TUDl!

lS TRADlTIONNELL~S

est de Iui-mme : hors de l'unit sainte, tout n'est qu'un

zro ou un nant. La croix est donc la manifestation de
la Divinit, et, par une suite ncessaire, la plus haute
sagesse. La croix ramne la Divinit ceux qui s'en sont
gars, et, par une consquence infaillible, elle conduit la
circ~nfrence dans le centre de l'unit, afin que l'unit
domine sur tonte la circonfrence et qu'elle soit tout-entous. Pour le mieux comprendre, il faut savoir que le nombre 10, ou X, appartient proprement la Sagesse vkginale divine, appele la sacre Sophie (1), ou corporalit
sainte, par laquelle tout a t cr, dispos et ordonn
en poids, nombre et mesure ; cette mme Sagesse, le Verbe
ternel, c'est fait chair, s'est charg de l'X, du nombre 10,
pour remettre l'O dans l'unit ; pour cela, l'homme doit
demeurer sous la croix, de Iaquelle il recevra assez de
lumire, c'est--dire dans le nombre 9, qui est le nombre
propre de l'homme, et qui reprsente la teinture divine
manante de la croix qui est le nombre X.

REMARQ!!ES PRLIMINAIRES
SUR
L'INTELLECT ET LA CONSCIENCE
Les remarques que nous avons annonces depuis notre
numro de novembre-dcembre 1961 concement tout
d'abord le sens qu'a le terme intellect :. dans les considrations dont M. Ren Allar accompagne ses traductions
du sanscrit et qui s'tendent marginalement des conceptions traditionnelles occidentales. Disons ds le dbut
que si ce terme peut servir, sous certaines conditions,
expresses ou sous-entendues, rendre couramment buddhi,
il ne peut pas etre restreint aux accep.tions plus ou moins
limites que le terme hindou a dans les diffrentes doctrines et plus particulirement dans les textes adwaitiques.
Par souci de clart nous rapellerons tout d'abord quelques
notions assez familires cependant la plupart de nos
lecteurs. Dans le Snkhya et aussi dans le Yoga, tout en
tant Mahat, le Grand principe :P, Buddhi n'est qu'une
production de Prakritl, la premire de ce principe substantiel du cosmos, et qui, comme telle, se situe au niveau
de la manifestation macrocosmique, informelle et supraindividuelle. A ce titre, Ren Gunon l'a, certes, qualifi
d'c intellect pur:) ou encore suprieur :P, transcendant :t,
c universel :t, mais en tant qu'il l'opposait par tout cela,
explicitement ou non, manas ou le mental individuel.
Dans le Vdnta, et surtout, ainsi que l'a fait ressortir
M. Allar, dans certains textes de Shankarchrya, buddhi
apparait le plus souvent comme une simple modalit du
sens interne et de ce fait, elle semble rduite au niveau
formel et individuel (l) ; en tant que telle, elle est d'un
cot le rceptaUJ.e immdiat du reflet de la Lumire
principielle, et par cela le sjour du Soi interne (Pratyag-

Le 9 est le nombre de constance, car, multipli par tous

les nombres simples, il fait toujours 9 ; cela marque la
constance de l'homme 'sous la croix. Outre cela, le nombre
9 tourne sa pointe par en bas, pour marquer la patience,
l'humilit et l'abaissement du Dieu-homme et de ses imitateurs sous la croix, dans le nombre 9, lequel est le dernier des nombres simples et le plus proche de la croix,
sous l'ombre de laquelle l'homme doit reposer et souffrir,
se laisser mrir et purifier pour devenir un fruit digne de
la table divine. C'est ici la victoire de 666, considrez-le
bien. Si l'on connaissait tous ses lecteurs, on pourrait faire
voir ici beaucoup de mystres auxquels on n'ose encore toucher ; peut-tre que nous trouverons aiUeurs occasion d'en
dire quelque eh o se de fort particulier .
Nous n'avons plus maintenant qu' reproduire le chapitre alchimique dont nous avons parl prcdemment.
(

suivre.)
DOUZETEMPS.

l es Remarques sur la Notati an mathmatique, l T anne, n" 6, p. 113).

[ Cette note de Marns renvoyait une tude de Palingnius (Ren
Gunon) qui est la premire bauche des Principes du Calcul infinitsimal publis en 1946 et correspond au chap. I : lnfini et indfini
de cet ouvrage.J
(l) La Sophia des Gnostiques.

200

~ li

!fl

(l) Nous disons c semble :., car il ne faut pas interprter d'une
faon trop littrale et dfinitive certaines acceptions ou applications.
On trouve chez Shankarehrya lui-mme de~ variations notablea
201

TUDES TRADITIONNELLES

.1 t!l'd), ?omrne, d'un autre ct, l'auteur d es dterminations

exrste?helh;s e~ des identifications apparentes du Soi avec
ces determmahons. Mais aucune transposition analogique
ne. p~r?Iet de Ia retrouver comme attribu . ou . qualit
pr~nc~prelle, ou encore comme noni). 'proprement dit du
Pr~ncrp~, synonyme d'Atmd pu de Brahma, tel qu'on le
vort pm exemple dans le cas de Prna (souffle) ou de
Puru_sha (homrne .ou personne),, A ce ,degr ,ultime elle
parvrent de faons varies nais qui toutes la privent finalemen~ de sa qualification propre : ~Un morceau de sei
plonge dans l'eau ~y dissout :
mme pour qui connait
Br?hm~, la buddhz par son, unron avec le Soi, devient le
S?I d~t Shan.~arac.h~ry~ (1) .. Nous avons ,ainsi un aspect
resorphf de lrdenhfiCahon fmale qu'on peut dire aussi
o: extmctif quant la substance propre de la buddhi. Un
autre. aspect . actif celui-l et fixatif , pourrait-on dire,
de la. ~uddhz dans le So i, est nonc par le mme mai tre
adwartr.ste en cornmentant _I~ Bhagavad-Gta ; lorsque le
texte drt par exernple : FIXe ton manas en Moi tablis
en moi la Buddhi. Sans aucun doute c'Bst en Moi ~ue plus
tar d fu derneureras , le comrnentaire prcise : En Moi. ..
c?n?entre ton "!anas - ce qui est caractris par l'assocrahon et la d~ssociation des ides. En Moi, pose, fais
entrer la ba_ddhz - ce qui. ?termine la nature de chaque
chose ... Apres la mort, tu seJourneras certainernent en Moi
c'est rnon. propre S_oi qui sera ta demeure, etc. Lorsqu~
le texte drt : Toujours satisfait, yogi matre de lui-mrne
et ferme dans ses convictions, dont le manas et la buddhi
sont fixs en Moi, celui qui est ainsi mon bhakta M'est
che:, le c?rnmentaire ad.waitiste dit: La pense du
yogz est tOUJOUrs concentree. Tout son tre est maitris
La ralit du Soi est pour lui une conviction inbranlable:
Son manas - ce qui est volition et hsitation - et la
buddhi - ce qui dtermine la nature des choses - sont
tablis en Moi, etc. (2). Enfin dans d'autres crits,

?e

, dans l es rapports existants' :n.tre ces diffrentes notion~, et par exemple

au dbut de son Commenta1re des Brahma-Szztras la buddhi se truve
ex~ressment place au-dessus de manas, mais d'ailleurs sans
quelle' oc~upe par cela une position extrieure , l'tre c'est
qu'en raht celui-~i est considr alors dans l'intgralit du ~ujeb.
(~ _Shankaracharya : La Perception de la Non-Dualit (adwaita'sambutih) trad. R. Allar, Etudes Traditionnelles, juillet-aot 1947.
. (2) Shankara~hrya, Bhakti. Yoga trad. R. Allar, Etudes Traditwnelles, octobre-nov. 1947.

