Anagarika Govinda

Fundamentos de la mstica
tibetana

Ttulo original: Grundlagen tibetischer Mystik

Anagarika Govinda, 1956
Traduccin: Juan G. Atienza
Ilustraciones: Li Gotami
Diseo: Estanislao Corts Gonzlez
Contraportada: Ramiro A. Calle
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2

A la memoria de mi Gur, el venerable Tomo Gsh Rimpoch NGAWANG

KALZANG, Gran Abad del Monasterio de la Concha Blanca en el valle de Tomo
(Tbet), cuya vida consisti en la realizacin del ideal del Bodhisattva.

LAMA ANAGARIKA GOVINDA

(Anagavajra Khamsum-Wangchuk)

FUNDAMENTOS DE LA MSTICA TIBETANA

Segn las enseanzas esotricas del gran Mantra

OM MAI PADME HM
Reproduccin del arte tibetano de
LI GOTAMI

POR QU RECOMEND ESTE LIBRO

Porque un buen libro es un maestro y Fundamentos de la mstica tibetana es

una luz en el sendero hacia la Totalidad.
Porque de todas las Tradiciones de Asia, la ms desconocida durante
muchos siglos, y en las ltimas dcadas la ms adulterada, ha sido la tibetana, a
pesar de ser una de las ms importantes y trascendentales, capaz de ofrecer
respuestas vlidas a muchos interrogantes del ser humano y de presentar caminos
hacia la autorrealizacin.
Porque es necesario, cuando no imprescindible, recurrir a estudios serios y
responsables sobre el tema, a obras rigurosas y escritas por autnticos especialistas.
Porque Lama Anagarika Govinda es uno de los ms reflexivos y destacados
y su obra Fundamentos de la mstica tibetana es esencial para todos aquellos
interesados en la espiritualidad tibetana.
Porque la India, China y el Tbet han sido cuna de una elevada
espiritualidad, de una genuina bsqueda de la Unidad, de una Tradicin capaz de
perpetuar los ms bsicos principios y procedimientos del autoperfeccionamiento.
Porque hoy ms que nunca (cuando estn en entredicho la cultura y la
moral, hemos sustituido la investigacin interior por la de la tcnica, y los signos de
nuestra poca no resultan nada alentadores) debemos buscar obstinadamente en
las antiguas Tradiciones y aproximarnos a la ley eterna.
Porque debo de confesar que he recomendado especialsimamente la
traduccin y publicacin de esta magnfica obra a Editorial Eyras para tener la
fortuna de poder contar con uno de los libros ms completos sobre la mstica
tibetana en lengua castellana.
RAMIRO A. CALLE

PRLOGO

La importancia de la tradicin tibetana para nuestro tiempo y para el

desarrollo espiritual de la Humanidad reside precisamente en el hecho de que el
Tbet representa el ltimo eslabn vivo que nos liga a las culturas de un pasado
lejano. Los cultos mistricos, tanto de Egipto como de Mesopotamia, de Grecia, de
los Incas o de los Mayas, escapan a nuestro conocimiento a causa de la
desaparicin de las culturas de estos pueblos, excepcin hecha de algunas
tradiciones fragmentarias, a las viejas culturas de la India y de la China, aunque
preservadas en gran medida gracias al arte y a la literatura y aunque esplndidas
an sobre las cenizas del pensamiento actual, estn al mismo tiempo recubiertas y
penetradas por tal cantidad de capas compuestas por corrientes culturales
diferentes, que resulta muy difcil, por no decir imposible, distinguir en ellas sus
elementos particulares y reconocer su naturaleza primigenia.
El Tbet, debido a su aislamiento natural y a su inaccesibilidad (reforzada
an ms por las vicisitudes polticas de los ltimos siglos) consigui no slo
conservar con toda su pureza las tradiciones de su pasado ms lejano, sino que
incluso las conserv vivas, lo mismo que conserv latente el conocimiento de las
fuerzas que el alma humana lleva escondidas en su interior, y mantuvo inclumes
los ms altos conocimientos esotricos de los sabios hindes.
Sin embargo, ante el empuje de los acontecimientos que conmueven al
mundo un empuje del que ya no se libra ningn pueblo y que ha arrancado al
Tbet de su aislamiento, todas estas conquistas espirituales parecen abocadas a
desaparecer o, por el contrario, a convertirse en el futuro fundamento de una
cultura humana ms elevada.
Tomo Gsh Rimpoch (tro-mo dg-bses rin-po-ch), reconocido como una de
las grandes autoridades espirituales del Tbet moderno, un autntico Maestro de la
visin interior, que haba previsto estos acontecimientos, abandon su eremitorio
de las montaas, lejos del mundo, donde durante doce aos se haba sumido en la
meditacin, y proclam que haba llegado el tiempo de hacer accesibles al mundo
entero los tesoros espirituales conservados en el Tbet durante ms de un milenio.
Porque la humanidad ha llegado a la encrucijada misma de sus ms graves

decisiones: ante ella se encuentra el camino que conduce al poder por el dominio
de las fuerzas naturales camino de esclavitud y de autodestruccin y otro
camino que puede conducir a la Iluminacin, el Bodhisattva-mrga, el cual mediante
el dominio de las potencias interiores, lleva a la libertad y a la Realizacin de Uno
mismo. Sealar este ltimo camino y ayudar a recorrerlo con el propio ejemplo fue
la meta vital de Tomo Gsh Rimpoch.
El ejemplo vivo de este gran instructor, de cuyas mismas manos recibi el
autor, hace ya veinticinco aos, la primera iniciacin y el ms fuerte impulso
espiritual de su existencia, le ha abierto las puertas de los misterios del Tbet y le ha
animado a transmitir al mundo los conocimientos adquiridos, al menos en la
medida en que las palabras lo permitan. Si, a pesar de los inconvenientes propios
de tal intento, lo que fue as transmitido pudiera servir de ayuda a otros
buscadores, el mrito recaera sobre el Gur que dio lo mejor de s mismo. Y el
autor piensa igualmente, en este sentido, en todos aquellos otros Maestros que,
desde la partida del primero, tomaron su antorcha para hacer madurar la obra
emprendida por l. A todos ellos va dirigido su profundo reconocimiento.
Porque, a travs de ellos, brilla el espritu del primer gur, que vivir para
siempre jams en el corazn de sus discpulos.
Gloria a l, el Maestro!
OM MUNI MUNI MAHMUNI KYAMUNIYE SVH!
Ashram de Kasar Devi, Kumaon, Himalaya (India) el quinto mes del ao 2500
despus de la entrada de Buddha en el supremo Nirva.
Octubre de 1956.
EL AUTOR

PRIMERA PARTE

OM
EL CAMINO DE LA UNIVERSALIDAD

AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada OM MAI PADME HM.

LA MAGIA DE LA PALABRA Y LA FUERZA DEL LENGUAJE

Todo lo visible tiende hacia lo Invisible,

lo audible hacia lo Inaudible,

lo tangible hacia lo Intangible.

Y tal vez lo pensable hacia lo Impensable.

Novalis

Las palabras son las marcas del espritu, los puntos finales o, ms
exactamente, las sucesivas etapas de series infinitas de experiencias que, saliendo
del pasado ms inimaginable, alcanzan el presente y constituyen, a su vez, los
puntos de partida de nuevas series indefinidas que alcanzarn un futuro
igualmente inimaginable. Son eso que es audible y tiende a lo inaudible. Son el
pensamiento y lo pensable que emergen desde lo impensable.

La esencia de la palabra no se termina, pues, ni en su utilidad en tanto que

trasmisora de sentimientos o de ideas, ni en su significacin presente; posee, al
mismo tiempo, propiedades que van mucho ms all de lo representable, del
mismo modo que una meloda, aunque est ntimamente ligada a un contenido
concreto, no llega a identificarse con l ni puede ser reemplazada por l. Y es
precisamente esta propiedad irracional la que conmueve nuestro ms profundo
sentimiento, la que exalta nuestro ser ntimo y lo hace vibrar con los dems.
El encanto que ejerce sobre nosotros la poesa radica precisamente en este
factor irracional, asociado al ritmo que se desprende de dicha fuente. sta es la
razn por la que la magia potica es ms potente que el contenido objetivo de las
palabras y ms potente que el entendimiento con toda su carga de lgica, en cuya
fuerza todopoderosa tan firmemente creemos.
El xito de los grandes oradores no depende slo de lo que dicen, sino ms
bien de la manera en que lo dicen. Si los seres humanos pudieran ser convencidos
por la lgica y por la demostracin cientfica, hace ya mucho tiempo que los
filsofos habran convertido a sus doctrinas a la mayor parte de la Humanidad. Por
otra parte, las Escrituras sagradas de las religiones universales jams habran
ejercido tan enorme influencia, porque lo que nos comunican bajo la forma de
pensamiento puro es muy dbil comparado con las creaciones de los grandes
sabios y de los grandes pensadores. Podemos decir, pues, con toda razn, que la
fuerza de estos libros sagrados reposa en gran parte en la magia de la palabra, es
decir, en la fuerza oculta que conocan los sabios de antao, porque se encontraban
muy cerca de la Fuente de la Palabra.
El nacimiento del lenguaje fue al mismo tiempo el nacimiento de la
Humanidad. Cada palabra era el equivalente fontico de una experiencia, de un
acontecimiento, de un estmulo interior o exterior. Un potente esfuerzo y una
experiencia creadora estaban incluidos en esta formacin de sonidos que debi
escucharse a lo largo de largos perodos y gracias a la cual el ser humano lleg a
elevarse por encima de los animales.
Si el Arte puede considerarse como una nueva creacin y el aspecto plstico
de la Realidad por medio de la experiencia humana, del mismo modo podemos
considerar la creacin de la palabra como el logro artstico ms importante de la
Humanidad. Cada palabra, en su origen, era un ncleo de energas en las que se
originaba la trasmutacin de la realidad en modulaciones de la voz humana:
expresin vital del alma. Por medio de esta creacin verbal, el ser humano tom

posesin del universo. Ms an: descubri una nueva dimensin, todo un mundo
que estaba en el interior de s mismo y a travs del cual se le abra la perspectiva de
una forma ms elevada de vivir, sobrepasando el estado actual de la conciencia del
mismo modo que la conciencia del hombre supera a la del animal.
El presentimiento y hasta la certeza de la existencia de estados de
conciencia tan elevados, va ligado a determinadas experiencias de naturaleza tan
fundamental que es imposible explicarlas ni describirlas. Son tan sutiles que
resultara imposible compararlas a nada que pudiera ser expresado con un
pensamiento o con una representacin. Y, sin embargo, estas experiencias son ms
reales que cualquier otra cosa que pudiera ser percibida por nosotros: vista,
pensada, tocada, sentida u oda. Y esto sucede porque estn repletas de todo
aquello que precede y abarca la totalidad de las sensaciones particulares, de tal
modo que no puede identificarse con ninguna de ellas. Por este motivo,
nicamente los smbolos pueden sugerir el sentido de estas experiencias. Y tales
smbolos no son de ningn modo invenciones arbitrarias, sino formas espontneas
de expresin, surgidas de las regiones ms profundas del espritu humano.
Los smbolos surgen del vidente bajo la forma de visiones y del cantor bajo la
forma de sonidos; y surgen directamente, con el encantamiento de la visin o de la
meloda. Su presencia esencial constituye la totalidad de la fuerza sagrada del
poeta-vidente (kavi). Lo que estn proclamando sus labios no est contenido en las
palabras comunes (shabda); los sonidos no son los que constituyen una
conversacin: son mantra, fuerzan a la creacin de una imagen mental, y la
fuerzan ejerciendo su accin sobre lo que es, precisamente para que surja tal como
es realmente en su Ser esencial. Son tambin experiencia: inmediata y recproca
penetracin del conocedor y de lo conocido. Tal como exista en la primera palabra
de fuerza evocadora, por medio de la cual lo inmediato se funda sobre el poetavidente, adoptando la forma de la palabra y de la visin a un tiempo, con cuya
fuerza el poeta dominaba de inmediato la realidad por medio de palabras y de
imgenes del mismo modo y desde el principio de los tiempos, aquel que consigue
utilizar las palabras-mantra poseer la fuerza del conjuro, el medio mgico de
actuar sobre la realidad inmediata, que es revelacin divina y juego sempiterno de
las fuerzas del universo.
En la palabra mantra se encuentra la raz man (pensar: de ah el griego
menos y el latn mens) unida a la partcula tra, que forma parte de las palabras que
designan los tiles. As sucede con mantra: es un til para pensar, una herramienta
que permite aprehender una imagen mental. Por su resonancia, llama a la

inmediata realizacin de su contenido. El mantra es potencia y no simple opinin

que el espritu podra contradecir o incluso eludir. Lo que designa el mantra es as,
est aqu, se realiza. Aqu y en ninguna otra parte como aqu las palabras son
actos cuya realizacin es inmediata[1].
De esta manera, la palabra constituy, desde el instante mismo de su
nacimiento, un centro de fuerza y de realidad; slo el hbito ha hecho de ella un
simple modo de expresin estereotipada. La palabra-mantra ha escapado, hasta
cierto punto, de este destino, precisamente porque no tena ningn significado
concreto y, por consiguiente, no se prestaba a fines utilitarios.
Sin embargo, aunque las palabras-mantra han seguido existiendo, su
tradicin casi se ha extinguido y en nuestros das quedan pocos que tengan
conciencia de su autntica naturaleza y que sepan servirse de ellas. La humanidad
moderna no es siquiera capaz de representarse hasta qu punto la magia de la
palabra y de la voz ha sido autnticamente vivida en las antiguas civilizaciones y
qu fuerte influencia ejerci sobre la vida en su conjunto, fundamentalmente desde
una perspectiva religiosa.
En la era de la radio y de los peridicos, cuando las palabras dichas o
escritas se proyectan a millones por el mundo entero, el valor del vocablo ha
descendido tanto que es difcil darle al hombre de hoy una idea siquiera sea
lejana de la actitud tremendamente respetuosa que el hombre de otros tiempos
ms espiritualizados y las civilizaciones religiosas observaban frente a la palabra,
portadora de la tradicin sagrada y encarnacin del espritu.
Los ltimos vestigios de estas civilizaciones resuenan todava en los pases
de Oriente. Pero un solo pas ha conseguido mantener vivas hasta hoy mismo las
tradiciones mntricas: el Tbet. All no es nicamente la palabra un signo sagrado,
sino que lo es cada letra del alfabeto, cada sonido. Hasta en los casos en los que
sirven a fines profanos, nunca se olvida ni se desprecia completamente su origen y
su valor. La palabra escrita es tratada siempre con respeto; jams se tira
inconscientemente por los rincones donde pudiera ser humillada o pisoteada por
los hombres o por los animales. Y cuando se trata de palabras o de escritos de
naturaleza religiosa, el menor de sus fragmentos es tratado como una preciosa
reliquia y jams se destruye arbitrariamente, aunque haya dejado de servir. Se
deposita en santuarios o en relicarios, o incluso en el interior de algunas grutas,
para que su destruccin sea totalmente natural.

Para quien observe estos hechos desde fuera, todo esto puede parecer una
supersticin primitiva. Esta apariencia tomar cuerpo si se consideran tales
procedimientos aislados de sus relaciones metafsicas con los motivos ancestrales.
Porque lo que aqu est en juego no es un pedazo de papel y los signos que tiene
dibujados, sino la actitud del espritu que se expresa por medio de cada uno de
estos procedimientos y que tiene su fundamento en la evocacin de una realidad
superior que est siempre presente y que acta eficazmente sobre nosotros,
empapada del contacto con sus propios smbolos.
El smbolo, por este motivo, jams es sacado de su profunda realidad para
ser nuevamente deglutido a niveles de uso simple y cotidiano o de una mera
espiritualidad dominical; es algo vivo y actual, a lo que se somete todo aquello que
es profano, material o utilitario. S, porque todo aquello que denominamos profano
y material es, mediante esta actitud, despojado de sus caractersticas inmediatas y
convertido en expresin de una realidad que se mantiene escondida detrs de las
apariencias. Una realidad que, por s sola, da sentido a nuestra vida y a nuestra
actividad, incluyendo en l a las cosas ms nimias y menos aparentes en la vasta
correlacin de todo cuanto sucede y de todo cuanto existe.
En lo ms pequeo encontrars un Maestro al que jams servirs
suficientemente desde lo ms profundo de tu ser. (Rilke)
Si esta actitud espiritual se interrumpiera en algn punto, perdera su
unidad y, en consecuencia, su consistencia y su fuerza.
El vidente, el poeta, el cantor, el creador espiritual, el alma sensible, el santo,
todos conocen la esencia de la forma en la palabra y en el sonido, en lo visible y en
lo tangible. Nunca traicionan lo que es pequeo, porque saben distinguir en ello lo
que tiene de grande. En sus labios, la palabra se convierte en mantra, los sonidos y
los signos de que se compone se hacen portadores de fuerzas misteriosas; ante sus
ojos, lo visible se hace smbolo, el objeto se convierte en instrumento creador del
espritu y la vida se vuelve un ro profundo, que fluye de una a otra eternidad:
Todo es significativo; todo es espejo; todo, por tanto, se mantiene velado a las
miradas brumosas, as lo expresa admirablemente, Melchior Lechter.
Bueno ser que nos acordemos de vez en cuando de que esta actitud del
Oriente tuvo tambin carta de ciudadana en Europa y que, hasta un determinado
momento, la tradicin de la palabra interior y de la eficacia del smbolo tuvo sus
paladines. Quisiera ceirme al recuerdo del concepto mntrico de la palabra en

Rainer Maria Rilke, que supo captar la esencia de la voz en sus ms profundas
significaciones:
All donde, lentamente, ms all de lo olvidado,

remonta hasta nosotros lo que fue sentido,

dominado, dulce, ms all de todo lmite

y vivido intensamente en lo ponderable,

all da comienzo la palabra, tal como la escuchamos,

su valor, sin embargo, nos supera,

porque el Espritu, que nos ansa solos,

desea igualmente la seguridad de vernos juntos.

II

ORIGEN Y UNIVERSALIDAD DE LA SLABA OM

La importancia dada a la palabra en la India antigua puede apreciarse en el

siguiente fragmento:
La esencia de todos los seres es la tierra;

La esencia de la tierra es el agua;

Las plantas son la esencia misma del agua;

El ser humano es la esencia de las plantas;

La esencia del hombre es el Verbo;

La esencia del Verbo es el gveda;

La esencia del gveda es el Smaveda;

La esencia del Smaveda es el Udgtha[2].

Este Udgtha es la mejor, la ms alta de todas las esencias,

y merece el ms alto puesto: el octavo.

(Chndogya Upaniad)

En otros trminos: las fuerzas y las propiedades latentes de la tierra y del

agua se concentran y se transforman en el organismo ms elevado de las plantas;
las fuerzas de stas son transformadas y concentradas en el ser humano; las fuerzas
del hombre se concentran en su aptitud para la reflexin intelectual y en su
posibilidad de expresin por medio de equivalencias sonoras que, uniendo la
forma interior (pensamiento) a la forma externa (palabra audible), producen la
palabra, por medio de la cual el ser humano se distingue de las formas vivas
inferiores.
La expresin ms preciosa de este logro intelectual, la suma de sus
experiencias, constituye la ciencia sagrada (veda), bajo la forma de poesa (gveda) y
de msica (Smaveda). La poesa est ms all de la prosa, porque su ritmo crea una
unidad superior que rompe las cadenas que sujetan al espritu. Pero la msica es
an ms sutil que la poesa, en tanto que nos hace trascender el sentido de las
palabras y nos coloca en un estado de receptividad intuitiva.
Finalmente ambas, lo mismo que el ritmo y la meloda, encuentran su
sntesis y su conjuncin (que podra aparecer incluso como una disolucin del
intelecto ordinario) en las vibraciones profundas y penetrantes del fonema sagrado
OM. Aqu se alcanza la cspide de la pirmide, elevndose desde la llanura de las

grandes diferenciaciones y de las materializaciones de los elementos groseros (los

mahbhta), hasta la cima de la mxima unificacin y espiritualizacin, que
contiene las propiedades latentes de todos los grados intermedios, como es el caso
de la semilla o del germen (bja). En este sentido, OM es la quinta esencia, la slabagermen (bja-mantra) del universo, la palabra mgica (ste era el sentido original de
la palabra brahman), la fuerza universal, la conciencia capaz de penetrarlo todo.
Por la identificacin de la palabra sagrada con el universo, la idea de
brahman se extendi a la totalidad del espritu universal y de la fuerza
omnipresente de la conciencia, en la cual participan los seres humanos, los dioses y
los animales, pero que, sin embargo, no se convierte en experiencia total ms que
en los santos y en los iluminados.
OM jugaba ya un papel muy importante en el paralelismo csmico del
ceremonial de los sacrificios vdicos y se convirti, en siglos posteriores, en uno de
los smbolos ms importantes del yoga, en el cual, liberado tanto de la mstica y de
la magia de las prcticas sacrificiales como de las especulaciones filosficas del
pensamiento anterior, se transforma en un medio esencial para la prctica de la
meditacin. De smbolo metafsico pas a ser, en cierta manera, procedimiento
psicolgico.
Lo mismo que una araa se eleva con la ayuda de su hilo y alcanza la
libertad, el yogui alcanza la liberacin gracias a la slaba OM.
En el Maitryana Upaniad, OM es comparado a una flecha cuya punta es el
pensamiento (manas) y que, partiendo del arco del cuerpo humano, atraviesa las
tinieblas de la ignorancia y alcanza la luz del estado superior.
Una comparacin se halla en el Muaka-Upaniad, donde se dice:
Habiendo empuado a modo de arco la gran arma de la ciencia secreta
(Upaniad),

se coloca sobre ella la flecha aguzada, por una incesante meditacin.

El espritu, henchido de Ella (la Conciencia Universal, el Brahman) tensa el

arco

y atraviesa, oh noble joven, su diana: lo Imperecedero.

El praava (OM) es el arco, la flecha es el Yo.

El brahman es la diana.

Por medio de la atencin, es atravesado.

Hay que unirse a l como una flecha se clava en su diana.

En el Mkya-Upaniad, la slaba OM es analizada en sus elementos

vocales, segn los cuales O es considerado como una combinacin de los sonidos A
y U, de tal manera que nos encontramos en presencia de tres elementos, A, U, M,
en los que OM es la expresin de la ms alta conciencia, estando los tres elementos
presentes como los tres grados de esa conciencia, del modo siguiente: A como
conciencia vigilante (jgrat), U como conciencia en estado de sueo (svapna) y M
como la conciencia del sueo profundo (suupti), mientras que OM, en tanto que
totalidad, constituye el estado de conciencia csmica o cuarto estado (turya), que
lo abarca todo y sobrepasa toda expresin. sta es la conciencia de la cuarta
dimensin.
Las expresiones conciencia vigilante, conciencia de sueo, y conciencia
de sueo profundo no deben, naturalmente, tomarse al pie de la letra, sino ms
bien como:
la conciencia subjetiva del mundo exterior; es decir, de nuestro estado
ordinario;

la conciencia de nuestro mundo interior; es decir, de nuestro pensamiento y

de nuestro sentimiento, de nuestras esperanzas y de nuestros deseos: aquello que
designamos como nuestra conciencia intelectual; y
la conciencia que reposa en s misma, no escindida en sujeto y objeto, la
unidad indiferenciada, que es designada en el budismo como el estado de vaco sin
cualificacin (nyat).
Por el contrario, el cuarto y supremo estado (turya) se describe de muy
diversos modos, segn lo que se concibe como el fin o el ideal ms elevado. Para
algunos es el estado de Ser Puro en S, o Ser-Existencia (kevalatva); segn otros es el
acceso a un Ser ms elevado (syujyatva) o el estado impersonal del Brahman
universal; para otros an, es la libertad y la independencia sin lmites (svtantriya),
etc. Para todos, sin embargo, se trata de un estado inmortal, sin dolor, sin
nacimiento ni envejecimiento; y cuanto ms nos aproximamos a la era bdica, ms
claro se hace que este estado nunca podra alcanzarse sin el abandono de todo
aquello que representa el pretendido yo o ego.
De este modo, OM se asocia a la Liberacin, bien sea como el medio de llegar
a ella, bien sea como smbolo de dicha Realizacin. A pesar de la multitud de
caminos por los que se busca o se define dicha liberacin, OM jams ha constituido
propiedad exclusiva de una escuela filosfica particular, sino que se ha mantenido
fiel a su carcter simblico, que es el de expresar su entidad ms all de nombres y
de formas, ms all de delimitaciones y de clasificaciones, de definiciones y de
explicaciones: es, en nosotros, la experiencia del infinito y puede ser experimentada
como una meta lejana o como un simple presentimiento una aspiracin o
puede ser reconocida como una realidad creciente que se realiza mediante la
destruccin de todas las limitaciones y por la victoria sobre la tirana de las
intenciones desviadas.
Hay tantas infinitudes como dimensiones, tantas formas de liberacin como
temperamentos; todas, sin embargo, llevan consigo la misma marca distintiva.
Aquellos que padecen servidumbres y limitaciones sentirn la liberacin como un
gozo infinito. Aquellos que sufren en la oscuridad la captarn como una luz
igualmente infinita. Los que gimen bajo el peso de la muerte y del sentimiento de
lo efmero experimentarn la liberacin como pura infinitud. Y aquellos que no
alcanzan el reposo gozarn de su paz y de su infinita armona.
Todas estas expresiones, sin perder su carcter especfico, son portadoras de

un epteto comn: infinito. Y esto es importante, porque demuestra que incluso las
ms elevadas realizaciones pueden conservar un sabor de individualismo: sabor de
su cuerpo originario, sin que por ello tenga que sentirse influido su valor universal.
Ni siquiera en esas cimas supremas de la conciencia se encuentran, con sentido
absoluto, los conceptos de identidad y de no-identidad. Sigue habiendo entre ellos
una profunda relacin que nada tiene que ver con una igualdad tona, porque
jams podra ser fruto de un crecimiento vivo, sino slo producto de un
mecanismo inanimado.
De esta manera, la experiencia de la infinitud se transform en cosmologa
en los ms antiguos Vedas, en ritual mgico en los Brhmanas, en monismo idealista
en los Upaniads, en pensamiento biolgico en el jainismo, en profundidad
psicolgica de la meditacin en el budismo, en metafsica en el vedanta, en amor
religioso mstico (bhakti) en el vishnuismo, en ascesis victoriosa en el shivasmo, en
potencia maternal creadora del universo (akti) en el tantrismo hinduista, en
transformacin de fuerzas y de fenmenos psicocsmicos, penetrndolos con el
rayo de luz de una conciencia trascendente (prajn).
Las distintas posibilidades de expresin de la experiencia de infinitud no se
agotan faltara ms!, lo mismo que no se agotan sus combinaciones y su
capacidad de penetracin. Muy al contrario, muchos de estos rasgos aparecen
frecuentemente combinados y los diversos sistemas que los adoptan nunca estn
sujetos a una divisin radical; parcialmente, cabalgan unos sobre otros. Y, de todos
modos, la acentuacin de este rasgo o de aquel tema dominante confiere a cada
sistema religioso su carcter propio.
Por lo dems, OM aparece ante unos como smbolo de infinita potencia, ante
otros como espacio infinito, ante terceros como Existencia infinita o Vida eterna.
Para algunos, OM significa la Luz omnipresente, para otros la ley universal; otros,
en fin, lo conciben como Conciencia omnipotente o como Divinidad que todo lo
penetra, como Amor que todo lo abraza, como ritmo csmico, como fuerza
creadora siempre presente o como conocimiento infinito; y as sucesivamente, hasta
el infinito.
Lo mismo que un espejo refleja todas las formas y todos los colores sin
modificar su naturaleza, del mismo modo OM refleja las variaciones de todos los
temperamentos o toma las formas de todos los ideales elevados, sin limitarse a uno
o a otro. Su naturaleza es el Infinito, sin ms. Si esta slaba sagrada pudiera
significarse con cualquier significacin inteligible; si se volviera hacia un ideal

cualquiera sin conservar la cualidad irracional e intangible de su esencia, jams

habra servido para simbolizar este estado de espritu supraconsciente en el que
toda aspiracin individual encuentra su sntesis y su realizacin.

III

LA IDEA DEL SONIDO CREADOR Y LA TEORA DE LAS VIBRACIONES

Como todo lo que vive, los smbolos tienen sus perodos de crecimiento y de
declive; pocas de ascenso y de descenso. Cuando su fuerza ha alcanzado el
apogeo, descienden por todas las sendas de la vida cotidiana, hasta convertirse en
expresiones convencionales que nada tienen que ver con la experiencia original, o
toman un significado demasiado restringido o demasiado general, de manera que
se pierde su significacin profunda. Es entonces cuando otros smbolos vienen a
reemplazarlos, mientras ellos emprenden la retirada y se enquistan en un crculo
ntimo de iniciados, de los cuales resurgen con un nuevo impulso juvenil cuando
llega su momento preciso.
Cuando me refiero a iniciados no designo a seres humanos organizados en
grupos definidos, sino a seres individualizados que, debido a su sensibilidad, se
han vuelto permeables a las influencias de los smbolos que les han ido llegando a
travs de la tradicin o de la propia intuicin. En el caso de los smbolos mntricos,
las vibraciones sutiles de un sonido juegan en ellos un papel muy importante, a
pesar de que las asociaciones mentales que se cristalizan en torno suyo, por
tradicin o por experiencia, contribuyen a intensificar su accin.
El secreto de esta potencia oculta del sonido o de las vibraciones, que
proporciona la clave de los misterios de la creacin y de la fuerza creadora, lo
mismo que descubre la naturaleza de las cosas y de los fenmenos vitales, era bien
conocido de los videntes de tiempos pasados, los sabios rishis que vivan en las
laderas de los Himalayas, los magos persas, los Adeptos mesopotmicos, los

sacerdotes egipcios y los iniciados griegos, por no hablar de aquellos que dejaron
su huella en la tradicin.
Pitgoras, que fue iniciado en la sabidura oriental y fund una de las ms
influyentes escuelas de filosofa mstica de Occidente, hablaba de la armona de
las esferas, a la que aportaban sus notas particulares todos los cuerpos celestes y
esto se aplica por igual a los tomos, por el simple hecho de su movimiento, de
sus ritmos o de sus vibraciones. Todas estas notas o vibraciones formaban una
armona universal, en la que cada elemento, aun conservando sus caractersticas y
sus funciones particulares, contribua a la unidad del conjunto.
La nocin del sonido creador se perpetu en la doctrina del Logos, que fue
parcialmente recogida por el cristianismo primitivo, tal como puede apreciarse en
el Evangelio de San Juan, que comienza con estas palabras misteriosas:
En el principio fue el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios
() Y el Verbo se hizo carne.
Si estas profundas enseanzas que podran haber unido el cristianismo a
la filosofa gnstica y a las tradiciones orientales hubieran conseguido conservar
su influencia, el mensaje universal de Cristo se habra salvado del cncer de la
intolerancia y de la estrechez de espritu.
Sin embargo, en la India se mantena vivo el sentido del conocimiento de su
creador. Este conocimiento se mantuvo a travs de los diversos sistemas de yoga y
encontr su plenitud en estas escuelas budistas cuyo fundamento filosfico estaba
constituido por la doctrina de los Vijnavdins. Estas enseanzas eran conocidas
tambin con el nombre de yogcra, es decir, comportamiento en el yoga y su
tradicin se mantuvo hasta nuestros das en los pases donde floreci el budismo
mahyna, el Tbet y el Japn.
Alexandra David-Neel, en el captulo octavo de su Viaje al Tbet, describe a
un Maestro del sonido que estaba en condiciones de conferir a su instrumento
(una especie de cmbalo) todas las modalidades posibles de extraos sonidos, as
como de declarar lo mismo que Pitgoras que todos los seres y todas las cosas
emitan sonidos acordes con su naturaleza o con el estado particular en que se
encontraban.
Esto se debe deca a que todos los seres y todas las cosas son
conglomerados de tomos que bailan y producen sonidos a travs de su

movimiento. Cuando el ritmo cambia, cambia tambin el sonido que emiten

Cada tomo canta constantemente su aire y el sonido crea a cada instante formas
compactas o sutiles, segn su mayor o menor materialidad. Lo mismo que existen
sonidos creadores, hay sonidos que destruyen y aquel que es capaz de emitir unos
y otros puede crear o destruir a su placer.
Tenemos que llevar cuidado y no interpretar tales declaraciones en el sentido
en que lo hara la ciencia materialista. Se ha afirmado que la fuerza del mantra
reside en el efecto de las ondas sonoras y en la oscilacin mnima de las
infinitamente pequeas partculas de materia que se agrupan como puede
demostrarlo la experiencia en formaciones geomtricas determinadas,
correspondientes a la cualidad, a la intensidad y al ritmo del sonido.
Si un mantra pudiera actuar de esta forma mecnica, podra obtenerse el
mismo efecto por medio de un fongrafo. Sin embargo, incluso a travs de un
intermediario humano, su repeticin queda sin efecto cuando procede de un ser
ignorante, y esto incluso si el tono es el mismo del de un Maestro desde todos los
puntos de vista. La supersticin que asegura que la eficacia de un mantra depende
slo de la acentuacin es la consecuencia directa de la teora vibratoria de algunos
aficionados europeos que se llaman a s mismos cientficos y que confunden los
efectos de las vibraciones espirituales con los de las ondas sonoras fsicas. Si la
eficacia de los mantras estuviera ligada a la justa pronunciacin todos los mantras
del Tbet habran perdido su sentido y su eficacia, porque no estn expresados
conforme a las reglas de pronunciacin del snscrito, sino a la manera tibetana (por
ejemplo: OM MAI PADME HM se pronuncia OM MAI Pme HM).
Esto quiere decir que la fuerza y el efecto de un mantra dependen de la
actitud espiritual, de la ciencia, del sentimiento de responsabilidad, de la madurez
de alma del individuo. El shabda (sonido) de un mantra no es una vibracin fsica
(aunque sta pueda acompaarlo), sino un sonido espiritual. El odo es incapaz de
percibirlo, pero s puede hacerlo el corazn. La boca no puede pronunciarlo, pero
puede pronunciarlo el corazn. Los mantras carecen de fuerza y hasta de sentido,
para aquellos que no tienen conciencia de iniciados, es decir, aquellos que han
atravesado el estadio de experiencia desde el cual ha surgido la palabra o la
frmula mntrica a la que se han ligado indisolublemente, desde lo ms profundo
de su ser.
De este modo, lo mismo que una frmula qumica no transmite su potencia
ms que a aquel que conoce la significacin de su smbolo y las leyes y los mtodos

de su aplicacin, el mantra no puede dar poder ms que a aqul que es consciente

de su esencia, al que conoce sus modos de aplicacin, al que sabe que es el medio
idneo de despertar a las fuerzas que duermen dentro de s mismo, por medio de
las cuales puede estar en disposicin de actuar sobre su propio destino y sobre lo
que le rodea. Los mantras, pues, no son un Ssamo, brete!, tal como parecen
afirmarlo todava algunos notables sabios de Occidente; eso es lo mismo que decir
que no actan por su propio impulso, sino por mediacin del espritu que ha
realizado la experiencia. Carecen de fuerza propia; no son ms que medios para
concentrar fuerzas que estn ya dispuestas, lo mismo que una lente que no posee
por s misma color alguno puede convertir inocentes rayos solares en causa de
incendios, si es convenientemente utilizada. Esto puede parecerle pura hechicera a
un ser simple, que realiza la experiencia sin conocer sus causas. Pues bien: aqul
que confunde mantra y hechicera apenas se distingue, en este aspecto, del ser
primitivo, incluso reconociendo que ha habido (y an hay) sabios que, echando
mano de la filologa, se han acercado a los mantras y han llegado a la conclusin de
que no son ms que balbuceos desprovistos de sentido (gibberish)[3], despus de
haber constatado su estructura no gramatical y su carencia de relaciones lgicas.
En este sentido, su empresa puede compararse al intento de cazar mariposas con
pinzas. Sin necesidad de recurrir a lo impropio de los medios utilizados, es
asombroso que estos sabios, sin poseer la mnima experiencia personal en estos
campos y sin siquiera haber tratado de conocer, guiados por un maestro espiritual
(gur), la naturaleza de los mtodos tradicionales mntricos, hayan tenido la
pretensin de emitir juicios carentes de todo fundamento objetivo. nicamente la
obra valiente y precursora de Arthur Avalon que haba encontrado en el
idelogo alemn Heinrich Zimmer un genial y sagaz intrprete ha podido
mostrar al mundo, por vez primera, que el tantrismo no era ni un hinduismo ni un
budismo degenerado y que en las tradiciones mntricas se expresan los ms
profundos conocimientos y experiencias en el dominio de la psicologa humana [T1].
En cualquier caso, estos conocimientos y estas experiencias no pueden ser
adquiridos ms que con la ayuda de un gur experto en la tradicin viva y tras una
prctica personal traducida en forma de entrenamiento constante. Slo despus de
una preparacin semejante pueden tener un sentido los mantras, puesto que
nicamente entonces pueden despertar en los iniciados las fuerzas acumuladas, a
lo largo de experiencias anteriores, y producir de este modo los efectos para cuya
consecucin fue creada la palabra mntrica. El no iniciado puede, si lo desea,
articular un mantra, pero jams conseguir extraer de l el menor resultado. Por
este motivo, los miles de mantras que existen pueden ser incluso impresos sin que
llegue a desvelarse su secreto o su valor.

El secreto de que se trata aqu no tiene nada que ver, sin embargo, con el
intencionado recubrimiento de una determinada ciencia, sino que se liga al hecho
de que debe adquirirse con el precio de la disciplina, de la concentracin y de la
interiorizacin. Como todo aquello que es precioso o como toda forma de
conocimiento, esto no se adquiere sin esfuerzo. Slo en este sentido se hace
esotrico, lo mismo que toda sabidura profunda que no se desvela a la primera
ojeada, porque no depende de un conocimiento superficial, sino de una realizacin
en las profundidades del espritu. Por eso, cuando el quinto patriarca de la escuela
bdica china Chn tuvo que responder a su discpulo Hui-Neng, que le haba
preguntado si existe una enseanza esotrica, respondi con estas palabras:
Lo que yo puedo decirte no es esotrico; pero si vuelves tu mirada hacia el
interior de ti mismo, descubrirs cunto hay de esotrico en tu espritu.
De todos modos, lo mismo que el estudio de las ciencias superiores no se
hace accesible ms que a aquellos que estn dotados y capacitados por
determinadas cualidades, as los Maestros de todos los tiempos han exigido de sus
discpulos la posesin de unas dotes especficas, antes de iniciarles en los ms
profundos conocimientos mntricos. Porque nada resulta ms peligroso que un
saber a medias o un conocimiento cuyo valor es exclusivamente terico.
Las cualidades exigidas eran las siguientes: confianza ilimitada en el gur,
total abandono de cualquier ideal personificado por l [E1] y veneracin por todo lo
que fuera espiritual. Las calificaciones particulares eran: conocimiento de las
Escrituras sagradas y de la tradicin en sus rasgos esenciales y propsito firme de
pasar un determinado nmero de aos bajo la direccin del gur para consagrarse
al estudio y a la prctica de las ms recnditas enseanzas.

IV

EL DECLINAR DE LA TRADICIN MNTRICA

Con la misma o con tan poca razn, puede considerarse a la mntrica

como una ciencia secreta. Podra atribuirse ese mismo epteto a las matemticas
especiales, a la fsica o a la qumica, que se mantienen cerradas como un libro con
siete sellos para el hombre corriente no iniciado en las frmulas o en los smbolos.
Pero del mismo modo que las ciencias pueden ser torcidamente utilizadas con fines
de poder y, precisamente por esta razn, deben mantenerse secretas en sus efectos
extremos, por parte de determinados crculos interesados (hoy en da los estados)
as la mntrica ha sido, en diversos tiempos, vctima de la poltica de fuerza de
ciertos crculos o de ciertos estamentos sociales.
En la antigua India, fue la clase sacerdotal de los brahmanes la que hizo de la
palabra sagrada privilegio de su casta y la que obligaba a las otras castas a aceptar
como artculo de fe lo que les era transmitido. Fue as como sufri una
transformacin en dogma lo que originariamente haba surgido en forma de llama
o de xtasis religioso, para reaccionar ante sus mismos creadores bajo la forma de
una obligacin ineludible. Del saber naci la fe y de esta fe, privada del correctivo
de la experiencia, naci la supersticin.
Las huellas de casi todas las supersticiones de este mundo pueden
encontrarse en verdades que, separadas de sus contextos originales, perdieron su
significado. Son, en el sentido etimolgico de la expresin latina superstitia, es decir,
residuos de algo que se ha vuelto superfluo. Y como se da el caso de que las
circunstancias y las maneras como fueron descubiertas estas verdades o estas ideas
es decir, sus relaciones espirituales, lgicas o histricas, perdieron su razn al
hundirse en el olvido, se convirtieron en fe ciega, sin nada en comn con la fe
autntica, o con la confianza en la verdad o en la fuerza de una idea o (tratndose
de una personalidad superior) en confianza que se eleva al nivel de una certeza

interior cuando se ve confirmada por la experiencia o cuando se encuentra en

armona con las leyes de la razn o de la realidad.
Esta suerte de fe o de confianza es la necesaria e ineludible condicin de toda
actividad intelectual, sea filosfica, cientfica, religiosa o artstica. Es la actitud
positiva y la tendencia de nuestro espritu y hasta de nuestro ser entero, sin las
cuales no puede realizarse ningn progreso verdadero. Es lo que el Buddha
designaba como saddha y lo que reclamaba de todos aquellos que queran seguir su
va.
Abiertas se encuentran las puertas de la inmortalidad a quien tiene odos
para or. Tened Fe! (aprut tesam amatassa dvr ye sotavant pamucantu saddham).
Con estas palabras comenz Buddha su enseanza. Pamucantu saddham
significa: Dejad volar vuestra fe, vuestra confianza: apartad vuestras trabas
interiores y abros a la Verdad.
As era el modo de ser de la confianza en la fe: una preparacin interior al
acto de apertura del corazn, que encontraba la expresin espontnea de su
liberacin (pamuacati = liberar, dar libertad) frente a una opresiva presin
psquica, en la slaba sagrada OM. En ella, tal como hemos visto, se encontraban
todas las potencias positivas y propulsivas del espritu humano, que tratan de
quebrar las murallas y las cadenas de la ignorancia, una vez unidas y concentradas
como en la punta de una flecha.
Pero esta pura expresin de una experiencia profunda se convirti pronto,
desgraciadamente, en vctima de la especulacin, porque aquellos que no haban
tomado parte en la experiencia comenzaron a analizar los resultados. No les
bastaba con saber que la luz brilla cuando se eliminan las causas de la oscuridad;
quisieron discutir las propiedades de la luz antes incluso de haber tratado de
atravesar las tinieblas y, con estas discusiones, levantaron un complicado edificio
teolgico en el cual la slaba sagrada OM fue tan artsticamente emparedada que ya
jams pudo evadirse de su entorno.
En lugar de valerse de sus propios medios, esperaron la ayuda de cualquier
fuerza sobrenatural. Y especulando sobre la meta, olvidaron que deban plantearse
el esfuerzo de disparar la flecha y que este acto no era obra de una potencia
mgica escondida en la flecha o en la diana. Se dedicaron, pues, a adornar y a
honrar a la flecha en lugar de servirse de ella utilizando todo su potencial de

energa. Dejaron floja la cuerda de su arco corporal y espiritual en lugar de tensarla

con todas sus fuerzas.
De aqu vino como consecuencia que, en tiempos de Buddha, este gran
smbolo mntrico estaba tan totalmente embrollado por la teologa de los
brahmanes que, en un sistema de enseanza que trataba de liberarse tanto de su
preeminencia como de los dogmas y de las teoras superfluas y que afirmaba muy
expresamente la libre determinacin, la responsabilidad y la independencia del
hombre frente a la supuesta potencia de los dioses, dej de constituir un elemento
utilizable.
El primer fin y el ms importante del budismo fue el de volver a tensar la
cuerda del arco del cuerpo y del espritu por medio del entrenamiento y de la
disciplina. Y slo cuando se restableci la confianza en uno mismo y cuando la
nueva enseanza qued firmemente anclada despus de destruir los enredos y
las telaraas de la teologa y de la especulacin y despus de haber liberado la
punta de flecha OM, pudo reajustarse esta punta de flecha a la meditacin.
Como ya se ha dicho anteriormente, la slaba OM estaba estrechamente
ligada al desarrollo del yoga, el cual, en tanto que constitua un sistema
interreligioso de mtodos y de ejercicios espirituales y corporales, utilizaba las
distintas escuelas de pensamiento religioso y era del mismo modo utilizado por
ellas. El budismo, desde su inicio, se haba asociado a las prcticas yoga que se
haban desarrollado y as se pudo mantener un constante intercambio de
experiencias entre el budismo y los otros sistemas religiosos a lo largo de los dos
milenios siguientes.
No hay, pues, nada de extrao en el hecho de que, aunque la slaba OM haya
perdido en determinados momentos su valor de smbolo, la prctica religiosa
budista se sirvi de frmulas mntricas equivalentes cada vez que podan ser tiles
como medio para desarrollar la confianza y la fe (saddha) y como prctica para
eliminar los obstculos interiores y ayuda a la concentracin sobre el fin supremo.

LA MNTRICA DEL BUDISMO ORIGINAL

Desde los tiempos ms remotos, los Mahsghikas contaban en sus

recopilaciones con varias frmulas mntricas bajo el nombre de Dhra o
Vidydharapiaka. Los dhra son medios utilizados para fijar el espritu (dhra =
fijacin) sobre un conocimiento o una visin obtenida por medio de la meditacin.
Pueden personificar tanto la quintaesencia de una enseanza como la expresin de
un estado de conciencia determinado que puede tambin, en cualquier instante y
voluntariamente, ser recordado o recreado. Por este hecho son llamados tambin
porteadores, o receptculos de sabidura o portadores de conocimiento
(vidydhara). Funcionalmente, no se distinguen del mantra, salvo en todo caso por
su forma, puesto que en ocasiones alcanzan una longitud considerable y
representan a menudo una combinacin de varios mantras o slabas-germen, o
incluso el resumen esquemtico de un texto sagrado.
En cualquier caso eran, en primer lugar, un producto y a la vez un medio
auxiliar de meditacin:
Por la absorcin (samdhi) se llega a una verdad; por un dhra se la fija y se
la conserva.
Aunque la importancia de los mantras y de los dhra como medios o
instrumentos de meditacin nunca haya sido evidenciada por los Theravdins, su
eficacia jams ha sido puesta en duda. En los textos ms antiguos pali encontramos
mantras de proteccin denominados paritta, para conjurar peligros, enfermedades,
serpientes, espritus, influencias perniciosas, etc., e igualmente con miras a efectos
benficos como salud, paz, nacimientos felices, bienestar, etc. (Khuddakaptha,
Aguttara-Nikya IV, 67, Aaaiya-Sutta, Dgha-Nikya 32, etc.).
En el Majjhima-Nikya, 66, el Buddha compromete a Aguliml, el

sinvergenza convertido por l, para que cure a una mujer que sufre las
consecuencias de un aborto, pronunciando una frmula de sabidura, es decir, una
frmula mntrica. Que sta haga su efecto gracias a la pureza y a la sinceridad de
quien la enuncia o que slo sea eficaz y til por la forma solemne de su expresin,
he aqu algo que no se ha llegado a aclarar suficientemente. Sin embargo, si la
actitud interior de quien la expresa constituye la fuerza primaria de su efecto, la
forma de ser expresada no es en modo alguno una cuestin secundaria. Ambos
hechos deben armonizarse, ser rtmicos y meldicos a la vez, potentes y
santificados por las asociaciones de pensamientos y de sentimientos consagrados
por la tradicin o la experiencia personal.
En este sentido, no habr que considerar solamente como mantras las
estrofas de Ratana-sutta, cada uno de cuyos versos se termina con esta frmula
solemne: Que la fuerza de esta verdad pueda conferir felicidad (elena saccena
suvatthi hotu), sino tambin las frmulas en pali que expresan refugio o veneracin,
las cuales se remontan a los primeros tiempos del budismo y, todava en nuestros
das, gozan de la misma consideracin en los pases del budismo theravdin que los
mantras snscritos correspondientes en las escuelas del norte.
Su absoluto paralelismo de sonido, de ritmo y de idea; su concentracin
sobre los smbolos ms elevados, tales como Buddha, Dhamma (sns. Dharma) la Ley,
el Sagha (comunin de los santos), la actitud religiosa y respetuosa que est en su
misma base y en la cual el abandono amoroso y la confianza llena de fe mantienen
un primer puesto, hacen de estas frmulas mantras en el mejor sentido de la
palabra. Que un valor mntrico haya sido transferido a su nueva expresin formal,
eso se ve a menudo en la triple repeticin y en el hecho de que algunas de estas
frmulas, tres veces repetidas, son recitadas dos veces en una misma ceremonia con
ligeras diferencias de expresin (como, por ejemplo, en Birmania, en el curso de
ceremonias de pj, paritta, upasampad y patimokkha o en ocasiones del mismo
tipo), puede ser ciertamente la forma justa, santificada por la tradicin, la que,
como un ro viviente, fluye desde el pasado hacia el porvenir y une a cada
individuo con las generaciones pasadas lo mismo que con las generaciones futuras
de seres animados por los mismos sentimientos y abocados a los mismos esfuerzos.
Aqu es donde yace la magia de la palabra mntrica, cuya fuerza mstica se
expande por todo el individuo.
Como el autntico budista no espera que el Buddha o sus apstoles
escuchen la plegaria del Dharma o intervengan de forma milagrosa en favor del
creyente, est claro que, para ste, la eficacia de tales frmulas no es posible ms

que en el terreno mismo de su propio espritu, gracias a la armoniosa conjugacin

de la forma (sonido, ritmo), del sentimiento (impulso de religioso abandono) y de
la idea (asociaciones espirituales: conocimiento y experiencia), por cuyos caminos
las potencias del alma de las cuales aquellas que estn sometidas a la voluntad
consciente no son ms que una mnima parte son despertadas, reforzadas y
transformadas.
La forma es indispensable, porque es el receptculo que contiene las otras
cualidades; el sentimiento es igualmente indispensable, porque crea la armona
(comparable al ardor del fuego que, al fundir metales distintos, los transforma en
una unidad homognea nueva); mientras que la idea es la sustancia, la materia
prima es animada por todos los componentes del espritu humano, sacando de su
sueo las fuerzas dormidas. La expresin idea no debera, sin embargo, ser
comprendida como una simple abstraccin mental, sino ms bien en el sentido
original de la palabra griega eidos, es decir, como una imagen creadora o como una
forma de experiencia viva, en la cual se refleja la realidad y puede ser
constantemente recreada.
Mientras que la forma ha salido cristalizada gracias a la prctica de varias
generaciones, la idea que la inspir es el don del Buddha; y nicamente en este
sentido podemos afirmar que la fuerza espiritual del Buddha est actualizada en el
mantra. Sin embargo, el impulso que funde las cualidades del espritu y del
corazn y las fuerzas creadoras despertadas e insufladas de vida por la idea, son
precisamente aquello con lo que el discpulo debe contribuir. Si su gozo no es puro,
jams llegar a establecer su unidad interior; si su espritu no est educado, ser
incapaz de acoger la idea en su interior y asimilarla; si es psquicamente obtuso,
sus fuerzas interiores no respondern a su llamada; y si est falto de concentracin,
nunca podr armonizar la forma, el corazn y el espritu.
De este modo, ya vemos que los mantras no ofrecen un mtodo fijo para
escapar sin pena a las circunstancias desagradables de la vida o a las consecuencias
de nuestro karma. Son slo un medio que exige un esfuerzo, lo mismo que
cualquier otra va de liberacin; y nicamente cuando esto se comprende, pueden
empezar a resultar tiles. Sin embargo, en el dogmatismo teolgico del ritual
sacrificial brahmnico, este conocimiento se haba perdido; las palabras mntricas
haban cado en niveles de simple y puro convencionalismo; se haban convertido
en un medio para eludir las propias responsabilidades, fiando en la fuerza mgica
de frmulas presuntamente capaces de cautivar a los dioses.

Del mismo modo, en las formas posteriores del mantrayna (que as se

llaman las escuelas mntricas del budismo) se entiende perfectamente que el karma
nunca podra ser neutralizado farfullando simplemente mantras o haciendo uso de
cualquier otro tipo de ritual religioso o de poder mgico, sino nicamente por
medio de un corazn puro y de un espritu sincero. Milarepa, uno de los ms
importantes maestros del sonido, puede ser citado como la mejor autoridad en esta
materia:
Si os preguntis si el mal karma puede o no ser neutralizado, sabed que slo
lo neutraliza el deseo de bondad.
Sin establecer la armona de cuerpo, palabra y espritu en la doctrina,

De qu sirve celebrar ritos religiosos?

Si la clera no puede ser vencida por su contrario,

De qu sirve celebrar ritos religiosos?

A menos que se medite sobre el amor al prjimo antes que sobre uno mismo,

De qu sirve decir con los labios entreabiertos:

Oh, ten piedad de tus criaturas?[4].

Podran encontrarse gran nmero de ejemplos como ste que demostraran

cmo, a pesar de los grandes cambios sobrevenidos en los mtodos de prctica

religiosa a lo largo del tiempo, el espritu del budismo se mantuvo siempre vivo. Y
no resultaba incompatible con las ideas bdicas la utilizacin de mantras como
ayuda adicional de la meditacin y de los ejercicios de devocin, al mismo tiempo
que se mantenan como medios de liberacin y nunca asuman el papel paralizante
de un dogma, al menos en tanto que las gentes conservasen una nocin clara de las
causas y de los efectos y del sentido interior de los mantras; o sea, mientras no
hicieran de ellos artculos de una fe ciega o medios para conseguir ventajas o
beneficios terrenales.
Sin embargo, el Buddha, que situaba al ser humano en el centro mismo de su
filosofa y que no conceba la redencin ms que como esfuerzo personal y que,
precisamente por ello, no crea en una intervencin divina, no poda seguir
insistiendo sobre una mntrica teolgica contaminada; tuvo que dejar al tiempo y a
la experiencia interior de sus continuadores el cuidado de encontrar nuevas
frmulas de expresin. (En este sentido, el Buddha no poda hacer otra cosa que
dar el impulso, es decir, mostrar el camino por el cual cada cual llega a formar su
propia experiencia). Porque no se hacen mantras: hay que dejar que crezcan; y
nicamente pueden crecer por la experiencia y por las adquisiciones acumuladas a
lo largo que un gran nmero de generaciones.
El desarrollo de una mntrica bdica no fue, pues, una recada en los usos
brahmnico o un fenmeno de degeneracin, sino ms bien el resultado de un
crecimiento espiritual lgico, que aportaba necesariamente, en cada una de sus
fases, sus propias formas de expresin; e incluso cuando stas presentaban
similitudes con las de pocas anteriores, no significaban por eso una repeticin del
pasado, sino ms bien una creacin nueva, resultado de la plenitud de una
experiencia inmediata.

VI

EL BUDISMO, EXPERIENCIA VIVA

Cada adquisicin, cada experiencia, cada nueva situacin vital, ensancha

nuestros horizontes espirituales y provoca en nosotros una cierta transformacin.
Nuestra propia naturaleza cambia, no slo segn las condiciones de nuestra
existencia, sino tambin, aunque stas permanezcan estables, por la continua
acumulacin de nuevas impresiones que vienen a complicar y a diversificar la
estructura de nuestra psique. Algunos llaman a esto progreso y otros degeneracin,
cuando en realidad no es otra cosa que la misma ley de vida, en la que diferencias
y coordinaciones se mantienen siempre en equilibrio. De este modo, cada
generacin afronta sus propios problemas y debe encontrar sus medios especficos
para resolverlos. Los problemas, as como los medios para su solucin, salen de los
condicionamientos del pasado y estn por lo tanto orgnicamente ligados a ste, es
decir, que no son ni completamente distintos ni totalmente idnticos a estas
condiciones, sino que representan el resultado de un continuo proceso de ajuste.
Debemos considerar del mismo modo el desarrollo de los problemas
religiosos. Es indiferente que los consideremos como progresos o como
regresiones; son necesidades de la vida espiritual, la cual no se deja inmovilizar en
formas inmutables. Las religiones o los sistemas metafsicos de gran envergadura
no son nunca creaciones individuales, aunque puedan deber su primer impulso a
un individuo de gran fuerza espiritual. Salen de grmenes de ideas creadoras, de
grandes experiencias, de profundas meditaciones. Crecen, a lo largo de
generaciones, segn su propia ley interior, lo mismo que crece un rbol o cualquier
otro organismo viviente. Son, por decirlo de algn modo, acontecimientos naturales
del espritu. Su desarrollo y su maduracin, en cualquier caso, necesitan tiempo.
Aunque el rbol entero est potencialmente contenido en la semilla, le hace falta
tiempo para adoptar una forma visible.

