irrmdiable dchance et du mal radical.

Aristote, thique Nicomaque,


Helvtius,

De ['Esprit,

1094 a.

II, II.

129

Dans la pense du XVIIIe sicle, la notion d'intrt prend une


importance plus grande parce qu'elle prend un sens plus radical. La
notion d'intrt est alors la dtermination du problme philosophique
du moteur de l'action humaine.
Pour bien mettre en vidence l'originalit d'Helvtius, on peut
commencer par quelques remarques sur le sens et l'importance de la
notion chez Montesquieu, chez Rousseau, et chez Kant.
La doctrine du principe des gouvernements labore par
Montesquieu dfinit une manire de comprendre l'intrt.
Montesquieu distingue l'essence du gouvernement et son
principe: il y a cette diffrence entre la nature du gouvernement et
son principe que sa nature est ce qui le fait tre tel, et son principe ce
qui le fait agir. L'une est sa structure particulire, et l'autre les passions
humaines qui le font mouvoir. 9 Le vocabulaire de Montesquieu est
rvlateur: il distingue structure et principe de mouvement, statique et
dynamique, et montre comment la question du moteur des actions
humaines est pose sur le fondement d'une mtaphore mcaniste. La
mtaphore est explicite lorsque Montesquieu nomme le principe du
gouvernement son ressort.
L'ide matresse de Montesquieu est qu'il existe un rapport
ncessaire entre la structure et le principe du gouvernement,
parce que celui-ci est la condition de possibilit de maintien et de
subsistance de celle-l. Montesquieu crit par exemple: Il ne faut
pas beaucoup de probit pour qu'un gouvernement monarchique ou un
gouvernement despotique se maintienne ou se soutienne. La force des
lois dans l'un, le bras du prince toujours lev dans l'autre, rgle ou
contient tout. Mais, dans un tat populaire, il faut un ressort de plus,
qui est la VERTU. 10

Ce ressort supplmentaire, ncessaire au gouvernement


dans un tat populaire, pose une question philosophique de taille,
parce qu'il oblige considrer l'intrt deux points de vue diffrents.
Du gouvernement aristocratique, Montesquieu crit qu'il a
par lui-mme une certaine force que la dmocratie n'a pas. Les nobles
y forment un corps, qui, par sa prrogative et pour son intrt
particulier, rprime le peuple: il suffit qu'il y ait des lois pour qu' cet

10

Montesquieu,
Ibid.,

De l'esprit des lois, III, 1.

III, III.

130

gard elles soient excutes. 11Dans cette forme de gouvernement


donc, l'intrt des nobles concide avec celui du gouvernement. Or, un
peu plus loin, Montesquieu crit: Dans les monarchies, la politique
fait faire les grandes choses avec le moins de vertu qu'elle peut;
comme, dans les plus belles machines, l'art emploie aussi peu de
mouvement, de forces et de roues qu'il est possible. L'tat subsiste
indpendamment de l'amour pour la patrie, du dsir de la vraie gloire,
du renoncement soi-mme, du sacrifice de ses plus chers intrts, et
de toutes ces vertus hroques que nous trouvons dans les anciens, et
dont nous avons seulement entendu parler. 12
La dmocratie suppose la vertu comme principe
supplmentaire, et la vertu est bien victoire sur l'gosme,
renoncement, et sacrifice. Or, comment ce renoncement peut-il
tre possible? Pour que le citoyen sacrifie ses intrts au bien
commun, il faut ncessairement qu'il ne reste pas indiffrent au bien
commun, qu'il ne s'en dsintresse pas. Pour que la vertu puisse tre
un ressort , il faut, mme toute question d'gosme mise part, que
le citoyen prenne intrt la vertu.
Si l'on appelle intrt en gnral ce qui fait que les hommes
choisissent et agissent, alors il faut un intrt au bien. Le bien en soi
ne peut conduire une action que s'il est aussi un bien pour nous. Pose
la question du moteur de l'action et du choix, suppos que l'intrt soit
la ratio essendi de l'action, si l'action se dfmit comme bonne par son
rapport un bien absolu, alors, un intrt pour le bien est ncessaire,
et l'intrt doit tre compris partir du bien.
On aperoit ainsi l'importance de l'intressement, et son sens
dans les procds ducatifs d'un Rousseau, par exemple. Il faut que ce
qui est bon pour l'enfant soit aussi ce quoi il prenne intrt. Plus
gnralement, la notion d'intrt est omniprsente dans la pense de
Rousseau. Elle prend cette importance parce que l'intrt est la
dtermination gnrale de la volont, et reste compris lui-mme
partir du bien. Rousseau distingue et mme oppose intrt gnral et
intrts particuliers. Il parle, et ce n'est pas par hasard, plutt d'intrt
gnral que de bien public, ou de bien gnral, de bien commun.
Cependant, la fonction qu'il attribue au lgislateur, par exemple,
montre clairement qu'il subordonne l'intrt au bien, qu'il comprend
celui-l par celui-ci. De lui-mme, crit-il, le peuple veut toujours le
bien, mais de lui-mme, il ne le voit pas toujours. La volont gnrale

Il

Ibid.

12

Ibid., III, V.
131

est toujours droite, mais le jugement qui la guide n'est pas toujours
clair... Les particuliers voient le bien qu'ils rejettent; le public veut
le bien qu'il ne voit pas. Tous ont galement besoin de guides.13
Ainsi se dfmit ce qu'on pourrait nommer le platonisme de
Rousseau.
Pour bien comprendre le sens de la doctrine d'Helvtius, on
peut anticiper un peu, et citer ds maintenant un de ses lecteurs qui est
en mme temps un de ses adversaires philosophiques les plus
dtermins et les plus rigoureux: Kant.
Dans le vocabulaire de Kant, la question qui nous occupe,
celle du ressort de l'action humaine, est celle du mobile, c'est-dire du principe subjectif de dtermination de la volont d'un tre
dont la raison n'est pas dj, en vertu de sa nature, ncessairement
conforme la loi objective. 14Dans la philosophie critique, la notion
d'intrt se dfinit partir de cette problmatique du mobile, c'est-dire du rapport l'absolu d'une raison fmie.
Ds la Critique de la raison pure, Kant affIrme un intrt
naturel des hommes pour la moralit: L'esprit humain (comme je
crois que cela arrive ncessairement pour tout tre raisonnable), prend
un intrt naturel la moralit, bien que cet intrt ne soit pas sans
partage, ni prpondrant dans la pratique. Affermissez et augmentez
cet intrt, et vous trouverez la raison trs docile, et mme plus
claire pour unir l'intrt pratique l'intrt spculatif. Si au contraire
vous ne prenez pas soin ds le dbut, ou au moins moiti chemin, de
rendre les hommes bons, vous n'en ferez jamais des hommes
sincrement croyants. 15 La notion d'intrt naturel induit une
pdagogie du dveloppement, dont l'aboutissement est de donner
accs vrai l'intrt naturel port par la raison ce qui passe la nature.
La Critique de la raison pratique prcise cette notion
d'intrt, en la drivant de la notion de mobile, elle-mme drive non
exactement de la notion de bien, mais plus prcisment de celle
d'absolument bon, de bon en soi. Kant crit: Du concept d'un
mobile dcoule celui d'un intrt, qui ne peut jamais tre attribu un
tre autre que celui qui est dou de raison et signifie un mobile de la
volont en tant qu'il est reprsent par la raison. Comme c'est la loi
elle-mme qui, dans une volont moralement bonne, doit tre le

13

Rousseau,

Du contrat social, II, VI.

14Kant, Critique de la raison pratique;

Analytique,

15Kant, Critique de la raison pure, Gallimard,

132

III, P.U.F., p. 75.

La Pliade, p. 1383.

mobile, l'intrt moral est un intrt, pur et indpendant des sens, qui
vient de la simple raison pratique. Sur le concept d'un intrt se fonde
aussi celui d'une maxime. Une maxime est donc vritablement morale
seulement lorsqu'elle repose sur le simple intrt qu'on prend
l'observation de la loi. 16
Kant conclut l'analyse sur ces mots: Ces trois concepts,
celui d'un mobile, celui d'un intrt, et celui d'une maxime... supposent
un besoin d'tre excit l'activit. Par consquent, ces trois concepts
ne peuvent tre appliqus la volont divine. 17
En philosophie comme ailleurs, c'est lorsqu'un concept
change de sens qu'il a le plus de sens. Au XVIIIe sicle, le concept
d'intrt change de sens. Il passe d'une signification dtermine un
sens plus large, ce passage correspondant un problme
philosophique. Au sens troit, tout intrt est goste. Au sens plus
large, l'intrt est le principe mme de toute action, goste ou
dsintresse . Alors, l'intrt est dtermin par le bien.
Le propre de la pense d'Helvtius, qu'il importe de souligner
pour viter de rduire sa doctrine et lui faire perdre tout... intrt, est
de prendre le mot intrt au fond dans les deux sens, et, par
consquent, de comprendre et de dterminer le bien par l'intrt. Pour
Helvtius, l'intrt est le contenu et l'explication du bien, et on ne peut
trouver dans les diffrents biens que diffrents intrts.

III. - claircissements
1. - Cette position, qui consiste comprendre et dterminer le
bien partir de l'intrt, implique d'abord que la notion d'intrt ne
soit pas absolument premire. Elle est elle-mme drive. La notion
premire et fondamentale, par laquelle se dfmit l'intrt, est celle de
plaisir. Du mot intrt, Helvtius crit: je l'applique gnralement
tout ce qui peut nous procurer des plaisirs, ou nous soustraire des
peines; ou encore: chaque particulier juge des choses et des
personnes par l'impression agrable ou dsagrable qu'il en reoit. 18
Le plaisir, en outre, ne dfinit pas directement le principe d'intrt.
Helvtius conoit au fond le plaisir comme un tat: le plaisir est senti
comme manire d'tre. L'amour de soi se constitue partir du plaisir.

16

Kant, Critique de la raison pratique,

P.U.F., p. 83.

17Ibid., p. 84.
18Helvtius,

De l'Esprit, II, I.
133

D'autre part, le plaisir, en lui-mme, ne peut dterminer la volont: on


ne peut vouloir avoir plaisir, ou prendre plaisir par dcret; on peut
seulement vouloir ce qui donne plaisir, ou procure du plaisir, et par
exemple, la consommation d'aliments. Le plaisir, donc, constitue
l'amour de soi, et l'amour de soi suscite l'intrt pour ce qui peut le
satisfaire. La notion d'intrt possde ainsi, chez Helvtius, une

gnalogie - pour reprendre un mot de l'Encyclopdie(que Nietzsche


aussi a repris, en ne l'ignorant pas, l'Encyclopdie). Cette gnalogie
va du plaisir l'intrt (pour ceci ou pour cela) en passant par l'amour
de soi.
2. - Elle dfinit le matrialisme d'Helvtius. Elle implique, en
effet, que la raison ne puisse tre pratique par elle-mme , et qu'on
ne puisse pas parler, comme Kant le fera, d'intrt moral , ni mme,
en toute rigueur, d'intrt naturel. Tout intrt est pour la
sensibilit, sinon pour le sensible. Une telle position exclut la
possibilit d'une philosophie de l'absolu. Si le bien, c'est l'intrt,
alors, le bien est toujours un bien pour moi, pour toi, pour lui, pour
nous, ou vous ou eux. L'ide du Bien en soi n'est qu'un mot, ou
comme dit Helvtius, une chimre platonicienne. Le Bien en soi
n'est pas au-del de l'tre, mais en de. L'universel, en ce qui
concerne le bien, doit se dfmir autrement.
3. - Cette gnalogie
exclut aussi radicalement
tout
pragmatisme. Le pragmatisme, comme doctrine, affmne que Truth
is what works : la vrit, c'est ce qui marche , ce qui russit .
Tout le problme, au contraire, pour Helvtius, est d'expliquer
comment est possible un intrt pour le vrai, de montrer et de cultiver
l'intrt du vrai et l'intrt pour le vrai. On peut dire que son point de
vue a quelque chose de commun avec celui que dfinira Kant pour
l'anthropologie. Mais le point de vue pragmatique
de
l'anthropologie kantienne n'est pas un pragmatisme au sens dfini par
William James ou par d'autres Amricains. Le critre dcisif, ici, est
celui de la possibilit et de l'intrt de la vrit. Helvtius ne dit pas
que la vrit, c'est l'intrt, mais, tout au contraire, qu'il faut
s'intresser la vrit, parce que la vrit est condition de russite, et,
en somme, que l'intrt, c'est la vrit.
4. - Ce que je nomme le principe d'intrt)} doit tre
compris comme dfinition de fonction, au sens mathmatique du
terme.
Pour claircir ce point, on peut considrer le nominalisme
d'Helvtius - qu'il dveloppe peu, il est vrai. Que signifient les termes
gnraux? Les hommes, expliquent Helvtius, ont invent et
introduit dans le langage de ces expressions, si j'ose dire, algbraques,
134

qui, jusqu' leur application des objets sensibles, n'ont aucune


signification relle, et ne sont reprsentatives d'aucune ide
dtermine. 19Il prcise: Prenons pour exemple de ces expressions
insignifiantes, celle de ligne considre en gomtrie indpendamment
de sa longueur, largeur et paisseur. Ce mot, en ce sens, ne rappelle
aucune ide l'esprit. Une pareille ligne n'existe point dans la nature;
l'on ne s'en forme point d'ide. Que prtend donc le matre, en se
servant de cette expression? simplement avertir son disciple de porter
toute son attention sur le corps considr comme long, et sans gards
ses autres dimensions. 20 Cette analyse n'a rien, en elle-mme,
d'original. Mais le plus intressant est qu'Helvtius prcise et
interprte son nominalisme algbriquement, mme si ce n'est qu'avec
un certain embarras. Le terme gnral est ds lors compris comme
fonction d'une variable. Tel est bien le sens du mot algbraque :
Lorsque, pour la facilit du calcul, on substitue dans cette science les
lettres A et B des quantits fixes, ces lettres reprsentent-elles
aucune ide? dsignent-elles aucune grandeur relle? Non. Or, ce qui
s'exprime dans la langue algbraque par A et par B, s'exprime, dans la
langue usuelle, par les mots faiblesse, force, petitesse, grandeur, etc.
Ces mots ne dsignent qu'un rapport vague de choses entr'elles, et ne
nous prsentent d'ides nettes et relles qu'au moment o l'on les
applique un objet dtermin, et qu'on compare ces objets un autre.
C'est alors que ces mots mis, si j'ose dire, en quation ou en
comparaison, expriment trs prcisment le rapport des objets entre
eux. Jusqu' ce moment, le mot de grandeur, par exemple rappellera
mon esprit des ides trs diffrentes, selon que je les appliquerai une
mouche ou une baleine. Ces expressions sont insignifiantes en ellesmmes.

21

De mme, le mot intrt possde une signification


algbraque , en ce sens qu'il constitue une variable qui dtermine
l'action. Le rapport de l'intrt l'action est constant et universel, mais
ne s'applique pas toujours aux mmes choses. En ce sens, l'intrt
en gnral n'est pas pour Helvtius une norme, mais seulement le
principe de toute action humaine, et comme tel, la source et l'origine
de toute normativit. L'intrt en gnral n'est pas la norme
proprement dite, mais la possibilit de dterminer des normes, tout
comme les lois de la nature ne sont pas des effets, mais la
possibilit de calculer des effets, et, par exemple des machines. La

19

20

Helvtius,

De l 'Homme, II, V.

Ibid.

21Ibid.
135

notion d'intrt prsente donc un usage aussi bien thorique que


pratique. Lorsque l'action est donne, dans l'histoire, par exemple, il
faut chercher l'intrt qui l'a commande et qui lui donne sens;
lorsque l'action est accomplir, il faut chercher l'intrt qui en
permettra l'accomplissement. De mme pour les lois et les normes en
gnral. L'intrt en gnral est donc ce qui permet de mettre en
quation tant la connaissance des actions accomplies que la bonne
dtermination des actions accomplir. L'historien comme le
lgislateur doivent partir de ce principe gnral.
5. - Si l'intrt ne se dfinit pas par le bien, mais l'inverse,
les biens par les intrts, l'analyse des intrts constitue la substance
mme de toute rflexion thique, qui ne se rduit pas, on va le voir,
un prtendu calcul des plaisirs .

IV. - Applications et consquences de la notion d'intrt


La vrit d'un systme, dit Helvtius, se prouve par
l'explication des phnomnes qui en dpendent 22; ou encore: on
voit toujours la manire diffrente dont les hommes tirent parti d'un
principe ou d'une dcouverte, qui ce principe ou cette dcouverte
appartient. 23Examinons donc la manire dont Helvtius applique la
notion d'intrt, et les consquences qu'il en tire sur trois points:
l'explication du courage, la relativit historique du bien, l'importance
dcisive et le problme gnral de la lgislation.
1. - La question pose par le courage est celle du sacrifice. La
manire dont Helvtius traite cette question montre bien l'importance
de la diffrence entre plaisir, amour de soi, et intrt, et de ce que nous
avons nomm la gnalogie de l'intrt. Refusant absolument toute
dtermination du courage par le climat, et plus gnralement par les
causes physiques, niant que la nature ait dou les peuples du nord
d'une supriorit quelconque en matire de courage, Helvtius
raisonne ainsi: ... si l'amour de notre tre est fond sur la crainte de
la douleur et l'amour du plaisir, le dsir d'tre heureux est donc en
nous plus puissant que le dsir d'tre. Pour obtenir l'objet la
possession duquel on attache son bonheur, chacun est donc capable de
s'exposer des dangers plus ou moins grands, mais toujours

22 Helvtius,

De ['Esprit, III, XXVI, in fine.

23Ibid., IV, I, note.


136

proportionns au dsir plus ou moins vif qu'il a de possder cet


objet. 24
Cette dduction du courage montre bien l'originalit du

matrialismed'Helvtius.Alors qu'une philosophiespiritualiste- celle


de Max Scheler, par exemple25- interprte et justifie le sacrifice par
l'existence de valeurs suprieures et surordonnes aux valeurs
vitales, Helvtius cherche simplement expliquer les conditions
d'apparition du courage sur le fondement des principes gnraux de la
conduite humaine, sans prsupposer rien d'autre que le caractre
premier du plaisir, mme par rapport au dsir de persvrer dans son
tre. Dans les termes mmes d'Helvtius, il s'agit d'expliquer les
phnomnes du courage. Tandis que Spinoza entendait traiter
gomtriquement des passions, Helvtius veut traiter en physicien de
l'effet des passions. Son matrialisme mme lui fait tourner le dos
une explication cartsienne des passions (de l'me) par les
mouvements du corps.
En somme, il pose ainsi la question: tant donns telle ou
telle forme ou tel ou tel acte de courage, chercher la nature, la force, et
l'origine de l'intrt qui les ont suscits. On n'est pas courageux par
nature, ou par condition gographique, comme le prtendent les
tenants de la supriorit des peuples du nord; on l'est toujours par
intrt, et, par exemple, par passion de la gloire. Cette explication du
courage ne le rduit pas, et n'en dtruit pas le caractre admirable,
dont chacun, du reste, juge conformment l'intrt qui le dtermine
juger.
2. - Tout intrt supposant relation, est relatif. Il n'est pas pour
autant arbitraire. Il doit changer lorsque changent les conditions. D'o,
chez Helvtius, un sens certain de l'historicit des murs et du droit.
Le principe de l'intrt permet de comprendre et de justifier
mme les murs les plus diffrentes des ntres: on peut assurer que
les coutumes les plus ridicules et mme les plus cruelles ont toujours
eu pour fondement l'utilit relle ou apparente du bien public. 26Il en
donne un exemple classique, qu'on trouve dj dans le Discours de la
mthode: celui du vol Sparte. Mais surtout, il propose des exemples
d'autant plus intressants pour nous qu'ils montrent l'incompatibilit

24

Ibid., III, XXVIII.

25

Max Scheler, Le formalisme

en thique et l'thique matriale

pp. 298-299.
26

Helvtius,

De l'Esprit, II, XIII.

137

des valeurs, Gallimard,

de sa pense avec des notions comme celles de mentalit primitive


ou de mentalit prlogique. La conduite des sauvages est
commande par les mmes principes que la ntre. Il n'y a pas de
mentalit prlogique, mais des conditions diffrentes d'existence.
A propos des vieillards sacrifis dans certaines peuplades avant les
chasses, Helvtius crit: ... voil comme un peuple vagabond, que la
chasse et le besoin de vivres retiennent six mois dans des forts
immenses, se trouve, pour ainsi dire, ncessit cette barbarie, et
comment, en ces pays, le parricide est inspir et commis par le mme
principe d'humanit qui nous le fait regarder avec horreur. 27
Aussi, un usage, une loi, une coutume peuvent-ils, aprs avoir
t favorables un pays, devenir nuisibles lorsque les conditions et les
circonstances ont chang. Lorsque la France n'tait, pour ainsi dire,
qu'une vaste fort, qui doute que ces donations de terres en friche
faites aux ordres religieux, ne dussent alors tre permises, et que la
prorogation d'une pareille permission ne ft maintenant aussi absurde
et aussi nuisible l'tat, qu'elle pouvait tre sage et utile lorsque la
France tait encore inculte ? Toutes les coutumes qui ne procurent que
des avantages passagers, sont comme des chafauds qu'il faut abattre
quand les palais sont levs. 28
La prise en considration de l'intrt comme fondement de
tout bien ne conduit donc pas un relativisme destructeur de toute
rationalit, mais au contraire rendre raison des modifications dans la
dtermination du bien. Helvtius crit: L'intrt des tats est,
comme toutes les choses humaines, sujet mille rvolutions. Les
mmes lois et les mmes coutumes deviennent successivement utiles
et nuisibles au mme peuple. La mise en relation qu'implique la
notion d'intrt n'aboutit pas un relativisme, mais la prise en
considration de relativits; elle ouvre par l la possibilit d'une
dtermination rationnelle du valable et du prim, du vivant et du
mort, lment premier d'une philosophie de l'histoire. Helvtius crit
encore: Les sicles doivent ncessairement amener, dans le
physique et le moral, des rvolutions qui changent la face des
empires; ... dans les grands bouleversements, les intrts d'un peuple
prouvent toujours de grands changements; ... les mmes actions
peuvent lui devenir successivement utiles et nuisibles, et par

27

Ibid.

28

Ibid.
138

consquent, prendre tour tour le nom de vertueuses et de


vicieuses.

29

3. - La porte critique de la notion d'intrt ne touche pas


seulement les variations dans le temps. Tout intrt tant l'intrt de
quelqu'un, de quelques-uns ou de tous, impliquant toujours relation
une ou des personnes, une critique de la socit peut se fonder sur la
prise en considration des intrts.
Cette prise en considration oblige distinguer les intrts
des individus, ceux des groupes (qu'Helvtius nomme souvent
socits particulires , ou petites socits), et l'intrt de tous ou
intrt gnral. On peut ainsi montrer que telle ou telle coutume, qui
se donne comme bonne pour tous, sert seulement des intrts
particuliers. L'intrt de la cour n'est pas ncessairement celui du pays,

celui d'une corporation non plus. Les socits particulires - et le


clerg, par exemple, en est une - appellent vertueuses des actions
conformes leurs intrts, mais non l'intrt public. Ainsi, beaucoup
de prescriptions religieuses sont soit indiffrentes, soit contraires
l'intrt public.
Le premier et pour ainsi dire le seul principe d'une bonne
lgislation est de servir l'intrt de tous, de ne prendre en
considration que l'intrt gnral. Helvtius se plat rpter l'adage
latin Salus populi suprema lex est. La distinction des socits
particulires, l'insistance montrer la diffrence entre l'intrt de
groupes particuliers et l'intrt de tous vaut d'abord manifestement
contre tous les privilges. Mais Helvtius lui donne une signification
plus gnrale. Il lui arrive d'employer le terme de classe: lorsqu'en
consquence de la multiplication de ses habitants, un peuple se
subdivise en plusieurs classes, et que l'on compte dans la mme nation
celle des riches, des indigents, des propritaires, des ngociants, etc., il
n'est pas possible que les intrts de ces divers ordres de citoyens
soient toujours les mmes. 30Helvtius se livre ces considrations
pour analyser les dangers de la reprsentation. Mais le passage claire
bien ce qui dtermine, dans sa pense, la bonne lgislation.
La lgislation trouve sa rgle dans le salut du peuple . Or,
qu'est-ce qu'un peuple? Un ensemble d'individus. L'utilit du public,
dit Helvtius, est celle du plus grand nombre d'hommes soumis

29

Ibid.

30

Helvtius,

De I 'Homme, VI, VIII.

139

une mme forme de gouvernement. 31.Aussi la lgislation ne doit pas


seulement tendre supprimer les privilges, mais encore et surtout
assurer l'intrt de chacun pour l'intrt de tous. Il s'agit moins de
concilier des gosmes que de susciter l'intrt pour ce qui est utile
tous. D'une manire gnrale, Helvtius se mfie des petites
socits, des corps ou des groupes intermdiaires, de tout ce qui peut
constituer un tat dans l'tat. Mais surtout, il assigne la lgislation la
tche de susciter et d'entretenir l'intrt des individus pour le bien de
tous, spcialement en matire d'instruction. Les peuples qui se sont le
plus illustrs par les arts et les sciences sont ceux chez lesquels ces
mmes arts et ces mmes sciences ont t les plus honors.32Le dsir
de gloire est l'intrt qui attache le talent aux tches de recherche dans
le domaine des arts et des sciences.
Le principe de la bonne lgislation consiste donc assurer
une conformit entre les intrts des individus et ceux de la socit,
c'est--dire sinon de tous, du moins du plus grand nombre.

v. - L'ide de l'humanit
Sous la plume d'Helvtius, le mot humanit dsigne ce que
dsignait le mot latin humanitas, savoir la nature ou bien l'essence de
l'homme, ce qui fait d'un homme un homme, ou bien ce qui fait d'une
conduite une conduite humaine, par opposition une conduite
inhumaine. L'homme est un animal qui peut tre inhumain pour
l'homme.
Littr indique pour le mot humanit une troisime acception,
devenue aujourd'hui courante, mais qu'il donne encore pour un
nologisme dans la deuxime moiti du XIXe sicle: En un sens
assez nouveau et qui n'est pas dans le latin, le genre humain, les
hommes en gnral considrs comme formant un tre collectif plus
grand que la patrie. Littr se rfre videmment, pour la dfinition
de ce nologisme , Comte. Helvtius n'use que trs rarement du
terme en cette troisime acception. Il est pourtant un de ceux qui
rendront cet usage nouveau courant et mme indispensable. Helvtius
parle, comme il est d'usage son poque, de l'espce humaine ou
du genre humain . Cependant, il crit plus volontiers: univers ;
universel . Son rationalisme l'exige.

31

Helvtius,

De l'Esprit, II, XVII.

32Ibid., III, XXX.


140

Qui dit raison, dit en effet universel. Lorsqu'on dfinit la vertu


comme n'tant que le dsir du bonheur des hommes, il faut
entendre: du bonheur de tous les hommes. L'horizon d'une morale
comme celle d'Helvtius, qui dfmit le bien par l'intrt, et l'intrt par
le bonheur senti, le bonheur personnel, ne peut tre que
l'Humanit, l'ensemble des nations - ce qu'il appelle l'univers.
Aussi, la philosophie d'Helvtius n'est pas une ethnologie
compare, qui pourrait ventuellement s'achever en un scepticisme
philosophique. Helvtius, lorsqu'il tudie l'esprit et les murs,
lorsqu'il traite de l'homme, entend bien proposer des vues universelles,
donner les fondements et les principes de toute existence humaine
possible, quelques diversits que puissent prendre les applications de
ces principes selon la diversit des circonstances.
D'o, dans ses ouvrages, et plus nettement dans De l'Esprit, une
question, une difficult, une diffrence nettement poses. Les intrts
des nations sont divers et mme antagonistes. L'Humanit est divise
en nations.
Rousseau, au Livre IV de l'mile, tente de rpondre aux vues
d'Helvtius sur l'humanit. Sa position claire par l mme celle de
son adversaire. Rousseau parle de l'amour du genre humain , et en
dtermine trs troitement la nature: l'amour du genre humain n'est
autre chose en nous que l'amour de la justice . Il prcise, un peu plus
loin: Peu lui importe ( mile) qui tombe un plus grand bonheur
en partage, pourvu qu'il concoure au bonheur de tous: c'est l le
premier intrt du sage aprs l'intrt priv; car chacun est partie de
son espce et non d'un autre individu. Cette affmnation peut
apparatre comme une concession Helvtius. Pourtant, la prise en
considration du genre humain a chez Rousseau une signification
bien diffrente. Elle rgle et tempre la piti: Pour empcher la piti
de dgnrer en faiblesse, il faut donc la gnraliser et l'tendre sur
tout le genre humain. Alors on ne s'y livre qu'en tant qu'elle est
d'accord avec la justice, parce que, de toutes les vertus, la justice est
celle qui concourt le plus au bien commun des hommes. Il faut par
raison, par amour pour nous, avoir piti de notre espce encore plus
que de notre prochain; et c'est une trs grande cruaut envers les
hommes que la piti pour les mchants. )}33
La question se pose trs diffremment pour Helvtius. Elle n'est pas
celle de l'amour du genre humain, mais de son intrt. Elle ne consiste
pas tenter de temprer la piti, en considrant de manire vrai dire

33

Rousseau,

uvres compltes,

Tome IV, Gallimard,

141

La Pliade, p. 548.

assez vague les intrts de l'espce. Helvtius, qui dfinit le bien par
l'intrt de tous, doit bien distinguer l'intrt de tous les hommes en
gnral, et celui de tous les hommes appartenant un peuple.
Helvtius ne raisonne pas en sauvage fait pour habiter les villes.
Appelons, avec Helvtius, probit l'habitude des actions utiles
autrui; la probit par rapport l'univers, c'est--dire la vertu au
service de l'Humanit tout entire ne serait alors que l'habitude des
actions utiles toutes les nations. En ce sens, il n'y a pas de probit
par rapport l'univers, est bien oblig de constater Helvtius, parce
qu'il n'est point d'action qui puisse immdiatement influer sur le
bonheur ou le malheur de tous les peuples . L'ide d'humanit ici
prsente n'est plus l'ide d'espce humaine tout entire prsente pour
chaque homme; l'univers, c'est le monde des hommes, la terre;
universel veut dire sur toute la surface de la terre; nous dirions
aujourd'hui mondial. La question de la probit par rapport l'univers
est donc, tout simplement, ni plus ni moins, celle de la paix
perptuelle. L'amour de l'humanit n'est encore qu'une chimre
platonicienne , prcise bien Helvtius, parce qu'il pose la question de
l'humanit non seulement comme caractre de l'homme humain, mais
aussi comme coexistence des nations la surface de la terre.
Il faut citer une page de De L'Esprit, publie 37 ans avant le projet
de paix perptuelle de Kant34: A l'gard de la probit d'intention, qui
se rduirait au dsir constant et habituel du bonheur des hommes, et
par consquent au vu simple et vague de la flicit universelle, je dis
que cette espce de probit n'est encore qu'une chimre platonicienne.
En effet, si l'opposition des intrts des peuples les tient, les uns
l'gard des autres dans un tat de guerre perptuelle; si les paix
conclues entre les nations, ne sont proprement que des trves
comparables au temps, qu'aprs un long combat, deux vaisseaux
prennent pour se ragrer et recommencer l'attaque; si les nations ne
peuvent tendre leurs conqutes et leur commerce qu'aux dpens de
leurs voisins; enfin, si la flicit et l'agrandissement d'un peuple sont
presque toujours attachs au malheur et l'affaiblissement d'un autre,
il est vident que la passion du patriotisme, passion si dsirable, si
vertueuse et si estimable dans un citoyen, est, comme le prouve
l'exemple des Grecs et des Romains, absolument exclusive de l'amour
universel. Il faudrait, pour donner l'tre cette espce de probit, que
les nations, par des lois et des conventions rciproques, s'unissent
34

Helvtius fait partie des auteurs cits par Kant. Il me semble qu'il fait parfois aussi
allusion Helvtius sans le citer. Il considre trs vraisemblablement
la pense
d'Helvtius comme relevant seulement de l'anthropologie.
On sous-estime peut-tre
cependant l'intrt pris par Kant la pense d'Helvtius.

142

entre elles, comme les familles qui composent un tat, que l'intrt
particulier des nations ft soumis un intrt plus gnral; et
qu'enfm, l'amour de la patrie s'teignant dans les curs, y allumt le
feu de l'amour universel: supposition qui ne se ralisera de
longtemps.

35

La pure et simple prise en considration du principe d'intrt ouvre


donc l'humanit un avenir, ou plus exactement son avenir. L'esprit
devance la probit, ou, si l'on veut, la pense devance la pratique.
Car si aucune action ne peut, pour le moment du moins contribuer
au bonheur (ou au malheur) de l'humanit entire, il n'en va pas de
mme pour l'esprit. Inventions et dcouvertes appartiennent
l'humanit tout entire. Qu'un homme dcouvre un spcifique, qu'il
invente une machine, tel qu'un moulin vent, ces productions de son
esprit peuvent en faire un bienfaiteur du monde. Par rapport
l'univers, l'esprit se dfinit comme l'habitude des ides intressantes
pour tous les peuples, soit comme instructives, soit comme
agrables. 36 En ce sens, non seulement il est des ides
universellement instructives et agrables, non seulement l'esprit d'un
particulier peut avoir des rapports avec l'univers entier , mais mme
le vritable esprit est celui qui vaut pour tous les peuples, et qui se
tient en rapport avec l'univers entier. L'esprit, pourrait-on dire, c'est
l'intrt de l'Humanit.
Helvtius ne dveloppe pas ce qui est vident, savoir que les
dcouvertes scientifiques et techniques peuvent intresser l'humanit
entire, et cherche surtout montrer qu'il est des ides agrables, des
beauts, propres plaire universellement. Il est remarquable qu'il
trouve l'universalit du jugement de got, comme dira Kant, surtout
dans ce dont ce mme Kant traitera sous le nom de sublime, savoir le
sentiment du grand. Tout ce qui est grand, dit Helvtius, a droit de
plaire aux yeux et l'imagination des hommes. Il justifie ainsi le
privilge du grand : cette espce de beaut l'emporte infiniment,
dans les descriptions, sur toutes les autres beauts qui, dpendantes,
par exemple, de la justesse des proportions, ne peuvent tre ni aussi
vivement, ni aussi gnralement senties, puisque toutes les nations
n'ont pas les mmes ides des proportions .
Helvtius propose divers exemples: les cataractes du Saint
Laurent , les cavernes de l'Etna, les montagnes, les pyramides de
Memphis , une tempte. Sur ce point, une citation un peu longue

35

36

Helvtius,
Ibid.,

De l'Esprit, II, XXV.

II, XXVI.

143

s'impose derechef. Helvtius crit: ... qu'un homme monte la nuit


sur une montagne pour y contempler le firmament: quel est le charme
qui l'y attire? est-ce la symtrie agrable dans laquelle les astres sont
rangs? Mais ici, dans la voie lacte, ce sont des soleils sans nombre
amoncels sans ordre les uns sur les autres; l, ce sont de vastes
dserts. Quelle est donc la source de ses plaisirs? L'immensit mme
du ciel. En effet, quelle ide se former de cette immensit, lorsque des
mondes enflamms ne paraissent que des points lumineux sems et
l dans les plaines de l'ther, lorsque des soleils plus avant engags
dans les profondeurs du fmnament, n'y sont aperus qu'avec peine?
L'imagination qui s'lance de ces dernires sphres, pour parcourir
tous les mondes possibles, ne doit-elle pas s'engloutir dans les vastes
et immensurables concavits des cieux; se plonger dans le
ravissement que produit la contemplation d'un objet qui occupe l'me
tout entire, sans cependant la fatiguer? C'est aussi la grandeur de ces
dcorations, qui dans ce genre a fait dire que l'art tait si infrieur la
nature; ce qui, en termes intelligibles, ne signifie rien autre chose,
sinon que les grands tableaux nous paraissent prfrables aux
petits. 37Les cieux ne chantent pas la gloire de Dieu. Pourtant, leur
contemplation assure entre les hommes une communaut.
Cette manire d'apprcier les rapports possibles de l'action et
du savoir de chacun l'Humanit donne le sens vrai de l'importance
prdominante de l'instruction telle que la conoit Helvtius. Le
bonheur des hommes dpend beaucoup plus de leur intelligence que
de leur cur, de leur esprit que de leur vertu; vrai dire, il dpend
presque exclusivement de l'esprit, dont la plus haute des productions,
celle qui ne sera pas ralise avant bien des sicles , est la
lgislation. Tout le bonheur possible, l'humanit ne pourra l'atteindre
que grce aux sciences et aux arts, l'art suprme tant celui de la
lgislation. Ce primat du savoir constitue le fondement de l'opposition
entre Helvtius et Rousseau, mme si cette opposition est trs
complexe, moins sommaire qu'il ne semble d'abord, et moins radicale
dans ses consquences que dans son principe. Dans la perspective
ouverte par Helvtius, la grande affaire n'est pas de moraliser les
hommes, mais de les instruire. La rpublique a besoin de savants.
Helvtius donc, insiste sur l'ducation, en en montrant bien le
paradoxe. Les sciences et les arts se dveloppent d'autant plus et
mieux dans un pays qu'ils y sont plus et mieux encourags. Or, la
lgislation, en honorant et en encourageant les arts et les sciences, ne
sert pas seulement le pays, mais l'humanit tout entire. Le savant est

37

Ibid.
144

un bienfaiteur pour sa patrie, parce qu'il est plus gnralement un


bienfaiteur de l'Humanit. Un gnral vainqueur, l'organisateur de la
victoire, par exemple, a droit la reconnaissance de la patrie, mais de
sa patrie seulement. Lorsqu'il s'agit d'un savant, l'admiration des
hommes ne s'arrte pas aux frontires de la patrie. C'est le plus grand
bien qui puisse tre dans un tat, disait Descartes, que d'avoir de vrais
philosophes. 38L'esprit d'Helvtius est bien celui de Descartes. L'tat,
ne pouvant trouver son plus grand bien que lorsqu'il sert en mme
temps le bien de ce qui le passe, s'honore honorer les philosophes.
Les dimensions d'un article ne permettent pas de prciser
suffisamment des vues pourtant essentielles. Il faut cependant ici
mettre en garde le lecteur contre une conception courante et trop
sommaire de l'esprit des Lumires. La pense d'un Helvtius n'est pas
dtermine par un optimisme naf, ni par une sorte de crdulit en la
science et la technique, qu'on attribue trop souvent tort aux
philosophes des Lumires. A supposer que le XVIIIe sicle ait t
optimiste, il n'a pas pour autant t sot. Helvtius n'ignore pas que le
progrs des sciences et des techniques est augmentation de puissance,
ce qui peut crer des situations difficiles. Il pense, simplement, que
ces difficults ne seront pas rsolues par renoncement au savoir, ni par
un peu de bonne volont. Seul un savoir plus sr et plus vaste peut
lever les difficults mises jour par le savoir.
La prise en considration de l'intrt comme seul fondement
de l'action humaine, cartant toute dtermination transcendante, et
mme tout sentiment moral conduit donc Helvtius n'arrter ses
vues qu' l'Humanit tout entire. Ses principes mmes rendent ces
vues ncessaires. Sa doctrine est, de ce point de vue au moins,
cohrente. La manire dont il conoit l'intrt ne peut trouver que dans
l'Humanit son terme et son aboutissement. L'humanit est bien
l'horizon de sa pense, si un horizon est limite de visibilit, ce qui
rgit la vue en en fixant la limite.

38

Descartes,

Les principes

de la philosophie,

Lettre-prface.

145

VI. - En guise de conclusion: humanit et dveloppement


Il est deux fois paradoxal de prsenter, au cours de journes
d'tudes consacres la notion de dveloppement, quelques analyses
sur la conception de l'Humanit par Helvtius. D'une part, en effet, les
considrations sur l'univers n'occupent, dans l'uvre d'Helvtius
que peu de place: surtout deux chapitres, dont l'un trs court, dans De
l'Esprit. D'autre part, la notion de dveloppement n'est certainement
pas un concept essentiel de la pense d'Helvtius. Ces paradoxes
exigent un ou deux claircissements
Quant au premier point, on doit simplement remarquer que
l'importance d'un concept dans un systme ne se mesure pas au
nombre de pages que l'auteur lui a consacres, et d'autant moins que
ce concept constitue la pointe ultime de la rflexion. L'ide de
l'Humanit qu'on trouve dans la pense d'Helvtius ne peut tre qu'une
esquisse, un horizon. En peu de temps, deux sicles seulement, la
coexistence des hommes la surface de la terre s'est resserre un
point qu'Helvtius n'aurait pu prvoir. Mais la progression de la
pense consiste aussi dterminer ce qui tait rest indtermin. Le
point important me parat tre que la pense d'Helvtius ne pouvait
pas ne pas concevoir l'Humanit comme son horizon, parce qu'elle
reoit son sens plein de cet horizon. Si l'on ngligeait de souligner
l'importance de l'ide de l'Humanit dans la pense d'Helvtius, celleci y perdrait de son poids et de sa vrit. Son matrialisme est une
philosophie de la paix.
Il faut, par ailleurs, reconnatre que la notion de
dveloppement reste trangre la pense d'Helvtius. Il crit parfois
le mot, parce qu'il est un philosophe du progrs. Mais, sous sa plume,
le mot dveloppement ne dsigne peu prs rien de plus que le mot
progrs; il est une mtaphore morte, comme lorsque Racine parle de
flamme , et disant flamme noire ne dit gure que amour
funeste . L'ide de dveloppement, en effet, prise dans sa richesse et
prcision, implique celle d'intriorit, et, philosophiquement, se
rapporte celle de puissance. La fleur est le dveloppement du
bourgeon, dans la mesure o elle y est dj contenue; le germe est ce
qui est susceptible de dveloppement. Et la notion de puissance
permet, en philosophie, de penser l'apparition de ce qui est dj l. En
ce sens, Helvtius est un mgarique, pourrait-on dire avec un brin
d'humour philosophique. L'expression, prise la lettre, n'aurait gure
de sens. Cependant, elle peut dire qu'Helvtius tente de rendre compte
de l'esprit sans faire aucunement appel quoi que ce soit qui puisse
ressembler un logos spermaticos, ou des semences de vrit
innes notre me. Il est empiriste intrpide.
146

Par l, il claire, au moins a contrario, la notion de


dveloppement.
Cependant, il convient, me semble-t-il, de chercher un peu
plus loin, et de remonter jusqu' Descartes. A-t-on assez remarqu que
Descartes, pour chasser de la physique les explications purement
verbales par les vertus ou puissances, avait consacr avec d'autant
plus de vigueur l'usage des puissances pour la conception de l'me?
La vue, par exemple, ne peut plus tre pour Descartes l'acte commun
de deux puissances, mais un effet mcanique dont le mouvement d'un
bton donne le schme: le clairvoyant est un aveugle dont le bton est
la lumire. Mais penser qu'on voit est autre chose: c'est juger. Ici
apparat la raison, la puissance de bien juger. Le vocabulaire de la
puissance, les termes de puissance, de facult (facultas), de force (vis),
Descartes ne les bannit absolument pas de la philosophie: il les
rserve l'me. Tel est le sens de son dualisme, et de son mcanisme;
sa manire de faire le partage entre la nature et la libert.
Les matrialistes du XVIIIe sicle, pour venir bout des
difficults du dualisme cartsien, devront s'engager dans deux
directions. Tantt il chercheront retrouver dans la matire des
virtualits - et alors, la philosophie de Leibniz (beaucoup plus, me
semble-t-il, que celle de Spinoza, malgr la natura naturans ) leur
fournira aide et assistance. Tantt ils tenteront de concevoir l'esprit
sans avoir recours aux notions de puissance ou de facult - ce qui est
radicaliser l'empirisme de Locke, le premier philosophe ma
connaissance avoir profess doctrinalement qu'tre dans l'esprit veut
dire tre peru par l'esprit, autrement dit que toute pense est
conscience.39 Tandis que, dans leur conception de la nature, certains
matrialistes arguent, abusivement sans doute, de l'attraction
newtonienne pour refuser comme rductrice la conception cartsienne
de la matire assimile la pure tendue, et pour tendre le champ de
la recherche au-del du gomtrisable, un La Mettrie envisage un
moment (mais un moment seulement) de restaurer les formes
substantielles pour constituer une doctrine matrialiste de l'me.
Helvtius, lui, prend la question par l'autre biais: il met tout en uvre
pour saisir l'esprit sur le vif sans avoir recours des facults. Son
originalit par rapport l'empirisme de Locke tient peut-tre
essentiellement l'importance qu'il accorde la praxis humaine dans

39

Locke, Essai concernant l'entendement humain, II, ~ 19, p. 71 : Supposer que l'Arne

pense et que l'Homme


Homme .

ne s'en aperoit

point, c'est...

147

faire deux personnes

d'un seul

la formation de l'esprit, formation qu'il ne tient pas pour un


dveloppement.
L'absolu de l'homme ne peut tre pour lui que l'Humanit.
Aussi, pour carter toute ide de providence, qui impliquerait que
l'histoire des hommes soit la ralisation d'un plan cach, il limine les
ides de potentialit et de dveloppement. L'avenir de l'humanit n'est
pas dj l, prordonn. Il s'agit moins de savoir ce qu'il est permis
d'esprer que ce qu'il est possible d'entreprendre. La rigueur de la
pense d'Helvtius autant que l'ambition de son propos mritent
rflexion.

148

HELVETIUS LECTEUR DE ROUSSEAU.


1.

