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Mon corps, ce papier, ce feu

Mon corps, ce papier, ce feu , in Foucault (M.), Histoire


de la folie, Paris, Gallimard, 1972, appendice II, pp. 583603. (M. Foucault avait donn une premire version de ce
texte la revue japonaise Paideia.

Aux pages 56 59 de l' Histoire de la folie , j'ai dit que le rve et la folie
n'avaient point le mme statut ni le mme rle dans le dveloppement du
doute cartsien : le rve permet de douter de ce lieu o je suis, de ce papier
que je vois, de cette main que je tends; mais la folie n'est point un
instrument ou une tape du doute; car moi qui pense, je ne peux pas tre
fou . Exclusion, donc, de la folie, dont la tradition sceptique faisait au
contraire l'une des raisons de douter.
Pour rsumer l'objection que fait Derrida cette thse1 le mieux est sans
doute de citer le passage o il donne, de la manire la plus vigoureuse, sa
lecture de Descartes : Descartes vient de dire que toutes les
connaissances d'origine sensible peuvent le tromper. Il feint de s'adresser
l'objection tonne du non-philosophe imaginaire qu'une telle audace effraie

Michel Foucault Derrida e no kaino ( Rponse Derrida ), Paideia, n 11 ; Michel

Fou cault, 1 fvrier 1972, pp. 131-147.

Le 26 aot 1971, le directeur de la revue japonaise Paideia, Mikitaka Nakano, propose M.


Foucault le plan d'un numro spcial consacr aux liens entre son travail philosophique et
son rapport la littrature :
- Le discours de Foucault et l'criture de Derrida , par Y. Miyakawa;
- La littrature chez le philosophe Foucault , par K. Toyosahi;
- Sur L'Ordre du discours , par Y. Nakamura;
- Cogito et Histoire de la folie , par J. Derrida;
- L'athisme et l'criture. L'humanisme et le cri , par M. Blanchot;
- Revenir l'histoire (Dits et crits,Gallimard,1994, n103);
- Nietzsche, Freud et Marx (Dits et crits, n 46);
- Theatrum philosophicum (Dits et crits, n 80);
- Prface la Grammaire de Port-Royal (Dits et crits, n60).
Dans sa rponse du 24 septembre, M. Foucault propose de substituer "Nietzsche, la
gnalogie, l'histoire" (Dits et crits, n 841) "Nietzsche, Freud et Marx", bien dpass,
et la "Prface la Grammaire de Port-Royal" une rponse qu' [il] souhaite faire
Derrida (correspondance Nakano-Foucault communique par S. Hasumi). Une autre
version de ce texte sera ajoute en appendice la rdition de l'dition de Plon de
l'Histoire de la folie chez Gallimard en 1972, sous le titre Mon corps, ce papier, ce feu
(Dits et crits, n 102 [cest le texte propos ici (jld)] ). [note de ldition Quarto des Dits
et crits, Gallimard, 2001, t.1, p.1149 (jld)]
1
Derrida (J.), L'criture et la Diffrence , Paris, d. du Seuil, 1967, pp. 61-97
(Confrence donne le 4 mars 1963 au Collge philosophique. Reprise in Revue de
mtaphysique et de morale, 1964, n s 3-4. Republie in Derrida (J.), L'criture et la
Diffrence, Paris, d. du Seuil, 1967).
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et qui lui dit : non, pas toutes les connaissances sensibles, sans quoi vous
seriez fou et il serait draisonnable de se rgler sur les fous, de nous
proposer un discours de fou. Descartes se fait l'cho de cette objection :
puisque je suis l, que j'cris, que vous m'entendez, je ne suis pas fou, ni
vous, et nous sommes entre gens senss. L'exemple de la folie n'est donc pas
rvlateur de la fragilit de l'ide sensible. Soit. Descartes acquiesce ce
point de vue naturel ou plutt il feint de se reposer dans ce confort naturel
pour mieux et plus radicalement et plus dfinitivement s'en dloger et
inquiter son interlocuteur. Soit, dit-il, vous pensez que je serais fou de
douter que je sois assis auprs du feu, etc., que je serais extravagant de me
rgler sur l'exemple des fous. Je vais donc vous proposer une hypothse qui
vous paratra bien plus naturelle, qui ne vous dpaysera pas, parce qu'il s'agit
d'une exprience plus commune, plus universelle aussi que celle de la folie : et
c'est celle du sommeil et du rve. Descartes dveloppe alors cette hypothse
qui ruinera tous les fondements sensibles de la connaissance et ne mettra
nu que les fondements intellectuels de la certitude. Cette hypothse,
surtout, ne fuira pas la possibilit d'extravagances pistmologiques
bien plus graves que celles de la folie.
Cette rfrence au songe n'est donc pas, bien au contraire, en retrait par
rapport la possibilit d'une folie que Descartes aurait tenue en respect ou
mme exclue. Elle constitue, dans l'ordre mthodique qui est ici le ntre,
l'exaspration hyperbolique de l'hypothse de la folie. Celle-ci n'affectait,
de manire contingente et partielle, que certaines rgions de la perception
sensible. Il ne s'agit d'ailleurs pas ici, pour Descartes, de dterminer le
concept de la folie mais de se servir de la notion courante d'extravagance
des fins juridiques et mthodologiques, pour poser des questions de droit
concernant seulement la vrit des ides2. Ce qu'il faut ici retenir, c'est que,
de ce point de vue, le dormeur, ou le rveur, est plus fou que le fou. Ou du
moins, le rveur, au regard du problme de la connaissance qui intresse ici
Descartes, est plus loin de la perception vraie que le fou. C'est dans le cas du
sommeil et non dans celui de l'extravagance que la totalit absolue des ides
d'origine sensible devient suspecte, est prive de valeur objective , selon
l'expression de M. Guroult. L'hypothse de l'extravagance n'tait donc pas
un bon exemple, un exemple rvlateur; ce n'tait pas un bon instrument de
doute. Et cela au moins pour deux raisons :

La folie, thme ou index: ce qui est significatif, c'est que Descartes, au fond, ne parle jamais
de la folie elle-mme dans ce texte. Elle n'est pas son thme. IL la traite comme un index pour
une question de droit et de valeur pistmologique. C'est peut-tre l, dira-t-on, le signe d'une
exclusion profonde. Mais ce silence sur la folie elle-mme signifie simultanment le contraire
de l'exclusion, puisqu'il ne s'agit pas de la folie dans ce texte, qu'il n'en est pas question, ftce pour l'exclure. Ce n'est pas dans les Mditations que Descartes parle de la folie elle-mme.
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a) il ne couvre pas la totalit du champ de la perception sensible. Le fou ne


se trompe pas toujours et en tout; il ne se trompe pas assez, il n'est jamais
fou;
b) c'est un exemple inefficace et malheureux dans l'ordre pdagogique, car
il rencontre la rsistance du non-philosophe qui n'a pas l'audace de suivre le
philosophe quand celui-ci admet qu'il pourrait bien tre fou au moment o il
parle.

*
L'argumentation de Derrida est remarquable. Par sa profondeur, et plus
encore peut-tre par sa franchise. Clairement, l'enjeu du dbat est indiqu :
saurait-il y avoir quelque chose d'antrieur ou d'extrieur au discours
philosophique? Peut-il avoir sa condition dans une exclusion, un refus, un
risque lud, et, pourquoi pas, dans une peur? Soupon que Derrida rejette
avec passion. Pudenda origo, disait Nietzsche, propos des religieux et de
leur religion. Confrontons les analyses de Derrida et les textes de Descartes.

1. LES PRIVILGES DU RVE SUR LA FOLIE


DERRIDA : Le rve est une exprience plus commune, plus

universelle aussi que celle de la folie. Le fou ne se


trompe pas toujours et en tout. La folie n'affecte de
manire contingente et partielle que certaines rgions de la
perception sensible.