Lo que Buddha poda ensear por medio de palabras no era ms que una
parte de lo que enseaba por medio de su personalidad y de su ejemplo vivo. Y
ambos factores reunidos no constituan en s mismos ms que una fraccin de su
experiencia espiritual. El Buddha mismo era consciente de la insuficiencia de las
palabras cuando dudaba en propagar su enseanza y constreirla a palabras; esta
doctrina suya era profunda, difcil de realizar, difcil de comprender, inasible con
la sola ayuda de la inteligencia. (Y, sin embargo, an hay gentes que slo ven en el
budismo una religin de la razn, siendo as que sta raramente se eleva por
encima de las luces de estos ltimos siglos o incluso por encima de los ms
recientes descubrimientos de la ciencia).
Sin embargo, cuando Buddha se decidi a desvelar la verdad, por compasin
hacia aqullos raros cuyos ojos estaban slo cubiertos por un poco de polvo,
evit cuidadosamente plantear las cosas ltimas y se resisti vivamente a
responder a preguntas referidas al estado de suprema Realizacin o problemas de
este tipo, que sobrepasaban la capacidad de entendimiento humano. Se limit pues
a ensear la va prctica que conduca a la solucin de todos estos problemas, y
esto lo llev a cabo adaptndose a las posibilidades de sus auditores. A los
campesinos les hablaba en trminos agrcolas, a los artesanos con comparaciones y
ejemplos sacados de sus profesiones, a los brahmanes se diriga con frmulas
filosficas y con parbolas que respondan a su visin del mundo o a sus prcticas
sacrificiales; a los ciudadanos y a los cabezas de familia les hablaba de virtudes
domsticas o cvicas, mientras que confiaba al restringido crculo de sus discpulos
avanzados, y sobre todo a los monjes de su orden, los aspectos ms profundos de
su doctrina y las experiencias de sus ms elevadas meditaciones.
Las escuelas budistas posteriores se mantuvieron fieles a estos principios,
mientras que sus mtodos de enseanza, lo mismo que sus medios de realizacin,
se iban adaptando tanto a las necesidades individuales como al desarrollo
(histricamente condicionado) de los tiempos. Con la asimilacin, la
profundizacin y la extensin de la filosofa bdica aparecieron igualmente un
gran nmero de mtodos de enseanza susceptibles de corresponderse con el nivel
espiritual de cada uno. Y as, del mismo modo que el Buddha conduca a sus
discpulos a travs de distintos grados, las escuelas bdicas ulteriores reservaron
los aspectos ms arduos de su doctrina a aquellos que posean conocimientos
previos ms avanzados, suponindoles un nivel de formacin ms elevado.
Estas enseanzas ms avanzadas son consideradas a menudo como
esotricas o secretas. Nunca, sin embargo, hubo la menor intencin de impedir que

cualquiera pudiera alcanzar los ms altos grados del conocimiento; hubo

nicamente un esfuerzo con vistas a evitar las charlas intiles y las vanas
especulaciones, que llevan a los ignorantes a la adquisicin prematura de altos
estados de conciencia sin haber hecho los esfuerzos necesarios para alcanzarlos por
medio de su experiencia. Determinadas enseanzas que van asociadas a ciertos
estados de meditacin no pueden ser comprendidas ms que por aquellos que han
alcanzado dichos estados.
Cuando el Buddha rechazaba formalmente las reservas y los secretos de los
sacerdotes pretenciosos, que consideraban su saber y su funcin como privilegios
de casta, o cuando declaraba que su enseanza no estableca diferencias entre lo
interior y lo exterior (es decir, entre el conocimiento exotrico y el esotrico), o
an ms, cuando aseguraba que no guardaba nada en su puo cerrado, no quera
decir con eso que no hiciera distincin entre sabios y estpidos, sino que deseaba
instruir a todos aquellos que tuvieran la voluntad de seguirle. No haba, pues,
distinciones por parte del Buddha, pero no suceda lo mismo con aquellos que le
escuchaban, al menos en lo concerniente a sus aptitudes intelectivas. Y es
precisamente en este punto donde el Buddha traz una clara demarcacin entre lo
que l saba y lo que consideraba que era til ensear.
Una vez que el Iluminado se encontraba en el bosque de Simpsapa tom en
sus manos un puado de hojas y se las mostr a sus discpulos, dicindoles que del
mismo modo que aquellas hojas en su mano eran poca cosa en comparacin con las
que constituan el bosque entero, lo que l haba proclamado no representaba ms
que un fragmento de lo que saba; que no quera, sin embargo, revelarles ms que
aquello que fuera til para alcanzar la liberacin.
Esta especie de discriminacin debe ser ejercida por todo instructor; y esto
no slo de un modo general, sino tambin en cada caso individual. El Dharma no
debe ser impuesto a los que se muestran indiferentes ante l o a aquellos otros que
no han alcanzado an un estado suficiente de madurez; hay que reservarlo para
aquellos que tienen sed de alto conocimiento, y esto teniendo en cuenta siempre las
circunstancias ms apropiadas y el tiempo y el lugar ms oportunos.
Aplicado al desarrollo del budismo, esto significa que cada poca y cada
pas poseen sus propias formas de expresin y sus mtodos didcticos propios
para conservar viva la idea del budismo. Esta idea no es ni un pensamiento
filosfico, ni un dogma metafsico, sino ms bien un impulso dado por el Buddha
mismo a una nueva actitud espiritual, por medio de la cual el universo y los

fenmenos de nuestra propia conciencia pueden ser considerados no ya como en

el pasado desde el punto de vista del yo, sino, por el contrario, desde el punto
de vista del no-yo. Por este giro en los modos de apreciar el mundo, todas las
cosas se mostraron, de pronto, desde una nueva perspectiva; es decir, que el
mundo exterior y el mundo interior se convirtieron al mismo tiempo en fenmenos
de nuestra conciencia, una conciencia que, segn el grado de desarrollo adquirido,
experimentaba otro universo, otra realidad. En cuanto al grado de desarrollo, ste
dependa de la medida en la que se haba sobrepasado la ilusin del Yo, la
perspectiva egocntrica por la cual las proporciones de las cosas y de los
acontecimientos se hallaban arbitrariamente deformadas y sus correlaciones rotas.
El restablecimiento del completo equilibrio espiritual por medio de la victoria
sobre la ilusin del Yo, fomentadora de los odios, de la codicia y de los
sufrimientos, constituye el estado iluminado. Y lo que siempre conduce a la
realizacin de este estado es la va del Buddha, va que no se traza nunca de una
vez por todas, independientemente del tiempo y de los individuos, sino que, por el
contrario, constituye una marcha continua hacia la meta dada por el Buddha
mismo, pero que debe ser recreada y realizada por el peregrino. Ah es donde se
encuentra el germen de la universalidad del budismo y su aptitud para adaptarse a
todos los niveles de la vida y del conocimiento.
Ni siquiera el ms perfecto planteamiento de la doctrina del Buddha habra
podido evitar a sus sucesores la necesidad de nuevas formulaciones, porque
aunque dicha doctrina bdica era perfecta, las gentes a quienes iba dirigida no lo
eran y lo que lograban comprender de ella y transmitir a otros se resenta de las
limitaciones inherentes al pensamiento humano.
Abundando en esta idea, no debemos olvidar que el Buddha mismo se vio
obligado a expresarse con palabras y por medio de conceptos populares de su
tiempo, con el fin de hacerse comprender. Incluso si todos aquellos que
conservaron las palabras del Buddha hubieran sido arahans (santos), nada de esto
habra cambiado, por el hecho mismo de que las enseanzas que transmitan bajo
esta forma eran formulaciones condicionadas por su poca, tanto desde un punto
de vista conceptual como lingstico. No podan de ningn modo anticiparse a
problemas que todava no se haban planteado y, aunque hubieran sido capaces de
preverlos, les habra sido imposible anunciarlos, puesto que el lenguaje en el que
tales problemas habran podido enunciarse y comprenderse todava estaba por
nacer.
El Buddha mismo habra expuesto sus enseanzas de otro modo si hubiera

vivido no en el siglo VI antes de Cristo sino en el siglo VI de la era cristiana y esto

no porque el Dharma (la verdad) que tena que ensear hubiera sido otro, sino
porque aquellos que tenan que ser instruidos habran aadido a su conciencia
doce siglos de experiencias histricas, prcticas, mentales y espirituales y habran
posedo en consecuencia no slo un mayor nmero de conceptos y de medios de
expresin, sino tambin una actitud mental distinta, con otros problemas y otras
perspectivas y con mtodos diferentes para enfrentarlos.
Aquellos que creen ciegamente en las palabras, lo mismo que aquellos otros
para quienes la antigedad histrica cuenta ms que la verdad, jams admitirn
esto. Seguirn acusando a las escuelas bdicas posteriores de haber ido ms all
del Buddha, mientras que, en realidad, no han hecho otra cosa que ir ms all de
los conceptos condicionados por el tiempo y la poca del Buddha y de sus
inmediatos sucesores.
Las cosas espirituales no pueden de ningn modo fijarse, lo mismo que no
pueden fijarse las cosas vivas. Cuando se deja de crecer, no queda ms que una
forma muerta. Podemos, si queremos, conservar formas momificadas a ttulo de
curiosidad histrica, pero jams podremos conservar de ese modo la vida. Si, por
tanto, en nuestra bsqueda de la verdad, no nos ceimos exclusivamente al
testimonio histrico, no ser porque dudemos de su veracidad formal o de la
sinceridad de intencin de aquellos que preservaron y transmitieron dichas
formas, sino porque no creemos que formas creadas hace miles de aos pueden ser
adoptadas sin discriminacin, con riesgo de causar un serio deterioro a nuestra
constitucin mental. Incluso el mejor alimento, conservado demasiado tiempo, se
convierte en veneno. Lo mismo sucede con el alimento espiritual. Las verdades no
deben nunca ser tomadas al pie de la letra, sino redescubiertas constantemente.
Deben ser remodeladas en cada instante, transformadas, si queremos que
conserven su sentido, su valor vivo o su valor nutritivo espiritual. As es la ley del
crecimiento espiritual, y de ah la necesidad de que las mismas verdades se
expresen cada vez bajo nuevas formas, cultivando y propagando no tanto los
resultados como los mtodos por los cuales adquirimos el conocimiento y
experimentamos la realidad.
Si este proceso de crecimiento espiritual se repite y se experimenta en cada
individuo, no significa slo que la voluntad individual se convierta en eslabn que
liga el pasado al presente, sino tambin que el pasado queda revitalizado y
rejuvenecido en la experiencia presente y se transforma en semilla creadora del
futuro. De este modo, la historia retoma forma en la vida actual, se convierte en

parte de nosotros mismos y no simplemente en algo que hay que aprender y que
hay que venerar que, separado de los orgenes y de las condiciones orgnicas de su
crecimiento, perdera su valor esencial.
Tan pronto como seamos capaces de comprender este crecimiento orgnico,
consideraremos sus distintas fases como justas o como defectuosas, como
preciosas o como faltas de valor; y alcanzaremos esta conclusin, que subrayan
las modulaciones del mismo tema o motivo, por la fuerza misma de sus
contrastes, por su factor comn, por sus esenciales fundamentos.
La naturaleza esencial de un rbol, por ejemplo, no est limitada ni por sus
races, ni por su tronco, ni por sus ramas, o por sus hojas o por sus flores o por sus
frutos. Su naturaleza esencial est en el desarrollo orgnico y en las relaciones
establecidas entre todas sus partes, es decir, en la totalidad de su desarrollo
espacial y temporal.
Del mismo modo tenemos que comprender que la naturaleza esencial del
budismo no puede encontrarse en el reino inespacial del pensamiento abstracto, ni
en un dogma consagrado por su antigedad, sino nicamente en su progreso en el
tiempo y en el espacio, en la inmensidad de su movimiento y de su desarrollo, en
su influencia sin lmites sobre la vida bajo todos los aspectos; en suma, en su
universalidad.

VII

LA ACTITUD UNIVERSAL DEL MAHYNA Y EL IDEAL DEL

BODHISATTVA

La universalidad del budismo se plantea, en primera instancia, como una

confusa multiplicidad de escuelas religiosas o filosficas, hasta el momento en que,
en el Mahyna (el gran Vehculo), que era lo bastante amplio como para admitir la
diversidad de orientaciones y de ideales como necesarias formas de expresin de
los diferentes temperamentos o grados del saber, pudo elevarse al nivel de un
principio consciente.
Esto lleg a realizarse mediante la puesta en evidencia del ideal del
Bodhisattva que levant la imagen del Buddha, como la realizacin ms elevada
del esfuerzo bdico, en el ncleo mismo de la vida religiosa. Con todo cuanto
pueda articularse respecto a la realidad o a la irrealidad del mundo y de su
relacin con la experiencia espiritual, o respecto al estado de liberacin y del
definitivo nirva, una cosa, al menos quedaba inamovible: que el estado de
Realizacin, de Iluminacin, de budizacin se haba alcanzado por parte de un ser
humano y que era posible a todo ser humano, en consecuencia, alcanzar ese mismo
estado por idntico camino. Todas las escuelas estaban totalmente de acuerdo en
este punto.
Este camino, sin embargo, no era el de la evasin, sino el de la victoria sobre
el mundo mediante un conocimiento creciente (prajn), mediante un amor activo
hacia el prjimo (maitr), mediante una profunda participacin en los sufrimientos
y en las alegras de los dems (karu mudit) y mediante la ecuanimidad (upeks)
ante lo agradable y lo molesto. Todo esto haba sido ampliamente ilustrado a travs
de las innumerables existencias anteriores del Buddha (hasta su ltima
encarnacin como Gautama kyamuni), tal como nos son consignadas en los
Jtakas, historias de las encarnaciones anteriores; pero incluso si no queremos

conceder valor histrico a estas narraciones, no por ello dejan de mostrar el

concepto del budismo primitivo y la idea, comn a todas las escuelas budistas, de
los caminos de desarrollo de un perfecto Iluminado.
En la ipitaka, escritos cannicos del budismo pali, conocida igualmente
como Theravda la enseanza de los Antiguos, que predomina en el budismo de
los pases meridionales, se distinguen tres especies de Liberados: en primer lugar el
santo, o Arahan, que ha sabido vencer la ilusin del Ego y los sufrimientos pero
que, a pesar de todo, no posee el conocimiento infuso ni la conciencia de esa
omnipenetrante iluminacin que contribuye a alumbrar no slo a uno mismo sino
tambin a muchos otros seres; en segundo lugar, el Iluminado particular o PaccekaBuddha, que posee efectivamente la omnisciencia de un Buddha pero no es capaz
de comunicarla; finalmente, el Sammsam-Buddha, el Completamente Iluminado
que es no slo un santo, un sabio y un iluminado, sino adems un Perfecto, uno
que lo ha alcanzado todo, un ser en el cual han encontrado su plenitud, su
perfeccin, su madurez y su completa armona todas las capacidades espirituales;
un ser, en fin, cuya conciencia abarca el universo. Semejante ente no puede ya ser
identificado dentro de los lmites de la personalidad individual, del carcter o de la
existencia personales; de l puede afirmarse con razn que ninguna medida
puede medirle; para hablar de l, faltan las palabras.
Parece ser que, en origen, el Arahan, el Pacceka-Buddha y el Sammsam-Buddha
estaban clasificados simplemente como tipos o estados de realizacin. Pero como se
da el caso, segn los preceptos bdicos, de que ningn ser humano es creado de
una sola vez por todas, con sus cualidades y sus posibilidades caractersticas e
inmodificables, sino que, por el contrario, cada cual es segn como se realice, el
conocimiento de estas tres posibilidades conduce necesariamente a la formulacin
de tres ideales y, desde este punto de vista, no cabe la menor duda de que el ideal
del perfecto Iluminado es el ms elevado. Como este ideal era capaz de hacer
atravesar a numerosos seres el ocano de este efmero mundo (samsra) y llevarles
hasta las orillas de la Liberacin, se le llam Mahyna el gran Vehculo; los otros
ideales y, en particular, el del Arahan en los que la liberacin personal se
mantiene en un primer plano, fueron llamados Hnayna el pequeo Vehculo.
Las designaciones de Mahyna y Hnayna fueron consagradas por vez
primera en el concilio convocado por el rey Kanishka, en el siglo primero de la era
cristiana, en el cual fueron discutidos y definidos los diversos ideales y caminos de
Liberacin por parte de los jefes de las distintas escuelas. Fruto de aquellas
discusiones fue el concepto de que el ideal del Mahyna era el nico principio lo

suficientemente amplio para abarcar la diversidad de todas las tendencias del

budismo y que no poda haber nada de extrao en el hecho de que la mayora de
los asistentes al concilio se pronunciasen en favor suyo, mientras que los grupos
minoritarios, inclinados hacia el Hnayna, desaparecieron en poco tiempo. Sin
embargo, los Theravdins, que no asistan a aquel concilio (porque, al parecer, no
vivan ya en la India continental), no pueden ser estrictamente identificados con el
Hnayna, porque no rechazan de ningn modo el ideal del Bodhisattva.
Nrada Mah-Thera, uno de los representantes ms conocidos del budismo
cingals, ha expresado muy justamente el punto de vista de los Theravdins sobre el
ideal del Bodhisattva en las siguientes palabras:
El budismo es una doctrina que va dirigida lo mismo a quienes realizan un
esfuerzo en pos de su liberacin personal como a aquellos otros que se esfuerzan
no slo en su propia liberacin, sino en la liberacin de los dems.
Entre nosotros hay algunos que reconocen la vanidad de los goces
terrenales y que estn tan totalmente convencidos del universalismo del
sufrimiento que aprovechan la mnima ocasin para escapar al ciclo de muertes y
de nacimientos para ganar su Liberacin.
Hay otros, sin embargo, que no slo observan experimentalmente, sino que
sufren en s mismos todos los dolores de la existencia. Su amor es ilimitado hasta tal
punto y es tan penetrante su compasin que son capaces de renunciar a su propia
Liberacin para consagrar su vida al sublime fin de servir a la humanidad como si
se tratase de su propia perfeccin.
De esta naturaleza es el noble fin de un Bodhisattva. Este ideal es el ms
puro y el ms bello que jams haya sido propuesto en el mundo; porque qu
puede ser ms hermoso que una vida dedicada al servicio desinteresado y a la
pureza perfecta?
El ideal del Bodhisattva es una enseanza exclusivamente bdica.
Hubo siempre un grave error al pensar que el servicio al prjimo constituye
un aplazamiento o una prdida en el esfuerzo que tiende al fin supremo. Milarepa,
el santo ms grande y el ms grande poeta tibetano, que alcanz precisamente esta
meta, adverta sobre el peligro de tal idea:
Hay que evitar ser demasiado celoso o demasiado apresurado en la

intencin de servir a los dems, antes de haberse realizado uno mismo en la

Verdad. De otro modo, seramos como el ciego que intenta guiar a otros ciegos.
Mientras exista un cielo, no faltarn seres receptivos a quienes merezca la pena de
ser til y cualquiera puede encontrar la ocasin de realizar un servicio semejante.
Por eso, yo os exhorto a cada uno de vosotros a que os propongis una sola meta,
que consiste en alcanzar el estado del Buddha para salvacin de todos los seres
vivos.
Para alcanzar este estado, es necesario que un Bodhisattva practique las ms
altas virtudes (pramit). Pero estas virtudes no consisten nicamente en evitar lo
que es malo, sino en fomentar el bien por medio de actos de abnegacin, de amor y
de compasin, suscitados por las llamas del sufrimiento universal, en las cuales el
dolor de los dems es sentido como propio. Un Bodhisattva no ambiciona instruir a
los dems ms que a travs de su propio ejemplo y sigue adelante en su carrera
espiritual sin perder jams de vista el bienestar de sus semejantes. As es como
alcanza la meta suprema e inspira a los dems a hacer lo mismo que l.
Progresando en nuestro propio camino, ningn sacrificio realizado por amor
a los dems ser vano, aunque no fuera reconocido o incluso aunque fuera mal
utilizado por el beneficiario. Cada sacrifico es un acto de renuncia, una victoria
sobre nosotros mismos y, consecuentemente, un acto de liberacin; cualquiera que
sea su resultado aparente nos acerca a la meta y transforma un concepto
puramente terico de la idea de antman en un conocimiento vivo y experimental.
Cuanto ms nos alejamos de nuestro ego y destruimos las murallas de la prisin
creada por nosotros mismos, ms grande ser la claridad y la luminosidad de
nuestro ser, as como la fuerza de conviccin que adquirir nuestra vida. As es
como ayudaremos a los dems, ms que mediante actos de caridad filantrpica, de
palabras piadosas o de sermones religiosos.
Sin embargo, aquellos que se mantengan al margen de los contactos
existenciales nunca tendrn ocasin de realizar el sacrificio, la abnegacin, el
abandono de los bienes penosamente adquiridos, la renuncia a lo que les era
querido o que les pareca deseable, el servicio a los dems y el intento de medir sus
fuerzas ante las tentaciones y las pruebas de la vida. Ayudarse a s mismo y ayudar
a los dems son dos conceptos que corren parejos. No existe uno de ellos sin la
existencia del otro.
A pesar de todo, nosotros no deberamos imponer a los dems nuestras
bondades con el sentimiento orgulloso de una pretendida superioridad moral,

sino, por el contrario, proceder con una abnegacin natural, nacida lgicamente del
descubrimiento de la solidaridad existente entre todo lo viviente y de esa inefable
experiencia de la meditacin que se expresa en la slaba OM, que envuelve todas
las cosas y que se ha convertido, en el Mahyna, en el punto de partida y en el tono
fundamental de la vida religiosa.
sta era la verdad cuyo conocimiento era requerido por Milarepa como base
de actividad moral y de las virtudes del Bodhisattva. Es este conocimiento, por
muy incompleto que pareciera en un principio, el que condujo al Buddha, en sus
vidas anteriores, por el camino de la iluminacin y de la realizacin de su
budeidad y el que, al encontrar al Buddha de tiempos pasados, le hizo renunciar
a su propia e inmediata liberacin para, gracias a sus experiencias de innumerables
encarnaciones y a la puesta en prctica de las virtudes del Bodhisattva, poder
alcanzar la penetrante iluminacin y contribuir de este modo a la liberacin y a la
iluminacin de innumerables criaturas.
Del mismo modo fue este mismo conocimiento el que hizo que el Buddha,
alejndose del rbol de la Iluminacin, partiese por el mundo para anunciar la
alegre nueva de la luz y de la posibilidad de la consiguiente iluminacin para todo
ser (bodhi-citta) cuya toma de conciencia hubiera hecho de l un Bodhisattva. Fue
esto lo que le oblig a asumir los penosos inconvenientes que representan cuarenta
aos de vida errante, en lugar de degustar la beatitud de la Liberacin.

VIII

LA VA UNIVERSAL Y LA REVALORIZACIN DE LA SLABA SAGRADA

OM

Sin embargo, los sucesores inmediatos del Buddha, en su esfuerzo por

conservar, por medio de innumerables reglas, cada una de las palabras del
Maestro, as como el modo de vivir de su primeros discpulos hasta en sus
mnimos detalles, olvidaron el espritu; y lo olvidaron de tal modo que, en lugar de
la existencia simple y carente de ego de apstoles inspirados, se constituy un
monaquismo perfectamente ordenado, satisfecho de s mismo y convertido en su
propia meta, en conventos bien abastecidos y no slo alejados de las luchas
cotidianas de la vida sino incluso cerrados a la existencia del mundo secular.
Casi todos los cismas y los conflictos de los primeros siglos de la historia
bdica tuvieron por causa no tanto cuestiones filosficas fundamentales, sino
divergencias relativas a reglas de la orden o a la interpretacin escolstica y terica
de ciertas nociones o incluso a la acentuacin de tal o cual aspecto de la doctrina y
de las Escrituras que la sostenan.
La primera escisin se produjo en el concilio de Vail, cien aos despus de
la muerte de Buddha, en el cual incluso los grupos ortodoxos de Sthaviravdins (en
pali Theravdins) se separaron del cuerpo principal de la comunidad bdica porque
se resistan a admitir la interpretacin liberal de pequeas reglas de la orden que
haba sido aceptada por la mayora, con la consecuencia de que el acento principal
se situ en el espritu de la doctrina bdica y sobre el sentimiento de
responsabilidad personal de cada cual. He aqu cul fue el juicio de un sabio
imparcial:
No resulta fcil delimitar la verdad a propsito del concilio de Vail,
porque las exposiciones que han llegado hasta nosotros se contradicen en muchos

puntos y toman partido, en su mayora, a favor de la fraccin de los Sthaviravdins.

Pero importa sealar una constatacin: los budistas perpetraron la escisin de la
Comunidad no a partir de diferencias dogmticas, sino por cuestiones de
disciplina interior. La cosa es digna de tenerse en cuenta, porque el mismo
fenmeno se produjo en la historia religiosa de los jainistas: los vestidos de aire y
los vestidos de blanco se separaron no por diferencias de concepcin referidas a
puntos importantes de la doctrina, sino por cuestiones de atuendo. Para el indio
en contraste con el occidental las costumbres culturales son de una importancia
decisiva; las divergencias sobre puntos que nos pareceran insignificantes dan
ocasin incluso de crear nuevas sectas[5].
La mayor parte de los puntos en litigio, tal como fueron narrados por los
Theravdins (que consideraban como herticos a los miembros de la Gran
Asamblea, los Mahsghikas), eran tan insignificantes que uno se pregunta cmo
pudieron causar tal agitacin. Pero Mrs. C. A. F. Rhys-Davids[6] hace notar con
justeza:
La cuestin verdaderamente conflictiva ataa a los derechos del individuo
tanto como a los de las comunidades provinciales en relacin con las
prescripciones de una jerarqua centralizada. No slo en tanto que individuo, sino
incluso como miembro de grupos reducidos, el ser humano quera tener ms peso;
deseaba ser tratado como tal ser humano y no como esa unidad en la que se
convertira, si su existencia aunque fuera dentro de una orden monstica deba
consistir en ejecutar una regla para cada acto, con la consiguiente monotona de la
vida en rebao. En tanto que ser humano, se consideraba capaz de caminar por la
va attadhammo, eligiendo y decidiendo segn su propia conciencia.
Slo gracias a una vuelta a la reflexin sobre la figura del Buddha, cuya vida
y actividad fueron la expresin viva de su enseanza, el budismo se elev, desde
una multitud de sectas rivales, al rango de religin universal. En los tiros cruzados
de opiniones y de escuelas contradictorias, qu poda haber ms seguro que
imitar el ejemplo del Buddha? Sus palabras pueden ser interpretadas de modo
distinto segn la poca; en cambio, su ejemplo vivo habla en una lengua eterna que
puede ser entendida en cualquier tiempo, mientras queden seres humanos sobre el
planeta. La imagen del Buddha y el profundo simbolismo de su existencia
histrica, tanto como de su existencia legendaria (de donde salieron las obras
inmortales del arte y de la literatura bdicas) son de una importancia mayor para la
humanidad que todos los sistemas filosficos y que todas las abstractas
clasificaciones del Abhidharma que podra salir de ellos. Podra encontrarse acaso

una demostracin ms profunda de abnegacin, de la doctrina del no-yo, del

ctuplo sendero de la Realizacin, de la realidad del sufrimiento, del nacimiento
condicionado, de la liberacin y de la iluminacin, que aquella que se desprende
de la va del Buddha, que alcanza todas las cimas y todas las profundidades del
universo?
Cualquiera que sea la ms alta flor del espritu humano, ojal pueda yo
alcanzarla para bendicin de todos.
ste es el sentido del deseo del Bodhisattva.
Del mismo modo que un artista toma slo ejemplo de los grandes maestros,
sea o no capaz de alcanzar la plenitud de stos, todo aspirante debe volverse hacia
el ms alto ideal que pueda ser accesible a sus facultades, el cual le inspirar el
necesario ardor para alcanzar las ms elevadas realizaciones. Porque nadie puede
predecir el lmite de sus propias fuerzas; es muy probable que sea la misma
intensidad del esfuerzo la que determine dichos lmites. Aquel que tiende hacia lo
ms alto recibe ms fuerza y es capaz de rechazar hasta el infinito sus propias
limitaciones, es capaz de realizar el infinito en lo finito, hace de ste concepto
receptculo del infinito y convierte al tiempo en receptculo de lo intemporal.
Con el fin de grabar esta actitud universal del espritu del Mahyna en el
aspirante con la fuerza de sugestin de un smbolo concentrador, la slaba sagrada
OM se encuentra siempre al principio de toda evocacin solemne, de toda frmula
de adoracin, de toda meditacin.
Esta actitud espiritual nunca podra ser expresada tan totalmente por ningn
otro smbolo distinto a la slaba sagrada OM, de la que Rabindranath Tagore dijo
que es el sonido integral que representa la totalidad de las cosas, que es la
palabra simblica que representa el infinito, lo absoluto, lo eterno. Y el poeta
contina:
Todas nuestras contemplaciones religiosas dan comienzo por OM, lo cual
ayuda a llenar el espritu con el presentimiento de la eterna plenitud y le libera del
mundo del estrecho egosmo[T2].
As sucedi que en el instante en que el budismo tom conciencia de su
misin universal y entr en el terreno de las grandes religiones, la slaba sagrada
OM volvi a ser elleitmotiv de la vida religiosa, el smbolo del esfuerzo universal
de liberacin que hizo de esa experiencia de la totalidad y de la liberacin, no la

meta final, sino la condicin previa para la verdadera liberacin y para la completa
iluminacin. Fue el smbolo de un esfuerzo liberador que no contena ya la
angustia de su propia salvacin o de la unin de su propia alma (tman) con el
alma universal (el brahman), sino ms bien el sentimiento de que todos los seres y
todas las cosas estn indisolublemente unidos, que todas las diferencias entre el
yo y lo otro se basan en una ilusin y que tenemos que destruir en primer
lugar esa ilusin y penetrar hasta el fondo de la conciencia de totalidad que
llevamos en nosotros, antes de poder alcanzar la obra de la Realizacin.
OM es, de este modo, en la mntrica del budismo, no precisamente lo ltimo
y lo ms elevado como tendremos ocasin de comprobar a lo largo de este
trabajo sino el puro cimiento que se sita en el arranque del sendero del
Bodhisattva y, por eso mismo, al principio de cada mantra, de cada frmula de
adoracin, de cada meditacin o consideracin religiosa, y no al final. El sendero
bdico da comienzo, por as decirlo, all donde terminaba el de los Upaniad, y
aunque el mismo smbolo (OM) sea comn a ambas filosofas, el valor que se le da
en cada una de ellas no es el mismo, porque dicho valor depende de la posicin
que ocupa el smbolo en relacin al sistema conjunto de cada poca. Lo mismo que
el lugar de un decimal determina su valor, la importancia concedida a un smbolo
depende de la posicin que ocupa en el conjunto de un sistema filosfico o
metafsico. Sera conocer muy mal los hechos atribuir al empleo de la slaba OM
una recada en el uso que se hizo de ella en el brahmanismo o una asimilacin a los
conceptos de los Upaniad. Sera un error tan grave como suponer que la expresin
nirva utilizada por los budistas lo mismo que por los adeptos del sistema
brahmnico tiene la misma significacin para los budistas que para los
hinduistas.
La revalorizacin que la slaba OM ha conocido en el budismoMahyna no
puede ser comprendida completamente ms que teniendo en cuenta el conjunto
del sistema y de la prctica mntrica. Por el momento, consideraremos como
suficiente el hecho de mostrar la naturaleza liberadora, iluminativa y favorecedora
de la apertura del espritu de esta slaba sagrada, cuyo sonido hace penetrar hasta
lo ms ntimo del ser humano las vibraciones de una altsima realidad (y no una
realidad que existe ajena a uno mismo, sino una realidad que, desde siempre,
estaba presente en l y en torno a l, pero de la que se haba excluido
voluntariamente, por una separacin egosta de su pretendido yo). OM es un
medio de abatir los muros de nuestro ego y de darnos conciencia de la infinitud de
nuestra vida verdadera, que consiste en el estado de unin con todo lo dems que
tiene vida.

OM es el tono fundamental profundo de una realidad que se encuentra fuera

del tiempo y que, desde un pasado sin principio, vibra en nosotros y nos responde
cuando tendemos nuestro odo interior, en una paz total del espritu. Es el sonido
trascendental de la ley interior, el ritmo eterno de todo lo que sucede, en el cual la
expresin de la necesidad total se convierte en expresin de la total libertad.
Por eso se dice en el ragama-Stra:
Habis aprendido la ley de Buddha, escuchando palabras y grabndolas en
vuestra memoria. Por qu no aprendis de vosotros mismos, escuchando
atentamente la voz del Dharma que llevis en vuestro espritu desde vuestro
nacimiento y meditando sobre l?[7].
La resonancia de OM, sin embargo, es como brazos que se abren para
abrazar todo cuanto vive cuando llega al corazn y a los labios de un autntico
aspirante lleno de fe confiada (saddha). No es la expresin de su propia exaltacin o
de su dilatacin, sino su disposicin para acoger, para entregarse, comparable a
una flor que se abre a la luz y a todos los que quieren tomar parte de su gracia y de
su perfume. Es un modo de dar y de recibir al mismo tiempo: de recibir sin avidez
alguna, de dar sin tratar de imponerse a los dems.
De este modo, OM se convirti en el smbolo de la actitud universal del
budismo en su ideal del Mahyna, que ignora la distincin de sectas y que, por el
contrario como el Bodhisattva slo se esfuerza en contribuir a la liberacin de
todos los seres segn los caminos correspondientes a su naturaleza personal.
Semejante ideal se distingue de cualquier dogma en que admite y llama a la
libertad de la decisin individual. No busca de ninguna manera su justificacin en
textos histricos, sino en su valor inmediato, no en demostraciones lgicas, sino en
su capacidad de insinuacin y en su influencia creadora sobre el porvenir.

SEGUNDA PARTE

MAI
EL CAMINO DE LA UNIFICACIN Y DE LA IDENTIDAD DE LOS SERES

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal.

LA PIEDRA FILOSOFAL Y EL ELIXIR DE LA VIDA

Mientras los smbolos mntricos tienen su origen en un entorno lingstico

que puede ser perfectamente delimitado, hay otros smbolos de gnero figurativoabstracto cuyo origen no puede fijarse en un lugar determinado ni atribuirse a una
civilizacin o raza o religin precisas, sino que son propiedad universal. Segn los
tiempos, pueden perder su significacin o caer en el olvido o incluso desaparecer
totalmente de una determinada zona cultural. Incluso pueden quedar enterrados
durante siglos para resucitar luego en otro lugar o en distinta poca o bajo otras
vestiduras. Pueden hasta cambiar de nombre y, hasta cierto punto, de significacin
segn se apoye el acento en uno u otro aspecto de su ser sin que por ello
pierdan su carcter original, su base continua ms ntima, su orientacin. Porque
forma parte de la naturaleza de todo smbolo el hecho de poseer una multitud de
facetas y de significados, lo mismo que todo lo viviente, pero conservando su
unidad, es decir, la unidad orgnica a la que est sometida la multiplicidad de sus
aspectos.
Los ms populares entre estos smbolos son aquellos que afectan a una
forma visible, bien sea un signo abstracto (geomtrico) o un objeto de culto. Pero
hay igualmente smbolos invisibles, que no existen ms que como imgenes
mentales, es decir: como ideas.
Uno de estos smbolos invisibles es la Piedra Filosofal, de la que se han
ocupado tanto los msticos como los sabios desde que existe la memoria humana y
de la que han salido no slo una multitud de otros smbolos, visibles o invisibles,
sino tambin grandes pensamientos y descubrimientos en el campo de la ciencia y
en el de la filosofa.
La idea intemporal que se encuentra en la base de la Piedra Filosofal (en

todas sus variantes) es la materia prima, la Fuerza misteriosa, la Sustancia original,

el principio de unidad que es el fundamento del universo. Segn esta idea, todos
los elementos, as como sus distintas formas fenomnicas, de los cuales se compone
el cosmos, son variaciones o modificaciones de esta misma fuerza o sustancia, cuya
verdadera naturaleza, una vez eliminadas sus diferencias accidentales y por
disolucin de los elementos materiales que se desprenden de ella, puede ser
reencontrada y reconstituida. Aquel que llega a penetrar hasta la pureza de su
forma original indiferenciada poseer la clave del misterio de toda fuerza creadora,
que descansa sobre la mutabilidad de todos los elementos y de sus formas
fenomnicas.
Esta idea, que hasta ayer mismo era rechazada por la ciencia occidental como
si se tratara de una quimera del pensamiento medieval, se ha convertido hoy en
una hiptesis perfectamente defendible cuyas repercusiones, de ahora en adelante,
influirn sobre todas las formas de pensamiento moderno y le obligarn
necesariamente a crear una nueva imagen del mundo.
El hombre de todos los tiempos se ha esforzado en descubrir la naturaleza
del universo por dos caminos opuestos: el descubrimiento de la materia por un
lado, y el descubrimiento del alma humana por otro. Evidentemente, se trata de
dos caminos totalmente diferentes. No lo son tanto, sin embargo, para el hombre
de las antiguas civilizaciones como para el ser humano actual. En la antigedad,
las fuerzas psquicas no eran slo atribuidas al ser humano, sino tambin a la
materia, y esto sin hablar de los animales y de las plantas. La creencia en
influencias psquicas de las piedras preciosas o semipreciosas o de algunos metales
se ha perpetuado hasta nuestros das, sobre todo en los pases orientales.
Por esto, slo tena una importancia secundaria el hecho de que estas fuerzas
fueran buscadas en el terreno de la psique humana o en los elementos de la
naturaleza; el hombre mismo no era ms que una parte de esa naturaleza
elemental. Por consiguiente, el resultado deba ser el mismo en ambos casos y el
mismo tambin, observado desde los dos extremos de la realidad. Aquel que
llegaba a descubrir la materia prima no slo haba arrancado su secreto a la
naturaleza y afirmado su domino sobre los elementos, sino que haba encontrado el
Elixir de la Vida. Puesto que manipulando (o disolviendo) la materia hasta su
estado originario, hacia su suprema unidad, gracias a la capacidad ilimitada de
transformacin y de fuerza creadora del primer principio, poda producir el efecto
deseado modificando o aadiendo determinadas propiedades.

Mientras los griegos, luego los rabes y, por fin, los alquimistas europeos
inspirados por ellos, fundaban sobre esta idea su teora de la trasmutacin de los
metales y otros elementos y trataban de confirmarla experimentalmente, exista en
la India un grupo de msticos que aplicaban este principio a su propio desarrollo
espiritual, declarando que aquel que penetra hasta la causa primera de su propio
ser puede transformar el mundo que le rodea y conquistar esta misteriosa fuerza
mgica que los textos bdicos designan con el nombre de siddhi (pali: iddhi,
tibetano: grub-pa) y que acta lo mismo sobre el plano material como sobre el
espiritual. Con estas bases, se dice, ciertos yoguis avanzados ejercen su potencia
sobre la trasmutacin de elementos materiales.
La tradicin tibetana nos ha transmitido las historias biogrficas, leyendas y
enseanzas de un gran nmero de msticos que llegaron a adquirir estos poderes
maravillosos y que, de hecho, fueron designados con el nombre de Siddhas
(tibetano: grub-thob, pronunciado dub-tob). Sus obras y el recuerdo de su vida
fueron ignoradas en la India, a causa de la invasin musulmana, hasta el punto de
que apenas se conservaron seales de su actividad. Sin embargo, en el Tbet son
conocidos con el nombre de los ochenta y cuatro Siddhas. Sus obras, no obstante,
como el relato de sus vidas, estn presentadas bajo un lenguaje simblico
designado con el nombre de sandhy-bh. Esta expresin snscrita significa
literalmente lengua crepuscular y demuestra con esta denominacin que existe
un doble sentido en las palabras, segn sean entendidas en su sentido usual o en
su acepcin oculta y mstica.
Este lenguaje simblico no slo constituye una proteccin para las cosas
santas contra la curiosidad meramente intelectual y el mal uso de los mtodos
yguicos y de las fuerzas psquicas por ignorantes o no iniciados, sino que tiene su
origen, en gran medida, en el hecho de que la lengua corriente no est en
condiciones de expresar las ms altas experiencias del espritu. Lo indescriptible no
puede ser comunicado ms que al iniciado, al ser comprensivo y experimentado. Y
esta comunicacin puede ser slo alusiva, bajo la forma de parbolas y de
paradojas. sta es precisamente la actitud que encontramos en el budismo chino
Chn y en el budismo japons Zen, de los que ya seal en obras anteriores las
afinidades histricas y espirituales con los Siddhas. Las dos escuelas espirituales
usan de la paradoja y de la presentacin de situaciones grotescas para evitar el
carcter unilateral de determinadas explicaciones puramente racionales a las que se
refieren ms correctamente las parbolas y las leyendas ms sutiles.
En la lengua simblica de los Siddhas, las experiencias de la meditacin se

convierten en hechos externos, las realizaciones ntimas en milagros, las parbolas

en acontecimientos afectivos, casi histricos.
Cuando, por ejemplo, se dice que determinados Siddhas detuvieron el curso
del sol o de la luna, o que marcharon sobre el Ganges, no se estn refiriendo a los
cuerpos celestes ni al ro sagrado de la India, sino al dominio ejercido sobre las
corrientes solares o lunares de energa psquica y a su sublimacin o unin en
el cuerpo del yogui. Del mismo modo debemos comprender la terminologa
alqumica de los Siddhas y su bsqueda de la piedra de los sabios y del elixir de
la vida.

II

EL GUR NGRJUNA Y LA ALQUIMIA MSTICA DE LOS SIDDHAS

En el centro de las historias concernientes a la alquimia mstica de los

ochenta y cuatro Siddhas se levanta el Gur Ngrjuna (en el Tbet: phags-paklu-sgrub) que vivi en torno al siglo sptimo de nuestra era, y al que no hay que
confundir con el homnimo fundador de la filosofa Mdhyamika, que vivi
quinientos aos antes que l. Se cuenta de l que transform en cobre una montaa
de hierro y que incluso tuvo la intencin de transmutarla en oro, pero que se
abstuvo cuando el Bodhisattva Majur le advirti que iba a desencadenar
conflictos y deseos impuros entre los seres humanos, en lugar de ayudarles como
deseaba.
La justificacin de tal advertencia a causa de la cual le fueron cortadas las
alas a la alquimia budista, por decirlo de algn modo se mostr muy pronto.
Durante ciertos experimentos, por ejemplo, el pote de hierro en el que el gur
recoga las limosnas se convirti en oro y cierto da, mientras coma, un ladrn que
le estaba observando a travs de la puerta abierta de su cabaa decidi apoderarse
de aquel recipiente. Pero Ngrjuna, que descubri los pensamientos del ladrn,
arroj el pote lejos de la cabaa y el ladrn qued tan confundido y avergonzado
que entr en la choza, roz con su frente los pies del gur y dijo:
Respetable seor, por qu habis hecho tal cosa? Llegu aqu como un
ladrn. Pero ahora que me habis arrojado lo que codiciaba y me habis regalado lo
que tena intencin de robar, mis ansias han desaparecido y el robo se ha
convertido para m en algo insensato y superfluo.
El gur le respondi:
Nada de lo que poseo debe servirme slo a m, sino tambin a los dems.
Come, bebe y toma lo que desees, para que jams vuelvas a sentir deseos de robar.

De tal modo se sinti el ladrn impresionado por la bondad y la

magnificencia del gur que le pidi ser instruido. Y como Ngrjuna estaba
convencido del arrepentimiento interior del ladronzuelo, aun sabiendo que an no
posea la madurez necesaria para comprender sus enseanzas, le dijo:
Colcate sobre la cabeza todas las cosas que desees, como si de cuernos [1]
se tratasen (es decir, como si fueran irreales y superfluas). Mientras meditas sobre
esto, vers una luz que tiene el resplandor de una esmeralda.
Al decir estas palabras, el gur lanz un puado de piedras preciosas en un
rincn de la choza, orden al aspirante que se sentase y lo abandon a sus propias
reflexiones.
El arrepentido ladrn se puso a meditar con todas su fuerzas y como su fe
era tan grande como su ingenuidad, sigui al pie de la letra el consejo del gur y
Oh, maravilla! Empezaron a salirle cuernos sobre la frente.
Este esfuerzo tan evidente y su resultado inmediato le llen de orgullo y de
satisfaccin. Sin embargo, algunos aos ms tarde, se dio cuenta, para terror suyo,
de que los cuernos no cesaban de crecer y que eran ya tan grandes que le era
imposible moverse sin golpearse contra las paredes de la choza; y cuanto ms
pensaba y se calentaba la cabeza, tanto ms graves se le ponan las cosas De
pronto, su orgullo del principio se transform en una profunda depresin y
cuando, doce aos despus, lleg el gur, le inform de lo que le haba sucedido y
se condoli de su estado. Esto hizo rer al gur, que le dijo:
Del mismo modo que te has sentido desgraciado imaginando que te
crecan cuernos en la frente, as los seres vivos destruyen su felicidad haciendo caso
de falsas representaciones que toman por realidades. Todas las formas vivas y
todos los objetos de deseo son lo mismo que nubes. Pero aqul cuyo espritu se
mantiene puro y vaco de toda ambicin no tendr que temer que ni el nacimiento,
ni la vida, ni la muerte hagan presa en l. Si eres capaz de mirar todas las riquezas
del mundo como tan irreales, indeseables y molestas como los imaginarios cuernos
de tu cabeza, te habrs liberado de las sucesivas muertes y reencarnaciones.
As cayeron las escamas de los ojos del aspirante y, habiendo reconocido el
vaco de todas las cosas, sus deseos se desvanecieron, lo mismo que sus esperanzas
egostas y sus falsas representaciones, cuernos incluidos. As alcanz la siddhi y
lleg a la santidad; entr, llamndose gur Ngabodhi, en la historia de los

Siddhas, como sucesor de Ngrjuna.

EL GUR NGRJUNA
Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana.

Otro Siddha, cuyo nombre va asociado al de Ngrjuna, es el brahmn Vyli;

era, lo mismo que Ngrjuna, un celoso alquimista que trataba de descubrir la
materia prima bajo la forma de Elixir de la Vida (amta). Desperdici todo su saber
en experiencias costossimas hasta el da en que, profundamente decepcionado, se
abalanz sobre su formulario, lo arroj al Ganges y, abandonando los lugares de su

trabajo estril, se hizo mendigo.

Sucedi, sin embargo, que mientras se encontraba en una ciudad situada ro
abajo, una prostituta que se estaba baando repesc el libro y vino a trarselo.
Aquel hecho reaviv la pasin del gur y le hizo comenzar de nuevo sus
experimentos, ayudado por la prostituta, que le proporcionaba la comida.
Un da en que la mujer estaba preparando un plato dej caer, sin quererlo, el
jugo y una yerba aromtica en la preparacin alqumica. Y, de pronto, lo que el
sabio brahmn no haba logrado realizar en catorce aos de duro trabajo se
cumpli gracias a la ignorante mano de una mujer de la clase ms baja!
El carcter simblico de esta historia no necesita aclaraciones. La esencia
ntima de la naturaleza de la vida, el secreto de la inmortalidad, no puede
descubrirse mediante un rido trabajo intelectual ni por una aspiracin egosta,
sino gracias a un contacto con la vida total y no adulterada, con la intuicin
inmediata.
La historia aade a continuacin y con una buena dosis de humor cmo
el brahmn, a quien esta inesperada suerte no haba elevado precisamente su
espritu, se refugi con su elixir en la soledad, sin querer compartir su secreto con
nadie. As, fue a instalarse en la cima de un monte inaccesible que se encontraba en
medio de una vasta zona pantanosa.
Estaba all, con su elixir de inmortalidad, prisionero de su propio egosmo,
lo mismo que Fafnir[T3], que, para defender el tesoro conquistado, se tuvo que
transformar en dragn.
Sin embargo Ngrjuna, cuyo espritu estaba repleto de la esencia del
Bodhisattva, dese conocer la naturaleza del precioso Elixir, para bien de los seres
que hubieran alcanzado la necesaria madurez. Usando sus poderes mgicos lleg a
descubrir al eremita y le persuadi de que compartiera su secreto.
Los detalles de esta historia, en la que la fantasa y el humor populares se
mezclan al simbolismo mstico y al recuerdo remoto de personajes histricos,
carecen de importancia para nuestras consideraciones. Sin embargo, ser til
recordar que el manuscrito tibetano[2] del que hemos entresacado esta ancdota
menciona el mercurio (dul-chu) como uno de los ingredientes ms importantes de
esta experiencia. Este hecho descubre una correlacin con las ms antiguas
tradiciones alqumicas de Egipto o de Grecia, segn las cuales el mercurio se

hallaba en ntima relacin con la materia prima.

III

MAI, LA JOYA DEL ESPRITU, PIEDRA FILOSOFAL Y MATERIA

PRIMA

En el lenguaje mstico de la alquimia, el mercurio se identificaba a la materia

prima; sin embargo, hay que resaltar que, en ese caso, no se trataba del mercurio
habitual, sino del mercurio de los sabios, que representaba la esencia o el alma
del mercurio, una vez liberada de los cuatro elementos aristotlicos. Estos cuatro
elementos eran tierra, fuego, agua y aire, o las cualidades representadas
por ellos.
Dichos cuatro elementos o cualidades elementales (mahbhta) son bien
conocidos por los budistas, que los llaman los cuatro estados agregados de lo
slido, lo lquido, lo gneo y lo gaseoso, del mismo modo que los principios de los
cuales o, mejor dicho, por medio de los cuales se nos hace patente el mundo
material.
No hay duda alguna respecto a la fuente de la que la filosofa griega tom la
idea y la definicin de los cuatro elementos. Y, cuando nos enteramos de que el
problema de los alquimistas estribaba en separar la materia prima de los elementos
agua, tierra, fuego y aire, no podemos por menos que recordar el discurso
didctico del Kevaddha-Sutta en el Dgha-Nikya del canon pali, donde el mismo
problema es decir, la disolucin de los elementos materiales ocupa el espritu
de un monje que, en estado de xtasis meditativo (jhna) recorre todos los mundos
celestes sin encontrar la solucin. Finalmente llega junto al Buddha y le plantea la
siguiente curiosa pregunta:
Dnde encuentran su anonadamiento total la tierra, el agua, el aire y el
fuego?

Y el Buddha le responde:
No es sa la pregunta que hay que plantearse, monje, sino esta otra:
Dnde dejarn de hacer pie estos elementos? Y he aqu la respuesta: en la
conciencia infinita, que irradia desde todas partes (viam anidassanam anantam
sabbato pabham); all no logran hacer pie ni la tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el aire
(eltha po ca pahavi tejo vyo na gdhati).
La expresin anidassanam (literalmente: invisible) hace alusin al hecho de
que la conciencia, cuando queda diferenciada y objetivada, se hace patente a la
manifestacin visible, es decir, que toma un cuerpo dotado de forma material. Pero
eso que nosotros llamamos nuestro cuerpo es, en realidad, la expresin visible de
nuestra conciencia o, ms precisamente, el resultado (vipka) de viejos estados de
conciencia formativas.
Viam anidassanam slo puede designar, por lo tanto, a la conciencia en
su pureza indiferenciada: una conciencia que, o bien no lo es, o bien no se
encuentra todava en la dualidad entre sujeto y objeto. Buddhaghosa, autor del
Visuddhimagga, declara a esta conciencia idntica al nirva. La expresin anantam
confirma esta concepcin, puesto que la conciencia no puede ser infinita ms que si
no se halla limitada por objetos y si ha sobrepasado el dualismo del yo y del noyo. La pureza de este estado de conciencia est igualmente subrayada por la
expresin sabbato pabham: que irradia por todas partes, que lo penetra todo con
su luz (bodhi). En otras palabras, ah se encuentra la conciencia en estado de
iluminacin (sambodhi).
El Buddha se refiere a este mismo estado cuando dice en el octavo Udna:
En verdad hay una esfera donde no existen ni tierra, ni agua, ni aire, ni
fuego, ni este mundo, ni otro, ni sol, ni luna; hay, oh monjes, un no-nacido, nohecho, no-creado, no-formado; si no existiera ese tal no-nacido, no-hecho, nocreado, no-formado (no emanado de las fuerzas imaginativas), entonces no podra
haber ninguna liberacin fuera del mundo en el que se ha nacido, hecho, creado,
formado.
El que haya reconocido toda la profundidad de estas palabras, posee
ciertamente la piedra de los Sabios, la preciosa joya (mai), la materia prima del
espritu humano; s, la ha encontrado con plena conciencia. ste era el verdadero
fin de todos los grandes alquimistas; ellos haban captado que mercurio estaba

pensado y puesto all para las fuerzas creadoras de la ms alta conciencia, que
deba ser liberada de los elementos groseros de la materia (es decir, de las
limitaciones krmicas creadas por ella misma), para pasar a un estado de total
pureza, de fuerza irradiante: el estado de iluminacin.
Esta idea queda ilustrada en la historia del gur Kakanapa, uno de los
ochenta y cuatro Siddhas.
Hubo una vez, en India Oriental, un rey que estaba muy orgulloso de sus
riquezas. Encontr un da a un yogui que le dijo:
De qu te sirve ser rey si la miseria es la autntica soberana del mundo?
Nacimiento, crecimiento y muerte giran como la rueda de la noria. Y nadie sabe
qu le espera en la prxima vuelta, qu le puede elevar a la cima de la felicidad o
precipitar en la ms extrema miseria. No te dejes cegar por tu actual fortuna.
El rey le dijo:
En mi posicin, me sera imposible cumplir el dharma con el hbito del
asceta. Pero si quieres darme un consejo que pueda seguir de acuerdo con mi
propia naturaleza y estado y sin cambiar mis formas externas de vida, estoy
dispuesto a aceptrtelo.
El yogui saba que el rey tena una debilidad especial por las joyas y por eso
escogi esta inclinacin como punto de partida de meditacin. De este modo, logr
transformar una debilidad en fuente de fuerza interior, lo cual es un procedimiento
corrientemente empleado por los instructores del tantrismo.
Piensa en los diamantes de tu brazalete; dirige hacia ellos tu mente y
medita del siguiente modo: brillan con todos los colores del arco iris y, sin
embargo, estos tonos que alegran mi corazn no tienen existencia propia. Es
nicamente el espritu el que constituye por s mismo una gema radiante, la joya
incomparable de la que todas las cosas toman su efmera realidad.
El rey hizo lo que se le peda y mientras se consagraba de todo corazn a
esta meditacin, su espritu adquiri la pureza de una piedra preciosa pursima.
Los componentes del squito real, sin embargo, se asombraban de la
sorprendente transformacin que se estaba realizando en el soberano; una vez,
cuando miraron por una rendija de la puerta de las estancias reales, vieron que el

rey estaba rodeado de innumerables seres celestiales. As descubrieron que se

haba convertido en un siddha y le pidieron que les bendijera y que les instruyera. Y
el rey respondi:
No es la riqueza lo que hace de m un rey, sino lo que he adquirido
espiritualmente por mi propio esfuerzo. Mi reino es mi felicidad interior!
Desde entonces, el rey fue conocido como el gur Kakanapa.

EL GUR KAKANAPA
Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado.

A partir de las primeras formas del budismo, la joya, en tanto que triratna
(en pali: ti-ratana, es decir, triple alhaja) fue tomada como smbolo de los tres
recipientes de iluminacin, a saber: El Iluminado (Buddha); la Verdad (dharma), en
cuyo conocimiento consiste la iluminacin y la Comunidad (sagha) de los que
recorren el camino de dicha Iluminacin.
El que posee la joya resplandeciente sale de la ronda de los muertos y de las
reencarnaciones; gana la inmortalidad y la liberacin. Esta joya, sin embargo, no
puede encontrarse ms que en el loto (padma) del propio corazn. Y sta es la
primera enseanza del mantra OM MAI PADME HM.
Mai es, pues, aqu la piedra filosofal, la gema que concede todos los
deseos y que, bajo el nombre de Cintamai, ha formado parte de innumerables
leyendas bdicas y se encuentra an en nuestros das como tema de historias
populares maravillosas del Tbet.
En las formas posteriores del budismo, la idea de la joya bajo el aspecto de
cetro de diamante, el vajra, se convierte en un smbolo central. Este cetro era, en su
origen, la marca distintiva de la fuerza de Indra, el dios del rayo, el Zeus indio
mencionado a menudo en los textos pali.
Es caracterstico en la actitud espiritual del budismo que, sin apartar de s el
mundo de representaciones de su tiempo, ha suscitado, por un simple
desplazamiento del centro de gravedad espiritual, una total revalorizacin de todas
las ideas religiosas existentes.

IV

MAI , EL CETRO DE DIAMANTE

As sucedi que la imagen de Indra, aunque no fuera en s misma (como la

de los otros dioses) ms que una figura de segundo plano en comparacin con la
eminente estatura del Buddha, se convirti en smbolo de su potencia,
sobrepasando la esfera de la naturaleza fsica para sublimarse en la espiritualidad y
convertirse as en atributo del Iluminado.
Bajo este aspecto, el vajra no es ya el receptculo del rayo, imagen a la que
se aferran muchos traductores obstinadamente y que no resultara adecuada ms
que si se tratase del vajra en tanto que emblema del dios de las tempestades. En el
uso bdico, sin embargo, no existe una asociacin semejante. El vajra se convirti
ms bien en el emblema de la ms alta potencia espiritual a la que nada se resiste y
que es en s misma intangible e invencible, lo mismo que el diamante, que es la ms
dura de las sustancias y puede cortarlo todo sin ser cortado a su vez por ninguna
otra cosa. Incluso la particularidad de su alto precio el valor extremo, de la
indestructibilidad, de la inmutabilidad, de la pureza y de la luminosidad,
contribuyeron a que, en el budismo, el vajra fuera concebido como un diamante.
Esta circunstancia se manifiesta en descripciones como el trono de diamante
(vajrsana), que designa el asiento sobre el que estaba el Buddha cuando alcanz la
Iluminacin, o como la sierra de diamante (vajracchedika), en uno de los escritos
ms profundamente filosficos del Mahyna, al final del cual se dice:
Esta santa explicacin es denominada Vajracchedika-Prajpramit-Stra
porque es dura y cortante como un diamante, porque elimina los conceptos
arbitrarios y conduce al ser al otro lado, hasta la orilla de la Iluminacin.
Las escuelas que colocan esta doctrina en el centro de su filosofa estn, por
esta razn, reunidas bajo la denominacin de Vajrayna, es decir, vehculo de

diamante. Con todas estas acepciones, la nocin de receptculo del rayo puede
eliminarse totalmente y lo mismo sucede con nombres en pali como Vajrajna (el
saber de diamante) y otros parecidos.
Lo que los budistas del antiguo Vajrayna asociaban a la nocin de vajra se
expresa claramente en la traduccin tibetana rdo-rje (pronunciado dorje): rdo
significa piedra; rje significa seor, dueo, dominador, etc. El dorje es, pues, el rey
de las piedras, la ms preciosa, fuerte y noble de las piedras, es decir el diamante.
Como smbolo visible, el vajra toma la forma de un cetro (que marca la ms
alta y soberana potencia) y es correcto, en este caso, designarlo como cetro de
diamante o cetro diamantino. Este cetro asume una forma correspondiente a su
funcin. Su punto central es una esfera que representa la gota-germen (bja) del
universo, en su forma no desarrollada, como bindu (punto, unidad, cero). Su fuerza
potencial est alusivamente indicada, en las representaciones grficas, por una
espiral que parte del centro de la esfera. Desde la unidad indiferenciada de ese
centro crecen los dos polos opuestos de desarrollo en forma de flores de loto que
muestran la polaridad de todas las existencias conscientes. De ellas emana el
universo espacial representado con sus cuatro direcciones, teniendo en su punto
medio el monte Meru, como eje del mundo. A ese desarrollo en el espacio
corresponde el desarrollo espiritual del principio de iluminacin, bajo la forma de
cinco constitutivos transformados de la conciencia y los Dhyni-Buddhas que les
corresponden, en los cuales la conciencia de la iluminacin se muestra
diferenciada, como la luz[3] cuando atraviesa un prisma. De ah el nmero de cinco
de los rayos de potencia que salen de cada uno de los dos lotos (representados por
nervaduras o rayos metlicos) que, a su vez, convergen hacia la unidad de un orden
superior y se renen formando a cada lado una punta de vajra, lo mismo que, en la
meditacin, todas las fuerzas interiores del que medita estn concentradas en un
solo punto. Lo mismo que en un Mandala [4], por el intercalado de direcciones
intermedias y de los Dhyni-Bodhisattvas que les corresponden, el nmero de
ptalos de loto puede ser ampliado de cuatro a ocho, as tambin los rayos del vajra
que convergen hacia el eje pueden pasar de ser cuatro a ser ocho. En el primer caso
se habla de un vajra de cinco puntas (en tibetano: rtse-lna), en el ltimo de un vajra
de nueve puntas (en tibetano: rtse-dgu). El centro es, de este modo precisamente
como en un Mandala, siempre tenido en cuenta. De hecho, el vajra es un doble
Mandala plstico y abstracto (nunca figurativo), en el cual el desdoblamiento no
ejerce influencia alguna sobre el nmero, sino que hace slo alusin a la polaridad,
al dualismo relativo de la estructura del universo y de la conciencia, y postula al
mismo tiempo la unin de los contrarios, es decir, su ntima homogeneidad.