- LE

DEBAT

Helvtius consacre toute la section V de son ouvrage De


l'Homme, paru seulement en 1772, aprs sa mort, l'examen et la
rfutation de quelques principes d'ducation proposs par Rousseau,
ce qui l'amne prendre position sur d'autres principes galement
avancs par Rousseau. En vrit, Helvtius rpond sa manire
Rousseau, qui, en 1762, dans la clbre Profession de foi d'un vicaire
savoyard, avait combattu le matrialisme des philosophes, et
notamment
celui d'Helvtius.
Est-ce une querelle
entre
Encyclopdistes? On pourrait le croire considrer seulement le sort
commun que les mmes adversaires rservent leurs ouvrages:
l'mile est condamn et brl comme l'avait t, en 1758, l'ouvrage
d'Helvtius intitul De l'Esprit. Helvtius et Rousseau ont les mmes
adversaires. Pourtant, leur affrontement est moins un dbat entre
encyclopdistes qu'un dbat sur l'esprit de l'Encyclopdie.
Les rapports entre Rousseau et les philosophes ont toujours
t complexes et paradoxaux. Les divergences se sont manifestes ds
les tout dbuts de l'entreprise encyclopdique.
L'Encyclopdie faisant appel des collaborateurs choisis
pour leur comptence en un domaine dtermin des sciences et des
arts, physique, mdecine, agriculture, par exemple, la participation la
rdaction de l'ouvrage n'implique en elle-mme aucune prise de
position dtermine, et les rdacteurs peuvent appartenir des
courants de pense trs diffrents. L'Encyclopdie, cependant, n'est ni
une simple compilation, ni la simple constitution d'une banque de
donnes. Autant que son contenu compte le fait mme qu'elle soit
publie. Elle doit tre aussi considre comme un phnomne au sens
originaire et philosophique du terme: elle manifeste. Que dclare-telle au grand jour? Un esprit, c'est--dire la fois un savoir, un
jugement, et une volont. Par sa parution, prise en elle-mme, elle
affirme qu'il faut oser savoir et que les Lumires (au pluriel) doivent
tre rpandues. Sa publication n'a de sens, au fond, que si l'on admet
que l'instruction de tous et de chacun est un bien pour chacun et pour
tous. Elle suppose que la volont de savoir et d'instruire est un bien

Cette tude, publie

dans les Cahiers philosophiques

n035, (juin 1988), pp. 67-89,

reprenait le contenu d'une communication prononce le 3 mai 1986 au Groupe de


Recherche sur l'Histoire du Matrialisme.
149

public. Par l, elle est un vnement dans l'histoire des sciences et des
techniques, mais aussi et surtout de la philosophie et de l'Humanit.
La collaboration de Rousseau comme spcialiste de la
musique, et mme comme rdacteur d'un article sur l'conomie
politique, n'appelle aucun commentaire: on prend les comptences l
o on les trouve. L'embarras et les paradoxes commencent lorsque
Rousseau, dans le Discours sur les Sciences et les Arts, prend des
positions sinon absolument contraires l'esprit de l'Encyclopdie en
gnral, du moins difficilement compatibles avec lui. Les vues de
Rousseau s'accordent mal avec le sens mme du projet, la teneur de la
volont qui l'anime, les principes de vrit qui fondent les ambitions
des matres d'uvre.
D'Alembert est sans doute le premier publier la difficult.
En 1751, tout de suite aprs la publication du Discours de
Rousseau, il en signale le paradoxe, pour ne pas dire la contradiction,
la fin du Discours prliminaire l'Encyclopdie. On y lit: Ce
serait peut-tre le lieu ici de repousser les traits qu'un crivain loquent
et philosophe a lancs depuis peu contre les sciences et les arts, en les
accusant de corrompre les murs. Il nous sirait mal d'tre de son
sentiment la tte d'un ouvrage tel que celui-ci; et l'homme de mrite
dont nous parlons semble avoir donn son suffrage notre travail par
le zle et le succs avec lequel il y a concouru. Ces lignes sont peuttre les premires qu'on ait crites pour opposer Rousseau lui-mme.
Elles clairent bien notre propos.
Car la tche que dfmit d'Alembert, rpondre Rousseau, on
peut considrer qu'Helvtius va se consacrer la remplir en
philosophe, ce qui demande certes la rfutation des arguments avancs
par Rousseau, mais surtout exige une justification du projet
encyclopdique par de bonnes et solides raisons fondes sur les vrais
principes. La doctrine expose dans le livre De l'Esprit rpond
parfaitement cette intention. Montrer, en se fondant sur l'analyse de
l'esprit humain, que, comme le dit la dernire phrase du livre, une
excellente ducation pourrait, dans les grands empires, infiniment
multiplier et les talents et les vertus , c'est bien rfuter le premier
Discours de Rousseau, en tablissant aussi radicalement que possible
le bien-fond du projet encyclopdique.
Helvtius parvient-il expliciter le sens de l'esprit des
Lumires? Ou bien prsente-t-il seulement une des manires possibles
de justifier l'esprit de l'Encyclopdie? Il est de fait que bien des
Encyclopdistes ou amis des Encyclopdistes, commencer par les
150

Yoltaire, les d'Alembert, les Marmontel, n'apprcieront et ne suivront


que trs modrment les raisons donnes par Helvtius. Cependant, de
toutes les justifications philosophiques possibles des travaux qu'il a
fallu prendre le courage d'entreprendre et de mener terme pour
dresser ce monument qu'est la Grande Encyclopdie, les raisons
donnes par Helvtius sont certainement les plus radicales,
vraisemblablement les plus solides, et peut-tre mme, en dpit de
l'opinion de certains Encyclopdistes, les plus conformes au sens de
l'difice achev.
D'Alembert, en 1751, esprait-il qu'en Rousseau le
collaborateur de l'Encyclopdie [mirait par l'emporter sur l'auteur du
Discours sur les Sciences et les Arts? Qui pourrait le dire? Ce n'est
pas en tout cas ce qui s'est pass.
Rousseau sera trait en philosophe par les adversaires des
philosophes, mais, si j'ose dire, son me dfendant. Il n'entend pas
tre confondu avec un Helvtius. Il crit, en 1764, dans la premire
des Lettres crites de la Montagne: Il y a quelques annes qu' la
premire apparition d'un livre clbre je rsolus d'en attaquer les
principes, que je trouvais dangereux. J'excutais cette entreprise quand
j'appris que l'auteur tait poursuivi. A l'instant je jetai mes feuilles au
feu, jugeant qu'aucun devoir ne pouvait autoriser la bassesse de s'unir
la foule pour accabler un homme d'honneur opprim. Quand tout fut
pacifi, j'eus l'occasion de dire mon sentiment sur le mme sujet dans
d'autres crits; mais je l'ai dit sans nommer le Livre ni l'Auteur.
L'auteur, c'est Helvtius, et le livre, c'est De l'Esprit. Rousseau en
attaque les principes d'abord dans la Nouvelle Hlose ye partie, Lettre
III; puis dans quelques passages importants de l'Emile, et, par
exemple dans la Profession defoi d'un vicaire savoyard.
La publication de l'mile renouvelle et aggrave le dbat
ouvert ds 1751. Les philosophes sont embarrasss de nouveau:
Rousseau, qui se dclare leur adversaire, ne peut pourtant pas tre
pour eux un. adversaire comme les autres, parce qu'il n'est pas un
adversaire avec les autres. Une lettre de Yoltaire Helvtius, du
printemps 1763, montre bien la difficult. Yoltaire vient de prendre
connaissance du libelle intitul Jean-Jacques Rousseau, Citoyen de
Genve, Christophe de Beaumont, Archevque de Paris.
Oh! s'exclame Yoltaire, si quelqu'un pouvait rendre aux
hommes le service de leur montrer les mmes vrits dpouilles de
tout ce qui les dfigure et les avilit chez cet crivain! que je le

151

bnirais! Et Voltaire d'ajouter: Vous tes l'homme 1. Comme


jadis d'Alembert, Voltaire dfmit la tche qu'impose aux
Encyclopdistes la publication des ides de Rousseau. On notera
surtout la comptence que reconnat Voltaire Helvtius en la matire
ce qui est d'autant plus remarquable que Voltaire, on le sait, est loin de
partager les parti-pris radicaux d'Helvtius.
Tout, donc, dans le dbat qui oppose Helvtius Rousseau, et
jusqu'aux embarras pour le porter sur la place publique, se rfre
l'Encyclopdie. Cet ouvrage suppose une ide de l'ducation et de
l'instruction qui ne sont pas exactement celles de Rousseau.
Or ce dbat, qui porte sur l'ducation et l'instruction, est en
mme temps l'affrontement d'un matrialisme et d'un idalisme.
2. - FORME

ET METHODE
HELVETIUS

GENERALE

DE LA CRITIQUE

: LES CONTRADICTIONS

DE ROUSSEAU

PAR

DE ROUSSEAU

Helvtius ne perd pas une occasion de bien faire la diffrence


entre ses adversaires, et, pour cela, de dfendre Rousseau contre ses
perscuteurs, de condamner ceux qui l'ont condamn. Cette attitude
n'est pas seulement ni essentiellement pour Helvtius affaire de bonnes
manires, d'lgance dans les rapports d'homme homme, de bon ton
et de courtoisie. C'est une question de fond et donc de vrit. Il crit,
par exemple, tout au dbut de la Ve section: La fureur avec laquelle
les moines et les prtres ont perscut Rousseau est un tmoignage non
suspect de la bont de son ouvrage: on ne poursuit pas les auteurs
mdiocres . Helvtius parle de Rousseau non comme d'un philosophe,
mais comme d'un auteur. Il n'en prend pas moins au srieux les
perscutions dont Rousseau est la victime, parce qu'elles montrent que,
sur certains points au moins, Rousseau ne s'est pas tromp. Dans ses
crits, on doit trouver ce qui provoque (mais ne justifie pas !) les
condamnations des moines et des prtres, et donc des points
d'accord entre Rousseau et les philosophes. Helvtius ne peut pas lire
Rousseau sans reconnatre la vrit de certaines de ses ides, sans
relever ses mrites, et donc sans souscrire certaines de ses
affirmations. Ainsi, par exemple, il peut crire, comme on doit faire,
sans arrire-pense, flatterie ni concession: C'est avec plaisir que je
saisis cette occasion de louer Rousseau: ses vues sont quelquefois
extrmement fines. Les moyens employs par Julie pour l'instruction
de ses fils sont souvent les meilleurs possibles. 2

1
Cit par Henri Gouhier, Rousseau et Voltaire, Portraits dans deux miroirs, p. 196.
2 Helvtius, De l 'Homme, V, 5, p. 311 de l'dition Lepetit, Paris, 1818.

152

Comment, dans ces conditions, rpondre aux attaques


directes de Rousseau, comment le contredire, tout en reconnaissant
qu'il dit' souvent juste, sinon en montrant des contradictions chez
Rousseau lui-mme?
Ainsi procde Helvtius, directement, carrment, en toute
franchise Il n'est pas de proposition, soit morale, soit politique, que
Rousseau n'adopte et ne rejette tour tour 3, crit-il; et encore,
assimilant peut-tre un peu vite citation et ide: le simple
rapprochement des ides de Rousseau prouvera leur contradiction 4.
On ne peut viter de s'interroger ici sur le sens et le bien
fond de la procdure adopte par Helvtius. Les contradictions qu'il
prtend relever sont-elles vraiment des contradictions? N'abuse-t-il
pas de la lettre aux dpens de l'esprit? Procde-t-il sans mauvaise foi?
Ne risque-t-il pas de tomber dans la basse polmique? Ces questions
se posent d'autant plus imprieusement qu'on ne peut gure nier, dans
l'crit d'Helvtius, une part d'artifice, et que par ailleurs, certains
lecteurs et interprtes de Rousseau sont plus chatouilleux et pointilleux
sur cette question, allant presque jusqu' poser en dogme l'absolue
cohrence et unit de la pense de Rousseau (ce qui peut tre, dans
.

certains cas et sous certaines conditions, une saine rgle de lecture).

En tout tat de cause, on peut d'abord demander aux uns de


n'tre pas plus, rousseauistes que Rousseau, et de reconnatre qu'un
ouvrage comme l'Emile, par exemple, est tendu par des oppositions
dont la conciliation ne s'impose pas avec l'vidence d'un jugement de
Salomon. Ce roman, rfrence sinon source de tout Bildungsroman,
est mme une robinsonade, qui se prsente explicitement comme telle,
et s'en excuse en invoquant la duret des temps, ces temps o
l'ducation publique n'existe plus et ne peut plus exister , et o seule
la Rpublique de Platon permet de prendre une ide 5 d'une
vritable ducation publique. Le tragique commande beaucoup plus
qu'on ne dit parfois la pense de Rousseau. En outre, relever des
insuffisances dans l'inventaire par Helvtius des contradictions de
Rousseau ne mnerait peut-tre pas bien loin. Car, mme supposer
qu'Helvtius se soit un peu tromp sur ces contradictions, il ne s'est
pas tromp sur les contradictions entre les principes de Rousseau et les
siens propres, et le relev de celles-l prsente surtout l'intrt de
mettre celles-ci au grand jour.

Ibid., V, 9, p. 327.
Ibid., V, 1, p. 289.
5 Rousseau, mile, Livre 1, p. IOde l'dition Gamier.

153

Quant la manire dont Helvtius traite les contradictions,


relles ou apparentes, de fond ou simplement verbales, qu'on peut
trouver chez Rousseau, trois points me paraissent mriter attention,
tude et rflexion.
1) Helvtius ne considre pas les contradictions de Rousseau
comme des lapsus ou des inadvertances; il ne les dnonce pas en
logicien. D'un strict point de vue logique, la contradiction est sans
fcondit, moins qu'on ne puisse la faire intervenir pour une
dmonstration par l'absurde. Ce gendre de critique, qui conclut vi
formae, quel qu'en soit par ailleurs le bien fond, reste purement
ngatif: il ne laisse derrire lui que des dchets, pas mme des ruines.
Helvtius trouve un critre qui n'est pas formel, et qui lui
permet la fois d'expliquer les contradictions de Rousseau et d'en
sauver ce qui mrite de l'tre. Il nonce une rgle pour faire le partage
entre ce qui de l' uvre de Rousseau peut tre retenu et ce qui doit tre
rejet, rgle qui du mme coup donne le sens des contradictions de
Rousseau. A propos, par exemple, de la bont de l'homme de la nature,
il affirme: Si Rousseau est encore sur ce point contradictoire luimme, c'est que ses principes sont en contradiction avec ses propres
expriences; c'est qu'il crit tantt d'aprs les uns, tantt d'aprs les
autres 6. Un peu plus loin, il explicite davantage, et dit: Qu'on ne
s'tonne pas des contradictions de ce clbre crivain. Ses
observations sont presque toujours justes, et ses principes presque
toujours faux et communs: de l ses erreurs. Peu scrupuleux
examinateur des opinions gnralement reues, le nombre de ceux qui
les adoptent lui en impose 7.
On pourra trouver l occasion d'opposer un esprit
aristocratique et un got plbien; mais d'un point de vue strictement
philosophique, il faut reconnatre que la remarque d'Helvtius ne
manque ni de prcision ni de pertinence. Car elle ne consiste pas
simplement dire que Rousseau n'a ni les expriences de ses
principes, ni les principes de ses expriences, celles-ci valant mieux
que ceux-l, mais surtout souligner qu'il ne tire pas ses principes de
l'exprience, et donc qu'il admet, d'une manire ou d'une autre, des a
priori, avec toutes les implications mtaphysiques que cela comporte.
En outre, Helvtius pense, de manire tout fait en accord
avec ses principes, que les notions en morale et en politique ne sont
pas de connaissance commune. Aussi est-il trs attentif tout ce qui,
6 Helvtius, Ibid., V, 4, pp. 306-307.
7 Ibid., V, 6, p. 320.
154

dans la pense de Rousseau, en appelle l'immdiat du bon sens. Son


analyse et ses critiques vaudraient aussi bien contre la philosophie du
bon sens d'un Thomas Reid, par exemple, dont on connat la fortune
idologique.
La dmarche d'Helvtius n'est donc pas trangre la teneur
mme de sa pense: il oppose chez Rousseau les expriences et les
principes parce qu'il refuse tout innisme. Il faudra revenir sur ce
point.
Pour rsumer: Helvtius, fort de ses propres principes, selon
lesquels la science est dcouverte de rapports entre les choses,
reconnat la vrit des ides que Rousseau doit l'exprience pour
essayer de montrer qu'elles impliquent des principes opposs ceux
professs par Rousseau lui-mme.
2) Opposer, comme le fait Helvtius, les principes de
Rousseau ses expriences, cela revient dire qu'une philosophie doit
tre consquente, mais qu'il ne suffit pas qu'elle le soit. La question
dcisive est celle du rapport aux choses mmes. La philosophie n'est ni
un discours difiant, ni un dbat d'opinions, ni une vision du monde.
Toute philosophie prtend au vrai.
La conception trs rigoureuse qu'Helvtius a de la
philosophie comme recherche du vrai et en somme comme science
explique l'esprit dans lequel il lit Rousseau. Sa doctrine des notions
gnrales comprises comme algbraques , c'est--dire comme
fonctions de variables, ses principes de connaissance entranent qu'on
doit toujours se rfrer une exprience pour justifier un dire, qu'on
doit toujours poser nettement et clairement la question du rapport
l'objet, que tout ce qui ne rpond pas cette exigence n'est que
chimre platonicienne . Se servira-t-on encore longtemps,
demande-t-il, de ces mots vides de sens qui, ne prsentant aucune ide
claire et distincte, devraient tre jamais relgus dans les coles
thologiques? 8.
Rousseau se contredit crment, manifestement, navement; il
ne cache pas ses contradictions; cela tient ce qu'il ne s'astreint pas
suivre rigoureusement les rgles de la pense philosophique. Il ne fait
pas uvre de philosophe, mais d' crivain , c'est--dire de rhteur. Il
est homme de lettres, non vraiment philosophe. Trop fidle imitateur
de Platon, peut-tre Rousseau a-t-il souvent sacrifi l'exactitude
l'loquence; peut-tre est-il tomb dans des contradictions qu'il et
8

Ibid., V, 3, p. 299.

155

sans doute vites, si, plus svre observateur de ses propres ides, il
les et plus attentivement compares entre elles9. Helvtius crit
encore: J'avoue qu'il est rare de trouver des contradictions si
palpables dans les principes du mme ouvrage. La seule manire
d'expliquer ce phnomne moral, c'est de convenir que Rousseau s'est
moins occup dans son Emile, de la vrit de ce qu'il dit que de la
manire de l'exprimer 10. Enfin, un peu plus loin: Rousseau la
cherche sans doute [la gloire] ; mais c'est en qualit d'orateur, non de
philosophe. Aussi, de tous les hommes clbres est-il le seul qui se soit
lev contre la science .11.
Le jugement d'Helvtius, clair et net, est-il sans vrit? Il se
fonde sur une ide de la philosophie qu'on ne saurait lui reprocher. Et
on peut aussi rflchir ce que Kant, prenant picure en exemple, dit,
dans la Critique de la Raison Pratique, du devoir pour le philosophe
d'tre consquent.
3) Enfin, pour apprcier la lecture de Rousseau par Helvtius,
il faut s'intresser la manire dont on trouve sinon contradiction, du
moins difficult, dans l'uvre de Rousseau.
Souvent, on oppose Rousseau lui-mme en contTontant ses
diffrents ouvrages; on examine moins la tenue de chaque ouvrage
pris en lui-mme qu'on ne s'attache en mesurer la compatibilit avec
les autres. Certaines des doctrines du Contrat Social sont-elles
compatibles

avec celles du Discours sur l'origine de l'ingalit?

- tel

est le genre de questions qu'on pose alors. Ainsi, par exemple,


Derath, sur la doctrine de la piti, oppose le second Discours
l'mile: ... dans l'mile, la piti devient un sentiment driv de
l'amour de soi, alors que le second Discours opposait ces deux

principes l'un l'autre 12. Brhier pose la question dans toute son
ampleur: Y a-t-il une doctrine de Rousseau, ayant suite et cohrence
logiques? ou bien l'assurance passionne avec laquelle il aborde
chaque sujet nouveau qu'il traite ne cacherait-elle pas des
contradictions insolubles, qui s'efforce de voir l'ensemble? 13.
Helvtius procde trs diffremment. Il ne cherche pas les
contradictions dans l'ensemble de l' uvre de Rousseau, mais tend
plutt retrouver dans tous les ouvrages les mmes contradictions

Ibid., V, prsentation de la section, p. 288.

10
Il
12
13

Ibid.,

V, 1, p. 293.

Ibid.,

V, 9, p. 328.

Robert
mile

Derath,
Brhier,

Le rationalisme
Histoire

de Jean-Jacques

de la philosophie,

tome

156

Rousseau,

pp

II, XII, 2, p. 415.

99-100.

fondamentales. Aussi trouve-t-il ces contradictions au plus prs, de


prfrence dans le mme ouvrage. Moins il lui faut tourner de pages
pour lire sous la plume de Rousseau deux passages contradictoires,
mieux cela fait son affaire.
Non seulement parce qu'il cherche des contradictions entre
observations et. principes, mais surtout, je crois, parce qu'il aperoit
bien la composition curieuse, ouvrage par ouvrage, de l'uvre de
Rousseau. Dans cette uvre, chaque ouvrage renvoie aux autres de
son point de vue propre, soit que, venu d'abord, il appelle les autres,
soit que, venu aprs, il rappelle les prcdents. Dans chacun d'eux on
aperoit les autres, du petit ou du gros bout de la lorgnette, avec
parfois des repentirs, des dsaveux, des corrections (comme lorsque,
dans les Confessions, Rousseau renie un excellent passage du
deuxime Discours sur les philosophes, en prtextant qu'il lui a t
suggr par Diderot). A la fm de l'mile on trouve tout le Contrat
Social vu par le petit bout de la lorgnette; dans le Contrat Social,
certains aspects de l'mile sont aperus, mais de loin, et, pour ainsi
dire, inverss. Il me semble qu'Helvtius voit bien cela. Il ne dit pas
que Rousseau s'installe dans son uvre comme au centre d'une
monadologie, o toutes les cratures s'expriment les unes les autres et
expriment leur crateur, ce qui donne lieu nombre d'anamorphoses.
Mais il crit, par exemple: je tire la plupart de mes citations de la
Lettre III de la Separtie de l'Hlose. C'est un extrait de l'mile fait par
l'auteur lui-mme. Dans cette lettre, il rassemble presque tous les
principes de son grand ouvrage 14.
Tout le monde a droit la contradiction. Car se contredire
peut vouloir dire reconnatre ses erreurs, et cheminer vers le vrai.
Helvtius prtend, au fond, et non sans raisons, que les contradictions
les plus importantes de Rousseau ne sont pas de cet ordre; que
Rousseau est toujours rest fidle aux ides du Discours sur les
Sciences et les Arts,' qu'en dernire analyse, des premiers Discours
l'mile, on retrouve identiques, inchanges, les mmes hsitations, les
mmes contradictions, un mme Rousseau, toujours incertain, toujours
dchir; que Rousseau, tout bien considr, n'a jamais pu ni renier
vraiment, ni suivre de manire consquente les thses du premier
Discours. En somme, la contradiction de Rousseau, la seule, celle dont
toutes les autres drivent, d'Alembert l'avait, ds 1751, exactement
formule.

14Helvtius,

Ibid., V, 1 note 2, p. 289.

157

3. - LES QUESTIONS

DE FOND

Le titre donn par Helvtius la section V annonce la


discussion d'une question trs particulire et spcialise: Des erreurs
et contradictions de ceux qui rapportent l'ingale perfection des
sens l'ingale supriorit des esprits. Pourtant, l'examen par Helvtius
des positions de Rousseau est beaucoup plus gnral, et touche ses
principes premiers.
Cela tient ce que cette question particulire est lie trs
directement au principe mme de l'empirisme et a fortiori du
sensualisme, qui sont les doctrines dominantes l'poque. Si rien ne se
trouve dans l'intellect qui n'ait t auparavant dans les sens, la qualit
de celui-l semble dpendre de ceux-ci, et la question est pose de
l'origine sensible de telle ou telle reprsentation intellectuelle, par
exemple de l'espace. D'o les abondantes discussions sur ce qu'on
nomme depuis Locke le problme de Molineux. La discussion
qu'instaure Helvtius est donc directement en rapport avec la question
des ides innes.
D'autre part, le titre mme de cette section V prsente un
paradoxe d'importance pour la dfinition et la teneur philosophiques
du matrialisme. L'opposition fondamentale entre Helvtius et
Rousseau porte sur le matrialisme, que Rousseau refuse, et
qu'Helvtius adopte. Or, pour qui se fierait aux conceptions
sommaires, et trs rpandues, du matrialisme, c'est n'y rien
comprendre. Si le matrialisme consiste tout expliquer par la
matire, alors quoi de plus matrialiste que l'affmnation d'un
dterminisme de l'intellect par les sens, ou des murs par le climat?
Dans ces conditions, les rles semblent inverss: Rousseau, qui
combat le matrialisme d'Helvtius, se voit reprocher par celui-ci de
prendre sur la question de l'origine de l'ingalit des esprits une
position qui, selon cette dfmition sommaire, pourrait passer pour
matrialiste; tandis qu'Helvtius, dont le matrialisme est avr, refuse
nergiquement aussi bien l'explication de l'ingalit des esprits par
l'ingalit des sens que celle des murs par le climat (ce en quoi il a
bien raison).
L'tude du contenu du dbat entre Helvtius et Rousseau
permettra d'clairer un peu ce paradoxe.
Helvtius conduit sa rfutation avec ordre et mthode. De
l'examen des contradictions de Rousseau sur la question de l'origine de
l'ingalit des esprits, il passe au principe de la question, savoir
l'affirmation de la bont originelle de l'homme. Seront ensuite tudies
158

les consquences de ces contradictions sur le sens et les possibilits de


l'instruction. Helvtius conclut la section par une rfutation de
l'apologie rousseauiste de l'ignorance. Quatre points sont donc
tudier.

10) Helvtius n'accorde pas Rousseau que les talents et les


vertus dpendent directement de la physiologie.
Helvtius cite par exemple ce passage de la Nouvelle Hlose
(Se partie, lettre III) : Pour changer les caractres, il faudrait changer
les tempraments.. . Nos talents, nos vices, nos vertus, et par
consquent nos caractres, ne dpendent-ils pas entirement de notre
organisation?
On ne saurait tre plus net, puisque le mot
temprament doit tre pris ici dans le sens strictement mdical par
lequel il dsigne la constitution physique du corps humain, et, en
rfrence lointaine l'humorisme de Galien, le rgime physiologique
produit par la prdominance de tel ou tel organe. Et le terme
organisation dsigne l'ensemble des organes corporels et leur
fonctionnement.
A Rousseau, Helvtius rpond: Les talents, regards par
quelques-uns comme l'effet d'une aptitude particulire tel ou tel
genre d'esprit, ne sont rellement que le produit de l'attention
applique aux ides d'un certain genre ; et prcise, un peu plus loin:
Au reste, si l'on acquiert jusqu'au sentiment de l'amour de soi, si l'on
ne peut s'aimer qu'on n'ait auparavant prouv le sentiment de la
douleur et du plaisir physiques, tout est donc en nous acquisition 15.
Ces lignes sont trs significatives, rappelant quelques points essentiels
de la doctrine d'Helvtius: refus de considrer mme l'amour de soi
comme un principe primitif; refus de tout innisme; conception selon
laquelle la perspicacit d'esprit est affaire d'attention.
Ce qu'Helvtius refuse dans l'explication du caractre par le
temprament, comme dans l'ide d'aptitudes particulires, de gnie,
c'est l'ide d'un principe interne de dveloppement. Dans son systme,
rien qui ressemble des potentialits, des facults originaires: tout
est acquis. On pourrait dire, cum grano salis, bien sr, qu'il est
mgarique. En vrit, il pousse jusqu'au bout une dmarche
fondamentale de la philosophie moderne. Descartes refusait
d'expliquer la chute des corps par un principe interne: la pesanteur
n'est qu'un mot. Mais il conservait les puissances, les virtualits, les
capacits, les potentialits, les germes et les semences (de vrit), en

15

Ibid., V, 2, p. 294.

159

un mot, les facults, dans le domaine de la pense, de la substance


pensante. Vu sous ce jour, l'empirisme en gnral consiste liminer
aussi de l'esprit les formes substantielles; commencer par
l'empirisme de Locke, qui refuse ces germes de vrit que sont les
ides innes.
D'o l'importance accorde par Helvtius la dduction de
l'amour de soi. Pour lui, ce n'est pas un principe originaire, mais un
rsultat. La formation de l'esprit ne peut s'expliquer par un
dveloppement interne. Si plaisir et douleur physiques sont le moteur
de la formation de l'esprit concret, cette formation n'est pas le
dveloppement d'un germe, la manifestation de puissances occultes,
mais le produit d'une srie de rencontres. Le matrialisme d'Helvtius
se caractrise d'abord par ce refus des forces occultes de l'esprit.
N'acceptant pas les rapports tablis par Rousseau entre
caractre et temprament, Helvtius en rejette aussi les consquences,
et en particulier, une conception providentialiste de la destine
humaine qui s'exprime ainsi dans la Nouvelle Hlose: Tout homme
a sa place assigne dans le meilleur ordre des choses; il s'agit de
trouver cette place et de ne pas pervertir cet ordre. (V, lettre III).
2) On ne s'tonnera pas qu'Helvtius rejette toute ide
d' instinct divin, et nie qu'on trouve en l'homme, comme l'affIrme
parfois Rousseau, une ide inne de justice. Dans la discussion des
conceptions et des contradictions de Rousseau relativement la bont
naturelle de l'homme et au sentiment de la piti, le point le plus
intressant est la rfrence directe Shaftesbury.
Helvtius inclut dans sa critique de Rousseau celle de ce
sens moral tant vant par les Anglais; il en affIrme simplement
l'inanit: je puis, dit-il, me former une ide de mes cinq sens, et des
organes qui les constituent; mais j'avoue que je n'ai pas plus d'ide
d'un sentiment moral que d'un lphant et d'un chteau moral 16.
Sur ce point, la critique d'Helvtius se retrouvera, dans une
intention philosophique bien diffrente, videmment, sous la plume de
Kant, qui, dans le scolie I du thorme II de l'Analytique des principes
de la Critique de la Raison Pratique, montre, contre toute doctrine du
sentiment moral, qu'il n'y a pas de facult suprieure de dsirer. Kant
compare les tenants des doctrines du sentiment moral ces ignorants
qui, voulant se mler de faire de la mtaphysique, se reprsentent la
matire si subtile, si raffme, qu'ils ont eux-mmes le vertige, et
16

Ibid., V, 3, p. 299.

160

croient alors de cette manire avoir imagin un tre spirituel et


cependant tendu. 17Autre manire de dire que la notion de sentiment
moral est sans consistance. Or, dans ce passage, Kant oppose cette
inconsistance philosophique la position d'Epicure, qui, lui, est un
philosophe consquent. Il n'est pas impossible que parlant
d'picure, Kant pense aussi Helvtius, qu'il a lu, qu'il cite parfois, et
auquel il fait parfois allusion sans le citer

- ce

que les lecteurs de Kant

peu familiers avec les ouvrages d'Helvtius ne peuvent gure


remarquer. Quoiqu'il en soit de ce point de fait, la page de Kant ne
perd rien de son relief et de sa porte si, en la lisant, on pense aussi
Helvtius; et le mrite que Kant reconnat picure, d'tre
consquent, on peut aussi le reconnatre Helvtius.
Contre Rousseau, et l'affmnation de la bont naturelle de
l'homme, Helvtius montre que l'homme de la nature doit tre cruel,
qu'il ne peut gure n'tre pas cruel, non parce qu'il est homme, mais
parce qu'il vit dans les conditions que lui fait la nature. Les bonnes
murs, en consquence, sont un produit de l'Humanit. ... la
compassion, crit-il, n'est ni un sens moral, ni un sentiment inn, mais
un pur effet de l'amour de soi 18.Piti, compassion, sont des acquis.
Helvtius tire avec intrpidit les consquences de ses principes,
crivant par exemple: L'homme heureux est humain: c'est le lion
repu 19. On trouve dans cette vigoureuse formule le principe des
conceptions thiques d'Helvtius; un rappel provocant de la doctrine
picurienne du ventre plein; mais aussi l'ide que l'humanit est un
produit de l'homme. Ces considrations jointes ensemble conduisent
une analyse de la puissance, qu'il dpasserait notre propos de prsenter
ici.
On pourrait dire, dans un vocabulaire strictement
aristotlicien, en respectant bien la distinction entre posis et praxis,
que le matrialisme qu'Helvtius oppose Rousseau consiste
essentiellement affirmer ceci: les principes de la praxis humaine ne
sont pas un don des Dieux, et ne supposent aucune providence, mais
sont le produit partie des rencontres, partie de la posis humaine.
3) Heureux les enfants bien ns dit Julie. Cela ne peut ni
surprendre ni instruire grand monde. Helvtius, lui, donne des solides
raisons de penser: heureux, les enfants bien instruits.

17 Emmanuel Kant, Critique de la Raison Pratique,


18
Helvtius, Ibid., V, 3, p. 302.
19Ibid., V, 3, p. 303.
161

p. 23 de l'd. P.U.F.

Les rflexions de Rousseau et d'Helvtius sur l'origine de


l'ingale supriorit des esprits et sur la bont, naturelle ou acquise, de
l'homme, dbouchent ncessairement sur une doctrine de l'instruction,
et plus gnralement de l'ducation. Dans le vocabulaire d'Helvtius,
le mot ducation a un sens trs gnral. Il dsigne tout le contenu
de l'esprit, indpendamment de l'origine de ce contenu. Appartient
l'ducation tout ce qui a t retenu, aussi bien de l'exprience et des
diverses observations que de ce qui a t enseign. La question, pour
Helvtius, est de dterminer la part que doit prendre l'instruction, et
quelle instruction doit intervenir dans l'ducation.
Le dbat avec Rousseau concerne l'instruction. Helvtius
reproche Rousseau ses contradictions sur le sens et l'intrt de
l'instruction, et sur l'ge partir duquel on doit instruire les enfants,
surtout pour mettre en vidence la ncessit de l'instruction, et la
supriorit de l'instruction publique sur l'ducation prive. Dans tous
les sens du mot premier, Helvtius est un des tout premiers
philosophes de l'instruction publique.
Helvtius, videmment, se propose de rfuter tous les
passages dans lesquels Rousseau nie ou rduit la possibilit ou l'intrt
de l'instruction. Par exemple, la condamnation des livres par
Rousseau (<<Ce n'est point des livres que les enfants doivent tirer leurs
connaissances; les connaissances ne s'y trouvent pas 20).Helvtius
oppose les constatations suivantes: L'instruction, toujours utile, nous
fait ce que nous sommes. Les savants sont nos instituteurs. Notre
mpris des livres est donc toujours un mpris de mauvaise foi. Sans
livres, nous serions encore ce que sont les sauvages ; et encore: ...
sans les livres, les sciences et les arts eussent-ils jamais atteint un
certain degr de perfection? Pourquoi n'apprendrait-on pas la
gomtrie dans les Euclide et les Clairaut; la mdecine dans les
Hippocrate et les Boerhaave, la guerre dans les Csar, les Feuquire et
les Montcuculli ; le droit civil dans les Domat ; enfm la politique et la
morale dans des historiens tels que les Tacite, les Hume, les Polybe,
les Machiavel? 21
Mais Helvtius s'oppose directement surtout la doctrine
rousseauiste du jugement et ses consquences pour l'instruction.
20

Rousseau, Julie ou la Nouvelle Hlose, V, III, p. 568 de l'd. Garnier.


Helvtius donne le texte que j'ai reproduit. Rousseau avait crit: mais, quoiqu'il
apprenne lire, ce n'est point des livres qu'il tirera ces connaissances
[celles qui
demandent de la suite et de l'application et qui peuvent convenir son ge] ; car elles
ne s'y trouvent point, etc. ;
21 Helvtius, Ibid., V, 8, pp. 321-322.

162

Quant au jugement, Rousseau et Helvtius sont en dsaccord


d'abord sur sa nature. Dans l'Emile, Rousseau affmne l'irrductibilit
du jugement la sensation, et donc conoit le jugement comme un acte
supposant une force sui generis. Pour Helvtius, le jugement est une
constatation, qui n'exige d'autre force que l'attention, elle-mme
commande par l'intrt. Alors que pour Rousseau, Il est en nous une
facult ou force qui nous fait comparer les objets et que cette force
ne. peut tre l'effet de la sensibilit physique , pour Helvtius, cette
force est simplement l'intrt que nous avons de comparer les objets;
et l'intrt dpend de la sensibilit, que Rousseau nomme physique ,
comme s'il pouvait. y en avoir une autre.
Rousseau s'attache viter une instruction prmature. Il ose
crire, par exemple: N'instruisez pas l'enfant du villageois, car il ne
lui convient pas d'tre instruit. N'instruisez pas l'enfant du citadin, car
vous ne savez pas encore quelle instruction lui convient. En tout tat
de cause, laissez former le corps jusqu' ce que la raison commence
poindre; alors, c'est le moment de la cultiver 22.Ces lignes supposent
un dveloppement en quelque sorte autonome de l'esprit qu'Helvtius
n'accepte pas. Il rpond par les considrations suivantes, qu'il importe
de rappeler aujourd'hui, parce que, par leur rigoureuse exactitude, elles
placent comme il faut les adultes en face de leurs responsabilits:
Tout ce que je sais, c'est que l'attention d'un enfant livr jusqu'
douze ans la dissipation est trs difficile fixer; c'est que le savant
lui-mme distrait trop longtemps de ses tudes ne s'y remet pas sans
peine. Il en est de l'esprit comme du corps; on ne rend l'un attentif et
l'autre souple que par un exercice continuel., L'attention ne devient
facile que par l'habitude 23.On doit conclure avec lui: Le parti le
plus sr est d'habituer de bonne heure les enfants la fatigue de
l'attention: cette habitude est l'avantage le plus rel qu'on retire
maintenant des meilleures tudes 24.
Donc, l'instruction ne doit pas attendre. La doctrine du
jugement que professe Helvtius lui permet de l'affirmer. Mais il tient
surtout montrer la supriorit de l'instruction publique. Habilement,
il intitule le chapitre VI de son dbat avec Rousseau: De I'heureux
usage qu'on peut faire, dans l'ducation publique, de quelques ides
de Rousseau . En fait, sa rflexion va plus loin, et peu prs jusqu'
montrer que les ides judicieuses de Rousseau sur l'ducation ne
peuvent tre mises en application que dans un systme d'instruction
22 Rousseau, Ibid., p. 553.
23 Helvtius, Ibid., V, 6, p. 315.
24 Ibid., pp. 315-316.
163

publique. La raison principale repose sur l'ide que nul ne pouvant


instruire autrui de ce qu'il ne sait pas parfaitement, la qualit de
l'enseignement dpend d'abord et principalement de la qualit du
savoir des Matres. Helvtius crit au dbut de ce chapitre VI : Dans
l'ducation particulire on n'a pas le choix du matre. L'excellent est
rare; il doit tre cher, et peu de particuliers sont assez riches pour le
bien payer. Il n'en est pas de mme dans une ducation publique: le
gouvernement paye-t-il libralement les instituteurs, leur marque-t-il

une certaine considration? Rend-il enfin leur place honorable

(1)

? Il

les rend gnralement dsirables. Le gouvernement alors a le choix sur


un si grand nombre d'hommes clairs, qu'il en trouve toujours de
propres remplir les places qu'il leur destine. En tous les genres, c'est
la disette des rcompenses qui produit celle des talents 25.Helvtius
(1)
conclut par ces mots la note
il appelle aprs honorable : Le
prince seul, en honorant les places d'instituteurs, en y attachant des
appointements honntes, peut la fois inspirer aux gens de mrite le
dsir de les mriter et de les obtenir. On trouvera dans le texte cit
aprs cet article d'autres raisons donnes par Helvtius en faveur de
l'cole publique.

40) Toute ide d'institutions pour l'instruction suppose une


ide de la politique en gnral. Et, sur ce point, les oppositions entre
Rousseau et Helvtius relativement l'ducation correspondent des
vues diffrentes sur le sens des institutions politiques. Rousseau, on le
sait, distingue entre l'ducation qu'on pourrait donner dans une socit
lgitimement constitue, et qui serait publique, et, d'autre part, celles
dont on peut se dispenser, ou qu'on est bien oblig de donner en
attendant. Helvtius ne nie absolument pas que l'institution de
l'instruction publique dpende de conditions politiques. Toute
rforme importante dans la partie morale de l'ducation, crit-il, en
suppose une dans les lois et la forme du gouvernement 26.Mais, alors
que Rousseau tend privilgier dans l'instruction publique la
formation du citoyen, Helvtius tend montrer que la formation du
citoyen elle-mme est affaire d'instruction. Helvtius ne discute pas cet
aspect de la question dans la section V de son ouvrage De l'Homme.
Mais toute ide de la politique suppose aussi une ide de l'homme, et
par exemple de la place que tient l'instruction dans la vie humaine. Sur
ce point, Helvtius souligne les divergences qui l'opposent Rousseau.
Helvtius ne peut admettre qu'on puisse faire l'loge de
l'ignorance. Il lui est impossible de transiger sur ce point.
25

Ibid., pp. 312-313.

26

Ibid., X, 10, p. 598.


164

Aussi le reproche le plus grave et le plus gnral qu'il adresse


Rousseau porte sur cette question. Celui, crit-il, qui parfois
regarde la diversit des esprits et des caractres comme l'effet de la
diversit des tempraments, et qui, persuad que l'ducation ne
substitue que de petites qualits aux grandes donnes par la nature,
croit en consquence l'ducation nuisible, doit aussi parfois se faire
l'apologiste de l'ignorance 27.A Julie qui prtend: Peu m'importe
que mon fils soit savant: il me suffit qu'il soit sage et bon , Helvtius
rpond en demandant si les sciences rendent le citoyen vicieux et si
l'ignorant est le meilleur et le plus sage des hommes.
Qu'un ignorant puisse n'tre pas sans mrites, il suffit d'un
peu de bon sens pour le reconnatre, et Helvtius n'en manquait pas.
Mais autre chose est de faire l'occasion l'loge d'un ignorant, autre
chose de faire l'loge de l'ignorance. Ignorer, de toute manire, c'est
tre dmuni. On ne fait pas l'loge de la misre. L'ignorant, en tant
simplement qu'ignorant, n'est pas blmer, mais plaindre et aider,
c'est--dire instruire. Helvtius dnonce aussi d'autres confusions et
d'autres raisonnements captieux sous la plume de Rousseau. Par
exemple, on ne saurait tirer argument contre la science de ce qu'un
savant peut tre peu scrupuleux. Car ce n'est pas ce que sait ce savant,
mais ce qu'il ignore, qui lui te scrupule.
Pour aller jusqu'au bout de sa rfutation de Rousseau,
Helvtius doit donc examiner les thses du premier Discours. Il les
rfute en montrant d'abord que la floraison des sciences et des arts, si
elle peut accompagner une dcadence des murs, et par exemple
l'avnement du despotisme, n'en est pas la cause. Prenant l'exemple du
sicle d'Auguste, voquant aussi Richelieu, il montre avec perspicacit
que les conditions qui favorisent l'avnement du despotisme peuvent
aussi favoriser pour un moment le progrs des sciences et des arts, et
donc que ce progrs n'est pas la cause de cette dcadence. Il va mme
jusqu' montrer, ce qui est prendre l'exacte antithse des affirmations
de Rousseau, que la culture des arts et des sciences dans un empire
despotique en retarde la ruine 28.
Helvtius est trop instruit et trop intelligent pour accuser
Rousseau d'obscurantisme. Il sait bien qu'on trouve chez Rousseau, sur
l'instruction, du bon, du moins bon, et du pire. Et surtout, bien que
l'ide mme d'une religion naturelle lui paraisse inconsistante, il ne
confond ni n'assimile les propos de Rousseau en faveur d'une religion

27

Ibid., V, 8, p. 321.

28

Ibid., V, Il, P 335.


165

naturelle avec une superstition, ou une apologie de l'autorit d'une


glise quelconque. Mais, comment ne pas retrouver, dans les propos
de Rousseau contre les sciences et les arts, dans ses apologies des
dispositions naturelles de l'homme, qui fondent l'ide d'une ducation
ngative, quelque chose des conceptions thologiques de la docte
ignorance , et de la Providence? Rousseau, il faut bien le constater,
est souvent moins loign des prtres qu'il ne veut bien le dire parfois.
Helvtius note: Consquemment la haine de Rousseau pour les
sciences, j'ai vu des prtres se flatter de sa prochaine conversion.
Pourquoi, disaient-ils, dsesprer de son salut? Il protge l'ignorance,
il hait les philosophes, il ne peut souffrir un bon raisonneur 29.Et il
conclut:
Si Jean-Jacque tait saint, que ferait-il de plus?
L'alexandrin n'est pas des meilleurs, contraignant mme
adopter pour Jacques une orthographe qu'il serait trs emphatique
de nommer licence potique.
Mais la question pose, elle, n'est pas impertinente.
4. - BILAN

Les contradictions que relve Helvtius dans les doctrines de


Rousseau sur l'ducation sont-elles aussi fortes qu'il le prtend? On
peut en discuter, au moins pour certaines d'entre elles. Helvtius
parvient-il vraiment rfuter certaines affirmations avances par
Rousseau? je crois que oui pour telle et telle d'entre elles, notamment
pour celles touchant les mfaits sur les murs des progrs des sciences
et des arts. Mais pour bien d'autres, on peut en discuter aussi. Souvent,
Rousseau et Helvtius, lorsqu'ils prtendent se rfuter., paraissent
raffmner leurs propres principes plus que dtruire ceux de
l'adversaire. Du moins, on ne peut discuter qu'il y ait entre eux
antagonisme sur les principes.
Et l'on ne peut discuter non plus que cet antagonisme soit un
moment important, significatif, dcisif, mme, du conflit en
philosophie entre matrialisme et idalisme. Le fait que ce moment ait
t peu tudi, et mme mconnu, n'en diminue en rien l'intrt.
La philosophie d'Helvtius caractrise le moment de la
pense o le matrialisme s'affmne, dans l'esprit de l'Encyclopdie,
comme doctrine de l'ducation publique. La question est d'une telle
importance, la pense d'Helvtius, dans les limites qui sont siennes,
29

Ibid., V, 9, note 2, p 328.