Or Descartes ne dit point que le rve est plus commun, plus universel aussi
que la folie . Il ne dit pas non plus que les fous ne sont fous que de temps en
temps et sur des points particuliers. coutons-le plutt voquer les gens qui
assurent constamment qu'ils sont des rois . Ces hommes qui se prennent
pour des rois ou qui croient avoir un corps de verre auraient-ils une folie plus
intermittente que le rve?
Pourtant, c'est un fait : Descartes, dans le cheminement du doute, donne un
privilge au rve sur la folie. Laissons indcis pour l'instant le problme de
savoir si la folie est exclue, seulement nglige, ou reprise dans une
exprience plus large et plus radicale.
peine vient-il de citer, pour l'abandonner, l'exemple de la folie que
Descartes voque le cas des songes : Toutefois, j'ai ici considrer que je
suis homme, et par consquent que j'ai coutume de dormir, et de me
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reprsenter en mes songes, les mmes choses ou quelquefois de moins


vraisemblables que ces insenss lorsqu'ils veillent.
Double avantage, donc, du rve. D'une part il est capable de donner lieu des
extravagances qui galent, ou quelquefois dpassent la folie. D'autre part, il
a la proprit de se produire de manire habituelle. Le premier avantage est
d'ordre logique et dmonstratif : tout ce dont la folie (exemple que je viens
de laisser de ct) pourrait me faire douter, le rve pourra lui aussi me le
rendre incertain; comme puissance de l'incertitude le rve ne le cde pas la
folie; et rien de la force dmonstrative de celle-ci n'est perdu par le rve
quand il faudra me convaincre de tout ce que je dois rvoquer en doute.
L'autre avantage du rve est d'un ordre tout diffrent : il est frquent, il
se produit souvent; j'en ai des souvenirs tout proches, il n'est pas difficile
de disposer des souvenirs fort vifs qu'il laisse. Bref, avantage pratique
lorsqu'il s'agit, non plus de dmontrer, mais de faire un exercice et
d'appeler un souvenir, une pense, un tat, dans le mouvement mme de la
mditation.
L'extravagance du rve garantit son caractre dmonstratif comme
exemple : sa frquence assure son caractre accessible comme exercice.
Et c'est bien ce caractre accessible qui proccupe ici Descartes, plus
coup sr que son caractre dmonstratif, signal une fois pour toutes, et
comme pour s'assurer que l'hypothse de la folie peut tre abandonne
sans remords. Plusieurs fois au contraire revient le thme que le rve se
produit bien souvent. Lisons : Je suis homme et, par consquent, j'ai
coutume de dormir ; combien de fois m'est-il arriv la nuit de songer ,
ce qui arrive dans le sommeil , en y pensant soigneusement je me
ressouviens d'avoir souvent t tromp en dormant .
Or je crains bien que Derrida n'ait confondu ces deux aspects du rve.
Tout se passe comme s'il les avait recouverts d'un mot qui les joint de
force: universel . Universel , le rve arriverait la fois tout le
monde et propos de tout. Le rve : dubitabilit de tout pour tous. Mais
c'est forcer les mots; c'est aller bien au-del de ce que dit le texte
cartsien : ou plutt, c'est parler bien en de de ses singularits; c'est
effacer le caractre bien distinct de l'extravagance du rve et de sa
frquence; gommer le rle spcifique de ces deux caractres dans le
discours cartsien (dmonstration et exercice); omettre l'importance plus
grande accorde la coutume qu' l'extravagance.
Mais pourquoi est-il si important que le rve soit familier et accessible?

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2. MON EXPRIENCE DU RVE


DERRIDA : La rfrence au songe constitue, dans

l'ordre mthodique qui est ici le ntre, l'exaspration


hyperbolique de l'hypothse de la folie.

Avant de relire le paragraphe 3 du rve, gardons encore dans l'oreille la


phrase qui vient d'tre dite : Mais quoi, ce sont des fous, et je ne serais
pas moins extravagant si je me rglais sur leurs exemples.
Puis le discours file ainsi : rsolution chez le sujet mditant de prendre en
considration le fait qu'il est un homme, qu'il lui arrive de dormir et de
rver; apparition d'un souvenir ou plutt d'une multitude de souvenirs, de
rves qui concident exactement, trait pour trait, avec la perception
d'aujourd'hui (tre assis en ce lieu, tout habill, auprs du feu); sentiment
cependant qu'il y a entre cette perception et ce souvenir une diffrence,
diffrence qui n'est pas seulement constate, mais effectue par le sujet
dans le mouvement mme de sa mditation (je regarde ce papier; je branle
la tte, j'tends la main pour que surgisse avec vivacit la diffrence
entre veille et sommeil) ; mais nouveaux souvenirs, un second niveau (la
vivacit de cette impression a fait souvent partie de mes rves) ; avec ces
souvenirs, le vif sentiment que je veille s'efface; il est remplac par la
vision claire qu'il n'y a pas d'indice certain qui puisse sparer le sommeil
et la veille : constatation qui provoque chez le sujet mditant un
tonnement tel que l'indiffrence entre veille et sommeil provoque la
quasi-certitude que l'on dort.
On le voit: la rsolution de penser au rve n'a pas seulement pour
consquence de faire, du sommeil et de la veille, un thme de rflexion. Ce
thme, dans le mouvement qui le propose et le fait varier, prend effet
dans le sujet mditant sous forme de souvenirs, d'impressions vives, de
gestes volontaires, de diffrences prouves, de souvenirs encore, de
vision claire, d'tonnement et d'une indiffrenciation qui est toute proche
du sentiment de dormir. Penser au rve n'est point penser quelque chose
d'extrieur, dont je connatrais les effets et les causes; ce n'est point
voquer seulement toute une fantasmagorie trange, ou les mouvements du
cerveau qui peuvent le provoquer; la pense du rve est telle, quand on s'y
applique, qu'elle a pour effet de brouiller pour le sujet mditant, et au
3

J'emploie, par amusement, commodit et fidlit Derrida ce terme de paragraphe.


Derrida en effet dit d'une manire image et plaisante: Descartes va la ligne. On sait
qu'il n'en est rien.
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cur mme de sa mditation, les limites perues du sommeil et de la veille.


Le rve trouble le sujet qui y pense. Appliquer son esprit au songe n'est
pas une tche indiffrente : c'est peut-tre bien, d'abord, un thme qu'on
se propose; mais il se rvle vite que c'est un risque auquel on s'expose.
Risque pour le sujet d'tre modifi; risque de n'tre plus sr du tout
d'tre veill; risque de stupor, dit le texte latin.
Et c'est l que l'exemple du rve manifeste un autre de ses privilges : il a
beau modifier ce point le sujet mditant, il ne l'empche pas, au cur
mme de ce stupor, de continuer mditer, mditer valablement, voir
clairement un certain nombre de choses ou de principes, en dpit de
l'indistinction, aussi profonde qu'elle soit, entre veille et sommeil. Quand
bien mme je ne suis plus sr de veiller, je reste sr de ce que ma
mditation me donne voir: c'est bien cela que montre le passage qui suit,
et qui commence justement pat une sorte de rsolution hyperbolique,
supposons donc que nous sommes endormis , ou comme le dit plus
fortement le texte latin, Age somniemus. La pense du rve m'avait
conduit l'incertitude; celle-ci, par l'tonnement qu'elle provoque, la
quasi-certitude du sommeil; cette quasi-certitude, mes rsolutions en font
maintenant une feinte systmatique. Mise en sommeil artificieux du sujet
mditant: Age somniemus, et partir de l, la mditation, nouveau, va
pouvoir se dvelopper.
On peut voir maintenant toutes les possibilits qui sont donnes par le
caractre non pas universel certes, mais modestement coutumier du
rve.
1) C'est une exprience possible, immdiatement accessible, dont le
modle est propos par mille souvenirs.
2) Cette exprience possible n'est pas seulement un thme pour la
mditation : elle se produit rellement et actuellement dans la mditation,
selon la srie suivante : penser au rve, se souvenir du rve, chercher
dpartager le rve et la veille, ne plus savoir si on rve ou non, faire
volontairement comme si on rvait.
3) Par cet exercice mditatif, la pense du rve prend effet dans le sujet
lui-mme: elle le modifie en le frappant de stupor.
4) Mais en le modifiant, en faisant de lui un sujet incertain de veiller, elle
ne le disqualifie pas comme sujet mditant : mme transform en sujet
suppos dormant , le sujet mditant peut poursuivre de faon sre le
cheminement de son doute.
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Mais il faut revenir en arrire, et comparer cette exprience du rve


l'exemple de la folie qui le prcde immdiatement.