La nocin central del vajra, sin embargo, es la claridad diamantina, la fuerza

de la irradiacin y la imperturbabilidad de la conciencia de iluminacin (bodhi-citta;
en tibetano: bya-chub-sems). Aunque el diamante sea apto para reflejar todos los
colores, es incoloro por su propia naturaleza, lo que hace de l como hemos visto
en la historia del gur Kakanapa el smbolo apropiado de todo estado
trascendente de vaco (nyat; en tibetano: sto-pa-id), es decir, de ausencia de
toda determinacin, lo que el Buddha designa como lo no-nacido, no-engendrado,
no-creado, no-formado porque, al no poder ser descrito por ninguna cualidad
positiva, est presente siempre y en todas partes. Tal es la quintaesencia de este
stra del diamante.

EL VAJRA[E2]
O cetro de diamante.

La relacin entre el estado ordinario de conciencia y el ms elevado ha sido

comparado por ciertas escuelas alqumicas a la relacin que existe entre el
diamante y un trozo de carbn comn. Es imposible imaginar un mayor contraste
y, sin embargo, uno y otro constituyen una materia qumica nica y fundamental
(el carbono). Este hecho ensea, bajo una forma metafrica, la unidad fundamental
de todas las sustancias y de todas sus posibilidades internas de transformacin.
Para el alquimista, que estaba convencido del profundo paralelismo que
existe entre el universo material y el inmaterial, como de la homogeneidad de la
leyes naturales y espirituales, esta capacidad de transformacin tena una
significacin universal. Poda ser aplicada lo mismo a las formas inorgnicas de la
materia que a las formas orgnicas de la vida y a las fuerzas psquicas, que son,
tanto unas como otras, capaces de interpenetrarse.
De este modo, esta maravillosa potencia de trasmutacin sobrepasaba con
mucho lo que la gente se representaba bajo el concepto de piedra filosofal, que
cumpla todos los deseos, o del elixir de la vida, que aseguraba a voluntad la
prolongacin de la existencia terrena. El que ha experimentado esta transformacin
no tiene ya ningn deseo; la prolongacin de la vida sobre la tierra no tiene ya
significacin para l, que vive ya en la inmortalidad.
Esta idea se expresa constantemente en las historias que se cuentan sobre los
Siddhas. Es lo que se produce igualmente a propsito de los poderes maravillosos:
en el instante mismo en que se adquieren, pierden todo inters para el adepto,
puesto que, mientras se estaba esforzando en obtener tales poderes, ya iba pasando
ms all de todas las metas terrenales que le hacan encontrar deseable su
obtencin. En todo caso, he aqu lo que es necesario comprender: no es el fin el que
santifica los medios, sino los medios los que santifican el fin y lo transforman en
una meta superior.
Un delincuente, que se haba impuesto a s mismo una dura disciplina de
meditacin para adquirir una espada mgica, todopoderosa e invencible, no pudo
hacer uso de ella despus de haberla conseguido, porque mientras tanto se haba
convertido en un santo.
Algo parecido sucedi con el gur Ngrjuna, que haba salvado el elixir de
la vida de las manos del eremita egosta; no hizo ningn uso de l para su bienestar

personal, sino que lo transmiti a sus discpulos, mientras l mismo sacrificaba su

vida para sus semejantes para sacar a su pas de un grave apuro.
Su principal discpulo, el rey Salbandha, hizo todo cuanto pudo para
evitarle el sacrificio, pero el gur le responda:
Todo lo que ha nacido debe morir; lo que est compuesto debe
descomponerse, lo que ha aparecido debe desaparecer; todas las formas, todas las
metas son perecederas; cmo podran alegrarnos estas cosas? Vete, pues, y anda a
buscar el elixir de la vida (amta).
A pesar de todo, el rey le dijo:
Slo lo tomar en compaa de mi gur. Y si el gur no se queda, para
qu sirve el amta? (En otros trminos: la vida carece de valor sin la gua espiritual).
Y cuando el gur, despus de haber sacrificado todo cuanto tena en el
mundo, ofreci su propio cuerpo como oblacin suprema, el rey muri a sus pies.
As, los sabios no hacan uso del elixir de la vida para beneficio de su cuerpo,
sino para la realizacin de esa vida superior que no sabe nada de miedos y de
muerte. En cuanto a aquel que tratase de servirse de l para conservar su existencia
corporal, morira interiormente y slo seguira existiendo como un cadver
viviente. En manos egostas, el mismo elixir de la vida se convierte en veneno, lo
mismo que en unos labios insensatos la sabidura se convierte en falsedad y en un
corazn estrecho la virtud se convierte en beatera.
Pero aquel que ha descubierto en su corazn la piedra de los sabios, la
gema radiante (mai) del espritu iluminado (bodhi-citta), transforma su conciencia
mortal en eternidad, en lo limitado sabe ver lo ilimitado y cambia el samsra en
nirva; as es la doctrina del vehculo del diamante.

EL ESPRITU Y LA MATERIA

Para encontrar la gema (mai) smbolo del valor supremo en nuestro

propio espritu, tenemos que considerar desde ms cerca cmo se nos presenta en
los textos sagrados del budismo. El primer versculo del Dhammapada, la
recopilacin ms popular del canon pali, comienza del siguiente modo:
Del espritu emanan las cosas; guiadas son por el espritu.
Y en enseanzas menos populares y mucho ms profundas del Abhidhamma,
el ms antiguo ensayo de exposicin sistemtica de la filosofa y de la psicologa
budistas, el mundo es exclusivamente considerado desde el punto de vista de una
fenomenologa de la conciencia.
El Buddha mismo haba ya definido el universo como aquello que aparece a
nuestra conciencia como universo, sin abordar el hecho de su realidad objetiva.
Sin embargo, dado que l rechazaba la nocin de sustancia, incluso cuando
hablaba de lo corporal o de lo material, no poda concebirlo como un contraste
esencial con lo psquico, sino ms bien en el sentido de la forma fenomnica
interior y exterior de un mismo proceso que, para l, no tena inters ms que
cuando rozaba el campo de la experiencia inmediata y afectaba al individuo
viviente, es decir, cuando se trataba de acontecimientos de la conciencia.
En verdad os digo, que en este cuerpo mismo, por ms mortal que sea, y
aunque su altura sea de seis pies, siendo consciente y dotado de espritu, se
encuentra el universo entero, con sus crecidas y descensos, y el camino que
conduce a liberarse de l. (Aguttara-Nikya II, Samyutta-NikyaI)
Conforme con esta actitud psicolgica, el budista trata de penetrar, no la
esencia de la materia, sino la esencia de las percepciones y experiencias sensibles

que crean en nosotros la idea de materia.

La incgnita que afecta a la esencia de los pretendidos fenmenos externos
no est previamente resuelta, pues siempre subsiste la posibilidad de que lo
sensible (rpa) y lo mental, aunque dependientes lo uno de lo otro, no puedan
integrarse mutuamente, pero es cierto que, de todas maneras, pueden originarse en
la misma fuente. En cualquier caso, los antiguos escolsticos consideraron el
mundo exterior, segn la teora del karma, como algo constitutivo de la
personalidad[5].
El budismo se escapa as del dilema del dualismo, segn el cual espritu y
materia permanecen como entidades accidentalmente combinadas, pero cuya
relacin debe estar motivada en cualquier instante. Por eso consideramos, con
Rosenberg, que el trmino rpa, desde este punto de vista, no debera ser traducido
como materia o principio de materialidad, sino ms bien como sensible, lo cual
incluye el concepto de materia desde un punto de vista psicolgico, ni establecer
un principio dualista en el que la materia se opone irremisiblemente al espritu
(ama). El mundo material externo es, efectivamente, el mundo de los sentidos
como lo demuestra Rosenberg, bien lo observemos como un objeto fsico o como
objeto de anlisis psicolgico.
Rpa (en tibetano: gzugs) significa literalmente forma, sin indicar si tal
forma es material o inmaterial, concreta o imaginaria, captada por los sentidos
(sensible) o concebida por el espritu (ideal). La expresin rpa-skandha (de la que
hablaremos en el captulo siguiente) ha sido generalmente traducida como
conjunto corporal, conglomerado material, conglomerado en forma de
cuerpo, etc., mientras que, en trminos como rpa vacara-citta (la conciencia del
reino de las formas), o rpa-dhyna (en pali: jhna), el estadio meditativo de visin
espiritual, rpa significa la percepcin de formas puras, inmateriales e ideales. Los
universos (loka) o los reinos (avacara) de existencia, correspondientes a formas
ideales, han sido llamados esferas materiales sutiles (rpa vacara), pero, desde el
momento en que son invisibles al ojo humano y slo perceptibles por los
clarividentes, no se corresponden ciertamente a nuestro concepto humano de
materialidad ni al de lo fsico.
El concepto de rpa, por consiguiente, es ms vasto que el de materia: los
objetos pretendidamente materiales responden al reino de lo sensible, pero lo
sensible no se borra ni desaparece por su cualidad de materialidad. Aquello sobre
lo que se basa la materia no tiene estricta necesidad de ser material en cuanto a tal;

la materia o la materialidad no son nada original; es posible seguir su rastro hasta

determinadas fuerzas o hasta determinados puntos de energa y, exactamente lo
mismo que en el caso presente, hasta los elementos que, desde el punto de vista del
sujeto, son observados como un conjunto de experiencias tctiles [6].
Estos elementos carecen de una realidad sustancial, pero son en todo caso
fenmenos recurrentes, que aparecen y desaparecen por una determinada regla de
sucesin y de coordinacin. Forman una corriente continua que se hace
parcialmente consciente en los seres vivos, conforme a sus tendencias, a su
desarrollo, a sus rganos sensoriales, etc.
De este modo, la doctrina de la impermanencia de todos los fenmenos no se
detendra ante la nocin de materia. Segn el Abhidhamma, hay diecisiete instantes
de conciencia cada uno de los cuales es ms breve que un relmpago que
constituyen el ms largo de los procesos conscientes, tal como se ha establecido
sobre la base de los objetos perceptibles por medio de los sentidos. Y, en
consecuencia, hay igualmente diecisiete instantes de conciencia admitidos de
acuerdo a la duracin del fenmeno material. Este hecho, incluso como hiptesis,
ofrece para nosotros el inters de la unidad de principio de la ley material y
espiritual, en la medida en que existe una correlacin entre lo fsico y lo psquico,
que se encuentran proclamados por este enunciado; por lo cual, en un ltimo
anlisis, lo material en s mismo contiene la marca de un caso particular cualquiera
de la experiencia psquica y toma su lugar entre la serie de elementos o de
facultades de la conciencia[7].
El principio de la materialidad puede ser considerado desde dos puntos de
vista:
Como fase de un proceso de percepcin; es decir, como punto de partida de
una impresin de los sentidos (en pali: phassa; en snscrito: spara) o como una
combinacin de hechos de la conciencia que proceden de impresiones sensibles.
Como resultado (vipka) de tales acontecimientos de la conciencia repetidos
y de la relacin a que han dado lugar, sobre cuya base el individuo realiza su
apariencia corporal.
En el primer caso, se nos plantea el acceso a la experiencia sensible de los
conceptos de lo duro y lo blando, lo hmedo y lo seco, lo fro y lo caliente, lo
esttico y lo que se mueve, es decir, a los fenmenos de estado y de existencia en el

mundo de la conciencia tctil; de las impresiones luminosas o abigarradas en la

conciencia visual, de los sonidos en la conciencia auditiva, de los perfumes en la
conciencia olfativa y de los sabores en la conciencia gustativa, con cuyo motivo la
nocin de un objeto material slo se presente en la conciencia pensante, alusiva,
combinada y coordinadora. Nosotros no podemos ya tocar la materia, lo mismo
que nos es imposible tocar el arco iris. Y, lo mismo que el arco iris es, en cierto
modo, una ilusin, pero nunca una alucinacin y, en consecuencia, est sometido a
una determinada ley y slo aparece cuando se dan determinadas condiciones, as
sucede con todas las cosas, con todos los objetos, exteriores o interiores de nuestra
conciencia y de todo ese universo que tan real nos ha parecido siempre.
Lo mismo puede decirse de nuestra propia corporeidad de nuestro
organismo psicofsico (nma-rpa) individual. Este organismo, segn el concepto
budista, es producto de nuestra propia conciencia, la que en cierto modo
podramos llamar conciencia materializada, coagulada, cristalizada, hecha
visible a partir de momentos pasados existenciales. Es la conciencia que viene a
manifestarse, segn el principio del acto que produce su efecto (karma), en tanto
que efecto totalmente consumado (vipka).
El cuerpo es, por lo tanto, producto de la conciencia; pero esta conciencia no
es o, al menos no lo es particularmente un producto del cuerpo, al menos en la
medida en que el cuerpo es decir, los rganos de los sentidos transmite
impresiones del mundo exterior. La recepcin y la asimilacin de estas
impresiones, de todos modos, dependen de la reaccin provocada por el
sentimiento o por el conocimiento, tanto como de la actitud voluntaria o de la
decisin que se funda en ella. Slo esta ltima, en tanto que acto (karma) produce
un efecto; y es la que, en tanto que efecto, ocasiona la manifestacin (vipka). La
forma fenomnica es, pues, esencialmente el pasado y ser, en consecuencia
tomada como algo extrao por aquel que haya pasado espiritualmente por encima
de ella. Todo el malentendido de la concepcin dualista del cuerpo y del alma, del
espritu y de la materia, etc., se basa en la sensacin pura y, por ese mismo hecho,
podra ser perfectamente rechazado y denunciado por los hombres altamente
espiritualizados. Pues para la masa, cuya conciencia no ha sobrepasado la forma
fenomnica, el cuerpo reclama su derecho a ser llamado y no le falta toda la
razn presente, en la medida en que responde al estado espiritual existente.
Sin embargo, cuanto ms avanzado se est en el poder espiritual, ms rpido es el
crecimiento del alma y ms radical es la diferenciacin entre lo corporal y lo
espiritual; ya que el cuerpo, en razn misma de su mayor densidad, de su menor
movilidad y, en consecuencia, de su mayor amplitud vibratoria, no puede seguir el

ritmo de desarrollo del espritu. Slo muy lentamente llega a adaptarse, y esto
dentro de ciertos lmites, que dependen de las leyes de representacin de la materia
y de la naturaleza de los elementos.
Cuando el espritu ha alcanzado su estado de reposo y de armona, es decir,
cuando ha compensado o ha traspuesto sus repercusiones krmicas, el karma,
ligado a la forma corporal, puede an continuar vibrando durante largo tiempo
antes de la total armonizacin en el campo de lo corporal (queremos decir la
perfeccin corporal), o del retorno a la conciencia, a la espiritualizacin y a la
iluminacin, tal como sucede con determinados Siddhas y naturalmente, con el
Buddha, cuya belleza y luminosidad sobrepasaban en brillantez las vestiduras
doradas que se le ofrecan.
Uno de los ms grandes pensadores religiosos de la India moderna, Sri
Aurobindo, escribe as en la Sntesis del Yoga el papel del cuerpo en el desarrollo
espiritual:
El obstculo opuesto por lo fsico a lo espiritual no constituye en s mismo
una razn para rechazar lo fsico; en la invisible providencia de las cosas, nuestras
mayores dificultades son a menudo nuestras mejores oportunidades. O, ms all
an, la llegada de nuestro cuerpo al estado de perfeccin debera ser nuestro mayor
triunfo.
Ms adelante aade:
La vida debe transformarse en algo inmenso y calmo, intenso y poderoso,
en algo que no pudiera ya reconocer su viejo yo ciego, vido, estrecho, lleno de
impulsos y de deseos mezquinos. El cuerpo mismo debe sufrir una mutacin y
dejar de ser un animal ruidoso o una paralizante brizna de tierra, como lo es en la
actualidad; debe convertirse en un auxiliar consciente, en un instrumento radiante,
en una forma viva del espritu.
Slo con esta ntima relacin entre el cuerpo y el espritu cabe tomar los
siddhis de perfeccin corporal que se mencionan constantemente en los relatos
concernientes a los santos bdicos, en especfica contradiccin con la pretendida
concepcin de un budismo enemigo del cuerpo, asctico e intelectual, que est
insinuado como consecuencia de una concepcin y de una presentacin
unilaterales del budismo histrico y filosfico.

VI

LOS CINCO SKANDHAS Y LA DOCTRINA DE LA CONCIENCIA

Cuando la personalidad humana, o lo que llamamos individuo, es

definida en el budismo como una accin de cinco grupos o Skandhas, esto no
significa ms que la descripcin de sus funciones conscientes, activas y reactivas,
en la serie de una densidad o materialidad decreciente, que se corresponde a
una creciente movilidad, desmaterializacin y espiritualizacin. O, lo que sera lo
mismo, a una creciente vitalizacin:
1.Rpa-skandha (en tibetano: gzugs-kyi-phu-po) el grupo sensitivo, en el
que los elementos sensibles de la conciencia (dharm) estn integrados, tanto los
pasados (es decir, los convertidos en cuerpos), los presentes (o sea, los que
aparecen bajo forma sensible, como idea de materia) y los futuros (en potencia);
todos ellos en el conjunto de su propia forma de expresin, comprendidos los
rganos de los sentidos y sus funciones[8].
2.Vedan-skandha (en tibetano: tshor-bahi-phu-po): es el grupo de los
sentimientos, de las sensaciones, que engloba todas las reacciones afectivas
producidas por cada impresin sensible y por cada movimiento de sensibilidad
nacido de causas interiores; es decir, los sentimientos de deseo o de repulsin, de
placer o de dolor, de indiferencia o de ecuanimidad.
3.Samj-skandha(en tibetano: du-es-kyi-phu-po): es el grupo del proceso
de diferenciacin, de discernimiento, de la observacin y de la representacin
discriminatoria, de la percepcin, que engloba toda capacidad de diferenciacin,
tanto reflexiva discursiva (savicra, tibetano: rlog-bcas) como inmediata e intuitiva
(avicr, tibetano: rlog-med).
4.Samskra-skandha (en tibetano: du-byed-kyi phu-po): es el grupo de
fuerzas formativas, que representan el principio activo de la conciencia, la

tendencia volitiva fundamental, las facultades imaginativas que vienen de la

voluntad consciente y forman el carcter del individuo. Es decir, las consecuencias
krmicas de la volicin consciente.
5.Vijna-skandha (en tibetano: rnam-par es-pai phu-po): es el grupo de la
conciencia espiritual, que abarca todas las funciones precedentes, ligndolas y
coordinndolas; plantea la potencialidad de la conciencia bajo su forma pura y no
cualificada.
Como sucede en muchos textos antiguos, en este grupo pueden distinguirse
seis rdenes de conciencia, que seran:
Conciencia de ver (literalmente, conciencia del ojo).
Conciencia de escuchar (literalmente, conciencia del odo).
Conciencia de sentir[E3] (literalmente, conciencia del olfato).
Conciencia de gustar (literalmente, conciencia del gusto).
Conciencia de tocar (literalmente, conciencia del cuerpo).
Conciencia de pensar (literalmente, conciencia de lo mental).
(Mano-vijna; tibetano, yid-kyi-rnam-par-es-pa.)
Siendo as que estos seis rdenes de conciencia son fcilmente detectables y
diferenciables segn su objeto, no sucede lo mismo con los cinco skandhas. Estos
corresponden, evidentemente, a las cinco fases que se encuentran en el origen de
todos los hechos de la conciencia, que son:
El contacto (el sentido con sus objeto: spara);
La sensacin (idntica a la definicin dada para vedan-skandha);
La percepcin (igual a la definicin dada para samj-skandha);
La voluntad (cetan, la fuerza que se encuentra en la base de las formas
espirituales: samskra);
La plena conciencia (correspondiente a su objeto, perteneciente, por tanto, a

uno de los seis rdenes de conciencia mencionados ms atrs).

Dado el hecho de que los skandhas se encuentran funcionalmente ligados, es
imposible concebirlos como partes independientes de las que est compuesto
el individuo, sino ms bien como los distintos aspectos de un solo hecho o de un
devenir indivisible, al cual no cuadra ni el atributo ser ni el atributo no-ser.
Sentimiento, percepcin y volicin, en tanto que son partes integradoras de la
conciencia, estn consecuentemente y de forma similar, divididos en seis
categoras, segn su relacin con los objetos o impresiones que parten de la vista,
del odo, del olfato, del gusto, del tacto o de impresiones mentales. La
dependencia y unin recprocas se expresa en el Majjhima-Nikya 43 del canon pali,
donde se dice:
Todo lo que est en la sensacin, en la percepcin y en la fuerza imaginativa
se encuentra mutuamente relacionado, nunca disociado; es imposible separarlo o
representar su diversidad. Pues aquello que se siente es percibido y de aquello que
se percibe se tiene conciencia de ello.
Sucede aqu como con los colores del arco iris, que ciertamente son distintos,
pero al mismo tiempo son inseparables del conjunto, que de hecho pueden ser
percibidos por los sentidos, pero carecen de existencia propia (lo mismo que el
conjunto del arco iris).
La cuestin de la realidad del mundo exterior no fue tocada en principio por
este anlisis, puesto que incluso cuando todo lo sensible regresa a la conciencia
como ltima realidad (incluidos los rganos y el cuerpo material), se plantea el
problema de saber si cada conciencia individual es una realidad intrnseca o si
acaso lo que sentimos como objeto exterior puede ser relacionado con una causa
que est dentro de nosotros o por encima de nosotros.
Este problema ha dado lugar a muy diversas respuestas por parte de las
distintas escuelas del budismo. El Buddha mismo se limit a proclamar lo ilusorio
de la idea de un yo separado de cada individuo (de una individualidad eterna
e inmutable) y a preparar el principio de la constante permanencia (anityat). Por
eso se dice en el Visuddhimagga (VIII) que la duracin de la vida de un ser, tomada
en sentido estricto, no sobrepasa la duracin de un pensamiento y es comparable a
la rueda de un vehculo que, en marcha o parado, slo toca el suelo en un solo
punto. Por eso se ha dicho:

El ser que forma parte del momento de conciencia pasado ha vivido, pero
ya no vive en este instante, del mismo modo que no vivir en el futuro. El ser de un
instante de conciencia futuro vivir, pero no ha vivido ni vive. El ser del momento
de conciencia actual vive en este instante, pero no ha vivido ni vivir[9].
Esta sentencia recuerda mucho la clebre parbola de Herclito: nunca
descendemos dos veces por el mismo ro; un aforismo cuya importancia
metafrica capta no slo la impermanencia de las cosas y de los fenmenos, sino
igualmente el mundo de lo mutable: el ro, el sentido nico de su corriente, su
irreversibilidad, su adecuacin a determinadas leyes [10]. El Buddha enseaba que la
impermanencia no es lo mismo que el caos o lo arbitrario, sino que est sometida a
un determinado orden, es decir, a una causalidad o a una ley consistente en una
recproca dependencia de las leyes existentes.
Puede deducirse de esto la naturaleza dinmica de la conciencia y de la
existencia, comparable a la de un ro, puesto que, a pesar de los elementos
perpetuamente cambiantes, conserva su orientacin y su relativa identidad. Los
Theravdins llamaban a ese ro, en sus comentarios del Abhidhamma, bhavaga-sota, el
ro subconsciente del Ser y del Devenir, en el que se acumulan, desde tiempos
infinitos, todas las experiencias y todos los contenidos de la conciencia, que
vuelven a la conciencia activa cuando las condiciones de momento lo permiten.
A pesar de su fluir incesante y del constante cambio de sus elementos, nadie
duda de la existencia del ro. sta reside en su continuidad y en su permanencia,
en su conformacin a las leyes y a las relaciones que persisten en el interior de los
componentes sometidos a cambio.
La observacin de semejante continuidad es lo que conduce a la formacin
de nuestra propia conciencia, que es descrita por los Vijnavdins como una
funcin, el sptimo modo de conciencia manas, que se diferencia de este modo de la
simple coordinacin o asimilacin de las impresiones de los sentidos en la
conciencia-pensamiento (mano-vijna).

VII

LA DOBLE FUNCIN DE LO MENTAL (MANAS)

El objeto del sptimo modo de conciencia (manas) es, de este modo, no el

mundo sensible, sino ese fluir de conciencia que mana eternamente, sin lmites de
nacimiento o de muerte, sin ser afectado por ninguna forma fenomnica
individual. As como el nacimiento y la muerte son solamente puertas de paso de
una vida a otra, del mismo modo el continuo ro de conciencia que las atraviesa
lleva consigo no slo las formaciones causales de las condiciones individuales de
existencia que aparecen en su superficie, sino tambin la totalidad de las
posibilidades de conciencia, la suma de experiencias de un pasado sin principio
que es idntico a un futuro ilimitado. As es el flujo y la manifestacin de la
conciencia de todas las cosas, que est en la base de todo y que ha sido designado
por los Vijnavdins como la octava conciencia, con el nombre de laya-vijna, o
la cmara del tesoro de la conciencia.
En el Lakvatra-Stra, la sexta conciencia (mano-vijna) es definida como la
conciencia intelectual que asimila y juzga los resultados obtenidos por los cinco
modos de conciencia resultantes de los sentidos, que obedecen a la repulsin o al
deseo, a la ilusin de un universo objetivo, con la dependencia y las acciones a que
da lugar.
La conciencia universal, por el contrario, es comparada al Ocano, en cuya
superficie se forman las corrientes, las olas y los torbellinos, pero que permanece
inmvil, puro y lmpido en su interior.
La conciencia universal (laya-vijna) trasciende cualquier individuacin y
toda limitacin. Por su naturaleza es pura, inmutable y libre tanto de toda
inestabilidad como de todo tipo de egosmo, no est turbada por diferenciaciones,
deseos ni aversiones[11]. (Lakvatra-Stra)

Entre la conciencia universal y la conciencia individual-intelectual se

encuentra como mediadora la conciencia espiritual (manas), que participa en
ambas. Aparece como elemento estabilizador de la conciencia, manteniendo la
cohesin de su contenido como centro de relaciones pero tambin, en los noesclarecidos, provoca la representacin del ego. En el Mahyna-Samparigrahastra es designada, por eso mismo, como espritu manchado, cuya misin es la
de pensar sin interrupcin, en tanto que el Lakvatra-Stra pone en evidencia su
lado positivo e intuitivo, es decir, la conciencia liberadora.
Manas la conciencia espiritual en su aspecto intuitivo no es ms que
una con el laya o conciencia universal, en base a una participacin de la
conciencia suprema (ary-jna) y es una igualmente con la sxtuple conciencia
emprica (la de los cinco sentidos ms el intelecto), de modo que penetra los
distintos planos de conciencia. El manas no posee cuerpo ni seas de identidad por
las que pudiera distinguirse. La conciencia universal es a la vez su causa y su
apoyo (lambana), pero al mismo tiempo que l, se eleva la representacin de un yo,
con todo lo que lleva consigo, al cual se aferra y sobre el cual reflexiona[12].
Cuando se dice que el manas no tiene cuerpo y que es uno con la conciencia
universal y con la conciencia individual emprica, slo puede ser concebido como
el recubrimiento de la conciencia universal y de la conciencia individual
emprica. As se explica el doble carcter del manas que, aunque desprovisto por s
mismo de seas de identidad, se convierte en conciencia del ego en el camino que
va de lo universal a lo individual. Y de este modo, es tambin la fuente de todo
error, mientras en la experiencia dirigida en el otro sentido es decir, de lo
individual a lo universal se convierte en fuente de supremo conocimiento (ryajna).

MANAS
Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual.

La diversidad de la direccin podra ser comparada a la mirada de un

hombre que observase todos los detalles cambiantes de un paisaje y se sintiera
distinto de ste (en tanto que yo y aqu), mientras que la mirada de otro,
planeando desde las profundidades de un firmamento que le liberasen de todos los
objetivos y de s mismo, le dara slo conciencia de la infinidad del espacio, del
vaco. Su ego, en esta posicin, pierde todo elemento de contraste o de relacin y
no hay nada que le permitiera distinguirse a s mismo del conjunto.
El manas es ese elemento de nuestra conciencia que mantiene el fiel de la
balanza entre lo emprico-individual y lo universal-espiritual. Es lo que nos liga al
mundo sensible o lo que nos libera de l. Es la materia vil que, gracias a una
fuerza mgica (siddhi), se transforma en metal precioso; el carbn que se vuelve
diamante deslumbrador, el veneno que se convierte en el elixir de la vida.
La siddhi, sin embargo, consiste en una dislocacin interna, en la conversin
de la sede interior de la conciencia, como se dice en el Lakvatra-Stra, la nueva
orientacin, el reajuste, el paso desde el exterior: el mundo objetivo hacia el
interior; la plenitud, la universalidad que todo lo penetra de espritu. Es una nueva
orientacin de la mirada, la orientacin del corazn, como dice Rilke, una
entrada en el ro de la liberacin. Es el nico milagro que el Buddha reconoce, junto
al cual todos los siddhis no son ms que juguetes.

As queda mostrado una vez y otra, en la vida de los Siddhas, que la fuerza
mgica que es objeto de todos los esfuerzos en un principio, se vuelve sin valor en
el instante mismo en que llega a obtenerse, porque mientras tanto se ha cumplido
el milagro bastante ms importante de su cambio evolutivo. Lo que nos hace caer
es precisamente aquello gracias a lo cual nos levantamos. Esto viene probado en
todas las historias que se cuentan de los Siddhas, en las que el gur transforma
todo lo que era debilidad en fuente de fuerza.
El manas es aquello mediante lo cual la conciencia universal se anima a s
misma y aquello mediante lo cual desciende en la multiplicidad de los objetos, en
la diferenciacin de los sentidos y de los sensible, de donde nace la expresin del
mundo material. Lo que nosotros llamamos devenir es, pues, como decan los
pitagricos continua limitacin de lo Ilimitado. La liberacin es,
consiguientemente, el proceso inverso: la abolicin constante de la limitacin.
En el Aggaa-Suttanta del Dgha-Nikya, se describe el proceso de la
continua limitacin de la conciencia ilimitada y luminosa como un mito en su ms
profundo sentido, apareciendo como precursor de la doctrina del Vijnavda. Lo
mismo que en el pasaje citado anteriormente (vina anidassanam), muestra que
los conceptos expuestos por los Vijnavdins tienen ya sus races hundidas en el
budismo pali primigenio y presentan un desarrollo lgico de la riqueza de
pensamiento que contiene y que nunca hasta entonces haba sido definido
claramente.
En el pasado, se dice en el Aggaa-Suttanta, fuimos seres de espritu
creados de espritu y venimos del espritu; nos alimentbamos de encantos,
planebamos luminosos por el ter entre una belleza imperecedera. Durante
mucho tiempo permanecimos as, y al final de los tiempos surgi del agua la
sabrosa tierra. Posea color, perfume, sabor. Nos pusimos a modelarla, a comer de
ella. Pero mientras comamos nuestra luminosidad fue desapareciendo poco a
poco.
Despus que desapareci totalmente, llegaron el sol y la luna, las estrellas y
las constelaciones, el da y la noche, las semanas, los meses, las estaciones y los
aos. Nos regocijbamos con aquella sabrosa tierra, nos regalbamos con ella,
vivamos de ella y aquello dur largo, largo tiempo.
Con un alimento que cada vez era ms grosero comenz la materializacin y
la diferenciacin en la naturaleza misma de los seres y, de este modo, vino la

separacin de los sexos, los deseos sensuales y la dependencia.

Pero cuando se introdujeron entre nosotros las costumbres malas y
disolutas, el buen sabor de la tierra desapareci; y despus de esta desaparicin,
comenzaron a crecer por el suelo excrecencias carentes de perfume, de color y de
sabor.
Como consecuencia de un incremento de las malas costumbres y de la
materializacin progresiva de los seres, estas excrecencias nutritivas se
desvanecieron a su vez, as como las plantas comestibles que crecan por s solas, y
as lleg un momento en que todo degener y en que nada comestible volvi a
crecer y el alimento slo se obtena tras un penoso trabajo. Fue entonces cuando la
tierra fue dividida en parcelas y roturada; y all naci la idea del yo, de lo mo,
de lo personal y de lo extrao y as surgieron la propiedad, la envidia, la
avaricia y la dependencia de las cosas materiales.

VIII

REGRESO INTERIOR

De este modo, el manas, reflejando la conciencia emprica de este universo

materializado, es sentido como agente y sujeto a un tiempo de la experiencia
sensible, como ego y autoconciencia. Sin embargo, cuando el manas se desprende
de este sentimiento del intelecto para dirigir su atencin hacia el origen de su ser y
hacia la fuente universal de toda conciencia, se revela lo que la representacin del
ego tiene de negativo, as como la experiencia de la nyat en su grandeza y en su
esplendor totales. Esta revelacin se cumple no por medio del pensamiento
discursivo o de la reflexin intelectual, lgica y deductiva, sino por la vuelta al
completo reposo, por el abandono de toda actividad pensante y por la
contemplacin de la realidad inmediata que resulta de ello, la experiencia intuitiva
de la infinitud y de la unidad impregnadora de todo ser, de toda conciencia, de
todo cuanto vive, sea cual sea el nombre que le demos. Pues en este punto se
terminan todas las denominaciones de nuestro universo tridimensional. En este
punto tomamos conciencia de una serie indefinida de dimensiones superiores
(comprendidas aquellas que conocemos) para nombrar las cuales an no contamos
con ningn medio de expresin, a pesar de que las presentimos y que podemos
experimentarlas a travs de nuestra conciencia intuitiva (en la cual se transforma el
manas cuando se ha librado de todo lo que es emprico e intelectual).
Este rgano puede nicamente desarrollarse por medio de la meditacin, es
decir, por la detencin de nuestras actividades pensantes, de nuestros incesantes
discursos y razonamientos apasionados, y por la reorientacin de nuestro rayo
visual de lo mltiple hacia lo nico, de lo limitado hacia lo ilimitado, de lo
intelectual a lo intuitivo (esa cualidad que puede actuar desde y hacia todos los
planos concebibles, desde lo sensible hasta las ms altas experiencias espirituales),
de lo individual a lo universal, del yo al no-yo, de lo finito del objeto al infinito
del espacio, hasta que seamos penetrados por toda esa extensin y esa infinitud,

hasta el punto en que, cuando volvamos a reconsiderar lo que es mezquino,

singular, individual y personal, no perdamos jams el sentido de su correlacin con
el todo y no caigamos de nuevo en el error de la idea del ego.
La meditacin que trata de liberarnos del mundo emprico mediante una
consideracin analtica y una diseccin intelectual slo consigue el efecto contrario
al que busca, porque nos liga a ste cada vez ms, ya que, en lugar de ampliar
nuestra visin, nos encadena irremisiblemente a este mundo, concentrando nuestra
atencin en sus potencias y en sus formas fenomnicas. Porque la diseccin de lo
emprico y la consecuente separacin en sus partes constitutivas nunca podr
liberarnos de su tendencia esencial hacia lo que llamamos realidad, sino como
mucho de ciertos aspectos de sta, pero sin aadirnos ningn aspecto positivo.
Por medio de la disgregacin del cuerpo, en sus componentes, no nos es
posible superar la nocin del cuerpo y de lo corporal, porque lo reducimos, sin
ms, a sus elementos ms groseros por medio de la eliminacin arbitraria de las
fuerzas espirituales positivas y, consecuentemente, nos hundimos ms y ms en la
representacin intelectual de lo que es simplemente material. Exactamente lo
mismo sucede en el anlisis de las potencias mentales. De ese modo conseguimos
aislar y objetivar determinados fenmenos, pero sin enajenarnos de su influencia;
no hemos hecho ms que extraerles su espontaneidad y, consecuentemente, lo
esencial de su sentido, confirmando y fortaleciendo, por eso mismo, sus funciones
sobre la mente, en vez de liberarnos de ellas.
Segn el Lakvatra-Stra, esta ocupacin objetiva frente a los fenmenos
del universo, esta racionalizacin y disociacin intelectual es la que nos hunde
ms totalmente en la realidad aparente del mundo. Puesto que cuanto ms
tratamos de combatir esta apariencia con los medios que nos da su realidad, ms
la estamos tomando en serio y ms caemos en sus redes. Por eso se dice en este
texto:
A travs de la conciencia discriminatoria nacen el error y la apariencia de
un mundo presuntamente objetivo y, con ellos la representacin de un ego.
Esta conciencia discriminatoria es llamada mano-vijna, el intelecto, que
eleva al rango de ego el centro de las relaciones que aparecen constantemente, los
manas, y que refleja igualmente el estado anterior de la conciencia. Esto est
demostrado en el Lakvatra-Stra, donde se especifica que los manas, en tanto que
conciencia universal (laya-vijna) nunca pueden ser fuente de error.

En otros trminos, aunque el manas colabora en la manifestacin de la

conciencia del ego manteniendo una relacin entre los instantes de conciencia
pasada y presente y creando as un aparente sentimiento de estabilidad, nunca
podra tenrsele como causa o fuente real del error, sino slo como factor en el que
una determinada condicin puede hacer creer que los reflejos son los objetos
reales, lo mismo que sucede con el reflejo de los espejos. El error de apreciacin no
est en el espejo, sino en la mente del observador. Del mismo modo, el error no es
cometido por el manas, sino por el intelecto que, consecuentemente, es llamado
klia-manovijna: conciencia intelectual afligida (por el error, naturalmente).
La doble naturaleza del manas, en tanto que participa como hemos visto
tanto en la conciencia emprica-intelectual como de la conciencia universal
(intuitiva), es la razn por la cual manas y mano-vijna se confunden a menudo o
se toman como sinnimos (en tibetano, uno y otro son conocidos como yid o, segn
las ocasiones, como yid y yid-kyi-rnam-par-es-pa) y por lo que, incluso en la
literatura snscrita no bdica, es distinguido un aspecto superior y otro aspecto
inferior del manas, segn se le aplique o no al universo emprico.
En el Mahyna-raddhotpda-stra se dice, efectivamente:
el espritu (manas) tiene dos puertas, por las cuales salen sus actividades;
una conduce a la realizacin de la pura naturaleza espiritual (laya-vijna), la otra
a la multiplicidad de lo que aparece y desaparece de la vida y de la muerte. Pero
cul de ellas representa la naturaleza pura del espritu? Ninguna, sino la suprema
claridad y unidad, la Totalidad que lo envuelve todo, la quintaesencia de la
realidad. La naturaleza del espritu no forma parte ni de la muerte ni de la
reencarnacin; es increada e imperecedera. Los conceptos que ataen al trmino
espritu consciente son, de hecho, falsas representaciones individualizadas y
diferenciadas. Si el espritu pudiera desprenderse del pensamiento que diferencia,
nunca ms tendra pensamientos arbitrarios de los que pudieran nacer formas
fenomnicas o existencias y condicionamientos ilusorios.
Sin embargo, para evitar que esta alusin metafrica sea utilizada como
campo de lucubracin por filsofos y puristas, sigue una advertencia que alude a
que no hay palabra adecuada para describir la naturaleza del espritu:
pues en la pura naturaleza del espritu no hay nada que pueda ser
nombrado o asido. Nosotros nos servimos nicamente de palabras para liberarnos
de esas mismas palabras, al menos hasta que penetramos en la pura y silenciosa

naturaleza de nuestra esencia.

El dominio sobre el intelecto arbitrario y discriminador no puede llevarse a
cabo, segn el Lakvatra-Stra, ms que en el caso en que se produzca una
absoluta transformacin en el centro ms profundo de la conciencia. La costumbre
de dicha conciencia de dirigir la mirada hacia el exterior debe evitarse; debe
instaurarse una nueva actitud espiritual: la realizacin de la verdad, de la realidad
ms elevada en la conciencia intuitiva, por medio de una unin total con ella. Y
mientras no se alcance tal autorrealizacin intuitiva, este conocimiento y esta
sabidura supremas, seguir el proceso de asentamiento de la autolimitacin de la
conciencia emprica.
No se piense que se trata aqu de poner fin a la actividad de los sentidos o de
comprimir la conciencia sensible, limitndola, sino de crear al mismo tiempo otra
actitud, consistente en olvidar las discriminaciones, dependencias y prejuicios
arbitrarios o en rechazar dicho en otros trminos las fuerzas formativas
krmicas que nos encadenan al mundo provisorio o, ms exactamente, las fuerzas
a partir de las que formamos la ilusin del mundo impermanente y todo el circuito
de reencarnaciones (samsra). Discriminacin, en este caso, significa el juicio
apriorstico de las cosas, desde el punto de vista de un ego, en oposicin a otro
modo que, desde el punto de vista de la unidad y de la totalidad fundamentales de
la conciencia y de los objetos, es capaz de reconocer imparcial y
desapasionadamente su verdadera naturaleza. Pues si no formamos simplemente
parte de un todo es gracias a la experiencia y al conocimiento, pero cada individuo
tiene como fundamento el todo y ser, de hecho, una expresin consciente de ese
todo, si es que somos capaces de despertar a la realidad y a la liberacin supremas,
mientras que el individuo no liberado podr ser comparado con un soador que se
integra cada vez ms en la continuidad de sus vanas representaciones.

IX

TRANSFORMACIN Y REALIZACIN

La experiencia de la Infinitud, que encuentra su expresin en la slaba

sagrada OM y constituye la base y el punto de arranque del Gran Vehculo, se
encuentra de este modo profundizada y completada por la experiencia de la
unidad interna y de la solidaridad de toda vida y de toda conciencia; unidad que
no se realiza por medio de una identificacin arbitraria de la propia conciencia con
la conciencia ajena es decir, por fuera sino que se desprende del conocimiento
fundamental del hecho de que yo y no-yo, personal y extrao, reposan en
la ilusin de una conciencia superficial y de que el conocimiento y la experiencia
de identidad (samat) de los seres consiste en la realizacin o en el
descubrimiento de la realidad que dormita en cada uno de ellos.
La aspiracin del budista no es la de elevarse hacia lo ilimitado o fundir su
conciencia finita en la Supraconciencia, ni unir su alma al alma universal; su fin es
ms elevado: hacerse consciente de esa totalidad, indivisa e indivisible, que ha
existido siempre. Nada puede ser aadido ni restado a esta totalidad; slo cabe que
sea mejor o peor conocida o experimentada; y en esas divergencias de
conocimiento y de experiencia consisten las particularidades que distinguen a los
seres y los diferentes grados de su desarrollo. Los que han llegado a la total
iluminacin son aquellos que estn totalmente despiertos. Por eso todos los
Buddhas poseen las mismas cualidades, si bien, segn las necesidades de cada
poca o de cada circunstancia, pueden destacar en primer plano este o aquel rasgo
de su naturaleza.
Mai ha sido poticamente traducido como la gota de roco en el loto y el
libro de Edwin Arnold La Luz de Asia termina con estas palabras:
La gota de roco se desliza en el luminoso mar.

Si esta comparacin admirable se construyera en sentido contrario, se

acercara todava ms al concepto bdico, porque no es la gota la que se desliza en
el mar, sino el mar entero el que se desliza en la gota! El universo toma conciencia
de lo individual, pero sin reciprocidad, y es precisamente en medio de este proceso
donde se alcanza la plenitud. Y all no se puede ya hablar de individuo o de
universo. All sobrepasamos el OM, por decirlo de algn modo: la meta suprema
de las aspiraciones vdicas. Porque en ellas no haba ningn punto de contacto
entre lo finito y el infinito. All se trataba de dejar lo uno por el otro, lo mismo que
la flecha abandona la cuerda del arco para atravesar el espacio abisal abierto entre
el aqu y el all y unirse en la meta al Ms All.
Los yogcrins, sin embargo, que se esforzaron en llevar a la prctica las
enseanzas del Vijnavda y entre ellos, particularmente, los maestros del
sendero mstico, los Siddhas, trataron de lanzar un puente para unir el aqu y
el all, abarcando de este modo el abismo de separaciones y haciendo penetrar
en lo terrestre el aura de la meta final, haciendo de aqulla el instrumento vivo de
la liberacin. La nocin de ego y la de universo no eran ms que lo interno y lo
externo de una misma ilusin. La realizacin de la plenitud, sin embargo, ofrece
todos los rasgos de la universalidad, sin necesidad de la hiptesis del cosmos
exterior; ofrece igualmente todos los rasgos de la experiencia individual, sin la
suposicin previa de la idea del yo. La nocin de plenitud escapa a los contrastes
entre la unidad y la multiplicidad, entre el yo y el no-yo; y escapa igualmente
a todo aquello que podramos identificar con los opuestos, al menos en tanto que
nos movamos en el plano de la conciencia emprica. Este concepto se aplica a todos
los niveles de la conciencia y de la existencia, desde lo material hasta lo
espiritualmente ms elevado, desde lo puramente emprico a lo metafsico apenas
presentido. El camino de la plenitud no es el de la opresin o el de la destruccin,
sino el del desarrollo, el del ennoblecimiento, el de la sublimacin de todos los
rasgos particulares; evita los juicios prematuros y ofrece como prueba sus frutos.
Un maestro occidental moderno del sendero mstico ha vestido esta idea con
palabras inolvidables:
Lo perecedero se precipita desde todas partes en las profundidades de lo
existente. As, los aspectos del mundo presente no deben ser nicamente utilizados
dentro de los lmites del tiempo, sino que todos ellos, mientras podamos, deben ser
insertados por nosotros en esa significacin superior de la que formamos parte. Y
esto no sucede con el sentido que se le da en el cristianismo, porque se trata, de un
modo meramente terrestre, beatficamente terrestre, de meter lo que aqu se

contempla y toca en el ms vasto de los crculos. No en un ms all en el que las

sombras oscurecen la tierra, sino en un todo, en el Todo. La naturaleza, los
objetos que nos rodean y de los que hacemos uso, son cosas provisionales y
perecederas; pero son, del mismo modo y mientras nosotros nos encontremos aqu,
cosas nuestras, amigas nuestras, cosas que comparten nuestras penas y nuestras
alegras, del mismo modo que compartieron la familiaridad de nuestros
antecesores. Se trata, pues, no slo de no despreciar y subestimar lo que est aqu
sino, ms all de eso, por razn misma de esa cualidad perecedera que comparte
con nosotros, debemos aceptarlo y transformarlo en su ms profundo sentido.
Transformarlo? S, pues es deber nuestro grabar en nosotros esta tierra primigenia
y perdurable, tan profundamente, tan dolorosamente, tan apasionadamente que su
esencia resucite en nosotros invisiblemente. Slo en nosotros puede cumplirse
esta transformacin ntima y perdurable de lo visible en ese invisible que deja de
ser, sin embargo, perceptible y tangible. (Rainer Maria Rilke: Cartas desde Muzot,
pp. 371 y ss.)
Slo en nosotros, pues, puede ser restablecida la totalidad, por medio de la
transformacin completa de nuestra personalidad. O, dicho en trminos bdicos,
por la transformacin de los skandhas o por el retorno (parvtti) de la conciencia y
de los sustratos existenciales (sraya) al estado de universalizacin por la constante
licuefaccin y desmaterializacin de la costra dursima de nuestro ego por medio
de la conciencia de iluminacin (bodhi-citta) que est latente en todos los seres en
tanto que es impulso hacia la luz y la libertad. Lo mismo que el tropismo de las
plantas hacia el sol y el aire incita a la semilla a perforar la tierra oscura, del mismo
modo el germen de la iluminacin (bodhi) excava un camino a travs de una doble
capa: la pasional (klesvaraa), producida por la ilusin del ego, y la objetiva, creada
por la ilusin del mundo material (jeyvaraa).
El camino de la iluminacin es el de la plenitud; y el hecho de que queramos
caminar por este sendero como el Buddha e innumerables fieles que nos han
dado su ejemplo, demuestra que todo ser posee en potencia la capacidad de
hacer de los elementos inconstantes de su personalidad emprica rganos de una
realidad ms elevada, en la cual ni tierra, ni fuego, ni aire, ni agua puede hacer
pie. Es el camino de la gran trasmutacin que, en la alquimia mstica de los
Siddhas, se describe como transformacin de las materias viles, sujetas a la
disgregacin y a la corrupcin, en el oro puro de la materia prima, en la
imperecedera gema (mai) del espritu del diamante. Pero cmo se produce esta
transformacin? Como hemos visto, es el manas el que sostiene el fiel de la balanza
entre lo limitado y lo ilimitado, entre el porvenir y la disolucin, entre lo finito y el

infinito; y, de hecho, es del manas del que procede la transformacin de la

personalidad (sraya-parvtti) que eleva l mismo desde la conciencia del ego, del
principio de individuacin, causa de la diferenciacin, a travs de la identidad
interior (samat) de todos los seres.
Es as como el manas, en el instante mismo del retorno a mai, se convierte en
gema, en conciencia iluminada (bodhi-citta), en piedra filosofal con cuyo contacto
todos los elementos de la conciencia se convierten en instrumentos de iluminacin
(bodhyaga). Es entonces cuando, del amor egosta y del deseo sensual (kmachanda, sinnimo n, la sede de vida o de ser), surge la voluntad de liberacin, el
esfuerzo hacia la realizacin (dharma-chanda) y, de la conciencia individual (vijnaskandha), el conocimiento de la ley universal y de la ms elevada realidad (dharmadhtu-jna, en tibetano chis-kyi-dbyin-kyi ye-es), que se personifica en el DhyniBuddha[13] Vairocana[ver], el Todo-Resplandeciente, cuyo emblema es la rueda de la
Ley[ver] (dharma chakra).
Es entonces cuando la mirada se aparta del mundo de los objetos materiales
y sensibles para dirigirse a la fuente (laya-vijna), en la que se encuentran
encerrados los arquetipos de todas las formas, el germen (bja) de todas las
manifestaciones. Es tambin entonces cuando las olas de esta conciencia universal,
parecida a un ocano, conteniendo los tesoros de todo aquello que es
experimentado o experimentable, se vuelven lmpidas como un espejo en el cual
las imgenes de las diferentes formas (rpa) se reflejan, puras y sin mcula. Lo
sensible aparece bajo forma material (rpa-skandha) y se convierte as en
exponente de lo suprasensible, en punto de partida de la experiencia de lo sinforma (nyat), que est en la base de todas las formas, como un sonido que hace
tomar conciencia del silencio profundo y apagndose, conduce a las profundidades
de ese mismo silencio. Por eso se encuentra en el Mahprajpramit-Hdaya lo
siguiente:
La forma (rpa) es el vaco (nyat) y el vaco no es distinto de la forma; y
la forma tampoco es distinta del vaco: de hecho, el vaco es forma.
Las mltiples formas de la existencia, del devenir y del desaparecer, de la
inhalacin y de la exhalacin, se convierten aqu en smbolos de una realidad que
sobrepasa todas las formas, pero que, por esa forma, ha alcanzado la conciencia, lo
mismo que los signos grficos de los jeroglficos revelan al conocedor, por medio
de apariencias objetivas, unos significados que sobrepasan las cosas concretas.

La conciencia de laya se encuentra, como se dice en el Vijaptimtra-siddhistra , transformada en una especie de espritu asociado con el Conocimiento del
Gran Espejo (mahdara-jna-samprayukta-citta-varga), el cual, en tibetano, es
designado como sabidura parecida a un espejo (me-lon lta-buhi ye-es) y
presentado como Akobhya[ver] (el Dhyni-Buddha) contemplado en plena
meditacin (dhyna), que personifica el principio de imperturbabilidad de esta
sabidura. Con ella se conjugan el agua (la conciencia de laya como ocano en
reposo, en la superficie del espejo), rpa-skandha, y el emblema del vajra[ver] como
signo de orden.
[14]

De la sensacin o del sentimiento (vedan) producido por el manas en el

mbito de la conciencia de ego que ha hecho surgir la ilusin de la diversidad y
de la separatibilidad de los seres, nace ahora la compasin universal (maitr,
karu mudit), la participacin y la solidaridad con todo cuanto vive, el estado de
conciencia ligado al conocimiento de la identidad (samat-jna-samprayukta-cittavarga), la sabidura de la identidad esencial y universal (en tibetano: mam-pa-idkyi-ye-es), personificada en la figura del Dhyni-Buddha Ratnasambhava [ver],
haciendo mencin de dar (dana-mudr) y representada con el signo de la gema [ver]
(ratna = mani). Pues en parte alguna la unidad de todos los seres es tan
profundamente sentida como en la compasin, en la participacin en las alegras y
en las penas, en la felicidad y en el sufrimiento de los dems, de donde nace el
impulso de dar, de compartir y, a continuacin, de abandonar el propio yo y
entregarse a los dems.
La conciencia mental emprica el intelecto o entendimiento, que
distingue y juzga a un tiempo (mano-vijna), se convierte, por medio de la
transformacin interior, en conciencia contemplativa, en la que las caractersticas
particulares y generales de todas las cosas se muestran claramente y sin resistencia
(asaga) es decir, espontneamente y se produce por s mismo el despliegue
de las mltiples actitudes espirituales. Por eso se la describe a esta conciencia como
el estado asociado al conocimiento introspectivo (pratyavekaa-jna-samprayuktacitta-varga) o como la Sabidura de la clara mirada discriminadora (en tibetano:
so-sor-rtogs-pai-ye-es). Por medio de esta sabidura, las funciones del samjskandha, que es ese grupo de procesos diferenciales que llamamos generalmente de
percepcin, se convierten a su vez en contemplacin intuitiva (dhyna) en la que los
rasgos individuales de toda forma fenomnica comprendidas las relaciones de
sta con la totalidad de las cosas encuentran su razn de existencia.
La personificacin de esta sabidura contemplativa es el Dhyni-Buddha

Amitbha[ver], representado por el gesto de la meditacin (dhyna-mudr) y cuyo

emblema es el loto abierto[ver] (padma).
Las cinco modalidades de conciencia restantes, que pueden englobarse (en
tanto que conciencia sensible), en una sola categora, se convierten por su parte en
instrumentos activos del Bodhisattva, cuyas motivaciones ya no son egocntricas y,
por consiguiente, no generan dependencia o karma sino que, por el contrario, se
convierten en liberaciones tanto para aquel que acta como para aqullos en
quienes sus actos influyen.
Las funciones caracterizadas por los grupos de fuerzas mentales (samskraskandha) se transforman por esta va en
estado de conciencia asociado al conocimiento y al cumplimiento de lo que
hay que realizar (kitynuhna-jna-samprayukta-citta-varga). Este estado de
conciencia despliega por todas partes y en todas direcciones para bendecir a
todos los seres los tres modos de accin transformados y cumple lo que tendra
que ser hecho en virtud de su deseo original (vijaptimtra-siddhi-stra).
El deseo de que aqu se trata es el voto del Bodhisattva de actuar para el bien
de los dems; en otras palabras, su esfuerzo para alcanzar no slo su propia
liberacin, sino tambin la de todos los seres, por medio de la realizacin de la
completa iluminacin (samyak-sambodhi). Los tres modos de accin que se
transforman son el de cuerpo, el de la palabra y el de lo mental, con lo cual el
cuerpo pasa a ser cuerpo universal, el cuerpo de todos los seres (Dharmakya); la
palabra se hace mantra: fuerza activa de la palabra sagrada y lo mental se eleva
hacia las conciencia iluminativa. As actan por todas partes y en todas
direcciones; palabra a palabra: en diez direcciones, es decir, los cuatro puntos
cardinales, los cuatro puntos intermedios, el zenit y el nadir, simbolizados por el
doble vajra[ver] (viva-vajra) que es el emblema de Dhyni-Buddha Amoghasiddhi [ver],
personificacin de la sabidura que cumple todas las obras (en tibetano: bya-ba
grub-pai ye-es).
La maduracin de estos conocimientos transcendentales, que sobrepasan
todas las experiencias de este mundo en la conciencia contemplativa y del espritu
transformado, constituye el tema de la siguiente parte, consagrada al PADMA,
tercer smbolo del Gran Mantra[15].

TERCERA PARTE

PADMA
EL CAMINO DE LA VISIN DESARROLLADA

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres.

EL LOTO, SMBOLO DEL DESARROLLO ESPIRITUAL

El loto es el smbolo del desarrollo espiritual, de lo Sagrado y de lo Puro.