166

prsente une telle nettet et une telle rigueur qu'on doit se demander
non s'il vaut la peine de l'tudier, mais pourquoi on la mconnat ce
point. Nul ne prtendra, certes, qu'Helvtius est un gnie
philosophique de la taille d'picure ou de Descartes. Mais nul autre
philosophe ne peut occuper la place, mme relativement modeste, qu'il
s'est faite dans le domaine de la rflexion. Pourquoi est-il donc
aujourd'hui si nglig, au point qu'on ne peut lire ses deux principaux
ouvrages que dans des ditions trs anciennes?
On peut trouver cet tat de choses des causes diverses, qui
se renforcent les unes les autres.
En premier lieu, les traditions universitaires franaises, depuis
longtemps peu favorables au matrialisme, l'expression peu
favorables tant un euphmisme, et plus qu'une litote, ont souvent
prfr ignorer, sous des prtextes divers, les auteurs matrialistes. Il
est significatif que la seule tude d'ensemble sur l'histoire du
matrialisme existant en langue franaise jusqu' une date toute
rcente soit la traduction d'un ouvrage de Lange dont la premire
dition remonte 1866. Ces traditions ont en outre tendance laisser
aux spcialistes de l'histoire de la Littrature l'tude de certains
auteurs, considrs comme moralistes plus que philosophes. Ainsi,
la rigueur philosophique du scepticisme de Montaigne n'est peut-tre
pas encore exactement reconnue. Les auteurs du XVIIIe sicle comme
Diderot, par exemple, se sont souvent trouvs dans ce cas. Par ailleurs,
le matrialisme marxiste s'est bien intress aux philosophes franais
du XVIIIe, en se fondant souvent sur la notion de matrialisme
mcaniste. Cette perspective, certes, a son bien-fond: il est certain
qu 'Helvtius n'est pas socialiste, et que son matrialisme n'est pas
dialectique; mais elle permet de clbrer ces philosophes comme de
grands anctres plus que de s'instruire leur lecture; sachant dj ce
qu'ils ont de bon, on les honore, on dresse leur statue plus qu'on ne
reprend leur pense dans sa vrit et sa force, et l'loge qu'on en fait,
pour exact qu'il soit, reste assez acadmique.
On remarque en outre que l'intrt port aux uvres
d'Helvtius, dans la mesure o l'on peut en juger par les rditions
qu'elles ont connues, est trs intermittent, et li des circonstances
politiques trs prcises. Helvtius n'est pas un auteur rgulirement
rdit ni donc sans doute rgulirement tudi. En gros, les ditions
de ses deux ouvrages principaux sont nombreuses entre 1760 et 1775
environ; puis entre 1792 et 1797. Sous la Convention, ds 1792, le
dbat entre Rousseau et Helvtius renat sur la place publique, entre
hommes politiques, avec le tranchant et la violence des priodes
167

rvolutionnaires. Religion et ducation publique sont les motifs des


invectives. Robespierre, dont les dcisions politiques sont toujours
claires par Rousseau, condamne formellement Helvtius.
L'athisme, dit-il, est aristocratique. On retrouve un petit nombre
d'ditions des uvres d'Helvtius vers 1820. Un diteur prsente ainsi,
en 1818, la rdition de l'ouvrage: Les circonstances actuelles
ajoutent encore un nouvel intrt cet ouvrage. La libert de la presse
et les prtentions ultramontaines fixent encore l'attention publique:
sur l'une et l'autre de ces matires, les Livres de l'Esprit et de
l'Homme donnent lieu d'utiles applications 30.De 1822 1880, on
trouve trs peu d'ditions. Helvtius est de nouveau dit partir de
cette date, jusqu'en 1911. Aprs 1911, ma connaissance, aucun des
deux grands textes d'Helvtius n'est rdit in extenso. Ni pendant la
Rvolution de 1848, ni sous le Second Empire, c'est--dire pendant
toute la priode o apparaissent diverses formes de socialisme, o se
fait jour le positivisme, Helvtius n'est rdit. On le rdite sous la
Ille Rpublique, au moment de l'institution de la scolarit obligatoire,
et de la sparation de l'glise de l'tat. Sa pense apparat ainsi
doublement limite. Tout se passe comme si ses ouvrages taient
moins uvre de philosophe que d'avocat pour des causes bien
dtermines.
Reste enfin, pour tenter d'expliquer le peu d'intrt port
Helvtius, une raison plus intrinsque. Le destin d'une uvre ne peut
pas tre tout fait sans rapport avec sa nature et son contenu. L'crit,
disait Platon, peut traner n'importe o. C'est vrai. Mais en fait, il ne
trane pas absolument au hasard, et on a infiniment plus de chances de
rencontrer tel livre ici que l. Les tables de logarithmes qui sortent des
presses ne se dispersent pas dans les espaces comme le pollen des
sapins. De mme pour le temps. Un livre n'est pas ouvert n'importe
quel moment. Lorsqu'il a rempli son office, il peut tre referm. Il se
peut mme que l'achvement d'un livre soit sa disparition dans
l'effectif du connu ou du reconnu. Alors, l'ide qu'il mettait au jour,
tant l'ide de tout le monde, n'est plus l'ide de personne; sa diffusion
lui donne le statut de l'anonymat. L'aboutissement d'une ide peut tre
l'effacement de ses origines, c'est--dire l'oubli de l'auteur qui l'a fait
natre, comme la russite de la vaccination contre la variole consiste
pouvoir s'en passer.
Helvtius crivait pour montrer la puissance de l'ducation, et
l'intrt, voire la ncessit, de l'instruction publique. A une poque o,
30 uvres compltes d'Helvtius, nouvelle
Lepetit, 1818. - Avis de l'diteur, p. VI.

dition,

168

De l'Esprit,

Paris, chez Mme Ve

sur tous les continents, partout dans le monde o cela est


matriellement possible, la scolarit des enfants est obligatoire, on n'a
plus besoin de chercher ni mme de rappeler les raisons qui justifient
les efforts en faveur de l'instruction. Les deux catgories
fondamentales du temps historique sont le prim et l'acquis. L'un et
l'autre s'effacent dans la transparence de l'vidence, et c'est pour cela
que l'histoire est d'abord recherche. Un livre peut tre oubli soit parce
qu'il est prim, soit parce qu'est acquis ce qu'il voulait mettre au jour.
Dans une certaine mesure, et jusqu' un certain point, les livres
d'Helvtius sont ngligs non parce qu'ils sont prims, mais parce que
leur contenu est acquis. Constater ce fait est du mme coup reconnatre
lajustesse des vues donnes par Helvtius, et, en somme, son gnie.
Certaines acquisitions cependant sont dfinitives, d'autres
prcaires. On revient aux sources lorsqu'un acquis est menac d'une
manire ou d'une autre, c'est--dire en cas de crise. Nous ne relirions
avec une attention passionne, en expliquant, en commentant, pour y
chercher notre route, le journal de bord de Christophe Colomb que si
nous avions compltement perdu le chemin des Amriques. L'ide de
lacit est encore prcaire. On doit constater qu'Helvtius a t un
recours lorsqu'elle est entre en crise.
Dans une certaine mesure donc, le peu d'intrt port
aujourd'hui l'uvre d'Helvtius se comprend.
Il ne se justifie pas absolument pour autant, et je vois, pour
ma part, au moins deux raisons de lire Helvtius, la premire touchant
notre connaissance de la philosophie, la seconde d'intrt plus gnral.
On peut classer Helvtius parmi les philosophes, et, par
exemple, parmi les reprsentants du matrialisme mcaniste ; cela
ne me parat pas tout fait exact, la catgorie du matrialisme
mcaniste me semblant mal forme, et source de confusions31.Mais
enfin, il est exact que le matrialisme d'Helvtius, n'est pas dialectique
- ou si peu... Il ne me semblerait pas inexact non plus d'voquer, son
propos, un aspect de l'idologie bourgeoise, et par exemple, je vois
assez bien M. Homais lire Helvtius. Mais on ne peut en rester l. Il
faut bien, un moment ou un autre, et de prfrence pas trop tard,
dire clairement ce que le matrialisme doit Helvtius, c'est--dire ce
qu'on en doit retenir. Depuis longtemps dj, par exemple, le
matrialisme a perdu les inscables de l'picurisme. Il n'a pas pour
autant cess de se rclamer d'picure et pas simplement pour mettre en

31

Voir sur ce point Machine et Matrialisme

169

ci-dessus.

avant un vague art de vivre, quoi l'picurisme ne se rduit


certainement pas. De mme, aujourd'hui, la question se pose de savoir
ce que le matrialisme peut retenir exactement des doctrines
d'Helvtius, et comment il peut le retenir. Ainsi, on ne peut viter de se
prononcer sur ce que dit Helvtius de l'galit des esprits, ou de
l'attention et de la mmoire. Classer les doctrines, tablir un certain
ordre dans l'histoire de la philosophie est indispensable. Il faut
pourtant en venir aux choses mmes.
A quoi il faut ajouter que, ncessairement, on connat mal une
doctrine quelconque si l'on ne sait pas exactement quoi elle s'oppose.
Connat-on bien Rousseau, par exemple, si l'on ne connat et ne veut
connatre que lui? La lecture d'Helvtius n'aide-t-elle pas mieux
percevoir les limites et donc mieux reconnatre la vrit de
Rousseau? Qui dit philosophie dit raison, et qui dit raison dit
contradiction.
En outre, l'antagonisme du matrialisme et de l'idalisme ne
recouvre pas exactement l'opposition du savoir et de l'ignorance, de
l'intelligence et de la sottise, du vrai et du faux. Il ne suffit pas d'tre
matrialiste mcaniste et bourgeois pour se tromper toujours. Mme
Helvtius peut nous instruire sur des choses essentielles, comme celles
que l'abb Grgoire, qu'on ne peut souponner de sympathie pour le
matrialisme, retenait de sa lecture d'Helvtius. L'abb Grgoire, dans
son Essai sur la rgnration physique, morale et politique des Juifs,
ouvrage paru Metz en 1789, cite Helvtius pour montrer qu'on ne
peut demander de vertu ceux que nous avons contraints devenir
vicieux , et qu'il n'est pas absolument faux de suivre Helvtius. Si
nous ne disons pas avec Helvtius, crit-il au chapitre XVI, que
l'homme en total est le produit de son ducation, nous conviendrons au
moins qu'il est en grande partie le rsultat des circonstances. Le Juif
peut-il jamais devenir patriote? c'est la question de ceux qui lui
reprochent de n'avoir pas aim une patrie qui le repoussait de son sein,
et de n'avoir pas chri des peuples acharns contre lui, c'est--dire ses
bourreaux . On ne peut donner en modle de rigueur et de prcision
philosophiques la manire gnrale dont l'abb Grgoire prend
position sur le principe de la doctrine d'Helvtius; mais la manire
dont il applique ce principe au cas particulier de la question pose est
parfaitement rigoureuse.
Aujourd'hui, en France et ailleurs, il n'est plus indispensable
de lire Helvtius pour savoir qu'il faut envoyer les enfants l'cole.
Est-ce dire qu'il n'a plus rien nous apprendre? Oui certainement, si
aller l'cole consiste seulement se rendre en certains locaux. Mais,
170

en bon franais, aller l'cole veut dire bien autre chose. Cela veut
dire s'instruire, apprendre quelque chose d'essentiel, qu'il ne faut pas
oublier, et mme, dans le meilleur des cas, quelque chose qu'on n'est
pas prs d'oublier. Ainsi, toujours en bon franais, parle-t-on de l'cole
de la vie. Ds lors il s'agit de savoir non o l'on doit se rendre, mais ce
qu'on doit y faire, et comment on peut le faire: il s'agit de savoir si
l'cole est un lieu d'instruction et d'tude, et comment elle peut l'tre.
Or, sur ce point, Helvtius, peut, je crois, nous instruire, ne serait-ce
qu'en nous obligeant rflchir, par exemple sur l'attention, sur la
mmoire, sur l'mulation, et surtout aussi sur l'galit des esprits.
Il est bien connu que la doctrine d'Helvtius est une doctrine
de l'intrt. Mais sa philosophie n'est pas un pragmatisme, et ne
consiste pas du tout dire que le vrai est ce quoi on a intrt, et ce
dont on se trouve bien. Il ne pense pas que le vrai, c'est la russite,
mais que la russite suppose le vrai. Il affmne qu'il faut prendre intrt
au vrai, et qu'on se trouve bien de sa connaissance. Aussi ses vues sur
l'instruction restent dignes d'attention, comme bien d'autres de ses
propos aussi, sans doute.
*
* *
TEXTE
HEL

VETIUS

De l'Homme. - Section X, chapitre III.


Avantages de l'ducation publique sur la domestique.
Le premier de ces avantages est la salubrit du lieu o la jeunesse
peut recevoir ses instructions. Dans l'ducation domestique, l'enfant habite la
maison paternelle, et cette maison, dans les grandes villes, est souvent petite et
malsaine. Dans l'ducation publique, au contraire, cette maison difie la
campagne peut tre bien are. Son vaste emplacement permet la jeunesse
tous les exercices propres fortifier son corps et sa sant.
Le second avantage est la rigidit de la rgle. La rgle n'est jamais
aussi exactement observe dans la maison paternelle que dans une maison
d'instruction publique. Tout dans un collge est soumis l'heure. L'horloge y
commande aux matres, aux domestiques; elle y fixe la dure des repas, des
tudes et des rcrations; l'horloge y maintient l'ordre. Sans ordre, point
d'tudes suivies: l'ordre allonge les jours; le dsordre les raccourcit.
Le troisime avantage est l'mulation qu'elle inspire. Les principaux
moteurs de la premire jeunesse sont la crainte et l'mulation. L'mulation est
produite par la comparaison qu'on fait de soi avec un grand nombre d'autres.
De tous les moyens d'exciter l'amour des talents et des vertus, ce dernier est le
171

plus sr. Or, l'enfant n'est point, dans la maison paternelle, porte de faire
cette comparaison, et son instruction en est d'autant moins bonne.
Le quatrime avantage est l'intelligence des instituteurs. Parmi les
hommes, par consquent parmi les pres, il en est de stupides et d'clairs. Les
premiers ne savent quelle instruction donner leur fils: les seconds le savent;
mais ils ignorent la manire dont ils doivent leur prsenter leurs ides, pour
leur en faciliter la conception. C'est une connaissance pratique qui, bientt
acquise dans les collges, soit par sa propre exprience, soit par une
exprience traditionnelle, manque souvent aux pres les plus instruits.
Le cinquime avantage de l'instruction publique est sa fermet.
L'instruction domestique est rarement mle et courageuse. Les parents,
uniquement occups de la conservation physique de l'enfant, craignent de le
chagriner; ils cdent toutes ses fantaisies, et donnent cette lche
complaisance le titre d'amour paternel *.
Tels sont les divers motifs qui feront toujours prfrer l'instruction
publique l'instruction particulire. La premire est la seule dont on puisse
attendre des patriotes. Elle seule peut lier fortement dans la mmoire des
citoyens l'ide du bonheur personnel celle du bonheur national. je ne
m'tendrai pas davantage sur ce sujet.

Point de mre qui ne prtende

aimer perdument

son fils. Mais par ce mot aimer, si

l'on entend s'occuper du bonheur de ce fils, et par consquent de son instruction,


presque aucune qu'on ne puisse accuser d'indiffrence. Le degr d'intrt mis telle ou
telle chose doit toujours se mesurer sur le degr de peine prise pour s'en instruire.

172

SUR LA DFINITION DU MATRIALISME

DE MARX*

Marx dfinit son matrialisme de faon rvolutionnaire, parce


qu'il ne le dfinit pas la manire dont se dfinissaient
traditionnellement les philosophies matrialistes, et comme par
exemple, se dfinissaient l'atomisme antique ou les philosophies
matrialistes du XVlllle sicle, ou mme comme se dfiniront encore
aprs lui d'autres doctrines matrialistes. Pour dterminer l'originalit
du matrialisme de Marx, il ne me semble pas suffisant de distinguer
ni mme d'opposer matrialisme mcaniste et matrialisme
dialectique, ou matrialisme historique, bien que ces expressions ne
soient pas dpourvues de sens, ni d'intrt. Le matrialisme de Marx,
en effet, ne se dfinit pas d'abord et fondamentalement par la matire,
par une substance ou une chose, mais par un rapport entre des
rapports, c'est--dire plus prcisment par des processus. Ce
matrialisme, ne prenant pas assise sur une conception ancienne ou
nouvelle de la matire, mais sur les processus de transformation et
d'appropriation de la nature par le travail et la technique, ne se dfinit
pas en termes de substances ou de choses, mais en termes de rapports
et de processus. Il considre l'homme comme tre naturel produisant
et reproduisant les biens rpondant ses besoins, et produisant par l
aussi des besoins nouveaux. La doctrine de Marx se fonde sur des
processus et des dterminations de processus par d'autres processus.
Certes, Marx, comme tous les matrialistes, qu'ils soient ou
non philosophes, admet bien que tout est matire, et qu'il n'est rien qui
ne soit matire ou proprit de la matire en gnral. Mais cela ne
constitue pas l'essence ni le nerf de son matrialisme. Les philosophes
matrialistes de l'Antiquit, par exemple, posent en principe que tout
est matire, et dveloppent ce principe d'abord en dterminant la
nature de la matire en gnral par diverses catgories comme l'un et
le multiple, la grandeur, la forme, le repos et le mouvement, la
quantit et la qualit, le mme et l'autre, l'homogne et l'htrogne,
etc. Ces dterminations, qui portent sur la nature de la matire,
permettent ensuite de montrer spculativement de quoi sont faits et
comment se sont faits les lments, l'eau, l'air, la terre, le feu, et
d'expliquer l'essence et l'existence du ciel, de la terre, des plantes, des
btes et des hommes: en un mot, les tres et leurs proprits.
Bref, les philosophies matrialistes expliquent les choses et
leurs proprits par la matire. En consquence, pour montrer qu'une

* Dans Jean-Claude BOURDIN d. Les matrialismes philosophiques (Colloque de


Cerisy, 1995), Paris, Kim, 1997, pp. 249-272.
173

philosophie est matrialiste, on cherchera montrer qu'elle pose ou


conoit la matire comme principe premier originaire. Ainsi, par
exemple, Jean-Paul Dumont a tent une interprtation matrialiste de
la philosophie d'Aristote. Analysant les concepts fondamentaux de
l'aristotlisme, il crit: Le changement propre au sujet, c'est--dire
intimement li la nature du sujet, se dfinit par la puissance de la
matire considre comme genre. Si bien que, en dernire analyse,
forme d'une part et d'autre part matire, entendues au sens strict (c'est-dire au sens des deux premires causes) ne constituent qu'une
matire unique, comme si le genre-matire n'tait en fait qu'une
puissance de la matire-sujet. 1 Je ne me prononce pas sur le
bien-fond de cette conclusion hardie; mais mes yeux, sa hardiesse
prsente au moins l'intrt d'illustrer parfaitement le sens du
matrialisme en gnral, et surtout du matrialisme antique, qui est,
comme toute physique antique, aussi cosmologique.
Le matrialisme de Marx, lui, se dfinit, et donc s'organise et
se dveloppe tout autrement, en des termes et selon une procdure
d'un tout autre style. On lit, dans une longue note du Capital: La
technologie met nu le mode d'action de l'homme vis vis de la
nature, le procs de production de sa vie matrielle, et, par consquent,
l'origine des rapports sociaux et des ides ou conceptions qui en
dcoulent. 2 Le matrialisme de Marx ne se dfinit donc pas par la
matire en gnral, mais par la technologie , qui est procs
(processus) et aussi rapports. Plus exactement, il se dfinit comme
procs et rapports, comme un rapport de rapports, comme un rapport
entre deux rapports. Le rapport principal est un rapport de
dtermination, et plus prcisment, un rapport d'origine, qui rpond
la question: d'o vient? Les rapports dtermins par ce rapport sont
d'une part les rapports de production de l'homme la Nature et
d'autre part les rapports sociaux de production. Le matrialisme de
Marx met en rapport de dtermination les rapports de l'homme la
nature et les rapports sociaux des hommes entre eux. Ce matrialisme
est bien, si l'on veut, une philosophie de la matire; mais c'est d'abord
une philosophie de la matire premire, c'est--dire d'un objet de
travail, lui-mme produit d'un travail, et qui donne matire d'autres
travaux. Extraire, puiser, cueillir, abattre, sont des travaux fournisseurs
de matires premires. La matire premire, rsultat et matire
d'autres processus, est l'lment fondamental d'une philosophie non de
l'tre, ni mme du devenir, mais du processus.

Jean-Paul
K. Marx,

Dumont, Introduction
Le Capital,

la mthode d'Aristote,

I, XV, Editions

sociales,

174

1948,

Vrin, 1986, p. 190-191.

II, p. 59.

Bien qu'elle ne se dfinisse pas par une chose, par une


substance, comme la matire en gnral, la doctrine qui se dfinit en
posant ainsi son principe est bien une doctrine matrialiste, d'abord
parce qu'elle considre comme fondamental et dterminant le procs
de production de la vie matrielle des hommes, cette production tant
distingue des ides ou conceptions intellectuelles ; mais aussi et
surtout parce qu'elle considre la technologie humaine comme un cas
particulier de technologie, une des espces drives du genre commun
technologie . Marx, dont on sait qu'il est loin de souscrire tous les
principes et toutes les thses du darwinisme, apprcie en effet et suit
Darwin pour un motif trs prcis, et quelque peu inattendu: Darwin a
attir l'attention sur l'histoire de la technologie naturelle,
c'est--dire sur la formation des organes des plantes et des animaux
considrs comme moyens de production pour leur vie.3
L'vnement par lequel se produit un tre qui ne produit plus sa vie
l'aide de ses seuls organes propres, mais aussi par des instruments
extrieurs au moins amnags d'abord, puis fabriqus, cet
avnement du tool-making animal, comme disent les Yankees, est un
vnement dans l'histoire de la vie, et s'inscrit dans cette histoire. La
vie, c'est toujours, d'un bout l'autre, la production d'organes.
*
Avec Darwin, l'expression histoire naturelle prend donc
un sens nouveau, sans du tout perdre pour autant son sens premier.
Histoire veut dire d'abord enqute. Enquter, c'est y aller voir,
chercher savoir en se rendant sur place, l o il y a quelque chose
voir et apprendre. Aristote, pour justifier les recherches portant sur
les parties des animaux, rappelle le mot d'Hraclite: Ici aussi, les
dieux sont prsents. })4Ce disant, il affirme la dignit des recherches
sur les animaux, l'intrt de mener l'enqute sur terre, dans l'air et dans
les eaux, et surtout d'aller voir l'intrieur. Bien que ce soit
dsagrable, peu ragotant, curant mme souvent, il faut ouvrir,
examiner; scruter l'intrieur des vivants. La science est de part en part
et du dbut la fin thaumazein, tonnement admiratif. Les mains sales
et les puanteurs incommodantes pour le chercheur sont la condition de
l'aboutissement qui accomplit la recherche et donne lieu cet
tonnement admiratif qui est lajoie de la dcouverte.

Id.

Aristote, Trait sur les parties des animaux,

I, 645a 15, Aubier-Montaigne,

etp.118-119.

175

1945, p. 70

L'histoire des animaux, c'est d'abord cette enqute qui trouve


des merveilles dans le plus rpugnant. Mais, plus tard, ce sera aussi,
avec Cuvier (adversaire obstin de Lamarck), la reconstitution
d'espces disparues, et dont il ne reste que des documents fossiles.
L'histoire naturelle n'est plus alors seulement recherche des organes et
des fonctions caches; elle est aussi reconstitution d'organismes
disparus. La forme des organes solides retrouvs en indique les
fonctions, ce qui permet des reconstitutions, les fonctions de chaque
organe tant lies celles de tous les autres. Le transformisme, celui
de Lamarck comme celui de Darwin, va beaucoup plus loin, en
affirmant que les organes eux-mmes ont t produits, et pas
seulement reproduits. Et c'est ce qui, dans le darwinisme, intresse
Marx.
Le matrialisme de Marx tait dfini dans son principe bien
avant la publication, en 1859, de l'ouvrage dans lequel Darwin
exposait sa thorie sur l'origine des espces. Mais Marx pouvait
trouver directement dans le principe du darwinisme une confirmation
partielle du bien-fond des principes qu'il avait lui-mme poss. Le
transformisme en gnral faisait apparatre la cration d'organes;
l'histoire naturelle n'est plus alors seulement une enqute. elle est aussi
et d'abord la reconstitution d'un processus de production, celui de la
cration d'organes et d'organismes; l'objet de ce que Lamarck nomme
biologie a bel et bien une histoire, et les sciences de la vie doivent
prendre en considration des faits qui sont des vnements et des
avnements, des disparitions et des crations. L'histoire de l'Humanit
s'inscrit dans l'histoire des vivants. De la cration d'organes la
cration d'outils, il y a bien innovation, mais dans un mme ordre de
processus.
*
Philosophiquement, le point est dcisif: parce qu'il fait partie
de ceux qui dterminent les rapports du marxisme au hglianisme. La
philosophie de la Nature constitue le moment central du systme
hglien, la philosophie de la Nature articulant la logique ou doctrine
de l'tre, premier moment du systme, et, d'autre part, la philosophie
de l'esprit. Mais dans le systme de Hegel, s'il y a bien une dialectique
de la nature, il n y a pas pour autant d'histoire de la Nature. En ellemme, la Nature est retour du mme et recommencement, seulement
retour du mme et recommencement. Telle est bien l'une au moins des
raisons dterminantes pour lesquelles Hegel sera trait plus tard en
chien crev . Lorsque l'volutionnisme, ou le transformisme se sera
impos, dans le dernier tiers du XIXe sicle, la philosophie hglienne
de la nature perdra beaucoup de son crdit et de son intrt. C'est le
176

transformisme en gnral, celui de Lamarck comme celui de Darwin,


qui, alors, frappe de premption la philosophie hglienne de la
nature, cur du systme. Le matrialisme de Marx, l diffrence de
l'idalisme de Hegel, suppose non seulement une dialectique, mais
aussi une histoire de la Nature, le premier intrt du darwinisme tant
pour Marx de mettre en vidence une histoire des espces. On
comprend que Marx ait dit, la lecture de Darwin, que cette doctrine
apportait le fondement historico-naturel de notre conception. Cette
expression n'exclut pas d'autres sortes de fondements, des fondements
rationnels, par exemple. Mais le systme de Hegel excluant, mme
renvers , toute possibilit d'histoire de la Nature, Marx, s'il pouvait
y trouver des concepts, une structure et une logique, n'y pouvait
trouver le fondement naturel qu'exigeait pourtant son matrialisme.
Ce fondement, il lui fallait bien le trouver, le chercher ou le prendre
ailleurs.
L'histoire de l'Humanit peut maintenant s'inscrire dans
l'histoire de la vie en gnral, Darwin ayant montr qu'il y a histoire de
la vie, c'est--dire non seulement une reproduction des vivants, mais
aussi une cration de vivants autres, de vivants nouveaux parce que
dots d'organes nouveaux. Les vivants ont fabriqu et pour ainsi dire
brevet des organes vivants nouveaux. L'invention et la construction
par l'homme d'instruments et de machines de production, en un mot, la
technologie, peuvent donc tre comprises partir de la vie et de la
technologie naturelle des animaux. La technologie productrice
d'outils et de machines est bien une rvolution dont on ne peut rduire
l'originalit, mais c'est une rvolution dans un domaine qui reste le
mme: celui de la production d'instruments pour la vie. Le principe
du matrialisme de Marx se trouve l : l'histoire humaine ne peut tre
rigoureusement comprise et connue, elle ne s'explique que si
l'attention se porte d'abord sur les instruments de production et les
systmes qu'ils impliquent.
*
La notion mme de technologie naturelle est l'origine
d'une difficult. Cette difficult ne tient pas du tout la finalit. On
peut trouver des processus parfaitement naturels qui fonctionnent
comme des appareils conus par l'homme. Les geysers sont des jets
d'eau naturels, qui fonctionnent parfois avec une remarquable
rgularit, mais dont le fonctionnement exige simplement quelque part
un dispositif en siphon. Rien en cela qui implique une quelconque
finalit. On trouve dans la Nature quantit de rgularits, et mme de
processus rguliers dont l'explication n'appelle nulle providence. Les
cycles des saisons, ou encore les micro-climats qui rendent possibles
177

des productions naturelles hors de leur zone climatique, comme par


exemple, la production de mimosa dans une le franaise de la cte
atlantique, sont des phnomnes rguliers et parfaitement naturels. La
nature fait naturellement des climats, des micro-climats et des
biosphres.
La difficult ne vient pas non plus de la notion mme de
transformisme en gnral; elle a plutt, me semble-t-il, son origine
dans les thories du transformisme.
La difficult de la notion de technologie naturelle avance par
Marx est en effet celle de la cration naturelle d'organes. Marx
constate que Darwin a attir l'attention sur cette cration
d'organes; il ne dit pas que Darwin l'a explique. Et sur ce point, il a
raison, parce qu' vrai dire, Darwin ne l'explique pas. Darwin prend
les variations entre individus d'un mme genre comme un fait, attest
par la palontologie et par nombre d'autres observations. L'origine des
variations entre individus d'une mme espce est inconnue; Darwin
prend ces variations comme elles viennent, comme un simple donn;
il considre l'individu dans sa biosphre, et transpose dans la nature
une pratique d'leveurs mise au point, thorise et institutionnalise en
Angleterre au XVIIIe sicle: l'amlioration des races animales, par
slection des reproducteurs et constitution de gnalogies animales
(cration du herd-book, attestant une sorte de noblesse animale
appele pedigree, un des termes de franglais les plus anciens). La
technique du choix des reproducteurs imite la nature dans toute la
mesure o, comme la nature, elle effectue un choix, bien qu'elle
l'effectue autrement. Les choix naturels sont sans perspicacit aucune
et nanmoins novateurs la longue: les conditions naturelles de
reproduction des animaux suscitent une concurrence entre
reproducteurs, ce qui revient effectuer une slection pour la
reproduction et peut entraner la modification de certains caractres
spcifiques. L'volution est essentiellement liminatrice. L'art humain
qui conduit l'levage des btes par la slection des reproducteurs,
imite la nature. Slectionner, c'est toujours d'abord et essentiellement
liminer.
*
A vrai dire, et pour plusieurs raisons, la doctrine de Marx
s'accorderait plus directement et plus aisment, on peut dire plus
naturellement, avec l'autre grande doctrine transformiste: celle de
Lamarck. Deux motifs peuvent justifier, d'un point de vue marxiste ou
marxien, cette prfrence ou cette prdisposition. Le premier est
ngatif, et tient ce que le darwinisme, fond explicitement sur la
178

concurrence et la lutte, risque d'accrditer la lgitimit thorique de


ces notions, ft-ce au prix d'une sorte de biologisme en histoire. Le
darwinisme social sera effectivement une drive scientiste et
cynique du darwinisme. - Le second motif est positif, et privilgie
Lamarck, parce que sa thorie considre comme dterminants pour
l'volution des espces les rapports du vivant ses conditions
d'existence dans le milieu. L'origine de la cration des espces est
chercher dans les transformations des conditions de vie du vivant, et
dans son adaptation ces changements. La fonction et l'usage crent
l'organe comme, l'inverse, un organe qui n'est pas mis en action tend
s'atrophier et disparatre. Dans sa manire de prendre et de
considrer les choses, la doctrine biologique qui affirme que les
circonstances ou les conditions de vie sont l'origine des
transformations du vivant, est, au sens strict du terme, bien plus
directement homologue que le darwinisme une doctrine qui affirme
une correspondance ncessaire entre d'une part le dveloppement des
moyens de production, donc les rapports de l'homme la nature et
d'autre part les rapports sociaux entre les hommes, et qui va de
l'organisation de l'exploitation des ressources naturelles
l'organisation sociale des tres humains.
En dernire analyse, Darwin va chercher l'intrieur du
vivant les diffrences dont l'accumulation aboutit des espces
nouvelles. La doctrine de Lamarck, supposant l'hrdit des caractres
acquis, cherche au contraire hors du vivant, dans ses rapports avec son
milieu, l'origine des changements et des mutations. Pour Lamarck
comme pour Darwin, vivre c'est lutter. Mais pour Darwin, l'volution
des espces nat d'une rivalit et d'une slection entre des concurrents,
alors que pour Lamarck, l'origine des transformations d'espces est
chercher dans la lutte du vivant pour survivre, pour s'approprier la
nature ou s'accommoder des conditions naturelles. En consquence le
lamarckisme est mieux susceptible que le darwinisme d'expliquer les
volutions rgressives, et par exemple, le rabougrissement
d'organismes soumis des conditions de vie difficiles, processus qui
n'est pas sans intrt pour une pense matrialiste, et que Engels
mentionnera dans sa dialectique de la nature. S'adapter n'est pas
ncessairement progresser.
Marx et Engels ont surtout rendu hommage Darwin. Dans le
Capital, Marx ne se rfre pas Lamarck, mais seulement Darwin.
L'explication de ce silence relve sans doute d'abord de la sociologie
de la connaissance et plus prcisment de la diffusion du savoir.
Mme s'il est vrai que les travaux de Lamarck n'ont pas t
absolument ignors avant 1860, mme si, par exemple, Gabriel Gohau
a eu la surprise de dcouvrir un manuel de baccalaurat de 1838 qui
179

soutenait l'volutionnisme, l'volutionnisme ou le transformisme en


gnral ne sont gure sortis des milieux scientifiques spcialiss, et
n'ont gure t vulgariss, semble-t-il, qu'aprs la publication de
l'ouvrage de Darwin, c'est--dire un demi sicle aprs la publication de
la Philosophie zoologique de Lamarck. L'importance du lamarckisme
semble avoir t rtrospective: c'est la diffusion du darwinisme qui lui
a redonn audience. L'hommage de Marx Darwin allait, il faut bien
le reconnatre, beaucoup plus la doctrine du transformisme en
gnral qu'au darwinisme proprement dit.
On peut donc dire, je crois, que l'ouvrage de Darwin a
rpandu, sinon vulgaris l'volutionnisme. Cependant, on observera
que dans les esquisses rdiges par Engels, et recueillies sous le titre
de Dialectique de la nature, notamment dans les pages intitules Le
rle du travail dans la transformation du singe en homme, Engels est,
c'est le moins qu'on puisse dire, beaucoup plus proche de Lamarck que
de Darwin. Ainsi, par exemple, quand il affirme que la main n'est
pas seulement l'organe du travail parce qu'elle est aussi le produit
du travail 5,ou encore lorsqu'il crit: Le dveloppement du travail a
ncessairement contribu a resserrer les liens entre les membres de la
socit en multipliant les cas d'assistance mutuelle, de coopration
commune, et en rendant plus claire chez chaque individu la conscience
de l'utilit de cette coopration. Bref, les hommes en formation en
arrivrent au point o ils avaient rciproquement quelque chose se
dire. Le besoin cra son organe, le larynx non dvelopp du singe se
transforma lentement, mais srement, grce une modulation sans
cesse dveloppe, et les organes de la bouche apprirent peu peu
prononcer un son articul aprs l'autre. 6 De manire gnrale, sont
obliges d'admettre l'hrdit de l'acquis les doctrines qui posent que
la fonction et le fonctionnement sont l'origine de l'organe. Dire que
les rapports sociaux entre les hommes dpendent des rapports
productifs des hommes la nature, c'est affirmer que les rapports des
hommes la nature (fonction) se donnent ou crent les organes
sociaux correspondants. Ce lamarckisme appliqu aux socits est
d'autant plus lgitime qu'en technologie la question de la transmission
de l'acquis ne se pose pour ainsi dire pas: c'est affaire d'hritage, et
non d'hrdit. La transmission du savoir, comme celle des biens que
peut s'approprier un homme, ne pose pas les mmes problmes que la
transmission de la vie. C'est une tout autre histoire.

F. Engels, Dialectique

Ibid., P 174.

de la nature, Editions sociales,

180

1975, p. 173.

La doctrine de Marx et d'Engels, affmnant une prfrence


marque et fonde pour le principe de la doctrine de Lamarck, portait
donc en elle-mme une possibilit de difficult, voire de crise. Cette
simple possibilit, toutefois, ne serait jamais devenue ralit s'il n'avait
t fait usage dogmatique et abusif de la biologie. L'usage dogmatique
consiste prendre une vrit scientifique comme absolue, ne pas
tenir compte du statut des propositions scientifiques. Toutes les
propositions scientifiques n'ont pas le mme statut. Une vrit
scientifique est toujours un rsultat. Mme les axiomes sur lesquels se
fondent les dductions ne peuvent tre poss absolument au hasard,
sans rime ni raison. Ce n'est pas la science mme, mais l'utilisation
dogmatique de l science ou des sciences, c'est la science rige en
dogme qui cre des situations impossibles. La science n'est pas
ncessairement scientiste. Le scientisme n'est pas une science, mais
une philosophie (honteuse) ou une idologie de la science. Ce n'est pas
le lamarckisme lui-mme, mais le lamarckisme rig en dogme qui
cre en philosophie des difficults, parce qu'alors on veut en ignorer
les assises, de sorte que la recherche des raisons est remplace par la
constatation de faits. Toute vrit scientifique a ses prsupposs, qui
en dterminent le sens et les limites. Et, d'autre part, des pratiques
efficaces peuvent tre scientifiquement mal connues, inexpliques et
inexplicables. On a pratiqu longtemps des vaccinations sans
connatre exactement les processus qui en assurent l'efficacit.
*
De l'intrieur comme de l'extrieur, le marxisme, dans la
mesure o il se veut scientifique , n'a pas d'adversaire plus
redoutable, et l'occasion plus rsolument hostile que le positivisme.
Le positivisme est pour le marxisme le premier des cueils. Le
dogmatisme qui est l'origine des difficults qu'a connues jadis la
biologie en URSS me parat de teneur positiviste. Le dogmatisme
positiviste de Comte, qui n'est qu'une forme de positivisme, n'a pas,
certes, directement command ces difficults. Illes claire cependant.
La philosophie positiviste de Comte, qui prtend substituer partout le
relatif l'absolu, institue, en ralit, un dogmatisme du relatif, ruineux
pour la science elle-mme, la sociologie de Comte se proposant de
rinstaurer un pouvoir spirituel qui rgirait souverainement jusqu' la
recherche scientifique elle-mme. Dans tous les domaines de la
science, du calcul des probabilits la sociologie, en passant par la
gomtrie, la mcanique, l'astronomie, la physique, la chimie et la
biologie, un clerg positiviste de stricte obdience comtiste aurait
empch ou condamn peu prs toutes les recherches et les
dcouvertes fondamentales de la science depuis un sicle et demi. Le
positivisme de Comte n'est pas vraiment une philosophie de la
181

science, mais bien plutt une doctrine de l'esprit qui commande


dogmatiquement une conception de la science et trouve aboutissement
dans une religion qui rige le comtisme en dogme, et dont le culte est
fait essentiellement de crmonies et de clbrations, ce qui est bien
une forme de nihilisme. Le culte des personnalits est la seule et
unique substance du culte positiviste, qui prend pour principe de rgler
le dedans sur le dehors.
Autre chose est la relation, autre chose le relatif. Le
matrialisme de Marx n'est en aucune faon un positivisme, parce qu'il
se dfinit non comme une ontologie du relatif: mais comme
philosophie de la relation ou du rapport, qui dtermine un rapport par
un autre rapport: il articule poisis et praxis dans l'unit d'un
processus historique. Il ne me semble donc pas inutile de rappeler,
avec Jean-Yves Lacroix, par exemple, que l'expression socialisme
scientifique veut dire avant tout: socialisme qui n'est pas utopique.7
Prise dogmatiquement, cette remarque est aussi strile, voire garante
que toutes les autres. Comprise comme rgle de mthode, fonde non
sur des exigences de pense, mais sur ce qu'on peut savoir de la nature
des choses, elle est indispensable. Elle correspond exactement un
matrialisme qui ne prtend pas expliquer le suprieur par
l'infrieur, mais qui se dfmit par la dtermination du sens d'un
processus, et qui met en rapport deux sortes de rapports. Le mot
scientifique alors ne prjuge pas de la scientificit, mais carte les
rveries des visionnaires de l'avenir.
*
Le mot renversement se prend en deux acceptions. En un sens
absolu, renverser, c'est purement et simplement dtruire: renverser la
colonne Vendme, c'est la faire tomber, la mettre en pices et en
fondre les morceaux; renverser la monarchie, c'est la supprimer, et
instaurer un autre rgime politique. Par ailleurs, cependant, renverser
un verre, ce n'est ni le dtruire ni le casser, mais seulement le mettre
l'envers, placer en bas ce qui tait en haut, sens dessus dessous. De
certains dispositifs d'optique, comme certains appareils de projection
lentilles par exemple, le physicien dit qu'ils donnent une image relle
renverse ou inverse: image qui peut tre recueillie sur un cran, mais
sur laquelle le haut de l'objet se trouve en bas, et la droite de l'objet
gauche. Le rapport du matrialisme de Marx l'idalisme de Hegel,
s'il doit tre compris comme un renversement, doit, trs videmment,
l'tre dans les deux sens du terme renversement.

Jean-Yves

Lacroix, L'Utopie,

Bordas, 1994, p. 114.

182

Mme si, en effet, on se garde de forcer les doctrines, mme


si on fractionne et relativise les antagonismes entre doctrines, mme si
des aspects idalistes ne sont jamais absents dans un systme
matrialiste, et rciproquement, on doit bien reconnatre qu'un
matrialisme, par principe, s'oppose radicalement un idalisme, et
que, vouloir renverser la doctrine de Hegel, c'est bien,
ncessairement, vouloir en supprimer l'idalisme, mme si cette
destruction ne prend pas la forme d'une rfutation qui n'en laisserait
rien subsister. Renverser l'idalisme, c'est ncessairement le dtruire.
De ce point de vue, le matrialisme de Marx est bien, dans son
principe comme dans sa teneur, incompatible avec l'idalisme en
gnral, et aussi, en particulier avec l'idalisme absolu de Hegel.
Marx a lui-mme prsent sa doctrine comme un
renversement
de l'idalisme hglien. Explicitement, ce
renversement est une remise sur pied. Althusser traduit ainsi la
formule clbre de la Postface la deuxime dition du Capital: La
mystification que la dialectique subit entre les mains de Hegel
n'empche en aucune manire qu'il ait t le premier en exposer avec
ampleur et conscience les formes gnrales de mouvement. Elles sont
chez lui la tte en bas. Il faut la renverser pour dcouvrir dans la
gangue mystique le noyau rationnel. Qu'entendre par formes
gnrales de mouvement de la dialectique? Et comment des formes
gnrales de mouvement peuvent-elles tre la tte en bas ? Car il
est bien certain que le renversement d'une doctrine idaliste ne se
fait pas comme celle d'un sablier. Le passage d'une assise l'autre ne
revient pas au mme.
La dialectique est ici considre par Marx comme une
mthode, une faon de penser et de chercher le vrai. Marx dit, en
effet: entre les mains de Hegel, la dialectique... , ce qui signifie,
on ne peut plus clairement, que la dialectique est un instrument.
Comme telle, elle ne donne et ne peut donner de rsultats solides que
si elle est convenablement applique. La manire dont Marx traite ici
de la dialectique veut donc dire que, dans son esprit, ce n'est pas
l'instrument qui est en cause, mais l'usage qu'en fait Hegel. Le
matrialisme de Marx ne se prtend pas produit d'un autre instrument
que la dialectique hglienne, mais d'une autre manire de se servir de
cet instrument. La question est donc de savoir comment il est possible
de passer d'un usage idaliste un usage matrialiste de la mthode
dialectique. Marx apporte un dbut de rponse cette question dans
les lignes cites.
On y trouve deux expressions, l'une et l'autre mtaphoriques,
l'une et l'autre d'origine hglienne. La premire est celle d'un
183

renversement. S'agit-il du renversement d'une image ou d'une


reprsentation, comme, par exemple, en optique, du renversement
d'une image? Ce n'est pas absolument sr, et il y a des raisons de
penser qu'il n'en est rien. Ni pour Hegel, ni pour Marx, il ne s'agit, en
philosophie, de chercher et de donner une image ou une
conception du monde, mais de connatre le monde en ce qu'il est,
comme il est et comme il va. D'autre part Marx a recours une
deuxime mtaphore, tout fait diffrente, et qui modifie trs
significativement une image hglienne de la dialectique. Lorsque
Hegel, dans la prface la Phnomnologie de l'esprit, distingue de
manire exotrique, image et analogique, la manire commune de
penser, celle de l'entendement commun, et d'autre part, la manire
dialectique de penser, qui est celle de la philosophie, il distingue une
pense qui n'est pas fausse, mais qui est, en somme, myope, vue
borne parce que soumise au rgime du principe de contradiction, et
une autre pense, qui, elle, y voit plus clair parce qu'elle comprend les
contradictions comme moments dans la vie du tout . La premire
pense, celle de l'entendement commun, est myope, parce qu'elle ne
voit pas que les formes logiquement incompatibles d'un processus
sont des moments ncessaires dans la vie du tout . Elle ple les
phnomnes, et ne les lit pas. Lorsqu'il prsente la dialectique
exotriquement, par une image ou paradigme, Hegel a recours le plus
souvent des mtaphores vgtales. Ainsi, toujours dans la mme
Prface, l'image de la croissance de la plante: On pourrait dire que
le bouton est rfut par la fleur. Le fruit s'introduit la place de la
fleur comme sa vrit. 8L'expression est trs caractristique. Sur une
chane de vocabulaire logique et rationnel, celui de la vrit et de la
contradiction, elle tisse une trame de croissance vgtale. La
progression de la pense est vgtation. Le concept fleurit et fructifie.
Il est trs significatif que Marx, pour dire les rapports de son
matrialisme l'idalisme de Hegel n'ait pas recours une
mtaphore vgtale, mais une image et un vocabulaire minraux.
Marx, en effet, minralise trs curieusement la pousse florale
hglienne, et parle, pour dire ses rapports Hegel, de minerai et de
gangue. Cette minralisation de l'expression ne me semble pas dnue
de signification. Topologiquement, et mme structuralement, il y a
analogie parfaite entre d'une part le noyau de la plante et d'autre part le
minerai dans sa gangue: un contenu prcieux, enferm dans une
enveloppe bien close, et qui doit tre brise pour qu'apparaisse ce
qu'elle recle. Le contenu ne dploie ses virtualits que par la

Hegel, Phnomnologie

de l'esprit, Aubier, 1939, I, p. 6.