3. LE BON ET LE MAUVAIS EXEMPLE


DERRIDA : Ce qu'il faut ici retenir, c'est que, de

ce point de vue, le dormeur et le rveur sont plus


fous que le fou.
Pour Derrida, la folie n'est pas exclue par Descartes; elle est seulement
nglige. Nglige au profit d'un exemple meilleur et plus radical.
L'exemple du rve prolonge, complte, gnralise ce que l'exemple de la
folie indiquait de faon si inadquate. Passer de la folie au rve, c'est
passer d'un mauvais un bon instrument de doute.
Or je crois que l'opposition entre rve et folie est d'un tout autre type. Il
faut comparer pas pas les deux paragraphes de Descartes, et suivre en
dtail le systme de leur opposition.
1) La nature de l'exercice mditatif. Elle apparat clairement dans le
vocabulaire employ. Paragraphe de la folie: vocabulaire de la comparaison.
Si je veux nier que ces mains et ce corps soient moi , il faut que je
me compare certains insenss (comparare) ; mais je serais bien
extravagant si je me rglais sur leurs exemples (si quod ab iis
exemplum ad me transferrem : si j'appliquais moi-mme quelque exemple
venant d'eux). Le fou : terme extrieur auquel je me compare.
Paragraphe du rve : vocabulaire de la mmoire. J'ai coutume de me
reprsenter en mes songes ; combien de fois m'est-il arriv ; en y
pensant soigneusement, je me ressouviens . Le rveur : ce que je me
rappelle avoir t moi-mme; du fond de ma mmoire monte le rveur que
j'ai t moi-mme, que je serai nouveau.
2) Les thmes de l'exercice mditatif. Ils apparaissent dans les exemples
que le sujet mditant se propose lui-mme.
Pour la folie : se prendre pour un roi quand on est pauvre; se croire vtu
d'or quand on est nu, imaginer qu'on a un corps de verre ou qu'on est une
cruche. La folie, c'est le tout autre, elle dforme et transporte; elle
suscite une autre scne.
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Pour le rve : tre assis (comme je le suis maintenant) ; sentir la chaleur


du feu (comme je la sens aujourd'hui) ; tendre la main (comme je me
dcide, l'instant, le faire). Le rve ne transporte pas la scne; il
ddouble les dmonstratifs qui pointent vers la scne o je suis (cette
main ? Peut-tre une autre main, en image. Ce feu ? Peut-tre un autre
feu, rve). L'imagination onirique s'pingle exactement sur la perception
actuelle.
3) L'preuve centrale de l'exercice. Elle consiste dans la recherche de la
diffrence; ces thmes proposs, puis-je les reprendre en compte dans ma
mditation? Puis-je me demander srieusement si j'ai un corps de verre,
ou si je ne suis pas tout nu dans mon lit? Si oui, me voil oblig de douter
mme de mon corps. Il est sauv en revanche, si ma mditation reste bien
distincte de la folie et du rve.

Du rve ? Je tente l'preuve : j'ai souvenir d'avoir rv que je hochais la


tte. Je vais donc la hocher nouveau ici, maintenant. Y a-t-il une
diffrence ? Oui : une certaine clart, une certaine distinction. Mais,
deuxime temps de l'preuve, cette clart et distinction peut-elle se
trouver dans le rve ? Oui, j'en ai le net souvenir. Donc ce que je croyais
tre le critre de la diffrence (clart et distinction) appartient
indiffremment au rve et la veille; il ne peut donc faire la diffrence.

De la folie ? L'preuve est faite aussitt. Ou plutt y regarder de prs,

on voit bien qu'elle n'a pas lieu, comme elle a lieu pour le rve. Il n'est
point question en effet que j'essaie de me prendre pour un fou qui se
prend pour un roi; il n'est point question non plus que je me demande si je
ne suis pas un roi (ou encore un capitaine tourangeau) qui se prend pour un
philosophe enferm mditer. La diffrence avec la folie n'a pas tre
prouve : elle est constate. A peine les thmes de l'extravagance sontils voqus que la distinction clate, comme un cri . sed amentes sunt isti.
4) L'effet de l'exercice. Il apparat dans les phrases, ou plutt dans les
phrases-dcisions, qui terminent chacun des deux passages.
Paragraphe de la folie : mais quoi ce sont des fous (troisime personne
du pluriel, eux, les autres, isti) ; je ne serais pas moins extravagant si je
me rglais sur leur exemple : ce serait ( noter le conditionnel) une folie
que d'essayer seulement l'preuve, de vouloir imiter toutes ces dlices, et
de faire le fou avec les fous, comme les fous. Ce n'est pas d'imiter les
fous qui me persuadera que je suis fou (comme tout l'heure la pense du
rve va me convaincre que peut-tre je dors); c'est le seul projet de les
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imiter qui est extravagant. L'extravagance porte sur l'ide mme de


passer l'preuve, voil pourquoi elle manque, remplace par une seule
constatation de diffrence.
Paragraphe du rve : la phrase ce sont des fous rpond exactement :
je suis tout tonn (obstupescere : au cri de la diffrence, rpond la
stupeur de l'indistinction) ; et la phrase je ne serais pas moins
extravagant si... rpond mon tonnement (stupor) est tel qu'il est
presque capable de me persuader que je dors . L'preuve effectivement
tente a si bien pris que me voici (noter le prsent de l'indicatif) dans
l'incertitude de ma propre veille. Et c'est dans cette incertitude que je
me dcide continuer ma mditation.
Ce serait fou de vouloir faire le fou (et j'y renonce) ; mais c'est avoir dj
l'impression de dormir que de penser au songe (et c'est ce que je vais
mditer).
Il est extraordinairement difficile de rester sourd l'cho que se font
les deux paragraphes. Difficile de ne pas tre frapp du systme
d'opposition complexe qui les sous-tend. Difficile de n'y pas reconnatre
deux exercices la fois parallles et diffrents : l'exercice du demens et
celui du dormiens. Difficile de ne pas entendre les mots et les phrases qui
s'affrontent de part et d'autre de ce toutefois dont Derrida a si
profondment soulign l'importance, mais dont il a eu le tort, je crois, de
ne pas analyser la fonction dans le jeu du discours. Difficile, vraiment, de
dire seulement que la folie est parmi les raisons de douter un exemple
insuffisant, et pdagogiquement maladroit, parce que le rveur est tout de
mme bien plus fou que le fou.
Toute l'analyse discursive le montre : la constatation de non-folie (et le
rejet de l'preuve) n'est pas en continuit avec l'preuve du sommeil (et
la constatation que peut-tre on dort).
Mais pourquoi ce rejet de l'preuve du demens ? De ce qu'elle n'a pas lieu
peut-on tirer qu'elle est exclue ? Aprs tout, Descartes en parle si peu, et
si vite, de la folie...