22

REMARQUES PRLIMINAIRES SUR L'INTELLEOT ET LA CONSCIENCl!l

Shankarcharya assigne la buddhi une position d'incomvertible altrit et d'inarnovible distinctivit : Une relation entre le Soi et la buddhi est possible parce que tous
les deux sont subtils, transparents, et sans parties. Dans
ce cas, le Soi . est pure luminosit et la buddhi dont
l'essence n'est pas lurnineuse (comme tout ce qui n'est
pas le Soi) devient lumineuse par la seule proxirnit de
la Lurnire du Soi, de sorte que leur est surimpos un
contact (illusoire par lequel le Soi et la buddhi se confondent comrne si celle-ci tait le Soi) (1).
Par contre le terme occidental << intellect ~ tout comme
son quivalent esprit, ou camme en outre les termes
mens, ratio, entendement, etc., a t appliqu, par une
transposition analogique de notions qu'on pourrait appeler normale, au degr de l'Etre Premier. C'est ainsi qu'il
y a un Intellect divin qui s'identifie au Verbe ou Logos.
C'est ce qui rend compte aussi du rle que jouent les
notions d'intellect et d'intellectualit dans l'enseignement
mtaphysique de Ren Gunon lui-mme, enseignement
qui tout en s'affirmant ds le dbut comme procdant d'une
inspiration orientale, devait utiliser, en les adaptant et
les transposant, certains moyens doctrinaux de l'intellectualisme aristotlicien, lequel, il est bon de le rappeler
ici, ignorait la notion smitique de cration et celle d'intellect cr, et en outre, n'affirmait point une distinction
relle ou une discontinuit substantielle entre les diffrents degrs et formes de l'intellect, de sorte que tout ce
qui dpassait le pian individuel jusqu' l'Etre pur pouvait
tre inclus dans une seule notion, comme Gunon le fit
quelquefois lui-mme en parlant de l'intellect pur ou du
domaine informe! (2). Dans son premier livre Gunon
crivait dj que le point de vue mtaphysique est exclusivement intellectuel , que les conceptions mtaphysi(1) Cf. Shankaracharya : L'Enseignement mthodique de la
Connaissance du Sai (Atmajnnopa dshavidhi) trad. R. Allar, Etudes
Traditionnelles, de juin sept. 1957.
(2) Nous avons l'intention de revenir sparment sur le rle de
l'intellect dans les doctrines contemplatives occidentales. Notons
cette occasion que tonte diffrente est la situation en Islam ol'l al-Aql
ne reprsente que l' Intellect cr l> et n'est pas une hypostXase ou
un attribut divin ; c'est la Science (al-Ilm) qui parmi les lf'tributs
d'Allah correspond I'lntellect div in d es thologies occidentales chrtiennes ou pr-chrtiennes. Les notions d' Al-Aql (l'Intelligence),

203

TUDES TRADITIONNELL!!:S

ques par leur nature universelle ... ne peuvent etre atteintes

dans leur essence que par l'intelligence pure et infarmelle ,
et il prcisait que si l'an veut parler du mayen de la
connaissance mtaphysique, ce mayen ne paurra faire
qu'un avec la connaissance meme, en laquelle le sujet et
l'objet sont essentiellement unifis ; c'est--dire que ce
moyen, si toutefois il est permis de l'appeler ainsi, ne peut
tre rien de tel que l'exercice d'une facult discursive comme
la raisan humaine individuelle ... Les vrits mtaphysiques
ne peuvent etre conues que par une facult qui n'est
plus d'ordre individuel et que le caractre immdiat de
son apration permet d'appeler intuitive... Il faut donc,
pour plus de prcision, dire que la facult dont nous
parlons ici est l'intuition intellectuelle ... ; on peut encore
la dsigner comme l'inteJ[ect pur, suivant en cela l'exemple
d'Aristate et de ses continuateurs scoiastiques, pour qui
l'intellect est en effet ce qui passde immdiatement la
connaissance , etc., (1). L'intuition intellectuelle est
meme plus immdiate encore que l'intuition sensible, car
elle est au del de la distinction du sujet et de l'objet
que cette dernire laisse subsister ; elle est la fois le
moven de la connaissance et la connaissance elle-meme,
et, en elle le sujet et l'objet sont unifis et identifis.
D'ailleurs, toute connaissance ne mrite vraiment ce nom
que dans la mesure o elle a pour effet de produire une
telle identificatian, mais qui partout ailleurs reste toujaurs
incamplte et imparfaite ; en d'autres termes il n'y a
de connaissance vraie que celle qui participe plus ou moins
la nature de la connaissance intellectuelle pure, qui est
la cannaissance par excellence (2).
Nous pouvons faire remarquer aussi, que de tels textes
paraissent suffisamment clairs pour exclure, au moins en
principe, toute implication dualiste dans la conception que
Gunon avait lui-meme de la ralisation mtaphysique, et
al-Aqil O'Intelligent) et al-Ma'qill (l'lntellig ou l'Intelligible) appliqus dans l'ordre incr sont propres non pas la thologie islamique mais la philosophie arabe. C'est sous le rapport d'autres notions, cependant analogues celle d'al-Aql, comme ar-Rt2hu-l-tlhi, l'Esprit divin insuffl en
Adam (Cf. Coran XV, 29 et XXXVIII, 72) que la colncldance mtapbysique voulue est
retrouve.

(l) Tntroduction gnrale l'tude des doctrine11 hindoues, II,

eh. V.
(2) Ibid, II, eh. X.

204

REMARQU.IllS PRLIMINAIRES SUR L'INTELLEOT ET LA OONSCIENCE

que m eme si ds termes camme celui d' intellect pur ~ qui

lui a servi en outre souvent pour rendre Buddhz - dane
pour dsigner une fonction intellective conditionne ma~s
tt anscendant la raison individuelle- n'taient pas suffisants par eux-mmes, pour attester une persp~ctive de
non-dualit, le contexte gnral ne permettra1t aucun
daute. De plus, d'autres textes d'importa,n~e. centrale. dans
l'ceuvre gunonienne prsentent une prec1s10n termmologique plus complte encore sur l~ point qui nous intre~se
ici, et camme dans la prsente c1rconstance cette quest1~n
de terminologie technique nous semble jauer un certam
rle, nous en citerons un passage encore plus net. En
parlant de la connaissance totale et absolue en tant que
ralisation de I'etre total, Gunon prcise aussi la faon
dont il faut entendre l'identit mtaphysique du passible
et du rel, et dit : puisque tout possible est ralis par
la connaissance, cette identit prise universellement, constitue prcisment comme l'adquation parfaite de la connaissance la Possibilit totale. On voit sans peine toutes
les consquences que l'on peut tirer de cette dernire
remarque, dont la porte est immensment plus gr~l!d,e
que celle d'une dfinition simplement logique de _la vente,
car il y a l toute la diffrence de l'intellect umver~~l et
inconditionn l'entendement humain avec ses cond1twns
individuelles ... Une note cet endrait, propos de
l' intellect universel et inconditionn prcise : Ici, le
terme intellect est aussi transpas au-del de Buddhi,
qui, quoique d'ardre universel et informe!, appartieni
encore au domaine de la manifestation, et par consquent
ne peut tre dite incond_itionne. (1_). On comprendr.a
mieux plus lain pourqu01 nous ms1stons dans ces precisions.
On peut naturellement se de!flander comment s'expliquerait le fai t que, dans l'adwait~, comme. dans les doctrines hindoues en gnral, buddhz ne se la1sse pas tr~ns:
poser analogiquement au degr principiel supre~e mns1
que cela arrive un peu partout avec des termes so~t de la
perspective intellect , so i t de celle de pens~e ) ou
d' esprit ou encore de souffle , de verbe >>, d ~oro
me (cf. Pumsha), << etre etc. Mais quelle que so1t la
(l)

Les Rtats multiples de l'tre; eh. XVI, p. 121 (::::p. 116-117

d e la 2 di ti o n).