184

destruction de son enveloppe protectrice; l'enveloppe, ne donnant que


dchets, doit voler en clat et aller au rebut.
Le renversement matrialiste de l'idalisme hglien n'a,
en consquence, rien de commun et ne peut rien avoir de commun
avec une inversion de mouvement. Hegel a fort bien vu le mouvement
rel de l'histoire, par lequel des instruments, armes feu, boussole,
imprimerie font passer du Moyen-Age aux Temps Modernes, d'un
esprit un autre. En ce mouvement, on ne peut rien trouver prendre
rebours. A fortiori, il n'y a rien ici renverser pour la connaissance
matrialiste de l'histoire. Sur ce point, le plus renverseur des
matrialistes ne peut renverser ce que dit Hegel.
*
Ce qui distingue un minerai pris dans sa gangue ou un cristal
de quartz enferm dans sa gode, d'une amande protge par une dure
corce, ce qui mme les oppose, c'est l'origine du changement par
lequel l'intrieur prcieux sortira de son enfermement. L'amande du
noyau fait clater la dure corce: le changement vient de l'intrieur,
d'une pousse interne, du dveloppement du germe de l'amande
nourricire l'intrieur du noyau. La plantule s'extrait elle-mme du
noyau. Le minerai, lui, ne change rien, ne brise rien. C'est de
l'extrieur qu'on brise la gangue pour en extraire ce qu'elle contient de
prcieux, la substance. La pense de Marx est matrialiste non parce
qu'elle renverse le mouvement historique dcrit par Hegel, mais
bel et bien parce qu'elle en dtruit l'idalisme. Un idalisme la tte en
bas, cela reste un idalisme, un idalisme en fcheuse position, certes.
Mais ce n'est pas ncessairement pour autant un matrialisme. Le
mysticisme de Hegel, il faut le faire voler en clat pour rcuprer
et traiter le minerai dialectique. La pense de Marx telle qu'il la dfinit
ne renverse pas l'idalisme de Hegel; elle ne prtend pas mme le
dtruire, puisque cette destruction a t l'uvre des Hgliens de
gauche, et, notamment de Feuerbach. La gangue mystique , c'est
Feuerbach qui l'a brise, en retrouvant l'homme au fond des
reprsentations religieuses. Ici, ici seulement, ici et pas plus loin,
s'opre le renversement, puisque la critique de la religion consiste
montrer que les hommes ne sont pas les cratures de Dieu, mais que
les dieux sont les rves des hommes. Le mot humanisme, qui peut tre
pris en bien des sens, ne peut tre prononc, lorsqu'il s'agit de
marxisme, qu'en cette acception. Mais peut-tre dans ces conditions
doit-il l'tre, parce qu'il dit d'un autre point de vue ce que dit le mot
par lequel Marx et Engels, dans de nombreux textes, disent ce qu'ils
refusent de Hegel: le mysticisme. Sous la plume de Marx, le mot
mysticisme n'a pas de sens thologique, mais un sens philosophique
185

trs prcis. Il vient aprs que la critique de l'alination religieuse ait


t acheve.
Le matrialisme de Marx affmne bien que toute socit cre
l'intrieur d'elle-mme ses propres fossoyeurs, et que, par exemple, le
proltariat nat et se dveloppe l'intrieur de la socit bourgeoise,
comme l'amande dans le noyau. Mais le mysticisme de Hegel ne
peut tre, dans une philosophie matrialiste, que dtruit. Le
matrialisme de Marx s'oppose absolument, sur ce point, au
positivisme en gnral, et surtout au positivisme de Comte, parce qu'il
refuse l'un des adages fondamentaux du positivisme: on ne dtruit que
ce que l'on remplace. Pour Comte, dtruire une religion suppose qu'on
la remplace. Pour Marx, dtruire vraiment la religion, c'est faire en
sorte qu'on puisse s'en passer. Le matrialisme de Marx ne prtend pas
remplacer l'idalisme de Hegel, ni mme en prendre la place. Il fait
voler en clats la gangue mystique. Une dviation positiviste du
marxisme reste toujours possible: elle consisterait remplacer un
culte par un autre.
Cette dmysticisation, si j'ose dire, laisse subsister le
mouvement que Hegel avait trs bien dcrit, c'est--dire le processus
historique. Les grandes inventions et dcouvertes sont bien la fm d'un
monde, celui du Moyen-Age. Mais la vrit de ce mouvement n'est
pas le protestantisme ou la Rforme: c'est la formation de la socit
bourgeoise. Sous la plume de Marx, dire que Hegel avait bien vu le
mouvement, c'est affirmer qu'il n'y a pas renverser la dialectique de
Hegel, mais l'extraire de son mysticisme. Le mysticisme, comme la
gangue du minerai, est rejeter, mettre au rebut. Il n'est pas possible
de passer d'un idalisme un matrialisme sans mettre au rebut. Telle
est la raison pour laquelle la pense de Marx se donne toujours, jusque
dans Le Capital, comme une critique. Critique veut dire ici: limination de prsupposs insuffisants ou errons. Le Capital est une critique
de l'conomie politique, parce qu'il en montre les contradictions. Mais
ces contradictions ne peuvent tre rsolues en conservant les
fondements de l'conomie politique.
*
La question est donc de savoir ce qui, exactement, du
hglianisme est, par et dans le marxisme, renvers et remis sur ses
pieds. En examinant, par exemple, dans la philosophie de l'histoire, les
analyses de Hegel sur les Temps modernes et les grandes
dcouvertes, on aperoit, je crois, ce qui, dans les analyses de Hegel,
peut et surtout ce qui ne peut pas donner lieu renversement. Pour
Hegel, le dcisif, le fondamental, l'vnement premier qui fait les
186

Temps modernes, c'est la Rforme. Il crit, par exemple: A


Munster, les Anabaptistes chassrent l'vque et installrent un
gouvernement particulier; les paysans s'insurgrent en masse pour
s'affranchir de l'oppression qui pesait sur eux. Toutefois le monde
n'tait pas encore mr pour une transformation politique, consquence
de la Rforme de l'glise.9 Hegel pense le devenir historique en
termes de croissance vgtale, et parle de maturation pour expliquer
que la rvolte des paysans n'a pas pu tre une vritable rvolution,
c'est--dire un vnement qui fait date parce qu'il est la fois
destruction et instauration, terme et commencement. Marx, lui aussi,
pense bien l'histoire en termes de maturation. Cependant, l'inverse de
Hegel, il ne pense pas qu'une transformation sociale et politique
dcisive et instauratrice puisse tre consquence d'une rforme
religieuse. Sur ce point, le marxisme peut bien apparatre comme un
renversement pur et simple de l'idalisme hglien.
*
Par contre, ds que les analyses portent sur les grandes
inventions: boussole, poudre canon, imprimerie, quelque chose
change et le rapport de Marx Hegel ne peut plus se prsenter de la
mme manire. Alors, le matrialisme de Marx ne renverse pas, et
mme ne peut renverser l'idalisme de Hegel. Il s'en affranchit, et le
nie, ce qui est autre chose.
De la poudre canon, Hegel dit qu'elle a chang les murs
guerrires, en faisant de la bravoure un courage moral. Le
facteur essentiel de la vertu guerrire devient une conduite qui
n'est pas aveugle tmrit, mais attitude raisonne et rflchie:
autres armes, autre bravoure. Hegel dit: C'est par ce moyen seul [la
poudre] que pouvait se produire le courage suprieur, le courage sans
passion personnelle; car en usant d'armes feu, on tire sur l'objet en

Hegel, Philosophie de l'histoire, Vrin, 1946, p. 379. - Il se pourrait bien que, sous la

plume de Marx, l'image de la tte en bas , qui n'est pas celle d'un pendu par les pieds,
vienne de la Philosophie de l'histoire de Hegel, et soit alors mettre en rapport avec la
rvolution copernicienne. Hegel crivait en effet, pour analyser l'ide de la constitution
politique: Depuis que le soleil se trouve au firmament et que les plantes tournent
autour de lui, on n'avait pas vu l'homme se placer la tte en bas, c'est--dire se fonder
sur l'ide et construire d'aprs elle la ralit. Anaxagore aurait dit le premier que le nos
gouverne le monde; mais c'est maintenant
seulement que l'homme est parvenu
reconnatre que la pense doit rgir la ralit spirituelle (p. 401). L'examen de ce point
n'entrait pas dans le cadre de mon expos. Il y a cependant ici une indication que je
signale et qui me semble pouvoir tre suivie. L'ide de renversement
est lie en
philosophie celle de critique. Elle le reste dans la pense de Marx. Le renversement de
l'idalisme hglien aboutit une critique. Cela vaudrait d'tre examin de prs.

187

gnral, sur l'ennemi abstrait et non sur les personnes en particulier...


En cela consiste le courage des Nations cultives qu'il ne met pas sa
force dans le bras seul, mais dans l'intelligence, la direction, le
caractre des chefs, et, comme chez les Anciens, dans la cohsion et la
conscience de la totalit. 10Hegel oppose l'usage des armes feu au
corps corps. Le courage guerrier peut bien encore se dfinir comme
le dfmissait Platon; il consiste toujours savoir qu'il convient de
prfrer la mort au dshonneur. Mais Hegel dit textuellement que
l'arme feu transforme le courage. Cette remarque serait sans grand
intrt si elle n'obligeait constater que sur ce point et sur des points
semblables, le matrialisme de Marx ne peut pas consister contredire
Hegel, ni renverser les affIrmations de Hegel. Si l'on s'en tenait ces
analyses de Hegel, le matrialisme de Marx ne pourrait en tre que la
reprise, reprise dont il n'est mme pas sr qu'elle modifierait beaucoup
les termes du systme hglien.
Mais le point dcisif n'est pas l. La poudre canon fait le
courage raisonn. Soit. Mais d'o vient la poudre? Aprs avoir
observ, propos des jacqueries, que les paysans arms seulement de
crosses et de masses d'armes sortirent vainqueurs de leur lutte contre
la noblesse , Hegel affirme: On a invent ensuite un autre moyen
technique contre cette supriorit de l'armement - la poudre canon.
Hegel ajoute tranquillement, placidement: L'Humanit eut besoin
d'elle et aussitt elle fut l. C'tait un moyen pour s'affranchir de la
violence physique et pour niveler les castes. 11 La poudre est
dtermine comme moyen pour une fin, et la dtermination de la fin
dtermine le sens et le statut de la dcouverte. Ce qui apparaissait
comme dcouverte contingente, comme simple nouveaut n'est tel que
par une ncessit d'un autre ordre. La philosophie de Hegel ne pense
pas les techniques seulement ou simplement comme des moyens pour
des fins, pour des productions et pour des oprations parce qu'elle ne
dfinit pas la fin de manire proprement et exclusivement technique.
L'usage de la poudre n'en dfmit pas la raison d'tre. Hegel dtermine
la technique en gnral et en elle-mme comme moyen au service de
l'esprit, ou comme organe instrument de l'esprit. Le changement de
sens du courage guerrier n'est pas la consquence, ou l'un des effets de
l'invention des armes feu: c'en est la raison d'tre. C'est le courage
suprieur qui a besoin de son moyen.
Les analyses portant sur les autres grandes dcouvertes
qui marquent le passage du Moyen-Age aux Temps modernes

to

Ibid., p. 366.

11
Id.

188

confIrment, compltent et prcisent ces vues sur la poudre et les armes


feu. - Ainsi, les considrations sur la restauration des tudes
grecques et sur l'tude de la philosophie de Platon. Les Grecs, dans
leurs ouvrages, crit Hegel au chapitre intitul Les arts et les sciences
comme facteurs de dcomposition du Moyen-Age, les Grecs posaient
des rgles de morale toutes diffrentes de celles que connaissait
l'Occident; un contenu tout autre se mit en la place du formalisme
scolastique; on connut en Occident Platon et en lui se leva une
humanit nouvelle. Les conceptions nouvelles trouvrent pour se
rpandre un moyen capital dans l'art de l'imprimerie qu'on venait
d'inventer, art qui correspond au caractre moderne, comme le moyen
de la poudre canon, et qui est venu au devant du besoin de se
solidariser de manire idale. 12Mme sujet que pour la poudre:
l'humanit nouvelle, qui reoit de Platon une toute autre mesure pour
ce qu'on doit honorer, louer et imiter; mme sorte d'effet et de
changement: un nouvel esprit. - La boussole, elle aussi, arrive
point nomm: Un troisime phnomne mentionner, serait cet
lan au dehors de l'esprit, ce dsir passionn de l'homme de connatre
sa terre... Le but de Colomb fut surtout religieux... L'homme reconnut
que la terre tait ronde, pour lui donc circonscrite, et la navigation,
fut fort opportune la dcouverte nouvelle du moyen technique de
l'aiguille aimante; la navigation cessait d'tre un simple cabotage: le
moyen technique se prsente quand le besoin se fait sentir. 13
.

Marx ne peut pas renverser absolument ces


affIrmations de Hegel, dont la teneur, certes, est spculative, mais qui,
hors de tout prsuppos spculatif, reposent sur une vidence: toute
dcouverte, mme fortuite, suppose, sinon un besoin, au moins un
intrt. Sans besoin ni intrt, point de dcouverte, parce qu'on ne
cherche mme pas, ou parce qu'on ne songe mme pas faire usage.
La question pose par l'analyse des grandes dcouvertes est celle,
trs dlicate, de la ruse de la raison . Jacques D'Hondt a bien
montr que cette notion n'a pas, dans le vocabulaire de Hegel la valeur
d'un concept spculatif, et que, en consquence, elle peut induire des
contresens chez un lecteur naf. La doctrine de Hegel n'implique
aucune ptition de fmalit externe. Cependant, me semble-t-il, mme
si la ruse de la raison dont parle Hegel n'est pas un concept
spculatif, elle a sa place dans un systme spculatif: au moins titre
de manire de dire et de faire comprendre.

12

Ibid., p. 372.

13Id.
189

Elle est lie, en effet, la modernit, et dit les deux faces d'un
seul et mme processus, le processus technique tel que le comprennent
les modernes, et dont Bacon avait donn le principe au dbut des
Temps modernes: on ne commande la Nature qu'en lui obissant. La
matrise de la nature n'est pas violence faite la nature. Elle est
d'abord obissance la nature, et la premire forme d'obissance est la
connaissance mme de la Nature. Mettre en question la distinction
entre mouvement naturel et mouvement violent, c'tait comprendre
autrement la technique et le travail, le principe de la transformation de
la Nature. La connaissance de la Nature cherche en donner une
image fidle, la fidlit se dfmissant alors comme obissance un
patron, un modle.
*
Dans l'introduction la Philosophie de l'histoire, Hegel
analyse l'exemple de la construction d'une maison de manire d'autant
plus significative que la mise en vidence du sens de l'opration
technique se dit dans le vocabulaire archaque des lments,
vocabulaire qui tait encore aussi celui de Descartes, par exemple. Les
lments sont encore compris comme les forces naturelles
fondamentales. Hegel crit, par exemple: Les lments sont
employs pour tre travaills: le feu pour fondre le fer, l'air pour
attiser le feu, l'eau pour mettre en mouvement, couper le bois, etc. Le
rsultat sera que les lments seront mis en chec par la maison dont
ils ont t la construction: elle sera l'abri du vent, de la pluie, de
l'incendie. Hegel conclut, cette fois en vocabulaire moderne: La
pesanteur est utilise contre la pesanteur. 14Il parle ici peu prs
comme le Discours de la mthode: ... connaissant la force et les
actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les
autres corps qui nous environnent, ... nous les pourrions employer en
mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous
rendre comme matres et possesseurs de la nature. 15La technique est
pense partir des lments; mais Hegel monte en pingle le fait que
l'lment est utilis contre lui-mme, ce qui rappelle le mouvement
violent, et comprend l'usage de la nature comme contradiction. - La
thermo-dynamique changera compltement les termes mmes de la
question, et introduira en physique le vocabulaire de l'conomie
politique: l'nergie s'change entre les corps, se transforme, de telle
sorte qu'on paie - taux constant - le mouvement en chaleur, et qu'on

14

Ibid., p. 36.

15

Descartes,

Discours

de la mthode,

AT, VI, Vrin, 1965, p. 62.

190

dpense de la chaleur pour produire du mouvement. De la


conservation du travail, rgle de fonctionnement des machines
simples , on passe la conservation de l'nergie dans ses
transformations.
Cette remarque prcise en quel sens on peut parler de ruse
de la raison. Si ruser, c'est tromper, c'est leurrer, comme lorsqu'on
prend des btes au pige, alors, la technique n'est pas une ruse. Mais
ruser n'est pas ncessairement leurrer. Ce peut tre simplement
appter. La ruse n'est un leurre que lorsque apparence il y a. On peut
leurrer un oiseau par un appelant , en produisant avec un sifflet les
mmes sons que l'animal avec ses organes. On ne trompe pas la pierre
ou la terre, parce qu'on ne peut ni les appter, ni les leurrer. La ruse de
la raison technique chez Hegel consiste non crer des apparences,
mais faire deux choses et mme deux choses contradictoires la
fois, obir et commander, et cela dans deux ordres d'tres. On cherche
quelque chose, et on fait autre chose, par dessus le march , si j'ose
dire. On fait toujours plus et autre chose que ce qu'on fait. Le btisseur
qui pose la clef de vote empche par l de tomber tout un ensemble
de pierres, qui, prises une une, ne demandent qu' choir. Viollet-IeDuc expose avec beaucoup de rigueur et de prcision le systme
architectural qu'implique la croise d'ogive. Ce qu'on trouve au fond
de la ruse de la raison technique, c'est l'adage de Bacon: on ne
commande la nature qu'en lui obissant.
Ces considrations me semblent utiles pour clairer le
renversement par lequel Marx dfmit non exactement son
matrialisme, mais sa mthode matrialiste . Si l'on admet cette
manire de comprendre et de dfmir le matrialisme de Marx, deux
consquences principales quant la dialectique doivent tre
signales, parce qu'elles sont l'origine de grandes difficults. La
destruction du mysticisme hglien ne change pas la manire dont
Hegel dcrit le mouvement de l'histoire, mais contraint d'en changer
la signification, ce qui n'est pas sans incidence pour le statut et
l'usage de la dialectique.
En premier lieu, il y a bien dans la philosophie de Hegel une
philosophie, et donc une dialectique de la Nature; mais il n'y a pas
d'histoire de la Nature. La partie centrale, le noyau du systme
hglien est une dialectique, mais non une histoire. La dialectique de
Hegel est un mysticisme non seulement parce qu'elle est un
idalisme , mais surtout parce qu'elle est une philosophie de
l'absolu. La logique est une ontologie. Dans le matrialisme de Marx,
la voie dialectique doit assumer une fonction qu'elle n'avait pas
remplir chez Hegel: donner intelligibilit une histoire de la Nature.
191

Cette tche me semble l'origine d'une interprtation trs curieuse de


la logique. La logique de Hegel est spculative, ce qui veut dire qu'elle
n'est pas formelle, mais logique de l'tre. Le matrialisme de Marx,
pour renverser l'idalisme de Hegel, doit substituer une
dialectique de l'tre une dialectique du processus. Les processus chez
Hegel sont toujours processus de l'tre; l'tre chez Marx est toujours
l'tre de processus. Et il faut bien reconnatre qu'il est beaucoup plus
facile de conjuguer les limites de la pense formelle et celles de la
pense du processus, que d'associer les vertus de l'une et de l'autre.
Engels doit chercher les lments d'une philosophie de la
Nature beaucoup plus dans la logique que dans la philosophie de la
nature de Hegel. Ce faisant, il n'obtient bien souvent qu'une doctrine
btarde, qui entre bien dans les catgories logiques, mais au prix d'un
certain dogmatisme, et surtout d'un certain formalisme, qui perd peuttre sinon l'essentiel, du moins le plus prcieux de la dmarche
scientifique. Par exemple, la doctrine du saut qualitatif, du passage
dialectique de la quantit la qualit n'est pas, en elle-mme, aussi
ridicule qu'on l'a dit souvent. C'est un des moments de la Logique de
Hegel, et comme tel, le principe de saut qualitatif, considr dans ses
tenants et aboutissants, est un philosophme qui se justifie, qui a sens
et consistance. Mais alors, il appartient la spculation philosophique.
Il se justifie dans le projet mme de Hegel, qui est de dpasser une
logique transcendantale, une thorie de l'objet en gnral et de
constituer une logique de l'tre. Dans la logique de Hegel, le saut
qualitatif correspond la dtermination de la mesure des tres en
gnral comme limite (peras), et donc la dtermination de la mesure
comme juste mesure, oppose la monstruosit, par exemple. C'est
une dtermination des tres par leur ordre de grandeur, qui fixe les
limites. On peut l'appliquer des tres divers, et par exemple, des
ralits politiques, cits et empires. Pourrait-on l'appliquer la matire
comme telle?
De toute manire, cependant, ce concept appartient la
spculation philosophique. Il n'est pas sr qu'il puisse s'appliquer
toutes les formes de processus, et qu'il permette lui seul, par
exemple, de dfinir rigoureusement une situation rvolutionnaire .
Mais surtout, parler de saut qualitatif, quand il y a passage, par
exemple, de l'tat solide l'tat liquide ou gazeux d'un corps, ou
inversement, ce n'est pas faux, certes; ce n'est pourtant que mettre en
avant des abstractions descriptives qui laissent de ct tout ce qui est
scientifiquement l'essentiel, savoir, par exemple, les conditions de
temprature et de pression, les phnomnes de cristallisation, les
analyses nergtiques. Lorsqu'on parle de saut qualitatif propos,
par exemple, des phnomnes d'vaporation, de sublimation, de
192

condensation, de liqufaction, de solidification, de cristallisation, on


ne fait aucune rfrence aux lois scientifiques de ces transformations,
aux analyses nergtiques qui fondent ces lois et, par exemple, au
point triple dfini par les conditions de temprature et de pression
qui dterminent les phnomnes. La loi du saut qualitatif ne se fonde
gure que sur l'observation la plus courante, sans vritable mesure ni
vritable exprimentation.
Elle ne contredit pas les travaux scientifiques, mais elle en
perd la substance. Parler de saut qualitatif quand il y a passage de l'tat
liquide l'tat solide, ce n'est pas faux. Cela a un sens lorsqu'on se
propose, comme Hegel, de substituer une logique ontologique une
logique transcendantale. Mais c'est s'engager dans des abstractions
descriptives qui laissent de ct les phnomnes de cristallisation, et
l'analyse nergtique qui, scientifiquement parlant, sont l'essentiel. La
logique dialectique n'a plus alors d'autres vertus que formelles. On
part d'une ontologie, et on aboutit une scolastique. On cre un
formalisme dogmatique. Outre que ce genre de formalisme et de
dogmatisme peut avoir des consquences fcheuses sur la recherche
scientifique elle-mme, et sur les choix que supposent l'organisation et
le financement de ces recherches, il peut faire sortir de ses horizons
une doctrine qui se dfinit en termes de processus. Une dialectique de
la matire est encore une dialectique de l'tre. Elle comprend les
processus partir de l'tre, et non l'tre partir des processus.
La question de savoir s'il faut renoncer l'ide mme d'une
dialectique de la nature, ou si cette dialectique peut tre reprise sur de
nouvelles bases et frais nouveaux ne me semble pas tranche par les
considrations qui prcdent. Mais ceci est une autre affaire.
*
Marx savait tenir la plume. Il savait mme crire. Les pages
du Manifeste dans lesquelles est dcrite et analyse la cration du
march mondial, uvre historique de la bourgeoisie, ne sont pas par
hasard de trs belle venue littraire. Port par un souffle qui a quelque
chose d'pique, le ton en est plus que soutenu, et mme, il n'est pas
dpourvu de romantisme. L'ampleur de cette page n'est pas pour
autant de simple ornement. Le style s'y accorde et rpond la mesure
de la chose mme. On est aujourd'hui d'autant plus sensible cette
largeur de la vue et cette force du style que, en 1848, en fait de
march mondial, et de mondialit en gnral, on n'avait encore rien
vu. Le march mondial d'alors, compar ce qu'il peut tre
aujourd'hui, c'tait les premiers pas de l'enfant qui commence
marcher compars une performance sportive. Et depuis, bien des
193

bouleversements, qualitatifs et quantitatifs, ont chang la face du


monde. Ainsi, en France, des sites sidrurgiques ont d'abord occup,
puis dsert des valles entires. Ds qu'il devint plus intressant de
traiter des minerais exotiques, les usines ont t dplaces. Ce qui vaut
pour le sidrurgique, vaut pour le textile: plus loin, l'industrie textile a
dsert d'autres valles pour des horizons encore plus lointains, pour
d'autres continents, l'est et au sud, l o la main d'uvre est moins
chre. Dans certains secteurs de la production, la concurrence est, sur
le march du travail, devenue mondiale. Comme jadis, et bien qu'elle
n'occupe plus une place aussi importante dans l'ensemble de la
production, l'industrie textile est rvlatrice de l'volution et des
rvolutions mondiales de la production industrielle. Elle joue dans la
mondialisation de l'conomie le mme rle qu'au XIXe sicle dans la
formation de la socit industrielle.
Le dernier mot du Manifeste tait celui que justifiait et mme
exigeait l'poque le programme d'une organisation ouvrire
internationale: Proltaires de tous les pays, unissez-vous!. En
1848, et mme en 1883 ou en 1895, dates de dcs de Marx et
d'Engels, et relativement l'tat actuel du monde, cela ne faisait gure
de pays, et gure de proltaires. Depuis, l'conomie politique
elle-mme, qui s'tait dfinie comme la science de la richesse
nationale, est devenue mondiale, et ne peut se passer de concepts
comme ceux de pays sous-dvelopps, ou, ce qui n'est parfois
qu'un euphmisme, de pays en voie de dveloppement. La misre
n'est plus seulement le lot de classes sociales, mais celui de Nations
entires, voire de continents. Les pays o la misre est la plus grande
sont aussi, le plus souvent, des pays o il n'y a pas ou gure de
proltaires. Et le XXe sicle aura bien t ce qu'avait dit Nietzsche: le
sicle classique de la guerre sous toutes ses formes. Qu'on songe, pour
ne parler que de la France, que, de 1914 1961, (date des accords
d'Evian), il y eut, peu prs )sans discontinuer, quelque part dans le
monde, des soldats franais en opration.
L'horizon plantaire est consubstantiel la pense de Marx et
d'Engels, comme il l'est aussi, mais autrement, d'autres penses du
XIXe sicle, le positivisme de Comte, par exemple. Le Manifeste de
1848, dans le chapitre qui examine et dfinit l'attitude des
communistes vis vis des partis ouvriers dj constitus,
n'omettait pas les rformateurs agrariens dans l'Amrique du Nord .
L'horizon plantaire de la doctrine rsulte directement de ses
fondements. Marx est conduit de deux manires cet horizon. D'une
part, sa critique de l'conomie politique lui ouvre cet horizon. Pour
Smith, qui tudiait la richesse des Nations, la division parcellaire du
travail en tches rptitives tait source de productivit, mais
194

supposait une fabrication importante. La possibilit de cette division


tait donc dtermine par l'tendue du march. Or cette tendue,
mme si elle peut apparatre comme indtermine et indfiniment
extensible un moment donn, ne l'est pas en ralit. Le march
mondial en est la limite. Le dveloppement des moyens de production
dans un domaine dtermin a pour horizon ultime, et pour limite le
march mondial. A cette premire raison s'en ajoute une autre, plus
fondamentale. Le processus de travail, qui porte souvent sur des
matires ou des objets dj travaills, ne transforme jamais,
cependant, que des choses prises au globe terrestre. Marx dfinit la
terre, conformment aux principes de sa doctrine, d'une manire trs
prcise. La Terre (et sous ce terme, au point de vue conomique, on
comprend aussi l'eau), de mme qu'elle fournit l'homme ds le dbut,
des vivres tout prpars, est aussi l'objet universel de travail qui se
trouve l sans son fait. 16Le processus fondamental de l'histoire
humaine a donc pour limite et pour horizon la terre, au moins dans
l'tat actuel des choses. L'universel concret tel que le dfinit la
doctrine tient donc ses assises thoriques fondamentales.
Depuis, le marxisme lui-mme a t pris dans le mouvement
d'extension et de croissance du march mondial dont, en 1848, on ne
pouvait avoir qu'une ide abstraite. Tout horizon est, littralement,
perte de vue. Le marxisme a t pris dans le mouvement dont il
analysait ce qui n'en tait que le dbut. Il y a t pris, au point que, ici
et l, il en est venu tre, partiellement au moins, le contraire de ce
qu'il voulait tre. Dans le vocabulaire de l'conomie, de la politique et
de l'Histoire mondiale, le substantif marxisme est devenu un genre
commun qu'ont d spcifier des adjectifs comme maoste , par
exemple. Tant en thorie qu'en pratique, la doctrine de Marx a pris des
figures nouvelles, et les contradictions du monde ont aussi produit des
contradictions dans le marxisme lui-mme. Au XXe sicle, le
marxisme a d s'opposer lui-mme en des contradictions qui
n'taient pas toutes proprement parler dialectiques.
Ces contradictions appartiennent cependant toujours bel et
bien l'horizon de la pense de Marx, qui tait la formation et le
dveloppement du march mondial. Les contradictions qui font
l'histoire de la seconde moiti du XXe sicle correspondent une
poque o sont nes quantit d'organisations internationales ou
mondiales. La mondialisation de l'conomie a cr quantit
d'organisations internationales ou mondiales, comme le Fonds
Montaire International. L'attention aujourd'hui doit se porter d'abord

16Marx, Le Capital, in uvres, Gallimard,

1965, I, p. 728-729.
195

sur ces organisations. Que deviennent les luttes de classes quand le


march se mondialise et organise sa mondialisation? On pense
d'ordinaire l'conomie mondiale partir de l'conomie des pays
industrialiss, ou dvelopps. La doctrine de Marx et d'Engels
impliquerait plutt qu'on pense ou qu'on se mette en mesure de penser
l'conomie des pays industrialiss partir de la terre comme
instrument universel de travail. La critique marxienne de l'conomie
politique se fonde en effet sur une doctrine du travail, et de la
condition humaine comme condition laborieuse. Ce principe implique
une critique des murs, du droit et des institutions supranationales,
internationales et mondiales.

196

QUELQUES LIGNES (DONT CERTAINES DE CALCULS)


SUR UNE LIGNE TRES ILLUSTRE
(PLATON. - REPUBLIQUE, VI, 509 D)*
-1-

En philosophie, art d'crire et art de lire ne tolrent pas qu'on


les disjoigne, et se montrent aussi insparablement solidaires que le
recto et le verso d'une feuille de papier. Ils s'appellent mutuellement et
se rejoignent dans l'exercice de la pense cherchant le vrai. L'art
d'crire cultiv par Platon, et qui lui est si propre, implique, comme
son envers, un art de lire dont le principe me semble pouvoir tre
formul ainsi: la lecture n'instruit que le lecteur qui ose bravement
s'avancer seul dans ses penses, non, certes, en rvassant et au hasard,
mais en conduisant sa rflexion en stricte et rigoureuse conformit aux
indications et directives donnes par l'crit lui-mme. Or, dans un crit
de Platon, un lecteur de bonne volont, la perspicacit un peu en
alerte, trouve trois sortes d'indications lui offrant occasion de cheminer
profitablement dans ses propres penses, et de dcouvrir ainsi par luimme un peu de vrai. En premier lieu, le lecteur attentif rencontre
dans l'crit des problmes, des questions: le livre ne donne pas rponse tout, mais impose au lecteur des problmes, des questions
auxquelles il faut chercher rponse ou solution. L'crit offre aussi des
vrits, dont les tenants et aboutissants mnent d'autres vrits.
L'crit prsente enfin des indications sur la direction et la marche
suivre pour dcouvrir par soi-mme le plus prcieux. Le bon lecteur de
Platon sait trouver en ses dialogues des tches, et aussi des lments et
des directives pour venir bout de ces tches.
Bref, un crit pour Platon et donc un crit de Platon n'est jamais seulement un expos, un enregistrement, un constat dress du
vrai, mais toujours en mme temps aussi un guide pour le lecteur, et
une invitation poursuivre. En consquence, on ne peut pas s'instruire
vraiment et solidement rsumer Platon; pour approcher du vrai et de
l'essentiel, il convient au contraire d'ajouter au texte des penses
commandes rigoureusement par le texte, et, en somme, d'crire dans
les marges.

* Cahiers philosophiques,

nOlI (juin 1982), pp. 7-25.

197

-II

Mditons donc quelques mots dans les marges du passage


suivant, en Rpublique, livre VI : ... prends, par exemple, une ligne
sectionne en deux parties, qui sont deux segments ingaux; sectionne
de nouveau, selon le mme rapport, chacun des deux segments, celui
du genre visible comme celui du genre intelligible.
Par ces divisions, on obtient quatre segments qui figurent
quatre degrs du connatre, c'est--dire aussi les limites (et donc les
diffrences), la position respective et l'importance de quatre sortes de
connaissances, de rapports entre un tre connu et un connaissant.
La figure gomtrique dcrite par Socrate, une des plus simples possibles, relve de ce que les Grecs nomment analogia, c'est-dire, dans notre vocabulaire, d'une galit de rapports, ou proportion.
Le problme pos par ces quelques lignes de La Rpublique
crve les yeux (et, prcisment pour cette raison risque de passer
inaperu), et peut tre formul trs simplement: quelle est la longueur
relative de chaque segment? Par quelle construction peut-on obtenir la
double division prescrite par Socrate?
Conduisant ses penses comme il peut, le lecteur d'aujourd'hui a toujours la ressource de rsoudre le problme par l'algbre ,
en suivant la mthode propose par Descartes en 1637 : supposer le
problme rsolu, donner un nom chaque grandeur, crire les quations qui expriment les rapports entre ces grandeurs, et rsoudre
l'quation.
En s'y prenant de cette manire, on a :

L'~~
w

On peut crire:

w+x_w_y
y+ z --X-z.
Dans une telle proportion, le produit des extrmes tant gal
au produit des moyens, w peut prendre la valeur:
w=-.

198

xy
z

En remplaant w par cette valeur dans la premire quation,


on obtient l'quation suivante:

-xyZ + X
y+ z

=Y
z.

L'galit du produit des extrmes et du produit des moyens de


cette proportion s'crit:

x (y + z) = y (y + z) .
D'o l'on conclut:

= y.

Les deux segments centraux, celui qui figure les animaux de


notre exprience, et, dans son ensemble, tout le genre de ce qui se
procre et de ce qui se fabrique et la vue sensible de ces tres, et
celui qui figure les connaissances nommes gomtrie, calcul, etc. ,
bref, le mathmatique, ces deux segments sont ncessairement gaux.
Contentons nous de ce rsultat.

III -

Vers quelles vrits philosophiques ces calculs, aussi clairs


que simples, permettent-ils d'avancer? Quelle leon philosophique en
tirer? Comment interprter cette galit des deux segments centraux
de notre ligne?
Une telle interprtation philosophique se heurte, d'entre,
deux difficults, l'une de principe, et l'autre, particulire, pose par le
texte mme de La Rpublique. Ces obstacles, on n'en saurait sous
estimer la grandeur: ils obligent faire de la lecture un art.
Commenons par la difficult de principe.
Dans le passage de La Rpublique qui nous intresse, Socrate
ne dmontre pas vraiment, mais expose simplement ce que nous avons
nomm provisoirement les quatre (deux fois deux) degrs du connatre. Il les pose par analogie, c'est--dire par identit de rapports: ce
que le sensible est l'intelligible, la vue des ombres et des reflets l'est
la vue des choses, et les connaissances mathmatiques le sont la
connaissance philosophique, la plus leve, la plus connaissance des
connaissances.
199

Et la ligne? Elle est la chose au monde la plus prcise, la plus


rigoureuse, la mieux dfinie qu'on puisse trouver: une figure gomtrique. Elle ne prouve cependant rien du tout quant aux degrs du
connatre. Figure elle est, ne pouvant donner que ce que peut donner
une figure; elle ne peut rien prouver; elle ne peut que figurer, donner
la vue des yeux de chair des rapports penss.
Or, avec la mise en figure, la difficult est la mme qu'avec
les symboles. Tout ce qui est vrai de la figure ou du symbole ne dit pas
quelque chose sur le figur ou le symbolis. Le lion est le symbole de
la force en gnral, parce qu'il est fort et de port majestueux: cet
animal en impose. Or, il possde bien d'autres proprits, qui ne
conviennent pas du tout la force comme telle. De mme, toute figure
figurante a des proprits qui ne correspondent rien dans ce qu'elle
figure. Comme la figure elle-mme n'indique pas du tout ce qui d'elle
correspond, et ce qui d'elle ne correspond pas quelque chose dans le
figur, le lecteur ne peut pas savoir de prime abord quand arrter
l'examen, quels aspects de la figure on doit interroger et interprter, et
lesquels ne mnent stricto sensu rien. Lorsqu'on s'appuie sur une
image, sur une figure pour aller au vrai par la pense, surgit ncessairement une difficult touchant ce qui dans l'image ou la figure peut
instruire, et ce qui ne le peut pas et peut mme garer.
Cette difficult est insurmontable.

De cette considration, on doit conclure qu'il n'y a pas d'interprtation de figure sans risque, et mme sans le risque le plus grave:
celui d'extravagance. Se perdre dans le vide n'est encore rien: on peut
aussi s'garer compltement forger des rapports illusoires entre
certains aspects de la figure et le figur, et ainsi prendre les vessies
pour des lanternes, et les moulins vent pour des monstres gants.
L'interprtation des figures peut glisser insidieusement au dlire. Face
ce genre de difficult insurmontable, on n'a pas le choix: il faut
courir le risque sans jamais l'oublier, c'est--dire en se tenant toujours
prt revenir sur ses pas, et dresser un constat d'chec. Car qui ne se
risque pas risque de perdre occasion de S'instruire; mais qui se risque
ne gagne pas chaque mise. On ne gagne jamais le vrai essentiel par
aller simple, mais toujours par allers et retours.
L'galit des deux segments centraux de la ligne dcrite par
Socrate, l'galit entre le segment qui figure la vue des choses sensibles, et celui qui figure le mathmatique, rien ne prouve qu'elle ait une
signification philosophique, qu'elle corresponde quelque chose dans
la pense philosophique de la connaissance sensible et du mathmatique. A la ngliger, on risque pourtant de perdre une occasion de
200

s'instruire. Pour le philosophe, il est toujours plus sage de ne pas


perdre une occasion de s'instruire. Il ne serait pas sage de ne pas
prendre, infiniment prcautionneusement, le risque de se tromper.

-IVOr, le passage de La Rpublique que nous tudions prsente,


pour l'interprtation de notre ligne, une deuxime difficult, plus
particulire. Les considrations sur la gomtrie, le calcul et les
connaissances de mme sorte exposes par Socrate en 510 d, tout
juste un peu aprs le trac de la ligne, ne peuvent qu'accrotre la
perplexit et les embarras du lecteur.
Socrate, en effet, affirme alors que les gomtres se servent
bien de figures sensibles, mais seulement comme de copies , puisqu'ils ont en vue les figures parfaites, le carr en lui-mme , par
exemple. Le carr parfait du gomtre est au carr sensible (le carreau
de cramique, par exemple), ce que celui-ci est son ombre, ou son
reflet dans l'eau. Le carr de cramique n'est lui-mme qu'un reflet,
une ombre - un des reflets possibles, une des ombres possibles du
carr parfait que considre le gomtre. Socrate, ici, use de nouveau
de l'analogie, de la proportion, mais d'une manire toute diffrente de
la premire fois. Tout l'heure, il tablissait le mme rapport entre vue
des ombres et vue des choses sensibles qu'entre le mathmatique et le
dialectique, et qu'entre le sensible en gnral dans son ensemble et
l'intelligible en gnral dans son ensemble. Alors, la figure gomtrique qu'il proposait comme illustration impliquait galit de longueur
entre x et y, entre le segment figurant la vue des choses sensibles et le
segment figurant le mathmatique. Maintenant, les rapports qu'il
propose entre sensible et mathmatique sont tels qu'ils imposeraient
une ingalit entre des segments linaires les figurant. Car, en usant
toujours de la notation de tout l'heure, on devrait maintenant crire:

~=~#
X
Y

201

1.

A quelques lignes d'intervalle, sur les mmes questions, sur le


mme sujet, sur les mmes objets de pense, l'aide du mme procd
de figuration, Platon propose deux figures incompatibles - ce qui fait
problme.
Faut-il renoncer interprter philosophiquement l'galit des
segments centraux de la premire ligne? Platon ne mentionne pas du
tout cette galit, la passe compltement sous silence. Cela ne voudrait-il pas dire qu'il faut la ngliger? Peut-tre. Mais peut-tre pas.
Car les figures ne constituent qu'un auxiliaire, dont l'auteur use et qu'il
abandonne selon les besoins de son expos, prenant telle figure pour
faire comprendre telle vrit, telle autre figure pour faire comprendre
telle autre vrit. Et si les deux vrits se rapportent la mme chose,
qu'est-ce que cela change l'affaire? Peut-tre les deux figures incompatibles qu'on trouve quelques lignes de distance propos du
mathmatique en cette fin du livre VI figurent-elles deux vrits bien
compatibles sur l'essence du mathmatique.
La position mme du mathmatique par rapport aux autres
savoirs, identique en 509 d et en 510 d, le laisse penser. Le mathmatique est entre deux. Il appartient au domaine de l'intelligible. Il jouxte
le sensible. En consquence, pour faire comprendre le caractre
intelligible du mathmatique, on insistera sur la diffrence qu'il prsente avec le sensible. Ainsi procde Socrate en 510 d, pour la bonne
instruction d'un Glaucon qui a du mal comprendre. Alors, on souligne la disparit entre simple vue des choses sensibles, et mathmatique. Celle-ci est plus grande que celle-l. S'agit-il, au contraire, de
marquer que le mathmatique n'est pas tout l'intelligible, et de faire la
diffrence entre le mathmatique et ce qui, dans l'intelligible, passe le
mathmatique? On insistera sur la proximit du mathmatique et du
sensible, accentuant par l mme la diffrence entre le mathmatique
et ce qui, dans l'intelligible, passe le mathmatique. Alors, on soulignera ce que le mathmatique peut avoir de commun avec le sensible.
Ainsi fait aussi Socrate. D'o, peut-tre, l'galit des deux segments
centraux de la ligne trace en 509 d.
Pour prciser ce point, quelques considrations un peu gnrales sont indispensables. Il convient maintenant de revenir sur la
dtermination provisoire qui a t donne de la signification philosophique de la ligne de 509 d.
On peut dire, je crois, que la question traite en ces dernires
pages du livre VI est celle du vrai, et que leur propos est d'exposer les
degrs du vrai. Vrai veut d'abord dire tre. Une ombre, un reflet sont
bien; mais leur tre est lger, inconsistant, moins consistant que celui
202

des choses sensibles dont elles sont l'ombre et le reflet; ces choses
elles-mmes, qui naissent et meurent, sont moins tres que les ides
incorruptibles, si tre c'est aussi durer; et celles-ci elles-mmes ont leur
source dans l'anhypothtique. En outre, le vrai, c'est aussi l'tre pour
nous, hommes, de ce qui est. D'o, apparis avec les prcdents,
quatre degrs qui sont essentiellement les organes de notre saisie de
l'tre: les sens et la pense; la vue et l'oue d'abord, qui saisissent
distance ombres, reflets, chos; le corps tout entier sans doute, ensuite.
Puis, la pense, son aptitude dianotique d'abord, notique ensuite.
Mais le vrai, c'est surtout la saisie mme de ce qui est, du vrai, et donc
la mise en rapport des tres et des organes du savoir. Dans La Rpublique, la lumire est le paradigme de ce rapport: elle est le milieu,
l'espace sans lequel les tres ne seraient pas tres pour l' il, sans
lequel mme les ombres et les reflets ne seraient rien pour nous, et
l' il un organe sans fonction. Par mtaphore, une mtaphore qu'il
conviendra, certes, d'claircir, on peut aussi parler de la lumire qui
claire l'intelligence, de lumire dianotique et de lumire notique.
Fondamentalement, les degrs figurs par la ligne sont des degrs de
lumire, c'est--dire des degrs de ce qui rend possible une mise en
rapport des tres et des organes appropris qui permettent de les saisir.
Parce que la lumire est essentiellement ce milieu qui rend le visible
visible et le voyant voyant en rendant possible leur rapport, elle peut
tre figure par une ligne: la ligne n'est-elle pas ce qui joint et met en
rapport deux points, le chemin qui mne de l'un l'autre ? Enfin, la
lumire rend visible parce qu'elle est le visible mme. Aussi les trois
sens du vrai trouvent-ils leur unit dans ces tres de lumire, sources
la fois des tres, de la lumire et du savoir; soleil pour le sensible, et ce
dont il n'est que le rejeton, le principe pre de tout.
Or, en cette dtermination des degrs de lumire, du plus obscur au plus lumineux, le plus difficile comprendre est bien la diffrence entre le mathmatique et le dialectique.
Cette diffrence se fonde sur la diffrence entre dianoia et
nosis, la pense en dialogue devant donner accs la nosis, et se
dfinit intrinsquement par le traitement des hypothses. Le mathmaticien ne se soucie pas de l'origine (arch), admet les hypothses
sans chercher davantage, et en part pour aller vers les consquences.
Le philosophe, lui, qui a souci de l'originaire, part bien aussi de
l'hypothse, mais pour aller vers ce qui n'est plus hypothse, en cheminant dialectiquement. La diffrence entre mathmatique et dialectique
se dfinit donc intrinsquement comme opposition de directions,
inversion de marche partir de l'hypothse. Mathmatique et dialectique se tournent le dos. Cela implique que, dans le domaine de l'intelli203

gible, le mathmatique reste tourn vers le sensible. En consquence,


la diffrence entre mathmatique et dialectique sera d'autant mieux
perue qu'on soulignera davantage l'aspect par lequel le mathmatique
reste frontalier au sensible.
Lorsqu'il s'agit de montrer que le mathmatique n'est pas,
dans l'intelligible, la seule lumire, lorsqu'on se propose de distinguer
mathmatique et dialectique, l'galit des deux segments centraux de la
ligne de 509 d prend peut-tre une signification philosophique.
Cette galit ne peut pas signifier identit de nature entre choses sensibles et mathmatique, ni une gale importance, dignit ou
mme vrit des deux: le mathmatique fait entrer dans la lumire de
l'intelligible. Il constitue l'intelligibilit du sensible: par la lumire
dianotique, qui rend possible le rapport de l'esprit l'ide, on acquiert
l'intelligibilit du sensible. Mais lorsqu'on affirme que le mathmaticien admet des hypothses, ne veut-on pas dire que la lumire dianotique n'claire ni sa propre possibilit, ni par consquent ses limites, et
qu'elle n'claire pas non plus la possibilit de son rapport au sensible,
de sorte que, comme le dira bien aprs Platon un esprit puissamment
mais peu prs exclusivement dianotique, il soit alors
incomprhensible que le monde soit comprhensible}) ? Tel pourrait
tre le sens de l'galit des segments centraux de la ligne: souligner la
porte de l'intelligibilit mathmatique, ses limites, pour la bien
distinguer d'une intelligibilit suprieure.
Avec Platon, la philosophie se dfinit comme savoir par rapport et en opposition un autre savoir, qui est bien uvre de la pense,
et donc connaissance sre, mais qui offre seulement l'intelligibilit du
sensible. D'autres penseurs, aprs Platon, reprendront, sous des horizons, avec des mthodes et des concepts radicalement diffrents, cette
manire de dterminer la spcificit irrductible du philosophique.
Lorsqu'un Descartes dclare qu'un athe ne peut tre gomtre, lorsqu'il dtermine la mtaphysique comme racine de tout savoir, lorsqu'il
distingue connaissance par entendement seul et connaissance par
entendement aid de l'imagination; ou lorsqu'un Kant distingue catgorie constitutive de l'exprience et ide se rapportant quelque chose
qui passe l'exprience possible, lorsqu'il distingue facult des rgles et
facult des principes, entendement et raison, ces penseurs ne rptent
pas ce qu'avait dit Platon, et, ce qu'ils disent, Platon n'aurait pas pu le
dire. Ils ont pourtant en commun avec lui de cheminer sur une mme
voie, celle sur laquelle on dcouvre une pense qui n'est pas seulement
pense de la vrit du sensible, quelque divers par ailleurs que soit le
statut accord cette pense.
204

Bref, l'galit des deux segments centraux de notre ligne a


peut-tre sens, si on la rapporte la naissance de ce que nous nommons aujourd'hui mtaphysique. Il ne me semble pas tout fait arbitraire de prendre ainsi les choses.