4. LA DISQUALIFICATION DU SUJET
DERRIDA : Ce qui est significatif, c'est que

Descartes, au fond, ne parle jamais de la folie elleFoucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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mme dans ce texte... Il ne s'agit pas de la folie dans


ce texte, il n'en est pas question, ft-ce pour
l'exclure.
plusieurs reprises, Derrida fait sagement remarquer qu'il faut, pour
bien comprendre le texte de Descartes, se rfrer la version premire
et latine. Il rappelle et il a bien raison les mots employs par
Descartes dans la phrase fameuse : Mais quoi ce sont des fous ( sed
amentes sunt isti), et je ne serais pas moins extravagant ( demens) si je me
rglais sur leurs exemples. Malheureusement, il en reste, dans l'analyse,
ce simple rappel des mots.
Revenons au passage lui-mme: Comment est-ce que je pourrais nier que
ces mains et ce corps soient moi, si ce n'est que je me compare
certains insenss...? (Le terme employ est ici insani.) Or ces insani qui
se prennent pour des rois ou des cruches, que sont-ils? Ce sont des
amentes; et je ne serais pas moins demens si j'appliquais moi-mme leurs
exemples. Pourquoi ces trois termes, ou plutt pourquoi avoir employ
d'abord le terme insanus, puis le couple amens-demens ? Lorsqu'il s'agit
de les caractriser par les invraisemblances de leur imagination, les fous
sont appels insani mot qui appartient aussi bien au vocabulaire courant
qu' la terminologie mdicale. tre insanus, c'est se prendre pour ce qu'on
n'est pas, c'est croire des chimres, c'est tre victime d'illusions; voil
pour les signes. Et pour les causes, c'est avoir le cerveau engorg de
vapeur. Mais lorsque Descartes veut, non plus caractriser la folie, mais
affirmer que je ne dois pas prendre exemple sur les fous, il emploie les
termes demens et amens : terme d'abord juridique, avant d'tre mdical,
et qui dsigne toute une catgorie de gens incapables de certains actes
religieux, civils, judiciaires; les dmentes ne disposent pas de la totalit
de leurs droits lorsqu'il s'agit de parler, de promettre, de s'engager, de
signer, d'intenter une action, etc. Insanus est un terme caractrisant;
amens et demens, des termes disqualifiants. Dans le premier, il est question
de signes; dans les autres, de capacit.
Les deux phrases : pour douter de mon corps, il faut que je me compare
certains insenss et mais quoi ce sont des fous ne prouvent pas une
tautologie impatiente et irrite. Il ne s'agit aucunement de dire : il faut tre
ou faire comme les fous, mais : ce sont des fous et je ne suis pas fou. Ce
serait singulirement aplatir le texte que de le rsumer comme le fait
Derrida : Puisque je suis l... je ne suis pas fou, ni vous, et nous sommes
entre gens senss. Le dveloppement du texte est tout autre : douter de
son corps, c'est tre comme les esprits drangs, les malades, les insani.
Puis-je me ranger sur leur exemple et pour ma part feindre au moins la folie,
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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et me rendre mes propres yeux incertain si je suis fou ou non? Je ne le


peux ni ne le dois. Car ces insani sont des amentes; et je ne serais pas moins
qu'eux demens et juridiquement disqualifi si je me rglais...
Derrida a senti obscurment cette connotation juridique du mot. Il y revient
plusieurs fois, insistant et hsitant. Descartes, dit-il, traite la folie comme
un index pour une question de droit et de valeur pistmologique. Ou
encore: Il ne s'agit pas ici pour Descartes de dterminer le concept de
folie, mais de se servir de la notion courante d'extravagance des fins
juridiques et mthodologiques pour poser des questions de droit concernant
seulement la vrit des ides. Oui, Derrida a raison de souligner que c'est
de droit qu'il est question en ce point. Oui, il a encore raison de dire que
Descartes n'a pas voulu dterminer le concept de folie (et qui l'a jamais
prtendu?). Mais il a tort de n'avoir pas vu que le texte de Descartes joue
sur l'cart entre deux types de dterminations de la folie (les unes
mdicales et les autres juridiques). Il a tort surtout de dire htivement que
la question de droit ici pose concerne la vrit des ides ; alors que, les
mots le disent clairement, elle concerne la qualification du sujet.
Le problme peut tre alors pos ainsi. Puis-je douter de mon propre corps,
puis-je douter de mon actualit? L'exemple des fous, des insani m'y invite.
Mais me comparer eux, faire comme eux implique que, moi aussi, je vais
devenir, comme eux, dment, incapable et disqualifi dans mon entreprise de
mditation : je ne serais pas moins demens si je me rglais sur leurs
exemples. Mais si, en revanche, je prends l'exemple du rve, si je feins de
rver, alors, tout dormiens que je suis, je pourrai continuer mditer,
raisonner, voir clairement. Demens, je ne saurai poursuivre : cette seule
hypothse je suis oblig de m'arrter, d'envisager autre chose, de chercher
si un autre exemple me permet de douter de mon corps. Dormiens, je peux
poursuivre ma mditation; je demeure qualifi pour penser; et je prends donc
la rsolution : Age somniemus, qui introduit un nouveau moment de la
mditation.
Il faudrait vraiment une lecture bien lointaine pour affirmer qu' il ne s'agit
pas de la folie dans ce texte .
Soit, direz-vous. Admettons, malgr Derrida, qu'il faille porter tant
d'attention au texte, et toutes ses petites diffrences. Avez-vous
dmontr pour autant que la folie est bel et bien exclue du cheminement du
doute ? Est-ce que Descartes ne va pas s'y rfrer encore propos de
l'imagination ? N'est-ce pas d'elle qu'il sera question propos de
l'extravagance des peintres, et de toutes ces chimres fantastiques qu'ils
inventent ?
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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5. L'EXTRAVAGANCE DES PEINTRES


DERRIDA : Ce que Descartes semblait exclure plus

haut comme extravagance est ici admis comme


possibilit... Or dans ces reprsentations, ces images,
ces ides au sens cartsien, tout peut tre faux et
fictif, comme les reprsentations de ces peintres dont
l'imagination, dit expressment Descartes, "est assez
extravagante pour inventer quelque chose de si
nouveau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable"
.

Certes, il sera question plusieurs fois de la folie dans le reste de luvre


cartsienne. Et son rle disqualifiant pour le sujet mditant n'empchera
nullement que la mditation puisse porter sur elle, car ce n'est point pour le
contenu de ces extravagances que la folie est mise hors jeu : elle l'est pour
le sujet qui voudrait la fois faire le fou et mditer, lorsqu'il s'agit de
savoir si le sujet peut la reprendre en compte, l'imiter, la feindre et risquer
de ne plus bien savoir s'il est raisonnable ou non. Je crois bien l'avoir dit : la
folie est exclue par le sujet qui doute pour pouvoir se qualifier comme sujet
doutant. Mais elle n'est point exclue comme objet de rflexion et de savoir.
N'est-il point caractristique que la folie dont parle Descartes dans le
paragraphe tudi plus haut soit dfinie en termes mdicaux comme le
rsultat d'un cerveau drang ou offusqu par les noires vapeurs de la
bile ?
Mais Derrida pourrait insister et faire valoir que la folie se trouve encore
dans le mouvement du doute, mle l'imagination des peintres. Elle est
manifestement prsente comme l'indique ce mot extravagant employ
pour dcrire l'imagination des peintres : Si peut-tre leur imagination est
assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que jamais
nous n'ayons rien vu de semblable... certes, tout le moins les couleurs
dont ils le composent doivent-elles tre vritables. Derrida a
parfaitement senti ce qu'avait de singulier l'expression : Leur
imagination est assez extravagante. Il l'a si bien senti qu'il l'a souligne
dans sa citation comme point d'accrochage sans doute de sa
dmonstration. Et je souscris entirement la ncessit de bien isoler, de
bien mettre part ces quelques mots.

Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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Mais pour une raison diffrente : tout simplement parce qu'ils ne se


trouvent pas dans le texte de Descartes. C'est une addition du
traducteur. Le texte latin dit seulement : Si forte aliquid excogitent ad
eo novum ut nihil... , si peut-tre ils inventent quelque chose de si
nouveau . Il est curieux que Derrida, pour faire valoir sa thse, ait
spontanment choisi, retenu et soulign ce qui prcisment ne se
rencontre que dans la traduction franaise des Mditations; curieux aussi
qu'il ait insist, et affirm que le mot extravagant avait t employ
expressment par Descartes.
Il ne semble donc pas que l'exemple du rve soit seulement pour
Descartes une gnralisation ou une radicalisation du cas de la folie. Ce
n'est pas titre d'exemple faible, moins bon, insuffisant, peu
rvlateur , inefficace que la folie se distingue du rve; et ce n'est
point pour sa moindre valeur qu'elle serait comme laisse de ct aprs
avoir t voque. L'exemple de la folie fait face celui du rve; ils sont
confronts l'un l'autre et opposs selon tout un systme de diffrences
qui sont clairement articules dans le discours cartsien.
Or l'analyse de Derrida nglige, je le crains, beaucoup de ces diffrences.
Diffrences littrales des mots ( comparare/reminiscere; exemplum
transferre/persuader ; conditionnel/indicatif ). Diffrences thmatiques
des images (tre auprs du feu, tendre la main et ouvrir les yeux/se
prendre pour un roi, tre couvert d'or, avoir un corps de verre) ;
diffrences textuelles dans la disposition et l'opposition des paragraphes
(le premier joue sur la distinction entre insanus et demens, et sur
l'implication juridique de demens par insanus; le second joue sur la
distinction se rappeler qu'on a dormi/se persuader qu'on dort , et sur
le passage rel de l'un l'autre dans un esprit qui s'applique un tel
souvenir). Mais diffrences surtout au niveau de ce qui se passe dans la
mditation, au niveau des vnements qui s'y succdent : actes effectus
par le sujet mditant, (comparaison/rminiscence) ; effets produits dans
le sujet mditant (perception soudaine et immdiate d'une
diffrence/tonnement-stupeur-exprience
d'une
indistinction);
qualification du sujet mditant (invalidit s'il tait demens; valid mme
s'il est dormiens).
On le voit bien : ce dernier ensemble de diffrences commande tous les
autres; il se rfre moins l'organisation signifiante du texte qu' la srie
des vnements (actes, effets, qualifications) que porte avec elle la
pratique discursive de la mditation : il s'agit des modifications du sujet
par l'exercice mme du discours. Et j'ai l'impression que si un lecteur,
aussi remarquablement assidu que Derrida, a manqu tant de diffrences
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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littraires, thmatiques ou textuelles, c'est pour avoir mconnu celles qui


en forment le principe, savoir les diffrences discursives .

*
Il faut garder l'esprit le titre mme de mditations . Tout discours,
quel qu'il soit, est constitu d'un ensemble d'noncs qui sont produits
chacun en leur lieu et leur temps, comme autant d'vnements discursifs.
S'il s'agit d'une pure dmonstration, ces noncs peuvent se lire comme
une srie d'vnements lis les uns aux autres selon un certain nombre de
rgles formelles; quant au sujet du discours, il n'est point impliqu dans la
dmonstration : il reste, par rapport elle, fixe, invariant et comme
neutralis. Une mditation au contraire produit, comme autant
d'vnements discursifs, des noncs nouveaux qui emportent avec eux
une srie de modifications du sujet nonant : travers ce qui se dit dans
la mditation, le sujet passe de l'obscurit la lumire, de l'impuret la
puret, de la contrainte des passions au dtachement, de l'incertitude et
des mouvements dsordonns la srnit de la sagesse, etc. Dans la
mditation, le sujet est sans cesse altr par son propre mouvement; son
discours suscite des effets l'intrieur desquels il est pris; il l'expose
des risques, le fait passer par des preuves ou des tentations, produit en
lui des tats, et lui confre un statut ou une qualification dont il n'tait
point dtenteur au moment initial. Bref, la mditation implique un sujet
mobile et modifiable par l'effet mme des vnements discursifs qui se
produisent. On peut voir partir de l ce que serait une mditation
dmonstrative : un ensemble d'vnements discursifs qui constituent la
fois des groupes d'noncs lis les uns aux autres par des rgles formelles
de dduction, et des sries de modifications du sujet nonant,
modifications qui s'enchanent continment les unes aux autres; plus
prcisment, dans une mditation dmonstrative, des noncs,
formellement lis, modifient le sujet mesure qu'ils se dveloppent, le
librent de ses convictions ou induisent au contraire des doutes
systmatiques, provoquent des illuminations ou des rsolutions,
l'affranchissent de ses attachements ou de ses certitudes immdiates,
induisent des tats nouveaux; mais inversement les dcisions, les
fluctuations, les dplacements, les qualifications premires ou acquises du
sujet rendent possibles des ensembles d'noncs nouveaux, qui leur tour
se dduisent rgulirement les uns des autres.
C'est cette double lecture que requirent les Mditations : un ensemble
de propositions formant systme, que chaque lecteur doit parcourir s'il
veut en prouver la vrit; et un ensemble de modifications formant
exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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doit tre affect, s'il veut tre son tour le sujet nonant, pour son
propre compte, cette vrit. Et s'il y a bien certains passages des
Mditations qui peuvent se dchiffrer, de manire exhaustive, comme
enchanement systmatique de propositions moments de pure dduction
, il existe en revanche des sortes de chiasmes , o les deux formes du
discours se croisent, et o l'exercice modifiant le sujet ordonne la suite
des propositions, ou commande la jonction de groupes dmonstratifs
distincts. Il semble bien que le passage sur la folie et le rve soit de cet
ordre.
Reprenons-le maintenant dans son ensemble et comme un entrecroisement de la trame dmonstrative et la trame asctique.
1) Le passage qui prcde immdiatement se prsente comme un syllogisme
pratique :

Je dois me mfier de ce qui m'a tromp une fois


Or les sens, de qui je tiens tout ce que j'ai reu de plus vrai et de plus
assur, m'ont tromp, et plus d'une fois
je ne dois donc plus me fier eux.
On le voit : il s'agit l d'un fragment dductif dont la porte est tout
fait gnrale : tout ce qu'on a reu pour le plus vrai tombe sous le coup du
doute, avec les sens qui l'ont apport. A fortiori, il ne peut donc rien
demeurer qui ne devienne au moins aussi douteux. Est-il besoin de
gnraliser encore? L'hypothse de Derrida, que l'exemple (inefficace) de
la folie et celui (efficace) du rve sont appels pour oprer cette
gnralisation, et pour conduire plus loin le syllogisme du doute, ne peut
donc pas tre retenue. Par quoi, ds lors, sont-ils appels?
2) Ils sont appels moins par une objection ou restriction que par une
rsistance : il y a des choses sensibles dont on ne peut pas
raisonnablement douter . C'est le mot plane que le traducteur rend
par raisonnablement . Quelle est donc cette impossibilit , alors
qu'on vient d'tablir un syllogisme tout fait contraignant ? Quel est donc
cet obstacle qui s'oppose ce qu'on doute entirement , tout
fait , compltement (raisonnablement ?), alors qu'on vient de tenir un
raisonnement rationnellement inattaquable ? C'est l'impossibilit pour le
sujet d'effectuer rellement, dans l'exercice qui le modifie lui-mme, un
doute si gnral; c'est l'impossibilit de se constituer lui-mme comme
sujet universellement doutant. Ce qui fait encore problme, aprs un
syllogisme de porte si gnrale, c'est la reprise d'un conseil de prudence
en doute effectif, c'est la transformation du sujet sachant qu'il doit
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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douter de toutes choses en sujet appliquant toutes choses sa