La leyenda bdica nos narra que siete flores de loto brotaron de la tierra
apenas el recin nacido Siddhrta, el futuro Buddha, toc el suelo y dio sus siete
primeros pasos. Del mismo modo, cada paso del Bodhisattva es un acto de
desarrollo espiritual. Los Buddhas en meditacin son representados as, sentados
sobre flores de loto y la madurez de la meditacin (dhyna) se simboliza por la flor
de loto abierta, cuyo centro y los ptalos llevan grabados smbolos o figuras de
diferentes Buddhas y Bodhisattvas o de sus atributos, o bien figuras
complementarias, segn su carcter o sus funciones.
Del mismo modo, los centros de conciencia en el cuerpo humano sobre los
cuales insistiremos ms adelante estn representados por flores de loto provistas,
segn sus funciones, de un nmero mayor o menor de ptalos y con diversos
colores que se corresponden con su particular naturaleza.
El significado original del loto se extrae de la siguiente similitud: as como la
flor de loto se abre paso desde el fondo de la oscuridad del estanque, sube a la
superficie del agua y se abre despus de haberse elevado por encima de su nivel,
sin mantener contacto ni con la tierra ni con el agua, a pesar de haber nacido de
ellas, as el espritu, nacido de este mundo, abre sus ptalos (sus cualidades)
despus de haberse liberado de la corriente burbujeante de las pasiones y de la
ignorancia y de haber transformado las fuerzas tenebrosas de las profundidades en
la pureza clara del nctar de las flores, la conciencia iluminada (bodhi-citta), la
incomparable gema (mai) en la flor de loto (padma). Del mismo modo, el santo, por
su altura espiritual, est por encima del universo. Sus races permanecen en las
sombras profundidades del mundo, pero su cabeza se eleva hacia la plenitud de la

luz. Abarca lo mismo las profundidades que las cimas, la oscuridad como la luz, lo
material como lo inmaterial, la limitacin de lo individual y lo universal sin lmites,
la forma y la no-forma, el samsray el nirva, todo ello gracias a la sntesis viva de
su identidad. Por eso se dice de l que est totalmente despierto:
El Iluminado no es prisionero ni del ser ni del no-ser,
el Santo se escapa a todos los opuestos.
(Ngrjuna)

Si el empuje hacia la luz no estuviera ya latente en el germen escondido en la

profunda oscuridad de la tierra, el loto jams tendera hacia la luz. Si incluso en
la total no-esencia, en la ms profunda ignorancia no soase con su impetuoso
deseo de conciencia y de conocimiento, jams surgira el Iluminado de las tinieblas
del samsra.
La semilla de la Iluminacin est integrada en el mundo desde siempre y, lo
mismo que (segn la tradicin admitida por todas las escuelas budistas y en las
palabras del mismo Buddha) hay Iluminados que aparecieron en todos los tiempos,
del mismo modo en nuestro ciclo actual surgen Iluminados, y exactamente lo
mismo surgirn a lo largo de los ciclos futuros, mientras se den las condiciones
necesarias para el desarrollo de la vida orgnica y consciente.
El Buddha histrico es, precisamente por esto, considerado como un eslabn
en la cadena indefinida de los Iluminados y no como una aparicin nica y
excepcional. Los rasgos histricos del Buddha Gautama (kyamuni) se borran,
para los budistas, detrs de los rasgos generales del estado de Buddha en el cual
reposa la realidad eternamente presente de la potencialidad de iluminacin del
espritu humano, es decir: de toda la vida consciente, que afecta por tanto a cada
individuo en particular en sus ms recnditas profundidades.
Los observadores superficiales piensan descubrir una paradoja en el hecho
de que el Buddha, que deseaba liberar a la humanidad de la creencia en la fuerza
de los dioses o de un Dios arbitrariamente creador, fuera divinizado
posteriormente. No captan con ello que el Buddha al que se rinde veneracin no es

la personalidad histrica del hombre Siddhrta-Gautama, sino las cualidades

divinas que duermen en cada ser y que se expresaron en Gautama lo mismo que
en otros numerosos Buddhas. Que no se insista, por tanto, en ese trmino divino.
Incluso el Buddha de los textos palis consideraba el ejercicio de las ms elevadas
cualidades (como el amor, la compasin, la participacin y el gozo de los dems o
la ecuanimidad) como un estar en Dios (brahmavihra) o como un estado
divinal en la meditacin.
No es pues el hombre Gautama quien fue elevado al rango de Dios, sino lo
divino que se reconoci como una posibilidad de realizacin del ser humano.
Esto se convirti no en una cualidad negativa, sino en una realizacin positiva,
pasando de lo abstracto a la vida, de aquello que es credo a aquello otro que es
realmente vivido; no fue, pues, un descenso, sino una elevacin desde el plano de
la realidad inferior al plano de la realidad superior.
De este modo, los Buddhas y los Bodhisattvas no ofrecen de ningn modo
una personificacin de los principios abstractos. Sino que son los prototipos de
estados del ms alto conocimiento, del mismo modo que los dioses son, en su
mayor parte, fuerzas naturales divinizadas o ideas abstractas que el creyente
primitivo slo puede representarse de una manera antropomrfica. Estos
prototipos contienen en s mismos la ms elevada sabidura y la armona ms
perfecta que puedan realizarse en la humanidad y que deben seguir realizndose a
lo largo del tiempo. Poco importa que estos Buddhas sean concebidos como seres
concretos e histricos que aparecen peridicamente (como en la tradicin pali) o
bien como arquetipos intemporales de la conciencia humana, contemplados en
estado de meditacin (dhyna) y, por ese mismo hecho, denominados DhyniBuddhas. No son de ningn modo alegoras de realidades del ms all o abstractos
ideales alejados de cualquier realizacin, sino autnticos smbolos visibles, formas
experimentales de una encarnacin divina en figura humana. Slo entonces la
sabidura se convierte en realidad para nosotros, se cumple en la vida y se
convierte ella misma en vida bajo forma de existencia humana.
Los maestros del Gran Vehculo, en particular aquellos del Vajrayna Tntrico,
nunca dejaron de repetirse esta circunstancia cuando, por medio de una filosofa
altamente desarrollada, como la doctrina relativista de los Snyavdins y,
combinndose sabiamente con ella, la psicologa profunda y la teora de la
conciencia de los yogcrins y la de los Vijnavdins, surgi el peligro de
convertirse todo este mundo de ideas en puras abstracciones.

II

EL SIMBOLISMO ANTROPOMRFICO DE LOS TANTRAS

El carcter abstracto de las nociones y de las conclusiones filosficas

necesitaba el correctivo constante de la comprobacin inmediata en la experiencia
prctica de la meditacin y de la vida cotidiana. El elemento antropomrfico, aqu,
no naci como en el caso de los primitivos de la incapacidad de captar
intelectualmente dicha comprobacin, sino, al contrario, vino precisamente de la
intencin consciente de escapar de lo intelectual puro, de lo terico, de lo
nicamente pensado, para penetrar en la realidad inmediata. Esto no puede
producirse por medio de convicciones intelectivas ni gracias a la fijacin de
determinados fines, sino por la penetracin y por la transformacin de sus fuentes
de conciencia, que no pueden ser alcanzadas por medio de conclusiones lgicas ni
de pensamientos discursivos.
Sin embargo, tal penetracin y tal transformacin no es posible ms que a
travs de la fuerza irresistible de la contemplacin interior, es decir, por medio de la
fuerza imaginativa de la visin profunda que, semejante a la semilla, se hunde en
los sombros dominios del subconsciente, para germinar all y desarrollarse.
Se podra objetar que tales contemplaciones son puramente subjetivas, sin
nada de definitivo. Pero ni las palabras ni las ideas tienen nada de definitivo, del
mismo modo que el peligro de caer en ellas es tanto ms inmediato cuanto que las
palabras tienen en s mismas una tendencia restrictiva y limitativa, mientras que las
experiencias y los smbolos contienen en s mismos algo de vivo, de creciente, de
interiormente madurado. Tienen el valor de expresarse y crecer por encima incluso
de s mismos. Son demasiado inmateriales y traslcidos para hacerse objetivos,
para reducirse a meras deducciones. No pueden ser ni concebidos ni
limpiamente circunscritos y definidos y tienen tendencia a pasar, interfirindose
mutuamente, de la forma a la no-forma, mientras que aquello que es meramente

pensado goza de la tendencia inversa, es decir: se esclarece en dogmas y en

conceptos inanimados.
La subjetividad de las imgenes nunca rompe sus contenidos reales. No son
alucinaciones, pues su realidad es la misma que la de la psique humana. Son
smbolos en los que se personifican los ms altos conocimientos y las aspiraciones
ms elevadas del espritu del hombre. Su visualizacin es el proceso creador de
una proyeccin espiritual, por medio de la cual la experiencia ntima se transforma
en forma visible, comparable al acto creador del artista, que, a partir de una visin
subjetiva o de un movimiento afectivo o de una visin, realiza una obra de arte
objetiva que adquiere una realidad ajena a l.
Pero del mismo modo que el artista debe alcanzar una maestra total en sus
medios de expresin y utilizar todo gnero de recursos tcnicos para llegar a la
plena expresin de su idea, del mismo modo el creador espiritual debe dominar
sus funciones intelectuales y utilizar ciertos medios auxiliares para conferir a su
contemplacin un valor de realidad. Sus recursos tcnicos son el yantra, el mantra y
el mudr: un paralelismo de lo visible, de lo audible y de lo tangible como
exponente de lo mental (citta), de la palabra (vk o vc) y del cuerpo (kya).
Yantra se utiliza aqu con el sentido del mandala (en tibetano: dkyil-khor)
como sistema de smbolos que se encuentra en la base de la contemplacin
espiritual, cuyo centro reposa ordinariamente en la forma del loto abierto (padma)
de cuatro, ocho o diecisis ptalos, como punto de partida visible para la
meditacin.
Mantra (en tibetano: gzus, sags), la palabra simblica, es el fonema sagrado
que el gur transmite al iniciado, hacindole vibrar interiormente e
introducindole en la experiencia ms elevada.
Mudr (en tibetano: phyag-rgya) es igualmente el gesto fsico
(particularmente, el gesto de las manos), que acompaa a la palabra mntrica o al
acto cultual, pero es tambin la actitud interior, que, de este modo, queda
subrayada y con su expresin perfectamente definida.
La antigua idea bdica de que las acciones cumplidas (kyena, vcya uda
cetasa) desencadenan efectos trascendentes en la medida en que constituyen
posibilidades de expresin, productoras de karma, de la voluntad humana,
adquiere en el Vajrayna un sentido nuevo, el que corresponde a una nueva manera

de considerar la inmensa importancia del acto ritual: la accin comn de la

actividad corporal, de la palabra y del pensamiento permite al sdhaka introducirse
en las formas motrices del cosmos, para hacerlas servir a sus fines particulares [1].
Las fuerzas que mueven el cosmos, sin embargo, no son distintas, segn el
concepto tntrico, a las que mueven el alma humana; reconocer estas fuerzas en
su espritu propio y transformarlas, no con un fin personal, sino para bien de todos
los seres vivos, se es el fin de los tantras bdicos.
El budista no cree en un mundo exterior objetivo distinto o separado de l,
en cuyas fuerzas motrices podra insinuarse de algn modo. Mundo exterior y
mundo interior son para l las dos caras de un mismo tejido en el cual los hilos que
constituyen todas las fuerzas, todos los acontecimientos, todos los objetos y todas
las formas de conciencia, estn tejidos en una tela infinita, inconstil, de
acontecimientos que se condicionan mutuamente.
La palabra tantra, lo mismo que su equivalente tibetano rgyud, tiene
mltiples significaciones que derivan todas ms o menos de la nocin de hilo, de
tela y de tejido. Tantra evoca el estado de entrelazamiento de todas las cosas y
de todos los actos, la interdependencia de todo cuanto existe, la continuidad en las
alternancias de causas y de efectos, lo mismo que la continuidad en el desarrollo
espiritual y tradicional, como un hilo que pasa a lo largo de todo el tejido de los
acontecimientos histricos y de las vidas particulares. Tantra significa, pues,
tambin la tradicin, la sucesin espiritual. Las escrituras que, en el budismo,
aparecen con el nombre de tantras son, en su mayor parte, de naturaleza mstica, es
decir, que tratan de mostrar la ntima correlacin de las cosas, el paralelismo
entre el microcosmos y el macrocosmos, entre el espritu y la naturaleza, entre el
ritual y lo real, entre lo material y lo espiritual.
sta es la esencia de la metafsica tntrica, tal como es desarrollada como
conclusin necesaria de las enseanzas y de las prcticas religiosas de las escuelas
Vijnavda y Yogcra (en las que la primera insiste en el aspecto terico y la
segunda en el prctico de una misma doctrina) que han ejercido, por su parte, una
enorme influencia sobre el desarrollo del hinduismo.

III

CONOCIMIENTO Y POTENCIA: PRAJ CONTRA AKTI

La influencia del tantrismo bdico sobre el hinduismo se ha producido tan

profundamente que, hasta el presente, la mayora de los investigadores
occidentales siguen bajo la impresin de que el tantrismo es una creacin hinduista
que habra sido recogida por el budismo tardo.
Contra esta teora se levanta la enorme antigedad de escrituras del tipo
Majurmlakalpa (que pertenecen al ciclo de los Vaipulya-Stras), en las que se
muestran ya numerosos mantras, mandalas y mudrs cuyo origen debe remontarse
a los siglos que precedieron a la era cristiana (lo mismo que la Dhra-Piaka de los
primeros Mahsghikas). Este ltimo texto se remonta, segn todas las
probabilidades, al primer siglo despus de Jesucristo. A partir de los siglos III y IV,
el tantrismo se desarrolla ampliamente, como podemos verlo a travs del
Guhyasamja Tantra (en tibetano: dpal-gsa-dus-pa), que corresponde a esta poca.
Slo por una profunda ignorancia de la literatura tntrica es posible derivar
el tantrismo bdico del hinduismo shivata. Una comparacin entre los tantras
hinduistas y budistas (que existen, sobre todo, en el Tbet y que, de hecho, han
permanecido largo tiempo ajenos a la hindologa), no slo demuestra clarsimas
divergencias en los mtodos y en los objetivos, a pesar de afinidades externas, sino
que destaca ampliamente la prioridad de los tantras budistas, tanto desde el plano
histrico como en el campo de las ideas.
Lo mismo que el gran filsofo del siglo IX d. C. Sankarchrya adopt las
ideas de Ngrjuna (y cuya obra constituye el fundamento de toda la filosofa
shivata), hasta el punto de ser sospechoso, por parte de los hinduistas ortodoxos,
de pertenecer secretamente al budismo, as tambin el tantrismo hinduista es
producto de las enseanzas tntricas del budismo y no a la inversa. Este punto de

vista es defendido no slo por sabios tibetanos, sino tambin por investigadores
indios, como Benoytosh Bhattacharyya, conocido por sus investigaciones tntricas,
el cual no slo aporta las pruebas de que los tantras hindes salieron del Vajrayna,
sino que incluso los considera como mediocres imitaciones de los tantras bdicos [2].
Uno de los principales propagadores de esta idea inexacta, construida sobre
similitudes entre tantras bdicos e hinduistas, fue Austin Waddell, a menudo
citado como autntica autoridad en materia de budismo tibetano. Segn l, el
tantrismo bdico no es distinto a la idolatra shivata, a la adoracin de akti y de la
demonologa. Sus as llamados mantras y dhras no son ms que palabras
desprovistas de sentido, su misticismo, tonta hipocresa y crculos mgicos; su
yoga es
un parsito cuya monstruosa excrecencia ha roto y corrodo la humilde
vida del rebao puramente bdico que an queda en el Mahyna. La doctrina
Mdhyamika fue esencialmente un nihilismo sofista y el klachakra, algo indigno de
ser tenido en cuenta en tanto que filosofa[3].
Como se da el caso de que Occidente ha recibido sus primeras informaciones
de semejantes autoridades sobre el budismo tibetano, no es de extraar que
persistan todava numerosos prejuicios ante el budismo tntrico en los espritus
occidentales.
A pesar de lo que se pueda pensar, es un hecho que una apreciacin de las
doctrinas tntrico-budistas desde el punto de vista de los tantras hindes shkticos
es no slo inadecuada, sino totalmente errnea, pues ambos sistemas parten de
premisas totalmente diferentes. Del mismo modo que no pueden ser colocados el
budismo y el brahmanismo sobre el mismo pedestal por el hecho de que ambos
utilicen los mismos mtodos yguicos y las mismas expresiones filosficas o
tcnicas, as tampoco es admisible sacar a posteriori de los tantras hindes
conclusiones sobre la postura espiritual de los tantras bdicos. La relacin
gentica de las formas expresivas utilizadas en cada uno de estos sistemas y de
las ideas que los sostienen es mucho ms importante que las semejanzas
superficiales. Aqu, las comparaciones iconogrficas y las razones filolgicas no
bastan, por preciosas que puedan resultar desde otros puntos de vista.
Estamos totalmente de acuerdo con Bhattacharyya cuando afirma:
Los tantras bdicos, en su aspecto exterior, se parecen mucho a los tantras

hindes, pero en realidad hay pocas semejanzas entre ellos, tanto en lo que se
refiere al tema de la materia como en lo tocante a las doctrinas filosficas o los
principios religiosos que encierran. No hay lugar para asombrarse si los fines y los
objetivos del budismo son muy distintos de los de los Hinduistas [4].
La diferencia principal estriba en que el tantrismo bdico no es lo mismo
que el shaktismo.
La nocin de akti, la potencia divina, fuerza creadora femenina del Dios
supremo (iva) o de una multitud de divinidades subordinadas, no juega ningn
papel en el budismo. Mientras que en el tantrismo hinduista la nocin de Potencia
(akti) se coloca en el centro mismo del inters, la idea central del budismo es la
sabidura o el conocimiento: prajn. Introducirse en las fuerzas que mueven el
cosmos es hacerlas servir para sus fines; esta afirmacin puede estar conforme con
el principio de los Tantras hinduistas, pero de ningn modo con los del budismo.
El budismo no aspira a insinuar ningn tipo de fuerza motriz, sino, por el
contrario, se esfuerza por separarse de cualquier tipo de fuerzas o de impulsos que
le rodeen mientras est en el samsra. Su esfuerzo tiende a penetrarlas para
liberarse de su dominio. Hay que advertir que no trata de negarlas ni de
destruirlas, sino de apurarlas y transformarlas en el fuego del conocimiento, para
convertirlas en fuerzas de iluminacin que se deslizan, no en el sentido de la gran
diferenciacin, sino en direccin opuesta: hacia la unificacin y la integracin.
Los tantras hinduistas mantienen, en este sentido, una actitud totalmente
distinta:
Que la potencia suprema se una a la akti se dice en el KlacmaniTantra. En la unin de iva y de akti, se desarrolla el universo.
El budista, sin embargo, no busca este desarrollo del universo, sino ms bien
su retiro en lo no-nacido, en lo no-formado que est en la base de todo
desarrollo: nyat (en tibetano: sto-pa-id), de donde procede toda la creacin y
que, al mismo tiempo, trasciende toda creacin.
La toma de conciencia de esta nyat es praj (en tibetano es-rab): el ms
alto conocimiento. La realizacin de este supremo conocimiento en la vida es la
iluminacin (bodhi, en tibetano: bya-chub) es decir, cuando praj (o nyat) el
eterno femenino esttico que todo lo abraza, a todo acoge y a todo atrae, se une al
principio dinmico-masculino de la piedad activa, de la fuerza omniradiante del

amor activo que representa el medio (upya, en tibetano: thabs) de su propia

realizacin. Pues el intelecto sin sentimiento, el conocimiento sin amor, el saber sin
compasin, conduce a la pura negacin, a la parlisis espiritual, a la muerte del
espritu, al vaco integral, mientras que el sentimiento sin razn, el amor sin
discernimiento (amor ciego), la compasin sin conocimiento, conducen a la
confusin y a la disolucin. Pero all donde los dos extremos se renen, all donde
se realiza la gran sntesis del corazn y del cerebro, del sentimiento y del
entendimiento, del amor ms alto y del ms profundo conocimiento, all se
establece la plenitud y se alcanza la total iluminacin.
El proceso de iluminacin est representado, por este motivo, por medio del
smbolo ms sensible, ms humano y, a un tiempo, ms universal de la unin en el
amor, en el cual el elemento activo (upya) est representado como masculino y el
elemento pasivo y esttico (praj) como femenino, en difano contraste con los
tantras hinduistas, en los cuales el aspecto femenino, akti, est considerado como
activo y el aspecto masculino, iva, como divinidad pura, reposando en s mismo,
es decir, como principio pasivo. En el simbolismo budista, el Conocedor (el
Buddha) se hace uno con el objeto de conocimiento (nyat, o praj), como el
hombre y la mujer en el abrazo amoroso, que se hacen uno, porque esta fusin es
una felicidad altsima e indescriptible (mahsukha, en tibetano: bde-mchog). Los
Dhyni-Buddhas y los Bodhisattvas, en tanto que personificaciones del impulso
iluminativo activo que se expresa en el upya (la actividad del Compasivo), estn
representados en su abrazo con su praj, que es el ms alto conocimiento y ha
tomado forma femenina.
No se trata aqu de una adaptacin arbitraria de un principio hinduista en el
que los polos masculino y femenino, en tanto que representaciones de lo divino y
de su plenitud, deben ser contrapuestos, porque de lo contrario no estaran en
armona con el gnero gramatical de las nociones que se encarnan en el budismo [5]
como cree Zimmer que sigue las huellas de Woodruffe (Avalon) sino la
aplicacin consecuente de un principio que est en la base misma de todo el
tantrismo bdico.
Del mismo modo, los tantras hinduistas son una aplicacin consecuente de
los pensamientos conductores que estn en la raz del hinduismo, aunque el
mtodo, en gran medida, ha sido tomado del budismo. El mismo mtodo, cuando
se aplica desde dos extremos opuestos, debe conducir necesariamente a resultados
tambin opuestos. No hay, pues, que asirse a motivaciones tan superficiales como
esa de las necesidades de adaptacin al gnero gramatical de la nocin de que se

trate.
Una motivacin semejante no es ms que la consecuencia de la errnea
hiptesis de que los tantras bdicos sean consecuencia de los tantras hinduistas, y
cuanto ms se vaya liberando la investigacin budista de tal prejuicio ms clara
tendr la nocin de akti, que nada tiene que ver con el budismo. Tal como el
Theravdin, se defender enrgicamente y as como la nocin de anatt (snscrito:
antman) se convierte en su contrario y es sustituida por la brahmnica tman
(puesto que el budismo, en el fondo, es una consecuencia del antiguo pensamiento
indio) igualmente el budista tibetano se levanta contra la falsificacin de sus
tradiciones religiosas por la introduccin del trmino akti, que forma parte del
hinduismo y es un trmino que no aparece para nada en sus Escrituras y que
significa exactamente lo contrario de lo que pretende expresar por praj o por las
formas femeninas de manifestacin (en tibetano: yum) del estado del Buddha o del
Bodhisattva. Es imposible e inadmisible trasplantar arbitrariamente trminos que
proceden de un sistema desta, que tiene en su centro la idea de un Dios creador, a
un sistema no desta que rechaza totalmente esa idea concreta del Dios creador.
Con tales confusiones en los trminos, slo hay un paso para volver a la idea del
dibuddha (que est en el centro del mandala como principio de plenitud
espiritual) en su calidad de Dios creador y darle sentido por este camino a todo el
sistema bdico[6].

IV

LA POLARIDAD MASCULINO-FEMENINA EN LA LENGUA SIMBLICA

DEL VAJRAYNA

De la confusin y de la mezcolanza del tantrismo bdico con el shaktismo

erotizante del tantrismo hind ha resultado ese inmenso malestar que, hasta ahora,
ha impedido un claro entendimiento del Vajrayna y de su lenguaje simblico. Por
lengua simblica no quiero significar slo la iconografa, sino tambin la literatura
tntrica, en particular la de los Siddhas, concebida slo para iniciados y que, como
hemos visto, empleaba una especie de lengua secreta en la que lo ms alto estaba
expresado bajo la forma de lo ms bajo, lo ms sagrado como lo ms banal, lo
trascendente como terrestre y el ms profundo conocimiento estaba disfrazado de
las ms grotescas paradojas. No se trataba slo de una lengua secreta, sino tambin
de una teraputica de choque, hecha necesaria por razn de la excesiva
intelectualizacin de la vida filosfica y religiosa de la India en aquella poca.
Del mismo modo que el Buddha se rebel contra el estrecho dogmatismo de
una clase privilegiada de sacerdotes, as mismo hicieron los Siddhas ante la beata
complacencia en s misma de una existencia monstica bien cobijada que haba
perdido contacto con la realidad de la vida. Su lenguaje era tan convencional como
su misma vida y aquellos que lo tomaron al pie de la letra se inclinaron en su
cacera hacia las fuerzas mgicas y hacia la felicidad terrena, o se tropezaron con lo
que tomaban como blasfemia. No es sin embargo extraordinario que, despus de la
desaparicin de las tradiciones bdicas de la India, esta literatura cayera en el
olvido o que, por mezcla con las tendencias shkticas del hinduismo, degenerase en
esos cultos crudamente erticos del tantrismo popular, que dieron a los sabios
occidentales la primera impresin de este sistema.
Nada podra resultar ms falso que sacar conclusiones de la actitud
espiritual del tantrismo bdico. Dicha actitud nunca podra ser descubierta por

caminos tericos ni por comparaciones o por testimonios literarios del pasado, sino
slo por la experiencia prctica, en contacto con las tradiciones tntricas an vivas
y con sus mtodos de meditacin, tal como se practican todava en el Tbet o en
Mongolia o en ciertas escuelas japonesas como la de Shingon y Tendai. A propsito
de stas, he aqu lo que Glasenapp dice en su breve pero sustancioso estudio: El
origen del Vajrayna.
Los Bodhisattvas femeninos que figuran en los mandalas como
Prajpramit y Cui son seres asexuados, de los que debe ser descartado
cualquier carcter ertico, segn el sentido de la antigua tradicin. As, estas
escuelas se distinguen de otras que nos son conocidas en el Nepal, en Bengala y en
el Tbet, que subrayan la posicin polar entre los principios masculino y
femenino[7].
La identificacin de Bengala, el Nepal y el Tbet demuestra que los
movimientos tntricos bengal y nepals se asimilaron al tantrismo tibetano y que
si el autor ha sentido la necesidad de distinguir entre tantrismo y shaktismo (lo que
ya es una gran ventaja) no ha sacado la ltima consecuencia de ello [8]. Incluso los
tantras bdicos cuyo simbolismo reposa en la polaridad masculino-femenina, no
representan jams esta ltima como akti, sino como praj (sabidura), vidy
(conocimiento) o mudr (actitud unificadora).
A pesar de que la polaridad de los principios masculino y femenino est
admitida por los Vajrayna-tantras y tomada como base de su simbolismo, esto
sucede en un plano que est tan alejado de la esfera sexual como la yuxtaposicin
matemtica de signos positivos y negativos que, en el campo de los valores
irracionales, son tan absolutamente vlidos como en el de los valores racionales y
concretos.
Los Dhyni-Buddhas y los Bodhisattvas masculinos y femeninos son, en el
Tbet, tan poco considerados como seres sexuados como en las escuelas tntricas
japonesas y mencionadas; e incluso el aspecto de su unin (yuganaddha, en tibetano:
yab-yum) est, para el tibetano que ha crecido en la atmsfera religiosa del
lamasmo, tan inseparablemente unido a las ms altas realidades espirituales de la
iluminacin, que las asociaciones de ideas en el plano de la sexualidad estn total y
automticamente excluidas.
No debemos olvidar que las representaciones plsticas que aqu se tratan no
son imitaciones de seres humanos ordinarios, sino que se originan en las imgenes

de la meditacin. En tal estado no queda ya nada de sexual en el sentido corriente

de la palabra, sino slo la polaridad supraindividual de todo lo que va llegando a
la mente, a la cual est sometido lo espiritual lo mismo que lo corporal (que no es
otra cosa que reflejo de la parte espiritual) y que no es trascendida ms que en el
grado supremo de fusin o de integracin, lo que nosotros llamamos Iluminacin,
para convertirse en nyat. Este estado es el que se conoce como Mahmudr (en
tibetano: phyag-rgya-chen-po). La gran Actitud o el gran Smbolo, expresin que
ha dado su nombre al ms importante de los sistemas de meditacin del Tbet.
En las formas del tantrismo primitivo indo-bdico, el Mahmudr fue
considerado como el principio del eterno femenino, como podemos verlo en la
definicin del Advayavajra:
Las palabras grande y mudr componen la expresin Mahmudr.
Esto no es ms que una cierta cosa (nisvabhv); est libre de velos que
envolveran al objeto conocible; brilla como un cielo sereno en un medioda de
otoo; est en la base de toda experiencia positiva; es la identidad del samsray del
nirva; su cuerpo es la compasin (karu) que no est limitada a un solo objeto; es
la unicidad de la gran beatitud (mahsukhaikarpa)[9].
Cuando en uno de los pasajes ms controvertidos del Anagavajra, Prajo
pyaviniscayasiddhi[10], se dice que todas las mujeres deberan ser posedas por el
sdhaka, para la realizacin del Mahmudr, est claro que esto no debe ser
interpretado en su sentido fsico, sino que debera relacionarse a esa forma
superior de amor que no se limita a un solo objeto y que es de tal naturaleza que
nos hace reconocer todas las cualidades femeninas en nosotros mismos, como en
todos los dems, como cualidades de la madre divina (La Prajpramit, o
Sabidura trascendental).
Otro pasaje que muestra, precisamente por su aspecto grotesco, que debe
tomarse como una paradoja caracterstica de la Sendhy-bhs y no ser tomado al
pie de la letra, dice que
el sdhaka que mantiene relaciones sexuales con su madre, su hermana, su
hija y la hija de su hermana, alcanzar el xito en su esfuerzo hacia la meta
suprema (tattvayoga)[11].
Tomar en sentido literal palabras como madre, hermana, hija e hija de la
hermana es, desde este punto de vista, tan absurdo como tomar en tal sentido el

conocido verso del Dhammapada (294), donde se dice que

el brahmn que ha matado a su padre y a su madre, a dos reyes de la casta
de los guerreros y aniquilado un reino con todos sus habitantes, queda libre de
pecado[12].
Padre y madre significan aqu, como lo explica el comentario, la
vanidad del ego y la sed de vivir (pali: asmima y tah), los dos reyes, las
opiniones errneas de la creencia en la destruccin o la creencia en el
eternidad (uccheda v sassata dihi), El reino y sus habitantes, los doce dominios
de la conciencia (dvdasyatanni) y el brahmn, el monje liberado (bhikkhu).
Afirmar que los budistas tntricos hayan animado al incesto y otras
aberraciones sexuales es tan ridculo como reprochar a los Theravdins haber
favorecido el parricidio y crmenes semejantes. En la misma medida en que
nosotros nos esforzamos por estudiar la tradicin viva de los tantras en sus formas
autnticas y no adulteradas, tal como existen en nuestros das en millares de
monasterios y de eremitorios en los que el dominio de los sentidos y la renuncia a
los placeres terrenos son la meta inmediata, podemos medir hasta qu punto son
vanas y falsas estas teoras que intentan hacer retroceder a los tantras a niveles de
grosera sensualidad.
Desde el punto de vista de las tradiciones tntricas tibetanas, los pasajes
citados no tienen sentido ms que en correlacin con la terminologa de la prctica
yguica. Todas las mujeres del mundo significa todos los elementos que
constituyen los principios femeninos de nuestra personalidad psicofsica, que
representa, como dice el Buddha, lo que comnmente se llama el mundo. A estos
principios se corresponden, por el lado opuesto, un nmero igual de principios
masculinos. Cuatro de los principios femeninos forman un grupo particular: el de
las fuerzas vitales (pra) de los elementos groseros (mahbhta), tierra, agua,
aire y fuego y los centros psquicos (chakra) o planos de conciencia en el cuerpo
humano que se les corresponden (y sobre los cuales nos detendremos en la
siguiente parte). En cada uno de ellos debe producirse la unin de los principios
masculino y femenino, antes de que pueda ser alcanzado el grado quinto superior.
Si las expresiones madre, hermana, hija, etc., son aplicadas a las fuerzas o
cualidades vitales de los Mahbhtas, el sentido de este simbolismo se hace
totalmente comprensible. En otros trminos: en lugar de buscar en el mundo
exterior la unin con una mujer, el sdhaka debe realizar esa unin en s mismo, por
la unin de los principios masculinos y femeninos de su propia naturaleza (de

donde sale la figura del incesto), a lo largo de la prctica del yoga. Esto est
claramente expuesto en los clebres seis principios de Naropa (en tibetano: chosdrug bsdus-pai zin-bris) sobre los que se fundan los ms importantes mtodos
yguicos de la escuela de Kargytpa. Estos mtodos fueron seguidos por el santo y
maestro en materia de meditacin, Milarepa, un hombre al que, ciertamente, nadie
le habra podido reprochar prcticas sexuales y cuya vida y obras deberan abrir
los ojos a los ms ciegos sostenedores de estas insensatas teoras. Aunque
deberamos entrar ms tarde en los detalles de este mtodo lgico, una breve cita
ser capaz de demostrar lo bien fundado de nuestro punto de vista:
La fuerza vital (pra, en tibetano: ugs, rlu) de las cinco acciones (skandha,
en tibetano: phu-po)[13] forma parte, segn su autntica naturaleza, del aspecto
masculino del principio del Buddha, que se manifiesta mediante el nervio psquico
de la izquierda (i-n, en tibetano: rkya-ma-rtsa). La fuerza vital de los cinco
elementos (dhtu, en tibetano: byu-ba) pertenece, por su autntica naturaleza, al
aspecto femenino del principio del Buddha, que se manifiesta por el nervio
psquico de la derecha (pigal-n, en tibetano: ro-ma-rtsa). Cuando la fuerza vital,
en sus dos aspectos, desciende unida por el nervio mediano (suum, en tibetano:
dbu-ma-rtsa), la Realizacin se produce progresivamente [14] y se alcanza el nivel
supremo del estado de Buddha.
La polaridad de los sexos se encuentra de esta manera llevada a un simple
caso particular de la polaridad universal, que debe ser conocida en todas sus
gradaciones y combatida por el conocimiento, desde el conocimiento de la mujer
(en el sentido bblico del trmino) hasta el conocimiento del eterno femenino
Mahmudr o de la nyat, en la realizacin de la ms alta sabidura.
Slo podremos elevarnos a la esfera de la pura espiritualidad cuando
estemos en condiciones de contemplar los hechos del mundo fsico es decir, de
nuestro propio cuerpo desde la perspectiva de lo universal y cuando, de este
modo, sobrepasemos los conceptos del yo y del mo, con toda la serie de
conocimientos que conlleva esta circunstancia: consideraciones y prejuicios
egocntricos que forman parte de la compleja personalidad de nuestro conjunto.
Los tantras permitieron que descendiera a tierra la experiencia religiosa,
desde regiones abstractas del intelecto especulativo, la revistieron de carne y de
sangre, no para secularizarla, sino para realizarla y hacer de ella una fuerza
eficiente. Saban que el conocimiento contemplativo es ms fuerte que la potencia
de los instintos, que praj es ms fuerte que akti. Porque akti es la fuerza ciega

que alumbra al mundo, que lo hace nacer (my), que obliga a descender ms y
ms profundamente en el imperio del devenir, de la materia y de la diferenciacin
y que slo puede ser eliminada y vuelta a su lugar por su contrario: la
contemplacin, que transforma la potencia del devenir en aquella otra que pone fin
al devenir mismo.

LA CONTEMPLACIN COMO REALIDAD CREADORA

La perfecta transformacin de ese ciego impulso que engendra al mundo

desde la fuerza de la no-creacin y de la redencin, depende de la plenitud de la
contemplacin, de la universalidad del conocimiento contemplativo. Pues al mismo
tiempo que, con la contemplacin, tomamos conciencia del mundo y de las fuerzas
que lo crean, nos convertimos en maestros. Mientras esas fuerzas duermen en
nosotros, carecemos de acceso a ellas. Por lo tanto, para manifestarse, deben
proyectarse en imgenes en el campo de lo visible; los smbolos que se utilizan para
este fin obran del mismo modo que un catalizador qumico, por medio del cual un
lquido se transforma bruscamente en cristales slidos, descubriendo de este modo
su naturaleza y su estructura real.
Este proceso de cristalizacin espiritual, que da forma a la fase creadora de
la meditacin, se llama proceso o fase de maduracin (srii-krama, upanna-krama,
en tibetano: bskyed-rim).
Las formas de representacin as condensadas y visualizadas podran
aparentar, sin embargo, un efecto de congelacin o incluso un efecto mortal, a no
ser que haya un mtodo capaz de disolver de nuevo las formas cristalizadas para
restituirlas a la corriente normal de la vida y de la conciencia.
Este mtodo es el llamado proceso de disolucin y de integracin completa
(laya krama, en tibetano: rdzogs-rim). Es un proceso que demuestra la inconsistencia
del ego (antman), su no sustancialidad, la relatividad como impermanencia de
todas las formas (nyat). Esta prctica se ensea en todos los ejercicios tibetanos
de meditacin, de modo que no existe absolutamente lugar para malentendidos o
para una cada de la dependencia de las experiencias y de los logros personales (lo
cual constituye precisamente el peligro en el que caen buena parte de los msticos

no budistas).
Quien siente que la realidad es producto de su propia accin (mano
pubbagam dhamma) se libera del modo ms evidente y directo de la
representacin materialista del mundo como realidad consistente o donada. Esto
resulta bastante ms convincente que todas las discusiones tericas o filosficas
que pudieran emprenderse. Se trata de la experiencia directa, que tiene un efecto
infinitamente ms profundo que la ms fuerte conviccin intelectual, ya que
la contemplacin transforma al que contempla, lo que demuestra
claramente el contraste total con el acto de percepcin que saca al que percibe de la
cosa percibida y que le asegura nicamente hablando con propiedad su propia
identidad limitada[15].
Una cosa slo existe en la medida en que acta. La realidad es accin. Una
imagen o un smbolo eficaz constituyen una realidad. En este sentido, los DhyniBuddhas contemplados durante la meditacin son reales (tan reales como el
espritu que los crea), mientras que el Buddha que es rememorado como
personalidad histrica venida una sola vez es, en este sentido, irreal. Una imagen o
un smbolo que no actan son formas vacas, ms an que una imagen decorativa o
la forma mnemotcnica de una nocin, de un pensamiento o de un acontecimiento
que pertenece al pasado.
Por esto, todas las meditaciones tibetanas tntricas importantes tienen como
fin inmediato del pensamiento la meta universal, la gran sntesis mstica, el estado
ideal de budeidad; y slo despus de haber identificado al que medita con su
meta le permiten experimentar la multitud de experiencias y de mtodos
meditativos.
Lo mismo que un tirador de arco tiene su diana en la mira y se identifica con
ella para alcanzarla con seguridad, as el que medita debe representarse ante todo
su meta y unirse enteramente a ella. Esto da a su aspiracin interior la direccin y
el vigor que le son necesarios, de modo que, sean cuales fueren los caminos y los
mtodos elegidos por l constructivos o discriminativos, afectivos o intelectuales,
creadores o analticos progresa constantemente hacia esa meta, sin perderse en el
desierto de la disgregacin ni en las creaciones de su imaginacin. Se evita el
primer peligro, como ya hemos indicado, gracias a la accin integradora y
disolvente del proceso de fusin. La demostracin que consiste en crear y disolver
todo un mundo, muestra mejor que todos los anlisis mecanicistas del

entendimiento la verdadera naturaleza de todos los fenmenos y la locura de

cualquier deseo y de cualquier dependencia.
De todos modos, antes de que lleguemos a estos niveles, debemos ocuparnos
de la fase creadora, que hace estallar en nosotros la imagen construida a partir del
esquema (mandala) del loto de cuatro ptalos. Ese loto representa la eclosin del
espritu humano que ha alcanzado el ideal de budeidad, en el que las cualidades
de iluminacin o sea, las del Buddha, que son la meta del que medita, se
presentan separadas, bajo una forma que se presta a la contemplacin.
Lo mismo que disociamos por medio del prisma los rayos del sol para
comprender las propiedades de la luz, para entender la naturaleza de un
iluminado debemos representarnos sus diferentes cualidades. Pues un noiluminado no puede comprender a un iluminado en su totalidad, sino nicamente
en sus aspectos parciales que, segn el plano de la experiencia por la
multiplicidad de sus relaciones y de sus asociaciones ofrecen significados cada
vez ms amplios y ms profundos.
La puesta en observacin de las cualidades espirituales, de los principios de
conciencia, de los grados de conocimiento, de los elementos existenciales con
figuraciones, gestos, colores simblicos y posiciones especiales que los acompaan,
no es un juego vano de la fantasa, ni siquiera una especulacin arbitraria, sino la
representacin visible de una experiencia espiritual acumulada y confirmada por
generaciones enteras, o de una experiencia en cierto modo sinfnica o
cuatridimensional de la realidad, en el mismo sentido de todas las fuerzas que se
estn enfrentando al mismo tiempo en el plano de lo material, de lo sensible y de lo
psquico.
Esta accin unitaria, sin embargo, es armnica slo en la medida en que no
es interferida por los impulsos impuros (es decir, egostas); un conocimiento claro y
un esfuerzo bien dirigido son absolutamente necesarios para conservar la armona
en toda su ntima pureza. Sucede con el instrumento de la conciencia humana, lo
mismo que con cualquier otro instrumento musical: que debe ser afinado
constantemente y su afinacin depende del conocimiento de la vibracin justa, de
la aptitud de cada cual para percibir la armona, de la inspiracin y de la habilidad
del ejecutante.
Este conocimiento es el que la maduracin de toda imagen tntrica se
esfuerza por facilitar en los distintos planos de la experiencia. La existencia comn

efectiva es experimentada por el espritu pensante, lo mismo que se siente, a

menudo, la interferencia de estos planos, as como la simultaneidad de sus
funciones, como una yuxtaposicin o una sucesin. Y no puede, por eso mismo, ser
expresada de modo discontinuo o en fases separadas.
Las consecuencias filosficas y espirituales no se descubren ms que
acercndose a los problemas planteados desde distintas perspectivas; por as
decirlo, por medio de un ataque envolvente sobre el problema central. El resto
inconmensurable que subsiste en cada solucin parcial no puede resolverse ms
que en una visin del conjunto o en una experiencia de la totalidad. Por eso, para
seguir con este principio hasta sus ltimas consecuencias, es imposible encontrar la
autntica liberacin ms que a travs de una completa iluminacin y no por el
simple rechazo del mundo y la negacin de sus problemas, lo cual no puede
conducir en el mejor de los casos, ms que a la muerte espiritual o al puro
nihilismo.
Nos hace falta, por tanto, tomar conciencia de la insuficiencia de todas las
palabras y de todos los intentos de explicacin intelectual y ver estos hechos como
valores aproximativos que nos preparan a una experiencia ms profunda, del
mismo modo que la teora de la armona y el contrapunto no tienen ms que un
valor preparatorio que jams podr reemplazar a la msica vivida.
La puesta en relacin de los cinco skandhas (rpa, vedan, samj, samskra,
vijna) con las cinco cualidades de la conciencia de iluminacin y los saberes que
le corresponden, nos ha despejado ya un principio fundamental, consistente en que
las ms altas cualidades se encuentran en estado de germen en las ms bajas, que
bien y mal, profano y sagrado, fsico y psquico, terrestre y supraterrestre, tinieblas
e iluminacin, samsra y nirva, no son de ningn modo nociones absolutas y
distintas, sino los dos aspectos, las dos caras, las dos representaciones de una
misma realidad.

VI

LOS CINCO DHYNI-BUDDHAS Y LAS CINCO SABIDURAS

El mundo no est condenado en bloque, ni siquiera dividido por

contradicciones irreconciliables; siempre existir un puente que conduzca desde el
mundo cotidiano de las percepciones sensibles en el tiempo al reino del
conocimiento intemporal; un camino que nos conducir ms all de nuestros
condicionamientos y de nuestras percepciones, no por medio del desprecio y de la
negacin, sino por el ennoblecimiento y la sublimacin de estas cualidades.
Considerado desde el punto de vista de los cinco grupos (skandhas) o
aspectos del ente individual, lo que hemos apuntado significa como ya hemos
tenido ocasin de ver que los principios de corporeidad (rpa), de sensacin
(vedan), de percepcin de las formas espirituales (samj) y de las fuerzas creativas
voluntarias (samskra) y hasta de la conciencia (vijna), pasan al estado de Buddha
o, segn los casos, discurren por los caminos que conducen hacia ste, gracias a las
cualidades adquiridas mediante la conciencia de iluminacin (bodhi-citta).
La conciencia del ego, individual y limitada, se convierte, gracias al
conocimiento de la ley universal (dharma), en conciencia csmica, tal como lo
encontramos simbolizado en la forma del Vairocana [ver], el Luminoso (en tibetano:
rnam-par-sna-mdzad). Y, con l, el principio de la corporeidad individual se
convierte, potencialmente, en pancorporeidad, en la que estn latentes las formas
de todas las cosas y, a la vez, conforme a su propia naturaleza, son reconocidas
como exponentes del Gran Vaco (nyat) por la conciencia de la sabidura
semejante a un espejo, capaz de reflejarlo todo sin ligarse a nada y sin ser tocada o
debilitada por nada. Esta condicin se refleja en la imagen de Akobhya [ver] (en
tibetano: mi-bskyod-pa).
Como signo de imperturbabilidad, su mano derecha hace un gesto de tocar

la tierra (bhmispara-mudr), que es firme y decidido, signo de reconocimiento de

la materialidad, de lo concreto, de lo objetivo, mantenindose, sin embargo, unido
a la Sabidura del Gran Espejo que es su praj, su conocimiento, indisolublemente
ligado a l y que, como abrazndole como la madre divina (tibetano: yum), es
llamada Locan (la que ve), o, en tibetano, el ojo de Buddha (sas-rgyas-spyan-ma).
Ella es el Espejo del Gran Vaco en el cual los objetos ni no son ni dejan de no
ser, en el cual las cosas aparecen sin que pueda especificarse si se encuentran en el
interior o en el exterior del espejo.
Del mismo modo, por medio del conocimiento de la identidad esencial, ms
all del sentimiento egosta, se alcanza la compasin por todo cuanto vive, como
vemos personificado en la forma del Ratnasambhava [ver] (en tibetano: rin-chenbyu-gnas), el origen de las gemas, es decir, la causa primera de la aparicin en
este mundo de las tres joyas preciosas (triratna): el Buddha, su doctrina (dharma) y
su comunidad (sagha). Ratnasambhava toca tambin la tierra, pero con un gesto
contrario, con la palma de la mano vuelta al exterior, como Aquel que da (dnamudr). l fue quien dio al mundo las tres cosas preciosas, entre las cuales el
conocimiento del vaco (nyat), personificado en Akobhya el no-yo, se
convierte en la base de la unin ntima de todos los seres. As queda
indisolublemente unido a su praj, la sabidura igualadora que, bajo la forma de
madre divinal, Mmak, lo mantiene abrazado. Su nombre da a entender que
mira a todos los seres como a sus propios hijos, porque todos le son esencialmente
idnticos.
Este sentimiento de identidad en el conocimiento de su unidad ntima es, tal
como se dice en el Vijaptimtra-siddhi-stra, la base particular (sraya) del
conocimiento que investiga (pratyavekaa-jna).
Lo cual quiere decir que slo sobre la base de una conciencia total de la gran
sntesis podemos consagrarnos al conocimiento analtico de las cosas particulares,
sin perder de vista las grandes correlaciones.
As, de la percepcin sensible y de la discriminacin intelectual emanan las
fuerzas de percepcin y de discriminacin de la contemplacin meditativa, lo cual
constituye la funcin principal de Amitbha [ver], la luz sin lmites (en tibetano:
od-dpag-med) o la luz infinita (en tibetano: sna-ba-mtha-yas). Sus manos reposan
con el gesto de la meditacin (dhyna-mudr). Es uno con la Sabidura de la clara
visin discriminadora de su praj, la cual le abraza bajo la forma de la Divina
Madre, Paravsin (en tibetano: gos-dkar-mo), la que est vestida de Blanco.

En la Jnasiddhi de Indrabhti se dice que esta sabidura se llama

pratyavekaa-jna, porque siendo increada desde su mismo principio, brilla por su
propio esplendor y es capaz de penetrarlo todo.
Esta definicin demuestra que no se trata aqu de un anlisis intelectual, sino
de una claridad intuitiva, no influida por distinciones lgicas o mentales. Es la pura
espontaneidad de la conciencia que contempla, sin prejuicios ni conclusiones
artificiosas. Asimismo en pali la expresin paccavekkhaa-a est asociada a la
contemplacin meditativa (jhna) y esto, en tanto que conocimiento
retrospectivo, en el cual son evocadas las imgenes-recuerdo de representaciones
espirituales o de experiencias ntimas.
Cuando, en consecuencia, designamos la sabidura de Amitbha como
sabidura analtica, por contraste con la sabidura reflectiva del Gran Espejo o
con la sabidura sinttica de la Igualdad de los Seres, expresiones tales como
analtico, discriminante, buscador, encuestador, se refieren a las
empleadas en el pratyavekaa y no a una pretendidamente lgica reduccin al
absurdo del mundo fenomnico por el camino del anlisis filosfico o cientfico (en
el sentido de las ciencias naturales), cuya insuficiencia estaba ya reconocida por el
Buddha, razn por la cual rechazaba las especulaciones de los metafsicos y
filsofos de su poca; por este hecho los indianizantes del siglo pasado llegaron a la
conclusin de que el budismo era una doctrina puramente intelectual sin ningn
plan metafsico[16]. El Buddha, ciertamente, no era enemigo de la lgica; por el
contrario, haca constantemente uso de ella; pero demostraba, al mismo tiempo, sus
lmites y enseaba en consecuencia los factores que la sobrepasaban: la
contemplacin directa (dhyna), que va ms all del simple concepto verbal (vitarkavicra). Esto se expresa bajo la forma de Amitbha y de su Praj, con el vestido de
un blanco inmaculado de la intuicin, pura e intangible.
Sobre la base de este tipo de contemplaciones la voluntad productora de
karma, aliada al ego, as como las fuerzas imaginativas formadas en consecuencia,
se convierten en la accin antikrmica del santo, es decir, en la realizacin del
sublime sendero de la marcha del Bodhisattva en la vida de un aspirante a la
realizacin, o de un Buddha: una vida que tiene en s misma razn suficiente y
causa, pero no ya en la sed de ser, en la dependencia y en el deseo, sino en su
compasin hacia todos los seres. Esto queda personificado en la figura de
Amoghasiddhi[ver] (en tibetano: don-yod-grub-pa): el que realiza su meta. Su Praj
es la Sabidura que lodo lo alcanza que, bajo la forma de Madre divina Tr (en
tibetano: sgrog-ma, La Salvadora), lo mantiene abrazado, mientras l mismo, con

gesto impvido (abhaya-mudr), bendice a todos los seres.

Si empleamos, aqu y en otros lugares, la palabra divino, no debe tomarse
esta acepcin con un sentido testa, sino con su significacin de sublime, que
sobrepasa el dominio de la percepcin sensorial, porque forma parte de la ms alta
experiencia. Por eso empleamos, para este fin, la palabra tibetana yum, o yummchog, con la cual se designa el aspecto femenino de los Dhyni-Buddhas, como
Madre divina. Del mismo modo, los tibetanos aplican la palabra lha, cuyo
sentido ordinario se corresponde con la idea hinduista de deva que quiere decir
habitante de las ms altas esferas de la existencia (comparable a las jerarquas
anglicas cristianas, a los Dhyni-Buddhas, etc.) [T4]. La palabra lha no se coloca al
mismo nivel que la idea occidental de Dios, porque nada resultara ms grotesco
que designar como dioses a los distintos Buddhas, como por desgracia est
sucediendo constantemente. La significacin de la palabra lha, segn la
circunstancia, puede corresponder a las siguientes definiciones:
Habitantes de las ms elevadas esferas de la existencia (deva), superiores a
los seres humanos, pero sometidos a las leyes universales.
Espritus ligados a la tierra, dimones o genios de ciertos lugares o de ciertos
elementos[T5].
Formas, apariciones creadas por el espritu, como los Dhyni-Buddhas, etc.

VII

TR, AKOBHYA Y VAIROCANA EN EL SISTEMA TIBETANO DE

MEDITACIN

Entre las Prajs, Tr mantiene una situacin muy particular, no slo por su
misma importancia ante los otros aspectos femeninos unidos con ella al DhyniBuddha, sino tambin por el hecho de que, en virtud de sus cualidades propias e
incluso separada de Amoghasiddhi[ver], juega un considerable papel en la vida
religiosa del Tbet. Representa el abandono que subsiste en la base de toda prctica
religiosa, desde el simple rito de homenaje hasta las cimas de los ejercicios de
meditacin; es, de hecho, una de las figuras ms populares, accesibles y atractivas
del panten tibetano, en la cual se renen todos los rasgos, humanos y divinos, de
una Madonna que se apiada de los buenos y de los malos, de los cuerdos y de los
locos.
Por eso se la designa, en tibetano, como dam-tshig sgrol-ma, la Dlma fiel. Es la
personificacin de ese abandono henchido de fe (dam-tshig; snscrito: bhakti), para
el que absolutamente nada es imposible. Es la fe que mueve montaas popular,
la sabidura del corazn. En las religiones testas de la India, la bhakti es el amor de
Dios, la total consagracin y la identificacin con Dios. Por eso tambin es a
menudo raddha, confianza plena de fe, que es conducida por la fuerza del amor.
Un bhakta es igualmente un devoto, un creyente, un enamorado.
La palabra tibetana dam-tshig es la consagracin al Buddha en su propio
corazn. La slaba dam significa fijado, pegado, firme. Dam-tshig puede, por tanto,
significar un deseo, un juramento, una promesa solemne, lo mismo que un acuerdo
(snscrito: samaya). Pero es una dependencia, o ms bien una unin, ejercida por
medio de la fuerza de un acto de abandono lleno de amor, mediante el cual el que
medita se identifica con el Buddha, que forma el centro de su mandala o el objeto de
sus prcticas devotas (snscrito: sdhan) y se consagra a la obra de los iluminados,

al servicio de todos los seres. En este sentido, el dam-tshig significa a un tiempo

consagracin y deseo.
Dam-tshig es, sin embargo, en su sentido ms estricto y verdadero, el factor
religioso (ligazn ntima en el sentido de la palabra latina religio) sin el cual carece
de valor cualquier meditacin, cualquier acto cultual. Es la veneracin hacia lo
inexplicable, a falta de lo cual los smbolos perderan su fuerza y, sobre todo, su
significado.
La nocin de dam-tshig juega un papel realmente preponderante en la vida
religiosa del Tbet y constituye, entre otros, el motivo principal de la discrecin
observada por los iniciados en lo que concierne a los ritos de iniciacin y a la
experiencia meditativa. El sdhaka es exhortado a no hablar de estas experiencias a
los profanos o a los simples curiosos, pero no porque tales experiencias sean
secretas, sino porque perdera su dam-tshig, la fuerza ntima de su consagracin, si,
por medio de palabras, rebajase aquello tan santo a los niveles de lo profano.
Por medio de la discusin intelectual en torno al misterio, destruimos la
pureza de la actitud interior, la veneracin, que es la clave del templo de la
Revelacin. Lo mismo que el misterio del amor no puede madurar a no ser que se
sustraiga a las miradas de la gente, del mismo modo que un enamorado no
consiente en discutir a propsito de su amada, as el misterio de la transformacin
ntima no puede cumplirse si la fuerza escondida de sus smbolos no se salva de la
mirada profana y de las discusiones de este mundo.
En el sistema tibetano de meditacin, las formas divinales que aparecen en la
fase creativa de visualizacin y que llenan los crculos concntricos del mandala,
estn repartidas en ye-es-pa y dam-tshig-pa, es decir, en conocedoras (snscrito:
jnin) y adoradoras (snscrito: bhakta). Ellas representan las dos fuerzas
capitales de la meditacin: sentimiento y conocimiento, ethos y logos, por cuya
unin se realizan la redencin y la iluminacin.
Los cuatro Dhyni-Buddhas[ver] exteriores pueden, consecuentemente,
repartirse en dos grupos: Akobhya-Amitbha (eje este-oeste), en tanto que ricos en
conocimiento (ye-es-pa) y Amoghasiddhi-Ratnasambhava (eje norte-sur), ricos en
sentimiento (dam-tshig-pa). Vairocana, en el centro, representa su combinacin: su
origen o su fusin, segn el punto de vista del que partimos, cuando
contemplamos los Dhyni-Buddhas.

Como se da el caso de que, segn el concepto de los Vijnavdins, tomado

desde su fundamento, no hay ms que un solo skandha, que es el vijna, los otros
cuatro podran ser considerados como vijnas de modificacin y los cuatro u ocho
modos de conciencia como formas o apariciones de la conciencia universal. Por eso,
entre los Vijaptimtra-siddhi-stra se habla nicamente de cuatro Sabiduras; pues,
con la trasmutacin de los cuatro modos de conciencia o de las cuatro skandhas que
condicionan, se cumple la transformacin de los principios conscientes que estn
en la base de todos ellos. En otros trminos: las cinco Sabiduras, el puro y
trascendente estado de Buddha, el conocimiento de la Ley universal (dharma-dhtujna), es tanto la suma como el origen de las cuatro Sabiduras. Se la puede colocar
tanto al principio como al final de la serie, segn consideremos las cuatro
Sabiduras como maduracin del estado de Buddha desde el centro de lo
indiferenciado hacia el ser activo y diferenciado, o como avance progresivo hacia
la conciencia iluminada, desde los diversos aspectos activos del conocimientos que
es, a la postre, la sabidura que todo lo abarca y que todo lo contempla activamente,
hasta la ms alta realizacin de la completa budeidad.
En el primer caso, Akobhya [ver] representa al primer estado de madurez del
conocimiento del Buddha, en el cual todas las cosas pasan del estado de vaco a
su manifestacin visible, sin perder su correlacin con la naturaleza originaria
(nyat). En el segundo caso, Akobhya representa el ms alto grado de
integracin en el terreno de la posibilidad humana de experiencia, en la cual se
refleja la realidad de la esfera del dharma, que est libre de todas las limitaciones o
definiciones. En este caso, Akobhya se convierte en reflejo del Vairocana [ver], es
decir, la experiencia de nyat en el plano ms elevado de la conciencia individual.
En consecuencia, se dice en el Jnasiddhi de Indrabhti, a propsito de la
Sabidura parecida a un espejo (dara-jna):
Lo mismo que puede verse la propia imagen en un espejo, as el
Dharmakya es visto en el espejo de la Sabidura.
Akobhya[ver] se revela de este modo como el ms misterioso de los DhyniBuddhas[ver], el que se mantiene ms cerca del centro trascendente (Vairocana) [ver] y
que, lo mismo que su emblema el vajra, abarca los dos lados de la realidad: lo que
tiene forma y lo que carece de ella. Pues cuando la Sabidura del Gran Espejo
est dirigida hacia el mundo de las formas, la naturaleza de todas las cosas,
materiales o inmateriales, con o sin forma, es reconocida entonces como una forma
de expresin del nyat. Pero cuando el espejo del conocimiento se vuelve hacia la

esfera del dharma, es el nyat el que se vuelve l mismo experiencia.