-v-

On peut aussi s'engager dans une autre voie, dont le parcours


exigerait beaucoup d'rudition.
Lorsqu'on coute Socrate sans prter attention particulire
la division de la ligne qu'il propose, on croit que les oprations de
division qu'il demande d'excuter donneront quatre segments de
longueurs ingales. Le calcul montre qu'on obtient seulement trois
grandeurs ingales.
Or ces trois grandeurs sont telles qu'elles relvent de ce que
les Grecs nomment msotts : mdit. Une mdit se dfinit
partir des deux diffrences qu'on peut former entre trois grandeurs
ingales. On dit qu'il y a mdit lorsque le rapport entre ces deux
diffrences est gal l'un des rapports possibles entre ces grandeurs.
Par exemple, une des mdits possibles peut se dfinir ainsi:
b
a
=.! (pour trois grandeurs telles que a < b < c).

c-

L'tude des mdits est un des domaines les plus anciens et


les plus travaills de la mathmatique grecque, pour laquelle il compte
et importe autant que, peut-tre, dans nos mathmatiques, la thorie
des fonctions par exemple. Elle est en tout cas d'une importance
capitale pour toute la pense grecque, et surtout, bien sr, pour la
pense philosophique grecque.
Les recherches des Pythagoriciens avaient mis en vidence
l'intrt particulier de trois mdits : arithmtique, gomtrique et
, .
.
a
b - a - ...,
.c.
." artt. hm ettque a pour lormu
harmontque. L a me' d tete
1e: et implique donc ncessairement que b

gomtriquese dfinit:

~ =~.

a == c -

mdit

Alorsb2= ac, et~=~. Enfin,

,
.
,
b
.'
la me' d tete
h armontque repon d a' la .c.
lormu 1e : -

c-

205

c- b

b. La

a- a
- -.

Le fait que, dans un dialogue o la justice est dfmie comme


harmonie, la figure qui illustre les degrs de lumire et de vrai soit
construite non selon la mdit harmonique, mais selon la mdit
gomtrique, peut mettre la puce l'oreille du lecteur.
Le recours une mdit pour figurer les degrs du vrai souligne vigoureusement le caractre intermdiaire des degrs centraux, et
tout spcialement du mathmatique. Tout intermdiaire est double
face, ambigu, et n'est jamais si intermdiaire, si lui-mme que dans les
fonctions d'entremetteur. Aussi, dans l'instruction bien conduite, c'est-dire conduite pour aller jusqu'au bout, la gomtrie est entremetteuse. Il est bien connu qu'elle ne conduit qu' la porte de l'cole o
l'instruction dernire est dispense. Et pourtant, il faut en passer par
elle.
Mais pourquoi Platon choisit-il telle mdit plutt que telle
autre?
On doit remarquer d'abord que la mdit choisie a des proprits qui la rendent minemment propre figurer une vrit philosophique. Elle n'est pas une mdit comme les autres. Par dfmition,
toute mdit est analogia, proportion. Toute mdit cependant
n'implique pas, comme la mdit choisie par Platon, une proportion
entre ses trois termes. Par exemple, la mdit arithmtique:

- a=c -

b n'implique pas:

. La mdit choisie,

~
~
impliquant en elle-mme, pour ainsi dire le redoublement de la proportion se prte tout naturellement figurer cette recherche du vrai du
vrai, de l'tre de l'tre, du savoir du savoir, redoublements par quoi se
dfinit la recherche philosophique.
En outre, lorsqu'on a:

on a aussi, ncessairement:
=
~
~ '
a + b b + C, et par consquent: a + b
-ba.. Ce qui veut
=
b+
bec
c
dire que le rapport entre les parties du tout est le mme que le rapport
entre les parties de ces parties. Or, cette prise en considration premire du tout est caractristique de la pense philosophique. Le statut
d'intermdiaire de la connaissance sensible du sensible et de la
connaissance mathmatique les oppose ces domaines en de ou au
del desquels il n'y a plus rien. Ombres et reflets sont la moindre
prsence possible, en de de laquelle il n'y a que pure absence. Au
del de l'origine de tout, il ne peut plus rien y avoir. Le philosophe
cherche donc bien dterminer tout le vrai, tout l'tre, tous les degrs
de lumire possibles. Le gomtre, on ne peut pas dire qu'il ne sache

=~ =

206

rien de la gomtrie. Mais son savoir de la gomtrie n'est pas suffisant tant qu'il ne sait pas situer la gomtrie dans tout le savoir possible. Telle est l'affirmation fondamentale de la pense philosophique, et
que la mdit choisie par Platon est particulirement apte figurer.
Bref, s'il est vrai que le carreau de cramique peut tre considr comme une copie qui peut donner prsence l'ide, au carr
en soi , le mathmatique lui-mme doit pouvoir prsenter des
copies , qui, convenablement considres, guident le lecteur vers ce
qui passe les mathmatiques. Une mdit bien choisie peut donner
figure une vrit philosophique, et ainsi aider le lecteur s'avancer
vers plus de lumire.
Il me semble que la mdit choisie par Platon guide le lecteur surtout en ceci qu'elle l'invite fixer son attention principalement
sur les rapports. Si Socrate avait choisi, par exemple, la mdit
arithmtique, cette mdit aurait bien marqu, figur les diffrences
entre les degrs du vrai. Mais l'essentiel de son propos n'est pas de
montrer qu'il y a une diffrence entre la connaissance d'un carreau de
cramique par la vue et le toucher, et la conception gomtrique du
carr, ni mme de montrer que cette conception est plus connaissance
que cette vue et ce toucher, mais de dterminer la place des deux dans
la totalit du vrai possible, et leur rapport. Car la connaissance du
rapport permet le passage: lorsqu'on pose

=~

on peut savoir ce

que doit tre x.


Enfin, la mdit choisie par Platon, en 509 d, se nomme chez
les Grecs mdit gomtrique. Il faudrait beaucoup de recherches
et d'rudition pour comprendre le sens de cette dnomination, pour la
justifier, pour montrer qu'elle n'est pas fortuite. Supposons simplement
qu'elle ait sa ou ses raisons. On ne pourrait rien trouver alors d'tonnant ce que Platon choisisse le gomtrique. Les Pythagoriciens
arithmtisaient. Platon, lui, gomtriserait plutt. Le primat du gomtrique se justifie par ceci que le gomtrique passe l'arithmtique,
certains rapports gomtriques parfaitement dtermins ne pouvant pas
tre dtermins parfaitement par quelque rapport numrique que ce
soit. Ainsi, la diagonale du carr par rapport au ct, exemple qui ne
vient pas fortuitement l'esprit de Socrate dans Le Mnon et dans de
nombreux passages des dialogues.
Or, en 509 d, le problme pos est un problme de gomtrie: la droite est premirement divise en deux parties ingales qui
peuvent fort bien tre dans un rapport inexprimable arithmtiquement,
207

"2

ou 1[ par exemple. Jusqu' prsent, nous n'avons rsolu le problme que par l'algbre des modernes. Il est grand temps de le
considrer gomtriquement,
et d'examiner comment un Grec de
l'poque de Platon pouvait construire la figure .

- VIPlusieurs constructions permettent de rsoudre le problme.


La plus simple, la plus gnrale et la plus intressante me parait tre la
suivante.
Est donne une droite AE, et un point C, tel que AC<CE.
Pour trouver la solution on peut, en C, tracer une droite Cx
faisant avec AC un angle quelconque , gal au plus l'angle droit.
Sur Cx, on reporte la distance CA, ce qui dtermine le point A'. On
obtient ainsi un triangle ECA', obtusangle en C ( la limite, un triangle
rectangle en C).
On mne la bissectrice de l'angle

E&"

qui coupe EA' au

point F. De F, on trace la parallle EA, qui coupe CA' en B, et la


parallle CA', qui coupe EA en D. C'est tout. Les segments A'B, BC,
CD et DE rpondent aux conditions du problme.
En effet, il est facile de montrer que les deux triangles CFD et
CFB sont isocles et gaux. En consquence: BF = FD = DC = CB, et
le quadrilatre BFCD est un losange (un carr dans le cas limite).

blables.

Par ailleurs, les trois triangles EA'C, FAB et EFD sont semEn
associant
cette
similitude
et
l'galit:

.
A'C - A'B _ CD
BF=FD=DC=CB,ono btIent::
CE
BC - DE
Ce qu'il fallait trouver.

208

Figure I

Le trac de cette figure autorise quelques considrations philosophiques, et mme y invite.

209

VII -

Il en va des uvres des textes, des pages comme des hommes: certains n'ont pas de chance. L'allgorie de la caverne est une de
ces pages qui n'ont pas eu de chance. Elle se trouve une place d'honneur, ouvrant le livre VII de La Rpublique. Constituant un temps fort
de cet ouvrage, possdant, et au-del, toutes les qualits qui mritent
des privilges, on comprend qu'elle soit mise l'honneur. La place
qu'elle occupe lui est pourtant venue fortuitement, parce que les
rouleaux sur lesquels on crit ont une fm. Cette coupure fortuite est
une malchance pour l'allgorie de la caverne.
Car, d'abord, occuper une place d'honneur ne va pas sans
contre-partie: on s'y trouve un peu trop en vue, un peu trop sollicit,
et, de surcrot, un peu coup des autres. Mme les diteurs les plus
parcimonieux, qui cherchent conomiser le papier, sont bien obligs
de laisser un blanc, un vide, une bance entre la fm du livre VI et le
dbut du livre VII. Cette solution de continuit n'est pas absolument
sans fondement. Elle est peut-tre toutefois un peu forte. En outre,
l'allgorie de la caverne est plutt en elle-mme l'achvement d'une
longue rflexion que l'ouverture d'une rflexion nouvelle. Lui reviendraient les honneurs qu'on doit un fmale plus que ceux qu'on doit
une ouverture. C'est malchance d'occuper une place d'ouverture
lorsqu'on a pour tche sinon de clore, du moins d'approcher de l'achvement.
La situation de l'allgorie de la caverne prte malentendu. Il
dpend cependant du lecteur que ces premires pages du livre VII ne
soient pas plus malchanceuses que d'autres, et instruisent aussi bien.
Pour comprendre le sens de l'allgorie de la caverne, il
convient de remonter au moins jusqu' une affITmation propose au
livre V de La Rpublique, en 473 c : il faut, pour bien faire dans la
cit, que cet ensemble, pouvoir politique et philosophie, se rencontre
sur la mme tte . Soutenir une telle affirmation exige beaucoup:
qu'on prcise d'abord ce qu'est la philosophie, ensuite dans quelles
ttes elle peut se loger et comment elle y peut venir, enfm si et comment elle peut cohabiter dans une tte avec le pouvoir politique question d'autant moins vitable que le philosophe n'est pas toujours
exagrment pris au srieux par ses concitoyens (487 a). L'allgorie de
la caverne appartient la longue et mthodique justification de la
proposition avance en 473 c. Avec elle, on est au plus prs de l'accomplissement de la tche. Pos, en effet, que la philosophie soit le
sens du vrai, la question de savoir comment la philosophie peut venir
210

se loger en une tte revient simplement dterminer ce qu'est l'instruction.


Or, l'allgorie de la caverne, qui. apporte aussi des claircissements sur les causes et la nature du discrdit dont souffre parfois
cruellement le philosophe, se propose principalement de faire comprendre la condition qui est ntre par nature, quant l'instruction, et
l'ignorance (514 a). On sait que l'allgorie montre (518 d) qu'il
existe un art d'instruire, lequel ne consiste pas du tout donner la vue
au sens o, par exemple, une opration de la cataracte peut rendre la
vue, mais tourner dans la bonne direction le regard de celui qu'on se
propose d'instruire. Cette dfinition gnrale de l'instruction fondera
un programme d'tudes (tche premire et principale de tout ministre
d'instruction publique) dtaill au livre VII.
Donc, dans la clbre allgorie, les lieux, la topographie ne
sont ni ne peuvent tre instructifs. Dans la progression mthodique de
La Rpublique, l'allgorie de la caverne apporte vrit non par la
description de sites, mais par le rcit de ce qui se passe en ces sites.
Pour suivre la pense de Platon et s'instruire, lorsqu'on en arrive au
dbut du livre VII, il faut porter toute son attention l'action.
Car enfin, qu'est-ce que s'instruire, si ce n'est passer de l'ignorance au savoir? Lorsqu'on se propose d'clairer l'essence de l'instruction, l'essentiel rside ncessairement dans le cheminement, c'est--dire
dans les passages. Ce cheminement lui-mme, cependant, ne donnerait
pas lieu rcit s'il ne s'accompagnait d'vnements. Dans l'allgorie, la
prgrination du philosophe donne rcit par les souffrances qu'elle fait
natre, et qui sont principiellement souffrances de la vue, effets sur
celui qui s'instruit, ou, instruit, doit gouverner, du passage d'un degr
de lumire un autre degr de lumire. Tout le rcit de Platon, jusqu'au massacre du philosophe, porte sur ces moments de dsarroi,
d'inquitude, d'anxit, ces moments o l'on ne sait plus o porter ses
pas, lorsque, bloui, on passe de l'ombre la lumire ou de la lumire
l'ombre. Une comprhension niaise de ce qu'on nomme Les Lumires voudrait ignorer ces moments difficiles, dont la mise en vidence
forme peut-tre l'enseignement le plus prcieux. du dbut du livre VII.
Or, comment ces souffrances d'blouissement pourraient-elles
tre comprises en leur vrit et acuit si dj le lecteur n'avait une ide
claire des degrs de la lumire?
Prcisons un peu l'importance dcisive de ces rapports difficiles de l'il la lumire.

211

Dans la vie et les contes, mythes, rcits des Grecs, on ne peut


qu'tre frapp par l'importance des regards: place du thtre dans la
cit, mais aussi, depuis Homre jusqu'aux Tragiques, toutes ces situations d'aveuglement et de clairvoyance, tous ces renversements de
l'aveuglement et de la clairvoyance, tous ces aveugles et ces perspicaces, tous ces fascins, Pris ou Narcisses. Aristote analyse la reconnaissance comme une des pripties tragiques les plus significatives.
Le seul ressort dramatique qui fasse progresser l'action d' dipe-Roi,
depuis, au tout dbut, l'affrontement de l'aveugle Tirsias, lui, clairvoyant, et du clairvoyant Roi, lui, aveugle, jusqu' ces yeux sanglants
du dnouement, toutes les pripties de la pice sont les mmes que
celles dtailles dans l'allgorie de la caverne: des souffrances dans le
passage de l'aveuglement la clairvoyance, et de la clairvoyance
l'aveuglement.
A ne pas fixer son attention assez exclusivement sur ces souffrances du regard, on risque de manquer le plus vif, le plus instructif:
le plus incisif de cette allgorie de la caverne. En la lisant, il suffit par
contre de songer dipe-Roi pour apercevoir qu'en elle s'approfondit,
clate, s'panouit dfinitivement l'opposition de Platon au tragique,
opposition qui court d'un bout l'autre de La Rpublique, comme si
ces dix livres taient ns de la rsolution de vaincre la tragdie. Souffrances d'dipe et souffrances du philosophe: mmes souffrances, et
combien diffrentes!
La fin du philosophe, massacr, est malheureuse. Elle n'est
pas tragique. Sur son chemin, le philosophe souffre autant qu'un
dipe, peut-tre. Mais le rcit de Platon est conduit de manire
souligner que l'origine de ces souffrances empche qu'on puisse les
prendre au tragique. Elles sont invitables. On n'en peut faire l'conomie. Pourtant, elles ne donnent pas lieu tragdie. Une pense tragique est une pense qui prend les choses au tragique. Une philosophie
qui refuse le tragique sait la souffrance invitable, mais refuse de la
prendre au tragique. Le pote tragique, dit Platon, ne peut y tre bon
instituteur de la Grce. Le philosophe de l'allgorie de la caverne, son
massacre le montre moins hros que victime; mais supposer mme
qu'on puisse le considrer comme un hros, ce hros n'est pas un hros
tragique.
Le propos de cet article n'est pas de mditer cette opposition
au tragique, ni la contrepartie d'aveuglement ou d'oubli qu'implique
tout savoir (ce qui serait l'essentiel), mais de signaler seulement que le
plus vif de l'allgorie de la caverne risque de mal percer si le lecteur
dtache ces passages de ce qui le prcde. La dtermination de l'es212

sence de l'instruction, tant dtermination d'un mouvement, d'un


passage, d'un processus, suppose que soit dtermin au pralable
l'espace dans lequel se dploie le mouvement, les lieux du passage.
Pour qui n'a pas trs clairement prsents l'esprit les degrs de lumire
dfinis aux livres V et VI, et rassembls, rsums, figurs par l'allgorie de la ligne, l'allgorie de la caverne reste de signification vague et
incertaine, et, au fond, nigme, c'est--dire parole non de philosophe,
mais de sphinx. Le sphinx dit bien quelque chose, mais on ne sait pas
de quoi il parle: il faut le deviner. Le lecteur ne doit pas avoir
deviner ce que sont ces grottes, ces soleils du dbut du livre VII: cela
a t expliqu avant. La caverne)} suit la ligne )}.Pour que l'allgorie de la caverne ne se fasse pas figure de sphinx, il ne faut pas la
couper de la ligne.

En effet, lorsqu'on suit comme il faut le fil de pense mthodiquement droul depuis le livre V de La Rpublique, on va de la
philosophie aux vagues opinions, de la srnit aux tumultes, de la
plus grande clart possible au clair obscur le plus obscur, entre chiens
et loups. Le passage le plus dcisif se trouve au niveau du sol, sur
lequel se tracent les figures gomtriques, belles de natre d'une main
que conduit la pense. Sur le sol, par le trait, on donne un concept
son image (ce que Kant, avec un sens trs sr de la langue grecque
nommait justement schme)} et schmatisme}}). Ainsi les purs
rapports dialectiques peuvent trouver leur figure gomtrique, et celleci sa visibilit sur la poussire du sol. Pour les couleurs, le pathtique,
les souffrances, les foules, les cris et les larmes, les rcits, les histoires,
les lgendes, le vcu, bref, pour les images, il faut descendre encore,
s'enfoncer. Sur le sol, les figures; sous le sol, les images. Au-dessus du
sol, le logos; en dessous le mythos. Or, mme dans l'obscure clart de
la caverne, le dialectique et le mathmatique peuvent encore donner un
peu de lumire, d'ordre et de paix. La figure gomtrique donne aux
images du mythos forme et assise. Sans l'ternel en lui, le temps ne
serait mme pas le temps. La caverne, celle de l'allgorie, reoit sa
forme d'une figure gomtrique que commande une pense dialectique.

213

Telle est la raison pour laquelle je me rjouis que la figure du


paragraphe 6, qui a permis de rsoudre le problme de gomtrie pos
par Socrate, prsente non prcisment l'image, mais dj le schma (en
grec: la figure) des lieux dcrits au dbut du livre VII. On y reconnat
aisment, en effet, les lments et la disposition topographique de
l'allgorie.

Le triangle A' CF schmatise la caverne, et le triangle CFE


le monde extrieur la caverne. Les ombres dfilent prs de A',
sur A'F. La caverne s'ouvre en C, au terme de la longue monte A'C,
le long de laquelle on rencontre le petit mur des montreurs de marionnettes la hauteur de BF. Le feu est un peu difficile placer: tout
dans le schma ne peut pas correspondre exactement. Comme rejeton
de l'Agathon, qui domine tout l-haut en E, le feu serait trs bien plac
en F. Mais alors, il ne pourrait plus assurer la projection de lumires et
d'ombres en A'. Plaons le donc quelque part sur FC, le plus prs
possible de F. L'angle figure cette dviance invitable du sensible
par rapport ou mathmatique, dont parle le livre VIII propos de la
gnration des citoyens, et de la population. La symtrie des deux
triangles BFC et DFC, leur disposition affronte sur l'axe FC, qui
spare l'intrieur et l'extrieur de la caverne, figure adquatement le
statut de la dianoia.

214

Figure II

Ii.

215

Concluons. Entre la ligne de 509 d, une seule dimension, et


le paysage trois dimensions, avec sa caverne, dcrit au dbut du livre
VII, la figure plane deux dimensions par laquelle on rsout le problme pos en 509 d fournit un intermdiaire, et donc un entremetteur,
un passage, une transition. Entre la pure ligne et l'image colore et
habite, le schma donne la disposition des lieux, le bti, l'chafaudage
du dcor o va se drouler l'action. Les clairages y sont. Quelques
accessoires: chanes, eaux, pierres, arbres, animaux, et les acteurs
pourront se mettre en place: l'action commencera. Nous serons vraiment au livre VII.
Cette figure n'a pas valeur d'une cl qui livrerait tratreusement la signification du dbut du livre VII, encore moins sa vrit. On
ne prtend pas non plus que Platon l'avait prsente l'esprit lorsqu'il
rdigeait ce passage: nous intresse non ce quoi pensait Platon, mais
les penses qu'il formait, et qui peuvent nous instruire. Simplement,
cette figure peut secourir le lecteur, l'aidant franchir le vide fortuitement bant entre l'allgorie de la ligne et celle de la caverne. En jetant
un pont sur le vide blanc arbitrairement cr entre le livre VI et le livre
VII, le schma deux dimensions aide suivre, dans sa progression
mthodique, la pense de Platon. Ne serait-ce que par ce lien qu'elle
assure, la figure grce laquelle on rsout le problme pos en 509 d
se montre secourable au lecteur. Elle le guide, prpare son regard se
porter sur l'essentiel, ce qui est le fm du fin de l'art de lire.
Peut-tre toutefois a-t-elle en outre d'autres vertus?

P.-S. Cet article tait conu depuis longtemps, et rdig depuis plusieurs mois lorsque j'ai pris connaissance' de l'ouvrage de
M. Yvon LAFRANCE: La thorie platonicienne de la Doxa (Bellar-

min, Montral - Les Belles Lettres,Paris - 1981),o le lecteurtrouvera une tude rudite des grands textes platoniciens traitant de la doxa.
M. LAFRANCE rappelle les diffrentes interprtations de l'allgorie
de la ligne, et en prsente une tude fort intressante, que je me dois
d'autant plus de signaler ici qu'elle est conduite dans des intentions et
un esprit trs diffrents de ceux qui commandent l'article qu'on vient
de lire. Qui ne s'abreuve qu' un seul cru jamais n'affinera son got.

216

LA VANITE DE LA PEINTURE, A LA VIRGULE PRES.


Quelle vanit que la peinture qui attire l'admiration par la
ressemblance des choses dont on n'admire pas les originaux. Mme
lorsqu'on ne sait rien de Pascal, on sait qu'il a crit cette phrase, tant
elle est abondamment cite, invoque, mentionne. Elle sert en gnral
de formule pour illustrer une condamnation de la peinture, et l'on en
vient mme souvent n'en citer que les cinq premiers mots, comme si
la phrase o s'exprime la pense de Pascal ne comportait qu'une
proposition.
Si la peinture est vaine, il est vain d'en parler, sauf pour en
dire qu'elle est vaine. Lorsqu'on se propose, pour comprendre l'intrt
des rflexions de Pascal sur les coniques, de consacrer un moment
l'tude des rapports entre les recherches mathmatiques et la perspective, on suppose que la peinture elle-mme n'est pas absolument vaine,
et qu'elle mrite quelques heures de peine. Faut-il donc alors commencer par rfuter Pascal? On pourrait le croire, si l'on se fiait ce que
font dire Pascal beaucoup d'tudes sur la peinture, et mme quelques

philosophes- tous ceux qui, apparemment,n'ont pas le couragede lire


une phrase jusqu'au bout.
*
Une rfutation, effectivement, est ncessaire. Cependant,
elle doit porter non sur la pense de Pascal, mais sur l'interprtation
qu'on en a pu donner. En vrit, Pascal ne condamne pas du tout la
peinture en gnral. Contentons-nous, pour aujourd'hui, d'examiner
brivement ce point.
L'examen doit d'abord porter sur le texte mme, sur sa teneur scripturaire. C'est une question de virgule. Selon, en effet, qu'on
place ou non une virgule entre le mot peinture et le relatif qui, la
phrase change compltement de sens. Si la relative est prcde d'une
virgule, elle est appose, prend le sens d'une explication causale, et
porte sur la peinture en gnral, sur toute peinture. Alors, la phrase
veut dire que toute peinture est vaine parce qu'elle se propose de faire
admirer en image ce qui en original n'est pas admir. Si la relative
introduite par qui n'est pas prcde d'une virgule, elle est pithte,
prend la valeur d'un dterminant qualificatif, et implique que soient
distingues deux espces ou deux sortes de peinture, l'une d'entre elles

Cahiers philosophiques,

n065 (dcembre

217

1995), pp. 39-43.

seulement tant vaine. Alors, la phrase veut dire qu'il faut distinguer la
peinture qui est la ressemblance des choses dont nous admirons les
originaux, de celle qui est la ressemblance des choses dont nous
n'admirons pas les originaux. Le mot admirer est difficile; il n'a
pas exactement au XVIIe sicle le sens qu'il a aujourd'hui. Cependant,
hier comme aujourd'hui, admirer, c'est d'abord s'attarder considrer,
rester en arrt devant. Le sens gnral de la phrase, lorsqu'on l'crit
sans virgule, est ds lors parfaitement clair: la peinture est vaine
lorsque, et seulement lorsque, elle reprsente des choses vaines. On
n'admire pas un buveur; ni un fumeur. Pourquoi en dresser la
ressemblance peinte ? La peinture qui reprsente des scnes de
cabaret vaut-elle une heure de peine?
*
Virgule, ou pas virgule? Telle est la difficult du texte, que
le texte toutefois ne permet pas lui seul de rsoudre. Les ditions des
Penses ne s'accordent pas, les unes mettant une virgule, les autres
non. On rencontre les deux versions sans trouver raison ni justification
ces variations, qui semblent relever du hasard sans pour autant qu'on
puisse leur appliquer un calcul des chances. On doit bien admettre,
dans ces conditions, que certains diteurs tablissent le texte en fonction de leur interprtation, au lieu de prendre pour rgle la fidlit la
pense de Pascal. Mais lesquels? Ceux qui impriment avec virgule, ou
les autres?
Le manuscrit peut-il trancher? J'en doute. Les conditions
dans lesquelles ont t crites les Penses n'excluent ni incertitudes ni
ngligences. Nous a t transmis non un texte tabli pour l'dition,
mais des notations, qui peuvent comporter des lapsus. Et les rgles
d'usage de la virgule manquent parfois un peu de rigueur. Je parierais
que le manuscrit ne comporte pas de virgule; mais, supposer mme
qu'on puisse trouver dans le manuscrit conserv la Bibliothque
nationale quelque chose qui ressemble une virgule entre peinture et
qui, il faudrait, pour respecter la pense de Pascal, et non sa main, n'en
pas tenir compte.
Il est impossible en effet que Pascal ait pu penser que toute
peinture soit vaine. Car, si l'on peut comprendre, mme sans l'admettre, que soit vaine une peinture qui nous fait admirer des choses sans
intrt, il est beaucoup plus difficile de comprendre, sauf cas d'iconoclastie absolue, pourquoi on s'interdirait d'admirer par le truchement
de l'image des originaux admirables. l'poque de Pascal existe
mme en peinture un genre qui, reprsentant ce crne vide et ce rire
218

ternel , rappelle au spectateur la vanit de la vie ici-bas. La vanit


est alors le sujet mme de ces tableaux qu'on nomme l'poque des
vanits. S'il n'est pas vain de rappeler l'homme sa vanit, sa
dnantise, disait Montaigne, toute peinture n'est pas vaine. Et
Pascal ne pensait pas qu'il soit vain de rappeler l'homme sa vanit.
quoi on peut ajouter que si Pascal avait condamn toute la peinture, la
peinture en elle-mme, Port-Royal l'aurait condamne, et que si la
peinture en gnral, si toute peinture, avait t condamne par PortRoyal, Pascal l'aurait condamne. Or, Port-Royal ne condamne pas la
peinture. Port-Royal a mme son peintre: Philippe de Champaigne,
qui peint pour Port-Royal des tableaux religieux. Enfin, Pascal a une
reconnaissance si vive et si nette des ressources et de la dignit de la

peinture qu'il dfinit l'loquence - la vraie - par la peinture, et non


l'inverse. Pour lui, comme pour d'autres, la peinture est paradigme;
elle est essence de l'art. Ainsi de l'art de persuader: L'loquence est
une peinture de la pense (Pliade, Penses, 48, p. 1099). Pascal
prcise mme en toute clart l'intrt extrme de la peinture, explicitant l'exprience que la Critique du jugement esthtique nommera
sens commun : Quand un discours naturel peint une passion ou
un effet, on trouve dans soi-mme la vrit de ce qu'on entend, laquelle on ne savait pas qu'elle y ft, en sorte qu'on est port aimer
celui qui nous le fait sentir; car il ne nous a pas fait montre de son
bien, mais du ntre; et ainsi ce bienfait nous le rend aimable, outre
que cette communaut d'intelligence que nous avons avec lui incline
ncessairement l'aimer. (Pliade, 44, p. 1099). Ainsi, la peinture
peut tre bienfait, communaut d'intelligence. Que lui demander de
plus et de mieux? Si cette pense n'est pas une apologie de la peinture,
je ne vois pas ce qui pourrait en tre une.
On admire ce qui est grand. Les considrations de Pascal
sur les grandeurs et sur les devoirs que nous devons aux diverses
sortes de grandeurs n'interdisent certainement pas la peinture les
sujets religieux, ni mme le portrait des grandeurs d'tablissement ,
des rois et hommes minents.
En un mot: la pense de Pascal ne considre pas comme
vaine toute peinture, mais seulement celle qui est un
divertissement, c'est--dire un dtournement. Il ne faut point
dtourner l'esprit ailleurs, dit Pascal, sinon pour le dlasser quand il
faut, et non autrement (46, p. 1099). Il Y a divertissement, par exemple, lorsque le motif du tableau n'ayant rien d'admirable, on ne peut
trouver admirer que le talent du peintre, son habilet, ses acrobaties.
Ecoutons jusqu'au bout la pense 48 : L'loquence est une peinture
de la pense; et ainsi, ceux qui, aprs avoir peint, ajoutent encore, font
219

un tableau au lieu d'un portrait. Peindre n'est donc pas faire ou


produire des tableaux. Il y a trop, dans un tableau; il Y a plus que la
simple ressemblance. Pascal condamne certaines formes de peinture au
nom d'une exigence qui commande toutes les Penses, et qui comporte
un double aspect. Il condamne la peinture qui divertit, celle qui dtourne du salut; il accepte celle qui dlasse dans les limites du convenable; mais il prfre, videmment, une peinture qui pourrait contribuer l'dification. Or, seul le vrai peut tre difiant. D'o le
deuxime aspect de l'exigence: pour difier, il faut tre vrai. Ainsi,
l'apologie de la religion chrtienne consiste en montrer la vrit.
N'est donc pas vaine la peinture qui dcouvre le vrai. C'est une
peinture o le peintre s'efface devant la grandeur de ce qu'il montre;
o il met le spectateur en tte tte avec une grandeur. Il convient
alors de bien distinguer le vrai et le rel: Pascal ne prne certainement
pas ce qu'on appelle ralisme en peinture. Pour faire la diffrence,
le mieux est sans doute de se rendre au Louvre, par exemple, dans la
salle o sont exposs les Philippe de Champaigne, et de s'attarder
particulirement sur le Christ gisant, ou sur le Miracle de l'pine. On
peut galement frquenter Georges de La Tour, Zurbaran aussi, sans
doute, dont le Saint Hugues au rfectoire des chartreux, dans une
composition picturale d'un tout autre esprit, me semble chercher le
mme genre de vrit. Les peintres sont peut-tre d'autant plus indispensables que les grandeurs qu'ils donnent voir risquent plus de
passer inaperues.
*
Notons enfin que tous les philosophes qui lient d'une manire ou d'une autre le sens de l'uvre d'art au vrai doivent affronter
une difficult analogue celle que Pascal tranche la manire qu'on
vient d'esquisser. Ainsi le systme de l'idalisme absolu rserve la
peinture sa place dans la manifestation sensible de l'esprit absolu.
Hegel, en consquence, doit se prononcer sur les scnes triviales de la
peinture hollandaise: ou les rcuser, les exclure du domaine de l'art,
pour trivialit; ou les y admettre, mais en expliquant pourquoi cette
trivialit ne leur interdit pas l'appartenance l'art. Il ne feint pas
d'ignorer la difficult. On sait comment il la rsout, en affIrmant que
cet art hollandais ne se dpartit jamais de la vrit qu'exige le grand
art , que la nave gat et la joie spontane sont le vritable sujet
de ces trivialits, que des hommes dous d'une aussi bonne humeur
ne peuvent tre foncirement mauvais ou vils. Cette peinture est le
dimanche de la vie . Le dimanche, c'est, pour les chrtiens, le jour
du Seigneur.
220

*
Rayons donc, si ncessaire, la virgule intempestive que certains diteurs auraient, par mgarde ou par contresens, place entre
l'antcdent peinture et le relatif qui dans la phrase de Pascal.
Il faut alors reconnatre qu'une peinture difiante et vraie
peut tre compose selon les lois de la perspective. La gomtrie de
Pascal, ses rflexions sur les coniques prsentent en consquence un
intrt certain. Car, si l'on veut bien admettre que la perspective est un
procd de reprsentation dont les peintres avaient labor les rudiments, les thormes de Desargues et les quelques pages de Pascal qui
nous sont parvenues sur les coniques sont des tapes de premire
importance sur la voie de la thorie mathmatique de la perspective.
Cette thorie mathmatique, qui permet aujourd'hui le traitement par
calculatrices de certains problmes de perspective, les peintres, toutefois, n'en ont gure eu cure. Elle a beaucoup plus et beaucoup mieux
servi la cartographie, par exemple, que la peinture. La vraie, la grande
question que pose au philosophe la formule de Pascal est peut-tre:
comment la peinture, que nous en admirions ou non les originaux,
peut-elle attirer l'admiration par la ressemblance des choses?

221

REFLEXIONS SUR L'ARCHITECTURE

CONTEMPORAINE1

-1Une ruche, une fourmilire, une termitire, un nid, les barrages du castor, les galeries d'une taupire, le trou de Jeannot lapin, et
mme la bauge du sanglier tmoignent que l'ingniosit ne manque
pas aux btes pour produire des conditions de milieu qui leur soient
favorables. Il faut bien que les btes se logent. Elles le font parfois en
transformant la nature - et les hommes ne cessent de s'en merveiller.
L'abeille la plus experte, cependant, ne fait pas uvre d'architecte. Elle n'habite pas non plus: elle loge ses larves, elle se loge.
L'abeille faonne la ruche, l'occupe et s'y occupe. Pour faire uvre
d'architecte, et pour habiter, il lui manque l'ide.
Les ides, chacun le sait, nous passent par la tte. Et chacun
sait aussi que les ides nous causent bien du tracas, justement parce
qu'elles passent. Elles nous viennent et elles s'en vont, sans que nous
sachions exactement d'o et comment; il nous arrive aussi de dsesprer parce qu'elles ne nous viennent pas (lorsque nous ne trouvons pas
la solution d'un problme de gomtrie, par exemple) ; d'autres fois,
nous nous proccupons, tout au contraire, de ce qu'une ide ne nous
quitte pas. La silencieuse venue des ides, leurs dparts furtifs les ont
fait comparer depuis longtemps des colombes. Bref: une partie de
nos difficults avec les ides tient justement ce qu'elles passent; et
certaines, nous voudrions bien les retenir, les garder. D'o les monuments. Le mot monumentum, en latin, dsigne au sens large tout ce qui
peut rappeler quelque chose. En ce sens, un nud au mouchoir est
monumentum. Or, dj en latin, le mot monumentum dsigne aussi les
difices, comme si l' uvre btie tait par excellence ce qui rappelle

tude parue dans les Cahiers philosophiques,

n04 (septembre 1980), pp. 46-68,

accompagne de la note liminaire suivante:


Cet article reprend le contenu d'un texte publi dans les Documents d'accompagnement des missions de la Radio scolaire destines aux professeurs de philosophie, anne
1971-1972, pages 64 75, sous le titre:
1) Le principe de l'architecture moderne;

2) La crise de l'architecture (missions du 1er et du 8 mars 1972). Ce texte de 1972 a


t un peu corrig, remani et augment.
y
taient annexs un ensemble de textes (tirs de : Platon, Phdre 230c, Engels, La
question du logement (1872), Le Corbusier, Prcisions sur un tat prsent de l'architecture et de l'urbanisme (p. 222), Descartes, Discours de la Mthode, Deuxime partie,
Valry, Eupalinos, Hegel, Esthtique, tome III, 1repartie, Comte, Systme de politique
positive, Discours prliminaire, Conclusion gnrale) qui n'ont pas t reproduits ici.

223

la pense. Et en franais lorsqu'on dit monument, on pense tout de


suite un difice public.
Le philosophe, qui est l'homme des ides comme le penseur
est l'homme des penses et le pote l'homme des pomes, rencontre
donc ncessairement l'architecture sur son chemin. Et une rflexion
sur l'architecture peut trouver place dans un cours sur la mmoire et le
temps.
Sur l'histoire, aussi. Car les grands monuments font date. Un
petit fait de langue peut donner un autre indice, qui attire notre attention sur l'architecture. Des mots comme Acadmie, Lyce, cole,
glise peuvent dsigner la fois un lieu, un difice, et une institution.
Le linguiste consult (il faut consulter les savants, mais garder sa tte soi) dit qu'il s'agit l d'une mtonymie, et tire de ce
diagnostic de belles et savantes conclusions. Mais, tout comme selon
Platon le mathmaticien pose le pair et l'impair sans se soucier de
prciser o il les prend, d'o ils viennent et sur quoi ils se fondent, de
mme le linguiste ne se soucie pas exagrment de ce qui rend la
mtonymie possible. La linguistique ne dit pas tout, parce qu'elle ne
dit pas l'essentiel.
Or l'essentiel rside en ceci: cette ide qu'est une institution
appelle sa demeure et son difice. L'cole, par exemple, est premirement et au fond projet d'instruction: les parents bien levs ne demandent pas leurs enfants au retour de l'cole s'ils ont t sages, ou
ce qu'ils ont fait, mais ce qu'ils ont appris, et ce qu'ils ont apprendre pour demain. Or ce projet d'instruction reste une ide en
l'air tant qu'il n'a pas trouv le lieu, fait monter les murs et le toit qui
protgent un calme studieux et rendent possible le rapport de l'lve
au savoir. Le projet n'aboutirait pas, ne s'accomplirait pas sans l'difice, et l'difice, sans le projet ne serait qu'un local, une coquille vide.
La mtonymie par laquelle le mot cole dsigne la fois un projet, un
savoir, une institution, et un difice n'est ni fortuite ni arbitraire. Elle
est fonde dans la nature de la chose que nous nommons cole. L'institution appelle, cherche ses difices. La justice n'est rien si elle n'est
pas durable. Peut-elle s'abriter durablement sous un chne? Comme
toute institution, elle appelle son tablissement, et l'tablissement
cherche dans l'difice demeure sa mesure.
Bref, des difices, de l' uvre de l'architecture, on peut dire:
in ipso vivimus, movemur et sumus. Cela veut dire que nous
vivons, nous nous mouvons et nous sommes dans les ides
qui nous viennent et qui s'en vont.

224

ces ides

Si l'architecture appartient l'histoire, si le philosophe la rencontre sur son chemin, on peut, et mme on doit poser la question: o
en sommes nous, aujourd'hui, avec l'architecture? Qu'en est-il de
l'architecture contemporaine?
-11En 1919, Max Weber concluait sa confrence sur la Vocation
de savant par des considrations sur notre poque . Le destin de
notre poque , disait-il, caractrise par la rationalisation, par
l'intellectualisation, et surtout par le dsenchantement du monde, a
conduit les humains bannir les valeurs suprmes les plus sensibles
de la vie publique... Il n'y a rien de fortuit dans le fait que l'art le plus
minent de notre temps est intime et non monumental... Lorsque nous
essayons d' inventer tout prix un nouveau style de l'art monumental
nous aboutissons ces lamentables horreurs que sont les monuments
des vingt dernires annes . On peut contester la manire dont Weber
caractrise le destin de notre poque. Il est significatif, cependant,
qu'en 1919, Weber appuie ses affmnations sur le fait que les russites
artistiques, les grandes uvres d'art (<<l'art le plus minent) des deux
premires dcennies du XXe sicle appartiennent la posie, la
peinture, la musique - et non l'architecture, qu'il nomme judicieusement art monumental. Il est significatif que, malgr le modem
style , Weber puisse parler d'une incapacit trouver un vritable
nouveau style en architecture.
En cinquante ans, incontestablement, quelque chose a chang
en ce domaine. Les difices construits de 1950 1970 (et, pour ne
prendre que quelques exemples, Chandigarh, Brasilia, ou la chapelle
de Ronchamp) ne sont peut-tre, eux aussi, que de lamentables
horreurs . La russite n'est pas sre: il n'est pas sr qu'en 1970, on ait
russi trouver un vritable art monumental, bien que le mmorial des
morts en dportation, l'est de l'le de la Cit, pens par Pingusson,
atteste, je crois, par exemple, plus qu'une tentative. Si la russite n'est
pas sre, la nouveaut, du moins l'est: depuis plusieurs dcennies, on
ne construit plus de la mme manire qu'au dbut du sicle. Mme si
un vritable art monumental n'a pas t trouv, mme si on en est
toujours essayer vainement de l'inventer, on le cherche dans des
voies nouvelles.
L'architecte lui-mme proclame cette nouveaut, et s'en rclame. En 1943, peu prs un quart de sicle aprs les paroles cites
de Weber, Le Corbusier pouvait crire, en invoquant au passage
l'autorit de Giedion : Un style contemporain existe donc . Dans les

225

annes 20, Le Corbusier avait dirig une revue au titre significatif:


L'esprit nouveau.
En l'espace de vingt-cinq ans, une nouvelle architecture avait
surgi.
Trois phases principales marquent l'apparition de cette nouveaut. Des annes 20 la fin de la deuxime guerre mondiale, on fait
des projets, on labore des thories, on rdige des crits et des manifestes, on prononce des confrences. L'occasion de raliser se prsente
rarement, et les ralisations prennent souvent un caractre sinon
exprimental, du moins dmonstratif. Avec la fm de la guerre commence la priode des ralisations largement dveloppes; mais c'est
seulement la fin des annes cinquante que, partout, on construit de
nouvelle manire. Enfin, depuis les annes 60 s'amorce une rflexion
critique sur les principes, les thories et les ralisations de l'architecture contemporaine. Dans les annes 50, l'autorit des Wright, des Le

Corbusier,des Gropius commenait s'imposer- dans la contestation.