rsolution de douter . On voit bien pourquoi le traducteur a rendu
plane par raisonnablement : en voulant effectuer ce doute
rationnellement ncessaire, je m'expose perdre cette qualification de
raisonnable que j'ai mise en jeu ds le dbut des mditations (et sous
trois formes au moins : avoir l'esprit assez mr, tre libre de soins et de
passions, tre assur d'une paisible retraite). Pour me rsoudre bien
douter de tout, dois-je me disqualifier comme raisonnable ? Si je veux
maintenir ma qualification de raisonnable, dois-je renoncer effectuer ce
doute, ou du moins l'effectuer dans sa gnralit?
L'importance des mots pouvoir compltement douter tient ceci qu'ils
marquent le point de croisement des deux formes discursives celle du
systme et celle de l'exercice : au niveau de la discursivit asctique, on
ne peut pas encore raisonnablement douter. C'est donc celle-ci qui va
commander le dveloppement suivant, et ce qui s'y trouve engag, ce n'est
pas l'tendue des choses douteuses, c'est le statut du sujet doutant,
l'laboration qualificative qui lui permet d'tre la fois omnidoutant
et raisonnable.
Mais quel est donc l'obstacle, le point de rsistance de l'exercice du
doute ?
3) Mon corps, et la perception immdiate que j'en ai? Plus exactement un
domaine qui se dfinit comme le vif et le proche (par opposition
toutes ces choses lointaines et faibles que je peux sans problme
mettre en doute) : je suis ici, vtu d'une robe de chambre, assis auprs du
feu, bref, tout le systme d'actualit qui caractrise ce moment-ci de ma
mditation. Il est capital que Descartes ici n'voque pas la certitude qu'on
peut avoir en gnral de son propre corps, mais bien tout ce qui, en cet
instant prcis de la mditation, rsiste de fait l'effectuation du doute
par le sujet qui mdite actuellement. On le voit : ce ne sont point certaines
choses qui par elles-mmes (leur nature, leur universalit, leur
intelligibilit) rsisteraient au doute; mais bien ce qui caractrise
l'actualit du sujet mditant (le lieu de sa mditation, le geste qu'il est en
train de faire, les sensations qui le frappent). S'il doutait rellement de
tout ce systme d'actualit, serait-il encore raisonnable? Ne renonceraitil pas justement toutes ces garanties d'une raisonnable mditation qu'il
s'est donnes en choisissant comme il a t dit tout l'heure le moment
de son entreprise (assez tard dans son ge, mais point trop : le moment
est venu qu'il ne faut pas laisser passer), ses conditions (tre dans le
calme, sans soin qui puisse former distraction), son lieu (une retraite
paisible). Si je dois me mettre douter du lieu o je suis, de l'attention
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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que je porte ce papier, et de cette chaleur du feu qui marque mon


instant prsent, comment pourrais-je demeurer convaincu du caractre
raisonnable de mon entreprise? Est-ce que, mettant en doute cette
actualit, je ne vais pas du mme coup rendre impossible toute mditation
raisonnable, et ter toute valeur ma rsolution de dcouvrir enfin la
vrit ?
C'est pour rpondre cette question que sont appels, l'un ct de
l'autre, deux exemples qui contraignent tous deux mettre en doute le
systme d'actualit du sujet.
4) Premier exemple : la folie. Les fous, en effet, se font entirement
illusion sur ce qui constitue leur actualit : ils se croient vtus quand ils
sont nus, rois quand ils sont pauvres. Mais puis-je reprendre mon compte
cet exemple? Est-ce travers lui que je vais pouvoir transformer en
rsolution effective la proposition qu'il faut douter de tout ce qui nous
vient des rves? Impossible : isti sunt dementes, c'est--dire qu'ils sont
juridiquement disqualifis comme sujets raisonnables, et me qualifier
comme eux, d'aprs eux ( transfrer moi leur exemple ) me
disqualifierait mon tour et je ne pourrais tre sujet raisonnable de
mditation je ne serais pas moins extravagant ...). Si on se sert de
l'exemple de la folie pour passer des systmes l'ascse, de la
proposition la rsolution, on peut bien se constituer comme sujet ayant
tout mettre en doute, mais on ne peut plus rester qualifi comme sujet
menant raisonnablement sa mditation travers le doute jusqu' une
ventuelle vrit. La rsistance de l'actualit l'exercice du doute est
rduite par un exemple trop fort : il emporte avec lui la possibilit de
mditer valablement; les deux qualifications sujet doutant - sujet
mditant ne sont pas en ce cas simultanment possibles.
Que la folie soit pose comme disqualifiante en toute recherche de la
vrit, qu'il ne soit pas raisonnable de l'appeler soi pour effectuer le
doute ncessaire, qu'on ne puisse pas la feindre ne serait-ce qu'un instant,
que l'impossibilit clate aussitt dans l'assignation du terme demens :
c'est bien l le point dcisif o Descartes se spare de tous ceux pour qui
la folie peut tre, d'une manire ou d'une autre, porteuse ou rvlatrice
de vrit.
5) Deuxime preuve: le rve. La folie a donc t exclue, non point comme
exemple insuffisant, mais comme preuve excessive et impossible. Le rve
est alors invoqu : c'est qu'il rend l'actualit du sujet non moins douteuse
que la folie (on croit qu'on est assis sa table et on est tout nu dans son
lit) ; mais qu'il prsente par rapport elle un certain nombre de
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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diffrences : il fait partie des virtualits du sujet (je suis homme), de ses
virtualits frquemment actualises (j'ai coutume de dormir et de rver),
de ses souvenirs (je me souviens trs bien d'avoir rv), et de ses
souvenirs qui peuvent tre rendus avec l'impression la plus vive (au point
que je peux comparer valablement mon impression actuelle et mon souvenir
de rve). partir de ces proprits du rve, il est possible de mener
l'exercice d'une mise en doute, par le sujet mditant, de sa propre
actualit. Premier moment (qui dfinit l'preuve) : je me souviens d'avoir
rv ce que je perois actuellement comme mon actualit. Deuxime
moment (qui semble un instant invalider l'preuve) : le geste que je fais
dans l'instant mme de ma mditation pour savoir si je dors semble bien
avoir la clart et la distinction de la veille. Troisime moment (qui valide
l'preuve) : je me souviens non seulement des images de mon rve, mais de
leur clart aussi grande que celle de mes impressions actuelles. Quatrime
moment (qui conclut l'preuve) : la fois je vois manifestement qu'il n'y a
point de marque certaine pour distinguer le rve et la ralit; et je ne sais
plus trs bien, tant je suis tonn, si en ce moment prcis je ne serais pas
en train de dormir. Ces deux versants de l'preuve russie (stupeur
incertaine et vision manifeste) constituent bien le sujet comme doutant
effectivement de sa propre actualit, et comme continuant valablement une
mditation qui carte tout ce qui n'est point vrit manifeste. Les deux
qualifications (doutant de tout ce qui vient des sens et mditant
valablement) sont rellement effectues. Le syllogisme avait requis leur
mise en jeu simultane; la conscience d'actualit du sujet mditant avait
fait obstacle ce que cette exigence ft accomplie. La tentative pour se
rgler sur l'exemple des fous avait confirm cette incompatibilit;
l'effort pour actualiser la vivacit du rve a montr en revanche que cette
incompatibilit n'est pas insurmontable. Et le sujet mditant se trouve
sujet doutant au terme de deux preuves qui s'opposent : l'une qui a
constitu le sujet comme raisonnable (en face du fou disqualifi), l'autre
qui a constitu le sujet comme doutant (dans l'indistinction du rve et de
la veille).
Cette qualification du sujet enfin acquise (Age somniemus), la discursivit
systmatique va donc pouvoir croiser de nouveau le discours de l'exercice,
prendre le dessus, mettre en examen les vrits intelligibles, jusqu' ce
qu'un nouveau moment asctique constitue le sujet mditant comme menac
d'erreur universelle par le grand trompeur . Mais mme en ce moment-l
de la mditation, la qualification de non-fou (comme la qualification de
rveur ventuel ) demeurera valable.