De este modo Akobhya[ver], en su aspecto vuelto hacia el mundo, refleja la
verdadera naturaleza de las cosas ms all del ser y del no-ser (dharma-nairtmya);
en su aspecto vuelto hacia el dharma-dhtu, refleja la naturaleza del Vairocana[ver].
En las escuelas del Vajrayna que siguen la va mstica, el sendero interior
de Vajrasattva, del ser de diamante del Dhyni-Bodhisattva o reflejo activo de
Akobhya, en quien se integran los rayos unidos de las Sabiduras, los papeles
jugados por Akobhya[ver] y Vairocana sufren una interversin, lo cual significa que
Vajrasattva-Akobhya se convierte en la totalidad de todos los skandhas integrados
en el conjunto de los puros principios de conciencia (en tibetano: rnam-par-es-paiphu-po gnas-su dag-pa), mientras que a Vairocana[ver] se subordina el conjunto del
principio formativo de las formas fenomnicas corporales (en tibetano: gzugs-kyi
phu-po gnas-su dag-pa), es decir, el principio de extensin espacial, del espacio
como condicin indispensable de todo aquello que es corporal. Por este hecho,
Vairocana[ver] se encuentra, poco ms o menos, colocado en el papel de conciencia
latente de conservacin, de fundamento universal de toda formacin antes de
toda formacin, mientras que Vajrasattva-Akobhya [ver] es el conocimiento
consciente de este estado. La sutileza de estas distinciones es tanta que resulta
difcil captarla con palabras sin sobrepasar el fin propuesto o no llegar a l; las
palabras tienen tendencia a materializar los conceptos, y las razones de semejante
desplazamiento de acento no son el resultado de necesidades lgicas, sino del
punto de arranque de la meditacin individual y de la actitud espiritual o afectiva
que se desprende de ella.
Una meditacin que, por ejemplo, tome como punto de partida la imagen, la
idea o la experiencia de Amitbha, en lugar de Vairocana o de Akobhya [ver], es
dominada por otro principio; puede poner igualmente Amitbha en lugar de
Vairocana y, consecuentemente, ver desde otra perspectiva y desde otro punto de
vista diferente el mandala entero[17]. En trminos musicales diramos que esta
composicin puede ser tocada en distintas tonalidades.
Los Nyingmapas, adeptos de la ms vieja escuela del budismo tibetano, que
remonta a Padmasambhava y de donde procede el Bardo Thdol (bar-do-thos-grol),
representan la tradicin ms cercana a los Vijnavdins, en la cual Vairocana[ver] es
el exponente de los elementos de conciencia universales y no diferenciados, entre
los cuales Praj est representada como La Madre del Espacio Celeste que le
abraza y a la que est indisolublemente unido (en tibetano: nam-mkhai-dhyis-

dba-phyug-ma, en snscrito: kadhtvar), el smbolo del Gran Vaco que lo

envuelve todo.
Los Kargytpas, por el contrario, se inclinan por otro concepto, ya descrito,
segn el cual Vairocana est asociado a la totalidad de la materia reabsorbida a su
estado original y que atribuye a Akobhya[ver] el papel, ms activo y ms
importante, de puro principio de conciencia. Esto explica la diferencia entre el
manuscrito del lama Dawa Samdup y la edicin xilogrfica autorizada en todo el
Tbet del Bardo Thdol, que se ajusta a la ms antigua tradicin y que atribuye a
Vairocana la plenitud del puro principio de conciencia, de la cual, segn la doctrina
original de los Vijnavdins, emanan en primer lugar los agregados de forma, de
sentimiento, de percepcin y de querer. Por otro lado, tenemos que distinguir
claramente cmo, segn la tradicin de los Kargytpas, no se trata de ningn modo
de una innovacin arbitraria, sino nicamente de una mayor insistencia sobre el
aspecto metafsico de la nyat, tal como ha sido extrado de la tradicin de los
snyavdins del antiguo Vajrayna y conservado vivo, como corriente esencial
subyacente, en la vida espiritual del tantrismo bdico.

VIII

SIMBLICA DEL ESPACIO, DE LOS COLORES, DE LOS ELEMENTOS,

GESTOS Y CUALIDADES DEL ESPRITU

Podemos comparar las formas aparentes de los Dhyni-Buddhas [ver] en la

fase creativa de la visin interior meditativa con las de los rayos del sol cayendo
sobre un prisma, en el que las propiedades de la luz se hacen visibles bajo formas
de colores diferentes. Esta comparacin es tanto ms propia cuanto que, en las
formas aparentes de los Dhyni-Buddhas, los colores juegan un papel importante.
Esas formas son representativas de determinadas particularidades y asociaciones
mentales, a las que el iniciado es tan sensible como un msico ducho lo es para los
sonidos. Transmiten la vibracin particular de cada forma aparente o de cada
aspecto del conocimiento o de la sabidura, que se expresa, en el campo de lo
audible, por la correspondiente vibracin del mantra, en lo corporal por el gesto
(mudr) y en lo ms profundo del reino interior por la apropiada actitud espiritual.
El conjunto de relaciones se extiende a todos los dominios de la percepcin y
de la representacin espiritual y sensible, de tal modo que, a partir del caos de la
conciencia terrestre, surge lentamente un Cosmos bien ordenado, claro y maleable.
El elemento fundamental de este cosmos es el espacio. El espacio es aquello
que todo lo abarca, el principio de la perfecta unidad. Su naturaleza es el vaco y
precisamente porque est vaco puede abarcarlo todo y contenerlo. En contraste
con el espacio se encuentra el principio de la sustancia, de la diferenciacin, de la
objetividad. Pero nada puede existir sin espacio. El espacio es la condicin
imprescindible de toda existencia y de todo lo existente, sea de naturaleza material
o inmaterial; nosotros no podemos representarnos ningn objeto ni ninguna
existencia sin espacio. El espacio, de esta manera, es no slo una condicin sine qua
non de toda existencia, sino tambin una propiedad fundamental de nuestra
conciencia.

Nuestra conciencia determina el gnero de espacio en el que vivimos. La

infinitud del espacio y la de la conciencia son idnticas. En el momento mismo en
que un ser descubre su propia conciencia, toma conciencia del espacio. En el
instante mismo en que se hace consciente de la infinitud del espacio, descubre la
infinitud de la conciencia.
As pues, si el espacio es una propiedad de nuestra conciencia, se puede
asegurar con la misma legitimidad que la experiencia del espacio es la medida de
la actividad del espritu y de una elevada conciencia. El modo de experimentar o
de percibir el espacio caracteriza la dimensin de nuestra conciencia. El mundo
tridimensional que percibimos por medio de nuestro cuerpo y a travs de nuestros
sentidos no es ms que una dimensin entre las muchas posibles. Y cuando
hablamos de espacio-tiempo nos hacemos la ilusin de una dimensin ms
elevada, es decir, de un espacio que ya no es sentido por el cuerpo y los sentidos,
sino que constituye una posibilidad de movimiento en una direccin diferente.
Y cuando hablamos de experiencia espacial de la meditacin, estamos en
contacto con una dimensin diferente, a la que la tercera dimensin que conocemos
apenas sirve de otra cosa que de puente, de punto de partida, porque entonces la
sucesin temporal se convierte en yuxtaposicin espacial; esta yuxtaposicin
espacial se transforma en interiorizacin y la interiorizacin se convierte en
continuum que se sita ms all del ser y del no-ser, en la fusin del tiempo con el
espacio, en esa ltima e inconmensurable unidad en forma de punto que, en
tibetano, se designa como thig-le (en snscrito: bindu). Esta palabra, que tiene varios
sentidos, tales como punto, cero (snya), gota, semilla, germen (y esperma, por
aadidura), etc., tiene un papel importante en la terminologa de la meditacin
tibetana. Designa el punto de partida concentrador del despliegue espacial de todo
proceso de meditacin, as como el punto final de integracin. Es de este punto del
que toman su salida el espacio interior y el espacio exterior y en l se convierten
nuevamente en uno solo.
Cuando los seres humanos contemplan el cielo e invocan a una potencia que
imaginan que mora en l, estn realmente despertando fuerzas interiores para
proyectarlas al exterior en forma de espacio, cielo o universo, convertidas en
sensibles y visibles. Cuando contemplamos la profundidad misteriosa y azul del
firmamento, estamos contemplando al mismo tiempo la profundidad de nuestro
propio ser, de nuestra enigmtica conciencia que todo lo envuelve, en su serena
pureza original, que no se ve turbada por pensamiento o representacin alguna,
que no se encuentra dividida por discriminaciones, por atracciones o por

repulsiones. Es ah donde se halla la felicidad indescriptible e inexplicable que nos

envuelve en tales momentos de contemplacin.
Por medio de estas experiencias se nos hace comprensible la significacin del
azul profundo como centro y punto de partida de la simbologa meditativa y
contemplativa; es la luz de la Sabidura trascendental del Dharmadhtu origen de
toda conciencia y de todo conocimiento, indiferenciado, potencial, totalmente
envolvente como el espacio infinito que emana, como un azul luminoso, del
corazn del Vairocana[ver], del Dhyni-Buddha central (el que ocupa el centro del
mandala de los cinco Dhyni-Buddhas en el cliz del loto de cuatro ptalos del
espritu).
Por esto se dice en el Bardo Thdol que
del dominio intermedio azul oscuro de la fuerza germinativa (thig-le) y
potencial (literalmente: expansiva, brdal-ba), el bienaventurado Vairocana con su
cuerpo color blanco, sentado en el trono del len, con la rueda de los Ocho Rayos
de la Ley (dharma) en la mano y abrazando a la Madre del Espacio Celeste, hace su
aparicin.
La luz azul de la Sabidura del Dharmadhtu, que se identifica con la forma
original o con el puro elemento de la conciencia (rnam-par-es-pai-phu-po gnas-su
dag-pa) simboliza al mismo tiempo la potencialidad del Gran Vaco, que
encuentra su expresin en la bella y comprensible parbola del Sexto Patriarca
(Hui-Neng) de la escuela Chn:
Cuando me oigis hablar del vaco, no os dejis llevar por la idea de que me
refiero a una simple vacuidad. Es muy importante no caer en semejante
interpretacin; pues, por ejemplo, si un hombre est all sentado y conserva su
espritu totalmente amorfo, se mantendra en estado de vaco nicamente en el
sentido de una total indiferencia o impasibilidad. El vaco infinito del universo, sin
embargo, es capaz de contener miradas de objetos con formas y figuras totalmente
diversas: sol y luna, estrellas y planetas, montaas, ros, hombre buenos y malos,
arroyos, fuentes, bosques y praderas, legitimidad del bien y del mal, mundos
divinos e infernales; los mares ms profundos y las ms elevadas montaas
(Mahmeru). El espacio lo abraza todo; del mismo modo acta el vaco de nuestra
propia naturaleza. Decimos que el ser verdadero es grande, porque abarca todas
las cosas, porque todas las cosas reposan encerradas en nuestra propia
naturaleza[18].

Sin embargo, del mismo modo que el espacio es indescriptible e indefinible

como un Todo (aunque, segn las apariencias, vivimos en l, estamos envueltos en
l y llevamos la infinitud en nuestro corazn), pero slo en sus aspectos parciales y
en relacin con el individuo que realiza la experiencia, as tambin la naturaleza de
la conciencia y del estado de Buddha no puede hacerse inteligible ms que por
medio de la individuacin de sus distintos aspectos. Del mismo modo tambin
que, para orientarnos en el espacio, hablamos del Este, del Oeste, del Norte y del
Sur, asociando a cada uno de estos puntos cardinales una parte de la circunferencia
recorrida por el sol, sin que por ello se cuestione la unidad intrnseca del espacio o
de la fuente luminosa, as distinguimos, en el espacio experimental de nuestra alma
y segn las fases de su madurez, una orientacin determinada, una forma de
contemplacin, una actitud, una forma de expresin, sin que por ello tengamos que
negar la unidad, la coexistencia simultnea de un conjunto de fases o de aspectos
espaciales. En el grano de la semilla estn presentes por una unidad indiferenciada
la raz, el tronco, las hojas, las flores y hasta los frutos. Solamente cuando el tiempo
separe todos estos elementos en el espacio se harn, sin embargo, realidad para
nosotros.
Por esto, desde las azuladas profundidades del espacio es decir, desde las
profundidades de la conciencia indiferenciada se elevan las formas y la luminosa
radiacin de los Dhyni-Buddhas. Al Este aparece Akobhya [ver], del color del
espacio (azul oscuro); de su corazn emana la luz an no cualificada, incolora, pura
y blanca (parecida al color corporal de Vairocana) de la Sabidura igual al Espejo,
en la que las formas de todas las cosas (rpa) se distinguen unas de otras y son
reflejadas en la claridad, la firmeza y la imparcialidad de un espejo que no acusase
los objetos que refleja.
sta es la actitud de un observador imparcial, la pura y espontnea
interiorizacin (la inmediatez del satori en el budismo Zen), por eliminacin del
pensamiento habitual o preconcebido, como tambin por eliminacin consecuente
de ese aislamiento aparentemente objetivo, pero en realidad arbitrario casi siempre,
de la apariencia orgnica o condicionada por el tiempo, por medio de fenmenos
particulares arrancados a su correlacin viva y objetiva.
Pero a la luz de la Sabidura igual al Espejo las cosas pierden su objetividad
sin ser privadas de su forma, desnudadas de su materialidad sin ser disueltas,
mientras se reconoce el principio de la conciencia creadora, del laya-vijna, que
est en la base de toda la materialidad y de toda forma y en la superficie del cual
las formas se elevan y se borran como las olas en la superficie del mar, de ese

mismo mar cuya superficie, gracias a una calma completa, refleja el vaco puro
(nyat: Vairocana[ver] bajo su aspecto femenino) y la luz ms pura (Vairocana bajo
su aspecto masculino, como iluminador) del espacio celeste.
Por esto se dice en el Bardo Thdol, durante el segundo da de la experiencia
de la realidad:
En el segundo da brilla la forma pura del elemento Agua, como una luz
blanca. Al mismo tiempo aparece, saliendo del bello reino oriental de la felicidad,
el bienaventurado Vajrasattva-Akobhya[ver], con el cuerpo de color azul oscuro,
llevando en las manos un vajra de cinco puntas, sentado sobre un trono
transportado o sostenido por dos elefantes (smbolo de la inmutabilidad, de donde
el emblema de Akobhya: el Inmutable), abrazado por la Madre divina Locan (en
tibetano: sas-rgyas-spyan-ma: el Ojo de Buddha). El puro principio de las formas de
apariencia material (gzugs-kyi phu-po gnas-su dag-pa), la pura, blanca y radiante luz
de la Sabidura semejante al Espejo, emana del corazn de Vajrasattva, bajo el doble
aspecto del padre y la madre (yab-yum).
El Dhyni-Buddha de la direccin Sur es, como el sol de medioda, el
smbolo del don sacado de la plenitud de la fuerza espiritual. Ratnasambhava [ver],
cuyo tinte se corresponde con la caliente luz del sol, aparece con el gesto de dar
(dana-mudr) los Tres Objetos preciosos (triratna). De su corazn emana la luz
dorada de la Sabidura de la Esencial Igualdad de Todos los Seres. El puro
principio del sentimiento, que le es atribuido, se eleva en l hasta la compasin, el
amor que todo lo abarca, al sentimiento de identidad.
En el plano elemental, Ratnasambhava [ver] corresponde a la tierra, que lleva
en s y nutre a todos los seres con la impasibilidad y la paciencia de una madre
para la cual todos los seres nacidos de ella son iguales. El color simblico
tradicional de la tierra es amarillo. En su forma ms pura, brilla en el metal
precioso el oro o en la piedra preciosa ratna; en la alquimia mstica, es la
materia prima o la Piedra Filosofal (cintamai).
En consecuencia, se dice tambin en el Bardo Thdol:
Al tercer da, brilla la pura forma del elemento tierra, como luz amarilla. Al
mismo tiempo sale del reino dorado del Sur la gloria del bienaventurado
Ratnasambhava[ver], con el cuerpo de color amarillo, con una gema en la mano,
sentado en un trono hecho de caballos[19], abrazado por la madre divina Mmak

(yum-mchog m-ma-ki).
El puro principio original del sentimiento (tshor-bai-phu-po dbyis-su dagpa) brilla como la luz amarilla de la Sabidura de la Igualdad.
Amitbha[ver], el Dhyni-Buddha de la direccin Oeste, aparece con el color
rojo del sol poniente y, tal como conviene a la hora ms contemplativa de la
jornada, tiene colocadas sus manos con el gesto de la meditacin. La luz roja oscura
de la Clara Visin Discriminadora emana de su corazn y el loto abierto (padma) de
la meditacin maduradora y creadora florece entre sus manos. La aptitud para la
contemplacin intuitiva emana del principio sublimado de la percepcin, que se
subordina a Amitbha. A l corresponde, en el plano de lo elemental, el fuego, que
en el simbolismo tradicional es el ojo y la funcin visual[20].
Se dice, en consecuencia, en el Bardo Thdol, que
el cuarto da brilla la pura forma del elemento Fuego, como una luz roja. Al
mismo tiempo surge, fuera del rojo reino occidental de la Beatitud, el
bienaventurado Amitbha[ver] con el cuerpo color rojo y un loto en la mano, sentado
en el trono del Pavo Real, abrazado por la Madre Divina Paravsin, la vestida
de Blanco (gos-dkar-mo). El principio de percepcin (du-es-kyi-phu-po gnas-su
dag-pa) brilla como la luz roja de la Sabidura discriminante.
Amoghasiddhi[ver], el Dhyni-Buddha de la direccin Norte del cielo,
representa en cierto modo el sol de medianoche, es decir, la actividad misteriosa
de las fuerzas espirituales que, escapando a los sentidos, invisibles y escondidas,
estn en condiciones de conducir a los seres a la madurez del conocimiento y de la
liberalizacin. La luz amarilla de un sol interior (bodhi), sustrada a la mirada,
unida al azul oscuro del cielo nocturno en el que parece abrirse el espacio
insondable del universo, forma con l el verde, calmoso y mstico, de
Amoghasiddhi. La luz verde de la Sabidura, activa y capaz de alcanzarlo todo, que
emana de su corazn, une la universalidad azul de Vairocana [ver] con el calor rico
del sentimiento de la luz y la igualdad de los seres que mana del
Ratnasambhava[ver].
De este modo, el conocimiento de la esencial igualdad y unidad de todos los
seres, transformada en actividad universal y espiritualizada, se convierte en
salvacin de todas las criaturas, en abnegacin de uno mismo, por la fuerza del
amor que todo lo abarca (maitr) y de la compasin universal (karu). Estas dos

fuerzas, si se hallan enraizadas en las Sabiduras que han sido anteriormente

descritas, forman el indestructible doble cetro (viva-vajra, en tibetano: rdo-rje rhyagram) de Amoghasiddhi[ver] que es, en este sentido, considerado como una
intensificacin del vajra sostenido por Akobhya[ver] y que representa aqu el
principio, purificado de todo egosmo, del querer, la fuerza mgica espiritual
(siddhi) de un Buddha.
A esta fuerza capaz de penetrarlo todo corresponde, en el plano de lo
elemental, el aire, principio del movimiento y de la extensin, principio de vida,
soplo viviente y vivificador (pra).
En el Bardo Thdol se dice:
Al quinto da brilla la forma pura del elemento Aire, como una luz verde.
Al mismo tiempo aparece, fuera del verde reino nrdico de los actos eficaces, el
bienaventurado Amoghasiddhi[ver] con el cuerpo de color verde, con un doble vajra
en forma de cruz en la mano, sobre un trono de arpas [21] que planean en el espacio
celeste, abrazado por la Madre divina, la fiel Dlma (dam tshig sgrol-ma). El puro
principio del amor (du-byed-kyi phu-po gnas-su dag-pa) brilla como la luz verde de
la sabidura que todo lo consigue.

El loto del quntuple desarrollo de la visin interior

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas, sus aspectos femeninos, cualidades y

smbolos, segn la enseanza del Bardo Thdol.
Las slabas germen en los circulitos sern comentadas en la parte siguiente (IV).

IX

LA IMPORTANCIA DEL BARDO THDOL COMO HILO CONDUCTOR EN

EL DESARROLLO DE LAS IMGENES

La descripcin de estas visiones que aparecen en el intervalo (bar-do),

inmediatamente despus de la muerte, no debe ser considerada ni como
consecuencia de primitivas creencias populares ni como especulaciones
teolgicas, pues no se trata aqu de apariciones de seres sobrenaturales como los
dioses, los espritus o los genios, sino de reflejos visibles de acontecimientos o de
estados de nimo interiores, creados a lo largo del desarrollo de las imgenes de
meditacin (dhyna) y adquiridos mediante una disciplina de toda la vida, que
concierne a los mtodos de buceo espiritual y de prctica de la visin creadora. Las
apariciones, en estas formas luminosas, son como un muro protector que defiende
a los adeptos contra los temores de la muerte y los peligros de un deslizamiento
hacia estadios inferiores de la reencarnacin, llamando en su socorro a todo cuanto
hay en el espritu de noble aspiracin hacia la luz.
Tal evocacin de imgenes interiores y de fuerzas espirituales es lo que se
pretende expresar con thos-grol, liberacin del odo o liberacin por el odo. Slo aquel
que tiene orejas para escuchar es decir, aquel que est preparado durante toda su
vida para escuchar la llamada de salvacin y ha dado la forma necesaria a sus
rganos puede or y seguir esta llamada. Slo aquel que ha desarrollado el ojo
interior puede tener las visiones que sean capaces de salvarle. Pero a aquellos que
no han desarrollado sus aptitudes para la visin y la audicin interiores, el solo
hecho de escuchar el Bardo Thdol no puede servirles para nada.
Por eso el texto declara que
aquellos que han meditado sobre la Gran Perfeccin (rdzogs-chen, en
snscrito: sampannakrama, el grado de plenitud que se alcanza en el camino de la

total disolucin) y sobre el Gran Smbolo (phyag-rgya chen-po, en snscrito:

mahmudr, la gran postura espiritual de la Realizacin Total) reconocern la clara
luz en el momento de la muerte y realizarn el Dharmakya (el estado de liberacin
total) sin necesidad de la lectura de este Thdol.
En el mismo sentido, se dice en otra parte que:
Si se ha meditado, estando en el mundo de los humanos, sobre las
imgenes de estas divinas formas de aparicin (mi-yul-du sku-hdi-rnams mnonrlogs sgom-pa) y se las ha reconocido cuando aparecen en el Bardo, se alcanza
igualmente la Liberacin. Pero que, si en ese momento, no se recuerdan tales
enseanzas, tampoco sirve de nada escuchar el Bardo Thdol.
El Bardo Thdol es, de este modo, en primer lugar un libro que prepara a los
vivientes no para los peligros de la muerte, sino para aprovechar las grandes
ocasiones que se ofrecen en el instante de abandonar la corporeidad, sea con vistas
a una reencarnacin mejor, sea con vistas a la Liberacin.
Para aquel que le sea familiar la filosofa bdica le resultar claro que
nacimiento y muerte no constituyen de ningn modo fenmenos nicos en la vida
humana, sino algo que se cumple en nosotros de modo ininterrumpido. En todo
momento muere algo de nosotros y algo renace. Los diferentes Bardos no son ms
que los diversos estados de conciencia de nuestra vida: el estado de conciencia de
vigilia (estado normal del ser nacido al mundo de los humanos, en tibetano: skyesnas-bar-do), el estado de conciencia del sueo (rmi-lam bar-do), el estado de
conciencia de la meditacin profunda (bsam-gtan bar-do), el estado de experiencia
de la muerte (chi-kha bar-do), el estado de experiencia de la Realidad (chos-id bardo) y el estado de conciencia de la reencarnacin (srid-pa bar-do).
Todo esto se encuentra claramente descrito en las estrofas races de los seis
Bardos (bar-doi rtsa-tshig), las cuales, con las Plegarias y aspiraciones (smon-lam)[22]
constituyen el nudo originario del Bardo Thdol (en torno al cual se cristalizan las
partes en prosa, a modo de comentarios), con lo que se viene a demostrar que
estamos ante la misma realidad de la vida y no solamente ante una homila
anterior a la muerte o una especie de misa de muertos, nivel al cual el Bardo Thdol
descendi en tiempos posteriores.
No se dirige solamente a aquellos que se acercan al trmino de su vida o que
han llegado al punto crtico de sta, sino igualmente a aquellos que todava tienen

la vida ante ellos y toman por primera vez plena conciencia de su existencia, en
particular de su existencia en tanto que seres humanos. Haber nacido a la
existencia humana es un privilegio ya reconocido como tal por el Buddha, porque
ofrece la oportunidad rara del destino decisivo del retorno y, por l, de la
Liberacin. Por eso:
Ojal pueda yo, ahora que aparece el Bardo de la Vida[23],

abandonar la pereza; pues que la vida no da tiempo para malgastarse.

Ojal pueda caminar la senda de la escucha, de la reflexin y de la

meditacin.

Ojal pueda realizar el triple cuerpo en la va de las formas de las

apariciones y del espritu.

Y, habiendo alcanzado, al fin, una vida humana,

Qu no pierda el tiempo en vanas distracciones!.

Escuchar, reflexionar y meditar son los tres grados del estado del discpulo.
Y as, la palabra tibetana que significa escuchar, en este sentido (thos) lo mismo
que en la expresin Thdol (thos-grol) no debe confundirse con la simple percepcin
fsica sensible, lo cual puede ser apreciado por el ejemplo de la expresin an-thos,
que corresponde al trmino snscrito rvaka y designa un discpulo y, ms
concretamente, un discpulo del Buddha; no es, por consiguiente, un simple
auditor de la enseanza, sino ms bien alguien que se consagra a ella con una fe
absoluta (raddha), que escucha con su corazn y la capta interiormente. ste es el

primer grado de la disciplina. En el segundo grado, el sentimiento intuitivo es

elaborado mentalmente y confirmado por la razn experimental, mientras que en
el tercer grado se convierte en Realidad lo que es presentido por el sentimiento y
reconocido intelectualmente por la experiencia directa. Lo que era antes saber
intelectivo se convierte en certeza ntima, en la cual el que conoce se hace uno con
lo conocido.
ste es el gran nivel espiritual obtenido a travs de las enseanzas del Bardo
Thdol, que eleva al discpulo iniciado por encima del reino de la muerte,
hacindole capaz de reconocer el carcter ilusorio de la tal muerte y liberndole de
su temor. Pues en el proceso de la muerte recorremos etapas que ya hemos
experimentado en los estadios progresivos de la meditacin. Plutarco dijo:
En el momento de la muerte, el alma experimenta lo mismo que los
iniciados en los grandes misterios.
El Bardo Thdol es un Libro de los Misterios, que abre al iniciado, bajo la
imagen de la muerte, el misterio de la vida. Le es necesario sufrir la experiencia de
la muerte para llegar a la liberacin interior. Le hace falta morir a su pasado, como
a su ego, antes de poder ser acogido en la comunidad espiritual de los Iluminados.
Slo aquel que considera y aprecia cada instante de su vida como si fuera el ltimo
puede captar la importancia del Bardo Thdol, vademcum del Iniciado, gua para el
que medita aplicado (sdhaka) e incomparable hilo de Ariadna para el desarrollo de
la contemplacin. Ah reside para nosotros el valor del libro, que forma parte de las
ms antiguas escrituras en lengua tibetana, y que est considerado como uno de los
legados de Padmasambhava, cuyas directrices se encuentran en el origen de todos
los mandalas, o procedimientos para el desarrollo de la contemplacin creadora. Por
todas estas razones hemos hecho del Bardo Thdol el fundamento de estas
consideraciones y de todas las que seguirn[24].

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India).

CUARTA PARTE

HM
EL CAMINO DE LA INTEGRACIN

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior.

OM Y HM, VALORES COMPLEMENTARIOS DE EXPERIENCIA Y

SMBOLOS METAFSICOS

Para no perdernos en el laberinto de los detalles ser necesario que

regresemos de vez en cuando a los esquemas principales de nuestro tema.
Partimos de la idea de la palabra mntrica, del sonido original en el que est
contenida la fuerza del espritu, la quintaesencia de toda experiencia primordial.
Como primero entre estos sonidos originales, buscbamos el principio y los
destinos de la slaba sagrada OM a lo largo de su historia.
En su experiencia de OM, el ser humano se abre, sale de s mismo, por
decirlo as, se libera, rompe la delgada capa de su ego, de su autolimitacin, y se
hace uno con el Todo, con el Infinito. Si se mantiene en este estado, termina su
existencia en tanto que ser vivo. Habra realizado el estado de total extincin, de
inmovilidad, de pasividad y de insensibilidad totales frente a todo lo que es
particular e individual, tanto en s mismo como fuera de l, es decir, en todos los
seres que viven y sufren.
Sin embargo, es ste el ideal que se manifiesta en la figura del Buddha?
Qu es lo que nos atrae irresistiblemente de su aspecto: Su quietud, su sabidura,
su luminosidad, la profunda paz de su Ser? Ciertamente, todas esas
particularidades constituyen una parte de su fuerza de atraccin. Sin embargo, por
ms valor que les demos, ninguna de ellas ni el conjunto de todas conforma la
esencia de un Buddha. Todas ellas unidas haran de l, en el mejor de los casos, un
sabio o un santo, pero nunca un Buddha. Lo que le confiere el signo de tal es la
fuerza iluminativa de su ser, cuyos rayos penetran en el corazn de cada uno,
gracias a su compasin sin lmites, gracias a su aptitud ilimitada para experimentar
las penas y las alegras de todos los seres vivos y para tomar parte, sin dejarse
dividir por ellas, sin quedar limitado, frenado o disminuido por su presencia. Es

esto precisamente lo que le liga interiormente a cada ser y es por esto por lo que
cada uno de los que se le acercan se siente llamado por l y ligado a su persona. No
es como una lejana divinidad a la que se puede mirar desde su inaccesibilidad sin
sentirse afectado por ella, sino como un sabio amigo, un gua lleno de bondad en el
laberinto de este mundo de la impermanencia, del samsra.
Este elemento profundamente humano es el que evita toda separacin y toda
lejana de la tierra a la plenitud del Buddha. Porque su compasin es tan grande
como su sabidura y su cualidad, en tanto que hombre, tan envolvente que su
universalidad queda penetrada por una clida humanidad.
De la experiencia de la totalidad, de la llama sagrada de OM, devoradora de
todo sentido egosta, ha regresado al plano humano sin perder la conciencia de su
totalidad ni el conocimiento de la unidad existente entre el ser humano y el
cosmos. As vive en la profundidad de su corazn el sonido original de la Realidad,
con tonos modulados por el dolor y la compasin del misterio humano y csmico
que se expresa en todos los textos del Mahyna y del Vajrayna, que resuena en los
testimonios del Gran Vehculo y en la slaba-germen HM.
OM es el ascenso a la totalidad. HM es el descenso de la totalidad a las
profundidades del corazn. HM no puede existir sin OM. Pero HM es algo ms
que OM: es el camino del medio, que no se pierde ni en lo finito ni en el infinito,
que no depende ni de uno ni del otro de los extremos. Por eso se dice:
En las tinieblas se encuentran aquellos que honran al mundo (es decir,
aquellos que no aspiran ms que al conocimiento de lo finito); en las tinieblas ms
oscuras estn aquellos que honran slo al Infinito. Aquel que acoge a uno y a otro
se libera de la muerte por el conocimiento de lo finito y del infinito y alcanza la
inmortalidad[1]. ( Upaniad)
OM, en su aspecto dinmico, significa la irrupcin de la conciencia
individual en la conciencia supraindividual, la entrada en lo Absoluto, la
eliminacin del ego, la ilusin del mo. Pero mantenerse en lo absoluto, para un
ser vivo, es tan imposible como planear en un espacio sin aire, puesto que vida y
conciencia no son posibles ms que all donde existen relaciones. La experiencia de
OM debe ser arbitrada por la experiencia de HM para llegar a su madurez. OM
es como el sol y HM como la tierra en la que deben penetrar sus rayos para
despertar la vida que late.

OM es el infinito, pero HM es el infinito en lo finito, lo intemporal en el

tiempo, la eternidad en lo momentneo, lo neutro en lo objetivo, lo carente de
forma en lo que est formado, lo suprauniversal en el universo, la Sabidura del
Gran Espejo, que refleja con la misma perfeccin el vaco (nyat) que los objetos,
y que refleja el vaco en los objetos lo mismo que a los objetos en el vaco.
Ver los objetos como partes o elementos incompletos, constituye ya un
conocimiento analtico incompleto. Lo Absoluto est por todas partes; hay que
verlo como estando presente en todas las cosas. Cada cosa finita es un infinito y
debe ser conocida y experimentada en su infinitud intrnseca tanto como en su
apariencia superficialmente finita. Pero conocer el universo, percibirlo y
experimentarlo de este modo no basta para tener la inteleccin o la imaginacin de
que es as: se requiere una cierta visin divina, un sentido divinal, un xtasis
divino, la experiencia de nuestra unin con los objetos de nuestra conciencia. En
esta experiencia () cada objeto integrado en el Todo se convierte en parte de
nosotros mismos[2].
Nos hace falta haber pasado por la experiencia de OM para esperar y
comprender la de HM. Por eso mismo OM est al principio de un mantra, en
tanto que HM se coloca al final.
En OM nos abrimos, en HM nos abandonamos. OM es la puerta del
conocimiento. HM es la puerta de la Realizacin en la vida. HM es un sonido
sacrificial. La slaba snscrita HU significa sacrificar, ofrecer un sacrificio, cumplir
un rito sacrificial. Sin embargo, el nico sacrificio reconocido por el Buddha es el
de su propio ego.
Yo no mando madera para el fuego de los altares responde el Buddha a
los brahmanes adoradores del fuego, yo alumbro una llama en m mismo. Mi
corazn es el altar y la llama es mi ego dominado[3].
HM est simbolizado por el gesto del Buddha que toca la tierra, por medio
del cual la toma como testigo de su propio sacrificio a lo largo de innumerables
existencias. Es esta fuerza del sacrificio supremo la que pone en fuga al Malo
(Mra) y a todo lo malo con l, y no una actitud de orgullo provocador o de clera.
Sera una lamentable confusin entre causa y efecto concebir la slaba HM
como una expresin de clera, de amenaza o de provocacin o incluso como un
medio para conjurar a los demonios. Semejantes intentos de explicacin se apoyan

en una extremada ignorancia de la prctica y de la tradicin mntricas, tal como

aparecen en la vida religiosa del Tbet o en las numerosas recopilaciones de
frmulas mntricas que existen en las bibliotecas de los monasterios tibetanos.
Estos libros-formulario, por el hecho mismo de su contenido puramente esotrico e
intraducible, han escapado a las investigaciones de los eruditos occidentales, pero
pueden dar un buen nmero de aclaraciones sobre el desarrollo, la estructura y la
legitimidad de las formas verbales, arbitrarias en apariencia, que no descubren ni
reglas gramaticales ni significaciones filolgicamente aprovechables, pero que no
estn ni mucho menos desprovistas de sentido, porque corresponden no slo a
determinadas actitudes afectivas o mentales sino tambin a imgenes claramente
trazadas que el iniciado puede utilizar y, con su ayuda, ser capaz de evocarlas en s
mismo. Por lo dems, constituyen un auxiliar precioso para el estudio de la
iconografa tibetana.
Si HM fuera una expresin de clera o de amenaza, solamente sera
empleado en formas presuntamente terribles o aterradoras de Dhyni-Buddhas o
de Bodhisattvas. Pero no es se el caso cuando aparece en las colecciones de
frmulas mntricas; al contrario: HM se encuentra en mantras que evocan
apariciones dulces y pacficas, como la de Avalokitevara [ver], el Todo-complaciente,
cuyo mantra OM MAI PADME HM constituye la ms alta expresin de la
sabidura del corazn, que desciende valientemente a las profundidades del
mundo e incluso a los abismos infernales, para trasmutar el veneno de la muerte en
elixir de vida. Sin embargo, Avalokitevara toma para s mismo el aspecto de Yama,
dios de la muerte y Juez de los muertos, para hacer de lo finito el receptculo del
infinito, transfigurarlo con su luz, santificarlo y liberarlo de la rigidez muerta fuera
de la gran senda del espritu.
Antes de ocuparnos del aspecto metafsico de la slaba HM y de los
principios abstractos que van asociados a ella, debemos considerar su simbolismo
puramente fontico. Pero nos har falta, antes de cualquier otra cosa, captar
claramente que todo cuanto vamos a enunciar bajo el aspecto de palabras y de
nociones y esto vale lo mismo para todas las definiciones de sonidos y de
frmulas mntricas, no tiene nada de definitivo ni de exhaustivo, puesto que no
es otra cosa que una tentativa de acercamiento, que debera aclarar algunos
aspectos que llamean en la experiencia de este venerable sonido.
La slaba HM consiste en una aspiracin (H), una vocal larga () y el
prolongado sonido final (M) conocido en snscrito como anusvara (palabra por
palabra: post-sonido) y que se acerca bastante a la nasal ng. El sonido aspirado

corresponde a la aspiracin, la suma de todo cuanto vive, el sonido de su pra (en

tibetano: sgs), el soplo viviente del tman en su significado original, an no fijado
en la nocin del ego: la fuerza vital cuyo flujo entra y sale, asociada a todo cuanto
vive.
La vocal larga es el sonido de las profundidades que se pierde en el
anusvara, donde, segn los casos, pasa por inaudible; U es el lmite inferior en la
escala de sonidos de la voz humana, el umbral del silencio o, como se dice en
tibetano: la puerta de lo inaudible (u-ni thos-pa-med-pai-sgo, bka-gyur, myadas, K 206).
El sonido final del anusvara, prolongado y dirigido hacia el interior, donde
contina vibrando, se coloca, segn su naturaleza, en un punto intermedio entre
las consonantes y las vocales, es decir, que constituye la indisoluble unin entre
ambas. Por eso est representado, tanto en snscrito como en tibetano, por un signo
diacrtico con la forma de un punto, o de una gota o de un pequeo crculo
(snscrito: bindu, tibetano: thig-le), que es el smbolo, de la totalidad, de lo absoluto,
de lo inmutable, de lo incorruptible (snscrito: akara), del vaco (nyat) de lo que
se mantiene por encima de los contrastes, del dharma-dhtu, etc. Cada sonido que se
le asocia se convierte por este motivo en un mantra, una vibracin interiorizada, un
sonido ntimo. (De este modo, el sonido natural O se convierte en sonido mntrico
OM). Por esto, las letras del alfabeto snscrito, que segn la tradicin hind es de
origen divino (y sobre el cual est construido el sacrosanto alfabeto tibetano), estn
provistas con el anusvara cuando se debe recalcar su naturaleza mntrica, como
sucede, por ejemplo, en las representaciones de los centros psquicos (chakras) del
cuerpo humano, en los cuales cada centro est caracterizado por un determinado
nmero de slabas-germen y regido por una principal, que se corresponde con un
elemento (estado agregado) y el color simblico que le corresponde.

II

LA DOCTRINA DE LOS CENTROS PSQUICOS EN EL HINDUISMO Y EN EL

BUDISMO

Aunque las bases fisiolgicas de la doctrina de los centros psquicos sean

esencialmente las mismas en los tantrismos hinduista y budista, tenemos que
entender con claridad que el uso que se hace de ella en el sistema bdico de
meditacin, a pesar de ciertas analogas tcnicas, presenta esenciales diferencias.
No cabe, pues, confundir ambos sistemas, como pude verse, hasta ahora, en casi
todos los libros que tratan este tema y que pretenden hacer derivar la prctica
bdica de la meditacin de las enseanzas y del simbolismo de los tantras
hinduistas. Es de ah de donde surge la impresin, totalmente falsa, de que en el
budismo se trata del aprovechamiento de un bien espiritual extrao, adaptado a su
sistema y hecho til por l.
La diferencia esencial entre los dos sistemas consiste en el modo de tratar los
mismos hechos fundamentales. Del mismo modo que distintos viajeros, con
diversos temperamentos, preocupaciones y conceptos vitales y filosficos distintos,
describiran un mismo paisaje de forma completamente distinta y sin que por
ello tuvieran que estar alteradas o falseadas las cosas, y as los tantristas budistas
e hinduistas describen los mismos paisajes del espritu humano con experiencias
que nada tienen que ver unas con las otras.
El sistema hinduista subraya con preferencia el factor esttico-natural de los
centros, identificando stos con los elementos base de las fuerzas universales y
dando, en consecuencia, a los chakras un contenido objetivo bajo la frmula de
slabas-germen determinadas y de divinidades que los gobiernan.
El sistema bdico se ocupa menos del sistema esttico-objetivo de los chakras,
y ms, en cambio, de lo que de ellos se desprende, de sus funciones dinmicas es

decir, de la transformacin de estas corrientes, de estas energas, naturales y

csmicas a la vez, en potencialidades espirituales [4]. Los smbolos mntricos de
los sonidos originales, representados por las letras del alfabeto, no estn
definitivamente identificados y unidos con los centros determinantes, sino
adaptados a una corriente viva de las fuerzas que se presentan bajo la forma de
corrientes energticas polarizadas, con acciones alternativas, de la penetracin y la
reunin de las cuales depende el xito del entrenamiento espiritual.
Los canales por los que fluyen las energas psquicas del cuerpo humano son
llamados nds (en tibetano: rtsa) y siguen la estructura fundamental del cuerpo, lo
mismo que el sistema nervioso, aunque de ningn modo cabe identificarlos con
ste, como ha sido equivocadamente afirmado en vanos esfuerzos por aportar
pruebas. Las experiencias de la prctica yguica nunca podran ser medidas por
medio de las ciencias fsicas o exactas, como tampoco podran serlo por medio de
la psicologa experimental o de la diseccin anatmica.
Mientras que segn el concepto occidental el cerebro constituye el nico
asiento de la conciencia, la experiencia yguica demuestra que nuestra conciencia
cerebral no es ms que un hecho particular entre otras numerosas formas posibles
de conciencia y que stas, segn su funcin o su naturaleza, pueden ser localizadas
o concentradas en distintos rganos del cuerpo. Estos rganos situados a lo largo
del eje vertical del cuerpo, renen, transforman y reparten las corrientes de
energa, se designan con el nombre de chakras y son centros de fuerza de donde
parten, como los radios de una rueda o las varillas de un paraguas o los ptalos del
loto (padma), numerosas corrientes secundarias de fuerza psquica que conducen a
continuacin hacia el centro.
Estos chakras son, dicho en otros trminos, los puntos en los cuales lo
psquico y lo somtico se entrecruzan y se compenetran. Son los puntos en los que
lo corporal se resuelve y se transforma en psquico. Son los atanores en los que se
cristalizan las energas csmicas y psquicas en cualidades fsicas y en que las
cualidades fsicas son nuevamente disueltas y trasmutadas en fuerzas psquicas.
El asiento del alma se encuentra en el punto preciso en el que el mundo
interior y el mundo exterior entran en contacto. Cuando se compenetran, se
encuentran en cada uno de los puntos de compenetracin. (Novalis)
Podemos, pues, decir que cada uno de los puntos en que tomamos
conciencia de esta compenetracin se hace sede del alma y que cuando llamamos a

la actividad a cada uno de estos centros, estamos animando, espiritualizando y

transformando nuestro propio cuerpo.
A propsito de esto, podramos echar mano de otro aforismo de Novalis: El
uso eficaz de los rganos no es ms que una manera de pensar mgica,
engendradora de milagros. Pero no se trata de milagros en el sentido ordinario:
Pensar, en sentido ordinario, es pensar que se piensa. El pensamiento del que
aqu se trata es sinnimo de actividad creadora. Pensar es hacer, ste es el
principio fundamental de toda magia y, en particular, de toda mntrica. Por medio
de la fijacin, por la repeticin rtmica de un pensamiento creador, de una idea, de
una representacin o de una imagen, la eficacia se concentra, como la de una gota
que cae sin descanso, hasta el punto de arrastrar tras de s a todos los rganos de la
actividad y convertirse en un hecho mental o material.
Nosotros contamos nicamente con una cosa, en la medida en que
podemos expresarla, es decir, en la medida en que podemos hacerla. Cuanto ms
hbilmente podamos ejecutar algo, cuanto ms variadamente, mejor lo conocemos.
Y llegaremos a conocerlo perfectamente cuando logremos comunicarlo por todas
partes y de todos los modos posibles y, consecuentemente, provocarlo, obtener una
expresin de ello en cada uno de sus rganos. (Novalis)
El gran secreto del yoga tntrico es, por lo tanto, la experiencia de la realidad
sobre algunos o, si es posible, sobre todo el conjunto de los centros psicofsicos
que nos son accesibles. Slo por este camino gana nuestro saber la perspectiva de
las profundidades y las transforma en una experiencia y en una realidad inmediata
(activa), cuando anteriormente no eran ms que una simple percepcin exterior o
superficial. Lo mismo que, por medio de un aparato estereoscpico, se obtiene un
mayor grado de realidad, uniendo dos imgenes de un mismo objeto tomadas
desde dos puntos de vista ligeramente diversos; lo mismo que la reproduccin de
un sonido obtenido de modo anlogo por la combinacin de diversos registros
espaciales en una composicin musical da como resultado una reproduccin ms
plstica y ms espacialmente real, asimismo la experiencia de la ms alta
dimensionalidad puede alcanzarse por la integracin de experiencias en distintos
centros de conciencia. De ah viene el carcter indescriptible de determinadas
experiencias de meditacin en el plano del pensamiento de tres dimensiones y en
el contexto de una lgica que reduce las posibilidades de expresin imponiendo
lmites al proceso del pensamiento.
La hiptesis tcita, segn la cual el universo que construimos con nuestro

pensamiento es idntico al que experimentamos (por no decir nada del mundo en

s mismo), es una de las fuentes principales de nuestra falsa concepcin del mundo.
El mundo que experimentamos incluye el mundo que pensamos, pero sin
reciprocidad, porque vivimos en distintas dimensiones: la del intelecto la
facultad de pensamiento discursivo es slo una de ellas. Cuando reproducimos
intelectualmente experiencias que, por su naturaleza, pertenecen a otras
dimensiones, hacemos algo parecido al pintor que representa en una superficie de
dos dimensiones lo que forma parte del espacio tridimensional. Hace eso
renunciando conscientemente a determinadas cualidades que pertenecen a
dimensiones ms elevadas y mediante la introduccin de un nuevo orden de
valores tonales, de proporciones y de recursos pticos que no son vlidos ms que
en la unidad artstica de su cuadro y slo desde un cierto punto de vista.
Las leyes de esta perspectiva se corresponden, en algunos puntos esenciales,
con las leyes de la lgica. Unas y otras sacrifican determinadas cualidades de una
dimensin superior; eligen arbitrariamente un punto de vista y se limitan a l, de
modo que los objetos son vistos cada vez desde un lado distinto y con las
proporciones y acortamientos correspondientes a dicho punto de vista. Sin
embargo, mientras el artista logra trasponer las impresiones de una dimensin a
otra, sin intencin alguna de reproducir engaosamente una realidad objetiva, sino
slo de expresar su reaccin ante esa aparente realidad, el pensador cae
ordinariamente en la ilusin de haber incluido la realidad en su propio
pensamiento, cuando lo cierto es que ha tomado por ley universal la perspectiva
aberrante de su lgica unilateral.
El uso de la lgica en el pensamiento es tan necesario y legtimo como el uso
de la perspectiva en la pintura: slo como medio de expresin, nunca como criterio
de la realidad. As, pues, cuando, describiendo las experiencias de la meditacin y
los centros de conciencia que van asociados a ella, usamos tan extensamente las
definiciones lgicas, tenemos que considerar a stas como trampolines necesarios
para alcanzar la comprensin de las dimensiones de la conciencia, pero de otra
especie de conciencia, en las cuales las impresiones parciales y las experiencias de
distintos planos de conciencia se armonizan en un todo orgnico.

III

LOS PRINCIPIOS DE ESPACIO Y DE MOVIMIENTO

Segn la concepcin de la India antigua, el universo se manifiesta por medio

de dos propiedades fundamentales: como movimiento y como aquello en lo que se
produce el movimiento, es decir, el espacio. Este espacio se designa con el nombre
de ka (en tibetano: nam-mkhah); es aquello por medio de lo cual las cosas se
manifiestan, a travs de la extensin y de la corporeidad. Englobando todas las
cosas, el ka corresponde al espacio de tres dimensiones de nuestra experiencia
sensible y toma, por este mismo hecho, el nombre de mahka. La esencia del ka,
sin embargo, no se termina en este mundo tridimensional; envuelve todas las
posibilidades de movimiento, y no solamente las corporales, sino tambin las
mentales. Es decir, que alcanza infinitas dimensiones.
En el plano de la actividad espiritual, el ka se describe como espacio de
la conciencia o dimensin mental, cittka, mientras que en un grado ms alto de
la experiencia espiritual, donde desaparece la dualidad sujeto-objeto, se designa
como cidka.
ka viene de la raz ka, que significa brillar, irradiar, y posee as el
sentido de ter que le hace servir de medium al movimiento. De todos modos, el
principio del movimiento es pra (en tibetano: ugs): el soplo vivo, el
todopoderoso ritmo del universo, en el cual nacen los mundos y pasan, como la
inspiracin y la expiracin, por el cuerpo humano y donde el curso de los soles y
de los planetas est igualmente incluido, como la circulacin de la sangre o las
corrientes de energa psquica. Todas las fuerzas del universo, desde la ms alta
conciencia hasta la ms profunda inconsciencia, son modificaciones del pra. El
pra no debe asimilarse nunca a la respiracin corporal, aunque sta (pra en
sentido estricto) constituye una de las numerosas funciones con las que se
manifiesta esta fuerza primordial universal.

Aunque, en su sentido ms elevado, ka y pra no sean estrictamente

separables, sino que se condicionan recprocamente como lo alto y lo bajo o la
izquierda y la derecha, cabe observar y discernir el predominio de uno sobre otro
principio en el campo de la experiencia prctica.
Todo aquello que tiene forma, que est extendido, que se ofrece como
fenmeno espacial, manifiesta su naturaleza de ka. Por este hecho, los cuatro
elementos groseros (mahbhta, en tibetano: byu-ba), o estados agregados de los
slido (tierra), de lo lquido (agua), de lo llameante o caliente (fuego) y de lo
gaseoso (aire), se conciben como modificaciones del ka, o ter espacial.
Todo aquello que tiene movimiento dinmico, todo aquello que provoca
cambios y transformaciones, revela su naturaleza de pra. Todos los
acontecimientos de orden corporal o mental, todas las fuerzas psquicas y fsicas,
desde las funciones respiratorias, circulatorias o nerviosas hasta las de conciencia,
de pensamiento o de todas las actividades superiores del espritu, son
modificaciones del pra.
El ka, en sus formas ms groseras, se presenta como materia; en sus
formas sutiles, pasa invisiblemente por eso que se llama energa.
El componente que nosotros llamamos fuego, por ejemplo, es tanto
material como energtico. El pra por su parte, aparece en las funciones fsicas
tales como la digestin, la respiracin, etc. Es la causa del calor fsico y psquico (en
tibetano: gtum-mo).
Si esto no sucediera as, ninguna influencia de lo psquico sobre lo fsico y de
lo fsico sobre lo psquico sera posible; esta accin recproca es precisamente la que
el yogui sea budista o hinduista pone de manifiesto y la que le sirve de
fundamento para la tcnica de la meditacin.
Si el aforismo hind, segn el cual el cuerpo es el instrumento concebido
para que se cumpla la verdadera ley de la naturaleza, es cierto, todo rechazo final
hacia la vida fsica es un modo de volverle la espalda a la plenitud de la sabidura
divina y de renunciar a sus fines en la manifestacin terrestre. No puede ser, pues,
integral el yoga que ignora el cuerpo y colabora a su neutralizacin o a su rechazo,
haciendo de ello la condicin indispensable para una perfecta espiritualidad [5].
Los centros psquicos del cuerpo humano y sus rganos se corresponden,
por consiguiente, con los diversos aspectos del ka o, segn las circunstancias, de

los elementos, mientras que las corrientes de fuerza que los atraviesan o que estn
acumuladas en ellos, transformadas y repartidas, representan al pra.
Los cuatro centros de fuerzas interiores constituyen, en su orden ascendente,
los aspectos ms sutiles del ka, bajo la forma de elementos de la tierra, del agua,
del fuego y del aire. El que se encuentra ms abajo, en la base de la columna
vertebral, correspondiente al plexo sagrado, centro llamado mldhra, que
contiene la energa vital originaria y sirve tanto para la reproduccin como para la
renovacin de las fuerzas, o para su sublimacin en potencia mental, representa el
elemento tierra.
La energa latente de este centro se describe como la fuerza durmiente de la
diosa Kualin, que representa, en tanto que principio creador del universo o akti
de Brahma, una fuerza de la naturaleza de irresistible potencia, que puede ejercerse
lo mismo en sentido divino que en su vertiente diablica; es una fuerza que ayuda
al sabio que la posee para adquirir la potencia espiritual suprema, mientras que es
capaz tambin de destruir el loco que logra desencadenarla.
Lo mismo que la fuerza original incluida en el tomo puede ser
transformada, sea para beneficio o para destruccin de la humanidad, del mismo
modo las potencias contenidas en el cuerpo humano pueden llevarnos a la
liberacin o a la servidumbre, a la luz como a las tinieblas. Slo mediante un total
dominio de uno mismo y una clara conciencia de la naturaleza de estas fuerzas, el
yogui puede arriesgarse a despertarlas. Las instrucciones con vistas a este
despertar son dadas en la literatura religiosa de una forma tal que nicamente el
iniciado puede aplicarlas, bajo el consejo de un gur competente y segn unas
reglas de prctica meditativa que han pasado las pruebas durante largo tiempo. El
secreto y el velo que recubre determinados textos esotricos, de forma que slo
tienen sentido para el adepto capaz de reconocer su lenguaje, tiene su razn de ser,
pero no por un esfuerzo para impedir el acceso a tales potencias o conocimientos, o
para dominar a los dems, sino por un deseo de proteger al ignorante contra los
peligros que constituiran para l un mal uso o una experimentacin
indiscriminada.
En las prcticas bdicas de meditacin tntrica estos peligros son evitados
en cierto modo por el hecho de que tales prcticas no obligan al que medita a
concentrarse ni directamente sobre la akti ni sobre los centros inferiores, sino ms
bien como veremos a continuacin sobre aquellas cualidades de la conciencia
y aquellos centros psquicos que regulan y transforman la corriente de estas

fuerzas. En el lugar de akti se tiende en el budismo hacia la kin o, lo que es lo

mismo, se sustituye en su forma intuitiva el principio de potencia por el de
conocimiento espontneo; en lugar de la fuerza de la naturaleza, la fuerza unitiva
de la inspiracin (ver sobre este punto el captulo XIII).

IV

LOS CENTROS PSQUICOS DEL KUALIN-YOGA Y SUS

CORRESPONDENCIAS FISIOLGICAS

Del mismo modo que el centro-raz Mldhra representa el elemento

tierra, el centro inmediatamente superior, correspondiente al plexo hipogstrico,
que rige los rganos internos de excrecin y reproduccin, representa el elemento
agua. Est designado con el nombre de svdhihna-chakra.
En el sistema tibetano de meditacin, este centro no es generalmente
mencionado por separado, ni considerado como centro independiente, sino que va
asociado al mldhra-chakra bajo el nombre de Sang-n (gsa-gnas), el lugar
secreto (pero secreto en el sentido sacral, correspondiente al plexo sagrado de la
fisiologa occidental)[6]. Este plexo sagrado est concebido sexual y presexual,
mientras que las funciones del svdhihna-chakra, en tanto que pertenecientes al
lado negativo del sistema de la nutricin (como disgregacin, disolucin y
separacin de las materias alimenticias asimilables que hay que conservar y las no
asimilables que hay que expulsar), se conjugan con el centro situado
inmediatamente encima: el plexo solar.
El centro llamado Maipra, o Nbhi-padma (el loto del ombligo, en tibetano:
lte-bai pa-dma) corresponde al plexo solar y representa el elemento fuego y las
fuerzas de transformacin en su sentido fsico y en su sentido psquico (digestin,
asimilacin, metabolismo de la materia orgnica o inorgnica, lo mismo que la
trasmutacin de las materias orgnicas en energas psquicas).
El centro correspondiente al corazn, Anhata-chakra, representa el elemento
aire. Es un centro no necesariamente identificado con el corazn. Regulariza y
gobierna el rgano de la respiracin, lo mismo que hace efectivamente el corazn, y
se encuentra, segn la visin tradicional, en el eje central vertical del cuerpo.