205

TUDES

REMARQUE:S PRLIMINAIRES SUR L'INTELLEGT ET LA GONSGIENG E

TRADITIONNELLES

rponse .Cl), il es~ d'autre part ncessaire que, dans toute

perspechve doctrmale o I'intellect est dsign par un
terme d'acception restreinte et spciale comme buddhi,
un autre terme vienne dsigner les degrs suprmes de la
hirarchie intellective. C'est ce que nous constatons effectivement dans les doctrines hindoues, avec les notions
exprimes par les termes Chit et Chaitanya provenant
d'une racine verbale qui cependant elle-mme jouit des
possibilits de transfert normales, puisqu'on la retrouve
reprsente au degr individuel par chitta, la pense
individuelle , la mmoire :~>, etc ... La traduction de ces
deux termes a t faite, en effet, un certain temps par
l'ide d'<< Intelligence pure >>, mais il y avait Iieu pour
quelques nuances : par exemp1e, Conscience totale pour
Chi t, attribut essenti el aussi bien d'A t ma que d' Ishwara,
Conscience omniprsente pour Chaitanya. Ce sont les
correspondances qu'avait trouves Gunon lui-mme comme
Ies plus adquates avec la perspective de l'adwaita, tout
d'abord dans L'Homme et san deuenir selon le Vdanta
(2), et cela montre dj qu'il ne voyait, lui, aucune incom(l) A ce propos on peut certainement retenir la relative nouvea ut ~ de ce terme dans l es textes vdantiques puisque l es plus
anciennes Upanishad.sf, comme la Chndogya et la Brihadranyaka,
qui sont aussi les plus grandes, ne le connaissent pas et employent,
l o il pourrait se trouver, le terme de valeur plus gnrale
manas qui dsigne le sens interne et qui, tout comme son correspondant occidental mens, entre dans des quations riches de possibilits.
< Il faut savoir que Brahma est manas , declare par exemple la
Chndogya - Upanishad (III, 18-l), aprs avoir precedemment expliqu que < Sens pur (Mano-mayah) ... cet Atma qui est dans rnon
cceur ... plus petit ... qu'un noyau de grain de mil... et plus grand que
tous les mondes ... cet Atma c'est Brahma mme (III, 14-2, 3, 4).
Le manas, en vrit, roi, est le Suprrne Brahma :~> dit d'autre
part la Brihadranyaka Upanishad (IV, l, 6). <t On ne peut le voir
que par le manas (ibid. IV, 4, 19). Il y a cette fois-ci pourrait-on
dire, une perspective soit thogonique soit 4: thophanique ~
sur le principe constitutif centrai de l'tre humain. Mais bien
entendu de telles formules, tout en jouissant de la valeur <~: institutionnelle propre aux thmes de la Shnzti - ce qui impose aux
laborations rflchies de la Smriti l'obligation de garder an moins
un aspect de la lettre dans les formulations finales - de telles
formules upanishadiques, disons-nous, doivent etre finalement
comprises selon l'conornie d'ensernble des autres formules de la
Shruti, ce qui sauvegardera l'inconditionnernent absolu et la nonqualification ultime du Supreme Brahma.
(2) Voir surtout le eh. XIV (initialement eh. XV)

sommeil profond ou la condition de Prjna .

206

L'tat de

patibilit de conception entre cette perspective subjective

et le point de vue plus gnral de l'intellectivit qui est
aussi son point de vue constant. Du reste c'est chez lui
seui qu'on trouve vraiment bien expliqu ce qu'est la
<~: conscience , tout d'abord au sens propre, c'est--dire au
degr individuel, o elle apparat comme un produit du
passage de l'intellect de l'universel I'individuel (1), et
ensuite, par transposition analogique au degr de l'Etre
pur. A ce dernier propos, voici ce qu'il est utile de se
rappeler en cette circonstance : Comme le mot raison ,
le mot conscience peut tre parfois universalis, par
une transposition puremeilt analogique, et nous l'avons fait
nous-mme ailleurs pour rendre la signification du terme
sanscrit Chit (2) ; mais une telle transposition n'est possible que lorsqu'on se limite l'Etre, eomme c'tait le cas
alors pour la considration du ternaire Sachchidananda.
Cependant, on doit bien comprendre que, mme avec cette
restriction, la conscience ainsi transpose n'est plus aucunement. entendue dans son sens propre, tel que nous
l'avons prcdemment dfini, et tel que nous le lui conservons d'une facon gnrale : dans ce sens, elle n'est, nous
le rptons, q{re le mode spcial d'une connaissace contingente et relative, comme est relatif et contingent l'tat
d'tre conditionn auquel elle appartieni essentiellement ;
et, si I'on peut dire qu'elle est une raison d'tre pour
un tel tat, ce n'est qu'en tant qu'elle est une participation,
par rfraction, la nature de cet intellect universel et
transcendant qui est lui-mme, finalement et minement,
la sliprme raison d'tre de toutes choses, la vritable
raison suffisante mtaphysique qui se dtermine ellemme dans tous les ordres de possibilits, sans qu'aucune
de ces dterminations puisse l'affecter en quoi que ce
soit (3).
De son ct, M. Allar rendait autrefois les deux notions
vdantiques de Chit et Chaitanya, dans des termes qui les
situaient dans une perspective purement intellective :
L'intelligence universelle (chaitanya), conditionne par
l'aspect adventice de cause, est plus que l'intellect (chit)
qui est dans l'effet, etc. (Shankarchrya, La Perception
(l) Les Etats multiples .de l'tre, eh. VIII.
(2) L'Homme et son deuenir selo!l le Vedanta, eh. XIV.
(3) Les Etats multiples de l'etre, eh.' XVI.

207

TUDES

TRADITIONNELLES

de la Non-Dualit, trad. R. Allar, Etudes Traditionnelle3,

juillet-aot 1947, p. 201). Sans le Soi, comment y aurait-il
dans la buddhi un reflet de l'intellect (chit) (ibid. p. 205).
-L'action et tout ce qui caractrise la buddhi n'affectent
pas le reflet de l'intellect (dont l'essence est la pure lumire
intelligible) (ibid. p. 206) ; etc ... Cela montre aussi que
M. Allar de son ct ne voyait pas alors non plus une
incompatibilit entre une telle faon de comprendre les
choses et l'adwaita.
Enfin, ce qu'il faut retenir ainsi du fait que dans les
doctrines hindoues c'est Chit (ou Chaitanya) qui correspond l'lntellect principiel ou proprement divin, c'est
qu'il y a une vritable identit entre intellect :. et conscience :. transposs analogiquement au degr de l'Etre pur,
comme il y en a de mme aux degrs cosmologiques, et
que les termes respectifs peuvent par consquent, dans
certains cas bien dtermins doctrinalement, tre regards
comme synonymes. Dans ces conditions on est doublement
surpris de constater que pendant que M. Allar se sert
maintenant uniquement de conscience :. pour rendre
Chit et Chaitanya, ce qui est bien son droit, et renonce,
sans mise au point proprement dite, la terminologie
intellective, ce qui pourrait se passer aussi, il se retourne
camme un homme nouveau et quelque peu intolrant
envers les autres dans des phrases acerbes camme celleci : ... ce qui caractrise la mentalit occidentale, la conscience considre camme un synonyme ou un attribui
voire un produit de l'intellect est au rebours de toutes
l es doctrines hindoues , {La Prashna V panishad et so n
commentaire par Shankarachrya, trad. R. Allar Etudes
Traditionnelle, nov.-dc. 1961, p. 290, en note). Il va de
soi que la mentalit occidentale qui peut tre mise
en cause propos des doctrines hindoues n'est pas celle
du monde moderne et profane qui elle, n'aurait rien
chercher ici, mais celle de suhstance traditionnelle, du ct
de laquelle 'Se situait forcment M. Allar lui-mme quand il
considrait l'lntellect comme un synonyme de Chit. Nous
aurions prfr voir dans ce renversement une question
d'adaptation terminologique, qui pouvait d'ailleurs traduire une meilleure comprhension de certaines notions
et alors on serait trs mal venu pour reprocher une modification qui pourrait tre un avantage. Malheureusement
pour nous le ton et certaines autres considrations du
208