*
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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Il me semble que Derrida a senti, avec vivacit et profondeur, que ce passage


sur la folie avait une place singulire dans le dveloppement des Mditations.
Et ce sentiment, il le transcrit dans son texte, au moment mme o il cherche
le matriser.
1) Pour expliquer qu'il soit question de la folie, et en ce point prcis des
Mditations, Derrida invente une alternance de voix qui dplacerait,
rejetterait vers l'extrieur et chasserait du texte lui-mme l'exclamation
difficile: Mais quoi ce sont des fous!
Derrida en effet se trouvait devant un problme malais. S'il est vrai, comme
il le suppose, que tout ce mouvement de la mditation premire opre une
gnralisation du doute, pourquoi s'arrte-t-il, ne serait-ce qu'un instant,
la folie ou mme au rve? Pourquoi prendre soin de dmontrer que les
sensations vives et proches ne sont pas moins douteuses que les plus ples et
les plus lointaines, ds lors que vient d'tre tabli, d'une faon gnrale, qu'il
ne faut pas se fier ce qui vient des sens? Pourquoi ce crochet vers le point
particulier de mon corps, de ce papier, de ce feu, pourquoi un dtour vers les
tromperies singulires de la folie et du rve ?
cette inflexion Derrida a donn statut de rupture. Il a imagin une
intervention trangre, le scrupule ou la rticence d'un attard s'inquitant
du mouvement qui le dborde et qui mne au dernier moment un combat
d'arrire-garde. peine Descartes vient-il de dire qu'il ne faut pas se fier
aux sens qu'une voix s'lverait, celle d'un paysan tranger toute urbanit
philosophique; il essaierait, sa manire simple, d'entamer, de limiter du
moins la rsolution du penseur : Je veux bien que vous doutiez de certaines
de vos perceptions, mais... que vous soyez assis ici, prs du feu, tenant ce
langage, ce papier entre les mains et autre chose de mme nature 4 , il
faudrait tre fou pour en douter, plus exactement, seuls les fous peuvent
commettre des erreurs sur des choses si certaines. Or fou, je ne le suis
certainement pas. C'est alors que Descartes reprendrait la parole et dirait
ce rustique, ce but : je veux bien que vous ne soyez pas fou, puisque vous
ne vous y rsolvez pas; mais souvenez-vous cependant que toutes les nuits
vous rvez et que vos songes quotidiens ne sont pas moins fous que cette
folie que vous refusez. Et la rticence nave de l'objecteur qui ne peut pas
douter de son corps parce qu'il ne veut pas tre fou serait vaincue par
l'exemple du rve, tellement plus naturel , plus commun , plus
universel .

Je cite Derrida. On sait que dans le texte de Descartes ces choses, dont il est si difficile de
douter, ne sont pas caractrises par leur nature , mais par leur proximit et leur vivacit.
Par leur rapport au sujet mditant.
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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Sduisante hypothse que celle de Derrida. Elle rsout au plus juste son
problme : montrer que le philosophe va droit la mise en question de la
totalit de l'tantit , que c'est l justement la forme et la marque
philosophique de sa dmarche; s'il vient s'arrter un instant une
tantit aussi singulire que la folie, ce ne peut tre que si un naf le tire
par la manche et l'interroge; de lui-mme, il ne se ft point attard ces
histoires de rois nus et de cruches. Ainsi le rejet de la folie, l'exclamation
abrupte mais quoi, ce sont des fous se trouvent eux-mmes rejets par
Derrida et trois fois enferms l'extrieur du discours philosophique:
puisque c'est un autre sujet qui parle (non pas le philosophe des Mditations,
mais cet objecteur qui fait entendre sa voix mal dgrossie) ; puisqu'il parle
d'un lieu qui est celui de la navet non philosophique; puisqu'enfin le
philosophe, reprenant la parole et citant l'exemple plus fort et plus
probant du rve dsarme l'objection et fait accepter bien pire que la
folie celui-l mme qui la refuse.
Mais on peut voir maintenant de quel prix Derrida a pay son habile
hypothse. Omission d'un certain nombre d'lments littraux (qui
apparaissent ds qu'on prend soin de comparer le texte latin la traduction
franaise) ; lision des diffrences textuelles (tout le jeu des oppositions
smantiques et grammaticales entre le paragraphe du rve et celui de la
folie) ; effacement enfin et surtout de la dtermination discursive
essentielle (double trame de l'exercice et de la dmonstration).
Curieusement, Derrida en imaginant derrire l'criture de Descartes cette
autre voix, objectante et nave, a souffl toutes les diffrences du texte; ou
plutt, en effaant toutes ces diffrences, en rapprochant au plus prs
l'preuve de la folie et l'preuve du rve, en faisant de l'une le premier
brouillon, ple et manqu, de l'autre, en rsorbant l'insuffisance de la
premire dans l'universalit du second, Derrida poursuivait l'exclusion
cartsienne. Le sujet mditant devait pour Descartes exclure la folie en se
qualifiant comme non fou. Or cette exclusion son tour est trop dangereuse
sans doute pour Derrida : non plus cause de la disqualification dont elle
risque de frapper le sujet philosophant, mais par la qualification dont elle
marquerait le discours philosophique; elle le dterminerait en effet comme
autre que le discours fou; elle tablirait entre eux un rapport
d'extriorit; elle ferait passer le discours philosophique de l' autre
ct , dans la pure prsomption de n'tre pas fou. Partage, extriorit,
dtermination dont il faut bien sauver le discours du philosophe s'il doit
tre projet d'excder toute totalit finie et dtermine . Il faut donc
exclure, parce que dterminante, cette exclusion cartsienne. Et pour ce
faire, Derrida, on le voit, est oblig de procder trois oprations
affirmer, contre toute l'conomie visible du texte, que la puissance du
doute propre la folie est incluse, a fortiori, dans le rve; imaginer (pour
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

20/24

rendre compte qu'il soit question malgr tout de la folie) que c'est un
autre qui exclut la folie, pour son propre compte et selon la diagonale
d'une objection; enfin ter cette exclusion tout statut philosophique en
dnonant sa rusticit nave. Renverser l'exclusion cartsienne en
inclusion; exclure l'excluant en donnant son discours statut d'objection;
exclure l'exclusion en la rejetant dans la navet prphilosophique : il n'en
a pas fallu moins Derrida pour venir bout du texte cartsien et pour
rduire rien la question de la folie. On peut en constater le rsultat :
l'lision des diffrences du texte et l'invention compensatrice d'une
diffrence de voix reconduisent l'exclusion cartsienne un second
niveau; il devient enfin exclu que le discours philosophique exclue la folie.
2) Mais la folie ne se laisse peut-tre pas rduire ainsi. A supposer en
effet que Descartes n'ait pas parl de la folie, l o il est question en
son texte des insani et des dementes, supposer qu'il ait cd un instant
la parole un rustique pour lever une si grossire question, ne pourrait-on
pas dire qu'il a procd, quoique d'une manire insidieuse et silencieuse,
l'exclusion de la folie ?
Ne pourrait-on pas dire qu'il a, de fait et constamment, vit la question
de la folie ?
cette objection, Derrida rpond par avance : mais si, le risque de la folie
est bel et bien affront par Descartes; non point comme vous le prtendez
d'une manire pralable et presque marginale propos d'une affaire de
cruches et de rois nus; mais au cur mme de son entreprise
philosophique; l prcisment o son discours, s'arrachant toutes les
considrations naturelles sur les erreurs des sens ou les engorgements du
cerveau, prend, dans le doute hyperbolique et l'hypothse du malin gnie,
sa dimension radicale. C'est bien l que la folie est mise en question et
affronte; avec le malin gnie en effet je suppose que je suis tromp plus
radicalement encore que ceux qui croient avoir un corps de verre; je vais
jusqu' me persuader que 2 et 3 peut-tre ne font pas 5 ; puis avec le
cogito j'atteins cette pointe extrme, cet excs par rapport toute
dtermination qui me permet de dire que, tromp ou non, fou ou pas, je
suis. Le malin gnie serait le point o la philosophie risque elle-mme, et
dans l'excs qui lui est propre, la folie; et le cogito le moment o la folie
s'efface (non point parce qu'elle serait exclue, mais parce que sa
dtermination en face de la raison cesserait d'tre pertinente). Il ne
faudrait donc point, selon Derrida, attacher trop d'importance la petite
farce du paysan qui fait irruption, au dbut du texte, avec ses fous de
village : malgr tous leurs grelots, ils ne parviendraient point poser la
question de la folie. En revanche, toutes les menaces de la Draison
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