Depuis la fin des annes 60, on commence revoir leurs principes ce qui ne veut pas dire que leur uvre est mconnue, mais bien qu'elle
commence seulement tre reconnue.
En quoi consiste donc la nouveaut de l'architecture contemporaine ?
-

III -

L'architecture contemporaine est nouvelle d'abord par ses matriaux: acier, bton arm, verre. L'utilisation de ces matriaux
modifie, certes, les techniques de construction. Elle a des consquences lointaines: les difices qui s'lvent sur le front de Seine, ou la
Dfense ont pour contrepartie les gravires, les ornires dans les
campagnes de Normandie ou de Champagne. Mais surtout, ces matriaux ouvrent l'architecte des possibilits dont on est loin d'avoir fait
l'inventaire.
Les premires trouves, et les mieux connues de ces
possibilits sont le mur rideau et le plan libre .
La solidit de la construction est, pour l'architecte, la premire et la plus imprative des obligations. Or la construction en
pierre ou en brique impose, pour assurer la solidit, des contraintes et
des limites, dont le fer et le bton arm librent. Par exemple, la
construction de logements en pierre ou en brique limite la surface des
ouvertures donnant sur l'extrieur, et impose, par la contrainte des
murs porteurs, certaines dispositions intrieures. Le bton arm et
l'acier permettent de concevoir des difices o la surface qui spare
226

l'intrieur de l'extrieur - le mur - n'assume plus de fonction


porteuse. Alors le mur assure seulement l'isolation des intrieurs,
sans contribuer en rien la solidit de l'difice; il est accroch
l'difice; il ne le porte pas. D'o le nom de mur rideau . Lorsque
les fonctions porteuses peuvent tre remplies par des piliers d'acier ou
de bton, largement espacs, soutenant sans vote les planchers,
l'espace intrieur n'tant plus occup que par quelques piliers, de
multiples organisations intrieures sont rendues possibles; les cloisons peuvent tre places sans avoir tenir compte de la solidit du
btiment. D'o ce que les architectes ont nomm plan libre .
Toutefois, l'utilisation de nouveaux matriaux ne prendrait
pas l'importance qu'on doit lui reconnatre si elle ne rendait possible
des formes nouvelles.
La nouveaut des formes apparat clairement dans certains
grands difices: stades, chapelles, aroports. Pour ne prendre qu'un
exemple: la construction en bton arm rend possible un nouveau
type de vote, la vote dont le point central est plus bas que les
supports. Le charme architectural de l'intrieur de la Chapelle de
Ronchamp, uvre de Le Corbusier, doit beaucoup la courbure de la
vote qui s'incline dans l'difice un peu comme un velum, et aux effets
d'clairage et de lumire que permet cette courbure. Une telle forme,
trs plastique, ne pouvait gure tre ralise qu'avec les nouveaux
matriaux dont dispose l'architecte.
Les possibilits de forme ouvertes par ces nouveaux mat-

riaux placent, du reste, l'architecteen face de difficultsnouvelles- et,


par exemple, celle de l'arbitraire des formes. Lorsque la forme de
l'difice n'est plus impose par les impratifs de construction et de
solidit, lorsque d'innombrables formes peuvent tre ralises, pourquoi telle forme plutt que telle autre? Il n'est pas impossible que
l'aspect trs dconcertant que prennent parfois les ralisations de
l'architecture moderne tienne, dans certains cas au moins, l'arbitraire
de la forme. Comme si la forme avait t conue et construite sans
rime ni raison. Les critres d'une esthtique purement formelle ne
donnent pas de raison suffisante pour prfrer la sphre au cube, le
polydre au cylindre. La recherche de formes indites, si elle ne trouve
pas sa rgle, conduit un manirisme fcheux. La recherche de la
forme peut recevoir sa rgle d'ailleurs. Par exemple, on cherche
obtenir certains effets d'clairage, de lumire (tel est souvent le cas
pour les difices religieux, glises ou chapelles) et on amnage les
formes en vue de cet effet proprement architectural. Cependant, mme
alors, on risque de construire des formes dont la signification ne peut
tre comprise que d'un point de vue particulier, et qui, d'un autre,
227

restent trs arbitraires. Ainsi Le Corbusier, pour obtenir un certain


clairage intrieur, utilise parfois ce qu'il nomme des canons
lumire . Or, vus de l'extrieur, ces canons lumire , mme si
leur forme plat l'il, paraissent sans justification; on n'en peroit
gure le sens; on peut les croire arbitraires, et n'y voir qu'une fantaisie
gratuite; ils dconcertent.
Quant aux formes toujours, l'utilisation contemporaine du
verre comme matriau architectural invite prendre en considration
un autre aspect de l'difice: son rapport aux entours, son site.
En lui-mme, le verre ne saurait passer pour un matriau architectural nouveau: il constitue un lment prcieux de la grande
architecture romane, un lment essentiel de la grande architecture
gothique. Ce qui est nouveau, c'est la possibilit d'utiliser le verre en
trs grandes surfaces unies, en larges panneaux, dont les techniques
modernes permettent la fabrication. Or, pour l'il, un btiment se
prsentant comme une grande surface vitre n'entretient pas avec ses
entours les mmes rapports qu'un btiment de pierre ou de brique.
L'difice de pierre, temple grec par exemple, se dresse devant le
passant; ailleurs, Rampillon par exemple, il se dcoupe sur l'horizon ; ailleurs encore, il s'insre dans la verdure, et tranche sur elle;
parfois il se reflte dans les eaux, comme Chenonceaux, ou Azay
le Rideau. L'difice se prsente alors comme une forme bien nette, un
volume dfini, un solide. Il ne reflte pas, ou gure: le soleil couchant
fait flamboyer les rosaces de nos glises gothiques, et certaines faades de nos chteaux - mais cela reste une touche de couleur en lumire. Une grande paroi de verre, elle, reflte. N'importe quelle
photographie du grand btiment abritant l'O.N.U. New-York montre
d'abord le ciel de New-York le jour o la vue a t prise: les nuages
se refltent sur le btiment, le modulent, l'animent. Dans d'autres cas,
le Lever House, par exemple, la photographie fait nettement apparatre
les difices voisins, que l'image ne montre pas, mais dont la prsence
s'affirme, au risque mme de l'intempestif, par les reflets sur la paroi
de verre. Al' il, un difice parois de verre n'offre pas la mme
consistance qu'un solide de pierre, parce qu'il n'entretient pas avec ses
entours les mmes rapports, et n'offre pas le mme site. De jour, le
btiment de verre ne tranche pas: il reoit et il renvoie; il change; il
irradie; son volume est, pour ainsi dire, actif: il ne se pose pas en
bloc, intrieur et extrieur n'tablissent pas de mme manire leur
commerce. De nuit, le btiment de verre prsente une tout autre figure.
D'o une configuration d'espace que M. Giedion, par exemple, s'efforce de dcrire.

228

(A la suggestion d'un de mes amis, j'ajoute ici, en passant,


que cette hsitation, cette indcision entre l'extrieur et l'intrieur peut
passer pour une caractristique gnrale de certaines ralisations
contemporaines, caractristique bien visible jusque dans les plans - et
notamment ceux de nombreux lyces ou cits scolaires rcemment
construits en France.
On ne sait pas toujours bien o on en est, dans ces tablissements : o ils commencent, o ils fmissent, si on est dehors ou si on
est dedans. Certains btiments peuvent tre vagues comme des terrains. Et ce, au dtriment mme de leur destination. Wright construisait la demeure familiale autour du foyer: la chemine. Il me semble
que les Lyces seraient bien construits s'ils l'taient autour d'un clotre
ou de clotres - le clotre, ce lieu ouvert ou ferm, ce lieu couvert d'o
l'on peut voir pluie et soleil sous tous les angles de la rose des vents, le
lieu simple et orn, rythm de vis vis, ce lieu des pas mesurs, des
repos tranquilles, ce lieu des promenades studieuses, ce lieu qui donne
au mot pripatticien son sens le plus simple et le plus vrai. Un clotre,
on sait si on est dehors ou si on est dedans - et il est pourtant de toutes
parts ouvert l'extrieur...).
Une dernire remarque: l'utilisation de matriaux nouveaux
n'interdit pas celle de matriaux anciens; elle en modifie le sens. Dans
une construction en bton, la pierre, la brique, le bois, la poterie, le
mtal interviennent moins cause de leur solidit ou de leur commodit que pour leur couleur, leur gain, leurs veines: plus qu'lments de
construction, ils deviennent lments de composition.
-IVLa nouveaut de l'architecture contemporaine ne tient pas
seulement ses matriaux; elle tient aussi ses mthodes. Cette
architecture est fonctionnelle et analytique.
L'architecte pense en terme de fonctions. Il rattache volontiers les fonctions de l'architecture et de l'urbanisme une analyse
fonctionnelle de l'existence. Rien de plus rvlateur cet gard que
ces quelques lignes des C.LA.M. qu'on peut trouver la fm de la
Charte d'Athnes: L'urbanisme ne saurait plus tre exclusivement
soumis aux rgles d'un esthtisme gratuit. Par son essence il est
d'ordre fonctionnel. Les trois fonctions fondamentales l'accomplissement desquelles l'urbanisme doit veiller sont: 1) habiter;
2) travailler; 3) se recrer. Ses objets sont: a) l'occupation du sol;
b) l'organisation de la circulation ; c) la lgislation. Les trois fonctions
fondamentales indiques ci-dessus ne sont pas favorises par l'tat
actuel des agglomrations.
229

Ce texte appelle, videmment, plus d'une rserve. Il implique


une manire bien particulire de poser les rapports de l'esthtique et
du fonctionnel; il implique galement une analyse de l'existence en
termes de fonctions, dont les prsupposs ne sont pas indiscutables, et
dont les consquences peuvent prsenter des aspects inquitants. Son
intrt pour nous consiste en ce qu'il manifeste clairement la mthode
analytique et fonctionnelle des tendances les plus vigoureuses de
l'architecture contemporaine. Analyser les fonctions, les distinguer, et

spcialisertroitementles organes chargsd'assurerces fonctions- tel


est l'esprit de calcul qui rgit de bout en bout la construction.
Un matriau comme le bton arm relve dj de ce genre de
calcul. Une poutre horizontale, ayant supporter un certain poids, tend
se dformer: elle travaille la compression dans sa partie suprieure, la traction dans sa partie infrieure. Lorsque cette poutre est
en bois, certaines fibres travaillent donc la traction, et d'autres la
compression; mais toutes sont identiques, et, si j'ose dire, du mme
bois. Le principe mme du bton arm consiste rpartir les tches
entre des matriaux diffrents et associs: dans une poutre de bton
arm, le travail la compression est surtout exerc par le bton, et le
travail la traction par l'acier.
Jusqu'aux dtails de l'difice sont tudis dans le mme esprit. Ainsi la fentre chez Le Corbusier. Une fentre, une fentre
ordinaire, une bonne vieille fentre crmone ou espagnolette sert
plusieurs fms : elle protge de la pluie et du vent, isole phoniquement
et thermiquement l'intrieur, tout en assurant l'clairage et l'ensoleillement des pices; l'occasion, elle permet d'arer. Cette pluralit de
fonctions peut conduire des incompatibilits. Par exemple, on ne
peut arer la pice sans risquer les courants d'air, la poussire, l'incommodit des bruits et de la temprature du dehors; ou encore
s'clairer sans avoir supporter un clairement trop vif. Le Corbusier
s'efforce, dans certains btiments, de dissocier les organes, de les
diversifier selon les fonctions. La fentre elle-mme est constitue,
dans sa plus grande partie, par un panneau fixe, inamovible, de verre.
La communication avec la loggia se fait par une porte opaque, qui
pourrait ventuellement servir l'aration; mais celle-ci est plus
spcialement assure par une ouverture troite, dans laquelle un volet

pivotant permet de rgler l'entre de l'air - l'ensemble du dispositif


vitant les courants d'air trop violents. Un pare soleil extrieur
amnage l'ensoleillement des pices. Quatre dispositifs diffrents
assurent chacun sa fonction. Cette mthode de construction est dj
devenue courante: dans beaucoup de btiments, l'aration n'est plus
assure par les ouvertures, mais par une machinerie qui distribue un
air conditionn .
230

Le plan des intrieurs est conu dans le mme esprit: on distingue circulations et occupation, coin jour et coin nuit , coin
repas , et coin sjour - distinctions et amnagements qui ne
correspondent pas toujours, du reste, aux coutumes ni aux gots des
usagers.
L'urbanisme contemporain raisonne de la mme manire. Il
partage la surface urbaine en zones, rpartit ces zones en affectant
chacune d'elles une activit dtermine: zone d'habitation, zone
commerciale, zone industrielle, etc. L'exemple le plus net de cette
distinction et de cette rpartition des fonctions est sans doute fourni
par les circulations urbaines. Dj Eugne Henard, dans ses tudes sur
les transformations de Paris (1903-1909) distinguait six catgories de
circulation, et crivait: ces six espces de mouvements correspondent ou devraient correspondre des types de voies publiques
appropries leur destination. Le Corbusier affirme, une quarantaine
d'annes plus tard: Une doctrine des transports peut donc exister et
tre applique aujourd'hui . Il distingue huit sortes de voies, depuis
la route nationale ou de province, traversant les pays ou les continents jusqu' la voie canalisant les bicyclettes . Certaines voies
tant rserves exclusivement aux circulations mcaniques, le trottoir
est supprim.
On pourrait multiplier les exemples. Mais, dans cette manire
de calculer, de projeter et de construire, nous avons d'ores et dj
reconnu, nous autres philosophes, l'uvre de l'entendement, l'entendement qui distingue. Car nous savons, comme tous ceux qui sont un
peu trotts de philosophie, que l'activit de diviser est la force et le
travail de l'entendement, de la puissance absolue (Hegel, Prface la
Phnomnologie de l'esprit). Et nous savons aussi distinguer entendement et raison.
Peut-tre est-il opportun de prciser un peu, et de reconnatre
que les mthodes de l'architecture contemporaine relvent d'un entendement technique. Il n'est pas impossible que l'architecture contemporaine puisse se caractriser par ceci qu'elle considre d'abord et surtout
la chose btie comme objet technique . De la maison, Le Corbusier
disait qu'elle est machine habiter . J'emprunte l'expression objet
technique M. Simondon. M. Simondon montre que l'volution de
l'objet technique est un processus de concrtisation. L'objet technique
est d'abord abstrait : chaque fonction son organe. M. Simondon
explique: Il existe une forme primitive de l'objet technique, la forme
abstraite, dans laquelle chaque unit thorique et matrielle est traite
comme un absolu, acheve dans une perfection intrinsque ncessitant, pour son fonctionnement, d'tre constitue en systme ferm;
231

l'intgration l'ensemble offre dans ce cas une srie de problmes


rsoudre qui sont dits techniques et qui, en fait, sont des problmes de
compatibilit entre des ensembles dj donns. Or, montre
M. Simondon, le progrs, dans la constitution de l'objet technique,
consiste en une synergie, chaque lment structural remplissant
plusieurs fonctions associes au lieu d'une seule. L'objet technique
concret est synergique ; chacun de ses lments est surdtermin ; on
trouve une convergence, et pas seulement une association ou un
compromis, entre les fonctions. Le problme technique est... plutt
celui de la convergence des fonctions dans une unit structurale que
celui d'une recherche de compromis entre les exigences en conflit.
Dans tout objet technique chaque organe remplit plusieurs fonctions.
Mais, dans l'objet technique abstrait, elle ne remplit qu'une seule
fonction essentielle et positive, intgre au fonctionnement de l'ensemble, dans l'objet technique concret, toutes les fonctions que remplit
la structure sont positives, essentielles, et intgres au fonctionnement
de l'ensemble .
Il n'est pas impossible de reconnatre dans certaines constructions, dans certaines ralisations de l'architecture contemporaine ce
que M. Simondon nomme la forme primitive, abstraite de l'objet
technique . D'autant moins que, depuis quelque temps dj, certaines
recherches architecturales se proposent d'intgrer les fonctions, et
reviennent sur la diversification des structures. En effet, en urbanisme
par exemple, la distinction des fonctions et la division en zones
aboutissent des rsultats paradoxaux. Les zones deviennent dsertes,
certains jours certaines heures; elles instituent des sgrgations
diverses, et qui vont l'encontre des fins poursuivies. En consquence,
penser l'agglomration dans son unit fonctionnelle devient une des
tches de l'urbanisme, et le mot de synergie, par lequel M. Simondon
caractrise l'objet technique concret appartient aussi au vocabulaire de
certains architectes.
-v-

Un autre aspect de la nouveaut de l'architecture contemporaine tient ses programmes.


Les architectes appellent programme la description de la tche raliser. Le programme nonce l'ensemble des conditions auxquelles la construction devra satisfaire pour rpondre ou correspondre
aux moyens, aux besoins, aux gots, aux exigences diverses de celui
qui fait construire.
Formellement, on peut dfinir la tche de l'architecte d'aujourd'hui exactement de la mme manire que celle de l'architecte
232

d'hier: difier la demeure des hommes. Mais, aujourd'hui difier la


demeure des hommes impose des tches nouvelles. D'o la nouveaut
des programmes de l'architecture contemporaine, nouveaut qui ne
tient pas seulement ni mme essentiellement ce qu'il faut aujourd'hui
construire des btiments dont la destination est nouvelle, comme
gares, aroports, usines, studios d'enregistrement et d'mission, etc.
Elles est plus ample, et va jusqu' rendre incertaines les frontires mmes de l'architecture. Les architectes eux-mmes dfmissent
des programmes affectant des totalits de plus en plus grandes, s'intressent des dtails, de sorte qu'il devient difficile de dire o commence et o fmit l'architecture. Lorsque Hegel, par exemple, ou
Schopenhauer traitaient d'architecture, ils examinaient essentiellement
des difices, temples, glises, monuments; ils en analysaient la
structure, et s'efforaient de dgager la signification des lments
architecturaux: colonne, chapiteau, vote, coupole, croise d'ogive;
ils examinaient l'occasion les jardins et les parcs; mais ils ne consacraient gure d'attention aux villes ou au mobilier. Le fait architectural
rsidait pour eux essentiellement dans le btiment, dans l'difice. Or
l'architecture contemporaine, qui nat en partie de la critique du
dveloppement des villes au XIXe sicle dans les pays industrialiss,
ne pouvait concerner seulement la construction des btiments: ce n'est
certainement pas fortuitement ni arbitrairement que le mot
urbanisme fait son apparition au dbut du XXe sicle. De plus, les
caractres mmes des btiments que projetait l'architecte des annes
30 taient incompatibles avec la structure du tissu urbain issu du XIXe
sicle. L'architecte est donc amen considrer d'abord la disposition
des difices dans l'ensemble urbain, et mme les rapports des villes et
de la rgion, les rapports des villes entre elles. L'architecture contemporaine est solidaire d'un urbanisme, et l'urbanisme d'un amnagement
du territoire. M. Candilis, connu par les ralisations de Toulouse-Le
Mirail, crit L'urbanisme et l'architecture font partie d'un mme
processus. L'urbanisme tablit le milieu dans lequel l'architecture
nat.
Or, si d'un ct les programmes de construction supposent
des programmes d'urbanisme, d'un autre ils ont tendance s'accompagner de programmes relatifs l'amnagement des lieux habitables. Les
grands architectes de la premire moiti du XXe sicle ont trac des
projet d'urbanisme; ils ont aussi dessin des meubles. Ils ont accord
une attention minutieuse ces amnagements intrieurs, sans doute
parce que les habitations conues par eux supposaient souvent, tant
pour les commodits que pour le got, un mobilier nouveau. Des
grands espaces aux modestes objets de la vie quotidienne, l'architecte
suit tout, s'intresse tout. La lecture des ouvrages crits par les
233

architectes urbanistes, l'tude de leurs projets, la critique de leurs


ralisations proposent au philosophe des questions prcises et embarrassantes : qu'est-ce qu'une ville? un difice? une place? une rue ?
Pourquoi l'architecture?
Pour ma part, j'ai t frapp par l'importance que ces architectes accordent, dans leurs programmes et dans la justification qu'ils en
donnent, aux circulations, intrieures et extrieures - comme si amnager l'espace consistait d'abord assurer des passages.
Cette proccupation des passages se comprend aisment.
L'ascenseur permet la construction en hauteur, l'utilisation facile et
normale d'difices levs. Les moyens mcaniques de circulation,
lorsque l'usage s'en rpand, deviennent trs vite incompatibles avec les
structures anciennes de la ville. On comprend que les urbanistes aient
t conduits amnager le plan des villes en fonction de ces moyens
de circulation, projeter des villes contemporaines du chemin de fer,
de l'automobile, de l'avion. On comprend que soit ne une architecture
de l'automobile et de l'ascenseur.
Je crois cependant que cette importance accorde aux circulations et aux passages masque l'essentiel et le fait perdre de vue. Car il
me semble que le fond de l'uvre architecturale est de nous mettre en
prsence, d'offrir des possibilits de rencontre, de nous exposer
certaines rencontres.
Cette affirmation demande quelques explications.
Remarquons d'abord que la vue qu'on peut prendre sur un btiment ne constitue qu'un aspect de sa qualit architecturale, et qui n'en
est peut-tre pas l'aspect essentiel. L'uvre architecturale n'est ni un
tableau que nous contemplons, ni un dcor devant lequel nous nous
agitons. Nous ne sommes pas devant elle - nous sommes en elle.
Alain notait, fort justement: le monument s'ouvre si l'on marche, et
se ferme ds que l'on s'arrte. La beaut architecturale se dcouvre, se
cache, change et s'affirme ainsi}}. Mais peut-tre faut-il poursuivre,
jusqu' apercevoir que l'uvre est d'autant plus architecturale, fondamentalement architecturale, qu'elle est moins directement l'objet de
notre contemplation, que nous ne sommes pas elle simplement par la
vue. N'avoir l' uvre que sous les yeux, c'est peut-tre laisser chapper
l'essentiel. On peut apprendre beaucoup lire la lettre sur les aveugles, de Diderot, et, entre autres choses, que l'architecture a prsence
et existe pour un aveugle. Une galerie d'arcades (celle de la rue de
Rivoli Paris, par exemple), c'est d'abord et surtout, certaines
saisons, et certaines heures, un lieu de fracheur, d'autres heures,
d'autres saisons, c'est un lieu o, rgulirement et de place en place, on
234

est rchauff ou brl par les rayons du soleil, et, alternativement,


rafrachi l'ombre des piliers; c'est un lieu o les bruits du dehors et
les pas des passants rsonnent d'une certaine manire; un lieu trs
frquent certains moments, presque dsert d'autres. Bref, se
promener ou simplement passer sous les arcades de la rue de Rivoli,
c'est une certaine manire de prendre l'air, le vent, le soleil et l'ombre;
une certaine manire de recevoir les bruits; d'aller au devant des tres
et des choses. Et qu'est-ce qu'entrer dans une glise gothique, si ce
n'est aller au devant d'une certaine fracheur, d'un certain silence,
d'une certaine manire qu'ont les pas de rsonner, et qui n'est pas du
tout la mme que dans une glise romane?
tre dans, ce n'est pas d'abord regarder. tre dans une uvre
d'architecture, c'est tre dispos tre expos.
L' uvre architecturale nous dispose: tous les escaliers ne se
laissent pas descendre majestueusement. Elle nous expose: elle
mnage certaines possibilits de rencontre, avec les hommes et avec
les choses. Dis-moi comment tu disposes l'habitant, quelles rencontres tu l'exposes, et je te dirai quel architecte tu es. Amnager des

places, des forums, tous ces lieux de rencontre - cela caractrise


certaines architectures, certaines formes d'urbanisme.

A lire les ouvrages d'architectes du XXe sicle, on a souvent


le sentiment que la proccupation des passages l'emporte chez eux sur
celles des rencontres et du site. L'avenue de l'Opra est bien une voie

de circulation - mais c'est aussi un lieu qui expose aux rencontres,

celles aussi bien qu'offrent les choses prsentes dans les vitrines. Il
me parat significatif que les architectes et urbanistes du XXe sicle
rvent de voies qui ne serviraient qu' la circulation. Ce qu'on pourrait
peut-tre nommer un taylorisme architectural sacrifie les rencontres
la circulation. Mieux on circule, moins on rencontre. Il peut paratre,
de mme, significatif qu'on parle aujourd'hui d' espaces verts . Dans
un espace, on se ctoie, on ne se rencontre pas. L'endroit o l'on peut
rencontrer et se rencontrer, C'est un lieu. Peut-tre les insuffisances les
plus graves de l'architecture contemporaine viennent-elles de ce que,
plus elle montre d'habilet et d'ingniosit faciliter les circulations et
mnager les espaces, moins elle parvient marquer et produire des
lieux, c'est--dire crer des sites.
-VICe sont les architectes eux-mmes qui ont pris l'initiative et
qui se sont efforcs de dfmir les programmes de l'architecture
contemporaine, de susciter un esprit nouveau en architecture. Les
C.LA.M. : Congrs internationaux d'architecture moderne, fonds en
235

1928, dfmissent ainsi leurs objectifs: les buts des C.LA.M. sont:
de formuler le problme architectural moderne; de faire pntrer cette
ide dans les cercles techniques, conomiques et sociaux; de veiller
la ralisation du problme de l'architecture .
L'architecte contemporain, donc, se veut moderne. Depuis
des temps dj un peu anciens, depuis plusieurs sicles au moins, on
se dit moderne lorsqu'on cherche querelle aux anciens. Aussi
l'appellation est-elle ambigu: elle ne vaut que ce que vaut la querelle,
et son bien fond dpend aussi de ce que valent les anciens qui l'on
s'en prend. Rien de plus facile, par exemple, que de rcuser le plus
utile et le plus actuel sous prtexte qu'il n'est pas jeune ni nouveau. Le
modernisme n'est parfois qu'un drapeau.
L'architecture contemporaine est moderne d'abord en ce sens
que, d'une manire trs gnrale, elle dtermine ses buts en raction
contre le dveloppement des cits industrielles pendant le XIXe sicle
et au dbut du XXe : contre les lots insalubres, les cits ouvrires, les
villes tentaculaires de Verhaeren; mais aussi contre Haussmann. Les
thories et les programmes de l'architecture contemporaine se disent
modernes parce qu'ils naissent du refus des villes existantes.
Volontiers, cette architecture se veut radicalement nouvelle.
Gropius, par exemple, le dclare vigoureusement dans un article de
1954: On ne peut comparer le dveloppement de l'architecture
moderne une nouvelle pousse d'un vieil arbre; l'architecture nouvelle est nouvelle croissance depuis les racines .
Prenant les choses la racine (ou, tout au moins, le prtendant), l'architecte cherche instituer des formes d'habitat qui ne
correspondent plus nos catgories usuelles. Tendre, d'une manire
ou d'une autre, supprimer les grandes villes telles qu'elles se sont
dveloppes au XIXe sicle, cela revient tenter d'effacer ou de
rduire la diffrence ou l'opposition entre la ville et la campagne.
Wright me semble celui qui va le plus loin en ce sens. De 1931
1935, il travaille un projet d'tablissement humain, labor sous le
nom de Broadacre-City. Ce projet dilue l'habitat, disperse et dissmine les fonctions urbaines, et tend vers la disparition complte de la
ville. Tentative extrme, mais non isole. Howard, crateur des Citsjardins, (1850-1928), bien qu'il cherche dans des directions assez
diffrentes de celles que suivra Wright, cherche la mme chose. Il
crit: Il y a, en ralit, non pas seulement comme on l'affirme
constamment, deux possibilits - la vie la ville et la vie la campagne - mais une troisime solution, dans laquelle tous les avantages de
la vie de ville la plus active et toute la beaut et les dlices de la
campagne peuvent tre combins d'une manire parfaite . Le Corbu236

sier cherche dans une autre direction encore. Mais lorsqu'il milite en
faveur de la construction en hauteur, de la concentration verticale des
populations, il tend dtruire l'ancien tissu urbain, mnager autour
des difices de vastes espaces verts. La suppression de l'opposition
entre la ville et la campagne, les tentatives pour organiser une villecampagne constituent un thme frquent, presque constant, de l'architecture contemporaine, thme qui voque irrsistiblement l'Utopie de
Thomas Morus. Le radicalisme de l'architecture contemporaine
s'anime d'esprit d'utopie.
Parce que l'architecture contemporaine se veut radicalement
moderne, elle entretient d'tranges rapports avec le pass, l'avenir et le
prsent. Ou plus exactement, elle tend rompre les liens avec le pass,
fermer l'avenir par le dfinitif, et entretenir avec le prsent des
rapports de polmique et de propagande.
Une architecture qui se veut radicalement nouvelle est ncessairement encombre par les monuments anciens. Elle ne se sent
vraiment l'aise que sur table rase. Elle aime pouvoir s'difier sur un
sol nu - comme Brasilia ou Chandighar. Or elle ne le peut gure. Il
lui faut, le plus souvent, tenir compte de la prsence des monuments
lgus par le pass. La Charte d'Athnes consacre quelques articles au
patrimoine historique des villes. La lecture de ces articles montre
bien dans quel esprit les monuments du pass y sont considrs. On

les conserve, au sens strict du terme - au sens o les muses sont des
conservatoires (mais les muses ne sont pas seulement des conservatoires). On ne cherche gure intgrer ces monuments au dveloppement de la ville: on les laisse subsister (on n'est pas impie), mais dans
des lots de verdure par exemple. En somme on prvoit dans l'agglomration nouvelle des zones conservatoires, qui seront comme les
muses de l'architecture.
Ces vues suscitent videmment une opposition, et un parti
conservateur, qui voudrait amnager nos villes sur le modle des
anciennes villes. Le pass est toujours une croix pour le modernisme.
D'un ct le moderne cherche faire table rase; d'un autre ct,
l'attachement superstitieux qui cherche conserver minutieusement le
pass, sans le moindre changement, n'est pas moins moderne. Le
moderne entretient avec son pass des rapports quivoques.
Peut-tre aussi ne tient-il pas exagrment s'exposer aux
imprvus de l'avenir. On peut tre frapp par ceci que l'agencement
fonctionnel conduit souvent au une fois pour toutes. Faire du
dfinitif revient entraver les changements. Plus un plan est tudi
dans le dtail des fonctions, plus l'agencement des fonctions est
minutieux, moins les transformations sont possibles. Lorsque tout est
237

calcul et prvu, on ne peut rien changer, ou on change tout. Le


moderne se soumet au tout ou rien. Les matriaux contemporains
attestent ce rgime du tout ou rien. Une coupe de mtal, une poutre de
bois peuvent vieillir. Ils prennent les coups, les marques: ils n'en
deviennent pas laids pour autant. Ils se patinent. Ils prennent et recueillent le temps. Ils durent, et en eux le temps s'inscrit. Un rcipient
de verre, de verre bien lisse, une rayure le dgrade. Il ne s'use pas. Il
oppose tout vieillissement un noli me tangere absolu. Les mnagres, lorsqu'elles cassent un verre, disent: a ne s'use que comme
a. Les matriaux de l'architecture contemporaine ne sont gure
susceptibles de vieillir. Ni le bton ni le verre ne se patinent. Ils ne
peuvent rien gagner durer. Le temps ne peut que les dgrader.
Temples ou cathdrales peuvent tomber en ruines; leurs ruines attestent encore l'architecture. De quelles ruines est capable l'architecture
contemporaine? On ne veut pas y penser. Le moderne ne sait pas
vieillir.
Lorsque l'architecte n'est plus seulement l'artisan et l'artiste
qui s'efforce de satisfaire les besoins et les gots d'une clientle,
lorsqu'il devient le technicien qui prend les devants, il devient aussi
propagandiste:

... Faire

pntrer cette ide... . Il sert une cause, qui,

du reste, n'est peut-tre pas mauvaise. Le moderne a du mal tre


contemporain. Les rapports de l'architecture contemporaine et de son
prsent constituent un aspect majeur et particulier d'un phnomne
plus gnral, touchant l'ensemble des arts, et dont l'analyse me parat
tre une des tches importantes de la philosophie: l'existence de
l'opposition et mme du conflit entre acadmisme et avant-garde.
L'architecture contemporaine a t annonce par une avantgarde. Elle est ne dans la lutte contre l'acadmisme, lutte qui ne fut
pas une simple joute oratoire, parce que l'acadmisme n'est pas seulement position de principe, mais encore rgne de fait. Les projets des
architectes modernistes restent longtemps dans les cartons, l'tat de
simples projets parce que les architectes acadmiques monopolisent
les ralisations: l'affaire du concours pour le Palais de la Socit des
Nations Genve, en 1927, illustre bien cet tat de choses. Faute de
construire, l'architecte d'avant-garde tudie des projets, crit, donne
des confrences, enseigne (comme Gropius au Bauhaus). Cette situation paradoxale favorise l'esprit d'utopie et mme les chimres; elle
donne aussi essor un esprit doctrinaire, qui conduit plus ou moins
long terme un nouvel acadmisme. Il n'est pas impossible qu'il existe
aujourd'hui un acadmisme corbusiriste.
La grande architecture est un art public. Dans sa lutte contre
les acadmiques, l'architecte d'avant-garde fera donc appel au public;
238

il s'efforcera de rpandre, au besoin en les vulgarisant, les ides


nouvelles. Sur ce point galement, l'attitude des C.I.A.M. est rvlatrice. coutons plutt: Il est indispensable que les architectes
exercent une influence sur l'opinion publique et lui fassent connatre
les moyens et les ressources de l'architecture nouvelle. L'enseignement
acadmique a perverti le got public et le plus souvent les problmes
authentiques de l'habitation ne sont mme pas poss. L'opinion est mal
informe et les usagers ne savent, en gnral que trs mal formuler
leurs dsirs en matire de logis. Aussi ce logis est-il rest depuis
longtemps en dehors des proccupations majeures de l'architecte. Un
faisceau de vrits lmentaires, enseignes l'cole primaire, pourrait
constituer le fondement d'une ducation domestique. Cet enseignement aurait pour effet de former des gnrations ayant une conception
saine du logis. Ces gnrations, future clientle de l'architecture,
seraient mme de lui imposer la solution du problme trop longtemps nglig de l'habitation.
A lire ces lignes, on est videmment rconfort par le sens du
vrai, et de l'enseignement qu'elles attestent. On est cependant un peu
inquiet, aussi; car le beau relve du got, et plat universellement sans
concept. En outre, depuis une dizaine d'annes les dbats d'architecture sont abondamment ports sur la place publique par les chroniques
des journaux. Peut-tre l'opinion publique est-elle un peu mieux
informe. En est-elle plus et mieux claire? On peut en douter.
Mais surtout donne rflchir la manire trs quivoque dont
l'architecte d'avant-garde instaure ses rapports avec l'opinion publique.
Il n'est pas inexact de dire que les usagers, en gnral, savent trs mal
formuler leurs dsirs. Mais quelle est alors la tche de l'architecte:
amener les usagers mieux dire? Ou bien se faire leur porte-parole?
Et l'architecte a-t-il qualit soit pour l'un soit pour l'autre? En 1954,
Gropius posait clairement et franchement la question comme elle doit
tre pose: La tche de l'architecte est-elle de servir, ou de diriger? . Gropius rpond: Elle est de servir et de diriger . Mme
plus modeste, l'architecte se propose souvent d'tre la fois le serviteur et l'instituteur de l'opinion publique. Or, dans une telle situation,
la tentation peut se faire grande pour l'architecte d'imposer un mode de
vie. En 1920, Le Corbusier crivait: Il faut crer un tat d'esprit de
la srie, l'tat d'esprit de construire des maisons en srie, l'tat d'esprit
d'habiter des maisons en srie... . On peut dceler et l, dans les
crits et les ralisations des architectes quelque chose comme un
despotisme (clair, l'occasion), voire quelque chose comme une
tyrannie architecturale. Depuis quelque temps, les quipes d'architectes et d'urbanistes font appel aux services des sociologues. Est-ce autre
chose qu'un palliatif?
239

O est la place de l'architecte? Quelles sont les limites de sa


comptence? La question se pose.
- VIIThories et ralisations de l'architecture contemporaine sont
diversement apprcies. Or cette apprciation requiert deux points de
vue diffrents.
Dans les btiments et les constructions de l'architecture
contemporaines, nos diverses occupations, nos travaux et nos loisirs
trouvent se loger. Ces btiments et ces constructions offrent plus ou
moins de commodits et de confort. Tout logement, tout btiment doit
tre jug de ce point de vue. En moyenne, dans l'ensemble et en gros,
malgr d'innombrables vices ou imperfections de tous ordres, on peut
dire, je crois, que les constructions rcentes prsentent plus de commodits et de confort que celles d'il y a un demi-sicle, par exemple.
Cela ne veut pas dire que la question du logement soit parfaitement
rsolue, mais seulement que lorsqu'elle l'est et dans la mesure o elle
l'est, elle l'est mieux que nagure. En moyenne, dans l'ensemble et en
gros, on peut sans doute constater un progrs dans le logement de nos
diverses activits.
Or, habiter n'est pas seulement se loger. Le rgne de la libert
commence o fmit le rgne de la ncessit. Comment se logeaient les
hommes qui ont dress les alignements de Carnac? Nous l'ignorons.
Mais, en prsence de ces monolithes debout, dont le sens nous
chappe compltement, et qui demeurent pour nous une nigme
absolue, nous savons que nous sommes en prsence d'uvre d'habitants de la terre, et cette prsence nous touche. L'architecture contemporaine nous loge mais quelle habitation permet-elle? De quelle
habitation tmoigne-t-elle ?
Les reproches les plus graves, les plus communs, formuls
contre l'architecture contemporaine, les plus populaires aussi, et qui
trouvent le plus facilement audience, portent sur l'habitation. Ces
griefs restent vagues et obscurs, et ne trouvent pas leur expression
ferme et prcise. Quelque chose manque, ne va pas, dpayse. On ne
sait pas trop quoi. Villes sans me , constructions sans me liton et entend-on un peu partout. Le mot me , dont les philosophes
et les mtaphysiciens n'usent plus aujourd'hui que trs modrment, on
le trouve assez couramment sous la plume d'crivains et de journalistes, dans la bouche d'un peu tout le monde, pour dnoncer l'insuffisance des ralisations architecturales. Il dit quelque chose tout un
chacun, mais tout un chacun aussi serait bien en peine de dire exactement ce qu'il lui dit.
240

Bien sr un tel grief mconnat sans doute des uvres d'importance - chapelle de Ronchamps, ou mmorial aux morts de la
dportation. Quelle en est la porte? Arne, c'est principe de vie.
Mais qu'est-ce que vivre, pour un homme? Quelques uns, aujourd'hui,
ne se savent exister qu'en s'agitant. Je m'agite donc je suis. Si dire que
telle construction est sans me, sans vie, froide veut seulement dire
qu'elle est sans agitation, le reproche n'est peut-tre pas radical, ni
solidement fond. Mais qu'est-ce que vivre, se mouvoir et tre?
A vrai dire, le sens de vivre ne s'claire et ne se dtermine
peut-tre que par celui de l'habiter. Et c'est peut-tre la question
qu'est-ce que vivre? qui renvoie la question qu'est-ce qu'habiter?. Une vidence de bon sens, une vidence incontestable, veut
qu'il faille attendre que le btiment soit bti pour l'habiter. Heidegger
retourne cette vidence de bon sens, et dit: Nur wenn wir das
Wohnen vermogen, konnen wir bauen. Nous ne sommes en tat de
btir, de construire des difices qui si nous avons latitude pour l'habitation. La formule prsente au moins l'intrt de nous arrter, de nous
obliger demander et nous demander: qu'est ce qu'habiter? .
Il me semble qu'on trouve dans la lgende des sicles au
moins un chant qui peut nous aider penser cette question, nous
entraner y rflchir. Ce chant s'intitule: les sept merveilles du
monde. Pour clore cet article, j'en cite ici quelques alexandrins, dignes
d'tre appris par les enfants des coles, et dans l'espoir qu'ils donneront au lecteur envie de lire tous les autres. Hugo laisse chanter les
monuments. La voix qui va parler maintenant est celle du temple
d'phse - phse, le pays d'Hraclite.
A celui
Qui ne m'a jamais vu, le jour n'a jamais lui.
Ma tranquille blancheur fait venir les colombes;
Le monde entier me fte, et couvre d'hcatombes,
Et de rois inclins, et de mages pensifs,
Mes grands perrons de jaspe aux clous d'argent massif;
L'homme lve vers moi ses mains universelles.
Les phbes, portant de sonores crcelles,
Dansent sur mes parvis, jeunes fronts ingaux;
Sous ma porte est la pierre o Deuxippe d'Argos
S'asseyait, et d'Orphe expliquait les passages;
Mon vestibule sert de promenade aux sages,
Parlant, causant, avec des gestes familiers,
Tour tour blancs et noirs dans l'ombre des piliers.

Corinthe en me voyant pleure, et l'art ionique


241

Me revt de sa pure et sereine tunique.

Le mont porte en triomphe son sommet hautain


L'panouissement glorieux du matin,
Mais ma beaut n'est point par la sienne clipse,
Car le soleil n'est pas plus grand que la pense;
Ce que j'tais hier, je le serai demain ;
Je vis, j'ai sur mon front, sicles, l'esprit humain,
Et le gnie, et l'art, ces gaux de l'aurore.
La pierre est dans la terre; pre et froide, elle ignore;
Le granit est la brute informe de la nuit,
L'albtre ne sait pas que l'aube existe et luit,
Le porphyre est aveugle et le marbre est stupide;
Mais que Ctsiphon passe, ou Ddale, ou Chrespide,
Qu'il fixe ses yeux pleins d'un divin flamboiement
Sur le sol o les rocs dorment profondment,
Tout s'veille; un frisson fait remuer la pierre;
Lourd, ouvrant on ne sait quelle trouble paupire,
Le granit cherche voir son matre, le rocher
Sent la statue en lui frmir et s'baucher,
Le marbre obscur s'meut dans la nuit infinie
Sous la parent sombre et sainte du gnie,
Et l'albtre enfoui ne veut plus tre noir;
Le soi tressaille, il sent l haut l'homme vouloir ;
Et voil que, sous l' il de ce passant qui cre,
Des sourdes profondeurs de la terre sacre,
Tout coup, tageant ses murs, ses escaliers,
Sa faade, et ses rangs d'arches et de piliers,
Fier, blanchissant, cherchant le ciel avec sa cime,
Monte et sort lentement l'difice sublime,
Compos de la terre et de l'homme, unissant
Ce que dans sa racine a le chne puissant
Et ce que rve Euclide aid de Praxitle
Mlant l'ternel bloc l'ide immortelle!
Mon frontispice appuie au calme entablement
Ses deux plans lumineux inclins mollement,
Si doux qu'ils semblent faits pour coucher des desses;
Parfois, comme un sein nu sous l'or des blondes tresses,
Je me cache parmi les nuages d'azur;
Trois sculpteurs sur ma frise, un Volsque Albus d'Anxur,
Un Mde, Ajax de Suze, un Grec Phtos de Mgare,
Ont cisel les monts o la meute s'gare,
Et la pudeur sauvage, et les dieux de la paix,
242

Des Triptolmes nus parmi les bls pais,


Et des Crs foulant sous leurs pieds des Bellones ;
Cent vingt-sept rois ont fait mes cent vingt sept colonnes;
Je suis l'art radieux, saint, jamais abattu ;
Ma symtrie auguste est sur de la vertu,
Mon resplendissement couvre toute la Grce;
Le rocher qui me porte est rempli d'allgresse;
Et la ville mes pieds adore avec ferveur ;
Sparte a reu sa loi de Lycurgue rveur
Mantine a reu sa loi de Nicodore,
Athnes, qu'un reflet de divinit dore,
De Solon, grand pasteur des hommes convaincus,
La Crte de Minos, Locres de Sleucus,
Moi, le temple, je suis lgislateur d'phse;
Le peuple en me voyant comprend l'ordre et s'apaise;
Mes degrs sont les mots d'un code, mon fronton
Pense comme Thals, parle comme Platon,
Mon portique serein, pour l'me qui sait lire,
A la vibration pensive d'une lyre,
Mon pristyle semble un prcepte des cieux;
Toute loi vraie tant un rythme harmonieux,
Nul homme ne me voit sans qu'un dieu l'avertisse;
Mon austre quilibre enseigne la justice;
Je suis la vrit btie en marbre blanc .

LMENTS DE BIBLIOGRAPHIE
D'innombrables volumes ont t publis sur l'architecture
contemporaine. Nous n'en avons retenu que quelques-uns: ceux qui
nous semblent les plus lmentaires.
a) Pour avoir une ide d'ensemble des thories et des ralisations de l'architecture contemporaine, on peut partir de: Juerguen
JOEDICKE, Architecture contemporaine. Origines et perspectives
(Delpire, diteur).
b) En ce qui concerne les thories de l'architecture et de l'urbanisme, un ouvrage de base: L'Urbanisme, utopies et ralits, une
anthologie par Franoise Choay (ditions du Seuil). Cet ouvrage
comprend des extraits d'une trentaine d'auteurs, de Owen Heidegger.
Il est particulirement prcieux - et fournit une bibliographie remarquable.

243

Parmi les ouvrages des architectes, cinq me semblent d'une


importance particulire.
- LE CORBUSIER: la Charte d'Athnes (ditions de Minuit).
- LE CORBUSIER:
Vers une architecture (ditions Vincent
et Fral).
- LE CORBUSIER:
Manire de penser l'urbanisme (Denol-Gonthier, Collection Mdiations).
- FRANK LLOYD WRIGHT (Grosset et Dunlap).
- WALTER GROPIUS: Scope of total architecture (Harper
et Broth). Ou WALTER GROPIUS: Architektur (Fischer Buecherei).
c) L'ouvrage de GIEDION: Espace, Temps et architecture
est une tentative intressante pour clairer l'histoire de l'architecture.
d) Parmi les revues, signalons l'Architecture d'aujourd'hui.
e) Enfm, de nombreuses monographies ont t consacres
aux architectes. Celles des ditions Girsberger de Zurich sont fort bien
faites.