REMARQUES PRLIMINAIRES SUR L'INTELLECT ET LA CONSCIENOE

mrne genre dans les notes de ses traductions de ces der.:

nires annes ne nous permettent pas une acception 'aussi
limite. Nous ne voulons pas entrer dans trop de' dtails
et nous contenterons d'identifier le point nvralgique
de ce changernent et de qualifier la difficult qui en
rsulte. II ne s'agit pas, semble-t-il, d'une question de
traduction, mais plutt d'un changement de conception
quant la nature et la fonction essentielle de I'intelIect, et qui n'est, certes, pas non plus un fait isol et
accidente}, si l'on pouvait admettre qu'il y ait en cet ordr
des accidents aussi caractriss. En effet, aprs avoir lu
que du point de vue adwaitique, la Dlivrance proprement dite ne se laisse aucunement dfinir comme une sorte
d'panouissement complet de la Buddhi au terme d'un
dveloppement de toutes ses possibilits (Shankrachtya,
L'enseignement mthodique de la Connaissance du Soi,
E.T. juin 1957, p. 166 suite de la note de la page prc~
dente = p. 11 de l'dition spare), ce qu'on admettra
facilement, tout en se demandant qui pourrait tre lgitimement impute une telle opinion, nous trouvons
aussi mention de << la (monstrueuse) dilatation de I'intellect
humain laquelle certains adversaires du Vdnta semblent
rduire l'Identit suprme, enfermant la Lumire intelligible du Soi dans une dfinition tout au plus approprie
pour la connaissance empirique et les dveloppements de
l'intellect raliss par le Yoga proprement dit (ibid.
p. 269 = p. 2 de l'dition spare).
Au fond il est trs difficile de reconnatre parmi les
tenants de positions traditionnelles caractristiques quel-,
qu'un qui corresponde ce cas. La question pose ainsi,
nous avons mme l'impression que M. Allar voudrait faire
valoir quelque lment d'un ordre plutt Iittraire sur. le
pian proprement doctrinal, ce qui serait tout de mme
excessif. Au reste, nous ne surprendrons personne en
disant qu'il y a impossibilit de principe que des esprits
acceptant d'un ct la notion mtaphysique de l'Identit
Suprme, soient en mme temps, d'un autre ct, des
adversaires du Vdnta . Nous avons cependant l'impression que dans tout cela il y a une mprise sur la
notion d'intellect mme qui, dans la conception qui prvaut maintenant chez M. Allar, n'est rien de plus que la
Buddhi, elle mme rduite plutt au niveau individuel.
Des implications plus ou moins indirectes, quelque
209
5

TUDES TRADITIONNELLES

degr, tant toujours craindre du fait mme de l'imprcisiOn des cibles relles de M. Allar, et si non de sa part,
du moins de la part de ses lecteurs, nous pensons ncessaire de provoquer une mise au point quant un cot
qui nous intresse plus particulirement ici, savoir celui
de Ren Gunon, et ceci d'autant plus que sur tous. ces
points critiques , qui sont cependant spcifiquement
gunoniens , M. Allar ne prend jamais la peine de
rserver expressment en quelque mesure tout au moins,
le cas de celui qui fut notre matre doctrinal tous et dont
l'autorit est admise un degr ou un autre par tous
les collaborateurs de notre revue. Pour ce faire nous rappellerons tout d'abord un autre passage des Etats multiples de l'tre, eh. XVI, propos du rapport existant entre
l'intellect et la connaissance supreme, o se trouve pos
ce principe d' intelligibili t universelle qui est maintenant impliqu par la force des choses dans les critiques de
M. Allar, et o l'an est prvenu aussi ds le dbut contre
certaines acceptions trop littrales des formulations mtaphysiques:
L'intellect, en tant que principe universel, pourrait
etre con comme le contenant de la connaissance totale,
mais la condition de ne voir l qu'une simple faon de
parler, car, ici o nous sommes essentiellement dans la
non-dualit ~. le contenant et le contenu sont absolument
identiques, l'un et l'autre devant tre galement infinis,
et une pluralit d'infinis tant, comme nous l'avons
dj dit. une impossibilit. La Possibilit universelle, qui
comprend tout, ne peut tre comprise par rien, si ce n'est
par elle-mme sans toutefois que cette comprhension
existe d'une faon quelconque (l) ; aussi ne peut-on
parler corrlativement de l'intellect et de la connaissance,
au sens universel, que comme nous avons parl plus haut
de l'Infini et de la Possibilit, c'est--dire en y voyant une
seule et mme chose, que nous envisageons simultanment
sous un aspect actif et sous un aspect passif, mais sans
qu'il y ait l aucune distinction relle. Nous ne devons
pas distinguer, dans l'Universel, intellect et connaissance,
ni, par suite, intelligible et connaissable : la connaissance
vritable tant immdiate, l'ntellect ne fait rigoureusement
(l) Risdlatul-Ahadiyah de Mohyiddin ibn Arabi (cf. L'Homme
et son devenir selon le Veddnta ,eh. XV).

110

REMARQUES PRL!M!NAIRES SUR L'INTELLEGT ET LA GONSGIENGE

qu'un avec son objet ; ce n'est que dans les modes conditionns de la connaissance, modes toujours indirects et
inadquats, qu'il y a lieu d'tablir une distinction, cette
connaissance relative s'oprant, non pas par l'intellect Iuimme, mais par une rfraction de I'intellect dans les
tats d'tre considrs, et, camme nous l'avons vu, c'est
une telle rfraction qui constitue la conscience individuelle ;
mais, directement ou indirectement, il y a toujours participation I'intellect universel dans la mesure o il y a
connaissance effective, soit sous un mode quelconque, soit
en dehors de tout mode spcial.
La connaissance totale tant adquate la Possibilit
universelle, il n'y a rien qui soit inconnaissable (1), ou, en
d'autres termes, il n'y a pas de choses inintelligibles, il
v a seulement des choses actuellement incomprhensibles
2), c'est--dire inconcevables, non point en elles-mmes
et absolument, mais seulement pour nous en tant qu'tres
conditionns, c'est--dire limits, dans notre manifestation
actuelle, aux possibilits d'un tat dtermin. Nous posons
ainsi ce qu'on peut appeler un principe d' universelle intelligibilit >>, non pas com me o n l'entend d'ordinaire, mais
en un sens purement mtaphysique, donc au-del du
domaine logique, o ce principe, camme tous ceux qui
sont d'ordre proprement universel (et qui senis mritent
vraiment d'tre appels principes), ne trouvera qu'une
application particulire et contingente. Bien entendu, ceci
ne postule pour nous aucun rationalisme , tout au contraire, puisque la raison, essentiellement dffrente de
I'intellect (sans la garantie duquel elle ne saurait d'ailleurs
tre valable), n'est rien de plus qu'une facult spcifiquement humaine et individuelle ; il y a donc ncessairement,
nous ne disons pas de l' irrationnel (3), mais du supra(l) Nous rejetons donc formellemenl et absolument tout
.. agnosticisme , quelque degr que ce sot ; on pourrait d'ai!leurs
demander aux postivistes ~ ainsi qu'aux partisans de la farneuse
thorie dc l' Inconnaissable d'Herbert Spencer, ce qui ]es autorise
affirmer qu'il y a des choses qui ne peuvent pas tre connues, et
cette qnestion risquerait fort de derneurer sans rponse, d'autant
plus que certains semblent bien. en fait, confondre purement et
sirnplement inconnu (c'est--dire en dfinitive ce qui leur est
inconnu eux-mmes) et .: inconnaissable " (voir Orient et Occident, tre Partie, eh. 1"', et La Crise du Monde moderne, p. 98).
(2) Matgioi, La Vo!e Mtaphysique ,p. 86.
(3) Ce qui dpasse la raison, en effet, n'est pas pour cela
contraire la raison, ce qui est le sens donn gnralement au
mot c: irrationnel ,. .