Los tres centros ms altos son: el de la garganta, Viuddha-chakra, que

corresponde al plexo cervical; el de la frente, situado entre los dos ojos, j-chakra,
que se correspondera, segn el concepto de los fisilogos modernos, con la
medulla oblongata; finalmente el centro del crneo, designado tambin como
Sahasrra-padma, el loto de los mil ptalos, que est asociado a la glndula pineal
del cerebro.
Estos ltimos centros, los ms elevados, se corresponden con las formas del
ka situadas ms all de los elementos groseros (mahbhta) y representan las ms
altas dimensiones espaciales en las que, finalmente, la calidad llamada luz se
identifica con el espacio y se integra en el estado psicoenergtico del pra y en los
dominios de la ms alta conciencia. Lo mismo que los dos centros inferiores, los
dos superiores se han combinado en uno solo en el sistema bdico de meditacin:
el j-chakra no se cuenta como centro aparte, sino que se considera como unido al
loto de los mil ptalos (hdab-sto)[7].
En los siete centros del cuerpo humano se encuentran representadas, por
decirlo as, la estructura y la dimensin elementales del universo: desde el grado de
densidad extrema y de mxima materialidad hasta el estado de extensin
inmaterial multidimensional; desde los rganos con fuerzas originalmente oscuras
y subconscientes, regidas csmicamente, hasta aquellos otros poseedores de la
fuerza luminosa. El hecho mismo de que todos los sonidos del alfabeto snscrito,
en forma de slabas-germen, estn repartidos por los siete centros, da a entender
claramente que las potencias formativas del universo entero se encuentran latentes
en los centros.
Cada uno de estos centros est representado por una flor de loto cuyos
ptalos son los portadores de la slaba-germen (bja) que le corresponde y en el
centro de la cual estn reproducidos el smbolo del elemento dominante y la slabagermen que le pertenece. A cada una de estas slabas-germen elementales est
adscrito un smbolo animal a ttulo de portador o de vehculo (vahana), con lo cual
queda manifestado el carcter que tiene en cuanto elemento. Sin tener que insistir
aqu sobre las divinidades asociadas a los centros, lo que supondra un
conocimiento extenso del panten hinduista-tntrico, nos vamos a limitar a los
aspectos elementales de estos centros.
El centro-raz Mldhra est representado por un loto de cuatro ptalos que
lleva las slabas-germen Vam, am, am, Sam, y su receptculo contiene un
cuadrado amarillo con la slaba-germen LAM, smbolo del elemento tierra. En

tanto que smbolo animal, se le atribuye el elefante de Indra, Airvata, con sus siete
trompas.
El centro siguiente, que corresponde al plexo hipogstrico Svdhihna est
representado por un loto de seis ptalos portadores de las slabas-germen Bam,
Bham, Mam, Yam, Ram, Lam. Su receptculo contiene un semicrculo blanco o bien
una luna creciente igualmente blanca, con la slaba-germen principal VAM,
smbolo del elemento agua. Su animal simblico es el makara: el cocodrilo.
El centro correspondiente al plexo solar, Maipra, est representado por un
loto de diez ptalos con las slabas-germen am, ham, am, Tam, Tham, Dam,
Dham, Nam, Pam, Pham. Su receptculo contiene un tringulo rojo con la punta
hacia abajo, con la slaba-germen RAM como smbolo del elemento fuego. Su
smbolo animal es el carnero.
El centro del corazn, Anhata, es un loto de doce ptalos con las slabasgermen Kam, Kham, Gam, Gham, am, Cam, Cham, Jam, Jham, am, am, ham;
su receptculo contiene un hexagrama color humo gris azulado con la slabagermen YAM, smbolo del elemento aire. Su carcter esencial es el movimiento; por
ello se le da como vehculo a la gacela, emblema de la velocidad.
Estos cuatro centros representan, pues, los cuatro elementos groseros y en
ellos se hallan incluidas todas las consonantes del alfabeto snscrito, segn aparece
en el nmero creciente de ptalos y de slabas-germen; as expresan una constante
y creciente diferenciacin, es decir, un mayor nmero de vibraciones o un ms alto
grado de actividad, lo cual, en un sentido espiritual, corresponde a una ms alta
dimensin de conciencia. Aqu se cumple el desarrollo que va del infraconsciente
relativamente poco diferenciado a la diferenciacin de la plena conciencia,
designada como el loto de los mil ptalos (Sahasrra-padma).
El centro de la garganta (Viuddha), donde naci la palabra con las potencias
de los sonidos mntricos, contiene todas las vocales utilizadas en el idioma
snscrito, sobre diecisis ptalos; est asociado al elemento sutil del ter espacial
(ka), portador del sonido, intermediario de las vibraciones. Su slaba-germen
central es HAM, que est representada por una gota blanca o por un disco blanco,
en cuyo interior hay un tringulo que reposa sobre su punta, llevado por un
elefante blanco con seis colmillos.
El centro situado entre los dos ojos (j-chakra), que pertenece a los

dominios del loto de los mil ptalos y que, por ese hecho, no es considerado por
la tradicin tibetana como un centro separado, no posee lo que constituye la
marca de su dependencia ms que dos ptalos, con las slabas-germen Ham y
Kam y, como slaba-germen principal, la A breve. Volveremos luego sobre l.
El centro craneano, el loto de los mil ptalos (Sahasrra-chakra) posee OM
como slaba-germen central, mientras que sus ptalos representan la infinita
multiplicidad y la suma de todas las slabas-germen y de todos los chakras. Por esta
razn, el loto de los mil ptalos est indicado como de un orden superior a los otros
seis centros y la expresin chakra, en su sentido exacto, no se le aplica: de ah su
denominacin como acakranirpaa (exposicin de los seis centros), dado a la
obra que trata del Kualin-Yoga, sobre el cual se estructura la obra fundamental de
Arthur Avalon, El poder serpentino, que ha servido de base a estos desarrollos en la
medida en que conciernen a la tradicin hinduista[8].

Esquema sumario de los centros de fuerza psquica segn la tradicin del

Kualin-Yoga

Posicin de los centros de fuerzas psicofsicas y de las tres corrientes principales de

fuerza psquica en el cuerpo humano.
El eje vertical corresponde a la columna vertebral y est indicado por una simple
lnea, representa suum-n; la doble lnea curva i-n y la lnea simple curva
que le corresponde pigal-n. Detalles en el siguiente captulo.

Los cuatro centros superiores

Los tres centros inferiores

LA DOCTRINA DE LAS ENERGAS PSQUICAS Y DE LOS CINCO VELOS

DE LA CONCIENCIA

Los canales invisibles y los sutiles capilares materiales que sirven de

conductos a las fuerzas que circulan por el cuerpo humano se designan, como
hemos dicho, con el nombre de nds (en tibetano: rtsa).
Es preferible dejar sin traducir esta palabra, para evitar los malentendidos
que resultan, inevitablemente, de su aplicacin a nociones como nervios, venas,
arterias, etc. La anatoma y la fisiologa msticas del yoga no estn fundadas en
investigaciones objetivas de acontecimientos interiores, es decir, que no se basan en
la diseccin de cadveres o sobre fenmenos exteriores del organismo humano o
animal, sino sobre autoobservaciones y sobre la experiencia inmediata de hechos y
de sensaciones del mstico sobre su propio cuerpo.
Los descubrimientos relativos al sistema nervioso y a la circulacin
sangunea corresponden a otra poca; e incluso si la palabra Nd ha sido utilizada
por la anatoma mdica hind posterior, como la ms aproximada para designar a
las venas o a los nervios, no est justificado que dejemos caer este significado en la
terminologa yguica original. Lo que la mayor parte de los que han tratado de
explicar el pryma (el yoga del dominio del pra) han perdido de vista es que la
misma energa (pra) no est nicamente sometida a una constante
transformacin, sino que puede tambin utilizar distintos modos de circulacin sin
perder su curso. Lo mismo que una corriente elctrica puede circular por el cobre,
el hierro, el agua, la plata, etc., cuando su tensin es lo suficientemente elevada e
incluso lanzarse sin necesidad de conductor a travs del espacio areo o an ms
transmitirse por medio de ondas, la corriente de las fuerzas psquicas puede
emplear la respiracin, la sangre, los nervios y, en el caso de una intensidad
suficiente, comunicarse a travs del espacio y actuar a travs de distancias infinitas.

Porque el pra es ms que el aliento, ms que la energa nerviosa o que las fuerzas
vitales del flujo sanguneo. Es ms que la fuerza reproductora seminal o que la de
los nervios motores, ms que la aptitud pensante del cerebro y ms que la potencia
de la voluntad. Todo esto no forma parte ms que de modificaciones del pra,
como los chakras no son ms que modificaciones del principio del ka.
As, aunque los Nds puedan parcialmente coincidir con las vas del sistema
nervioso o con las del circulatorio o respiratorio, aunque sea posible a menudo
compararlas con sus funciones, esa comparacin no significa identificacin y se
comportan con ellas como los chakras con los rganos y funciones corporales a los
que estn asociados. En otros trminos: estamos ante un paralelismo de funciones
fsicas y psquicas.
Este paralelismo encuentra una expresin sugestiva en la doctrina de los
cinco velos (koa) de la conciencia humana, que se cristalizan en una densidad
constantemente creciente alrededor o desde el punto ms recndito e interior de
nuestro ser, en torno al inconmensurable centro de relaciones hacia el que
convergen todas nuestras potencias interiores, estando l mismo vaco de cualquier
tipo de cualidad o de definicin, segn el concepto bdico. El ms denso y el ms
externo de estos velos es el del cuerpo fsico, formado por los alimentos (annamaya-koa); el siguiente es el velo de materia sutil, formado por pra, nutrido por
el aliento y penetrante por todo el cuerpo (pra-maya-koa), que podramos
designar como cuerpo prnico o etreo. El velo inmediato, an ms sutil, es la
personalidad, formada por nuestro pensamiento activo, perteneciente a nuestra
personalidad pensante (mano-maya-koa). El cuarto velo es nuestro cuerpo de
conciencia potencial (vijna-maya-koa), que sobrepasa nuestro pensamiento
activo, abarcando la totalidad de nuestras facultades psquicas.
El ltimo velo, el ms sutil, el que penetra todos los otros y es, al mismo
tiempo, el ms profundo, es el cuerpo nutrido de beatitud (nanda), henchido de
exultante alegra y de conciencia universal (nanda-maya-koa), que slo se conoce
en los estados de iluminacin o en los ms altos grados de la meditacin (dhyna),
correspondiente, segn la forma de expresin del Mahyna, al cuerpo del supremo
gozo, el Sambhogakya.
Estos velos no deben ser entendidos como capas separadas y sucesivas, que
envuelven un ncleo slido, sino como principios que se penetran recprocamente,
a partir de la conciencia ms sutil, brillando por todas partes, omnipenetrantes
hasta la conciencia materializada que en tanto que cuerpo, se ofrece a la

manifestacin visible. Los velos ms sutiles invaden y llenan a los ms burdos.

Lo mismo que el cuerpo material, hecho de alimentos, es penetrado y
animado por fuerzas vitales del pra, por el soplo vivo, as la conciencia activa
penetra las funciones del pra y determina las formas de las manifestaciones
corporales. Pero el pensamiento, la respiracin y el cuerpo son, por su parte,
penetrados y removidos por la conciencia, esta vez mucho ms profunda, de las
experiencias pasadas, y en esa conciencia yace encerrada la materia infinita donde
nace el pensamiento y que, a falta de una expresin ms apropiada, designaremos
con el nombre de subconciencia o de conciencia profunda.
Sin embargo, en los estados de meditacin avanzada, todas estas funciones,
conscientes o inconscientes, sutiles, vitales o groseramente materiales, son
atravesadas y transformadas por la llama de la inspiracin y de la felicidad
(nanda), hasta que queda revelada la naturaleza universal de la conciencia. En esta
circunstancia descansa el yoga del fuego interior (en tibetano: gtum-mo) del que
trataremos en el captulo VIII.
En este sentido, nicamente el cuerpo psquico nacido de la inspiracin
(nm. 5 en el diagrama adjunto, en snscrito: nanda-maya-koa) es el que penetra
los cinco velos y une de este modo a todos los rganos y a todas las aptitudes del
individuo y los funde en un todo. En este resultado reside precisamente el secreto
de la inmortalidad. Mientras no alcancemos esa plenitud, mientras nos
identifiquemos con las partes de ese todo las cosas inferiores estaremos
sometidos a la ley de la materia y de todo aquello de que est compuesta: la ley de
la mortalidad.

Los cinco estuches que se compenetran en el cuerpo del individuo humano.

A pesar de todo, sera errneo subestimar la importancia del cuerpo

constituido por la materia grosera (sthla-arra), formado por alimentos (annamaya), pues si es cierto que est limitado por su naturaleza y no posee la facultad
de penetrar a los otros cuerpos, l mismo est penetrado por todos los dems y se
convierte necesariamente, por este hecho, en teatro de todos los acontecimientos
psquicos y de todas las decisiones. El cuerpo es, por decirlo de algn modo, la
escena erigida entre el cielo y la tierra, en la que se representa el drama
psicocsmico. Para el iniciado es el teatro sagrado de un profundo e indefinible
Misterio. Por eso, el conocimiento o lo que es ms an la experiencia
consciente de ese cuerpo, es de primordial importancia para el yogui y para
cualquiera que quiera seguir el sendero de la meditacin. La toma de conciencia
del cuerpo, por lo tanto, tiene lugar por medio de la espiritualizacin del pra en
su forma accesible: el proceso respiratorio.

VI

LAS FUNCIONES CORPORALES Y PSQUICAS DEL PRA Y LOS

PRINCIPIOS DEL MOVIMIENTO (VYU), PUNTO DE PARTIDA PARA LA
MEDITACIN

Los antiguos textos pali hacen de la toma de conciencia del aliento el

fundamento de la prctica meditativa. La observacin consciente de la inhalacin y
de la exhalacin lleva a la madurez, como dice el Buddha en su discurso nmero
118 del Majjhima-Nikya, en primer lugar de la cudruple actualizacin de la
atencin (satipahna), en segundo lugar de los siete factores de la iluminacin y
finalmente de la omnisciencia y de la completa liberacin.
El texto dice concretamente que el que medita, una vez que se ha retirado a
un lugar solitario y ha adoptado la actitud tradicional de la meditacin, comienza a
inhalar y a exhalar conscientemente.
Cuando aspira lentamente, sabe: Yo aspiro lentamente;

cuando expira lentamente, sabe: Yo expiro lentamente;

cuando aspira vivamente, sabe: Yo aspiro vivamente;

cuando expira vivamente, sabe: Yo expiro vivamente.

ste es el primer paso: la pura y simple observacin del hecho respiratorio,

sin complicaciones, sin influencias, sin choques o violencias con respecto al cuerpo.
Gracias a estas circunstancias, la respiracin se hace consciente, del mismo modo
que se hacen conscientes los rganos que atraviesa su corriente.
Si aqu tuviramos que dar cuenta de algn tipo de observacin analtica o
intelectual del proceso respiratorio, este ejercicio se agotara a s mismo en este
estadio. Pero el fin del ejercicio es precisamente lo contrario: la sntesis, la
experiencia del cuerpo en su conjunto.
Yo deseo aspirar sintiendo el cuerpo entero (sabba-kya). Yo quiero exhalar
el aire sintiendo el cuerpo entero. As se realiza el ejercicio.
Que se trate cuando se habla del cuerpo entero del cuerpo
respiratorio (pra-maya-koa) o del cuerpo fsico, esto tiene una importancia
secundaria, porque el primero penetra al segundo en su totalidad, es decir, que no
se limita a los puros rganos respiratorios.
El paso siguiente consiste en asegurar la calma de todas las funciones del
cuerpo por medio del ritmo consciente de la respiracin. De esta situacin resulta
un total equilibrio psicofsico y la armona que se desprende acrecienta esa
serenidad, esa beatitud ntima que, lo mismo que una fuente en un lago de las
montaas, penetra por toda la superficie con su frescor, llena el cuerpo entero con
un profundo sentimiento de felicidad.
Yo quiero inhalar con serenidad; yo quiero exhalar con serenidad; as hay
que plantearlo. Yo quiero inhalar con felicidad; yo quiero exhalar con felicidad; as
se sigue adelante.
El aliento se convierte, de este modo, en el vehculo de una experiencia
espiritual, en tanto que sirve de intermediario entre la psique y el cuerpo, y hace
del cuerpo un rgano de experimentacin psquica. ste es el primer paso que
permitir que el cuerpo se eleve de su estado de organismo ms o menos pasivo al
de vehculo e instrumento de una completa madurez espiritual, como se demuestra
luminosamente en la perfeccin del cuerpo radiante del Buddha.
Los pasos siguientes estn consagrados a la incorporacin de las funciones
espirituales:
Deseo inhalar y exhalar con el pensamiento que siente, reconoce, recoge y

libera el espritu.
As es como se acta. En otros trminos, sea cual sea el objeto de la
meditacin: el cuerpo, las sensaciones, el espritu o aquello que mueve el espritu
fenmenos o ideas, todo ello se asocia a la funcin respiratoria, todo queda
proyectado en el aliento, vivido en el aliento, llevado por el aliento, hecho uno con
el cuerpo del aliento. ste es un fenmeno que no es posible explicar, que
nicamente puede ser experimentado, que resulta comprensible slo para el ser
familiarizado con la meditacin. Por ella se explica la concisin de frmulas por las
que son representados estos procedimientos en los textos pali.
A aquel que conoce bien la tradicin hind le debe quedar claro el hecho de
que estas frmulas suponen un conocimiento del conjunto de todo el pensamiento
hinduista y de las prcticas religiosas que van asociadas a l. A pesar de su
laconismo, estas frmulas pueden transmitir un contenido de contornos claramente
marcados para aquel que est iniciado en las correspondientes tradiciones; pero
con el trasplante del budismo a los pases en que esta tradicin no era un hecho
vivo e inmediato, tales prcticas meditativas degeneraron en simples nociones
superficiales, en meros verbalismos, como lo demuestra ampliamente la literatura
explicativa, extraa a toda experiencia espiritual, de los Theravdins posteriores. Por
eso resulta tanto ms reconfortante saber que nuevas corrientes del budismo
meridional se esfuerzan por reanimar el espritu de las antiguas prcticas [9].
El resultado ms importante para nosotros del ejercicio del npnasati es el
hecho de descubrir que la respiracin constituye el agente que pone en contacto el
consciente con el inconsciente, entre la materia grosera y la materia sutil, entre las
funciones automticas y las funciones voluntarias, y que ofrece igualmente la
expresin ms completa de la naturaleza de todo cuanto vive. Por eso tales
ejercicios que conducen a la meditacin profunda (dhyna y samdhi) comienzan en
el campo de la observacin, la regularizacin y la toma de conciencia del aliento,
que se convierte as, de ser un acto automtico, en portador e instrumento de la
conciencia despierta y, finalmente, en intermediario de las fuerzas psquicas, del
pra en su sentido ms profundo.
En el budismo tibetano, que jams perdi su relacin con las tradiciones
enraizadas en tierra india, la tcnica del pryma (del dominio del pra), ha
permanecido viva hasta nuestros das. Para comprender toda la profundidad y
toda la importancia de este hecho, debemos hacernos a la idea de no asimilar el
pra con la respiracin en el sentido habitual, estrictamente fisiolgico, de esta

palabra, aunque sta siga siendo una de sus funciones.

Si bien es verdad que el pryma comienza con la funcin respiratoria y se
sirve de ella, tambin es cierto que constituye, mucho ms all de una simple
tcnica de dominio del aliento como se ha dicho y admitido a menudo, una
especie de gimnasia respiratoria. Se trata del mtodo para dominar las energas
vitales psquicas en todas sus formas y manifestaciones, de todas las cuales la ms
evidente resulta ser el aliento. De todos los efectos del pra, el aliento es el ms
accesible, el ms fcilmente influenciable y, de hecho, constituye el punto de
partida ms apropiado para la meditacin. El aliento es la clave del misterio vital,
tanto corporal como espiritual.
Incluso cuando todas las funciones vitales y hasta la misma conciencia
abandonan su actividad, el aliento el hecho mismo de respirar contina. Eso
sucede durante el sueo, lo mismo que durante un sncope. Mientras hay aliento
hay vida. Nosotros podemos renunciar durante perodos ms o menos largos de
tiempo a las funciones conscientes del espritu o de los sentidos, pero nunca
podremos prescindir de la respiracin. sta es, pues, resumen de las fuerzas vitales
y se encuentra en primera fila de las funciones fsicas del pra.
Estas funciones fsicas, que representan el lado negativo (es decir, grosero
o material) de la energa vital sutil del pra psquico invisible exactamente lo
mismo que el cuerpo material grosero representa el lado reactivo (vipka) y por
tanto negativo de la conciencia, se renen en la nocin colectiva de vyu.
Tal nocin juega un papel tan importante en las tcnicas tibetanas de
meditacin sobre todo entre los Kargytpas (en correlacin con rlu-sgom y la
produccin de gTum-mo; el fuego interior) que no tenemos ms remedio que
detenernos en ellas, aunque sea de un modo breve.
Vyu, lo mismo que la palabra tibetana lung (rlu) significa en sentido
corriente aire o viento; as se traduce la mayor parte de las veces en las lenguas
occidentales, incluso cuando se emplea en expresiones que nada tienen que ver con
hechos fisiolgicos, como cuando se dice, por ejemplo, que el aire (de la
respiracin) penetra hasta la punta de los dedos de las manos y de los pies, o bien
que sube hasta el cerebro a lo largo del canal raqudeo.
Lo mismo que la palabra inspiracin puede significar inhalacin o la otra
inspiracin espiritual o intelectual, o incluso, como la palabra griega pneuma

significa tanto espritu como aire, del mismo modo vyu se puede aplicar al
estado de compuesto elemental (gaseoso) lo mismo que a las fuerzas que vitalizan
y mueven el organismo humano. Su esencia, en los dos casos, es el movimiento
(la raz v expresa el movimiento de soplar, etc.); en esto consiste su parentesco
interior con la nocin genrica de pra.
Este problema se expresa tambin en la definicin tibetana de la palabra rlu
que, aplicada a fenmenos psicofsicos o a actos meditativos, expresa las siguientes
funciones que concuerdan con las tradiciones hindes:
Srog-dzin: lo que mantiene la vida; lo que es sostn (dzin-pa; tener,
sostener) de las fuerzas vitales, del soplo de la vida; lo que causa la inhalacin (en
snscrito: pra, en el sentido estricto de la palabra).
Gyen-rgyu: aquello que es causa (rgyu) del movimiento ascendente (rgyen) de
la exaltacin y de la posibilidad de hablar (en snscrito: udna-vyu).
Thur-sel: lo que empuja y oprime hacia abajo (thur) y que es causa de
distintas excreciones (sel) (en snscrito: apna-vyu).
Me-mam: el fuego (me) que todo lo iguala (mam-pa byed-pa), la facultad de
asimilacin, de digestin, como la respiracin, puesto que ambas son procesos de
combustin, generadoras de calor (en snscrito: smana-vyu).
Khyed-byed: lo que atraviesa el cuerpo la causa (byed) de la penetracin
(khyed), es decir, el motivo del movimiento muscular, de la circulacin de la
sangre, de las funciones del metabolismo (en snscrito: vyna-vyu).
El investigador francs Rn Gunon[10], que analiza con gran sagacidad la
naturaleza de las cinco funciones a la luz de las tradiciones snscritas, define el
primer vyu designado como pra en el sentido estricto como el esfuerzo
ascendente hacia la primera fase de la respiracin, con el fin de atraer a los
elementos todava no individualizados del ambiente csmico y hacerlos participar
de la conciencia individual por la va de la asimilacin.
Apna-vyu, que en tibetano es considerado como la causa de las
eliminaciones, es definido por Gunon como la funcin inmediatamente siguiente,
dirigida hacia abajo en la fase de exhalacin, por la cual tales elementos, an no
individualizados, penetran en la individualidad.

Vyna-vyu es descrito por Gunon como una fase intermedia entre las dos
precedentes; consiste, por un lado, en las acciones y reacciones que se condicionan
mutuamente, resultantes del contacto del individuo con los elementos que le
rodean; de otro lado en el proceso vital y continuo, tal como se manifiesta, por
ejemplo, en la circulacin de la sangre.
Udna-vyu, siempre segn Gunon, designa la funcin que, al transformar
el aliento, lo empuja ms all de las fronteras de la individualidad limitada, en la
esfera de las posibilidades supraindividuales de extensin. El aliento se convierte
as en vehculo del estado mental, sobre todo de la palabra y del lenguaje y as, en
cierto sentido, en el medio medium de una individualidad ms amplia.
Samna-vyu, en fin, es dado por Gunon como la funcin de la asimilacin
sustancial interna digestin, por medio de la cual los elementos absorbidos se
convierten en parte integrante de la individualidad.
En todos estos procesos no se trata nicamente como lo pone en evidencia
Gunon de la actividad de uno o de varios rganos corporales, ni de funciones
fisiolgicas anlogas o correspondientes, sino ms bien en una asimilacin viva en
su sentido ms profundo y ms extenso.
No importa, pues, en el fondo, cmo delimitaremos estas funciones que
parcialmente eluden cualquier explicacin. Lo que importa es captar el hecho de la
compenetracin y de la interdependencia de las funciones fsicas y psquicas,
individuales y universales, materiales y espirituales. Slo despus de haber
elucidado y consolidado totalmente este hecho podremos comprender y percibir la
naturaleza mltiple y la manera de obrar de los chakras y de los nds y que en ellos
se trata no de propiedades o de rganos del cuerpo fsico (sthla-arra) sino de
entidades de conciencia de materia sutil y dinmica (liga-arra), de las que emana
el cuerpo fsico y visible. El cuerpo etreo o sutil es considerado como la
combinacin de vijna-maya, mano-maya y pra-maya-koa, es decir, de la
conciencia profunda, de la conciencia pensante y del cuerpo vital-prnico.
Las correspondencias orgnicas entre los nds y el sistema vascular
anatmico, o entre los chakras y los centros nerviosos, son, pues, de naturaleza
secundara y no deben retrasarnos por ms tiempo en la descripcin de los nds
ms importantes para la prctica de la meditacin y la comprensin de las
experiencias yguicas.

VII

LAS TRES CORRIENTES DE FUERZAS Y SUS CAMINOS EN EL CUERPO

HUMANO

Del mismo modo que el ka oscila entre los extremos del espacio material
(una dimensin puramente espiritual) y la corporeidad material, as tambin se
manifiesta el pra, bajo la forma de dos tendencias dinmicas que se condicionan
y se complementan mutuamente, como los polos positivo y negativo de un campo
de fuerzas magnticas o elctricas. Segn el concepto que afirma que el cuerpo
humano es imagen del universo o, ms exactamente, un universo en miniatura, un
microcosmos, las corrientes polarizadas de fuerzas que actan sobre el cuerpo son
designadas como fuerzas solares (srya-svarpa) y lunares (candra-svarpa).
Las energas solares representan las fuerzas diurnas y centrfugas, que
tienden a la certeza, al conocimiento, a la discriminacin y, consecuentemente, a la
diferenciacin y al intelecto. Las energas lunares simbolizan las fuerzas nocturnas,
centrpetas, que actan desde las tinieblas del inconsciente, no diferenciadas,
regeneradoras que, escapando a la fuente de vida de lo universal, tienden a la
reunificacin, expresndose por ejemplo en los impulsos amorosos.
Estas dos fuerzas recorren el cuerpo humano como energas psquicas, por
dos vas principales, una designada como lunar (i-n, en tibetano: rkya-martsa), de la que parten innumerables nds secundarios[E4]. Segn la tradicin que se
cuenta en la pgina 200 del acakranirpaa, i y pigal se alternan en espirales
entrelazadas, desde los orificios de la nariz, alrededor del canal situado en la
columna vertebral (suum-n), que, en su base en el perin, recoge de nuevo a
i y pigal.
La suum (en tibetano: dbu-ma-rtsa), que se compara con el monte Meru, el
eje mstico del mundo, constituye la ligazn directa entre los siete centros; le

corresponde no solamente asegurar una sntesis de las dos corrientes lunar y

solar sino unir igualmente las fuerzas de los centros superiores e inferiores o
incluso, segn los casos, ir sublimando, de centro en centro, las energas solar y
lunar sintetizadas y elevarlas al nivel del loto de los mil ptalos, de la conciencia
multidimensional. De este modo, ni siquiera el ms elevado de los estados de
integracin comporta la anulacin de las cualidades diferenciales, sino su perfecta
interpenetracin y armonizacin, gracias a la cual se convierten en cualidades de
un rgano nico de conciencia universal.
Aqu se nos plantea el problema de la integracin desde una doble
polaridad, porque se presenta en el cuerpo humano una vez como derecha e
izquierda es decir, en tanto que formas solar y lunar del pra en el plano
terrestre humano y otra vez como alto y bajo como formas material e
inmaterial del ka sobre el eje vertical csmico-espiritual, que es
experimentada, adems, en diferentes dimensionalidades de conciencia por grados
ascendentes (chakras), sin que jams se de el caso de su total abolicin.
En las descripciones tibetanas de la meditacin, pigal e i estn a menudo
designadas como nd de derecha y nd de izquierda (rtsa-gyas-gyon); el
movimiento espiraliforme alrededor del suum no es siquiera mencionado. Esto
parece corresponderse con la tradicin original que menciona Swmi Viveknanda
en su exposicin del Rja-Yoga, en relacin con los aforismos de Patajali.
Viveknanda compara a la columna vertebral con una serie de figuras superpuestas
que tienen la forma de un 8 acostado ( = infinito), cuya mitad izquierda
contendra a i y la derecha a pigal, mientras que el punto de contacto de las dos
mitades estara haciendo referencia a suum[11].
Susumn se encuentra obturada en su parte inferior, mientras las fuerza
creadoras latentes de Kualin o la libido, como probablemente diran los
psiclogos occidentales, que, semejante a una serpiente arrollada (imagen de la
energa dormida), cierra la entrada no son despertadas. El despertar de estas
fuerzas (que, por otro lado, son ejercidas mediante funciones inconscientes
puramente corporales) y su puesta en marcha, su traslado y su elevacin desde [E5]
los centros superiores hasta su entero desarrollo y su ms alta toma de conciencia,
se es precisamente el fin y el objetivo del Kualin, del pryma y de todos los
ejercicios asociados con la toma de conciencia de los chakras.
Si llamamos genio a la facultad de tomar conciencia inmediata de las
relaciones internas entre las ideas, lo integrado, los objetos y las fuerzas, lo cual no

puede hacer el intelecto habitual ms que mediante un largo y laborioso trabajo,

estos ejercicios no son ms que la implantacin en el ser humano de un estado
genial. El yogui es el que ha encontrado el eje central de su propio ser, el que ha
abierto al suum (el acceso directo a las fuerzas interiores), el que ha
conseguido establecer en s mismo el contacto entre los extremos, el que ha
conseguido igualmente poner en contacto inmediato lo ms profundo y lo ms
elevado de su propia naturaleza.
La suum es el smbolo de las posibilidades, latentes en todos los hombres
y realizadas en el yogui. Todos los seres humanos nacen con los mismos rganos,
pero no todos hacen el mismo uso de ellos.
Cuando se abre la corriente de la suum y comienza a elevarse,
atravesamos las fronteras de nuestros sentidos; nuestras aptitudes mentales se
hacen suprasensibles, supraconscientes; nos elevamos por encima de nuestras
capacidades intelectuales hasta un estado de inaccesibilidad para el pensamiento
intelectivo[12].
Segn el texto tibetano Chog drug bsdus-pai zin-bris[13], Tratado de las seis
doctrinas, atribuido a Naropa, el que medita debe representarse la suum (dbuma-rtsa) como extendida verticalmente desde la cima de la cabeza hasta un punto
situado a cuatro dedos por encima del ombligo, en el emplazamiento exacto del
mldhra-chakra, y visualizar, a la derecha de la suum, la nd del lado derecho
del cuerpo (rtsa-g'yas), es decir, pigal-n, y a la izquierda la nd de la parte
izquierda del cuerpo (rtsa-g'yon), es decir, i-n. Repitamos que no se trata aqu
de un recorrido en espiral de las nds, ni siquiera se especifica que estn
localizadas en el interior o en el exterior de la columna vertebral, sino que el que
medita debe representrselas, visualizarlas, contemplarlas en espritu, como si se
extendieran desde las fosas nasales, pasando por el cerebro, hasta la base de los
rganos genitales.
Al mismo tiempo, el que medita debe representarse estas nds como
cruces y proyectar en la de la izquierda las slabas-germen de las vocales y en la
de la derecha las slabas-germen de las consonantes del alfabeto snscrito.
[E6]

Todo esto significa que los grmenes de todo cuanto aparece y acta en este
mundo son vistos como una corriente viva que se separa en el cuerpo humano en
dos corrientes polarizadas: la izquierda de naturaleza lunar y la derecha de
naturaleza solar. Las slabas-germen que son mentalmente proyectadas son

imaginadas como letras tan finas como un cabello, de un rojo brillante, que se
superpondrn en una lnea vertical y que, al ritmo de la respiracin, se desplazarn
alternativamente hacia el interior y hacia el exterior.
Todo esto, sin embargo, no es como si estas slabas-germen fueran inhaladas
con el aire y exhaladas con l, sino como si, con la inhalacin, penetrasen por la
abertura de los rganos genitales y luego, subiendo constantemente, sin cambiar de
direccin, salieran del cuerpo con el aire expirado en una corriente que se eleva
constantemente (lo cual sucedera si siguieran simplemente el movimiento de
entrada y salida del aire). Pero como es imposible concentrarse simultneamente
en dos direcciones diferentes, la respiracin se efecta alternativamente por la fosa
izquierda y por la fosa derecha, para que las corrientes de cada lado puedan, a su
vez, ser percibidas y visualizadas por la conciencia.
Qu fin tiene ese ejercicio? El texto nos da una explicacin sorprendente y
de un sentido profundo, que expande luz sobre la ordenacin de conjunto de la
prctica bdica del yoga, que hasta ahora fue considerado unilateralmente
demasiado desde el punto de vista del tantrismo hinduista ms reciente [14].
El texto dice que estos ejercicios son comparables a la accin de sacar agua
cavando un canal o una fosa, lo cual quiere decir que sirven para crear las
condiciones apropiadas para poner en movimiento las fuerzas psquicas, dirigidas
y dominadas. El tantrista bdico pone, en lugar de una definicin esttica,
fisiolgica y fija de las nds, una definicin espiritualizada, dinmica y psicolgica.
No se pregunta si las tres nds principales funcionan en el interior o en el exterior
de la columna vertebral o en qu medida los chakras coinciden con los diversos
rganos del cuerpo, ni cuntos ptalos posee cada uno o qu cualidades
representa cada ptalo, ni siquiera qu divinidad rige cada uno de los chakras; sabe
que slo se trata de medios auxiliares y que no se trata slo de una suposicin, de
algo que se fija de una vez por todas, sino de algo que depende totalmente de lo
que nosotros hagamos y de cmo lo utilicemos, algo que nosotros mismos creamos
del mismo modo que hemos creado nuestro cuerpo, en el marco de una forma
universal e inmanente, correspondiente al nivel de nuestro desarrollo, de nuestra
predisposicin y de nuestras condiciones krmicas.
El maestro tibetano de meditacin no nos da, pues, ninguna afirmacin que
el aspirante deba tomar como hecho objetivo; no le dice: las nds estn aqu o
all, sino:

en tu contemplacin, represntate que una corriente de fuerzas vitales se

desborda hacia all.
Es decir, que orienta la conciencia y la aptitud a la representacin creadora
del que medita hacia ciertas funciones, como la respiracin, y sobre los rganos
que, directa o indirectamente, le influyen o pueden dejarse influir por ella, creando
en cierto modo las relaciones y las condiciones psquicas y fsicas deseables para la
corriente de fuerzas conscientes. En otros trminos, crea los canales que
constituyen el sistema nervioso sensitivo del cuerpo sutil o espiritualizado
(snscrito: sukm o liga-arra).
No importa dnde se localice el suum: est en el lugar donde dirigimos la
corriente principal de las fuerzas psquicas, una vez que hemos tomado conciencia
de las nds polarizadas; y puede ser tan fino como un cabello o vasto hasta hacer
del cuerpo una corriente de fuerza, llama ardiente de la ms alta inspiracin que se
traga todas las fronteras hasta llenar el universo entero.

VIII

EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR EN EL SISTEMA TIBETANO DE

MEDITACIN (TAPAS Y GTUM-MO)

Como ejemplo concreto de cuanto acabamos de decir, tal vez pueda servir el
esquema siguiente como va para una meditacin tpica, reposando sobre la
produccin y la contemplacin del fuego interior (gTum-mo).
Despus de que el que medita (sdhaka) ha purificado su espritu por medio
de ejercicios de devocin y lo ha dejado en estado de abandono ntimo; despus de
haber regularizado el ritmo de su respiracin, de haberlo espiritualizado por
medio de palabras mntricas y de haberlo henchido de conciencia, entonces y slo
entonces dirige su atencin sobre el centro umbilical (maipra, en tibetano: lte-bai
khor-lo) y sobre el loto correspondiente, del cual toma en cuenta la slaba-germen
RAM y, por encima de ella, la slaba-germen MA, de la que emerge la DorjeNaljorma (en snscrito; Vajra-yogin), una khadoma de color rojo luminoso[15],
envuelta en una brillante aureola.
Desde el momento en que el que medita se une a la forma divinal de la
khadoma y se ve a s mismo en tanto que Dorje-Naljorma, debe situar la slabagermen A en el centro inferior y la slaba-germen HAM en el centro superior (el
loto de los mil ptalos), en la cima misma de la cabeza.
De este modo, por medio de una respiracin profunda y consciente,
despierta, a travs de la ms alta concentracin, a la slaba-germen A, hasta que
sta se convierte en un fuego ardiente. Y l debe atizar esta llama con cada uno de
sus movimientos respiratorios, de modo que pase del tamao de una perla gnea
hasta una voluminosa llama que alcanza, en la nd central (en tibetano: dbu-martsa, en snscrito; suum), el centro en la cspide de la cabeza, de donde, por
medio de la slaba-germen HAM que all est representada, mana el blanco nctar,

elixir de vida que, al descender, penetra a travs del cuerpo entero.

Este ejercicio puede ser presentado en diez estadios [16]: en el primero, la
suum, con su llama ascendente, puede ser representada como un canalillo fino
como un cabello; en el segundo, del grosor de un meique; en el tercero tiene el
grosor de un brazo; en el cuarto es tan ancho como el cuerpo entero, como si el
cuerpo se hubiera convertido en suum: un nico receptculo de llamas. En el
quinto estadio, la contemplacin desarrollada (en snscrito: utsakrama, en tibetano:
skyedrim) alcanza su punto ms elevado; el cuerpo ya no existe para el que medita.
El mundo entero se hace suum ardiente, un ocano de fuego infinito, azotado
por la tempestad.
Con el sexto estadio da comienzo el proceso inverso; un proceso de
integracin y de perfeccin (en snscrito: sampannakrama; en tibetano: rdzogs-rim).
La tempestad se calma y el ocano de fuego es absorbido por el cuerpo. En el
sptimo estadio, la suum se contrae hasta el grosor de un brazo; en el octavo, al
de un dedo; al noveno, al de un cabello; en el dcimo, desaparece totalmente y se
integra, con todos los pensamientos y representaciones, en el Gran Vaco (en
snscrito: nyat; en tibetano: sto-pa-id), donde cesa la dualidad del conocedor y
de lo conocido y se realiza la gran sntesis de la totalidad psquica.
El fuego de la integracin espiritual, capaz de fundir todas las
contradicciones nacidas de la individuacin, es lo que abarca el significado de la
palabra tibetana gTum-mo y aquello que constituya uno de los ms importantes
temas de la meditacin. Es la potencia llameante, devoradora, el irresistible ardor
interno que, desde el despertar del pensamiento hinduista, llen la vida religiosa
del hombre que lo ha aceptado: la potencia del tapas.
Tapas, como gTum, es aquello que arrastra[E7] al ser humano al sueo de la
satisfaccin terrenal, al carril de la existencia cotidiana; es el calor de la satisfaccin
psquica, que alumbra la llama de la inspiracin, del entusiasmo y de la
espiritualizacin, de donde nace aquello que, visto desde fuera, aparece como
renuncia y abandono del mundo, o ascesis. Pero para el inspirado, para aquel que
est henchido por el espritu, renunciacin o abandono del mundo se han
convertido en formas naturales de vida, porque ya no busca las distracciones de
este mundo, porque las riquezas le parecen limosna y las satisfacciones,
banalidades.
Un Buddha, que vive en la plenitud de una total iluminacin, no

experimenta el sentimiento de haber renunciado a nada; para l no existe nada por

lo que merezca la pena de sacrificarse. La palabra tapas significa, pues, mucho ms
que ascesis o mortificacin que el Buddha rechazara con razn, a favor de este
otro estado de gozo, de libertad nacida del conocimiento contemplativo en
cuanto a las cosas del mundo.
Tapas, en este caso, significa el principio creador, que se ejerce tanto sobre lo
material como sobre lo espiritual. Desde el punto de vista material, es aquello que
conforma, que ordena, que erige. Por eso se dice en el gveda, 10, 190, I:
Del tapas llameante nacieron el orden y la verdad[17].
En el plano espiritual, es la fuerza que nos levanta ms all de lo sucedido,
la que rompe los lmites de nuestra estrecha individualidad y del mundo que nos
hemos creado nosotros mismos, fundiendo y transformando todo aquello que tiene
forma y figura.
Lo mismo que tal como se dice en el Himno de la Creacin del gveda
los universos nacidos del fuego por la potencia del fuego interior, vienen a
manifestarse para disolverse de nuevo mediante la fuerza del fuego, as tapas puede
ser lo mismo liberador que creador y, en este sentido, se encuentra tanto en la base
del kama-chanda (deseo amoroso) como en la del dharma-chanda (esfuerzo, tendencia
hacia la verdad, hacia la realizacin del dharma). O, si queremos permanecer en el
marco de las expresiones coherentes para todos, es el entusiasmo que, en su forma
inferior, es fuego de paja, alimentado por la emocin ciega, mientras que en su
forma ms elevada es la llama de la inspiracin, alimentada por el conocimiento
inmediato y la ntima certeza.
Sin embargo, del mismo modo que la corta duracin y la dbil eficacia del
fuego de pajas no ponen en duda el hecho de que el mismo elemento, debidamente
alimentado y dirigido, puede ser capaz de fundir el ms duro acero lo que,
segn la costumbre, llamamos el entusiasmo y que casi nunca pasa de ser una
efmera emocin, nada nos impide reconocer la verdadera esencia del impulso
espiritual, en tanto que es aquello que nos transforma, nos libera y nos recupera
desde lo ms profundo de nosotros mismos: aquello que, en trminos de vida
religiosa, describimos con nombres como xtasis, transfiguracin, contemplacin
(dhyna) o nombres parecidos.
En el extremo opuesto de la fra nocin conceptual se encuentra el calor

emocional; se trata del hecho de ser arrastrado por la irresistible fuerza de la

verdad. Ser arrastrado es tomar parte, estar dentro; es un acto de identificacin
con el objeto considerado o con el fin del esfuerzo, identificacin de sujeto y de
objeto y, finalmente, identificacin del ser humano consigo mismo, como gran
sntesis de todas las cualidades fsicas, mentales y espirituales. Es un estado de
plenitud en el que el calor de la emocin se trasmuta en ese estado supremo de
llama inspiradora.
La esencia de la inspiracin jams fue descrita de modo ms convincente que
por Nietzsche:
Hay alguien que, en estos finales del siglo XIX, tenga una idea aproximada
de lo que los poetas, en tiempos ms firmes, llamaban inspiracin? Si no es as, voy
a describirlo:
Conservando en uno mismo un mnimo resto de supersticin, sera casi
imposible arrojar de uno mismo siquiera la representacin, la encarnacin, el
bocado mnimo o hasta el intermediario de las potencias castradoras. La nocin de
revelacin, en el sentido en que, bruscamente y con increble seguridad, se hace
visible con indecible finura una cosa cualquiera, y hasta audible una cosa que os
perturba y os conmueve hasta lo ms profundo, no hace ms que sealar el
estado de la cuestin. Se escucha, se prescinde de buscar, se acepta sin preguntar
de dnde procede lo que se percibe; el pensamiento brilla como un relmpago,
necesariamente, sin duda alguna en lo concerniente a la forma. Jams tuve esa
oportunidad. Un arrebato, cuya inmensa tensin se resuelve a veces en llanto y
cuya aparicin lo mismo puede precipitarse como hacerse insoportablemente lenta;
un total estado de enajenacin con la conciencia convertida en un nmero infinito
de sutiles escalofros, de tenues corrientes que descienden hasta los dedos de los
pies. Una feliz profundidad en la que lo ms doloroso y sombro no surge como
contraste, sino como condicin, como algo provocado, como un necesario punto
oscuro dentro de esa luz cegadora; un instinto de relaciones rtmicas que cubre
vastos espacios de formas: la extensin, la absoluta necesidad de un ritmo que todo
lo abarque y que se haga medida de la fuerza misma de la inspiracin, una especie
de compromiso entre la presin y la tensin Todo sucede de forma
absolutamente involuntaria, como en una tormenta de sentimientos de libertad, de
disponibilidad, de fuerza, de divinidad. La condicin involuntaria de la imagen interior,
de la semejanza, es lo que resulta ms sorprendente; se deja de tener una idea de lo
que significan las palabras imagen o similitud; todo se ofrece como si se tratara
de la expresin ms ntima, ms justa, ms simple.

Las expresiones que he subrayado harn recordar inmediatamente al lector

rasgos semejantes que figuran en la descripcin de estados bdicos de irradiacin o
de absorcin profunda (dhyna):
La visualizacin, la conversin en imgenes de experiencias exteriores; la
inmediatez y la necesidad del smbolo.
El sentimiento de arrobo y de beatitud que llena el cuerpo entero, hasta las
puntas de los pies (en los textos palis: pthy-sukha, en tibetano: bde); Milarepa, por
ejemplo, fue descrito como alguien cuyo cuerpo estaba penetrado de beatitud
hasta la punta de los pies y el Buddha mismo, en el Dgha-Nikya, declara que
aquel que se encuentra en el estado de absorcin tiene el cuerpo penetrado y
saturado de beatitud, hasta el punto de que ninguna de sus partes carece de ella.
La conjuncin de los contrarios, por medio de la integracin de todas las
cualidades y de todos los centros, ligando las mayores cimas a las ms hondas
profundidades.
La creciente iluminacin del espritu y la transfiguracin gradual del cuerpo.
El sentimiento de relajacin, de libertad, ms all de la querencia personal.
El despertar de los poderes divinos (siddhis), por la reanimacin de los
centros psquicos y por la realizacin de la ms elevada plenitud espiritual, en
estado de total iluminacin.
***

La inclusin del cuerpo en los procesos de desarrollo espiritual, que el

Buddha situ en el punto central de la prctica meditativa, no se expresa solamente
en la toma de conciencia ya mencionada de la respiracin, sino, sobre todo, en
el hecho de que, para l, la dualidad cuerpo-alma no existe y que, en consecuencia,
entre lo corporal y lo espiritual no hay ms que una diferencia de grado, pero
nunca de esencia. Si el espritu se ilumina, el cuerpo tendr que participar
necesariamente de esa naturaleza luminosa. De ah la irradiacin, el aura que
emana de los santos y de los iluminados, que les envuelve y que todas las
religiones describen y representan. Esta irradiacin (en pali: tejas, en snscrito:
tejas) es un efecto inmediato y consecuente, la forma fenomnica del tapas, visible al

ojo del espritu, la llama del abandono y del xtasis religioso, en la cual se unen la
luz del conocimiento y el calor del corazn.
Por eso dice el Buddha:
El sol luce durante el da; en la noche brilla la luna;

el guerrero brilla dentro de su coraza bruida;

vuelto hacia s mismo, brilla igualmente el Brahmn.

Pero da y noche, a pesar de todo, brilla el aura del Iluminado.

(Dhammapada, 387)

Aqu no hay nicamente metforas poticas, sino realmente, como en casi

todas las formas bdicas de expresin y de meditacin, una tradicin cuyas races
se hunden ms profundamente que en cualquier otra forma religiosa conocida.
Sol y luna corresponden a las fuerzas del da y de la noche, a la actividad del
guerrero, dirigida hacia el exterior y a la del sacerdote, dirigida hacia el
interior[18].
El hombre completo el Iluminado, sin embargo, rene en s los dos
rostros de la realidad; junta en l mismo la profundidad nocturna y la luz del da,
la oscuridad del espacio infinito y la claridad solar, la fuerza creadora originaria de
Vida y la clara y omnipenetrante fuerza del conocimiento.
Una interesante descripcin de este fenmeno se encuentra en el Diario del
barn Dr. von Veltheim-Ostrau, que tuvo ocasin de observarla en la persona de un

santo de nuestros das, el difunto Ramana Maharshi de Tiruvannamalai. El

siguiente fragmento est traducido del volumen II de su Diario Asitico[19]:
Mientras mis ojos estaban sumergidos en las profundidades doradas de los
del Maharshi, sucedi algo que no me atrevo a describir ms que con una gran
reserva y humildad, con las palabras ms breves y ms sencillas, segn sucedi de
verdad. La textura oscura de su cuerpo pas progresivamente al color blanco. Y ese
cuerpo blanco se hizo poco a poco luminoso, como iluminado desde dentro, y se
puso a brillar. El hecho era tan sorprendente que, mientras trataba de captarlo
conscientemente y con el espritu en estado de lucidez, pensaba al mismo tiempo
en sugestin, en hipnosis, en mil cosas. Consecuentemente, hice uso de ciertos
controles, tales como mirar mi reloj, mis gafas. Despus de lo cual fij la mirada
en el Maharshi, que no haba dejado de fijar sus ojos en m y, con esos mismos ojos
que acababan de observar todo lo dems, le vi sentado sobre su piel de tigre como
una forma luminosa.
No es fcil de explicar este estado; era algo tan simple, tan natural, tan poco
problemtico, que nicamente dese recordar claramente aquella escena cuando
me llegase la hora de la muerte. (p. 264)
De todos modos, tan largo tiempo como permanecen separados estos
principios o, ms exactamente, cuando se desarrollan de modo aislado y
unilateralmente, permanecen estriles, es decir, incapaces de cumplir el que es
realmente su sentido y su propia naturaleza; son, sin embargo, los dos lados de un
todo orgnico.
La fuerza creadora original de vida es ciega sin la del conocimiento (la
conciencia que sabe) y se convierte en el juego sin fin de los instintos, sobre la
rueda de las reencarnaciones (samsra). La fuerza del conocimiento, por su parte,
cuando carece de la fuerza originaria de la vida, se convierte en el veneno que
disuelve el intelecto[E8], en principio demonaco, hostil a la vida misma.
Pero all donde colaboran ambas fuerzas, all donde se complementan y se
compenetran, se levanta la llama de lo mental iluminado (bodhi-citta), que brilla y
calienta a la vez y en la cual el conocimiento se hace sabidura viva y donde el
ciego impulso existencial se hace envolvente potencia de Amor.
En las meditaciones consagradas a la produccin del fuego interior o el
calor psquico no hemos de pensar, pues, en el calor corporal, aunque ste puede

eventualmente manifestarse como un subproducto, lo mismo que otra serie de

acontecimientos extraordinarios. Slo por una sucesin de malentendidos que ha
llegado a ser tenaz, se ha llegado a imaginar estas prcticas como destinadas a
permitir al sdhaka la vida en las glaciales soledades de las montaas tibetanas. Los
que aventuran esta teora olvidan que este tipo de yoga viene de las llanuras
ardientes de la India, donde las gentes buscan el frescor antes que ninguna otra
cosa. El fin de este yoga es, pues, puramente espiritual y tiende a alcanzar un
estado psquico de unidad y de plenitud en el cual todas las fuerzas y todas las
aptitudes que dormitan en nosotros, se funden como tocadas por una lente y se
elevan a su ms elevado punto de eficacia.
Este proceso de completa integracin est representado por el smbolo de la
llama o de la gota llameante (en snscrito: bindu, en tibetano: thig-le) y expresado en
la slaba-germen HM (de la que hablaremos inmediatamente desde este punto de
vista). La figura de la llama, como no nos cansaremos de decir, no es nicamente
una metfora, sino la expresin de una experiencia real y de unos procesos
psicofsicos en los cuales estn presentes todas las propiedades del fuego, sus
efectos elementales (tejas) y sus efectos sutilmente materiales (taijasa): calor,
calentamiento, combustin, purificacin, fusin, exaltacin, irradiacin,
penetracin, iluminacin y transfiguracin.

IX

LOS PROCESOS PSICOFSICOS EN EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR

El ejemplo ms luminoso de una vida henchida de fuego de gTum-mo es el

del gran poeta y santo tibetano Milarepa (mi-li-ras-pa, 1052-1135 a. C.), cuarto
patriarca de la escuela Kargytpa (bka-rgyud-pa). Su biografa (rje-btsum-rnam-thar;
rje-btsun-bka-bum) es no slo uno de los ms hermosos monumentos literarios que
pueden haberse consagrado a un gran espritu, sino tambin un documento
histrico de primer orden, que traspasa al dominio de la realidad viva todo lo que
conocemos tericamente sobre el yoga del fuego interior.
El lector, si considera el sistema meditativo y las prcticas espirituales aqu
descritas, podr preguntarse a menudo si se trata de hbiles especulaciones o de
productos de experiencias prcticas y si acaso los resultados justifican las
esperanzas que se ponen en ellas. La vida de Milarepa (como las de sus
continuadores, en su mayor parte desconocidos) constituye la mayor justificacin y
la prueba ms convincente de la practicabilidad, del efectivo valor y de la
importancia espiritual de los ejercicios de gTum-mo. Sin ellos le habra sido
totalmente imposible a Milarepa alcanzar metas en condiciones absolutamente
irrealizables y dejar a la posteridad un testamento espiritual que todava en
nuestros das est dando excelentes frutos.
Aquel que, a instancias del autor de estas lneas, ha tenido la suerte o la
felicidad de visitar los lugares donde este santo ejerci su actividad, las grutas
rocosas alejadas del mundo en las que durante aos enteros se dedic a la
meditacin, o ha podido sentir su indeleble presencia a los pies de los maestros que
ejercen hoy todava las prcticas de Milarepa, llegando a lanzar una mirada sobre
el mundo espiritual de este santo, podr hacerse una idea de las inmensas
posibilidades de estos mtodos de meditacin, que ofrecen un camino prctico a la
renovacin espiritual y corporal del ser humano.

Tal como se desprende de la biografa de Milarepa, ste obtuvo de su gur

Marpa, que era a su vez discpulo de Naropa, la iniciacin en las doctrinas y en las
prcticas esotricas del Damching Tantra (en snscrito: Chakra Sambara /Mahasukha/;
en tibetano: dPal khor-lo bde-mchog, el mandala de la suprema beatitud) y las seis
lecciones (en tibetano: chos-drug) de Naropa, que eran:
la del fuego interior (gTum-mo),
la del cuerpo ilusorio (sgyu-lus),
la del estado de sueo (rmi-lam),
la de la clara luz (od-gsal),
la del estado intermedio (bar-do) y
la de la transferencia de conciencia (pho-ba).
La base de estas seis lecciones, que, como muestra su simple enumeracin,
concuerda en buena medida con el Bardo Thdol, es el yoga del fuego interior, del
que Milarepa hizo el objeto principal de sus ejercicios. Segn sus propias palabras,
Marpa le entreg, como regalo de despedida y con el manto de Naropa, smbolo
de autoridad espiritual un texto sobre gTum-mo, porque estaba convencido de
que Milarepa llegara, por medio de este yoga, a la ms alta plenitud[20].
Que fue efectivamente as, nos lo confirma su discpulo y bigrafo Rechung,
cuando dice que Milarepa estaba henchido en todo su cuerpo,
por una beatitud (dga) descendiente que le bajaba hasta la punta de los
pies (mthe-ba yan), y de una felicidad ascendiente que le alcanzaba la cima de la
cabeza (spyi gtsug-tu), mientras que, por la fusin de ambas fuerzas beatitud y
felicidad los nudos de los tres nds principales y de los cuatro centros
psquicos[21] (rtsa gtso-mo gsum da khor-lo bii mdul-pa) estaban desligados, hasta
que todo quedaba transformado en la naturaleza de la nd central (dbu-mai o-bor
gyur-pa)[22].
Lo de desligar los nudos es una comparacin extraordinariamente
penetrante que se encuentra ya en el ragama-Stra[23], como puesta en boca del
Buddha, cuando explica a nanda, por medio de un pauelo de seda anudado,
que el proceso de Liberacin no es ms que deshacer los nudos de nuestro propio

ser, nudos que hemos atado nosotros mismos y que nos han convertido en esclavos
de nuestras confusas ilusiones. Y, para demostrar esta idea, al tiempo que con la
intencin de mostrar el sendero de la Liberacin, el Buddha tom un pauelo de
seda e hizo un nudo y le dijo a nanda:
Qu es esto?
A lo que respondi nanda:
Es un pauelo de seda al que le has hecho un nudo.
El Buddha, entonces, hizo otro nudo, luego un tercero y sigui hasta hacer
seis nudos, preguntando cada vez a nanda lo que vea y respondiendo ste
siempre de la misma manera.
Entonces el Buddha le dijo:
Cuando hice el primer nudo t lo llamaste nudo; para el segundo, tercero
y los siguientes, has dado la misma respuesta.
nanda no comprenda a dnde quera llegar el Buddha y se sinti molesto:
El hecho de que hagas un nudo o cien nudos, siempre se tratar de nudos,
aunque el pauelo est tejido con hilo de seda de diversos colores y de una sola
pieza.
El Buddha lo reconoci; sin embargo, le hizo observar que siendo una la
pieza de seda y tantos los nudos, haba una diferencia: el orden en que los nudos
haban sido hechos.
Para mostrar esa diferencia, a la vez tan sutil y tan considerable, el Buddha
pidi que le deshiciera los nudos; y nanda comenz a tirar en todos los sentidos y
los nudos, en lugar de deshacerse, se apretaban ms y ms, de modo que pregunt:
Me gustara saber cmo se han atado los nudos.
Muy bien. nanda, eso es lo primero que necesitas saber. Pues aqul que
conoce el origen de las cosas conoce tambin el punto en que terminan. Pero
djame hacerte an una pregunta: podras deshacer todos los nudos a la vez?