244

L'IDEE DE NATURE DANS LE

SUPPLEMENT AU VOYAGE DE BOUGAINVILLE *


Mon intention est de tenter de dgager quelques traits essentiels du concept de nature qu'impliquent les lois civiles des Tatiens de
Diderot, et de proposer une ou deux remarques sur ce concept.
*
A un rcit d'explorateur, rapportant des faits, le Supplment
au voyage de Bougainville ajoute quelques imaginations romanesques
de Diderot, une sorte de fable qui en prend son aise avec les faits (et,
par exemple, avec la prohibition de l'inceste). Des discours d'une
loquence admirable, placs dans la bouche de Tatiens aussi bons
philosophes que peu Tatiens, dcrivent une communaut humaine
que Diderot ne semble gure se soucier de montrer vraisemblable.
Pourquoi donc ce Supplment ?
Le lecteur sent percer, dans la description d'un Tati qui fait
rver, quelque nostalgie d'un pays o l'on ne travaille gure, o l'on
ignore la proprit, et o, comme on dit, les murs sont libres. L'esprit
libertin, qui sommeille au cur de tout vrai lecteur, s'veille et se
rjouit. Un pays o l'on ne travaille gure, o l'on ignore les traites, les
dettes et les fms de mois, un pays dont la langue ne pourrait traduire ni
le mot noble adultre , ni le mot populaire (mais courant) : cocu
- cela, videmment peut faire rver quelques-uns; ceux, par exemple,
qui, aveugles aux peines, aux difficults et aux soufftances de l'enfance, en ont la nostalgie parce qu'elle est l'ge o l'on ne travaille pas.
Mais il appartenait surtout un Giraudoux, dont le Supplment au
voyage de Cook se veut manifestement une imitation de l'esquisse de
Diderot, de retrouver les lIes Fortunes d'Horace, o travail, vieillesse et maladie sont inconnus , et de dvelopper cette fable du
sauvage heureux et libre parce qu'ignorant le travail, la proprit, et la
fidlit conjugale.
Diderot crit bien une fable, il esquisse ces thmes, mais ne
s'y attarde pas. Ses imaginations ont un autre fondement, et une autre
porte, mme si elles ont moins de charme. Elles tentent de rendre
concret, elles schmatisent (si schmatiser, c'est donner un concept
son image) ce que pourrait tre une lgislation civile conforme aux lois
de la nature. Aussi, puisque l'ethnologie ne consiste pas imaginer les

cembre

Paru dans la Revue de l'enseignement

1972-janvier

1973),

pp. 1-10,

sous

philosophique,

le pseudonyme

245

de Jacques

23e anne, n02 (dOudeis.

sauvages, mais chercher les connatre si possible en les observant,


y a-t-il peu tirer du Supplment quant la connaissance des primitifs.
En revanche, les fables de Diderot mettent peut-tre trs bien en
vidence quelques difficults relatives aux codes civils, c'est--dire
la politique.
*
Une institution est la cible des fables tatiennes de Diderot: le
mariage. Le mariage, en France, au XVIIIe sicle est la fois un
sacrement, une institution civile, et ce qui assure (mme si ce n'est pas
en toute exclusivit) la procration, la transmission de la vie humaine,
la continuit des gnrations par la gnration. Le mariage relve donc
de trois sortes de lois, de trois codes: les lois religieuses, les lois
civiles et les lois naturelles.
Pour le plus grand malheur de tous, ces lois se contredisent
frquemment, de sorte que l'individu est dchir et mutil par des
impratifs inconciliables. Lorsqu'elles exigent la chastet, les lois
religieuses, et les lois civiles lorsqu'elles font de l'adultre un dlit,
contredisent manifestement les impulsions naturelles.
Or, on ne saurait changer la nature puisque, mme, on ne lui
commande qu'en lui obissant. D'o l'ide que va tenter de suivre
Diderot dans sa fiction tatienne: ne peut-on imaginer une socit,
dpourvue de lois religieuses, et dont les lois civiles suivraient les lois
de la nature, au lieu de les contredire? La socit tatienne forge par
Diderot suit, dans ses lois civiles sur la procration, dans ses coutumes
et dans ses interdits, la simple et irrfragable loi de la nature.
Suivre la nature: c'est un principe de conduite, tant sociale
que personnelle, dj souvent formul en philosophie. Toutefois, il est
bien loin d'avoir toujours le mme sens, car son sens dpend de celui
de la nature qu'il donne pour rgle ou pour guide. Qu'est-ce donc que
la nature, pour Diderot?
*
Il est ais de voir que le concept de nature qui commande ici
l'ide de Diderot est le concept positiviste et technique, selon lequel la
nature est un ensemble de rapports constants, sur lesquels nous pouvons compter pour agir.
Laissons dialoguer A et B :

246

A. D'ou vous concluez, sans doute, qu'en fondant la morale


sur les rapports ternels qui subsistent entre les hommes, la loi religieuse devient peut-tre superflue; et que la loi civile ne doit tre que
l'nonciation de la loi de nature.
B. Et cela sous peine de multiplier les mchants, au lieu de
faire des bons.
A. Ou que, si l'on juge ncessaire de les conserver toutes
trois, il faut que les deux dernires ne soient que des calques rigoureux
de la premire, que nous apportons grave au fond de nos curs, et qui
sera toujours la plus forte.
B. Ce n'est pas exact. Nous n'apportons en naissant qu'une
similitude d'organisation avec d'autres tres, les mmes besoins, de
l'attrait vers les mmes plaisirs, une aversion pour les mmes peines:
voil ce qui constitue l'homme ce qu'il est, et doit fonder la morale qui
lui convient.
Cette dfinition de la nature humaine prsente un caractre
ngatif et un caractre positif. Ngative, elle l'est par ce qu'elle exclut.
Le naturel, pour B, c'est d'abord ce qui exclut absolument le surnaturel. La dfmition de la nature ici donne s'en tient aux phnomnes,
refuse tout ce qui pourrait renvoyer une transcendance quelconque.
B nie que la nature soit une loi grave au fond de nos curs. Ce qu'il
refuse, exclut, en 1771, c'est, par exemple, ce qu'en 1762 Rousseau
affmnait dans l'Emile, par la voix du Vicaire savoyard: En suivant
toujours ma mthode, je ne tire point ces rgles (rgles pour la
conduite) des principes d'une haute philosophie, mais je les trouve au
fond de mon cur crites par la nature en caractres ineffaables.
Dans la nature humaine telle que la dfinit B, nulle place pour un
instinct divin , une immortelle et cleste voix , rien qui tombe du
ciel, rien qui ne vienne de la terre.
En consquence, les lois civiles, si elles doivent suivre la nature, ne peuvent se fonder sur des lois religieuses. On voit aisment o
Diderot vent en venir: les lois civiles concernant le mariage, lois qui
obligent la fidlit conjugale, ne sont pas conformes la nature, mais
suivent la conception chrtienne du mariage comme sacrement. Plus
gnralement il s'agit d'essayer de rendre superflue toute loi religieuse.
Dans la mesure o la loi religieuse peut rester utile, c'est seulement en
accomplissant une fonction naturelle: voil ce que suggrent trs
fortement les rflexions de Diderot sur l'le des Lanciers, o les hommes, se multipliant sur un territoire isol qui n'a pas plus d'une lieue

247

de diamtre, doivent, d'une manire ou d'une autre, rsoudre les


problmes poss par la surpopulation.
B. Ou la multiplication y est limite par quelque loi superstitieuse ; l'enfant y est cras dans le sein de sa mre foule sous les
pieds d'une prtresse.
A. Ou l'homme gorg expire sous le couteau d'un prtre, ou
l'on a recours la castration des mles... Il est assez vident que ces
pratiques superstitieuses ne constituent pas le rglement le plus heureux de la difficult. Mais leur raison d'tre, leur utilit est chercher
dans la nature, sur la terre, et nulle part ailleurs.
Que l'intention de Diderot, en donnant pour rgle la lgislation civile les lois de la nature, soit bien de la couper de tout fondement thologique ou mtaphysique, c'est ce qu'indique clairement le
sous-titre du Supplment: Sur l'inconvnient d'attacher des ides
morales certaines actions physiques qui n'en comportent pas. Le
mot attacher n'indique pas seulement, ici, un empirisme associationniste ; il tmoigne surtout de l'intention de dtacher ces actions
physiques de tout prjug moral ou religieux, de les prendre pour des
actions naturelles, et rien que pour cela. Pour montrer que ces actions
physiques peuvent et doivent tre dtaches de valeurs morales,
qu'elles doivent n'tre prises que comme actions physiques et rien
d'autre, Orou fera une dmonstration en rgle, concluant que les
prceptes qui dfinissent le mariage occidental au XVIIIe sicle sont
opposs la nature, et contraires la raison.
Donc, en excluant toute dtermination transcendante, l'ide de
nature qui commande les fictions tatiennes de Diderot rend impossible
de fonder les lois civiles, la politique, sur autre chose que sur la nature.
Les lois civiles doivent se fonder sur autre chose que sur des croyances
surnaturelles.
Comment cela est-il possible?
*
Il faut, pour rpondre cette question, examiner le contenu
positif de l'ide de nature propose par B.
Les Tatiens ont des lois et des institutions. Ils n'ignorent pas
le mariage ni la famille. Simplement celui-l est temporaire, et celle-ci
se dfinit en fonction du caractre temporaire du mariage. Les lois
tatiennes comportent des interdits, et donc prvoient des sanctions. Et

248

donc, Tati, il y a aussi des hommes et des femmes de mauvaises


murs: Tati a aussi ses gourgandines.
Les Tatiens ont des lois, d'abord tout simplement parce qu'ils
sont des hommes. Les animaux agissent de nature ou par nature. Les
hommes parlent, donc raisonnent et pensent. Aussi agissent-ils en
suivant des ides: on connat suffisamment la diffrence entre l'abeille
la plus experte, et l'architecte le plus malhabile. Suivre la nature, c'est
justement la suivre, c'est--dire rgler sur elle les ides qui rglent
notre action. Le mrite des Tatiens, le peuple le plus sauvage de la
terre est de s'en tre tenu scrupuleusement la loi de la nature . Il
y a donc une lgislation tatienne. Lgislation coutumire? Edicte par
quelques sages en qui tous avaient confiance? Lgislation due
quelque sagesse populaire? Peu importe. Car la question n'est pas de
savoir d'o vient la lgislation ni d'o elle doit venir, la question n'est
pas la question du Contrat Social; la question est de savoir en quoi la
lgislation tatienne est bonne, c'est--dire comment elle peut suivre la
nature.
L'ide de la nature explicite par B est une ide positive, et
mme positiviste.
Positive en ce sens que son contenu: organisation, besoins,
attraits et rpulsions est tout entier de l'ordre de l'observable. Aussi ces
concepts mmes, par lesquels B dfinit la nature humaine, sont-ils
toujours les concepts fondamentaux des recherches positives concernant les phnomnes humains. Certes, les diffrentes branches de la
sociologie et de la psychologie ont considrablement travaill et
enrichi la comprhension des concepts d'organisation, de besoin, de
tendance ou de pulsion. Certes aussi, ces diffrentes recherches ont
dfini des modes d'investigation plus riches, et que Diderot ne pouvait
qu'ignorer. Mais reste que la connaissance scientifique des phnomnes humains comprend toujours ceux-ci en termes d'organisation, de
besoins, de pulsions.
Positive, la nature telle que la dfmit B, l'est aussi en ce sens
qu'elle est rsolument dterministe. De la jalousie, par exemple, bien
qu'elle aille d'une certaine manire l'encontre de la nature, on ne peut
pas dire qu'elle n'est pas dans la nature, car Vices et vertus, tout est
galement dans la nature. De mme aussi, les superstitions supposes
des habitants de l'lIe des Lanciers s'expliquent par des conditions
naturelles parce qu'elles sont dtermines par ces conditions. Monstruosits, malformations, anomalies, superstitions ne se produisent pas
au hasard, ne sont pas des miracles: elles suivent elles aussi les lois de
249

la nature, comme par ailleurs, les suit aussi l'artifice, puisqu'on ne


commande la nature qu'en lui obissant.
La dfinition de la nature humaine donne par B est non seulement positive, mais mme positiviste. Si, en effet, comme le prtendait Comte, le positivisme consiste s'en tenir au positif: et si l'tat

positif de toute conception thorique doit tre dit rel

et non

fictif ni abstrait , s'il se dfinit par sa substitution caractristique du relatif l'absolu, quand l'tude des lois remplace enfm la
recherche des causes , alors le concept de nature humaine donn par
B est bien positiviste. Car on n'y trouve que des relations. La nature
n'est qu'une similitude d'organisation, de besoins, d'attraits et d'aversions : tous les termes qui la dfinissent, de la notion de similitude
celle d'aversion, sont des relations. La nature n'est pas une force, ni
une essence intemporelle: elle est rapports.
Enfin, une telle conception de la nature fonde l'intelligence
calculatrice. Tout calcul suppose des donnes, transforme conformment des rgles, et cherche obtenir un rsultat. Tout calcul doit
tenir compte des donnes et compte sur des rapports constants pour
obtenir, partir de ces donnes, le rsultat escompt. Si les lois civiles
doivent tre le calque de lois naturelles, elles ne peuvent tre qu'un
calcul, o, tenant compte de la nature, on compte sur elle pour obtenir
un rsultat dtermin par elle. Ce calcul fonde toute la technique
moderne.
La dfmition positive de l'ide de nature est solidaire de l'intelligence calculatrice. Elle exclut ce qu'implique l'ide d'une loi
grave au fond de nos curs : l'exigence de quelque chose qui passe
la nature, l'observable, le sensible, et qui, par l, atteste en l'homme
quelque chose de divin. A l'inverse, s'il s'agit de satisfaire une exigence
suprieure, tout calcul est exclu.
Donc, sous son aspect positif, et bien que cet aspect soit
peine esquiss, l'ide de nature prsente par B est toute positive, et
fonde l'intelligence calculatrice des phnomnes.
*
Or, il n'est pas bien difficile de voir que les lois et coutumes
du Tati de Diderot ne sont rien d'autre qu'un tel calcul. Ces lois et
coutumes ont en vue un rsultat naturel: l'accroissement de la population tatienne. Remerciant l'aumnier d'avoir donn Tati quelques
enfants (et aussi d'avoir donn aux Tatiens l'occasion d'observer de
prs les rsultats d'un mtissage indit), Orou dit: Nous avons des
250

terres immenses en friche; nous manquons de bras. Nous avons des


calamits pidmiques rparer et nous t'avons employ rparer le
vide qu'elles laisseront. Nous avons des ennemis combattre, un
besoin de soldats; et nous t'avons pri de nous en faire: le nombre de
nos femmes et de nos filles est trop grand pour celui des hommes; et
nous t'avons associ notre tche.
Les lois civiles tatiennes cherchent donc obtenir un rsultat
qui n'a rien que de naturel; qui est purement et simplement un besoin.
Nulle fm, nulle rgle transcendantes. Accrotre la population, tant en
quantit qu'en qualit, les lois civiles tatiennes n'ont point d'autre
objectif, et, pour l'atteindre, ne comptent sur rien d'autre que la
connaissance des lois naturelles de l'hrdit. Diderot le souligne, en
vitant de donner des prcisions, dans un passage, pour ainsi dire
censur, du Supplment. Si le passage n'avait pas t censur, on
aurait vu... jusqu'o une nation, qui s'occupe sans cesse d'un objet
important, peut tre conduite dans ses recherches, sans les secours de
la Physique et de l'anatomie.
Enfm, pour obtenir un rsultat dict par la nature, en comptant seulement sur la nature, on ne compte, en toute franchise, qu'avec
la nature, qui porte Tatiens et Tatiennes des rapprochements
agrables. Aucune superstition n'est ncessaire, ni mme utile, pour
inciter les Tatiens certaines actions physiques par lesquelles une
saine et forte population vient crotre.
Que l'on considre donc de prs les lois et coutumes tatiennes: on n'y trouve rien d'autre qu'une utilisation ingnieuse de la
nature en vue d'un rsultat conforme la nature. Elles constituent par
l un modle. Qu'on en suive le dtail, qu'on en examine les interdits,
peu nombreux, qu'on analyse les coutumes, et l'on apercevra que les
lois civiles tatiennes constituent un ensemble fort cohrent, et que
nous dsignerions sans doute aujourd'hui par l'expression de
Politique de natalit , en prcisant que cette politique recherche
autant la qualit que la quantit de la population.
Contentons-nous de deux exemples, relatifs aux interdits. L'un
concerne les femmes striles, l'autre les adolescents. L'un et l'autre se
marquent par des vtements, et s'expliquent par l'objet mme des lois
civiles tatiennes: accrotre la population. Le lecteur pourra aussi
examiner l'ingniosit avec laquelle Diderot s'efforce d'imaginer un
statut de la famille qui, tout en n'exigeant des humains aucune fidlit
conjugale, rend possible, et mme probable, l'accroissement de la
population. On trouvera, dans ce statut, l'application de principes qui
caractrisent ce qu'on appelle le libralisme politique. Ainsi Diderot
251

parvient concilier l'utilit gnrale et l'intrt particulier, en faisant


des enfants qui, de toute manire, sont une richesse pour le pays, une
richesse aussi pour les individus. Pour concilier le bien publie et
l'intrt particulier, le lgislateur tatien parle comme Guizot:
Enrichissez-vous. Car, avoir des enfants, Tati, c'est s'enrichir.
Mais le plus important est, me semble-t-il, de noter que la lgislation tatienne est explicitement, ouvertement, en toute conscience,
en toute bonne conscience, dlibrment, et pour ainsi dire cyniquement un calcul. Tout sauvages que nous sommes, nous savons
calculer, dit Orou, dont l'unique critre pour juger les lois civiles
d'un pays est la population. Ce calcul correspond, en outre, une
conception rigoureusement mcaniste de la socit: Dans cette
machine appele socit, tous les ressorts furent rendus agissants,

ragissants les uns contre les autres, sans cesse fatigus

formule

qui me parat rvlatrice du sens peut-tre le plus profond d'une


certaine nostalgie de l'tat de nature: cette nostalgie est une fatigue.
(Vie dclinante, aurait peut-tre dit Nietzsche). Enfm, les gots et les
valeurs suivent les murs comme, si j'ose dire, les cantinires les
armes, de sorte que la Vnus tatienne est bien diffrente de la Vnus
d'Athnes.
Bref, en matire de procration, une lgislation civile
conforme la nature, selon le modle des Tatiens de Diderot, est une

pure et simpletechniquedmographique- et n'est que cela.


*
Ce qui, du reste, ne va pas sans difficult; et, pour peu qu'on
y rflchisse, l'ide de nature telle que la dfmit B laisse apparatre des
incertitudes.
La difficult essentielle ne rside pas en ceci que la loi civile
doit concilier utilit gnrale et intrt particulier. Toute technique
machiniste rencontre ce genre de problmes, et l'ingniosit technique
consiste prcisment les rsoudre par une combinaison heureuse et
calculable des lments. (Voir sur ce point les analyses de
M. Simondon : Du mode d'existence des objets techniques). Le statut
de la famille tatienne rsout avec autant d'lgance que de simplicit
la conciliation de l'intrt gnral et de l'utilit particulire...
Mais non, toutefois, sans des limites qui mettent en vidence
celles mme du concept de nature qui fonde cette conciliation. Car si
la nature n'est que relations, alors, pour un mme tre, une multiplicit
de relations s'enchevtrent ncessairement. En particulier, tout en s'en
252

tenant strictement la nature, et pour, simplement, la procration, il


faut au moins distinguer les phnomnes biologiques, les phnomnes
psychologiques, les phnomnes sociaux, et le rapport des hommes
la terre. Les hommes ont de l'attrait pour les plaisirs d'amour: cela ne
veut pas dire qu'ils ont de l'attrait pour la procration. Psychologiquement, ces plaisirs ne sont pas essentiellement bonheur de donner la vie,
et lorsque Diogne le Cynique dit: Je plante un homme, il dit
(bien) ce qu'il fait (peut-tre) : il ne dit pas ce qu'il prouve, ni l'intrt
qu'il prend cette plantation. Le sort des femmes striles, Tati, est-il
enviable? Leur strilit ne les empche pas d'prouver certains attraits... Le code civil tatien de Diderot ne marie pas toujours parfaitement notre nature biologique et notre nature psychologique.
De plus, si l'on compare les lois et coutumes tatiennes celles des habitants de l'le des Lanciers, on s'aperoit que le bonheur des
Tatiens doit peut-tre autant aux conditions naturelles dans lesquelles
ils sont placs qu' leur sagacit calculatrice. Il est bien vrai que les
Tatiens ne connaissent point ces superstitions dont la cause remonte
dans la nuit des temps et met les philosophes la torture (Remarquons au passage que, de nos jours, les philosophes semblent se
dsintresser un peu de la question, et que ce sont plutt les ethnologues qui sont mis, sur ce point, une torture secouant toutes leurs
structures). Il ne semble pas, en effet, que pour liminer les individus
atteints de maladies infectieuses et vnriennes, ils se parent de quelque point d'honneur spiritualiste. Rien, en tout cas, dans le trs
loquent parce que trs retenu discours d'Aotourou, ne le laisse supposer.
Or, cela impose, justement, quelques questions. Qu'adviendrait-il si les Tatiens taient placs dans les mmes conditions que les
habitants de l'le des Lanciers? Ou si la proportion des hommes et des
femmes venait changer? Ou bien, si l'on n'aime pas les conditionnels
et si l'on prfre les calculs: qu'adviendra-t-illorsque l'ingniosit et la
sagacit des Tatiens auront bien peupl leur territoire?
Bref, la libert des murs tatiennes n'est pas rendue possible
seulement par l'ingniosit des hommes, mais aussi par des circonstances, par des donnes naturelles favorables. Le rgne de la libert,
comme on dira plus tard, ne supprime pas le rgne de la ncessit. Car,
pour les Tatiens, accrotre la population est un bien, alors qu'viter de
l'accrotre en est un pour les habitants de l'le des Lanciers.
Ces difficults de l'ide de nature dfinie par B ne peuvent
absolument pas tre considres comme des objections Diderot, pour
la seule bonne raison que ces difficults sont indiques, soulignes,
253

explicites par Diderot lui-mme. On ne saurait non plus en minimiser


la porte. D'o il faut bien conclure que le Supplment au voyage de
Bougainville est, au sens strict du terme, aportique: on y trouve
l'nonc de difficults, autant et mme plus que de certitudes.
Aussi gardons-nous bien de faire ce que Diderot n'a pas fait:
un systme. Il est bien vident qu'il n'y a pas, et qu'il ne peut pas y
avoir de diderotisme (alors qu'il y a sans doute un rousseauisme) ;
et que, mme, on ne saurait se dire diderotien (comme la rigueur,
on pourrait tre cartsien). De l'ide de lois civiles, d'une politique tout
entires fondes sur la nature, en matire de procration, Diderot ne
fait pas un systme. On peut s'instruire lire Diderot: on n'y peut
devenir diderotiste ni diderotien.
Ce serait mme trop dire que d'affirmer que Diderot est partisan des lois civiles de Tati, de prtendre qu'il prend parti pour elles.
Les partis pris de Diderot, on les connat bien, et ils s'expriment
clairement dans le Supplment: anti-clricalisme ; peut-tre athisme
(mais rien, dans le Supplment n'implique ncessairement l'athisme).
Ces partis-pris permettent sans doute de comprendre que Diderot tente
d'imaginer une socit dont les murs sexuelles seraient libres de
toute exigence thologique ou mtaphysique. Mais ce n'est pas par l
qu'il peut nous instruire: c'est par la manire dont il tente l'esquisse
d'une politique positive en matire de murs.
Au fond, Diderot, qui est un homme ides, et n'est pas un
homme de systme, est hant, et sans doute mme sduit, par l'ide
d'une politique qui, en matire de procration, serait purement et
simplement une eugnique. Cette ide a de quoi effrayer. Et bien des
pratiques, bien des polmiques rcentes ne sont pas pour rendre cette
ide moins effrayante. Elle peut donner lieu trop d'abus divers.
L'ide hante Diderot; elle prsente des aspects trop inquitants pour
qu'il en soit partisan. Sa pense le conduit jusqu'aux apories de cette
ide.
D'o l'embarras de B : Puisse l'heureux Tatien s'arrter o
il est. Vu qu'il faut bien dire pieux. Car il revient dire que le
bonheur des Tatiens tient peut-tre essentiellement leur modration.
Mais cette modration est-elle de nature? Est-il naturel de
s'arrter ? Hant par l'ide positive de nature, Diderot n'est gure
moins embarrass que sduit par elle.
Cesser d'tre seulement hant par une telle ide, tenter de la
comprendre en un systme, telle sera peut-tre l'audace d'Auguste
Comte, dont la pense, tout occupe du problme humain , s'effor254

cera de rconcilier et d'unir les diverses parties de notre existence ,


en accordant la primaut au cur et en nous mettant au service de
l'Humanit. Alors, suivre la nature, ce sera surtout s'accorder un
moment du dveloppement: mme si le progrs n'est que le dveloppement de l'ordre, la loi des trois tats dicte chaque moment du
dveloppement humain les lois civiles qui lui conviennent.
*
Qu'en est-il, donc, de cette ide qui hante Diderot, de cette
ide dont il ne fait ni systme ni parti-pris, de cette ide d'une lgislation civile qui, en matire sexuelle, ne serait qu'une eugnique bien
comprise, de cette ide, toute positive, dont Diderot aperoit les
difficults peut-tre mieux que personne?
Il faut d'abord souligner que, dans toute la mesure o elle
proclame, o elle crie, l'innocence du plaisir, o en toute insouciance,
elle dtache de certains actes physiques des ides de bien et de
mal, pour ne les considrer que comme plaisirs, elle a quelque chose
de sain, de vif, d'allgre, de lger, de joyeux, d'alerte, de gaillard, de
simple et de vigoureux, de bien et de bon vivant. Prendre son plaisir,
en toute simplicit, sans en faire ni un drame, ni une affaire de Dieux,
avoir la vie du corps lgre, quel bonheur! Considrer certaines
actions comme de simples plaisirs naturels, sans y ajouter rien de
moral, cela pourrait nous pargner les angoisses et la littrature des
torturs du plaisir, de ces dvots qui, faute de pouvoir jouir du plaisir
en toute innocence, faute aussi de le trouver dans le bien, le cherchent
dans le mal. Car il me semble qu'il y a du dvot chez les adorateurs du
divin marquis comme chez les suiveurs de Sacher-Masoch. On a la
dvotion qu'on peut.
Toutefois, cette innocence dans le plaisir, ce sens du bonheur
d'un corps lger, ne sont qu'un aspect de l'ide de nature qui hante
Diderot. Car son ide toute positive de la nature le conduit concevoir
la lgislation civile, en matire de procration, comme ne devant tre
strictement qu'une eugnique, qu'une technique calculatrice de natalit.
D'o lui vient cette ide?
Srement pas de Platon, bien qu'on trouve dans la Rpublique
ou dans les Lois l'esquisse d'une eugnique, dont les calculs ne sont
pas moins minutieux que ceux des Tatiens du Supplment Mais
l'eugnique de Platon n'a pas le mme sens, parce qu'elle n'est pas
conue dans le mme esprit. La communaut des femmes, dans la
Rpublique, assure avant tout la cohsion de la Cit: chaque gardien
peut et doit aimer tous les enfants parce que chacun de ces enfants peut
255

tre son enfant. Ce genre de considration, qui suppose l'clairement


du politique par l'ide, et donc par l'ide du Bien, est tout fait ignor
de Diderot. Chez lui, l'esprit calculateur est tout l'esprit, et n'est pas
subordonn une dialectique. Hors de la raison calculatrice, il n'y a
que sensibilit.
D'o vient donc ce rgne de l'intelligence calculatrice? Si
nous le savions, peut-tre nous connatrions-nous nous-mmes?
Car l'eugnique, qui hantait l'esprit de Diderot, et lui faisait
imaginer des lois civiles tout entires consacres la rgulation de la
population, cette eugnique hante toujours nos esprits. En tout cas, elle
hantait bien nagure (en 1929-1930) l'esprit de Lon Brunschvicg, qui
dclarait dans un cours profess en Sorbonne, et publi sous le titre
(qui n'est paradoxal qu'en apparence) La connaissance de soi :
La biologie nous donne le moyen de raliser le vieux rve de Platon,
l'eugnique, de domestiquer l'espce humaine au lieu de la laisser
pousser l'tat sauvage. La mdecine prventive se donne pour but de
perfectionner la race en sacrifiant au besoin la quantit la qualit.
Ces lignes se passent de tout commentaire, mais obligent pourtant se
demander si l'eugnique de Platon avait vraiment en vue la domestication de l'espce humaine. Il me semble qu'en crivant ces lignes, Lon
Brunschvicg tait plus prs d'Orou que de Platon.
Cette ide d'eugnique ne hante pas seulement l'esprit de professeurs de philosophie. Elle est, d'une certaine manire, comme
timidement, mais cependant bel et bien inscrite dans notre code.
Nos murs et nos lois sont, en matire de sexualit, d'une
trange complexit. Nos lois civiles se sont, depuis Diderot, quelque
peu dgages de la tutelle des lois religieuses - en ceci par exemple,
qu'elles instituent le divorce. Mais par ailleurs, lorsqu'elles rpriment
la prostitution, elles ne paraissent pas exemptes de considrations
morales. On ne saurait dire qu'elles calquent les lois de la nature, et
elles sont srement (qu'on s'en rjouisse ou qu'on le dplore) bien loin
des lois et coutumes de la fable tatienne de Diderot.
Mais il me semble aussi que, sur certains points, elles sont
bien tatiennes, en ce sens que, parfois au moins, elles s'avouent sans
fard, ouvertement, franchement et presque cyniquement comme pure et
simple technique (<<moyen d'intervention) dmographique. Le
dcret-loi du 29 juillet 1939, par exemple, s'intitule relatif la
famille et la natalit franaises. On ne saurait prtendre que le
lgislateur ait voulu par ce titre, manifester un diderotisme ; et le terme
de famille n'est sans doute pas exempt ici de connotations morales.
256

L'intention du lgislateur de 1939 n'en apparat que plus clairement:


les lois civiles (en fait, ici, cette partie des lois civiles que constitue
le code pnal) relatives la famille sont essentiellement relatives la
natalit franaise . Le dcret-loi de 1939 manifeste assez clairement
sa fonction de rgulateur dmographique. L'important, pour nous est
qu'il le fasse en toute candeur, conscience et bonne conscience, sans
fard, clairement et ouvertement, presque cyniquement. La famille, ici,
n'est point entit thologique ou mtaphysique. La natalit, voil ce
qu'a en vue le lgislateur, de sorte que la famille est pour lui essentiellement fonction dmographique. Par o nous retrouvons Orou. Par
ailleurs, notre lgislation sociale en est plus que jamais tenter de
pallier cette contradiction bizarre des socits... o la naissance
d'un enfant, toujours regarde comme un accroissement de richesses
pour la nation, est plus souvent et plus srement encore un accroissement d'indigence dans la famille.
Je ne crois pas qu'on puisse trouver quelque part aujourd'hui
un pays o les lois civiles relatives la famille et la procration
soient aussi proches des lois naturelles que les murs des Tatiens
de Diderot. Pourtant, est-il un pays, mme de ceux o le code civil
attache le plus d'ides morales certaines actions physiques , o les
considrations dmographiques n'interviennent point directement et
ouvertement dans la lgislation? En outre, les secours de l'anatomie
et de la physique ont apport, depuis l'poque de Diderot bien des
moyens sur lesquels on peut compter pour la domestication de
l'espce humaine . Or, justement, les considrations dmographiques
ne sont-elles pas ce qui, un peu partout, en dernier ressort, dtermine
la rglementation de l'usage lgal de ces moyens? Nous sommes bien
obligs de calculer en termes de taux de natalit comme en termes de
produit national brut; de calculer la gestion du capital humain, ce qui
est pour nous planifier. L'homme est le capital le plus prcieux : ce
mot n'est pas d'un capitaliste...
L'ide qui hantait Diderot, d'une loi civile toute dtache des
considrations morales, ses vues techniques et calculatrices sur la
population, n'taient pas ides en l'air. Et peut-tre tout notre embarras,
comme le sien, vient-il de ce que nous nous savons condamns
calculer, sans avoir la certitude de bien savoir comment faire. Peut-tre
ne sommes-nous pas sortis des apories de l'ide technique de la nature.
*
[P.-s.] J'ai crit ces quelques analyses, d'abord pour tenter de
comprendre sur un exemple prcis en quel sens Comte pouvait se
257

considrer comme le continuateur de la pense de Diderot. Voici, par


exemple quelques lignes de Comte, qui, je crois, mritent attention:
Depuis que la reconstruction est l'ordre du jour, l'attention publique
retourne de plus en plus vers la grande et immortelle cole de Diderot
et Hume, qui caractrisera rellement le XVIIIe sicle, en le liant au
prcdent par Fontenelle et au suivant par Condorcet. Egalement
mancips en. religion et en politique, ces puissants penseurs tendaient
ncessairement vers une rorganisation totale et directe, quelque
confuse qu'en dt tre la notion. Tous se rallieraient aujourd'hui la
seule doctrine qui, fondant l'avenir sur le pass, pose enfin les bases
inbranlables de la rgnration occidentale. C'est d'une telle cole que
je m'honorerai toujours de descendre immdiatement, par mon prcurseur essentiel, l'minent Condorcet }).
Cette profession de foi nous oblige en outre nous demander
o nous en sommes, aujourd'hui, dans cette mancipation, et chercher savoir si l'ide qui hantait et inquitait Diderot ne continue pas
nous hanter et nous inquiter, ft-ce notre insu.

258

POESIE ET VERITE
A PROPOS DU DE RERUM NATURA"
I
C'EST

PROSER

DE LA RIME ET RIMER DE LA PROSE

(Mathurin REGNIER,Satire IX)


Sachant dj que tout ce qui est prose n'est point vers, et que
tout ce qui est vers n'est point prose, Monsieur Jourdain devra encore
apprendre distinguer ce qui est vraiment potique de ce qui est
seulement correctement versifi. Son Matre de philosophie ne manquera pas de lui conseiller la lecture de la Potique d'Aristote, pour y
bien apprendre que la mtrique fait le vers, mais ne fait pas la posie.
Aristote justifie cette distinction par une dtermination de
l'essence mme de la posie et du potique, qui exclut du domaine de
la posie l'expos d'une doctrine thortique.
Car, dit-il, ceux qui usent de vers pour exposer mdecine
ou physique, la coutume est de les nommer potes; rien de commun
pourtant entre Homre et Empdocle, sauf le vers, le mtre; c'est
pourquoi il serait juste d'appeler l'un pote et l'autre physicien,
physiologue , plutt que pote (Potique, 1447 b 15).

Le projet mme de Lucrce est incompatible avec la conception aristotlicienne du potique. Lucrce admire Empdocle comme
pote et entend bien rivaliser de posie avec lui, en exposant une autre
physique, mais en ne l'exposant pas moins potiquement. Pour Aristote, la physique n'est pas matire posie. Tout se passe comme si
Lucrce considrait l'exclusion aristotlicienne comme un dfi
relever.
Pour poser convenablement la question de la potique de Lucrce, examinons donc d'un peu plus prs la potique d'Aristote.
Aristote dfmit gnriquement la posie comme art, et l'art
comme mimsis : imitation. En son essence, toute posie est mimsis,
espce du genre imitation, et donc, par l, dveloppement cultiv
d'une disposition naturelle qui trouve spontanment s'exercer, et
procure en elle-mme satisfaction et plaisir. Bien qu'Aristote rattache
le plaisir pris aux imitations la tendance naturelle des hommes
apprendre et au plaisir de connatre, on comprend que, si la posie est
imitation, le logos de la physique, et surtout celui de la physique

L'Enseignement

philosophique,

42e anne, n02 (novembre-dcembre

pp.37-56.
259

1991),

picurienne, ne puisse tre potiquement trait. Aristote a raison. A la


rigueur, on peut imiter le discours du physicien, ou celui du mdecin,
comme font dans les comdies de Molire les prcieuses et les mdecins. Mais alors, on n'expose pas la physique: on imite l'expos du
physicien, et on ne produit qu'un semblant de physique. Ces imitations
ne sont que parodie de physique: l'imitation du discours du physicien
ruine la physique elle-mme. Rien n'empche, certes, si l'on a du
temps perdre, de versifier un expos de physique. On peut mettre en
vers un discours quelconque. Alors, on n'imite plus, proprement
parler. Mais que fait-on? L'expos du mathmaticien ou du physicien

est command par la forme de la pense - et, par exemple, dans

l'antiquit, souvent, par la forme syllogistique du raisonnement.


Penser, c'est raisonner, et l'expos du raisonnement se suffit luimme pour l'instruction du lecteur. Versifier un savoir rationnel, c'est
imposer arbitrairement un discours dj construit et structur une
forme supplmentaire qu'il n'appelle pas, qui se surimpose sa
structure, qui lui fait subir des contraintes trangres son propos, et
qui risque mme de nuire la clart de ses dmonstrations. Mettre en
vers, cela, sauf raisons de mnmotechnique, complique inutilement les
choses. Science et posie n'appartiennent pas au mme domaine, ni ne
relvent de la mme juridiction.
Un pote, Lucrce par exemple, peut se proposer de traiter
potiquement une doctrine thortique seulement s'il renonce dfmir
l'essence de la posie comme imitation. Dans un pome philosophique
l'imitation peut tre un ingrdient, un procd potique, un instrument
de posie: Lucrce en use abondamment. Elle ne peut tre l'essence
de la posie philosophique.
Le pome de Lucrce implique donc une potique nonaristotlicienne, ce qui apparat d'autant mieux qu'on examine plus
avant les consquences de la dtermination fondamentale de la posie
comme mimsis.
Pour Aristote, la posie qui dveloppe le mieux les virtualits
du potique, la posie par excellence, la posie dans l'clat de son
panouissement, prend forme comme tragdie, comme imitation des
actions et des passions humaines. Le domaine de la tragdie se dfinit
hors de la nature proprement dite. La substance du tragique ne peut
tre la nature des choses. Or le pome de Lucrce, s'il n'exclut pas
l'tude des actions et des passions humaines, les considre toujours
cependant sur le fondement d'une physique, de la connaissance de la
nature des choses. Et Lucrce se propose d'instruire, non de susciter la
terreur et la piti.

260

Concevant la tragdie comme imitation des actions et des


passions humaines, Aristote doit en consquence privilgier, en
posie, le muthos, l'expos des pripties et des reconnaissances:
Le principeet l'me, pour ainsi dire, de la tragdie,c'est le
muthos (ibid., 1450 a).

L'expos de la physique picurienne exclut le muthos, la fable, la lgende. Cette physique se propose mme de dtruire le muthos, d'en montrer l'inanit, et de combattre l'ide que les mythes
donnent des Dieux. L'histoire d'Iphignie, au Livre I du De Rerum,
Natura, explicite loquemment la destruction potique du potique
tragique. Le pome de Lucrce, qui ne mconnat pas le pathtique de
la peste d'Athnes, tourne le dos au tragique.
Plus gnralement, quant la beaut propre du bien dire potique, Aristote, toujours en consquence de sa conception de l'imitation, privilgie la mtaphore.
Le plus grand, et de beaucoup, c'est de mtaphoriser.
C'est en effet la seule chose qu'on ne peut prendre autrui, et c'est
un indice de capacit naturelle. Bien mtaphoriser,en effet, c'est
voir le semblable(homoion).(1459 a 5).
La thorie de la mtaphore repose, comme celle de la justice,
par exemple, sur l'analogia : l'identit de rapports. Mtaphoriser, c'est
tablir des rapports. Dans l'expos de la physique picurienne, il ne
s'agit pas de mtaphoriser, mais de montrer les causes des choses. La
physique ne pourrait avoir d'importance thique si les atomes n'taient
qu'une manire de se reprsenter les choses. L'analogie ne suffit pas,
et encore moins la mtaphore lorsqu'il s'agit de connatre les causes
des choses. Ce qui est bien vu l'est par le physicien, et non par le
pote.
De ces remarques, on doit conclure que le projet lucrtien
d'un pome exposant le contenu mme de la physique picurienne
suppose une potique particulire, non aristtolicienne. D'o la question de la potique de Lucrce. Quelle peut bien tre cette potique?

261

II
OU L'ON EST PHILOSOPHE

ET POETE CRUMENT

(Victor HuGO, Les contemplations, I, Livre 1er,XXVI,


Quelques mot un autre)
Les remarques prcdentes dbouchent sur le point crucial.
La potique d'Aristote exclut la possibilit d'un expos philosophique
vritablement potique, parce qu'elle implique une prise de position
sur les rapports entre l'art et le vrai, entre posie et vrit.
Aristote affirme le srieux de la posie, un srieux qui tient
sa vrit:
La posie est plus philosophique et de plus de srieux que
l'histoire. ( 1451 b).

Si l'histoire, en effet, est recollection et connaissance des


faits, son gibier, c'est le particulier, l'individuel, le contingent. La
posie, elle, est plus proche de la philosophie que la simple connaissance des faits, parce que le potique introduit au domaine de la
pense rationnelle, de l'universel et du ncessaire. Autre chose est de
faire une enqute sur Achille, pour tablir qu'il avait mauvais caractre, autre chose de chanter la colre d'Achille. Car la colre explique
une conduite, et mme si chacun a sa manire de faire la mauvaise
tte, reste que la colre est une passion humaine, lie la nature ou
la condition humaine. La vrit de la posie, bien sr, n'est pas celle
du concept de l'universel. Mais elle s'en approche; elle est dj celle
au moins du gnral : ainsi, on dit un Tartuffe, un Harpagon.
Aristote, trs explicitement, s'oppose Platon sur cette question. Le srieux de la posie, toutefois, ne signifie pas exactement que
la lgende serait plus vraie que l'histoire. Plus prcisment, Aristote
affmne la spcificit du potique, et de la vrit qui lui choit. Tout art
suppose rgles, et donc une certaine rigueur. La rgle dfinit une
rectitude: orthots. Or, prcise Aristote,
Ce n'est pas la mme rectitude, la mmejustesse (orthots) celle de la politique,celle des autres arts, et celle de la potique.
(1460 b 12).
C'est bien une question de vrit. En matire de potique,
deux sortes de fautes doivent tre distingues. En posie, la faute
qui compte, la faute impardonnable, est celle qui va contre les rgles
de l'art potique, et qui est un chec de l'imitation. Rien de plus grave
pour l'artiste que de ne parvenir pas imiter ce qu'il se proposait
d'imiter. Par contre, il n'y a faute que par accident si l'artiste a pris
262

quelque libert par rapport aux faits, par exemple s'il montre un
cheval lanant la fois ses deux pieds droits en avant , ou si la faute
est relative un art particulier, la mdecine par exemple, ou si l'artiste
forge des impossibles. Une description de maladie, une priptie de
gurison ou de morbidit peuvent tre la fois mdicalement inexactes, voire aberrantes, et artistiquement russies. Bref, l'art est rgi par
sa justesse , sa rigueur, ses rgles propres. La notion d'orthots
dfinissant la vrit, on peut dire que l'art a sa vrit propre. Bien
aprs Aristote, ce principe commandera les diffrentes interprtations
de la vraisemblance comme concept fondamental en esthtique, et
plus spcialement en potique.
Dans ces conditions, on peut s'instruire auprs des potes;
mais il serait imprudent de les croire ou de se fier eux. D'o le sens
des trs nombreuses rfrences aux potes dans l'uvre d'Aristote.
Le projet de Lucrce implique une vue trs diffrente des
rapports de l'art et du vrai. Le vrai que prtend exposer le pome
picurien n'est pas un vrai propre la posie, mais le vrai de la philosophie, purement et simplement, le vrai de la nature des choses. Par
rapport au vrai, aucune licence n'est permise au pote. Tout comme
pour Platon (le Platon de La Rpublique, au moins), mais sur des
assises philosophiques opposes, la posie, si elle doit porter le vrai,
ne peut elle-mme le dterminer. Elle le reoit d'ailleurs. Elle ne se
propose pas de dcouvrir une vrit laquelle seule elle pourrait
donner accs. Elle est messagre, transmettant des vrits venues
d'ailleurs. Lucrce ne prtend pas apporter une vrit potique, mais
la vrit tout court: celle de l'picurisme. Aristote exclut du champ
potique les philosophies mises en vers, pour rserver la posie un
domaine propre de ncessit et d'universalit, de justesse et de vrit.
Dans le projet de Lucrce, la posie ne peut prtendre une vrit
propre, mais un charme potique, mis au service de la philosophie.
D'o la question: comment l'expos d'une philosophie peut-il
tre autre chose qu'une prose mise en vers? Quelle dtermination de
l'essence de la posie permet celle-ci de servir la philosophie?
Qu'est donc la posie selon Lucrce?

263

III
LA COUPE D'OR AU FLOT AMER

Traduction

(Grard de NERVAL, Le Roi de Thul,


de Goethe pour La damnation de Faust de Berlioz)

Lucrce multiplie
mais vu de son projet:

les images pour dire la nouveaut,

le ja-

Dans l'enthousiasme, je parcours sur la cime des Pirides


une rgion que nul mortel n'a encore foule. J'aime puiser aux sources vierges. J'aime cueillir des fleurs inconnues et en tresser pour
ma tte une couronne unique dont les Muses n'ont encore ombrag
le front d'aucun mortel. (I, v. 926, trade Clouard).

En quoi consiste la nouveaut de son entreprise? Certainement pas dans le fait de traiter de physique en vers, ce qui serait plutt
un archasme: Empdocle dj, mais bien d'autres aussi, avaient
expos en vers une doctrine cosmologique, une conception de la
nature. La nouveaut de Lucrce n'est pas de vouloir instruire en vers
et par le vers, mais, beaucoup plus prcisment:
SuaviloquenticarminePierio rationemexponerenostram.
Exposer notre doctrine dans le chant de douce parole qui
est celui des Pirides. (I, V.946)

Nouveaut radicale, et double. Notre doctrine , c'est l'picurisme: Lucrce enseigne la doctrine qu'il a faite sienne, et qu'il
professe; il expose la vrit. il s'agit d'abord de l'exposer en latin, d'en
traduire du grec les concepts, les principes, les articulations du raisonnement; mais il s'agit aussi de l'exposer potiquement, ce qui ne s'tait
pas fait, mme en grec.
Hardiesse dont on ne contestera pas au pote la grandiose
tmrit. Car le moins qu'on puisse dire est que l'picurisme, et en
particulier la physique picurienne, n'imposent pas, ni mme n'appellent un expos potique. On peut admettre qu'en bon picurisme, le
plaisir pris l'harmonie des chants est un plaisir naturel, mais non
ncessaire. A fortiori, aucune ncessit n'impose qu'on mette en vers
la doctrine picurienne, la claire et rationnelle dmonstration philosophique se suffisant elle-mme. On peut comprendre la rigueur que
certaines doctrines philosophiques, faisant par exemple consister la
saisie du vrai dans une intuition, et le bonheur dans une participation,
puissent justifier une sorte de lyrisme philosophique. Si, par exemple,
la conscience est un instinct divin , on comprend que sa dcouverte
donne lieu un discours dont la vrit ne peut tre pleinement exprime ni sentie sans un lan potique. Mais l'picurisme, pas plus que le
264

pyrrhonisme, ne se prte de lui-mme ce lyrisme. Leur rationalisme


est trop strict, trop exclusif.
Aucun rapport ne s'impose donc entre la teneur de l'picurisme et le chant potique. A supposer qu'il ne soit pas artificieux ou
incongru de tenter un expos potique de l'picurisme, la posie ne
peut que s'ajouter, voire se surajouter la doctrine: le chant philosophique picurien, supposer qu'il soit possible, n'est pas endogne, ne
vient pas de la doctrine elle-mme; il ne peut que s'y joindre.
Lucrce ne peut pas ne pas reconnatre que la mise en hexamtres de la doctrine picurienne ne s'impose pas. Il l'affmne: le
projet du pome ne vient pas de la doctrine elle-mme, mais d'un
choc, d'un coup de thyrse, d'une ambition, d'une passion, d'un amour
Percussit laudis spes magna. .. cor meum
incussit. .. suavem amorem Musarum.
l'espoir d'un grand mrite, d'une grande considration a
frapp mon cur...
ce coup a produit en moi le doux amour des Muses. (I,

v. 923).
L'amour des Muses est amor attachement, et non voluptas,
plaisir. Cet amour n'aurait sans doute pas de sens vritable hors de la
recherche de l'amiti comme bien. Mais, de toute manire, le projet du
grand pome picurien est inspir: il nat d'un choc, qui associe
l'amicale volont d'instruire le dsir de la renomme potique. Aussi,
pour le justifier, Lucrce use d'une formule prudente: adjoindre la
posie l'expos de la doctrine picurienne, cela n'est pas dpourvu de
raison, ne parat pas dpourvu de fondement. D'o le Id quoque enim
non ab ulla ratione videtur du vers 935, chant I.
Le projet potique du De rerum natura se dfmit donc par
une rencontre, et comme une composition, un alliage, une alliance qui
marie doctrine picurienne et posie latine. L'allgorie, trop clbre,
de la coupe aux bords enduits de miel dit trs prcisment cette
composition, ce mlange: le remde, amer, est dans la coupe; le miel,
sur les bords; miel et remde se mlent et se fondent dans l'acte de
boire, la coupe aux lvres.
On a us et abus de cette allgorie pour couvrir ou tenter de
justifier les pratiques pdagogiques les plus contestables, et les plus
dtestables. absinthe! miel! que de niaiseries pdagogiques a-ton pu couvrir de votre clbrit! On a utilis la coupe lucrtienne de
la manire la plus inepte. Car il faut tre niais comme pas permis pour
s'imaginer que le bambin le moins dgourdi ne trouvera pas moyen de
sucer le miel tout en laissant l'amer liquide au fond de la coupe.
265

Si on ne la rattache pas trs prcisment l'picurisme, son


contenu philosophique et aux difficults de son enseignement, la
coupe aux bords enduits de miel n'est au mieux qu'une ruse grossire.
En vrit, l'allgorie telle que l'expose Lucrce ne se comprend et ne
se justifie que par l'picurisme. Elle est faite par picurisme et pour
l'picurisme. Lucrce fonde par raisons picuriennes l'intrt et la
possibilit d'associer, de conjoindre expos de l'picurisme et posie.
L'amour des Muses qui commande son projet doit tre lui-mme un
amour picurien: mme suivre l'enthousiasme doit tre justifi.
Les mdecins,quand ils veulent faire prendre aux enfants
l'absintheamre,commencentpar dorer d'un miel blond et sucr les
borde de la coupe...Ainsi moi-mmeaujourd'hui,sachantque notre
doctrineest trop amre qui ne l'a point pratiqueet que le vulgaire
recule d'horreurdevant elle,j'ai voulu te l'exposerdans le doux langage des Muses et, pour ainsi dire, l'imprgner de leur miel. (I,
v. 936 et sqq.).