21 l

TUDES TRADITIONNELLES
1

rationnel , et c'est l, en effet, un caractre fondamenta!

de tout ce qui est vritablement d'ordre mtaphysique :
ce ( supra-rationnel >> ne cesse pas pour cela d'tre ntelIigible en soi, mme s'il n'est pas actuellement comprhensible pour les facults limits et relatives de l'individualit humaine (l) . :t
On peut remarquer que, telle qu'elle vient d'tre formuIe, cette notion d' intellgibilit mtaphysique univer!'!elle ) se juxtapose parfaitement avec la notion de Chaitanya ql}i, en contexte doctrinal vdantique tait rendue
par c Conscience omniprsente (Gunon) et intelligence universelle ~ (Allar entre autres).
D'un autre ct, les paroles de M. Allar cites en
dernier lieu mettaient en cause une certaine conception
c expansive . pourrait-on dire de la ralisation intellectuelle et mtaphysique. Il n'est pas facile de comprendre
ce qu'il pouvait dire de valable ce sujet, car un certain
ltngage analogique peut utiliser l'ide d' panouissement '>
dans l'ordre de la connaissance intellectuelle et mtaphysique. Nous ne pourrions mieux faire, d'ailleurs, que de
citer encore M. Allar lui-mme. En traduisant du PrabodhaSudhakarah de Shankara (Voir L'Illumination, Etudes Traditionnelles, juin 1951, pp. 162-163), il nous donnait tout
d'abard une belle image dans le texte : mais quand se
lve le soleil flambovant de l'universelle intellection
(chaitanya) avec l'arde.ur aigue de ses dards lumineux,
le mirage des innombrables espces de cratures vibre en
vain de toutes parts . Ici une note de M. Allar expliquait
le terme chaitanya ainsi : Si les drivs comme chitta,
chtas, etc., n'expriment qu'une participation amoindrie
ou limitation de Chit, attribu essentiel de Brahma, qui est
Sat-Chit-Ananda, le terme Chaitanya, au contraire, dveloppe en quelque sorte la signification de chit avec l'ide
explicite d'panouissement, et Ren Gunon, avec sa maitrise habituelle, a trs justement traduit ce terme trs
frquent dans les textes tantriques par Conscience omniprsente . Plus loin, dans le texte traduit par M. Allar,
(l) Rappelons ce propos qu'un mystre >, mme entendu
dans sa conception thologique, n'est nullement quelque chose
d'inconnaissable ou d'inintelligible, mais bien, suivant le sens tymologique du mot, et camme nous l'avons dit plus haut, quelque
chose qui est inexprimable, donc incommunicable, ce qui est tout
diffrent.

112

REMARQUES PRLIMINAIRES StJR L INTELLECT ET LA CONSCU'lNCE

nous relevons un pasage qui, lui, justifie le symbolisme

de la dilatation qui devait cependant tre lui aussi
stigmatis ultrieurement par M. Allar : Moi, toi, cet
univers mobile n'existent pas (sparment) pour ceux dont
le menta! est rsorb. dans la batitude immuable de leur
propre Soi, qui, comme un soleil dilat au sommet dei
mondes, remplit l'immensit de son extrme splendeU!""
(ibid.).
Bien entendu ici c'est A tmd qui est dilat , et qui
remplit l'immensit, alors que plus haut c'tait Chit qui
s'panouissait en tant que Chaitanya. Mais puisqu'il n'y a
pas de diffrence ou de distinction entre Chit et Atmd (ou
Ishwara ou Brahma) il n'y a pas envisager non plus une
diffrence entre la valeur analogique de l' panouissement ~ du soleil flamboyant de l'universelle intellection
(chaitanya) et la dilatation >> du soleil du Soi qui
remplit l'immensit de so n extrme splendeur , .
Telle tant l'expression analogique normale, en quelque
sorte, en cette matire nous ne voyons pas dans quelles
conditions un tel langage a pu devenir inadmissible. Des
ides comme celi es d' panouissement et de dilatation (il y a en outre, et mme avant tout, dans l'image
du Lever du Soleil, encore celle d' exaltation ) ne ~raient
incompatibles avec la ralit du << proces,sus :J intellectif
que si elles voulaient s'appliquer des facults conues
et dfinies comme Iimitativement humaines , c'est--dire
retranches de tonte continuit avec les tats suprieuri
de l'tre, ce que la doctrine de I'Identit Suprme et celle
de I'intelligibilit universelle ne saurait autori,ser, et cela
d'autant moins que cette continuit n'est qu'une faon
provisoire de parler dans une perspective qui aboutit
une vritable identit finale (1). D'ailleurs de quel droit
(l) Nous prcisons que !es deux passages cits du Prabodhah de
Shankara s'appliquent des tres qui au point de dpart et vus de
J'extrieur sont des hommes, et que par la suite <: leur menta! a
retrouv son essence vritable dans le Soi ou que c leur menta!
est rsorb dans la batitude immuable de leur propre Soi ,, La
mention qui suit et qui compare leur Soi un < soleil dilat an
sommet des mondes vaut par rapport ces tres-l (et non pas pour
ceux qui sont rests dans des conditions spirituelles diffreutes, bien
qu'il n'y ait pas, vrai dire, de diffrence entre !es Hres particuliers
lorsque ceux-ci so n t rapports an So i unique, seui rel); mais cela
ne veut certainement pas dire qu'il s'agit d'une dilatation d& leur
tre ou de leur intellect humains ,,

213

TUDES TRADITINNELLES

voudrait-on refuser l'universalisation ,suprme de la notion

d' intellect et l'affirmer uniquement pour ceUe de << conscience ? Ces deux notions, parmi d'autres qui leur sont
comparables, sont initialement appliques dans le domaine
du manifest, et mme par rapport l'tat humain, mais
en raison de cette continuit-id~mtit qui rgit l'ordre universel des choses (et que reflte souvent les sries de
termes techniques drivs d'une mme racine), elles sont
transposes finalement par analogie au degr purement
principiel. De plus, la vrit est que de ces termes, en
tant que termes occidentaux, seui intellect est d'un
usage traditionnel consacr, tandis que conscience qui
est normalement lie l'ide morale de responsabilit et
un emploi psychologique, n'a par lui-mme rien de
techniquement vident au point de vue mtaphysique et
contemplatif. Gunon en l'employant avait pris la prcaution d'en prciser la porte, mais conscience est incontestablement bien plus pauvre que les termes sanscrits
qu'il sert traduire dans un contexte spcial, car Chit,
Chaitanya et tous leurs drivs expriment normalement
les ides d' intelligence >>, d' intellection , de connaissance , de mmoire actuelle (d'o l'ide de conscience ) de pense etc. ; an dbut les orientalistes ne
mentionnaient mme pas le S'ens de conscience et les
Hindous eux-mmes en traduisant orrt mis un certain
temps pour mentionner ce sens ct des autres que nous
venons de mentionner. Il nous apparat mme, sauf erreur,
t
que c'est...a Gunon . . - qui a propos"" impos finale-:;-c~~' ,~
ment ce sens de Conscience (avec des adjonctions quaJ
litatiws comme totale ou << omniprsente ), et alors
c'est au moins inattendu de comprendre qu'on lui reproche
lui-mme de n'avoir pas bien saisi ce point du Vdnta
ou le Vdnta tout court, de mme qu'on conteste d'une
faon plus gnrale la valeur de son point de vue intellectuel en mtaphysique.
Nous faisons ces constatations titre prparatoire et
nous ne voulons pas conclure avant que M. Allar n'ait eu
la possibilit d'ajouter toutes les prcisions qu'il estimera
ncessaires pour clairer ses lecteurs. Nous voudrions,
notamment, savoir si selon sa comprhension actuelle de
la vrit mtaphysique il y a quelqu'incompatibilit entre
Chit et Intellect principiel, entre Connaissance de Soi et
Intellect Parfait, entre mtaphysique et intellectualit. S'il
214

1
FtEMRQUES PRl!SLrMINAIREs sim L INTELLE'r T

LA. cr.isdiENdE

y en a, en quoi consiste-t-elle exactement ? Nous voudrions

savoir surtout en quelle mesure il ne s'agit pas, dans son
cas, d'un changement de forme doctrinale plutt que d'une
mutation de fond rel, par rapport aux bases initiales
d'appui offertes par l'enseignement de Ren Gunon.
Nous dclarons en outre qu'en ouvrant cet examen
nous poursuivons un but de pure vrit doctrinale et
tenons assurer aux ventuels changes un caraetre de
parfaite rgularit.
Miche l VLSAN.