No, bienaventurado maestro. Puesto que has hecho los nudos con un
determinado orden, nunca podrn deshacerse ms que siguiendo el orden inverso.
El Buddha, entonces, explic que los seis nudos correspondan a los seis
rganos de los sentidos, por medio de los cuales se establece nuestro contacto con
el mundo. Si llegamos a comprender que esto se aplica a los seis centros que son la
condicin sine qua non de nuestros rganos sensoriales, comprenderemos por qu
nunca podremos concentrarnos de primera intencin en los centros ms elevados
(tal como lo suponen inocentemente ciertos msticos modernos, imaginando que
pueden esquivar las leyes naturales, o los promotores de ese yoga del que han
sacado el conocimiento de los chakras) sin haber adquirido el dominio sobre los
centros inferiores.
Nos hace falta invertir el movimiento de descenso del espritu en la materia
o, ms exactamente: tenemos que condensar la conciencia en un estado de
materialidad, deshaciendo los nudos uno tras otro, en el orden inverso a su
creacin. Son los nudos hechos en la unidad esencial de nuestra mentalidad, lo
mismo que el Buddha le dijo a nanda en este hermoso dilogo.
Que el Chakra-Yoga y el Nd-Yoga fueran conocidos en la poca del Buddha,
esto parece ya demostrado por el hecho de ser mencionados en los Upaniad. En el
Kath y en el Muaka-Upaniad, la expresin de nudo (granthi, de granth: atar,
retorcer) se usa ya en este mismo sentido:
Cuando se deshacen todos los nudos del corazn, entonces aqu mismo, en
este humano nacimiento, lo mortal se hace inmortal.
En el verso siguiente, se hace alusin al suum diciendo que, entre los 101
nds del chakra cordial, uno solo, el suum, viene desde la cima de la cabeza, es
decir, del sahasrra-padma o loto de los mil ptalos.
En el Muaka-Upaniad (II, 2, 9) leemos:
cuando se deshace el nudo del corazn (bhidyate hdaya granthi), cuando
todos los dems nudos han sido deshechos y la obra del hombre se ha cumplido,
entonces puede verse lo que est arriba y lo que est abajo (tasmin de parvare).
Incidentalmente, llamamos la atencin sobre el verso que
inmediatamente y que presenta una curiosa similitud con el Udna VIII:

sigue

All en el estado ltimo indicado por Aquello no brillan ni el sol, ni la

luna, ni las estrellas, mucho menos los relmpagos y an menos el fuego
terreno[24].
No se trata, pues, de obtener o de crear fuerzas maravillosas an no
adquiridas, sino nicamente de restablecer el equilibrio de nuestras fuerzas
psquicas. Liberndonos de nuestro estado convulsivo de tensin mental y
espiritual. No se puede llegar a ese estado ms que por una disposicin fsica y
afectiva distendida, serena y feliz, sin hacer violencia por medio de mtodos que
pueden crear un terror fctico (como determinadas meditaciones siempre mal
entendidas ante cadveres, por las cuales se martirizan los sentidos sin ser
dominados) o por medio de sevicias corporales o mentales, por medio de unas
prcticas gimnsticas respiratorias artificiales o por esfuerzos convulsivos con
vistas a encadenar el espritu a ideas preconcebidas. En los Cien mil versos de
Milarepa (mGur-bum)[25], que forman una parte esencial de su biografa, se dice:
Todo su cuerpo es bienaventurado cuando se inflama la fe interior. Es
bienaventurado cuando las corrientes prnicas de pigal y de i (las fuerzas solar
y lunar) penetran en la suum (el canal intermedio). Siente la felicidad en los
centros superiores de su cuerpo, por el descenso de la conciencia iluminativa.
Siente la felicidad en los centros inferiores por el ascenso de la energa creadora.
Siente la felicidad en el centro cordial cuando estalla el sentimiento de amante
compasin, por la unin del blanco y del rojo (sublimacin de las corrientes lunar y
solar). Siente la felicidad cuando el cuerpo todo se satura de beatitud sin mezcla.
sta es la sxtuple felicidad del Yogui.
Para comprender esta descripcin, tenemos que volver una vez ms al
Tratado de las seis doctrinas ya mencionado anteriormente. All se dice que el que
medita, una vez alcanzado el estado de completa concentracin y de abandono
interior, se identifica con el cuerpo ilusorio de la Vajra-yogin, evocado como
smbolo de la meditacin, es decir, que despersonaliza su propio cuerpo y lo
considera, segn su autntica naturaleza, como vaco (snya): ni como estando
ni como no-estando, sino como puro producto de su mente. En este cuerpo
transparente, insustancial, ve los cuatro centros principales del crneo, de la
garganta, del corazn y del ombligo, comparables a las ruedas de un carruaje a
travs de cuyo centro corre el suum como un eje. El que medita se representa a
continuacin, en la parte inferior del suum (en el centro-raz, por lo tanto) el
lugar donde le penetran i y pigal, la vocal-germen A breve, que se contiene en
todos los dems sonidos, comprendidas las consonantes y constituye de esta

manera la materia prima, el seno materno de todos los sonidos. Este sonido
mntrico surge o ms exactamente se ve como una letra fina como un
cabello, de la altura aproximada de medio dedo, de color rojo oscuro, formada
como un hilo vibrante, incandescente, radiante de calor y emitiendo un sonido
parecido al de una cuerda rozada por el viento.
El smbolo mntrico debe, pues, aparecer sobre el plano del ms elevado
sentido, en la plenitud viva: en el dominio de lo pensable, de lo visible, de lo
audible y de lo tangible. No es un signo jeroglfico muerto, sino un ser pletrico de
vida propia, una fuerza latente, enigmtica, pero muy real.
Del mismo modo, el que medita debe representarse, en el extremo superior
del suum, en el centro craneano, la slaba-germen HAM, siempre de color blanco
(lunar) y como si estuviera llena de nctar. Mientras que la A breve es de
naturaleza femenina (polo negativo) el HA se concibe como de naturaleza
masculina (polo positivo). HA es el sonido aspirado que representa el aliento, la
respiracin, la funcin ms importante del organismo vivo. Ambos forman la
experiencia de la unidad del individuo. La palabra snscrita AHAM significa yo.
Este yo, sin embargo, no es una unidad esttica y permanente, sino algo ms que
tenemos que recrear constantemente, algo comparable al equilibrio que mantiene el
ciclista mediante el pedaleo constante, o la relativa estabilidad de los sistemas
atmicos o planetarios de los que depende un movimiento que, a su vez, los hace
depender de l.
En el momento mismo en que tratamos de fijar, circunscribir y sustancializar
esta experiencia de unidad, se derrumba, se convierte en contradiccin interna, en
veneno mortal. Sin embargo, si logramos disolverla a la luz de un conocimiento
an ms alto, si la fundimos y la sublimamos en la llama de la conciencia
individual superior, se convierte en vehculo de una Totalidad que todo lo
envuelve, inalienable, en la que no existen fronteras del ego individual.
Esto se demuestra representando que, en el momento de la unin de A con
HAM, bajo el smbolo de AHAM, ste se disuelve, mientras que el calor extremo de
A llameante pone en fusin a HAM que, entonces, en tanto que elixir de la
conciencia de iluminacin (snscrito: bodhi-citta; en tibetano: bya-chub-sems) se
vierte por todos los centros corporales psquicos hasta que la mnima partcula
queda impregnada.
AHAM, en la lengua de los Tantras, puede ser, segn la frmula del EVAM

mstico, smbolo anlogo de Realizacin interior, que se representa como sigue [26].
A es la slaba-germen del principio femenino, de la madre (tibetano: yum)
que, en su plena maduracin, se expresa como sabidura o alto conocimiento
(praj); HA es la slaba-germen del principio masculino (tibetano: yab), del padre,
de la realizacin activa (upya) por el amor que todo lo envuelve con sus rayos y la
compasin que todo lo atraviesa; el sonido nasal M (el punto, en snscrito: bindu;
en tibetano: thig-le) es el smbolo de la unin, aqu tambin de la fusin, del
conocimiento y del medio de su realizacin (prajopya), de la fusin de la
sabidura y del amor, porque el saber sin la fuerza generadora del amor o de la
compasin queda estril.
Lo que inflama las cualidades latentes de la slaba-germen A es el impulso
de la inspiracin. La musa inspiradora, sin embargo, toma la forma de la Vajrayogin, una kin de alto rango. Es ella la que encuentra los tesoros, soando con el
inconsciente, de una experiencia vieja de muchos eones, hasta el reino de una ms
alta conciencia que sobrepasa el intelecto.
Habiendo as aclarado la esencia de las slabas-germen mntricas y de sus
funciones, podemos seguir describiendo los rasgos ms esenciales de esta prctica
yguica.
Por medio de la inhalacin consciente, la energa vital psquica (pra; en
tibetano: rlu o tambin ugs), penetra por las nds de la izquierda y de la derecha
en la nd central (suum), roza la A breve, que es fina como un cabello, y la va
llenando hasta que alcanza su plena forma.
Por una creciente concentracin, por medio de la visualizacin y una
respiracin inhalacin y exhalacin regularmente continuada y rtmicamente
consciente, la slaba-germen A se anima de un ardor color rojo luminoso hasta que
adquiere el aspecto de una llama rgida, fusiforme, rojiza y con aspecto de
torbellino. Con cada movimiento respiratorio, esta llama se eleva como medio
dedo. A la octava respiracin, alcanza el centro umbilical (nm. 8); tras otras diez
respiraciones (nm. 18), llena este centro, con diez ms, se pone en movimiento
hacia abajo y llena de fuego las partes bajas del cuerpo, hasta la punta de los pies
(nm. 28)[ver].
Diez movimientos respiratorios ms cada vez y alcanza luego, mediante un
movimiento ascendente, el centro del corazn (nm. 38), el de la garganta (nm.

48) y el del crneo (nm. 58).

An diez inspiraciones ms y la slaba-germen HAM, representada en el
centro craneano, se lica por el fuego y, transformada en elixir de la conciencia
iluminativa (tibetano: bya-chub-sems), llega a llenar todo el centro (nm. 68).
Desde el loto de los mil ptalos, se vierte a continuacin hacia los centros
inferiores. Con diez respiraciones ms alcanza y llena el centro de la garganta
(nm. 78), luego el del corazn (nm. 88), el del ombligo (nm. 98) y el conjunto de
las partes inferiores del cuerpo, hasta la punta de los pies (nm. 108)[27].

LOS CENTROS PSQUICOS EN EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR (GTUMMO)

La descripcin anteriormente dada constituye, naturalmente, una

simplificacin extrema, una esquematizacin del proceso de meditacin, pero
gracias a ello se presta a ilustrar y representar el sistema bdico de los chakras y su
funcionamiento, tal como tratamos de mostrar en la figura adjunta.
El sistema bdico se limita, si lo vemos aqu, a los cinco centros principales,
conocibles y hasta tangibles para el ser humano; segn la definicin tibetana, estn
divididos en tres zonas: la superior (stod), a la que pertenecen los centros cerebrales
y de la garganta; la media (bar), a la que pertenece el centro del corazn; y la
inferior (smad), a la que pertenecen el plexo solar y los rganos de la generacin.
Estas tres zonas se encuentran en una mutua relacin semejante a la de i,
pigal y suum (en tibetano: rkya-ma, ro-ma, dbu-ma). Lo mismo que i y pigal
se enfrentan en tanto que principios reproductor y conocedor, masculino y
femenino, del mismo modo que los centros inferiores (reproductores y
alimentadores) se relacionan con los superiores (conocedores y formuladores, as
como discriminadores). Y del mismo modo que la suum se mantiene en medio,
sirviendo de intermediaria de las otras dos y las recibe en s misma, as el centro
cordial, entre el inferior y el superior, sirve de intermediario y, despus que ha
tenido lugar la unin de las fuerzas polarizadas en el centro ms elevado, se
convierte en el lugar de la realizacin en el plano humano.

Movimiento ascendente y descendente del fuego psquico en el interior de la

Suum-N.

As pues, las tres zonas, en un ltimo anlisis, representan:

El plano de lo terrestre, es decir, de las fuerzas elementales ligadas a la tierra,
a la naturaleza, al cuerpo, a lo material (pasado convertido en forma material);
El plano de los csmico, de lo universal, de la eterna ley, del saber
intemporal (visto como futuro desde el punto de vista humano), del puro
conocimiento reposando en s mismo, de la infinitud, de lo ilimitado espacial y de
las posibilidades formales incluidas en l, del Gran Vaco (nyat; en tibetano:

sto-pa-id);
El plano de lo humano, de la realizacin individual, gracias a la cual lo que
es terrestre y csmico se hace psquicamente consciente, es decir, penetrado de
sentimiento y de presencia viva. Por eso el centro del corazn se hace asiento de la
slaba-germen HM, contrastando con el OM del centro situado en la cima del
crneo[28].
De todos modos, antes de abordar las relaciones mntricas de los centros,
debemos someter su naturaleza misma a consideraciones muy precisas. En el
Tantra-Yoga bdico no nos enfrentamos como ya dejamos anotado al principio
de esta parte a grandezas y a nociones estticas, fijadas de una vez por todas,
sino a un sistema de dinmicas reciprocidades cuyos valores dependen en cada
momento de la posicin del smbolo o del centro elegido como punto de partida, es
decir, de la disposicin espiritual de quien se entrega a la meditacin, de su nivel y
de la orientacin de su mirada (que determinar la direccin de su progreso
interno).
El centro del crneo no es, por su misma naturaleza, el asiento de la
conciencia csmica o trascendente, sea cual sea el modo con que se mencione su
altsima funcin, como tampoco el centro cordial es, por naturaleza, el centro de la
conciencia intuitiva y espiritual o el centro-raz sede de las fuerzas psquicas
creativas y corporalmente saludables. Estos centros se convierten en todo eso slo
gracias a una transformacin consciente de sus funciones, pasando desde las de la
conservacin animal-individual a las de la autorrealizacin espiritual. Las primeras
estn orientadas hacia la existencia material, las otras hacia la emancipacin con
vistas al dominio de la materia.
Del mismo modo que la fuerza solar centrfuga de la pigal dirigida hacia
el exterior, lo mismo que la actividad del guerrero contiene en s misma el
principio de la conciencia individual y de la diferenciacin con el llamado veneno
de la mortalidad mientras que el i, fuerza lunar centrpeta, representa el elixir
de la inmortalidad y, al mismo tiempo, el ciego instinto vital que es ejercido en la
eterna ronda de las reencarnaciones (samsra), as tambin el centro cerebral
representa, en su forma no sublimada, la actividad terrestre del intelecto, que nos
aparta cada vez ms de las fuentes de la vida y de la unidad interior de todos los
seres.
El intelecto, vuelto hacia afuera, nos empuja cada vez ms hacia el devenir,

hacia el mundo de lo devenido y hacia la ilusin del yo aislado, que es lo mismo

que decir que hacia la muerte. Y cuando est vuelto hacia dentro, el intelecto se
pierde en el vaco de la pura abstraccin, en la muerte y el embotamiento
espiritual.
Sin embargo, cuando llega a lanzar una mirada ocasional sobre la autntica
naturaleza de las cosas, su mundo se derrumba, cae en el caos y en la aniquilacin.
Por este hecho, la esencia de la realidad de la verdad desnuda aparece bajo un
aspecto espantoso ante aquel que no est espiritualmente preparado y las
experiencias efectuadas sobre irrupcin en el supremo conocimiento son, por esta
misma causa, representaciones terrorficas de divinidades vampricas, bebedoras
de sangre. Su mandala est asimilado al centro cerebral, mientras que el mandala
de las apariciones pacficas de los Dhyni-Buddhas surge en el loto cordial. La
sangre bebida por las terribles divinidades es el elixir del Conocimiento el fruto
del rbol de la ciencia el cual, en su forma pura y sin mezcla es decir, no
penetrada por las cualidades inherentes al amor y a la compasin es un veneno
mortal para el ser humano.
De este modo, mientras que el centro cerebral del hombre no despertado
contiene la semilla de la muerte, en el otro extremo del suum est contenida la
semilla de la vida, y, consecuentemente como decamos la causa primera de la
eterna ronda de las reencarnaciones (samsra). La conciencia del centro cerebral no
despertado tiene la facultad cognoscitiva y discriminadora, pero le falta la fuerza
unitiva de la vida creadora. El centro-raz es la fuente de las fuerzas de la va
unitiva, ciegamente generatrices, cuya funcin se agota en el simple instinto de
conservacin. Les falta el conocimiento discriminante que podra darles un sentido
y una direccin en tanto que fuerza ciega.
Consecuentemente, hace falta que la conciencia cognoscitiva del principio
solar el que, en estado de vigilia, est sometido a nuestra voluntad y reforzado y
dirigido por la respiracin descienda hasta las mismas fuentes de la vida y haga
subir las fuerzas generadoras, desde su zona de actividad sexual, hasta las de la
actividad espiritual.
Por eso, la slaba-germen A, que representa en el ejercicio de meditacin ya
descrito el principio de conocimiento y forma parte, de modo caracterstico, del
sistema hinduista de los chakras, en el centro mismo de la visin interior (jchakra), est representada en el centro inferior o, segn los casos, en la entrada
inferior de la suum (aqu no se presta atencin al centro-raz), mientras que la

slaba-germen HAM, que representa en este caso el principio creador, el elixir de la

vida, est representada en el centro de la cima de la cabeza. Esta visualizacin no
es ms que una anticipacin simblica de la meta, lo que se expresa del siguiente
modo: slo cuando el fuego o el calor de A inflamado (es decir, convertida en
experiencia) alcanza el HAM en un estadio avanzado de meditacin, ste despierta
a la actividad. El aspecto incandescente o llameante de la slaba-germen A es un
indicativo del grado de realidad o del valor experimental alcanzado por el sdhaka
gracias a su continuada concentracin. As pues, cuando el calor del A llameante
alcanza a HAM, ste queda activado, licuado o fundido con la fuerza
generatriz espiritualizada y sublimada, en una conciencia iluminada (bodhi-citta)
que llena el loto de los mil ptalos y, desbordndolo, desciende sobre los
restantes centros. Este descenso significa la segunda transformacin de los centros; la
primera era su ascenso a la conciencia por medio de la llama ascendente de la
inspiracin: del principio de conocimiento llevado a la incandescencia. Pero la
segunda es la ms importante, porque es la que hace de los centros los
instrumentos del conocimiento iluminativo, en el cual conocer y sentir, saber y
amar, se han convertido en una sola cosa. El smbolo de esta integracin es la
slaba-germen HM.
Esta doble transformacin libera a los centros de sus cualidades naturales
elementales no sublimadas y les hace capaces de abrirse a nuevos contenidos, de
acoger impulsos y fuerzas nuevas que les aportan las corrientes de conciencia
ascendentes y descendentes (una de ellas de naturaleza gnea, la otra de naturaleza
fluida) y que se desarrollan por su accin y reaccin recprocas. Su coexistencia y
su accin simultneas han sido aparentemente simbolizadas en el cuento popular
de los dos milagros gemelos del Buddha[29], en los cuales se dice que el Buddha,
gracias al poder de su concentracin, hizo brotar de su cuerpo, simultneamente,
chorros de agua y de fuego, como en un aura multicolor.

XI

LOS DHYNI-BUDDHAS, LAS SLABAS-GERMEN Y LOS ELEMENTOS EN

EL SISTEMA BDICO DE LOS CHAKRAS

De todo cuanto precede resulta que, en el sistema bdico de los chakras la

importancia de estos centros depende, cada vez, del proceso meditativo, de su
punto de arranque y de su meta. Las cualidades elementales de los centros mismos
estn modificadas por estos procesos, segn los niveles de conciencia alcanzados
por el que medita, el sentido de su progreso interior y la actitud de su mente. En el
sistema bdico del Tantra, los elementos se destacan cada vez ms de las
cualidades materiales, de sus prototipos naturales. Sus relaciones recprocas se
hacen ms importantes que sus relaciones orgnicas, ms que las funciones
temporales orgnicas que llevan asociadas y ms que cualquier contenido objetivo
al que se encuentren aliados.
Los cinco centros del sistema bdico se comportan unos con otros como los
cinco elementos, pero tal cosa no significa que un mismo centro deba representar
necesariamente al mismo elemento siempre, del mismo modo que un mismo
elemento no expresa necesariamente una propiedad exacta en todas las ocasiones.
El simbolismo de los elementos se mueve en muy distintos planos: en el natural, en
el abstracto, en el perceptible por los sentidos, as como por el emocional, el
psquico, el espiritual, etc.
El elemento fuego no es solamente el smbolo del estado del componente
material que le corresponde o del calor fsico que emana de l, sino tambin el de la
luz, el de la fuerza solar, el de la visibilidad, el de la destruccin, la transformacin,
la fusin, la integracin y hasta el calor psquico, del entusiasmo, de la emocin,
del temperamento, o de la pasin, la bsqueda del conocimiento, la abnegacin, la
entrega y an otros. Del mismo modo, el elemento agua no representa
nicamente las propiedades elementales de cohesin y de fluidez, sino tambin las

de asimilacin, igualacin, disolucin, reunin, unificacin y hasta el elixir de la

Vida, la fuerza lunar, la fecundidad, la femineidad o lo incoloro, lo que refleja o
reflexiona, o la profundidad, lo abisal, lo subconsciente, etc.
Cada sistema de smbolos tiene, pues, sus propias asociaciones y stas
poseen sus condiciones de desarrollo y crecimiento. No estn construidas sobre
una lgica abstracta ni concebidas intelectualmente; maduran y se desarrollan con
el curso del tiempo. Son lo mismo que cosas que se encuentran en movimiento: la
sucesin de fases de este movimiento depende de muchos factores: de la
orientacin inicial, del empuje originario, del ambiente, de la resistencia o de los
nuevos impulsos y de otras circunstancias.
El punto de partida del yoga bdico no es ni cosmolgico ni teolgicometafsico, sino ms bien y en su ms profundo sentido psicolgico. El
carcter de los centros psquicos se determina as no por las propiedades de los
elementos, sino por sus funciones psicolgicas que les son atribuibles y
conscientemente relacionadas.
El centro intelectual sirve para la recepcin de las ideas o de los principios
inmateriales y es transformado en rgano de la conciencia universal al que
corresponde, como elemento, el espacio o el ter espacial.
El centro del lenguaje se convierte en el rgano del sonido mntrico, de la
respiracin transformada en pra consciente, de la vibracin animada,
espiritualizada, del saber verbalmente o conceptualmente formulado; su
elemento es el del movimiento y est representado por el smbolo del viento, del
aire en movimiento (bajo la forma de un arco tendido en semicrculo).
El centro del corazn se convierte en el rgano del espritu intuitivo, del
sentimiento espiritualizado (de la compasin que todo lo envuelve) y del punto de
medianero[E9], el rgano central del proceso meditativo, en el cual lo csmico
abstracto se convierte en humanamente experimentable y susceptible de
realizacin. Desde la esfera de lo absoluto (Dharmadhtu), lo universalmente vlido
(dharma) queda transferido en primer lugar al plano de la representacin ideolgica
(Sambhogakya) o formulacin mntrica o visionaria en el centro del lenguaje y,
finalmente, sobre el plano de la realizacin humana (Nirmakya), pasa al centro
cordial.
De este modo, cuando el elemento fuego se asocia al centro del corazn,

tenemos que sentirlo como fuego de la inspiracin y no como elemento fsico; es un

fuego psquico, emocional, espiritualizado, el fuego del abandono interior; por eso
el corazn ha sido siempre comparado al altar sacrificial brahmnico.
Al centro umbilical est asociado el elemento agua. Pero eso no significa
que no pueda, como en el yoga del fuego interior, convertirse en centro de calor
psquico, porque ste alcanza progresivamente a todos los centros, como sucede en
el yoga del fuego interior, segn hemos tenido ocasin de ver. Esto significa
nicamente que queda considerado ms especialmente como un rgano de
transformacin, de equilibrio, de asimilacin de las fuerzas subconscientes
materiales e inmateriales. Y como se da el caso, en el sistema bdico, que las
funciones del Svdhihna-chakra se identifican unas veces con el centro umbilical y
otras con el centro-raz, se revela de este modo la necesidad de asociar al elemento
agua el centro umbilical.
De todos modos, hay que considerar que estas motivaciones no son decisivas
en la prctica yguica y, menos an, en la bdica, que segn hemos visto, no parte
de lo esttico, de lo que se produce una sola vez y para siempre, sino del principio
dinmico de la trasmutabilidad psquica. El tantrismo bdico no pregunta jams
Qu es esto?, sino Qu se puede hacer con esto?.
Que al centro-raz, en tanto que base y punto de arranque de todas las
fuerzas elementales, haya sido asociado el elemento tierra, requiere alguna
explicacin complementaria.
Sera fcil sacar la conclusin, a partir de este modo de agrupar las fuerzas
elementales, de que los Dhyni-Buddhas [ver] y las slabas-germen que corresponden
a estos elementos se han asociado con los centros a los que dichos elementos han
sido asignados. No sera ste el caso, sin embargo, porque, tal como ya hemos
explicado, los elementos son aqu considerados desde un punto de vista totalmente
diferente y corresponden a un orden simblico totalmente distinto. Lo que une
Amitbha y el elemento fuego no es el calor, sino las cualidades de luz (de lo que
hace visibles las cosas) y las del rojo. Lo que une Akobhya al elemento agua no
es la nocin de la fluidez o de cohesin, sino la superficie reflectante, que devuelve
la pura y blanca luz y corresponde a la sabidura semejante al Gran Espejo, as
como las relaciones metafricas entre la conciencia de laya y el ocano.
En estas series de smbolos, nunca podremos contar con magnitudes
constantes de las que saldran igualdades tambin constantes como: si A = X, y si,

del mismo modo B = X, necesariamente A = B. En la simblica hemos de

enfrentarnos a series o secuencias de asociaciones mentales y no a ecuaciones.
Estas categoras de asociaciones, sin embargo, no son arbitrarias; siguen una ley
inherente que les es propia. En esto son comparables a organismos vivos, cuyos
movimientos, aunque dependientes de determinadas leyes, no son previsibles.
En toda la simbologa multilateral debe predominar necesariamente un
punto de vista principal y cuantas ms facetas tiene un sistema, ms limitadas son
las significaciones de cada una de ellas.
De todos modos, en la simblica del proceso meditativo, el hilo conductor no
es de ningn modo un punto de vista terico, sino la prctica y la experiencia que
resulta de ella; por eso cada escuela de meditacin o cada secta tiene su propio
sistema, que es mantenido tradicionalmente al pasar de maestro a discpulo.
En la reparticin de los Dhyni-Buddhas [ver] y de sus mantras sobre los
centros psicofsicos del cuerpo, no puede tampoco haber un sistema fijado e
inamovible. Corresponde a cada uno de los que meditan el elegir el smbolo que
hay que colocar en el centro de la meditacin, y de esta eleccin depender la
posicin de los restantes smbolos del mandala. El cuerpo mismo se convierte en
mandala y en l se encuentran innumerables mandalas ms chicos, porque cada
uno de los centros constituye uno determinado. El mundo exterior que envuelve el
cuerpo, sin embargo, toma la amplitud de un mandala universal cuyos crculos
concntricos, como los que produce la piedra al caer al agua, van ondulando hasta
el momento en que se pierden en el infinito.
Por eso se dice en el Demchog-Tantra que
se debe considerar uno mismo y todo lo que es visible (bdag da sna thamscad) como un divino mandala (lhai dkyl-khor) y tomar cada sonido audible (gragspai-sgra thams-cad) como un mantra (sags) del mismo modo que cada
pensamiento que aparece en el espritu (sems-kyi rtog-pai du-hphro thams-cad)
como un desarrollo mgico de la gran Sabidura (ye-es chen-poichos-hphrul ).
Dicho de otro modo: el que medita debe representarse a s mismo en el
centro del mandala, como forma divina del perfecto estado de Buddha que l se
esfuerza en realizar por medio de su sdhan. De este modo desaparece todo cuanto
es fortuito. No queda nada de accesorio o de arbitrario. Los objetos del mundo
exterior se encierran en el crculo bendito en cuyo centro el cuerpo del sdhaka se

convierte en templo. Y el simple hecho de ser consciente de su fuerza creadora

espiritual se hace maravilla indecible. Lo visible se hace smbolo de las ms
profundas realidades, lo audible se convierte en mantra, la materia se transforma
en condensacin de fuerzas elementales y los centros psquicos del cuerpo se
vuelven templo de cinco pisos, cada uno de los cuales contiene el trono y el
mandala de un Dhyni-Buddha.
As, el piso inferior[ver] el centro-raz, que est representado por un
cuadrado o un cubo amarillo, se corresponde con el elemento tierra en cuyas
profundidades maduran los grmenes de todos los actos. Es la zona de la ley
krmica, de la actividad krmicamente encadenada. Y es en esa sujecin donde
yace el punto de comparacin con la naturaleza del elemento tierra, en tanto que
aquello que es rgido se ala a la forma y a la inercia. Amoghasiddhi, que encarna
la sabidura que todo lo cumple, liberadora del karma, es, por este mismo hecho,
instituido como seor y transformador de este domino. La slaba-germen es .
El Seor de cada chakra no es, sin embargo, una divinidad que le sea propia
por razn de su naturaleza, o la personificacin de cualidades naturales del centro,
sino un smbolo de esas fuerzas con las que deseamos rellenar y saturar el centro
correspondiente. La eleccin de este smbolo, por tanto, depende de su particular
calificacin para actuar sobre las propiedades correspondientes a cada chakra, para
aumentarlas, transformarlas y sublimarlas. Y para conseguirlo, es necesario que el
smbolo concuerde en determinados trazos con las propiedades del chakra, que
posea determinadas afinidades con l, sean las que sean, a pesar de todo, sus
diferencias desde otros aspectos con la naturaleza elemental del chakra. Esto se
demuestra, sobre todo, en el dominio de los mantras: las slabas-germen de los
elementos son distintas de las de los Dhyni-Buddhas que en cierto modo les
corresponden. Los colores de los elementos, en el simbolismo de los chakras, no se
corresponden tampoco con los de los Dhyni-Buddhas que estn unidos a ellos en
un mismo centro. Esto demuestra claramente que las relaciones de un sistema no
pueden ser mecnicamente transferidas a las de otro sistema cualquiera. Y si esto
es cierto dentro del sistema bdico, en el que todo se encuentra ntimamente
relacionado, de qu modo no suceder en el caso de comparar los sistemas
yguicos hinduistas y bdicos! La falta de seriedad con que estas cosas han sido
mezcladas por determinados autores occidentales ha provocado una molesta
confusin que debemos rechazar paso a paso, antes de poder fundamentar una
comprensin ms profunda y una actitud sin prejuicios.
Volvamos a nuestra comparacin del cuerpo convertido en templo-pagoda

de cinco pisos. El segundo piso [ver] el centro umbilical, que est representado
por un disco blanco o una bola que representa una gota, se corresponde al
elemento agua, a la cualidad de asimilacin y al Dhyni-Buddha
Ratnasambhava, el gran igualador. A l le corresponde la gran sabidura
allanadora, el conocimiento de la unidad ntima fundamental de todos los seres.
Su slaba-germen es TRAM.
La funcin asimiladora del centro umbilical se expresa por la representacin
dada en el Demchog-Tantra, segn la cual los elementos groseros son, en s mismos,
transformados en elementos vitales y psquicos. All se dice que hay que
representarse en el centro umbilical un loto de cuatro ptalos, los cuales,
comenzando desde el Este y siguindolos en el sentido de las agujas del reloj,
tienen las siguientes cualidades:
La esencia prnica o el principio vital (pra, tibetano: rlu) del elemento
tierra (sa);
La esencia del elemento agua (chu-rlu);
La del elemento fuego (me-rlu);
La del elemento aire (rlu-gi-rlu).
Correspondiendo a estos elementos hay que imaginarse las slabas-germen
siguientes: LA(M), amarilla; VA(M), blanca; RA(M), roja, y YA(M), verde (la final
nasal tibetana suele menospreciarse y no ponerse en varios textos tibetanos). En el
centro del loto, sin embargo, hay que representarse el principio del ter-espacio
(nam-mkhah, en snscrito: ka), como un punto (thig-le, en snscrito: bindu), azul.
En otro lugar del mismo texto, los principios vitales de los cuatro grandes
elementos estn designados como las cuatro puertas (byu ba bii rlu rgya-la
sgo bzi) del santo templo del cuerpo. Lo que importa es comprender que, en todas
estas imgenes representativas, no nos enfrentamos a elementos materiales o a sus
principios fsicos, sino a principios vitales, a fuerzas o a leyes psquicas con las que
se construye nuestro universo, ese universo que podemos considerar como interior
o como exterior a nosotros mismos.
El tercer piso[ver] el centro cordial, que est representado como un
tringulo, o un cono o una pirmide de color rojo y que forma el centro o el piso
medianero del templo-pagoda, contiene el altar del fuego sacrificial, la llama

sagrada que todo lo transforma y purifica, que disuelve e integra los elementos de
nuestra personalidad. Esta llama sagrada se corresponde a la slaba-germen HM
y a la forma del Vajrasattva-Akobhya. A propsito de HM, como smbolo de la
ms alta integracin, encontraremos inmediatamente otras indicaciones, as como
sobre el particular papel jugado por el Vajrasattva.
El cuarto piso [ver] el centro de la garganta, est consagrado al elemento
aire, que est representado por un arco tendido en semicrculo o por un cuerpo
semiesfrico de color verde con la parte de arriba abierta. En lo que concierne a la
multiplicidad de los significados de la palabra tibetana rlu y de sus equivalentes
snscritos pra y vyu, ya hemos tenido ocasin de explicarlas ampliamente. El
arco tenso marca el carcter esencialmente dinmico de este elemento. En
correlacin con el centro de la garganta, no slo recuerda el soplo vivificante y
animador, sino tambin su funcin de portador de la palabra santa, como autor de
todos los sonidos y de las ms sutiles vibraciones, por medio de las cuales surgen
las distinciones en todas las cosas y todo el saber discriminador que el mantra y la
contemplacin concentran y fecundan. Amitbha, personificacin de la sabidura
discriminadora de la Visin interior o su reflejo activo, Amityus, personificando
el carcter ilimitado de la vida es, por esta razn, establecido como Seor de este
centro. Su slaba-germen es HR. (La H es la aspirada de la respiracin, smbolo
de toda vida, la R es el fonema del fuego [ram], la , vocal de la ms alta intensidad
vibratoria, marca la mayor actividad espiritual. El son exhalado que sigue [visarga]
se escribe en tibetano, pero pasa desapercibido en la pronunciacin, de modo que
la slaba-germen puede ser fonticamente transformada en HR, como de hecho
sucede en varias obras).
El quinto piso, el ms elevado el centro del cerebro o la cima de la cabeza
, est representado por una gota azul llameante (bindu, en tibetano: thig-le) y
corresponde al elemento espacial o al espacio-ter (ka, en tibetano: nam-mkhah).
Su Seor es Vairocana, que personifica la Sabidura de la ley universal y que es
abrazado por la Madre del Espacio Celeste. Su slaba-germen es OM.

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas.

El OM--HM, en el lado izquierdo del diagrama, corresponde a los

tres principios del cuerpo (kya, tibetano: sku), de la palabra (vk, tibetano: gsu) y
del espritu (citta, en tibetano: thugs), que, una vez realizada la unificacin de todas
las cualidades y fuerzas psquicas del que medita, se transforman en:
el principio del cuerpo universal que todo lo envuelve (OM), que se realiza
en el centro del extremo de la cabeza;
el principio de la palabra que todo lo envuelve, es decir, de la palabra

mntrica (en tibetano: gzus) o de su creador (), en el centro de la garganta; y

el principio del amor universal del espritu iluminado (bodhi-citta, en
tibetano: bya-chub-sems) de todos los Buddhas (HM), que se realiza en el centro
del corazn. Se encontrarn ms precisiones en el ltimo captulo de la presente
parte.
Las lneas partidas del lado derecho del diagrama muestran las relaciones
entre los Dhyni-Buddhas y los elementos, en un orden simblico que reposa en la
identidad de los colores, tal como hemos aprendido a conocer en el mandala de los
Dhyni-Buddhas de la parte anterior[ver].

KUMBUM: Templo de los Cien Mil Buddhas.

Cuando los smbolos de los cinco elementos presentados en este diagrama

de los cinco centros del sistema de yoga del budismo se superponen en sus formas
tridimensionales correspondientes, presentan la estructura esencial de las
construcciones monumentales tibetanas (mChod-rten), que se desarrollaron a partir
de la stpa india, en la que, en sus orgenes, se conservaban las reliquias del
Buddha y de sus principales discpulos[30]. Son, en el Tbet, puras construcciones
simblicas: mandalas plsticos.
El ejemplo ms hermoso y ms grandioso de tales mandalas es el templo
Chorten de los Cien Mil Buddhas (sku-bum, pronunciado Kumbum) construido
junto a una imponente pagoda en el Yangtse, conteniendo unas cien capillas
distintas, cada una de las cuales representa en s misma un mandala. Las mayores
de estas capillas contienen mandalas en los que se renen miles de figuras (en una
de ellas ms de 8000), en forma de frescos o de esculturas.

Elementos formticos del Chorten (stpa).

Las formas cbicas de los pisos inferiores corresponden al elemento tierra,

la parte redonda al elemento agua, la superestructura cnica, generalmente
dorada, al elemento fuego y el parasol que hay encima se corresponde al
elemento aire. La gota flamgera del elemento ter [31] reposa en este receptculo
con el elixir de la Vida, que est sobre el parasol.

XII

EL SIMBOLISMO DE LA SLABA-GERMEN HM, COMO SNTESIS DE LAS

CINCO SABIDURAS

Como hemos visto al tratar del Yoga del fuego interior, la experiencia
meditativa se cumple en distintas fases. La primera se caracteriza por colmarse y
ser atravesado el Maipra-Chakra por el ardor del fuego interior, gracias a lo cual
todas las fuerzas corporales, elementales, ligadas a la tierra de las regiones
inferiores (en tibetano: smad), se renen y se subliman. Por esta razn el centro
umbilical es considerado a menudo como el punto de arranque esencial del calor
psquico (gtum-mo). Cuando los obstculos de las partes inferiores se han
eliminado de este modo, la meditacin puede seguir sobre fundamentos ms
seguros y dirigirse sin inconvenientes hacia su fin primordial: hacerse uno en el
espritu.
Esto se cumple en la segunda fase, la de acceso a la conciencia universal,
donde se disuelven todas las limitaciones del ego, todas las dualidades del yo y
del no-yo.
La tercera fase[ver], sin embargo, consiste en un retorno a los niveles de lo
humano y lo terrestre, donde todo lo que se ha adquirido se transforma en vida y
accin. La sede de esta experiencia es el corazn humano, en el cual el Ser de
Diamante es decir, el Vajra-sattva se realiza y se preserva en el interior de la
slaba-germen HM, fuerza omnipresente.
ste es el lado que da la cara al mundo, el reflejo activo de Akobhya [ver], en
quien la realidad ms elevada de la esfera del dharma encuentra su reflejo
consciente. Es el rayo activo de la Sabidura del Gran Espejo, que refleja con la
misma fidelidad el vaco y los objetos, pero que refleja tambin el vaco en los
objetos y los objetos en el vaco. l es el saber de la totalidad en cada forma

fenomnica, el saber del infinito en lo finito, de lo intemporal en el tiempo. Es el

Vajra del corazn, el que nunca puede ser ablandado ni destruido, la certeza segura
de la experiencia directa de la realidad, en la cual todos los saberes estn fundidos
por la llama del sentimiento universal ese sentimiento llamado amor o de
cualquier otro modo y se hacen acto por compasin hacia todos los seres.
Hemos designado OM como la subida a la totalidad; del mismo modo,
HM es el descenso desde la totalidad hacia la profundidad del corazn. Y del
mismo modo que OM precede a HM y que OM como punto medio del
mndala contiene en s mismo, en potencia, todas las dems slabas-germen,
despus de que stas son actualizadas en el proceso de meditacin, as mismo el
HM contiene la experiencia de OM y de las slabas-germen que conducen hasta
l, es decir, la sntesis actualizada, convertida en presencia viva de las cinco
sabiduras. Ya no se trata de un conocimiento que pueda ser expresado en palabras,
sino de un estado del espritu (y no solamente un objeto del espritu) [32].
En el Demchog-Tantra se dice, consecuentemente, que HM es la imagen del
espritu liberado de todo contenido representativo (dzin-da-bral-pai sems). Sin
embargo, las cinco partes en las que se encuentra HM, en tanto que smbolo
visible (en el grafismo tibetano como en el de la India), corresponden a los cinco
Dhyni-Buddhas[ver] y a sus respectivas sabiduras.
El signo vocal , que forma la parte inferior de HM, corresponde, tal como
dice el texto, a la sabidura de Amoghasiddhi [ver], que realiza todas las obras (byaba grub-pai ye-es). El cuerpo de la letra H corresponde a la sabidura
discriminadora (so-sor-rtogs-pai-ye-es) de Amitbha[ver]; la cabeza de la letra H (la
barra horizontal comn a todas las letras y que representa el trono de la divinidad,
o la fuerza creadora correspondiente a cada sonido mntrico) corresponde a la
sabidura de la homogeneidad (mam-pa-id-kyi-ye-es) de Ratnasambhava[ver]. La
luna creciente corresponde a la Sabidura igual que un espejo (me-lon lta-buhi yees) de Akobhya[ver] y la gota llameante (thig-le) a la sabidura del Dharmadhtu
(chos-kyi-dbyis-gyi ye-es) de Vairocana[ver].

Simbolismo de la slaba-germen HM como conjunto de las cinco sabiduras.

Cada una de estas partes posee el color correspondiente a su DhyniBuddha. El signo vocal es verde, el cuerpo de la H rojo, la cabeza amarilla, la luna
creciente blanca y la gota llameante azul.
He aqu un ejemplo de la animacin del smbolo mntrico que es un sonido,
no solamente audible y expresable es decir, interior y exterior sino tambin
forma fenomnica visible que, finalmente, se hace forma divina yendo por delante
del sdhaka como un ser esencialmente espacio-objetivo.
Por lo dems, se dice en el mismo texto que la slaba-germen HM emite
rayos de colores azul, verde, rojo y amarillo y que estos rayos han de considerarse
como procedentes o emanados de los cuatro rostros de la divinidad central
(bde-mchog, en snscrito: Mahsukha), personificacin de la ms alta beatitud, con
cuya forma se desarrolla el aspecto de HM, llenando progresivamente todo el

universo (jig-rten-gyi-khams thams-cad). Conviene tener en cuenta que el rayo

blanco ha sido omitido. La causa estriba en que ste representa al ser interior de
Mahsukha, que de este modo se revela como una forma fenomnica de Vajrasattva,
la Realidad inmanente, omnipenetrante, del vaco adamantino.
El que medita debe volver precisamente a ese vaco adamantino, despus de
haber animado, gracias a una representacin interior, el smbolo mntrico y de
haberlo identificado con su propio cuerpo y con su espritu, al mismo tiempo que,
mediante un movimiento retrgrado, en la fase de la meditacin en la que se
cumple la fusin, hace descender el signo vocal en el cuerpo de la H, el cuerpo
de la H en la cabeza, la cabeza de la H en el creciente y el creciente en la gota
flamgera, hasta que sta desaparece en el vaco interior o hasta que, como un puro
sonido mntrico, apaga sus vibraciones en el silencio infinito.
Henos aqu en el lmite de lo que es posible expresar con palabras, por esto
es ms seguro quedarse en la lengua simblica de los Tantras y, con la ayuda de sus
profundas parbolas, entrar en los misterios de su mundo espiritual.

XIII

LA SLABA-GERMEN HM Y LA IMPORTANCIA DE LA KIN EN LOS

PROCESOS MEDITATIVOS (KIN CONTRA KUALIN)

Para descubrir plenamente el sentido de la slaba-germen HM en la

prctica mntrica y meditativa del Vajrayna, deberemos tener en cuenta un aspecto
de este sistema que es el ms ajeno al sentimiento y al pensamiento de Occidente y
que, por este mismo hecho, ha sido peor comprendido que cualquier otro rasgo del
budismo tntrico. Voy a hablar de una cierta categora de seres, de potencias, de
figuras simblicas cuya naturaleza se encuentra estrechamente ligada a la slabagermen HM y alguna de las cuales adopta aspectos que pueden parecer
demonacos para aquel que no ha sido advertido. En ellos se halla expresado todo
aquello que no admitimos en nuestro bien ordenado cosmos; todo aquello que, de
pronto, se nos aparece como amenazador, como peligroso, como terrorfico.
Es precisamente este aspecto del conocimiento el que se expresa en el lado
informulable e inconmensurable de HM y solamente puede ser experimentado
cuando hemos franqueado los lmites del pensamiento, como en el minuto exttico
de una visin fulgurante y directa de la naturaleza de las cosas o de nosotros
mismos, que se produce como consecuencia de una tensin interior y que nos
obliga a arriesgarnos a saltar en lo desconocido.
La paradoja de Vajrasattva estriba en la simultaneidad de lo universal y de lo
particular, lo uno en lo otro, en la simultaneidad de lo intemporal con el tiempo,
del vaco y de la forma, de lo individual y de lo universal, del ser y del no-ser. Sin
embargo, la senda hacia la realizacin de tal paradoja conduce a dar un salto por
encima del abismo que se abre entre los polos opuestos.
Para arriesgarse a dar tal salto son necesarios determinados estmulos,
fuertes impulsos y ciertas experiencias que encuentran su expresin en las kins

de las doctrinas tntricas secretas, esas formas femeninas ricas en conocimiento,

exorcistas prestigiosas que juegan tan importante papel en la vida de los Siddhas.
En la biografa de Padmasambhava, que est totalmente contada en la lengua
simblica de la literatura de los Siddhas, se encuentra la descripcin de su proceso
inicitico guiado por una kin que le introduce en los secretos del Chakra-Yoga[33].
All se dice:
Ella habitaba en un jardn de santales, en el centro mismo de un lugar
destinado a la incineracin, en un palacio construido con crneos humanos.
Cuando Padmasambhava lleg a la puerta del palacio, la encontr cerrada. Fue
entonces cuando avist a una sirvienta que llegaba portando agua para el palacio.
Padmasambhava sigui su camino, en estado de profunda meditacin y, gracias a
la fuerza mgica de esta situacin, le fue imposible a la criada seguir caminando,
de tal modo que no pudo transportar su agua[34].
Cuando la sirvienta, impresionada por esa fuerza, se encontr ante l, sac
un cuchillo de cristal y se abri el pecho con l. Y Padmasambhava advirti, en la
parte superior de su herida, los cuarenta y ocho aspectos benignos de los DhyniBuddhas y en la parte inferior sus cincuenta y ocho aspectos malignos. Y ella dijo
entonces a Padmasambhava:
Observo que eres un yogui extraordinario y que posees una gran fuerza.
Mrame! Tienes fe en m?
Padmasambhava se inclin ante ella y le pidi que le perdonase y le
instruyera. Pero ella respondi:
No soy ms que una sirvienta y, abriendo la puerta del palacio, le invit
a entrar.
Al entrar, Padmasambhava advirti ante l a la kin, sentada sobre un
trono de sol y de luna. Tena entre sus manos un doble tambor [35] y una copa tallada
de un crneo; estaba rodeada y servida por treinta y dos kins, que le traan
regalos y le pedan que les revelara su enseanza, tanto la exotrica como la
esotrica.
Las cien formas fantasmales, tanto las terribles como las benignas, de los
Dhyni-Buddhas (las que Padmasambhava haba visto en el pecho de la sirvienta)

aparecieron entonces por el aire encima de ellos. La kin, sin embargo, se volvi
hacia Padmasambhava pronunciando las siguientes palabras:
Mira estas deidades y pide la iniciacin.
Y Padmasambhava respondi:
Lo mismo que todos los Buddhas tuvieron sus gurs a lo largo de los
eones, te pido que seas mi instructora y que me aceptes como discpulo.
Entonces, la kin hizo entrar en su propio cuerpo las formas fantasmales
de los Dhyni-Buddhas, tanto los benignos como los terribles y transform a
Padmasambhava en la slaba HM. Mientras que HM reposaba en sus labios, le
confiri la iniciacin de Amitbha[ver], luego se trag el HM y, cuando le lleg al
interior del estmago, Padmasambhava recibi la iniciacin secreta de
Avalokitevara[ver]. Y cuando alcanz la regin del centro-raz, la kin le entreg
la iniciacin del cuerpo, de la palabra y del espritu.
Esta historia contiene una enorme cantidad de preciosas enseanzas. Para
entender su sentido, sin embargo, debemos aclarar el papel que juegan las kins
en el sistema tibetano de meditacin. En snscrito clsico, las kins eran, casi
siempre, consideradas como seres de naturaleza demonaca, enemigas del hombre,
escondidas en lugares solitarios y siniestros, como los campos donde se
practicaban las incineraciones, y all permanecan invisibles.
Pero estos lugares siniestros, evitados por la mayor parte de los seres
humanos, eran precisamente los que, para los yoguis, constituan enclaves
religiosos santificados, aptos para la meditacin solitaria. La voz que all les
hablaba era la voz del silencio, de la victoria sobre las cosas del mundo, de la
liberacin. Lo mismo que llenaba de terror al hombre ordinario, daba al yogui la
calma y la conciencia de su propia meta y era para l la fuerza y el valor para
seguir la va de la Realizacin.
As se convirtieron las kins en genios de la meditacin, en ayudas
espirituales que inspiraban a quien meditaba y le hacan desprenderse de las
ilusiones y de los placeres de este mundo. As se convirtieron en los seres que
despertaban las fuerzas espirituales que dorman en l.
Esta transformacin en el modo de concebir a las kins, bajo la influencia
de las escuelas bdicas de meditacin sobre todo las de los siglos VI y VII d. C.

se expresa en la manera tibetana de convertir la misma palabra kin en Khadoma

(mkha-gro-ma): mkha significa el espacio (en snscrito: ka) de un modo
idntico al espacio-ter, como quinto elemento de la concepcin bdica, es decir,
aquello que hace posible el movimiento, como su smbolo viento lo muestra
(tibetano: rlu) y como lo muestra la forma fenomnica (tibetano: sna-ba) sin ser
ella misma ni movimiento ni forma. Su cifra-smbolo es el cero, su equivalente
filosfico-metafsico, la nyat (en tibetano: sto-pa-id), el Gran Vaco; su
equivalente psicolgico, la ms alta conciencia, el espritu (en tibetano: sems), de
quien se dice que es y as hay que representrselo equiparable al espacio
celeste (en tibetano: nam-mkha).
gro (que se debe pronunciar d) tiene la significacin comparable a la
marcha del movimiento progresivo. Una Khadoma es, por este mismo hecho
segn el concepto popular, un ser celestial, de aspecto femenino (como lo da a
entender el sufijo ma), que participa de la naturaleza luminosa del ter en el que se
mueve, dotada de un elevado saber y que, bajo la forma humana o divina,
demonaca o divinal, heroica o dbil, espantosamente vieja o juvenilmente benigna,
conduce por el camino de la toma de conciencia hacia el ms elevado
conocimiento.
Sin embargo, en el estricto sentido de la meditacin y en lengua del yoga, no
nos encontramos ante un ser propiamente dicho, con existencia independiente
de nosotros mismos, sino ante impulsos espirituales componentes del proceso
meditativo, que conducen a la toma de conciencia de todas las fuerzas y de todas
las sustancias que, hasta ese momento, dorman disimuladas en el subconsciente.
El empuje interior de esta toma de conciencia se acrecienta en la medida de su
progresin; se impone y se extiende sin cesar, hasta que la cosa escondida revela su
secreto a la luz del conocimiento. Esto es realmente terrible para el que todava se
siente atado al mundo subjetivo, pero es en cambio redentor para aquel que tiene la
suprema fuerza, el supremo valor, de contemplar la Verdad Suprema cara a cara.
Para poder comprender el total desvelo (desvelar = quitar velos) que
significa este conocimiento de la verdad, las Khadomas, en su forma ms elevada,
estn representadas desnudas; y, para dar expresin a la impavidez que requiere el
conocimiento de la verdad sin velos, se las muestra en una actitud heroica. No se
trata, pues, de ciegas fuerzas de la naturaleza, sino que se identifican con aquel que
se sirve de ellas, aquel que las gua y las hace tiles. Espontneas y conscientes de
su conocimiento, se convierten en impulso inspirador que transforma la fuerza
natural en genio creador.

En el yoga bdico, el centro de gravedad no se puede encontrar bajo el

aspecto de la fuerza de la akti, sino en el aspecto concerniente al conocimiento;
ste es el motivo por el cual la akti-Kualin nunca se menciona en el sistema
bdico y, menos an, en tanto que tomada como objeto de meditacin. Por eso no
es admisible hacer derivar el sistema bdico del yoga hinduista de Kualin, ni
siquiera designarlo como Kualin-Yoga. En el Yoga de las seis enseanzas, de
Naropa, el lugar ocupado por Kualin se excluye de las imgenes y de las
representaciones, mientras que al que medita se le recomienda:
Medita en torno a los cuatro chakras, cada uno de los cuales adopta la forma
de un parasol o de la rueda de un carro[36].
Pero los cuatro chakras que forman las cuatro ruedas del carro espiritual y
quin no pensara aqu en el carro de fuego en el que el profeta Elas fue
transportado al cielo? son: el de la cima del crneo y el de la garganta, como par
anterior; el del corazn y el del ombligo como par posterior.
En el centro de la meditacin, en lugar de la Kualin-akti, se encuentra el
principio opuesto de las kin, en este caso la Khadoma Dorje-Naljorma (rdo-rje rnalbyor-ma, en snscrito: Vajra-yogin). Lo que no significa que los tantristas bdicos
nieguen o subestimen la eficacia o la realidad de las fuerzas asociadas a Kualin,
sino nicamente que su mtodo y el uso que hacen de tales fuerzas son distintos.
Se acercan a ellas desde otro ngulo. Y no se sirven de ellas en su estado natural,
sino recurriendo a un intermediario.
La fuerza del agua la misma que en una catarata surge bajo su forma ms
salvaje e impetuosa puede ser domada, canalizada, repartida y transformada de
muchas maneras. Es as como, en el Tantra-Yoga bdico, la concentracin no se
realiza sobre la Kualin o sobre los centros-raz, sino sobre los canales, las vas de
las grandes corrientes de fuerza, cuyas cadas pueden ser reguladas en los cuatro
centros superiores mediante una modificacin y un arreglo de su contenido.
En lugar de las fuerzas naturales (akti) de la Kualin, se toma como
principio conductor (que abre el acceso a la suum) al impulso inspirador (praj)
de la conciencia, bajo la forma de Khadoma y de mantras asociados a ella; es ste el
que aparta los obstculos y seala el camino a las fuerzas que quieren penetrarlo.
Las Khadomas, como todas las formas fantasmagricas femeninas de Vidy (el
conocimiento), tienen la propiedad de intensificar, de reunir, de integrar las fuerzas

que utilizan, hasta el momento en que, concentradas en un solo punto, como por
medio de una lente, se inflaman y se transforman en llama santa de inspiracin,
que conduce a la iluminacin total. Las Khadomas que se presentan como visin o
como imagen de meditacin conscientemente creada, son, precisamente por ese
motivo, representadas con un aura llameante y evocadas por medio de la slabagermen HM, smbolo mntrico de la integracin. Son la personificacin del fuego
interior que, en la biografa de Milarepa, se describe como
el soplo que calienta las Khadomas y que, como una pura y dulce tnica,
envuelve al santo[37].
Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento comporta muchos
grados y muy diferentes formas, as las Khadomas adoptan todo tipo de apariencias,
desde las humanas de la Jigten Khadoma (jig-rten es el mundo de las perfecciones
sensibles) hasta las de los Dhyni-Buddhas femeninos que, en tanto que prajs en
su aspecto de Yab-Yum, se unen a los Buddhas masculinos.
En el proceso meditativo, las Khadomas pueden corresponder a las
experiencias primigenias, como es el caso de la toma de conciencia del cuerpo en el
primero de los cuatro ejercicios (conocidos en pali como Satipahna)
fundamentales de la meditacin; por eso se dice en el Demchog-Tantra[38] que hay
que considerar a la Khadoma como la actualizacin del cuerpo (mkha-gro-ma ni
lus-rjes-su dran-paho), del mismo modo que las formas fantasmagricas divinas son
los smbolos que corresponden a las experiencias que conforman el sendero de la
meditacin (lha-rnams lam-gyi o-bor dran-par byaho).
Es en estas mismas experiencias y nunca en cualquier circunstancia
exterior donde reside su realidad; realidad que, segn el concepto bdico, es
mayor que la de los pretendidos objetos materiales, porque se beneficia
directamente de la experiencia espiritual y no precisamente por una
transformacin de los sentidos perifricos o de sus rganos.
La forma ms elevada y ms completa a la vez de la Khadoma, sin embargo,
es aquella que presenta la sntesis de todas las sabiduras bdicas en la esfera
adamantina de la nyat, lo mismo que en distintos aspectos de las Vajra-kins,
en especial en la Vajra-yogin (rdo-rje rnal-byor-ma), en la que la experiencia
meditativa alcanza su punto supremo. Una kin semejante[E10] el centro de la
iniciacin de Padmasambhava.

XIV

LA INICIACIN DE PADMASAMBHAVA

Cul ser, pues, el sentido esotrico de la iniciacin de Padmasambhava por

una kin?
El jardn de santales, en medio de un lugar de incineracin, es el mundo
samsrico: en apariencia agradable, pero conteniendo la muerte y la destruccin. La
kin vive en un palacio hecho de crneos humanos: el cuerpo humano, heredero
de millones de formas vivas desaparecidas, materializacin de pensamientos y de
acciones obsoletas, Karma del pasado.
Padmasambhava encuentra cerradas las puertas del palacio: an no ha
descubierto la clave de lo que, en esencia, es la corporeidad misma; la autntica
naturaleza del cuerpo permanece escondida para l.
Surge entonces una criada llevando agua al palacio. El agua significa
fuerza vital, pra. Padmasambhava interrumpe el curso normal de esta energa
por medio de su potente concentracin, lo que significa que la domina por medio
del pryma, dominio de la respiracin. Y ello, a su vez, explica que el acarreo de
agua de la criada se suspende por la fuerza yguica de Padmasambhava.
La criada, entonces, se abre el pecho con un cuchillo de cristal (la mirada
clara, implacablemente aguda y penetrante de la contemplacin analtica del
conocimiento), es decir, revela la naturaleza interior y escondida de la corporeidad
(como esta Khadoma del Demchog-Tantra, que representa la visin interior del
cuerpo) y Padmasambhava distingue los mandalas de las formas benignas y
terribles de los Dhyni-Buddhas. Entonces reconoce que el cuerpo, aunque
perecedero, constituye el templo de las fuerzas y de las realizaciones ms elevadas.
Se inclina ante la criada que, por su gesto, se ha revelado como una kin, y

le pide que le instruya; y ante esto, ella le invita a entrar en el palacio de su

soberana. La humildad y la ausencia de todo tipo de prevencin, el firme propsito
de ver las cosas tal como son realmente, le abren la puerta, cerrada hasta entonces,
del palacio: el acceso a los secretos de su propio cuerpo y de las fuerzas que actan
sobre l.
Entonces contempla a la kin principal una forma de Vajra-yogin,
sentada en su trono de sol y de luna. Sol y luna representan ya casi resulta
intil repetirlo las fuerzas psicofsicas solares y lunares polarizadas en pigal e
i, dominadas por la kin. El tambor en forma de clepsidra (amaru) en su mano
derecha simboliza el ritmo eterno del universo y del sonido trascendente,
omnipenetrante, de la ms alta realidad del Dharma, al que haca alusin el
Buddha en sus palabras posteriores a la iluminacin, al mencionar el tambor de la
inmortalidad (en pali: amata-dundubhin) que quera hacer sonar por todo el
universo.
En su mano izquierda, la kin sostiene una copa hecha con un crneo y
llena de sangre, smbolo del saber que no se puede adquirir ms que al precio de la
muerte.
De este modo, as como el cuerpo del iluminado se caracteriza por las treinta
y dos marcas de la realizacin fsica, la kin principal se distingue por las treinta
y dos kins que le sirven.
Cuando Padmasambhava solicita la instruccin, los dos mandalas ya
mencionados de las divinidades benignas e irritadas aparecen en toda su
realidad, planeando por encima de las cabezas de las kins. Pero, en el instante
de la iniciacin, se funden con la kin principal, que, de esta manera, se revela
como personificacin de la sabidura de todos los Buddhas (y, precisamente por
eso, es designada como la Sarva-Buddha-kin).
Sin embargo, cuando Padmasambhava es transformado en la slaba-germen
HM, se hace uno con el objeto de su adoracin. En otras palabras, el sdhaka, que
se ha identificado totalmente con el mantra, lo mismo que la punta de flecha de su
propia meditacin, se hace UNO con la forma que le inspira y que es la marcha de
todos los Buddhas hacia la iluminacin; y as confiere a todos los centros de
conciencia de su cuerpo la bendicin de la budeidad, que l transforma en copas
de iluminacin.