L'image de la coupe est, chez Lucrce, de signification strictement picurienne, pour trois raisons au moins: il est picurien de
considrer la philosophie comme une thrapeutique, de lier sant et
exercice de la philosophie; d'affirmer que la connaissance curative est
la physique; de tenir l'ignorant pour un enfant. Prcisons un peu.
1. Plus d'un texte sr, canonique, pourrait-on dire, atteste que
la connaissance est remde. Ainsi:
Il faut gurir (therapeuton) les malheurs par le souvenir
reconnaissant de ce que l'on a perdu et par le savoir qu'il n'est pas
possible de rendre non accompli ce qui est arriv (Sentences vaticanes, 55).
Il faut que la louange des autres suive spontanment, et
nous, nous en tenir la gurison de nous mmes (ibidem, 64).
Il ne faut pas faire semblant de philosopher, mais philosopher pour de vrai car nous avons besoin non du tout de paratre en
bonne sant (hugiainein), mais de l'tre vraiment (ibid., 54).
La posie n'est pas le remde, mais ce qui vainc les rpugnances, et qui donc permet de philosopher pour de bon.

2. Point de sant vraie sans physique. Notre sant dpend de


notre connaissance de la nature des choses. La connaissance de la
nature des choses, la physiologie , est curative. D'o l'intrt, par
exemple, de l'tude des mtores:
Il faut se persuadertout d'abord que la connaissancedes
phnomnesdu ciel, qu'on les considre avec d'autres ou indpendamment, n'a d'autre fin que l'ataraxie et une ferme confiance
commeaussitoutes les autresrecherches.(Lettre Pythocls,85).
266

Moi qui recommande une activit incessante dans cette


science [la physiologie], et qui, par une telle activit, assure la
vie la parfaite srnit... (Lettre Hrodote, dbut ~ 37).

La sentence Vaticane 45 associe la distinction entre philosopher pour de vrai et faire semblant de philosopher l'importance de la
physique:
Ce ne sont pas des fanfarons, ni des artistes du verbe, ni
des gens qui font talage de culture (paideia) juge enviable par la
foule, que forme la physiologia (l'tude de la nature), mais des
hommes fiers et indpendants, et s'enorgueillissant de leurs biens
propres. non de ceux qui viennent des circonstance.

3. Enfin, il est de stricte doctrine picurienne de considrer


comme un enfant celui qu'il faut gurir par la philosophie. L'enfance
est, en effet, dtermine par Epicure lui-mme comme l'ge o l'on ne
philosophe pas encore, o l'on ne peut encore philosopher:
Que nul, tantjeune, ne tarde philosopher,ni. vieux,ne
se lassede la philosophie(Lettre Mnce,dbut).
Epicure s'oppose Platon, qui prtendait la philosophie n'tre
pas pour les jeunes gens; mais surtout il distingue implicitement
enfance et jeunesse. Car tant jeune , c'est en grec nos, et non
pais, l'enfant. Vouloir, par exemple que philosophent les enfants:
pueri, ce serait purilit. A la distinction grecque entre pais et nos,
correspond la distinction latine entre puer et juvenis.
On peut donc dlivrer sans hsitation un certificat d'origine
picurienne au projet potique de Lucrce. Ni Platon, ni Aristote, ni
les Stociens, par exemple ne pouvaient concevoir la nature et les
tches de la philosophie et de la posie de manire qu'elles appellent
l'allgorie de la coupe. Encore moins pourrait-elle clairer les rapports
entre philosophie et posie que noue un autre grand pome de philosophe : les chants de Zarathoustra, forme du tragique moderne, impliquent une tout autre philosophie et de tout autres rapports entre
philosophie et posie. L'allgorie de la coupe, prise dans sa rigueur et
sa prcision, n'est compatible qu'avec les principes de la philosophie
picurienne, et ne peut se comprendre que par elle.
Certificat d'origine n'est pas cependant certificat de conformit. Un projet peut tre dfini, mais n'tre pas ralisable. Dfinir une
potique partir des principes de l'picurisme ne veut pas dire qu'on
puisse crire un pome picurien. Cela mme peut-tre fait difficult,
voire problme. Car, par exemple, s'il est impie de prtendre que les
Dieux se mlent des affaires humaines, n'y a-t-il pas danger au moins,
267

contradiction peut-tre, invoquer Vnus, et ce ds les premiers vers


du chant premier?
Il faut donc essayer d'apporter quelques lueurs sur les trois
questions suivantes:
1. - Qu'est-ce qui justifie le projet? Pourquoi un expos potique de la doctrine? (9 IV)
2. - En quoi peut-il consister? Comment la ralisation en
est-elle possible? (9 V)

3. - Quelle conception de la posie correspond. ce projet?


Comment la comprendre sur le fondement des doctrines exposes dans
Ie De Rerum Natura? (9 VI).
IV
NE HURTEZ

PLUS A L'UIS DE MA PENSEE

(CHARLESD'ORLEANS,Rondeaux, CCXCVIIIde l'd. Champion)


Tout remde n'tant pas amer, il n'est pas toujours ncessaire
d'enduire de miel les bords de la coupe. Le miel n'est utile, voire
indispensable, que parce que l'absinthe est curante (taetra : repoussante). Lucrce ne se rfre pas on ne sait quelle cuisine: il ne s'agit
pas d'ajouter de la posie comme on ajoute arbitrairement un condiment un mts pour le rendre agrable ou plus agrable. Qu'est-ce que
l'absinthe, la noire absinthe? En soi, un remde. Pour l'enfant, un
breuvage qui lve le cur. Le procd mdical est essentiellement un
moyen pour vaincre un dgot, une rpugnance, un curement
naturels qui empchent de prendre le mdicament.
Lucrce ne serait jamais all chercher l'allgorie de la coupe
si l'picurisme ne suscitait inapptences, dgots, rejets, curements.
La posie s'ajoute l'expos philosophique. Mais elle ne s'y surimpose
pas comme un vain ornement, ou un maquillage: elle n'est pas l pour
faire bien, mais pour bien faire, pour faire du bien. Qui veut instruire
en picurisme doit vaincre une sorte de misologie : un manque d'apptit, une rpugnance mme pour l'exercice picurien de la pense
rationnelle. La difficult premire pour Lucrce consiste moins
dtruire des illusions, des garements de l'intelligence, que des rpugnances. De l'inapptence l'incoercible haut le cur, en passant par
la tideur dans l'effort, la mollesse dans l'tude, les craintes suscites
par la rputation d'une doctrine mal fame, les refus: la diversit est
grande des formes de rejet qui empchent qu'on coute l'picurien. La
doctrine n'est pourtant remde qu' celui qui s'en instruit et qui s'y
instruit. Le chant potique n'est pas le remde, mais l'excipient qui
permet de lever les dgots, et de ne pas refuser la mdication.
268

D'o les trois principales raisons qu'on peut trouver sous la


plume de Lucrce pour justifier le pome, raisons d'ordres diffrents,
mais qui cherchent toutes vaincre des rpugnances.
Rpugnance d'abord pour un discours trange, qui sonne mal,
qui corche les oreilles par son caractre inhabituel. Lucrce
connat les embarras des philosophes qui inaugurent dans une langue
l'expos de la pense philosophique. Lucrce veut exposer dans une
langue o l'on ne connat encore gure de tradition philosophique, o
l'on manque de rfrences et de repres, une doctrine svre, qui exige
un vocabulaire prcis et assez complexe, qui dtermine avec soin la
progression de la pense. Il lui faut frayer une voie, et donner la
langue latine les ressources qui lui manquent encore. Dans ces conditions, la potisation de la doctrine n'est pas une forme tout fait
arbitrairement surajoute: elle est une manire de temprer la rudesse
d'un discours, de ne pas mettre trop l'preuve les oreilles de l'auditeur. L'euphonie potique attnue ce que le discours peut avoir d'inlgant, de rude, de difficile suivre - de barbare. Le recours au pome
permet de rendre moins rebutantes les innovations.
En allant un peu plus au cur de la question, il convient aussi de reconnatre l'intrt de la mesure potique. La misologie est
parfois rpugnance l'effort de la pense, paresse. Exposer l'picurisme, c'est rapporter Graiorum obscura reperta - non seulement
des dcouvertes grecques, mais surtout des choses caches,
obscures. La science n'est pas constatation des faits, mais recherche de leurs causes. Les choses sont donnes; leur nature ne l'est pas.
La posie aide suivre un discours un peu austre et rebutant et qui
exige effort, parce qu'elle lui impose une mesure, un pas, un rythme
qui entranent. De mme que le chant porte la marche, de mme le
pome porte et entrane la pense. Le mtre, monotone, peut assoupir,
c'est vrai. Mais, abouti, il aide l'attention, parce qu'il la rgle. Il donne
forme l'attente, scande fortement les aboutissements du discours. Le
droulement ordonn de la phrase qu'il impose au discours favorise la
vigilance de l'auditeur ou du lecteur, parce qu'il la tempre, la gouverne. La versification, aidant la mmoire prochaine, celle qui fait
qu'une phrase serait inintelligible si les mots prononcs n'taient pas
retenus et s'ils ne suscitaient pas des anticipations, facilite l'intelligence du dire, et la pense. Les vrits de la philosophie tant aussi
des leons retenir, la versification en aide la mmoire. On peut
remarquer que les philosophes qui se proposent une doctrine dont le
vulgaire mme doit savoir quelque chose sont galement trs attentifs
la forme littraire des exposs et celle des principes. Ainsi,
Comte frappant comme des mdailles les maximes du positivisme, et
attachant grand prix celles qu'il trouve chez Corneille, par exemple.
269

Cependant, la mise en pome n'aide pas seulement vaincre


les difficults qu'imposent les peines de l'instruction, et la connaissance des Graiorum obscura reperta. La rpugnance la plus grande
que doit vaincre l'expos de l'picurisme tient sa rputation. Doctrine
impie dit-on. La philosophie picurienne renverse compltement cette
prvention. Elle la retourne. On accuse l'picurien d'impit sur le
fondement d'une ide prcise des Dieux, et cette ide, tant une erreur
est aussi une impit. Rien de plus lgitime que de se refuser l'impit. Encore faut-il savoir en quoi prcisment elle consiste. Il est impie,
parce que contraire la divinit mme, de croire que les Dieux peuvent avoir souci des choses humaines. La divinit est toute srnit.
On croit l'picurisme impie, parce qu'on mconnat la vritable nature
des Dieux.
La posie n'est pas du tout, en elle-mm,e un remde la misologie. On ne sort de la misologie que par l'usage du logos. Mais la
posie contribue lever la misologie parce que le dire mesur par le
mtre entrane la pense, la rgle et la discipline; parce qu'il est
secourable l'attention autant qu' la mmoire; parce qu'il tempre la
rudesse et l'tranget du discours philosophique; parce qu'il porte
suivre l'ordre des raisons...
... parce qu'aussi, par l mme, il dispose la pit Vraie. La
posie peut entretenir avec la sagesse et le divin un rapport plus troit.
Le pome est parole de douceur, il est miel:
suavidicis potius quam multis versibus edam
[cherchant] la douceur plutt que la quantit des vers, je
chanterai (IV, v. 180).
Le mot suavis, dans le pome de Lucrce, dsigne la douceur

de la srnit. Le mot Suave ouvre le chant II, qui dit l'aise, pas le
plaisir proprement dire, ni le bonheur, l'aise, donc, de celui qui se
sait chapper aux affres des temptes. Ce mme mot suave revient
trois fois dans les cinq premiers hexamtres du chant. il est suivi pu le
mot du/ce un peu plus loin. Or, le mot suave dit aussi, sous la plume
de Lucrce, le caractre propre du chant potique: Suaviloquens. Le
pome, qui met l'aise heureuse avec la langue, avec la contention de
la pense, avec la mmoire, anticipe sur la disposition que donne la
connaissance de la doctrine. La forme potique impose l'expos
philosophique consonne avec la disposition que permet d'acqurir le
contenu de la doctrine. La posie est divine, comme Epicure est un
Dieu. Ces choses-l sont dlicates. Mais je ne suis pas sr que la Muse
de Lucrce se nomme Vnus, comme le prtendent, non sans quelque
vraisemblance, certains interprtes. il me semble que cette interprtation empdoclise beaucoup Lucrce. Entre la sagesse picurienne o
270

les amertumes (pour ne pas dire les souffrances) de l'existence, comprises par la raison, n'empchent pas une vie sereinement heureuse, et
le miel potique, on peut apercevoir, je crois, une analogie. Il faut
reconnatre sereinement que les Dieux ne font pas nos maux, ni nos
biens. La posie n'est pas indispensable; le plaisir potique n'est pas
un plaisir ncessaire . Il n'est pas un plaisir vain, noh plus. Mis au
service de la doctrine, il aide apercevoir la diffrence entre plaisirs
vains et plaisirs naturels, justement parce qu'il est plaisir naturel, et
qu'il tient non la quantit, mais la qualit. Ce n'est pas la quantit
de vie qui fait la sereine disposition. C'est la disposition sereine qui
fait la vie heureuse.
Dpos sur les bords de la coupe, le miel potique donne
l'avant-got de la sagesse, divine srnit. Et sans cet avant-got,
pourrait-il vaincre les dgots qu'il a pour charge de neutraliser?
V
POUR JOINDRE

A MON ETOFFE UNE POURPRE

ETRANGERE

(Andr CHENIER,Eptre III Le Brun, Sur ses ouvrages)


Le projet potique de Lucrce, associer philosophie et posie,
on peut tre assur de son intrt, sans pour autant tre sr qu'il soit
possible. Exposer l'atomisme picurien en hexamtres, n'est-ce pas
une monstruosit, comme les sirnes, ces assemblages de simulacres
qu'on dit parler, et mme chanter, mais qui ne sont qu'illusion? Un
pome philosophique, cela peut-il tre autre chose qu'un centaure,
collage habile d'un semblant de philosophie un semblant de posie?
Le sens de la question, comme la possibilit de la rponse tiennent aux
principes les plus fondamentaux de l'picurisme.
Entre Homre et Empdocle, Aristote ne trouvait rien de
commun que le mtre. Cela tient aux principes mmes de sa doctrine
des tres, et de la distinction fondamentale entre cause matrielle et
cause formelle. Si connatre un tre quelconque, et parmi eux, le
discours, implique qu'on le saisisse par le biais de la distinction entre
matire et forme, alors on comprend que le mtre ne peut pas ne pas
apparatre comme une forme arbitrairement impose par Empdocle
un discours qui ne l'imposait pas. Dans la philosophie picurienne, la
question de la forme est dlicate, et comme pineuse. Elle ne se pose
pas dans les mmes termes. La forme des choses doit tre explique
par la composition des choses, les inscables dont elles sont faites, et
le processus de leur composition.
Pour un picurien, philosophie et posie, c'est discours; c'est
flux d'atomes. La question n'est plus celle de la matire et de la forme,
mais celle de l'unification de diverses sortes d'inscables. Il est possi271

ble de mlanger absinthe et miel, particules qui rabotent et particules


qui passent bien.
A la diffrence du platonisme, par exemple, l'picurisme est
un. philosophie du tout ou rien. Le platonisme implique des metaxu,
des intermdiaires, des entremetteurs, des tres faits de contraires, la
fois ceci et cela, sans pour autant tre vraiment ni l'un ni l'autre. Ainsi,
les dmons, ros, par exemple, ne sont ni des hommes ni des Dieux,
mais des intermdiaires, des entre-deux. Entre le ciel et la terre, la
messagre des Dieux se nomme Iris, fille de Thaumas. Elle est passage d'une lumire l'autre, d'une couleur l'autre: l'irisation de l'arc
en ciel. L'picurisme ne connat pas ces intermdiaires, ces entre
deux; il ne connat que des composs, des assemblages. Comme dans
l'impressionnisme ou le pointillisme, les nuances ne sont pas intermdiaires, mais composition d'lments ponctuels. L'ontologie picurienne est stricte: n'existent que des atomes et le vide, qui n'ont rien
de commun, qui s'excluent radicalement (l o il y a atome, il n'y a
pas vide, et rciproquement), mais se composent. Les nuances, les
intermdiaires ne sont pas des tres, mais des effets de mlange et de
composition, des dispositions. Le beau est le beau, la posie, la posie.
Le vrai est le vrai, et la philosophie la philosophie. La philosophie
n'est pas en elle-mme uvre de beaut, la posie n'est pas en ellemme uvre de vrit. Il n'y a pas plus de philosophie en elle-mme
potique ou de posie en elle-mme philosophique qu'il n'y a d'animal
mi-chair mi-poisson, ou de ftuit mi-figue mi-raisin. Pour composer un
discours qui soit la fois beau et vrai, il faut conjoindre beaut et
vrit, les lier. Entre philosophie et posie, il ne peut y avoir
qu'association, composition, mlange.
Mais ce mlange, rien n'empche de l'envisager. Car tout
sensible est mlange. Ce qui tombe sous le sens, sous la main et sous
les yeux et qui constitue la nature, est toujours compos. Les choses,
ce qu'on nomme ainsi, sont toutes des mixta, des permixta, des admixta. Ainsi:
Quant tu vois l'amertume mle la fluidit dans l'eau de
mer, par exemple, tu ne dois nullement t'en tonner. La fluidit d'un
tel corps provient de ses atomes lisses et ronds, mls d'autres
atomes rugueux qui excitent la douleur. (II, v 464.sqq, trade
Clouard).
Filtrer l'eau de mer, c'est sparer deux sortes d'atomes. La
doctrine des mixta, des permixta ouvre bien la possibilit d'un expos
potique de l'picurisme.

L'allgorie de la coupe suppose que philosophie et posie


soient de substance et d'essence aussi trangres l'une l'autre que
272

l'absinthe et le miel. Elle affirme la complte indpendance de la


physique, de la philosophie, d'une part et de la posie de l'autre. Elle
suppose leur complte htrognit, mais aussi la possibilit de les
mler, de les lier, de les unir, de les conjoindre. La mise en posie de
la philosophie picurienne et de la posie, c'est un mlange russi. Les
mots du pome le disent en toute clart. Dans le paralllisme qu'implique cette allgorie, dans la correspondance qu'elle tablit entre le miel
et l'absinthe d'une part et la posie et la philosophie de l'autre, deux
mots, et deux mots seulement sont communs aux deux ralits, et
nouent les deux moments de l'allgorie: mel, le miel, qu'on examinera
plus tard; et le verbe contingere :
Quand les mdecins veulent donner aux enfants la rpugnante absinthe,contingunt: ils enduisent [ils dorent,traduitjoliment Clouard] auparavant les bords de la coupe d'une couche de
miel doux... Ainsi fais-je aujourd'hui,... et j'ai voulu exposer notre
doctrine dans le doux chant des Muses, et. pour ainsi dire, contingere : la parer du doux miel potique.
Continguo est compos sur le radical tinguo : mouiller, tremper, teindre. Continguo veut dire: tremper compltement, imprgner
jusqu'aux moelles, teindre jusque dans la fibre; ce que les mnagres
nomment le grand teint , qui rsiste aux lessives. Clouard traduit
d'abord par dorer , puis trs exactement et littralement par
imprgner . Le mot, lui seul, compose les deux ides d'ajouter de
l'extrieur et d'unir indissolublement, d'adjoindre et de conjoindre. La
teinture s'ajoute au textile, mais de manire s'y incorporer, et en
devenir indissociable. Lucrce teint potiquement l'picurisme.
Il est possible de poser maintenant correctement, c'est--dire
de manire dtermine par les principes de la doctrine, le problme de
la potique de Lucrce.
Tout ce que nous voyons, entendons, sentons, gotons, palpons, travaillons, transformons, nous autres hommes, les choses, donc,
tout est compos. Mats toute composition c'est--dire toute combinaison d'atomes, n'est pas possible. N'importe quoi ne se peut joindre
n'importe comment, n'importe o, n'importe quand, n'importe quoi:
Autrement, partout on verrait se crer des monstres, des
tres mi-hommes mi-btes venir au monde, parfois aussi de hautes
branches s'lancer d'un corps vivant, des membres d'animaux terrestres s'unir des parties d'animaux marins, et mme des chimres
soufflant la flamme par leur gueule effroyable que nourrirait la nature mre de toute chose. (II, v. 700 et sqq.).

La mise en posie de la doctrine picurienne de la nature


n'est pu un monstre de cette sorte. il n'est pas, comme le centaure, un
273

mlange .de simulacres (IV, v. 740, et V, v. 878). Il appartient moins


aux mixta qu'aux admixta. Comme l'eau de mer, il mle lments
fluides et lments rugueux.
Quelle sorte de mixte est celui du pome picurien sur la nature? La possibilit de sa composition dpend de la nature de ses
composants. A l'absinthe, le miel peut se mler. La coupe, elle, permet
le mlange, mais ne s'y mle pas. Elle reste ce qu'elle est.
Le pome peut lier des simulacres, donner des images. Ainsi,
pour expliquer que malgr le mouvement incessant des atomes,
certaines choses peuvent paratre immobiles et stables, Lucrce prend
l'exemple de troupes vues de loin: troupeau de moutons paissant,
manuvre de guerriers (II, v. 317 sqq). Alors, cependant, l'image en
elle-mme et en tant qu'elle claire l'esprit, l'image comme mode
d'instruction n'a rien de spcialement potique. On en trouve de
semblables dans maints traits et ouvrages de vulgarisation. L'image
est potique par la manire dont elle est traite; et ce traitement
potique s'ajoute son caractre didactique.
Pour comprendre la possibilit du pome philosophique de
Lucrce, il convient donc de prendre la question de manire plus
originaire, en partant des principes. A vrai dire, on ne mle pas philosophie et posie: on compose un discours associant la vrit de la
philosophie la douceur de la posie. La liaison, il la faut chercher
dans le discours lui-mme, dans les mots noncs, crits, dans l'effectivit de la rcitation.
La potique de Lucrce est une thorie de la sensibilit.
Un discours prononc, c'est un droulement, non un composftum, mais un eventurn, qui s'explique, comme tous les eventa, et
encore plus prcisment comme tous les eventa que sont nos sensations, par les proprits des lments qu'il met en jeu. Le discours,
c'est une suite de sons, et le son, c'est un mouvement de particules.
Pour qu'il y ait son peru, il faut qu'il y ait organe de sensibilit, et
rencontre entre l'organe et le peru. Or,
La sensibilitest toute lie aux viscres, aux nerfs et aux
veines, qui sont videmmentcorps mous et prissables (II, v.904,
trade Clouard).

L'agrment ou le dsagrment rsultent donc d'un rapport entre la matire des organes sensibles et la forme des composs d'atomes
qu'ils reoivent. Lucrce explicite, propos du got, sur l'exemple du
miel et de l'absinthe, la raison de l'agrable et du dsagrable:

274

Le lait et le miel laissent dans la bouche une sensation qui


flatte la langue, tandis que l'absinthe amre, la sauvage Centaure,
ont une saveur qui nous fait faire la grimace: quoi tu reconnatras
aisment que des lments lisses et ronds composent les corps
agrables nos sons, et qu'au contraire toutes les substances amres
et pres au got proviennent d'un assemblage d'lments crochus et
serrs, lesquels les obligent dchirer les voies qui accdent nos
sens et maltraiter les organes dont elles forcent l'entre (II, v. 396.
trade Clouard).

Ce qui vaut pour le got vaut pour tous les sens, pour l'oue
aussi. Toute sensibilit est une sorte de tact, qui suppose contact. La
rudesse de la voix s'explique par la forme rugueuse des lments mis,
sa douceur par leur surface lisse et coulante. Douceur et rudesse sont
l'effet sur les organes de flux d'atomes.
Car ce ne sont pas des lments de mme forme qui entrent dans l'oreille,quand la trompettebarbare fait entendreses mugissementsgraveset profonds,dont l'chorveillrenvoiele rauque
gmissement,ou quand,jaillissant des fougueuxtorrents de l'Hlicon, la voix funbredes cygneslvesa plainte claire.
Le pome caresse l'oreille, la flatte. La possibilit de teindre
l'expos philosophique de posie est par l ouverte. Certes cette
possibilit n'est dtermine qu'en principe. Seule, au fond, l'exprience
permet de savoir comment donner douceur un discours, comment
associer troitement et solidement aux atomes qui corchent des
atomes lisses et ronds. Mais le projet mme de Lucrce prend assise
sur la doctrine picurienne de la sensibilit, et sur le principe du
plaisir.
Toutefois, il faut encore prciser. La posie n'est pas un simple ingrdient. Elle peut faire prendre un plaisir sain l'instruction
seulement parce qu'elle est chose complexe: chant des mots. On ne
peut la rduire n'importe quels sons. Qu'en est-il de ce chant?

275

VI
LES MOTS SE GONFLERONT

DU SUC DE TOUTES CHOSES

(Raymond QUENEAU,Petite cosmogonie portative)


Pour analyser le chant tel que conu par Lucrce, le vocabulaire donne une premire indication. On peut distinguer assez aisment
et rigoureusement dans le pome: canor, le son musical, la voix;
cantus, le chant de l'animal, des oiseaux, ou de l'homme; et carmen,
le chant potique.
Essayons de suivre ces indications, d'aussi prs que possible,
en partant vers 613 et suivants du livre IV. Lucrce vient d'expliquer
pourquoi le son traverse certaines cloisons que la lumire ne franchit
pas, explication que lui impose sa conception atomiste de la sensibilit :
Le son (vox), dit-il, peut traverser sans dommage les canaux sinueuxdes corps (IV, v. 599).
Lucrce marque nettement la diffrence entre les simulacres,
qui se meuvent en droite ligne, et les sons, qui peuvent franchir des
pores tortueux. il conclut:
Et cependant la voix (vox) s'mousse en traversant les
murs des maisons, arrive aux oreilles et laisse alors percevoir des
sons (sonitum) plutt qu'entendre des mots (verba).

Passage intressant pour notre propos. La posie est faite de


mots. Or, une simple cloison est un filtre, qui permet de sparer
diffrents lments, et donc propose une mthode d'analyse de la
parole. De l'autre ct d'une cloison assez paisse, on ne peut plus
distinguer les articulations du discours. Alors, est limin tout ce qui
relve strictement du sens: on ne comprend plus ce qui est dit.
Et pourtant, il ne reste pas rien.
Mme si l'on ne peut comprendre ce qui est dit, on peroit et

on comprend beaucoup de choses. il reste sonitus

traduisons:

des sonorits, c'est--dire d'abord un bruit, des sons, qui attestent une
prsence cache la vue, mais reconnue par l'oreille; qui permettent
de distinguer encore le braiment d'un ne du hennissement du cheval,
la voix d'un enfant de celle d'un homme, et celle d'un homme de celle
d'une femme. On peut reconnatre qui parle sans comprendre distinctement ce qu'il dit. Sons et bruits, proprits caractristiques des corps
sonores ou metteurs de sons, offrent la possibilit de les identifier
avec plus ou moins de prcision. Ainsi le chien reconnat la voix de
son matre.
276

Restent surtout bien d'autres choses encore. De l'autre ct de


la cloison, la conversation est anime ou languissante, gaie ou triste:
l'huissier, sans pouvoir donner la moindre ide de l'ordre du jour, peut
dire si la sance est calme, anime, houleuse, orageuse. Un dbat,
lorsqu'on supprime le sens donn par l'articulation du discours, en
restent des bruits de mer. Les conversations, indpendamment de leur
sens relevant des analyses grammaticale et logique, possdent un
tempo, une allure, des ruptures, des phrass. Et le tempo aussi, presto,
vivace, allegro, andante, est plein de sens. Mais surtout, la parole
profre, indpendamment de son sens littral, a un ton. On parle
toujours sur un ton, mme si ce ton est neutre comme celui de l'horloge parlante. Pour bien lire haute voix un crit, il y faut mettre le
ton - ce qui apparente cette lecture l'interprtation musicale. Le
ton a sens. Il dit, il dit beaucoup, il dit bien. La preuve en est qu'il peut
avoir plus d'importance que le contenu de ce qu'on appelle aujourd'hui
le message verbal. On peut savoir gr quelqu'un ou lui faire
grief, non de ce qu'il dit, non des termes qu'il emploie, mais du ton sur
lequel il parle. On peut tre bless ou flatt par le ton d'un propos. Nul
ne s'y trompe.
Le ton me semble marquer essentiellement un rapport, mais
pas toujours le mme. Le ton peut tre rapport de celui qui parle
celui qui il s'adresse (ton hautain), rapport de celui qui parle luimme (ton suffisant, infatu), rapport de celui qui parle ce qu'il dit
(on peut dire avec chaleur ou sans conviction, sur un ton hsitant ou
assur), rapport la chose mme (ce qui est grand incline en parler
avec emphase).
Le chant potique est peut-tre affaire de scansion et de ton,
art et matrise du tempo et du ton.
De toute manire, tempo et ton sont en rapport avec l'affect.
Or telle est, selon la doctrine de Lucrce, la couche fondamentale sur
laquelle s'difient tous les autres aspects de la parole. Relativement
la parole et au dire, la question fondamentale pose par la philosophie
grecque est celle de savoir si le sens est de nature ou d'institution. Une
fois encore, la position de Lucrce est d'une exemplaire fermet, sans
faux fuyant. Le logos, la parole humaine ne peut tre premirement et
fondamentalement d'institution. Le signe linguistique n'est pas fondamentalement arbitraire. (Notons au passage que Trn Duc Thao, la
fin des annes 80, affmnait nettement l'incompatibilit entre l'affirmation de l'arbitraire du signe linguistique et une philosophie matrialiste: cf. ses Recherches sur l'origine du langage et de la conscience).
Les signes dont use la parole, les nomina rerum, les vocahula prima, les noms des choses, les mots premiers doivent tre
277

compris sur le fondement d'une facult. C'est un pouvoir, que Lucrce nomme prima potestas, qui permet de comprendre la naissance et le dveloppement des langues. Et ce pouvoir, on en trouve
la base chez le animaux mmes. Les animaux ne parlent pas; ils
sont muets : muf. Ils crient, ils chantent. Ils mettent des sons:
sonitus. Or, le cri, le chant , d'une manire gnrale les sons mis
par la voix, sont la ralit premire de la parole. Dans la parole, on
trouve plus que dans le simple cri: vox et lingua, dit Lucrce, la
voix et la langue. Plus aussi parce que la parole est un ensemble de
sons qui prsentent cette particularit de notare voce, notare vocibus, marquer par le son, de sorte que la parole, tout en tant sonorits comme les cris animaux, est aussi et de surcrot nomina rerum,
nomination des choses. Les cris des animaux ne sont pas nomination, mais toute nomination suppose les sonorits, la voix.
En l'affaire, le point essentiel est que le cri animal, les voix
naturelles, ne soient pas sans signification. Les animaux poussent des
cris varis selon leurs dispositions: le molosse qui menace ne pousse
pas les mmes cris que lorsque il souffre ou joue avec ses petits.
Toute l'nigme de la diffrence entre cri animal et parole humaine,
qui est animale aussi, mais de surcrot nomination, est dite dans la
juxtaposition de deux phrases comportant chacune trois hexamtres:
Postremo quid in hac mirabile tantoperest re,
si genus humanum, cui vox et lingua vigeret,
pro uario sensu uaria res uoce notaret?
Cum pecudes mutae, cum denique saecla ferarum
dissimilis soleant uoces uariasque ciere,
cum metus aut dolor est, et cum iam gaudia gliscunt.
Enfin qu'y a-t-il l-dedans de si trange, que le
genre humain, en possession de la voix et de la langue, ait
dsign suivant ses impressions diverses les objets par des
noms divers? Les troupeaux privs de la parole, et mme
les espces sauvages poussent bien des cris diffrents,
suivant que la crainte. la douleur ou la joie les pntre...
(trad. Emout).

La progression de la pense, et donc son bien-fond, n'est


pas ici absolument limpide, et le texte mme est difficile. Certains,
comme Clouard, lisent pro vario sensu varias res voce notare , et
traduisent:
Enfin, est-il si surprenant que le genre humain dou d'une
voix et d'une langue ait suivi la varit de ses impressions pour dsigner de sa voix la varit des objets?
Dans les deux interprtations, la parole humaine comme le
cri des animaux fait correspondre des diffrences des diffrences.

278

Dans les cris, comme dans les langues, les diffrences font sens: le
mot uaria revient trois fois, en trois vers et se trouve renforc par le
mot dissimilis. Lucrce, en effet, raisonne a fortiori: si les animaux
peuvent mettre des cris diffrents, a fortiori les hommes. Cependant,
le passage des cris animaux la parole humaine pose alors une difficult, parce que le raisonnement ne conclut pas dans le mme domaine. Les variations dans les cris animaux varient avec les dispositions prouves par les animaux: crainte, douleur, bien-tre. Le
langage humain. lui, marque (notare) les choses. Et il faut bien reconnatre que, entre le ronronnement du chat satisfait, et l'affirmation
douce est la chaleur du feu , la diffrence est grande. Lucrce ne la
pense pas suffisante pour tablir une diffrence absolue de nature
entre cri animal et parole humaine, parce que, de toute manire, dans
les sons profrs, on trouve sensus: une impression. Au vers 1058 du
livre V, le mot sensus est appliqu la parole humaine. Au vers 1087,
qui conclut l'analyse, il se rapporte au cri animal:
Ergo si varii sensus animalia cogunt,
muta tamen cum sint, uarias emittere uoces,
quanto mortalis magis aecumest turn potuisse
dissimilis alia atque alia res uoce notare !
Si donc des motions diffrentes amnent les
animaux, tout muets qu'ils sont, mettre des sons diffrents, combien n'est-il pas plus naturel encore que les
hommes aient conform leur voix la diversit des choses? (trad. Clouard).
Si donc la varit des sensations peut amener les
animaux, tout muets qu'ils sont, mettre des sons divers,
combien n'est-il pas plus naturel que des hommes d'alors
aient pu dsigner les diffrents objets par des sons diffrents? (trad. Emout).

L'une et l'autre traduction accentuent la difficult. Le texte


de Lucrce semble bien introduire, sur la base de la notion de sensus,
une simple diffrence quantitative. Non seulement cette diffrence
quantitative est nettement indique dans la conclusion: elle est prsente, me semble-t-il, ds le dbut du raisonnement, lorsque Lucrce
utilise l'expression cui vox et lingua vigeret, expression dans laquelle
le terme vigeret a un sens fort, qui n'exprime pas seulement la possession, mais aussi la puissance, l'ampleur, la vigueur: la voix et la
langue, pourrait-on peut-tre dire, prennent dans le genre humain
richesse et vigueur toutes particulires.
Les vers 1083-1085 associent le cantus rauque de certains oiseaux au temps:

279

Il Y en a dont la voix (cantus) rauque varie avec les saisons: telles sont les corneilles vivaces et les bandes de corbeaux,
selon qu'elles semblent rclamer la pluie ou qu'elles appellent les
vents et la tempte (trad. Clouard).

Lucrce assume jusqu'au bout cette doctrine de la parole et


de la langue en affmnant la pluralit originaire des langues.
Si la parole humaine n'est pas moins naturelle que le cri, si
elle exprime d'abord les passions, alors on comprend comment le
potique peut s'ajouter l'expos philosophique. Le ton donne une
prsence sensible ce dont on parle, en disposant l'affectivit. On
trouve dans le pome la douceur du miel, mais aussi la rudesse de la
tempte; le chant du cygne, mais aussi le cri rauque des grues. Toutefois, la prose, l'loquence, le bien dire peuvent suffIre assurer cette
prsence des choses. Mais l'effrayant des choses effrayantes, la tempte ou la peste, le grandiose des choses grandioses, la plate tendue
marine, la douceur des choses douces, tout dans le pome est pris dans
un ton gnral, qui tient distance toutes les frayeurs et tous les
enthousiasme, dont ceux de Vnus. Le pome, c'est le mtre, qui
domine tout, du dbut la fm, qui parcourt tout, qui rgit tout. Les
variations de sentiment et de disposition, par lesquelles on ne parle pas
sans horreur des horreurs, sans joie des choses joyeuses, sans lan des
forces qui entranent les tres, toutes ces variations sont des modulations d'un mme mtre. Plus grandes sont les variations, plus diverses
sont les modulations, plus vigoureusement s'affmne le mtre, et donc
le ton fondamental. Ce ton est celui d'une disposition fondamentale;
sa douceur , elle est celle de la srnit philosophique. L'expos
potique, d'une manire gnrale, s'accorde cette sereine douceur qui
est celle de la paix.
La vrit de la physique, de la conception rationnelle de la
nature des choses ne dpend pas du tout de la posie. La vrit, c'est la
conformit de nos conceptions la nature des choses. Mais l'importance pour nous de savoir le vrai des choses, l'intrt pour nous de la
physique, donnent la posie prise sur le savoir. La connaissance ne
vaut pas par elle-mme, mais par ce prcisment qu'elle est pour
nous: dlivrance. Physique et posie peuvent s'pouser, parce que la
connaissance de la nature des choses n'est pas rien pour nous. La
douceur du miel au bord de la coupe met dj en rapport avec la
gurison, douceur de la dlivrance aprs la maladie. La mesure et le
ton du pome peuvent s'appareiller l'importance du vrai pour nous.
L'homme n'habite pas potiquement sur cette terre; mais la
posie peut l'aider habiter heureusement la terre, en donnant

280

l'expos des voies qui conduisent la srnit le ton mme de la


srnit en toute occurrence.
VI
CLAIR COMME LES RAPPORTS DE L'HIRONDELLE ET DE SON VOL?
(GUILLEVIC, Sphre)

En philosophie, la question des rapports de la posie et du


vrai se pose ncessairement. Les philosophes se divisent sur la rponse lui donner. En ce dbat, la position de Lucrce me semble
d'une nettet particulire. Pour lui, le vrai de toutes choses et mme
celui touchant la posie, il revient au philosophe de le dcouvrir, et
de le dire. Aussi carte-t-il la conception de la posie comme
imitation}) parce que l'imitation implique peu ou prou une conformit ce qu'on imite, et donc une sorte de vrit. A propos de l'origine de la posie, Lucrce parle bien d'imitation. Mais la posie n'est
pas venue aux hommes par l'imitation des choses: l'imitation qui
donne naissance la posie est l'imitation du chant des oiseaux, tant
il est vrai que la posie est chant, chant tout entire et chant seulement:
Le ramage facile (liquidas... voces) des oiseaux fut imit
avec la bouche bien avant qu'on st unir l'harmonie des vers celle
des chants (levia carmina cantu concelebrare), et par leur accord
charmer (juvare) les oreilles. (V, v. 1380, trad. Clouard).
La posie est le chant d'un discours: elle en fait le charme,
mais non la vrit. La potique de Lucrce fonde et justifie une srnit du discours qui dispose la srnit du savoir et de la vie.

De cette potique, il faudrait passer la posie de Lucrce;


examiner, par exemple, les diffrents chants dont il compose son
pome: chant du sacrifice d Iphignie, chant de la divine grandeur
d' Epicure, chant de la crainte de la mort, chant de Cyble... Autre
tche.
Un point d'orgue, seulement, pour terminer, et faute de cette
attention la posie mme: une note sur ce que Lucrce offre de plus
irremplaable. La cosmologie picurienne implique la naissance et la
mort des mondes. Le chant V du De Rerum Natura dit cette caducit
des mondes qui, ns, sont appels se dissoudre. D'o peut-tre la
sombre rputation donne au matrialisme de Lucrce par ses adversaires philosophiques, et mme par certains admirateurs de sa posie,
comme si son picurisme tait triste, philosophie dsesprante. Alain
prtendra encore que Lucrce a perdu son me}), faisant sans doute
allusion, de manire dsagrablement insinuante, au lgendaire suicide. Il est pourtant possible de mettre en question la question mme,
281

et de demander si la vraie question poser est: que nous est-il permis


d'esprer? Sont un peu trop pascaliens sans doute tous ceux qui font
commencer la modernit l'aprs moyen-ge , avec les temps du
monde infini et que le silence de ces espaces infmis effraie. Comme si,
bien avant la rvolution copernicienne, l'univers picurien n'tait pas
infmi, et sans le moindre centre. Lucrce n'en prend prtexte ni
dsespoir ni angoisse.
Par del tout espoir et tout dsespoir, le chant de Lucrce
chante la jeunesse du monde et conjointement les travaux des hommes. Ce monde, notre monde est jeune: il faut savoir que les mondes
passent, surtout pour savoir que le monde est jeune et pour s'inscrire
dans cette jeunesse. A l'affirmation de l'ternit du monde, Lucrce
n'oppose pas la caducit de tout monde en gnral, mais la jeunesse de
notre monde, dont les progrs des travaux humains sont l'attestation et
la preuve:
S'il n'y a pas eu de commencement pour la terre et de ciel,
s'ils ont exist de toute ternit, d'o vient qu'au del de la guerre
des Sept Chefs contre Thbes on ne connaisse point d'autres vnements chants par d'autres potes? ... Mais, je le pense, l'ensemble
du monde est dans sa frache nouveaut, il ne fait gure que natre.
C'est pourquoi certaine arts se polissent encore aujourd'hui, vont encore progressant: que n'a-t-on pas, de nos jours, ajout la navigation! que de nouveaux accords ont invent les musiciens! (V,
v. 324, trad. Clouard).

On ne retrouve cette ide que sous la plume de Hume, qui,


avec la parfaite honntet du vrai sceptique, sait reprendre une pense, et lui faire droit. Voici quelques lignes des Dialogues sur la
religion naturelle, o Hume place dans la bouche de Clanthe une
traduction de Lucrce d'autant plus fidle peut-tre qu'elle est plus
libre:
Il n'y a pas deux mille ans que des vignes furent transplantes en France; pourtant il n'est pas de climat au monde qui leur soit
plus favorable. Il n'y a pas trois sicles que les chevaux, las vaches,
les moutons, les porcs, les chiens, le bl, sont connus en Amrique.
Est-il possible que durant les rvolutions d'une ternit entire, il ne
se ft jamais produit un Colomb qui pt ouvrir la communication
entre l'Europe et le continent? Autant vaudrait imaginer que tout le
monde portt des bas pendant dix mille ans, et que jamais on n'et
l'ide de penser des jarretires pour les attacher. Ce sont l, semble-t-il, toutes preuves convaincantes de la jeunesse ou plutt de
l'enfance du monde, vu qu'elles se fondent sur l'opration de principes plus constants et plus fermes que ceux qui gouvernent et dirigent la socit humaine. il ne faudrait rien moins qu'une totale
convulsion des lments pour dtruire jamais tous les animaux et
282

vgtauxeuropensque l'on peut trouveraujourd'huidans le monde


occidental.(Siximepartie,p. 62).
Notre monde me semble bien encore tre dans la jeunesse
que lui reconnaissait Lucrce. Nous vivons encore l'ge que Lucrce reconnaissait la terre. Car nous n'en sommes pas dj l'ge
de I'Humanit, de la solidarit de tous les hommes coexistant sur un
mme globe que leurs travaux solidarisent. L'humanit habitant la
terre est encore notre avenir, et notre horizon. Elle est encore en
formation, toute jeune, et en quelles rvolutions! en quelles crises
d'adolescence!
Laissons-nous donc porter, pour finir, par le chant lucrtien
de la potique terrestre des travaux des hommes, qui dit combien la
campagne est plus belle que la nature:
Chaque jour ils foraient les forts reculer davantage sur
les montagnes, pour laisser les terres basses aux cultures; prairies,
tangs, ruisseaux. moissons et riches vignobles couvrirent ainsi les
collines et les plaines et le rseau des oliviers se dtachant en gris
verdtre put courir ainsi travers la campagne, et s'taler parmi les
hauteurs, les valles et les plaines. C'est ainsi que tu vois encore une
agrable varit rompre la monotonie des campagnes, toutes embellies par les arbres aux doux produits qui les parsment et par les arbustes fruitiers qui les bordent. (V. v. 1370 sqq. trad. Emout).

283

TABLE DES MATIRES


Avant-Propos par Olivier BLOCH
Prsentation par Jean LECHAT

5
7

Doctrine picurienne de la mort et amiti

Il

La dfinition du matrialisme et la question du travail

31

Travail et philosophie

57

Travail manuel et travail intellectuel

69

Machine et matrialisme

85

Helvtius et l'ide de l'humanit

125

Helvtius lecteur de Jean-Jacques

Rousseau

149

Sur la dfinition du matrialisme de Marx

173

Quelques lignes (dont certaines de calcul) sur une


ligne trs illustre (PLATON, Rpublique, VI, 509d)

197

La vanit de la peinture, la virgule prs

217

Rflexions sur l'architecture contemporaine

223

L'ide de nature dans le Supplment


de Bougainville

245

au Voyage

Posie et vrit: propos du De rerum natura

285

259

Achev d'imprimer par Corlet Numrique - 14110 Cond-sur-Noireau


2425 - Dpt lgal: fvrier 2000 - Imprim sur DemandStream
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