ESPRIT ET INTELLBCT

pori Prakriti ; mais il peut aussi tre transpos au-del

DEUX TEXTES SUR

L~INTELLECT

A l'occasion des remarques que nous faisons dans ce mme

numro sur la question de l'intellect, il nous semble d'un certain intrt de reproduire deux articles de Ren Gunon publis
ici mme autrefois - mais dans des numros depuis longtemps puiss et que beaucoup de nos lecteurs actuels ne
possdent pas et ayant trait au mme sujet : Esprit et
Intellect et Les ides ternelles, parus l'un la suite de l'autre
dans l es numros de juillet-aot et de sept.-oct. 194 7.

Esprit et intellect

(l)

On nous a fait remarquer que, tandis qu'il est souvent

affirm que l'esprit n'est autre qu'Atmd, il y a cependant
des cas o ce mme esprit parat s'identifier seulement
Buddhi ; n'y a-t-il pas l quelque chose de contradictoire ?
Il ne suffirait pas d'y voir une simple question de terminologie, car, s'il en tait ainsi, on pourrait tout aussi bien
ne pas s'arrter l et accepter indistinctement les multiples
sens plus ou moins vagues et abusifs donns vulgairement
au mot esprit, alors que, au contraire, nous nous
sommes toujours appliqu les carter soigneusement ;
et l'insuffisance trop vidente des langues occidentales, en
ce qui concerne l'expression des ides d'ordre mtaphysique, ne doit certes pas empcher de prendre toutes les
prcautions ncessaires pour viter les confusions. Ce qui
justifie ces deux emplois d'un mme mot, c'est, disons-le
tout de suite, la correspondance qui existe entre diffrents
c niveaux ~ de ralit, et qui rend possible la transposition
de certains termes d'un de ces niveaux l'autre.
Le cas dont il s'agit est en somme comparable celui
du mot essence :t>, qui est aussi susceptible de s'appliquer
de plusieurs faons diffrentes ; en tant qu'il est corrlatif
de substance >>, il dsigne proprement, au point de vue
de la manifestation universelle, Purusha envisag par rap(l) Reproduit d'aprs les E.T. de juillet-aoftt 1947.
216

de cette dualit, et il en est forcment ainsi lorsqu'on parle

de l' Essence divine, mme si, comme il arrive le plus
souvent en Occident, ceux qui emploient cette expression
ne vont pas dans leur conception de la Divinit, au-del
de l'Etre pur (1). De mme, on peut parler de l'essence
d'un tre comme complmentaire de sa substance, mais
on peut aussi dsigner comme l'essence ce qui constitue la
ralit ultime, immuable et inconditionne de cet tre ; et
la raison en est que la premire n'est en dfinitiye rien
d'autre que l'expression de la seconde l'gard de la
manifestation. Or, si l'on dit que l'esprit d'un tre est la
mme chose que son essence, on peut aussi l'entendre dans
l'un et l'autre de ces deux sens ; et, si l'on se piace au
point de vue de la ralit absolue, l'esprit ou l'essence
n'est et ne peut tre videmment rien d'autre qu'Atmd.
Seulement, il faut bien remarquer qu'A tmd, comprenant
en soi et principiellement tonte ralit, ne peut pas par
lui-mme entrer en corrlation avec quoi que ce soit ; ainsi,
ds lors qu'il s'agit des principes constitutifs d'un tre
dans ses tats conditionns, ce qu'on y envisage comme
esprit, par exemple dans le ternaire esprit, ame, corps :~>,
ne peut plus tre l'A tma inconditionn, mais ce qu'il reprsente en quelque sorte de la faon la plus directe dans la
manifestation. Nous pourrions ajouter que ce n'est mme
plus l'essence corrlative de la substance, car, s'il est vrai
que c'est par rapport la manifestation que celle-ci doit
tre considre, elle n'est pas cependant pas dans la manifestation mme ; ce ne pourra donc tre proprement que
le premier et le plus lev de tous les principes manifests,
c'est--dire Buddhi.
Il faut aussi, ds lors qu'on se piace au point de vue
d'un tat de manifestation tel que l'tat individuel humain,
faire intervenir ici ce qu'on pourrait appeler une question
de perspective ; c'est ainsi que, lorsque nous parlons
de l'universel en le distinguant de l'individuel, nous devons
y comprendre non seulement le non-manifest, mais aussi
tout ce qui, dans la manifestation elle-mme, est d'ordre
supra-individuel, c'est--dire la manifestation informelle,
(l) L'emploi du terme Purushottama, dans la tradition hindoue,
implique prcisment la mme transposition par rapport ce que
dsigne Purusha dans son sens le plus habituel.

217

TUDES TRADITIONNLLES

ESPRIT ET INTELLET

laquelle Buddhi appartient essentiellement. De mme,

entre les lments psychiques et les lments corporels,

c'est--dire entre ceux qui appartiennent respectivement
la manifestation subtile et la manifestation grossire, lesquelles ne sont en somme l'une et l'autre que des modalits
de la manifestation formelle (1).
Ce n'est pas tout encore : non seulement Buddhi, en
tant qu'elle est la premire des productions de Prakriti,
constitue le lien entre tous les tats de manifestation, mais
d'un autre ct, si l'on envisage les choses partir de
l'ordre principiel elle apparait comme le rayon lumineux
directement man du Soleil spirituel, qui est Atma luimme ; on peut donc dire qu'elle est aussi la premire
manifestation d'A tma (2) , quoique il doive tre bi e n entendu que, en soi, celui-ci ne pouvant tre affect ou modifi par aucune contingence, demeure toujours non-manifest (3) . Or la lumire est essentiellement une et n'est pas
d'une nature diffrente dans le Soleil et dans ses rayons,
qui ne se distinguent de lui qu'en mode illusoire J'gard
du Soleil lui-mme (bien que cette distinction n'en soit
pas moins relle pour l'reil qui peroit ces rayons, et qui
reprsente ici l'tre dans la manifestation) (4), ; en raison
, de cette connaturalit essentielle, Buddhi n'est donc en
dfinitive pas autre chose que l'expression mme d'Alma
dans la manifestation. Ce rayon lumineux qui relie tous les
tats entre eux est aussi reprsent symboliquement comme
le souffle par lequel ils subsistent, ce qui, on le remarquera, est strictement conforme au sens tymologique des
mots dsignant l'esprit (que ce soit le latin spiritus ou le