21/24

joueraient sous les figures, autrement inquitantes et sombres, du malin


gnie. De mme la reprise par le rve des pires extravagances des fous
serait, au dbut du texte, une facile victoire; en revanche, aprs le grand
affolement du malin gnie, il ne faudrait pas moins que la pointe du cogito
(et son excs sur la totalit de l'tantit ) pour que les dterminations
de la folie et de la raison apparaissent comme non radicales. Le grand
thtre solennel de l'universel trompeur et du je pense rpterait,
mais cette fois dans la radicalit philosophique, la fable encore naturelle
du dment et du dormeur.
Pour tenir une pareille interprtation, il a fallu d'abord Derrida nier que
la folie ft en question l o elle tait nomme (et en des termes
spcifiques, soigneusement diffrencis) ; il faut maintenant dmontrer
qu'elle est en question l o elle n'est pas nomme. Cette dmonstration,
Derrida l'opre par deux sries de drivations smantiques. Il suffit de
les citer :

Malin gnie : folie totale , affolement total , dsordre du corps


et subversion de la pense pure , extravagance , affolement que je
ne puis matriser .

Cogito : folle audace , projet fou , projet qui reconnat la folie

comme sa libert , drglement et dmesure de l'hyperbole , excs


inou et singulier , excs vers le Rien et l'Infini , pointe hyperbolique
qui devrait tre, comme toute folie pure en gnral, silencieuse .
Il faut toutes ces drivations autour du texte de Descartes pour que le
malin gnie et le cogito deviennent, selon le vu de Derrida, la vraie scne
d'affrontement avec la folie. Mais il faut plus : il faut, des textes mmes
de Descartes, gommer tout ce qui montre que l'pisode du malin gnie est
un exercice volontaire, contrl, matris et men de bout en bout par un
sujet mditant qui ne se laisse jamais surprendre. S'il est vrai que
l'hypothse du malin gnie fait porter le soupon de l'erreur bien au-del de
ces illusions sensibles dont certains fous donnent l'exemple, celui qui forme
cette fiction (et par le fait mme qu'il la forme volontairement et par
exercice) chappe au risque de les recevoir en sa croyance , comme c'est
le cas et le malheur des fous. On le trompe, on ne lui en impose pas. Tout est
illusion peut-tre, mais sans nulle crdulit. Le malin gnie trompe sans doute
bien plus qu'un cerveau engorg; il peut faire natre tous les dcors illusoires
de la folie; il est tout autre chose que la folie. On pourrait mme dire qu'il en
est le contraire: puisque dans la folie je crois qu'une pourpre illusoire couvre
ma nudit et ma misre, tandis que l'hypothse du malin gnie me permet de
ne pas croire que ce corps et ces mains existent. Quant l'tendue du
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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leurre, le malin gnie, c'est vrai, ne le cde pas la folie; mais quant la
position du sujet par rapport au leurre, malin gnie et dmence s'opposent
rigoureusement. Si le malin gnie reprend les puissances de la folie, c'est
aprs que l'exercice de la mditation a exclu le risque d'tre fou.
Relisons le texte de Descartes. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les
couleurs, les figures, les sons, et toutes les autres choses extrieures ne
sont rien que des illusions et rveries (alors que le fou croit que ses
illusions et rveries sont rellement le ciel, l'air et toutes les choses
extrieures). Je me considrerai moi-mme comme n'ayant point de mains,
point d'yeux... mais croyant faussement avoir toutes ces choses (alors que
le fou croit faussement que son corps est de verre, mais il ne se considre
pas comme le croyant faussement). Je prendrai garde soigneusement de ne
recevoir en ma croyance aucune fausset (alors que le fou les reoit
toutes).
On le voit bien : en face du rus trompeur, le sujet mditant se comporte,
non point comme un fou affol par l'universelle erreur, mais comme un
adversaire non moins rus toujours en veil, constamment raisonnable, et
demeurant en position de matre par rapport sa fiction : Je prparerai si
bien mon esprit toutes les ruses de ce grand trompeur que, pour puissant et
rus qu'il soit, il ne me pourra rien imposer. Comme nous sommes loin des
thmes joliment varis par Derrida : Folie totale, affolement total que je
ne saurais matriser, puisqu'il m'est inflig par hypothse et que je n'en
suis plus responsable . Comment imaginer que le sujet mditant ne soit
plus responsable de ce qu'il appelle lui-mme ce dessein pnible et
laborieux ?

*
Peut-tre faudrait-il se demander comment un auteur aussi mticuleux que
Derrida, et aussi attentif aux textes, a pu non seulement commettre tant
d'omissions, mais oprer aussi tant de dplacements, d'interversions, de
substitutions? Mais peut-tre faut-il se le demander dans la mesure o
Derrida ne fait que ranimer en sa lecture une bien vieille tradition. Il en a
conscience, d'ailleurs; et cette fidlit semble, juste titre, le conforter. Il
rpugne en tout cas penser que les interprtes classiques ont manqu, par
inattention, l'importance et la singularit du passage sur la folie et le songe.
Je suis bien d'accord sur un fait au moins : ce n'est point par un effet de
leur inattention que les interprtes classiques ont gomm, avant Derrida et
comme lui, ce passage de Descartes. C'est par systme. Systme dont
Derrida est aujourd'hui le reprsentant le plus dcisif, en son ultime clat :
Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu

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rduction des pratiques discursives aux traces textuelles; lision des


vnements qui s'y produisent pour ne retenir que des marques pour une
lecture; inventions de voix derrire les textes pour n'avoir pas analyser les
modes d'implication du sujet dans les discours; assignation de l'originaire
comme dit et non dit dans le texte pour ne pas replacer les pratiques
discursives dans le champ des transformations o elles s'effectuent.
Je ne dirai pas que c'est une mtaphysique, la mtaphysique ou sa clture qui
se cache en cette textualisation des pratiques discursives. J'irai
beaucoup plus loin : je dirai que c'est une petite pdagogie historiquement
bien dtermine qui, de manire trs visible, se manifeste. Pdagogie qui
enseigne l'lve qu'il n'y a rien hors du texte, mais qu'en lui, en ses
interstices, dans ses blancs et ses non-dits, rgne la rserve de l'origine;
qu'il n'est donc point ncessaire d'aller chercher ailleurs, mais qu'ici mme,
non point dans les mots certes, mais dans les mots comme ratures, dans leur
grille, se dit le sens de l'tre . Pdagogie qui inversement donne la voix
des matres cette souverainet sans limites qui lui permet indfiniment de
redire le texte.
Le pre Bourdin supposait que, selon Descartes, il n'tait point possible de
douter des choses certaines, qu'on soit endormi ou dment. Par rapport une
certitude fonde, le fait de rver ou de dlirer ne serait point pertinent. Or
cette interprtation Descartes rpond d'une manire fort explicite : je
ne me ressouviens point d'avoir dit rien de tel, ni mme rv en dormant.
En effet : rien ne peut tre conu clairement et distinctement qui n'est vrai
(et ce niveau, le problme de savoir si celui qui conoit rve ou dlire ne se
trouve pas pos). Mais, ajoute aussitt Descartes, qui donc peut distinguer
ce qui est clairement conu et ce qui semble et parat l'tre
seulement ? Qui donc, comme sujet pensant et mditant, peut savoir
s'il sait ou non clairement? Qui donc est capable de ne pas se faire
illusion sur sa propre certitude, et ne pas s'en laisser imposer? Sinon
prcisment ceux qui ne sont pas fous? Ceux qui sont sages . Et
Descartes rtorque, en visant le pre Bourdin : Mais pour ce qu'il
n'appartient qu'aux personnes sages de distinguer entre ce qui est
clairement conu et ce qui semble et parat seulement l'tre, je ne
m'tonne pas que ce bonhomme prenne ici l'un pour l'autre.

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