l'individualit comme telle comprenant l'ensemble des lments psychiques et corporels, nous ne pouvons dsigner
que camme spirituels les principes transcendants par rapport cette individualit ce qui est prcisment le cas de
Buddhi ou de l'intellect ; c'est pourquoi nous pouvons dire,
co1nme nous l'avons fait souvent, que, pour nous, l'intellectualit pure et la spiritualit sont synonymes au fond ;
et d'ailleurs l'intellect lui-mme est aussi susceptible d'une
transposition du genre de celles dont il a t question plus
haut, puisqu'on n'prouve en gnral aucune difficult
parler de l' Intellect divin . Nous ferons eneo re remarquer ce propos que, bien que les gunas soient iphrents
Prakriti, on ne peut regarder sattwa que comme une
tendance spirituelle (ou, si l'an prfre, spiritualisante ),
p arce qu'il est la t end ance qui oriente l' tre vers l es tats
suprieurs ; c'est l, en somme, une consquence de la
mme perspective qui fait apparaitre les tats supraindividuels camme des degrs intermdiaires entre l'tat
humain et l'tat inconditionn, bien que, entre ,celui-ci et
un tat inconditionn quelconque, ft-il le plus lev de
tous, il n'y ait ,rellement aucune commune mesure (1).
Ce sur quoi il convient d'insister tout particulirement,
c'est la nature essentiellement supra-individuelle de l'intellect pur ; c'est d'ailleurs seulement ce qui appartient cet
ordre qui peut vraiment tre di t transcendant , ce terme
ne pouvant normalement s'appliquer qu' ce qui est audel du domaine individuel. L'intellect n'est dane jamais
individualis ; ceci correspond encore ce qu'on peut
exprimer, au point de vue spcial du monde corporei, en
disant que, quelles que puissent tre les apparences, l:esprit
n'est jamais rellement incarn , ce qui est d'mlleurs
galement vrai dans toutes les acceptions o ce mot
d' esprit peut tre pris lgitimement (2). Il rsulte de l
que la distinction qui existe entre l'esprit et les lments
d'ordre individuel est beaucoup plus profonde que toutes
celles qu'on peut tablir parmi ces derniers, et notamment
(l) Cf. 'F. Schuon, Des modes de la ralisation spirituelle dans le
n" d'avril-mai 1947 des Etudes traditionnelles.
(2)0n pourrait meme dire que c'est l ce qui marque d'une faon
tout fai t gnrale, la distinction la plus nette ,et la plus importante
entre ces acceptions et les sens illgitimes qui sont trop souvent
attribus ce meme mot.
218

(l) C'est aussi pourquoi, en tonte rigueur, l'homme ne peut pas

parler de son esprit comme il parle de son .ime:!> ou de son
corps le possessif impliquant qu'il s'agit d'un lment appartenant
proprement au moi , c'est--dire d'ordre individuel. Dans la division ternaire des lments de l'tre, l'individu comme tel est compos
de l'ame et du corps, tandis que l'esprit (sans lequel il ne pourrait
d'ailleurs exister en aucune faon) est transcendant par rapport lui.
(2) Cf. La Grande Trade, eh. XI, p. 80, note 4 [
p. 97, note l
de la 2 dition].
(3) Il est, suivant la formule upanishadique, Ce par quoi tout
est manifest, et ce qui n'est lui-meme manifest par iien :1>.
(.4) On sait que la lumire est le symbole traditionnel de la nature
mme de l'esprit ; nous avons fait remarquer ailleurs qu'on rencontre
galement, cet gard, les expressions de lumire spirituelle" et
de -~: lumire intelligible , comme si elles taierit en quelque sorte
synonymes, ce qui implique encore manifestement une ,assimilation
entre l'esprit et l'intellect.

'219

LES IDES TERNELLES

TtJDES TRA!HTIONNLLES

grec pneuma; et, ainsi que nous l'avons dj expliqu en

d'autres occasions, il est proprement le sttrdtmd ; ce qui
revient encore dire qu'il est e n ralit l'A t md m me, ou,
plus prcisment, qu'il est l'apparence que prend Atma ds
que, au lieu de ne considrer que le principe supreme (qui
serait alors reprsent comme le Soleil contenant en luimme tous ses rayons l'tat indistingu ), on envisage
aussi les tats de manifestation, cette apparence n'tant
d'ailleurs telle, en tant qu'elle semble donner au rayon une
existence distincte de sa source, que du point de vue des
tres qui sont situs dans ces tats, car il est vident
que l' extriorit de ceux-ci par rapport au Principe
ne peut tre que purement illusoire.
La conclusion qui rsulte immdiatement de l, c'est
que, tant que l'tre est, non pas seulement dans l'tat
humain, mais dans un tat manifest quelconque, individuel ou supra-individuel, il ne peut y avoir pour lui
aucune diffrence effective entre l'esprit et l'intellect, ni
par consquent entre la spiritualit et l'intellectualit vritable. En d'autres termes, pour parvenir au but supreme
et fina!, il n'y a pas d'autre voie pour cet tre que le rayon
mme par lequel il est reli au Soleil spirituel ; quelle que
soit la diversit apparente des voies existant au point de
dpart, elles doivent toutes s'unifier tt ou tard dans cette
seule voie axiale ; et, quand l'etre aura suivi celle-ci
jusqu'au bout, il entrera dans son pro p re so i , hors
duquel il n'a jamais t qu'illusoirement, puisque ce Soi ,
qu'on l'appelle analogiquement esprit, essence ou de quelque autre nom qu'on voudra, est identique la ralit
absolue en laquelle tout est contenu, c'est--dire l'A t md
suprme et inconditionn.

Les ides ternelles (l)

Dans notre dernier article (2), nous avons fait remarquer, propos de l'assimilation de l'esprit l'intellect,
qu'on n'prouve aucune difficult parler de l' dntellect
(l) Reproduit d'aprs E.T. de sept-oct. 1947.
(2) [Il s'agit d'Esprit et Intellect publi dans les E.T. de juilletaot 1947 et repris dans les pages prcdentes du prsent numro.J

220

divin " ce qui implique videmment une transposition de

ce terme au-del du domaine de la manifestation ; mais ce
point mrite que nous nous y arrtions davantage, car
c'est l que se trouve en dfinitive le fondement mme
de l'assimilation dont il s'agit. Nous noterons tout de
suite que, cet gard encore, on peut se piacer des niveaux diffrents, suivant qu'on s'arrte la considration
de l'Etre ou qu'on va au-del de l'Eire ; mais d'ailleurs il
va se doi que, lorsque les thologiens envisagent l'Intellect
divin ou le Verbe comme le lieu des possibles , ils n'ont
en vue que les seules possibilits de manifestation, qui,
comme telles, sont comprises dans l'Etre ; la transposition
qui permet de passer de celui-ci au Principe supreme ne
relve plus dt.t domaine de la thologie, mais uniquement
de celui de la mtaphysique pure.
On pourrait se demander s'il y a identit entre cette
conception de l'Intellect divin et celle du monde intelligible >> de Platon, ou, en d'autres termes, si les ides "
entendues au sens platonicien sont la mme chose que
celles qui sont ternellement contenues dans le Verbe.
Dans l'un et l'autre c:>, il s'agit bien des archtypes
des tre manifests ; cependant, il peut sembler que, d'une
faon immdiate tout au moins, le monde intelligible "
correspond l'ordre de la manifestation informelle plutt
qu' celui de l'Etn:i pur, c'est--dire que, suivant la terminologie hindoue, il serait Buddhi, envisage dans l'Universel, plutt qu' A t ma, mme avec la restriction qu'implique pour celui-ci le fait de s'en tenir la seule considration de l'Etre. II va de soi que ces deux points de Vtie
sont l'un et l'autre parfaitement lgitimes (l) ; mais, s'il
en est ainsi, les ides platoniciennes ne peuvent tre
dites proprement ternelles , car ce mot ne saurait
s'appliquer rien de ce qui appartieni la manifestation, ft-ce son degr le plus lev et le plus proche
du Principe, tandis que les f:: ides ;) contenues dans le
Verbe sont ncessairement ternelles comme lui, tout ce qui
est d'ordre principiel tant absolument permanent et im-

(l) II n'est peut-etre pas sans intrt de remarquer que l'< ide:.
ou I'< archtype > envisag dans l'ordre de la manifestation informelle et par rapport chaque etre, correspond au fond, quoique
sous une forme d'expression diffrente, la conception catholique
de l'< ange gardien ;) .
221

TUDES

LES IDHS TERNELLES

TRADITIONNELLES

muable et n'admettant aucune sorte de succession (1).

Malgr cela, il nous parat trs probable que le passage
de l'un des points de vue l'autre devait toujours demeurer possible pour Platon lui-mme comme il l'est en raIit ; nous n'y insisterons d'ailleurs pas davantage, prfrant laisser d'autres le soin d'examiner de plus prs
cette dernire question, dont l'intrt est en somme plus
historique que doctrinal.
Ce qui est assez trange, c'est que certains semblent ne
considrer les ides ternelles que comme de simples virtualits par rapport aux tres manifests dont elles sont
les archtypes principiels ; il y a l une illusion qui
est sans doute due surtout la distinction vulgaire du
possible et du rel , distinction qui, comme nous
l'avons expliqu ailleurs (2) , ne saurait avoir la moindre
valeur au point de vue mtaphysique. Cette illusion est
d'autant plus grave qu'elle entrane une vritable. contradiction, et il est difficile de comprendre qu'on puisse ne
pas s'en apercevoir ; en effet, il ne peut rien y avoir
de virtuel dans le Principe, mais, bien au contraire, la
permanente actualit de toutes choses dans un ternel
prsent , et c'est cette actualit mme qui constitue
l'unique fondement rel de toute existence. Pourtant, il
en est qui poussent la mprise si loin qu'ils paraissent ne
regarder les ides ternelles que comme des sortes d'limages (ce qui, remarquons-le en passant, implique encore
une autre contradiction en prtendant introduire quelque
chose de forme! jusque dans le Principe), n'ayant pas
avec les tres eux-mmes un rapport plus effectif que
ne peut en avoir leur image rflchie dans un miroir ;
c'est l, proprement parler, un renversement complet des
rapport du Principe avec la manifestation, et la chose est

(l) Nous ne faisons ici aucune distinction entre le domaine de

l'Etre et ce qui est au del, car il est vident que les possibilits
de manifestation, envisages plus spcialement en tant qu'elles sont
comprises dans l'Etre, ne diffrent rellement en rien de ces mmcs
possibilits en tant qu'elles sont contenues, avec toutes les autres,
dans la Possibilit totale ; toute la diffrence est seulement dans
le point de vue ou le ( niveau ~ auquel on se piace, suivant que
l'on considre ou non le rapport de ces possibilits avec la manifestation elle-mme.

(2) Voir Les Etats multiples de l'tre, eh. Il.

222

mme trop vidente pour avoir besoin de plus amples

explications. La vrit est assurment fort loigne de
toutes ces conceptions errones : l'ide dont il s'agit est
le principe mme de l'tre, c'est--dire ce qui fait toute
sa ralit, et sans quoi il ne serait qu'un pur nant ; soutenir le contraire revient couper tout lien entre l'tre
manifest et le Principe, et, si l'on attribue en mme temps
cet tre une existence relle, cette existence, qu'on le
veuille ou non, ne pourra qu'tre indpendante du Principe, de sorte que, comme nous l'avons dj dit en une autre occasion (1), on aboutit ainsi invitablement l'erreur
de l' association ). Ds lors qu'on reconnat que l'existence des tres manifests, dans tout ce qu'elle a de ralit positive, ne peut tre rien d'autre qu'une participation '> de l'tre principiel, il ne saurait y avoir le moindre
doute l-dessus ; si l'on admettait la fois cette participation ~ et la prtendue virtualit des ides ternelles, ce serait encore l une contradiction de plus. En
fait, ce qui est virtuel, ce n'est point notre ralit dans le
Principe, mais seulement la conscience que nous pouvons
avoir en tant qu'tre manifests, ce qui est videmment
tout fait autre chose ; et ce n'est que par la ralisation
mtaphysique que peut tre rendue effective cette conscience de ce qui est notre tre vritable, en dehors et au-del
de tout devenir '~>, c'est--dire la conscience, non pas de
quelque chose qui passerait en quelque sorte par l de la
puissance l' a et e , mais bi e n de ce que, au sens
le plus absolument rel qui puisse etre, nous sommes principiellement et ternellement.

Maintenant, pour rattacher ce que nous venons de

dire des ides ternelles ce qui se rapporte l'intellect
manifest, il faut naturellement revenir encore la doctrine du sutrdtmd, quelle que soit d'ailleurs la forme
sous laquelle on l'xprimera, car les diffrents symbolismes employs traditionnellement cet gard sont parfaitement quivalents au fond. Ainsi en reprenant la reprsentation laquelle nous avons dj recouru prcdemment, on pourra dire que l'Intellect divin est le Soleil
spirituel, tandis que l'intellect manifest en est un rayon

f
(l) Voir Les racines des plantes :t, dans le n de septembre 1946.

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TUDES TRADITIONNELLES

(l) ; et il ne peut y avoir plus de discontinuit entre le

Principe et la manifestation qu'il n'y en a entre le Soleil

et ses rayons (2). C'est donc par l'intellect que tout etre,
dans tous ses tats de manifestation, est rattach directement au Principe, et cela parce que le Principe, en tant
qu'il contient ternellement la vrit de tous les
tres, n'est lui-mme pas autre chose que l'Intellect divin (3).
Ren GUNON
(l) Ce rayon sera d'ailleurs unique en ralit tant que Buddhi
sera envisage dans l'Universel (c'est alors le .: pied unique du
Soleil dont il est parl aussi dans la tradition hindoue), mais il se
multipliera indfiniment en apparence p.ar rapport aux tres particuliers (le rayon sushzzmna par lequel chaque tre, dans quelque tat
qu'il soit situ, est reli d'une faon p,ermanente au Soleil spirituel).
(2) Ce sont ces rayons qui, suivant le symbolisme que nous avons
expos ailleurs, ralisent la manifestation en la < mesurant ~ par
leur extension effective partir du Soleil (voir Le Rgne de la
Quantit et les Signes des Temps, eh. III).

(3) Dans les termes de la tradition islamique, el-haqiqah ou la

< vrit ~ de chaque tre, quel qu'il soit, rside dans le Principe divin

en tant que celui-ci est lui-mme El-Haqq ou la < Vrit an sens

absolu.

LES CINQ PRSENCES DIVINES

Au point de vue du monde, le Principe divin est cach

derrire des enveloppes, dont la premire est la matire ;
celle-ci apparat comme la conche la plus extrieure, ou
comme la carapace ou l'corce, de cet Uni"vers invisible que
I'lntellect aussi bien que la Rvlation nous font connatre
dans ses grandes lignes. Mais en ralit, c'est le Principe
qui enveloppe tout ; le monde matriel n'est qu'un contenu
infime, et minemment contingent, de cet invisible Univers.
Dans le premier cas, Dieu est - en langage koranique l'Intrieur ou le Cach (El-Bdtin), et dans le second,
il est le Vaste ou Ce lui qui contient ;) (El- W asi), ou
< Celui qui entoure (El-Muhft).
Les divers degrs de ralit que contient le divin Principe sont, noncs en termes gunoniens d'inspiration
vdantine, - mais en y ajoutant d'autres dsignatiohs
galement possibles, - les suivantes, en sens ascendant :
premirement, l'tat grossier ou matriel, que nous pourrions qualifier aussi de corporei ou de sensoriel ; deuximement, l'tat subtil ou animique ; troisimement, la manifestation informelle ou supraformelle, ou le monde paradisiaque ou anglique ; quatrimement, l'Etre, qui esf le
Principe qualfi >>, autodtermin et ontologique,. et
que de ce fait nous pouvons appeler, paradoxalemenf mais
adquatement, l' Absolu relatif >> ou extrinsque ; et
cinquimement, le Non-Etre ou Sur-Etre, qui est le Principe non-qualifi et non-dtermin et qui reprsente
ainsi l' Absolu pur >> ou << intrinsque . Les tats niatriel et animique constituent ensemble la manifestation
formelle (l) ; celle-ci et la manifestation supraformlle ati
anglique constituent ensemble la manifestation tout cotirt';
enfin, l'ensemble de la manifestation et de l'Etre es{ le
domaine de la relativit, de Maga. Autrement dit, si l'Etre
(l) Cf. L'homme et son
Gunon, chap. II.

devenir

selon

le

Vt!dt1nta de Ren

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