Los centros a los que aqu se alude son los siguientes:

Aqul en el que Amitbha[ver] se realiza (cuando el HM reposa sobre los
labios segn el texto, o sea, en el centro de la garganta Viuddha-chakra, de
donde surge el sonido mntrico).
Aqul en el que se realiza Avalokitevara [ver], simbolizado por la gema mani:
el centro umbilical (Maipra-Chakra).
El centro-raz (Mldhra-chakra), que es el punto de encuentro de las tres
nds (en tibetano: gsum mdo), en el que las fuerzas creadoras del cuerpo se
transforman en potencias espirituales y cumplen de este modo la regeneracin del
cuerpo, de la palabra y del espritu.
stas son las tres iniciaciones que otorga la kin en los tres centros de
fuerzas psquicas.
La triple potencia y la naturaleza, abrazando todas las sabiduras del
Buddha, desde la ms alta de las kins, se expresan igualmente en la ms antigua
y ms conocida de las frmulas mntricas de las Vajra-yogins, que nos ha sido
transmitida por la obra snscrita bdico-tntrica Sdhanaml.
sta es la frmula:
OM OM OMSarvabuddha-kinye Vajra-varanye, Vajra-vairocanye HM
HM HM PHA PHA PHASvh![39].
Las tres veces que se repiten OM, HM y PHA corresponden a las tres
formas principales de aparicin fantasmal de la Vajra-yogin sobre tres diferentes
planos de experiencia o, para expresarlo ms prudentemente (en el caso en el que
la palabra plano pudiera interpretarse con su contexto de lo superior y lo inferior,
lo que no sera en absoluto conveniente en este caso), bajo tres aspectos distintos,
desde tres puntos de vista diferentes de la experiencia meditativa.
Aqu se produce que Sarva-buddha-kin es decir, genio (daimon) de todos
los Buddhas es la encarnacin del impulso inspirador que empuja a todos los
Buddhas hacia la realizacin de su budeidad, la Iluminacin ms completa, la que
est en la base de todos los aspectos del saber.
En tanto, Vajra-varan representa la propia naturaleza (vara es, literalmente,

color) del vajra cuya esencia es transparente, clara, no objetiva, indestructible e

inmutable, como el Gran Vaco; y por eso se dice, en el principio del tratado sobre
la meditacin gTum-mo, que hay que representarse el cuerpo de la Vajra-yogin
como vaco, transparente, etc.; en resumen, como un smbolo de la realidad, que,
por su naturaleza misma, estara vaco.
De modo paralelo, Vajra-vairocan nos muestra radiante la naturaleza del
vajra, actuando exteriormente; la conciencia activa de la esfera de diamante central
del cetro, de la realidad del Dharma.
La slaba-germen HM es comn a todas las formas fantasmales de las
Vajra-yogins y a las personificaciones de las cualidades bdicas conocidas como
Herukas, unidas a ellas en el aspecto Yab-Yum (unin del padre y de la madre), en
tanto que aspecto dinmico de la iluminacin. Este HM es la quintaesencia del
orden de los Vajras en sus formas fantasmales pacficas y benignas (nta, en
tibetano: i-ba), as como en sus aspectos terrorficos (bhairava, en tibetano: drag-pa).
Los mantras de estos ltimos vienen asociados a menudo a HM con la
llamada en forma onomatopyica Pha, que sirve, segn las relaciones y las
circunstancias, para rechazar la influencia hostil, para destruir o apartar los
obstculos interiores o incluso para concentrar las fuerzas como una llamada a la
activacin del espritu.
Svh es la expresin de un estado de espritu benevolente y de bienvenida,
como el Heil alemn, correspondiente a un Viva! espaol: sed bendecidos,
sed bienvenidos, una expresin mediante la cual se presentan las ofrendas o las
alabanzas. Lo mismo que el amn de los cristianos, se coloca al final de las
frmulas mntricas.
Pha Svh es, pues, al mismo tiempo, defensa contra un enemigo y
bienvenida a las fuerzas bienhechoras: una eliminacin de obstculos y la apertura
de uno mismo a la luz.
Pero cuando, como conclusin a la iniciacin de Padmasambhava se dice que
recibe la bendicin del cuerpo, de la palabra y del espritu, esto significa que su
cuerpo se uni al de todos los Buddhas, que su palabra fue la palabra sagrada de
todos los Buddhas y que su espritu se convirti en bodhi-citta (en tibetano: byachub-sems), el espritu de todos los Buddhas, lo cual se expresa del siguiente modo
en el Demchog-Tantra:

Cuando pronunciamos la palabra kya pensamos en el cuerpo de todos (los

Buddhas y sus aspectos divinos) (en tibetano: k-ya ses brjo-pas thams-cad-kyi-sku);
cuando decimos vk, pensamos en las palabras de todos (los Buddhas); diciendo
citta, pensamos en el espritu de todos (los Buddhas) y que todos ellos son
inseparables (vak-yis gsu da tsi-tta-yis thugs rnams dbyer mi-phyed-par bsams).

XV

EL XTASIS DE LA IRRUPCIN EN LA EXPERIENCIA MEDITATIVA Y EL

MANDALA DE LAS DIVINIDADES CONOCEDORAS

Del mismo modo que las kins representan el impulso inspirador de la

conciencia que lleva al conocimiento y a la comprensin, los Herukas, que les
corresponden por el lado masculino de la naturaleza del Buddha, representan el
aspecto activo de la Karu, de la compasin sin lmites, en la irrupcin exttica del
ego que se convierte en esencia universal (Vajrasattva). Bajo este aspecto, todos los
obstculos se anulan: tanto el propio e ilusorio yo como todas las
representaciones y nociones particulares; brevemente, todo el pensamiento
intelectual. El saber intuitivo y el sentimiento espontneo se sumergen uno en el
otro, en una unidad inseparable, tan inseparable como la de kin y Heruka en el
aspecto Yab-Yum, que, por s solo, aclara cuanto est presente en todos los procesos
iluminativos y que, naturalmente, est supuestamente en cada smbolo de la
budeidad, aunque no presente ms que su aspecto masculino.
Mientras que las formas benignas (nta, en tibetano: i-ba) de los DhyniBuddhas presentan el ms alto ideal de la budeidad como un estado perfecto que
reposa en su misma plenitud, esttica tambin, visto en forma retrospectiva, los
Herukas que son, como todas las emanaciones extticas del panten tntrico del
Vajrayna, descritos como divinidades vampricas (bebedoras de sangre, en
tibetano: khrag-thu), colricas (krodha, en tibetano: khro-ba) o espantosas (bhairava,
en tibetano: drag-pa), no son a pesar de todo ms que el aspecto dinmico de la
Iluminacin, el acceso a la Budeidad, el proceso iluminativo simbolizado en la
biografa del Buddha por su combate contra los ejrcitos de Mra.
Es en estas formas extticas donde encuentra su expresin la irrupcin hacia
lo impensable, lo inimaginable (en snscrito: acinthy), inaccesible al saber
intelectual (anupalabdha), como ya lo adverta el Prajpramit-Stra, en la

respuesta de Subhti, cuando el Buddha le pregunt si la ms alta iluminacin

(anuttara-samyak-sambodhi) poda ser descrita y si el Buddha haba jams enseado
cualquier cosa parecida:
Hasta donde yo comprendo la enseanza del Bienaventurado, no hay nada
semejante a Anuttara-samyak-sambodhi y nada hay por delante del Tathgata para
ensear un dharma inmutable.
Y esto por qu?
Porque las cosas que ha enseado el Tathgata son, por su misma
naturaleza, inasibles e inescrutables; no se encuentran ni en el estar ni en el no
estar, no son ni fenmenos ni nmenes. Qu significa esto? Esto quiere decir que
ni los Buddhas ni los Bodhisattvas reciben la Iluminacin por medio de enseanzas
invariables, sino por procesos intuitivos, naturales y espontneos[40].
En las formas extticas del Vajrayna y, en particular, en el sendero mstico de
Vajrasattva (reflejo activo de Akobhya[ver]), el sendero de la fusin y de la
trasmutacin integrales, se expresa esta realizacin y este desarrollo intransigente
de la tradicin de la Prajpramit. Los aspectos multiformes de este sendero,
sobre todo sus formas especficamente tntricas, ascticamente desnudas,
manifestando la verdad sin velos, las kins, Viras y Herukas, resultan de particular
importancia desde el punto de vista del yoga, puesto que representan las
experiencias de la meditacin, los acontecimientos en la va de la realizacin y de la
liberacin.
La creciente multiplicidad de las formas del panten tntrico no debe
achacarse a una tendencia politesta progresiva, a un budismo degenerado que,
debido a una superabundancia de sentimientos religiosos, haya ido en busca de
nuevos objetos de adoracin y que haya elevado al rango de dioses a las imgenes
de la especulacin humana; por el contrario, reposa sobre la tendencia opuesta: la
de reemplazar las especulaciones religiosas por experiencias prcticas. Y, del
mismo modo que cada experiencia cientfica conduce no slo a aumentar el
contenido objetivo de la ciencia, sino a extender su dominio y a la reorientacin del
saber adquirido, as cada nueva experiencia de meditacin abre a la Realizacin
nuevos horizontes y nuevos mtodos.
El espritu humano no puede detenerse en ningn punto del sendero del
conocimiento. La inmovilidad significa la muerte, la esclerosis, la derrota. sta es la

ley de toda vida, de toda conciencia: la ley del espritu del que manan la vida y la
conciencia.
Igual que en matemticas cada dimensin postula otra mayor, hasta
conducirnos a concebir una serie infinita de dimensiones, del mismo modo cada
ensanchamiento de nuestro horizonte espiritual abre la va a dimensiones de
conciencia nuevas e incluso ni siquiera presentidas.
El hecho de que cada experiencia muestre necesariamente un ms all de
uno mismo y no pueda, por eso mismo, delimitarse y definirse ms que en relacin
a otras experiencias y no como existente en s misma, se expresa con la nocin de la
nyat, de la vacuidad de toda determinacin, de la no-absoluteidad, de la
infinita relatividad de toda experiencia. Y, al mismo tiempo, yace en esta
superrelatividad el elemento unificador del universo vivo, mientras que la
relatividad fsica se hace una simple relacin con el Todo, una grandeza metafsica
que no puede ser descrita ni como ser ni como no-ser, ni como movimiento ni
como inmovilidad.
Aqu estamos llegando a la frontera de nuestro razonamiento, al lmite
mismo de lo pensable y representable. Lo mismo que el movimiento, en su punto
extremo, en su forma ms elevada, no puede distinguirse del reposo total y de la
absoluta inmovilidad, as tambin la relatividad, en su sentido ltimo, no se
distingue de lo Absoluto.
La eterna estabilidad no es representable ms que en lo que cambia, y lo
eternamente inestable en lo estable, en lo total, en el instante presente. (Novalis)
Por esta razn, nyat y Tathat (el hecho de ser as) son idnticas en
esencia. La primera caracteriza al lado negativo; la otra al lado positivo de la misma
realidad. La primera proviene de la experiencia de lo que transcurre, de lo
momentneo, de lo temporal, de la realidad espacial, la otra llega desde la
experiencia de lo intemporal, de lo absoluto, de la totalidad. Pero eso no quiere
decir de ningn modo que la nyat se agote en las cualidades de lo relativo ni que
la Tathat sea igual a lo Absoluto. Nos servimos de estos trminos como de un
puente que conduce de Occidente a Oriente o, por decirlo mejor, desde el
pensamiento lgico-filosfico al pensamiento metafsico-intuitivo.
Por este motivo, el doctor D. T. Suzuki se defiende muy justamente contra el
allanamiento intelectual de la idea de nyat por medio de una diversin lgica o

de una asimilacin con la nocin actual de la relatividad:

El vaco es el resultado de una intuicin y no la conclusin de un
pensamiento razonador. La idea del vaco nace de la experiencia, y slo para darle
un fundamento lgico se hunden sus premisas en la relatividad. Pero en trminos
de estricta lgica hay toda una brecha entre relatividad y vaco. La relatividad no
nos hace saltar por encima de la brecha; mientras nos atengamos a la idea de la
relatividad, nos encontraremos en el interior de un crculo. Reconocer que estamos
dentro de un crculo y, en consecuencia, que tenemos que salir de l para
observarlo entero, eso presupone que ya, de alguna manera, lo hemos
sobrepasado[41].
Este salto por encima de la brecha abierta que se extiende entre nuestra
conciencia intelectual superficial y la conciencia profunda, intuitiva y
suprapersonal, se patentiza por medio de la danza exttica de las divinidades
vampricas, abrazadas por las kins. El impulso inspirador de las kins nos
lanza fuera del crculo que es protector, pero demasiado estrecho de nuestra
ilusoria personalidad y de nuestros moldes habituales de pensamiento, hasta hacer
estallar, en una ruptura exttica, los lmites de ese crculo y del ego mismo, para
penetrar en las experiencias de la totalidad. En este xtasis, todos los lazos, todas
las cadenas de este mundo se rompen, se anulan todos los prejuicios y todas las
ilusiones, se desprecian todas las nociones convencionales, se trunca todo cuanto
corresponde a las races; se disuelven el pasado y el porvenir; estalla la fuerza del
karma, el Gran Vaco se vive como un eterno presente, como la ms alta realizacin
de Lo que es as. La violencia y la potencia de esta ruptura no pueden ser
representadas ms que por medio de una forma sobrehumana daimnica, con
brazos y con cabezas mltiples, como un ser multidimensional movindose por
todos lados, presionando simultneamente en todas direcciones con innumerables
ojos; es decir, como una transformacin absoluta y total de los tres rdenes del
tiempo en un presente intemporal.
Semejante ser, en el plano de la conciencia de este mundo, slo puede
aparecer como terrible, pues en los smbolos de combate (interior) que lleva entre
las manos, el ser humano ordinario slo alcanza a distinguir armas destructivas
que anulan todo cuanto forma parte de este mundo, y no lo que son efectivamente:
instrumentos de liberacin.
En todas estas divinidades extticas o vampricas se las nombra as
porque, lo mismo que las kins que les corresponden, son portadoras de copas

craneanas repletas de sangre, predomina el principio del conocimiento, porque

la sangre, como decamos anteriormente, simboliza la roja energa solar que
conduce a la toma de conciencia pero que, para el que es prisionero de su ego, se
convierte en veneno que causa la muerte (lo mismo que un agua estancada
encerrada en un recipiente demasiado pequeo), mientras que, para aquel que
abandona su ego, se convierte en conocimiento liberador. Por eso las divinidades
vampricas son representadas, sobre todo, bajo el aspecto de Yab-Yum, unidas con
su Paj. Su punto de arranque es la conciencia conocedora, el principio solar que
tiene su sede en el centro del cerebro.
Los aspectos ms elevados y, consecuentemente, los ms terribles, de estas
divinidades vampricas forman parte, por lo tanto, del centro cerebral y son
denominadas en el Bardo Thdol como los cinco Herukas con sus Prajs, con los
colores tradicionales de los puntos cardinales, en tanto que las formas pacficas de
los Dhyni-Buddhas forman parte del centro cordial y las divinidades del saber
(vidydharam, en tibetano: rig-dzin) ocupan el centro consagrado al sonido
mntrico, el centro de la garganta.
Estas detentadoras del saber estn representadas bajo el aspecto de formas
humanas heroicas, realizando danzas extticas, elevando copas hechas de crneos
y llenas de sangre y abrazadas por las kins. Son como un aspecto edulcorado de
las divinidades vampricas; su reflejo, por as decir, en el ms alto grado del
conocimiento humano individual o accesible al pensamiento, tal como es
alcanzado en la conciencia de los grandes yoguis, de los pensadores geniales,
hroes y pioneros espirituales (vra, en tibetano: dpa-bo). ste es el grado supremo
antes de la irrupcin hacia la toma de conciencia de la totalidad, o el primero en el
sentido de retorno al plano del conocimiento humano.
Por eso, en el Bardo Thdol las divinidades que saben siguen a las
apariciones de las formas pacficas de los Dhyni-Buddhas, en el sptimo da del
estado intermedio, o bardo. Se muestran entonces bajo la forma de un mandala en
cuyo punto central se encuentra la imagen, irradiando todos los colores del arco
iris, del ms alto conocedor de las repercusiones krmicas (en tibetano: rnam-parsmin-pai rig-dzin), es decir, de aquel que conoce las consecuencias (smin, en
snscrito: vipka) de todas las acciones. Est descrito como el Seor de la Danza,
que es lo mismo que el dueo de todo movimiento y de todo cuanto se mueve,
porque el centro psquico que preside est consagrado al elemento mvil (en
tibetano: rlu), descrito como aire en movimiento, viento, soplo, portador de la
vida y del sonido creador, de la palabra y del saber sagrado, de la accin y de la

maduracin espirituales.
La sabidura que es capaz de discernir las consecuencias de todas las
acciones y que puede cumplir todas las obras, es un atributo de
Amoghasiddhi[ver], del mismo modo que el elemento viento que se le asocia. Pero la
kin que est unida a l en este caso es de color rojo y el ttulo de Seor de la
Danza (padma-gar-gyi-dba-phyug) va precedido de la palabra padma, lo cual da a
entender que estas formas son atribuidas al orden del loto (padma) de Amitbha[ver]
y que, en ellas, se renen las propiedades de Amoghasiddhi y de Amitbha.
Amitbha tiene relacin con el aspecto vital de la respiracin, lo mismo que
con el aspecto conocedor del sonido mntrico, que se despliega en saber
contemplativo y en saber discriminatorio, puesto que es la suma de la sabidura
discerniente de la contemplacin interior y, bajo su aspecto o reflejo activo en
tanto que Amityus, es el seor de la vida sin lmites (en snscrito: yus = vida o
duracin de la vida). Aqu pueden residir los motivos esenciales por los cuales
Amitbha (o Amityus) se encuentra asociado al centro de la garganta.
Los cuatro ptalos del mandala contienen:
Al este, el blanco detentador del saber que tiene por mansin el elemento
tierra (en tibetano: sa-la gnas-pai rig-dzin)[42], abrazado por la kin blanca.
Al sur, el amarillo detentador del saber que tiene poder sobre la vida (o
sobre la duracin de la vida, en tibetano: tshe-la dba-pai-rig-dzin), abrazado por
la kin amarilla.
Al Oeste, el rojo detentador del saber del Gran Smbolo (en tibetano:
phyag-rgya-chen-poi-rig-dzin), abrazado por la kin roja.
Al Norte, el verde detentador del saber del conocimiento espontneo (en
tibetano: lhun-gyis-grub-pa rig-dzin), abrazado por la kin verde.

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, segn el Bardo Thdol

Las kins y los colores que se encuentran en el interior del gran crculo
corresponden a las direcciones celestes con las que estn convencionalmente
asociadas.
Los detentadores del Saber (tib.: rig-dzin) se encuentran en el exterior del gran
crculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparan
convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones
los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral.

Aqu tenemos un mandala traspuesto, es decir, un sistema en el cual se

combinan dos series de smbolos, una de las cuales, por medio del decalaje de uno
de los puestos, entra en una nueva combinacin con la serie siguiente. Esta
circunstancia no tiene nada de extraordinario en la prctica tibetana de meditacin,
sino que, al contrario, se produce en muchos mandalas y sigue un sendero
consciente que no resulta fcil de explicar, pues hacerlo exigira penetrar
profundamente en esta materia tan sutil, as como una multitud de ejemplos. Nos

limitaremos, pues, en el caso presente, a indicar que, en la tradicin del Bardo

Thdol, Amitbha[ver] ocupa un puesto particular y a Padmasambhava, autor
original de esta tradicin, se le toma como reflejo terrestre (Nirmakya) de
Amitbha, tal como aparece en los versos de presentacin al principio del Bardo
Thdol.
El mandala precedente es para ser visto con los ojos o desde el punto de
vista de Amitbha y, del mismo modo que el punto central del mandala presenta
una combinacin de principios de Amitbha y de Amoghasiddhi, del mismo modo
los ptalos unen los principios de Ratnasambhava (elemento tierra) y de
Vajrasattva-Akobhya (cuerpo de color blanco y blanca kin) al Este; de
Amitbha (bajo la forma de Amityus, seor de la vida) y de Ratnasambhava
(cuerpo de color amarillo y amarilla kin) al Sur; de Vairocana (el gran smbolo
de lo que se convierte en uno) y de Amitbha (color de cuerpo rojo y roja kin) al
Oeste; de Akobhya (el conocimiento espontneo) y de Amoghasiddhi (color de
cuerpo verde y verde kin) en el Norte.
Tal ordenacin se adapta de este modo a las condiciones particulares y a los
puntos de vista del Bardo Thdol y, de forma anloga, cada escuela de meditacin
aplica al esquema fundamental de los mandalas tradicionales las modificaciones
correspondientes a su punto de arranque. Para comprender tales modificaciones,
nos hace falta estar familiarizados previamente con el esquema fundamental y por
eso, en las presentaciones siguientes de los tres mandalas del centro cordial, de la
garganta y del cerebro, nos atendremos al esquema general que se encuentra en la
base de todas las tradiciones particulares y que permite visualizar el estricto
paralelismo, as como la identidad interior, de las formas divinas que habitan en
dichos centros.

Mandala de los tres centros superiores

XVI

EL MISTERIO DEL CUERPO, DE LA PALABRA Y DEL ESPRITU Y LA VA

INTERIOR DE VAJRASATTVA EN HM

Hay que hacer notar una vez ms, que todas estas particularidades, as como
los mandalas que forman, no son en modo alguno cualidades naturales de los
centros psquicos correspondientes, sino smbolos de realizaciones y de resultados
de meditacin por medio de los cuales estos centros son transformados y se
convierten en exponentes de los ms altos estados de conciencia, en los cuales el
universo se trasmuta en cuerpo, el saber universal se vuelve sonido mntrico y la
compasin universal (participacin en todo aquello que vive) se hace espritu
dotado de alma, el espritu que animaba a todos los iluminados.
ste es el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu, que se realiza en
los centros superiores, en la senda de la Iluminacin. Esta senda no es simplemente
un camino de virtud, de sentimientos de bondad y de pacficas renuncias, sino un
sendero que bordea horribles abismos (en tibetano: jigs-pai-phra) como viene
dicho en el Bardo Thdol, un camino que nos fuerza a ver los abismos de nuestro
propio ser, de nuestros sufrimientos y de nuestras pasiones, un sendero de
combates valerosos y de extticas liberaciones, en el que no slo son compaeras
nuestras las divinidades heroicas, sino tambin las vampricas. Y mientras no les
sacrifiquemos nuestra propia sangre, jams alcanzaremos la meta de este camino,
ni captaremos ni realizaremos el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu.
En los seres humanos ordinarios, los centros psquicos slo se llenan con las
fuerzas elementales del cuerpo y con la conciencia terrestre. Para aquellos que
realizan un esfuerzo espiritual aquellos que tienden a elevarse por encima de s
mismos, hay una influencia ennoblecedora de los principios conductores de
smbolos, situados en los centros psquicos, de los Dhyni-Buddhas y otros; pero
slo su perfecta unificacin espiritual puede asegurar su completa transformacin.

Por eso encontramos, en las banderas de los templos tibetanos las tha-ka que
las slabas-germen del cuerpo, de la palabra y del espritu, OM--HM son
escritas nicamente, en el dorso de las pinturas, para los Buddhas, los Bodhisattvas
y los santos, en los lugares correspondientes a los tres centros psquicos.
La importancia de estas tres slabas-germen sobrepasa, pues, en este caso, a
las formas simblicamente individuales, como las de Vairocana [ver],
Amoghasiddhi[ver] y Akobhya[ver], es decir, que stas se aplican sobre los planos
ms elevados de la experiencia, donde todos los rasgos particulares de los DhyniBuddhas[ver] se disuelven y desaparecen. Y, del mismo modo, los tres centros
superiores cambian de funcin psquica con los otros centros: las funciones de
Amoghasiddhi se funden, como hemos tenido ocasin ya de ver [ver], con las de
Amitbha[ver], en el centro de la garganta, de modo que la slaba-germen , que
toma entonces el lugar de HR, asume el mandala completo correspondiente a las
divinidades detentadoras del saber. El HM, sin embargo, abarca todos los
aspectos de la integracin, desde la sabidura sinttica de la unidad de todos los
seres, de Ratnasambhava[ver] (que, sin esta circunstancia, se asociara al centro
umbilical) y la Sabidura del Gran Espejo de Akobhya (en la que se incluyen las
formas y la ausencia de formas de todas las cosas), hasta la integracin de
Vajrasattva, de todos los Dhyni-Buddhas, en la realizacin y en la actividad
diamantinas de su va espontnea.
Nos queda, pues, hacer la distincin entre el simple HM de Akobhya y el
HM en su potencial ms elevado, integracin de todos los Dhyni-Buddhas, sea
bajo la forma activa de Vajrasattva o en la de Samantabhdra [(la forma ms elevada
del Buddha entre la secta Nyingma) o en la de Vajradhra][E11] (la forma ms elevada
del Buddha entre los Kargytpas). Los dos ltimos son, lo mismo que Vajrasattva, la
esencia de los cinco Dhyni-Buddhas; sin embargo, estn representados bajo el
aspecto pasivo del puro ser as y designados como los dibuddhas. No son otra
cosa que el Dharmakya de Vajrasattva o la Budeidad en potencia de cada ser (pero
de ninguna manera una especie de Dios creador de donde surge el universo, como
parecen creerlo determinados investigadores).
A fin de poder hacer comprensible la naturaleza del Buddha o la cualidad
que llamamos Budeidad, nos ha hecho falta descomponerla, tal como se
descompone la luz del sol por el prisma, en sus aspectos esenciales, para poder
darle forma. De esta inteleccin analtica nos ha hecho falta tambin volver a la
sntesis por la va de la contemplacin meditativa: la va del Amitbha. sta puede
cumplirse por la va de la fusin integral, la va del Vajrasattva-Akobhya. Por eso

el Bardo Thdol declara que las luces del saber, reunidas, constituyen una parte
integrante del sendero mstico del Vajrasattva.
Esta experiencia del volverse uno se expresa por medio del esfuerzo de
todas las escuelas de meditacin que abarcan los cinco Dhyni-Buddhas en un solo
y nico aspecto, sea bajo la forma de un dibuddha o de Heruka que le corresponde
(como, por ejemplo, Mahsukha, en tibetano: bDe-mchog) en la que se simbolizan la
irrupcin en la plenitud y el momento justo y exacto de su realizacin.
Mientras se ha cumplido en el ms alto de los centros esta irrupcin hacia la
unidad y la totalidad (OM), la conciencia refluye en el plano de lo humano y se
convierte en acto, en forma de HM, en el centro cordial. HM rene as los dos
lados de la realidad: la presencia viva, respirante, de la existencia individual y lo
intemporal que est por encima de la individualidad, lo supra-objetivo. ste es el
principio ms elevado o, por decirlo ms apropiadamente, la forma ms alta y
experimental de la Realidad, inmanente a todos los seres, de la que se ha dicho:
El espritu de todos los Buddhas de los tres tiempos [43], que es, desde su
origen primero, puro (ka-dag) y espontneo (lhun-grub) y es capaz de trascender las
palabras, el pensamiento y los discursos (smra-bsam-brjod-med)[44], se eleva como el
cuerpo indestructible (ma-hgags), vaco, radiante, de las cinco sabiduras, bajo la
forma de HM, que es claro y perfecto en todos sus rganos y en todos los
dominios de su actividad (skye-mched, en snscrito: yatana)[45].
Los cinco venenos[46] se transforman en las Sabiduras Indestructibles que
brillan por s mismas, por medio del ejercicio de la maduracin de la visin
meditativa (skyed) y de la reabsorcin (rdzogs), en el yoga del fuego interior[47]. As
podr el Vajra cordial (thugs-kyi-rdo-rje), con la madurez de los Cuatro Cuerpos [48] y
de las Cinco Sabiduras, realizarse desde esta misma va[49].
De este modo volvemos de nuevo, ms all de la multiplicidad de aspectos y
de formas, a la plenitud interior, a la unidad de todos los Buddhas, a la realizacin
de la Budeidad en nosotros mismos, aqu y ahora.

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusin (moha); B. Avidez (lobha, rga); C. Odio (dvesa).

Mujer ciega: ignorancia (avidy).
Alfarero: formaciones krmicas (samskra).
Mono: conciencia (vijna).
Dos hombres en una barca (cuerpo y espritu) (nma-rpa).
Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ayatana).
Pareja de amantes: contacto (spara).
Flecha que alcanza un ojo: sensacin (vedan).
Bebedor servido por mujer: sed (n).
Hombre que recoge frutos: dependencia (updna).
Contacto sexual: devenir (bhava).
Mujer parturienta: nacimiento: (jti).
Hombre con cadver a la espalda: Muerte (maraa).

QUINTA PARTE

OM MAI PADME HM
LA VA DEL GRAN MANTRA

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo.

LA DOCTRINA DE LOS TRES CUERPOS Y DE LOS TRES PLANOS DE LA

REALIDAD

Hemos aprendido a conocer la experiencia de la totalidad en OM, la forma

iluminativa del espritu inmortal en el MAI , su maduracin en el centro de la
conciencia en PADMA y su integracin y realizacin en el HM[ver].
El camino que conduce a OM es el de la universalidad, el camino del Gran
Vehculo, el Mahyna. La senda que lleva de OM a HM es la de la realizacin de
lo universal en lo individual, la va del Vajrayna o la del mstico sendero de
Vajrasattva, que cumple la transformacin de lo que es terrestre en la ms profunda
realidad de lo invisible actuando sobre lo visible, de lo inaudible actuando sobre lo
audible, de lo intangible actuando sobre lo palpable y de lo impensable ejerciendo
su accin sobre lo concebible.
Y, del mismo modo que Vajrasattva da cuenta de la fuerza eficiente de
Akobhya[ver], as Avalokitevara[ver] representa la fuerza activa de Amitbha [ver] en el
plano de la experiencia y de los asuntos propios de los seres humanos. Porque cada
Buddha se manifiesta en tres planos de la realidad: el universal, el ideal y el
individual; y nosotros, por nuestra parte, distinguimos en la forma misma del
Buddha tres cuerpos o tres principios:
El primero, aquel que es comn a todos los iluminados: la experiencia de la
totalidad, de lo universal, de la ms profunda y suprapersonal realidad del
Dharma, de la base originaria de todas las leyes, de todas las combinaciones, base a
partir de la cual surge todo orden fsico, moral, espiritual y metafsico: el
Dharmakya: el Cuerpo Universal.
El segundo, aqul en el que consiste el carcter espiritual o ideal de un
Buddha, el aspecto creador de este principio universal en el campo de la realidad

ideal e inspiradora: el Sambhogakya, el cuerpo del encanto espiritual, de donde

procede toda inspiracin profunda.
El tercero, aqul en el cual se transforma esta inspiracin en aparicin
visible, en acto: el Nirmakya, el cuerpo de transformacin, personificacin e
individualidad del iluminado.
En el Dharmakya, principio universal de toda conciencia, est incluida, en
potencia, la totalidad del ser y del devenir, lo mismo que en el espacio que abarca
todas las cosas y constituye la condicin sine qua non de todos los objetos, pero del
cual no podemos decir de ningn modo si es idntico a todos ellos o independiente
de todos. Del mismo modo que nos es imposible tomar conciencia del espacio sin
el polo opuesto de la forma, el Dharmakya no puede convertirse en una realidad
para nosotros, a no ser que tome una determinada forma.
Esto se produce por una doble vertiente: en el terreno de la pura forma o de
la pura contemplacin es decir, del ideal y en el de la accin, de la
individualidad, de la experiencia material es decir, en el de la personificacin.
En los estados de xtasis espiritual y de suprema intuicin, tal como se
manifiestan en los grados profundos de la meditacin (dhyna), experimentamos el
Dharmakya como si fuera las formas tejidas de luz de la pura contemplacin
espiritual, como eternos principios formales liberados de todo cuanto es fortuito, o
como las sublimes contemplaciones de la ms elevada Realidad. En esas formas se
muestra el Sambhogakya, el cuerpo exttico; de l emana todo arte eterno, todo
saber profundo, todo conocimiento de la verdad fundamental (dharma, en el
sentido de verdad proclamada). Su xtasis comporta un doble aspecto, como el que
suscita toda obra de arte: el xtasis del acto de crear y el de aquel que se goza en la
obra de arte terminada, sintiendo retrospectivamente la emocin del artista.
Es un xtasis comparable al del primer tipo el que experimentan todos los
Buddhas y los Bodhisattvas en el ejercicio de sus altas virtudes (Pramit)[1],
mientras que otro comparable al del segundo tipo es el experimentado por todos
aquellos que consideran los efectos de esa actividad y logran revivirla en su
espritu.
Por eso mismo se habla de dos modos de Sambhogakyaen los Buddhas; por
un lado del sv-sambhoga-kya, por otro, del par-sambhoga-kya. El primero es el
cuerpo de la pura forma (rpa-kya), definitivamente terminado, puro, eterno y

universal, poseedor de atributos ilimitados y verdaderos, afectado por los efectos

de la virtud y del saber inconmensurables que todos los Tathgatas han acumulado
a lo largo de kalpas sin nmero. Persiste silenciosamente hasta el fin de los tiempos
y goza siempre por s mismo de las prebendas de la Ley (Dharma).
El segundo es el par-sambhoga-kya (el cuerpo que hace que otros obtengan
el gozo). Se trata del cuerpo sutil con el atributo de la pureza, el que ostentan todos
los Tathgatas por el conocimiento de su propia identidad (sama-tjna)[2]. Del
mismo modo resulta ser la realizacin del Dharmakya en el espritu humano.
Sin embargo, como es el espritu quien crea su propio cuerpo, influir y
transformar tanto ms el cuerpo material cuanto ms y mejor refleje el
Dharmakya, cuanto ms repleto est de tal Dharmakya. Esta transformacin
alcanza su ms alta plenitud en los totalmente iluminados. Por eso se dice que el
cuerpo del Buddha est dotado con los 32 signos de la plenitud. De donde le viene
el nombre de Nirmakya cuerpo de transformacin.
Este Nirmakya (en tibetano: sprul-sku, que se pronuncia tulku) del Buddha
es a menudo designado como cuerpo ilusorio, un cuerpo simplemente aparente e
incluso fantasmal, concepto que es tan errneo como el de My. Cuando el
hinduista designa al mundo como My, eso no quiere decir en modo alguno que
el mundo est privado de toda realidad, sino nicamente que no es lo que nos
parece; en otros trminos, que su realidad no es ms que relativa y de un grado
inferior; comparado a la Realidad suprema (slo accesible a quien est, plenamente
iluminado y para nosotros trasciende), no tiene mayor consistencia que los
objetos que se captan en los sueos, o que la forma de una nube o que el relmpago
que sale de ella.
Mirados en un sentido opuesto, sin embargo, las ms fugitivas entre estas
formas no son nicamente alucinaciones, no tienen nada de arbitrario o de
insensato; son expresiones de una ley cuya realidad es innegable. Incluso si este
mundo nuestro, o nuestra misma persona, son algo ilusorio y creado por la mente,
nada de esto significa que tenga que ser irreal. Es tan real como la mente misma
que lo ha creado. El cuerpo que hemos formado no desaparece en el instante en
que le reconocemos como producto de nuestro espritu o cuando nos disgusta.
Desde el momento mismo en que los productos de nuestro espritu han tomado
forma material, tienen que obedecer a las leyes de la materia, sea cual sea la
materia en cuestin a la que nosotros hayamos recurrido con la mente. Un santo no
puede, por s mismo, ni a gusto suyo, suprimir las funciones y las propiedades

materiales del cuerpo, sino nicamente transformarlas progresivamente,

dominndolas en su punto de interseccin. Slo entonces, en la medida en que su
materializacin an est en perodo formativo, podemos influirlas y dominarlas.
La teora del cuerpo transformado de un Buddha no se encuentra, pues, en
contradiccin con su propia realidad. Y el realismo de los Theravdins, tanto los
antiguos como los recientes, as como su creencia en la personalidad humana a lo
largo de la historia, no contradice para nada su fe en sus poderes y perfecciones
suprahumanas, Buddhaghosa habla de
aquel Bhagav poseedor de un soberbio rpakya adornado con los ochenta
signos menores y con los treinta y dos signos mayores de un gran hombre, provisto
de un dhammakya purificado totalmente y glorificado por los cinco khandas: ila,
samdhi, pa, vimutti y vimuttinadassana, lleno de esplendor y de virtud,
incomparable y plenamente despierto[3].
En su discurso preliminar a Atthaslin, Buddhaghosa describe la irradiacin
multicolor que emana del cuerpo del Buddha. La clsica belleza de tal descripcin
no podra ser sobrepasada por ningn otro texto del Mahyna sobre el mismo
tema, que juega un papel tan importante, sobre todo en la concepcin y el sdhan
de los Dhyni-Buddhas:
Rayos de seis colores: ndigo, oro, rojo, blanco, malva y abigarrado [E12],
emanando del cuerpo del Maestro, mientras contemplaba la difcil y sutil Ley, con
su omnisciencia Los rayos de color ndigo saliendo de su cabellera y de sus ojos
azules. Por ello, la superficie del cielo pareca como regada por una polvareda de
colirios, o cubierto de flores de loto azules, o como un abanico cubierto de gemas y
animado de un balanceo, o como una pieza de tela color de noche, totalmente
desplegada. Los rayos dorados salan de su piel y de los puntos dorados de sus
ojos. Y, por eso, las distintas partes del globo titilaban como regadas con un lquido
dorado, o como si hubieran estado cubiertas de hojas otoales, o sembradas de
azafrn y de flores de bauhinia. Los rayos rojos salan de su carne y de su sangre y
de los puntos rojos de sus ojos y, por ello, las distintas partes del globo estaban
teidas de rojo, como por polvo de minio Los rayos blancos emanaban de sus
huesos y de sus dientes, as como de las zonas blancas de sus ojos. De modo que
las partes del globo brillaban como baadas en jirones de leche desparramada por
tarros de plata o recubiertas de una capa formada por placas de plata Los rayos
malva y abigarrados salan de diversas partes de su cuerpo. As surgan los rayos
de seis colores, que abarcaban la gran masa de la tierra.

Sigue una hermosa descripcin, mostrando cmo la tierra, el agua, el aire, el

espacio y todas las regiones celestes, as como millones de sistemas csmicos, son
penetrados por la luz dorada del Buddha; y la descripcin se termina con estas
palabras significativas, que hacen alusin a la transformacin o sublimacin del
cuerpo fsico:
Pero la sangre del Seor del Universo se volvi clara, mientras contemplaba
una ley tan difcil y tan sutil. Al mismo tiempo, la base fsica de su pensamiento y
de su complexin sufran el mismo fenmeno. El elemento del color, producido por
el orden colorlico[E13] nacido de la mente, se instal slidamente, con un rayo [E14] de
ochenta codos[4].
A Buddha se le atribua no slo una irradiacin tan potente, sino incluso la
creacin de Nimmita-Buddhas, es decir, de proyecciones mentales de s mismo
(especie de Dhyni-Buddhas con su propia forma), durante el tiempo de ausencia
del mundo, mientras predicaba el Abhidharma a su madre, en el cielo de Tusita.
Todo esto muestra claramente lo siguiente: aunque la doctrina de los tres
cuerpos no estuviera todava formulada en el budismo pali, las propiedades de
estos cuerpos y las cualidades espirituales que constituyen su fundamento estaban
reconocidas incluso por aquellos que insistan preferentemente en la personalidad
histrica y humana del Buddha. Para ellos, un ser humano no era solamente una
realidad fsica, puesto que el concepto de hombre encierra infinitas posibilidades
de Espritu y de infinitud en el universo. De este modo, la contradiccin entre
realismo e idealismo no existe siquiera.

II

MY EN TANTO QUE PRINCIPIO CREADOR Y LAS DIMENSIONES DE LA

CONCIENCIA

No nos encontramos en este momento ante un idealismo objetivo que reposa

sobre nociones especulativas lgicas, sino frente a una doctrina fundada en la
realidad del espritu, sobre la experiencia en su sentido ms profundo.
Si designamos a My como una realidad de rango inferior es porque la
Ilusin reposa sobre la falsa interpretacin de un aspecto parcial que, a su vez,
reposa sobre la realidad. Comparadas a la ms alta realidad la realidad absoluta
todas las formas aparentes de sta son ilusorias, porque no son ms que
aspectos secundarios incompletos, separados de su contexto, de su relacin con
ella. La realidad absoluta es la de la Totalidad que todo lo abarca. Cada aspecto
secundario es, necesariamente, un grado inferior de realidad y cuanto menos
extendido se encuentra, ms ilusorio e inconsistente resulta.
Para una conciencia en forma de punto, la continuidad de una lnea recta
resultar incomprensible. Para esa conciencia no existe ms que una formacin y
una desaparicin continua de puntos. Una conciencia lineal, que podramos llamar
unidimensional en relacin con la conciencia no-dimensional o puntiforme, no
puede captar la continuidad de una superficie, puesto que no puede moverse ms
que en una sola direccin y no entiende ms que la relacin lineal de sucesivos
puntos.
Para una conciencia de superficie, o de dos dimensiones, la continuidad de
las superficies es decir, la existencia simultnea de puntos, lneas y figuras de
todo tipo es representable, pero no lo ser la relacin espacial de determinadas
superficies como, por ejemplo, las de un cubo.
En una conciencia de tres dimensiones, la relacin de varias superficies se

coordina hasta la nocin del cuerpo, en el cual es concebida la presencia

simultnea de diferentes superficies, o lneas, o puntos, en su totalidad.
La conciencia de una dimensin ms alta consiste, de este modo, en la
percepcin ordenada y simultnea de distintos sistemas de relaciones o de
direcciones en completa unidad, sin la destruccin previa de esos rasgos
particulares que constituyen la esencia de las dimensiones inferiores all
integradas.
Si percibimos y coordinamos las diversas fases del movimiento de un punto
que avanza en una direccin, llegamos a la representacin de una lnea recta.
Si captamos y unificamos las distintas fases del movimiento de una lnea
recta que todava no contiene su direccin, llegamos a representarnos una
superficie, un plano.
Si observamos y coordinamos las diversas fases del movimiento de una
superficie en una direccin no contenida en su dimensin, llegamos a
representarnos un cuerpo tridimensional.
Haciendo la misma operacin con el movimiento de un cuerpo, llegamos a
entender su naturaleza, es decir, tomamos conciencia de su ley interior y de su
modo de ser.
Cuando percibimos y coordinamos el movimiento interior de un ser
crecimiento, desarrollo, movimientos afectivos y espirituales, etc. en sus
relaciones orgnicas, nos damos cuenta de su individualidad, de su carcter
psquico.
Observando las diferentes formas de existencia de un individuo, con el
nacimiento de tales formas condicionado de diversas maneras y dependiente de
distintos factores, llegamos al conocimiento de su Karma, al conocimiento de la ley
de accin eficaz que le corresponde.
Si consideramos las diversas fases de un encadenamiento krmico en sus
relaciones con otros fines krmicos como lo ense el Buddha nos hacemos
conscientes de las implicaciones krmicas supraindividuales, en las que se
encuentran encadenados los pueblos, las razas, las culturas, la humanidad en
general, la tierra, los planetas, los sistemas solares; en una palabra, el cosmos
entero. As llegamos al conocimiento de la existencia de un orden csmico

universal, de reciprocidad infinita de relaciones en todo cuanto sucede; llegamos al

descubrimiento de la conciencia csmica (Dharmakya) en los procesos
iluminativos.
Mirado desde la conciencia del Dharmakya, todo fenmeno particular es
My. Pero My, en su ms profundo sentido, es la realidad en su aspecto creador,
o el aspecto creador de la Realidad. Se convierte as en la causa de la ilusin, pero
no es ilusin en s misma, al menos en tanto que es vista en su curso, en su funcin
creadora, como un todo o como una relacin infinita o como potencia de
transformacin de la creacin. Sin embargo, cuando nos detenemos en cualquiera
de estas creaciones y tratamos de delimitarla en un solo ser, caemos en la ilusin,
confundiendo el efecto con la causa, la sombra con la sustancia, el aspecto parcial
con la realidad ltima, lo que es momentneo con lo que persiste.
Es la fuerza de My la que provoca las formas fantasmales ilusorias de
nuestra realidad terrestre. Pero ella en s misma, no es ilusin. Quien es capaz de
dominarla tiene en sus manos un instrumento de liberacin, la fuerza mgica del
yoga, la fuerza de la retrotransformacin, de la redisolucin (en snscrito: layakrama, en tibetano: rdzogs-rim).
Nuestra fuerza de contemplacin interior suscita en el yoga formas y
mundos cuya posesin puede llenarnos de tal sentimiento de realidad nunca
sentida que, en comparacin con ella, el contenido de la realidad del mundo
cotidiano sensible y mental palidece y se difumina. Se experimenta entonces
como en el placer del amor carnal algo que nada dice al pensamiento y que, sin
embargo, es real: que la realidad tiene grados y escalones. Que el camino de lo
divino, hacia el interior como hacia el exterior, en la superabundancia de la forma y
en la interioridad, se escalona en diferentes grados de realidad, pero el Yoga es la
fuerza que permite subir y bajar esos grados[5].
Los que creen que la forma carece de importancia conocen igualmente mal el
espritu, mientras que aquellos que se aferran a la forma perdern el espritu,
aunque se esfuercen por conservarlo. La forma y el movimiento constituyen el
secreto de la vida y la clave de la inmortalidad. Aquellos que, sin considerar el
carcter transitorio de las cosas, desprecian el mundo a causa de esta circunstancia,
no ven ms que el cambio superficial de las cosas y no han llegado a descubrir que
la forma de ese cambio, el modo en que ese cambio se produce, revela ese espritu
que inspira a todas las formas, la realidad que informa todos los fenmenos. Con
nuestro ojo fsico somos incapaces de descubrir el cambio. Slo nuestro ojo

espiritual est en condiciones de ver la estabilidad en la transformacin. sta es la

forma en la que se mueve el espritu; ella es la vida misma. Cada vez que la forma
se siente incapaz de seguir ese movimiento del espritu, aparece el deterioro. La
muerte es la protesta del espritu contra la repugnancia de lo que tiene forma a
aceptar la transformacin: la protesta contra la inactividad.
En el Prajpramit-Stra, todos los fenmenos, segn su esencia, se
consideran como nyat; y nyat es considerada como igual a la forma, a la
sensacin, a la percepcin, a las fuerzas formativas y a la conciencia; es decir, que
nyat no es nicamente una vacuidad de todo cuanto determina una naturaleza
particular limitada, sino tambin la expresin de una realidad ltima, My. Y, del
mismo modo que nyat no es solamente una vacuidad de todo cuanto determina
una naturaleza particular limitada, sino tambin su ltima expresin, My, en el
mismo sentido, no es nicamente lo que aparece como negativo, lo que envuelve,
lo que aparece bajo forma fenomnica, sino tambin el principio de todo
dinamismo, que est en la base de cualquier fenmeno y nunca en lo que es
particular, en el producto encerrado en s mismo y que se revela nicamente en lo
que tiene de progresin, en la corriente viva, en el perpetuo movimiento.
My, en tanto que se transforma y coagula en formas y conceptos, es una
falsedad, porque est limitada en el tiempo y en el espacio, arrancada a su
conexin ms viva. La individualidad y la corporeidad del hombre no iluminado
que busca la afirmacin de su ego ilusorio es My, en este sentido negativo.
El cuerpo de un iluminado es igualmente My, pero no en sentido negativo,
porque es la forma consciente de un espritu libre de toda superficialidad, ilimitado
y ya no encerrado en el Yo.
Slo para los hombres no esclarecidos, ordinarios, prisioneros de su
ignorancia, la forma visible del Buddha es My en el sentido ordinario de la
palabra. Y por esto el Mahyna-raddhotpda-stra declara:
La actividad armonizadora de los Tathgatas, que ya puede ser considerada
como actividad en el sentido ordinario, es de dos especies: La primera puede ser
percibida por el espritu de los seres ordinarios y es conocida como Nirmakya; la
otra slo puede ser captada por los espritus purificados y es el Dharmakya en su
aspecto principal y espiritual, en tanto que Sambhogakya, que posee la
potencialidad inconmensurable e ilimitada.

Lo que el espritu de los hombres ordinarios puede percibir del Dharmakya

no es ms que una sombra de aqul y toma diversos aspectos, segn el modo como
es considerado desde los diferentes puntos de vista de los seis dominios del ser. Su
percepcin grosera no da a esos hombres ninguna idea de sus posibilidades de
felicidad y de gozo; no pueden ver ms que el puro reflejo del Nirmakya.
Pero, en tanto que los Bodhisattvas, en la va de la iluminacin, avanzan por
grados, su espritu se purifica, su concepcin del Dharmakya se hace ms profunda
y ms misteriosa, su actividad armonizadora, es ms trascendente cada vez, hasta
que todos los restos del yo individual desaparecen y que slo queda la
realizacin de la Budeidad, UNA e indiferenciada [6].

III

EL NIRMAKYA, FORMA SUPREMA DE LA REALIZACIN

Lo mismo el cuerpo del hombre ordinario que el del Iluminado son My.
Pero el cuerpo del hombre ordinario no es todava un Nirmakya. La diferencia
estriba en que el cuerpo de un iluminado es su propia y consciente creacin,
mientras que el de un no iluminado es la creacin de sus instintos y de sus deseos
inconscientes. Los dos son, pues, My, pero uno lo es conscientemente, el otro
inconscientemente. Uno es esclavo de My, el otro es su dueo. La diferencia
reside en el conocimiento (praj).
Sucede lo mismo con el Dharmakya, que lo abraza todo y est presente en
todo, seamos o no seamos conscientes de ello. Pero nicamente cuando elevamos
nuestro ser desde el estado de potencialidad y subconsciencia al de plena
conciencia mientras nuestro ojo espiritual se abre a la luz que se revela en el
Sambhogakya, entonces su esencia puede actuar sobre nosotros, penetrarnos con
su corriente y liberarnos de la rigidez de un aislamiento mortal.
Esto, sin embargo, tiene el mismo sentido que la transformacin de la
corporeidad en espritu, es decir, de toda nuestra personalidad en Nirmakya.
Slo en estado de Nirmakya podemos realizar el Dharmakya, condensarlo en
presente activo, concentrarlo en el crisol de nuestra experiencia. El Nirmakya es,
pues, la forma ms alta de la Realizacin, la nica, en consecuencia, que es capaz
de abrir los ojos de los hombres corrientes e incluso de aquellos tocados de un
cierto grado de espiritualidad. Es el punto supremo de la perfeccin con vistas a la
cual los Buddhas han actuado a lo largo de los siglos. Su significacin interior
puede ser esclarecida por la misteriosa alusin del Buddha (en el MahparinibbaSutta del Dgha-Nikya) cuando dice que podra continuar existiendo en su cuerpo
actual, si as lo deseara, hasta el fin de este kalpa.

Considerados desde el exterior es decir, desde el punto de vista del

pensamiento abstracto, el Sambhogakyay el Nirmakya son las manifestaciones
del Dharmakya y estn contenidas en ste, como en el principio ms elevado.
Considerados desde el interior, sin embargo es decir, desde el punto de
vista de la experiencia, el Sambhogakya y el Dharmakya estn contenidos en el
Nirmakya, tal como aparece en la descripcin iconogrfica de determinadas
formas del Nirmakya, sobre todo en la de Avalokitevara de los mil brazos [ver],
sobre el cual volveremos ms adelante. Solamente en el Nirmakya pueden ser
experimentados y realizados.
El primer punto de vista es el de la filosofa del Mahyna, el segundo el de la
prctica del Yogcra, particularmente del Vajrayna. En ste, el Nirmakya se
mantiene, consecuentemente, en el centro del inters, sea bajo la forma de
Vajrasattva, sea en su aspecto de Avalokitevara.
El Nirmakya, en tanto que constituye un aspecto de la experiencia y no
simplemente una forma fantasmal vista desde el exterior, en el que los tres cuerpos
existen y pueden ser experimentados simultneamente, podra tambin ser
descrito como cuarto cuerpo[7], en tanto que Vajrakya (o, como podramos decir, y
no sin razn, como cuerpo de la cuarta dimensin). Esta dimensin, de todos
modos, no debe ser tomada en sentido matemtico, sino en su acepcin
psicolgica, es decir, como cuarta dimensin de conciencia en el sendero bdico de
la Realizacin, en tanto que incorpora a la dimensin corporal-individual la
experiencia de la infinitud del Dharmakya, as como la conformacin espiritual y el
xtasis correspondiente al Sambhogakya.
La experiencia de esta cuarta dimensin, integracin de lo universal, de lo
espiritual y de lo individual, est descrita de modo convincente en el Gaavyha,
en la parbola de la torre del Bodhisattva Maitreya, que visita el viejo peregrino
Sudhana. Y coincide con nuestra definicin de que cada dimensin superior debe
contener las caractersticas de las dimensiones inferiores y asimilarlas en una
unidad ms alta, es decir: en una nueva direccin.
La torre de Maitreya es el smbolo del Dharmadhtu, de la esfera del Dharma,
y en ella estn contenidas todas las cosas y all reinan un orden y una armona
completos. Esto se describe con las siguientes palabras:
Las cosas estn ordenadas de tal modo que no existe separacin entre ellas

y se encuentran fundidas las unas en las otras sin que, a pesar de ello, ningn
objeto particular llegue a perder su individualidad; porque la imagen del que
adora a Maitreya (Sudhana) es decir, la individualidad del Sdhaka se refleja en
cada uno de estos objetos y esto sucede no slo en unos lugares especficos, sino
por todas partes, en la torre entera, de modo que est repleta de un sinfn de
objetos que se reflejan y se reflexionan recprocamente.
La descripcin, rica en sentido potico, se acaba con estas palabras:
Sudhana, el joven peregrino, ha tenido la sensacin de que su cuerpo y su
espritu estaban enteramente fundidos; ha comprobado cmo todos sus
pensamientos se apagaban en su conciencia, que en su espritu no quedaban
resquicios y que todas las cegueras se desvanecan [8].
La total compenetracin de las formas, de los hechos, de los objetos, de los
seres y la presencia del sdhaka en todos ellos en otros trminos, la simultaneidad
de las diferencias y de la unicidad, de la individualidad y de la universalidad, de la
forma y del vaco, rpa y nyat es el gran descubrimiento de Ngrjuna en su
filosofa de la va del camino medio que, ms all del ser y del no-ser, capta la
esencia de la realidad.
Este camino descansa sobre una nueva orientacin del pensamiento, que se
libera de la rigidez de la nocin de sustancia y de un universo esttico en el cual las
cosas y las esencias estaban concebidas como naciendo y transcurriendo, ms o
menos independientes unas de otras y perecederas, de modo que ciertas nociones,
como la de identidad o no identidad podan formar la base del pensamiento.
Pero all donde todo es movimiento, tales nociones no bastan ya y, por ese hecho
mismo, la relacin entre rpa y nyat, entre forma y lo informe, no puede
concebirse como oposicin irreconciliable, sino como los dos lados de la misma
realidad, que coexisten en una constante colaboracin.
Si no sucediera as, se planteara la pregunta de saber cmo, a partir de un
vaco total, homogneo y sin diferencias, podran haber emanado la forma, la
diferenciacin, el movimiento. Por supuesto, no estamos ante un delante y un
detrs, ante una realidad ms o menos elevada, sino ante dos aspectos de la
misma Realidad. La forma y el espacio se condicionan recprocamente y no es justo
decir que lo sin-forma es un estado superior y la forma un estado inferior de la
realidad. Slo es as cuando consideramos la forma bajo su aspecto esttico, cuando
la vemos no como expresin de un proceso creador, como un movimiento sin

principio ni fin, sino como algo sucedido, limitado en s mismo y consistente.

Sin embargo, si consideramos la esencia de la forma y de todo cuanto toma
forma, sin confundirlo con la objetividad y la materialidad, podemos captar la no
separatibilidad de Rpa y de nyat. Slo por la experiencia de la forma podemos
progresar hasta la experiencia de lo informe; y sin la experiencia del vaco o del
espacio, la nocin de la forma pierde su significacin dinmica y viva.
El universo, lo mismo que toda conciencia, est tendido entre los dos polos,
siempre presentes, del vaco y de la forma, del espacio y del movimiento; pues la
forma viva no puede ser definida ms que como movimiento y no en tanto que
existente o esttica (en otras palabras, se trata aqu de puras abstracciones y no de
la realidad). Slo los que pueden experimentar lo formal y los que en la forma ven
la no-forma (en lo informal o en lo que est ms all de la forma); aquellos que, con
otras palabras, experimentan la simultaneidad del vaco y de la forma, pueden
tomar conciencia de la Suprema Realidad.
En este conocimiento se encuentra el valor eminente del Prajpramit-Stra,
cuya quintaesencia se expresa en las clebres palabras del Hdaya (la parte
cordial, que habra que conocer de memoria, de ese escrito que nunca
conservaremos suficientemente en la memoria):
La forma es el vaco y el vaco no es diferente de la forma, lo mismo que
sta no es diferente del vaco; de hecho, el vaco es la forma. Cuando a todos los
objetos les conviene la naturaleza de vaco, no tienen ni principio ni fin, no son ni
completos ni incompletos (es decir, que ni son suficientes a s mismos ni
desprovistos de importancia propia).
El Dharmakya no es nicamente la experiencia del vaco indiferenciado, sino
tambin la de la agregacin de todas las formas en y por medio de esa cualidad
presente en todas ellas y que, a falta de mejor palabra, designaremos como nyat,
vacuidad, insustancialidad del movimiento, infinitud de las relaciones recprocas
desde todos los aspectos, mutabilidad y dinamismo de todas las formas.
Por la insistencia en el lado negativo del Dharmakya, la pregunta estaba ya
planteada en el Mahyna original: saber cmo las formas o las manifestaciones
experimentales tienen relacin con su vaco esencial:
Si el Dharmakya se encuentra libre de todas las percepciones y
representaciones, cmo puede ser que stas se manifiesten en lo visible y en lo

formal? La respuesta es que el Dharmakya es precisamente la esencia de lo visible

y de lo formal y que puede, por lo tanto, manifestarse en ellos. Ambos, el espritu y
lo que es percibido por l como visible, forman parte uno del otro, en una sola y
misma unidad, desde tiempos que nunca tuvieron principio; pues la verdadera
naturaleza de lo visto y de lo formal no es ms que la nica y total unidad del
espritu. Y puesto que la esencia de la visibilidad no posee ninguna forma fsica, es
exactamente la misma que la del Dharmakya: sin forma y, en consecuencia, con la
posibilidad de penetrar todos los rincones del universo [9].

IV

EL DHARMAKYA Y EL MISTERIO DEL CUERPO

El Dharmakya, pues, no es un simple principio abstracto, sino una realidad

viva, que se manifiesta en diversos planos de la experiencia y de distintas maneras.
Kya, aqu, es el cuerpo, pero con un sentido traspuesto que evoca el dominio de
una realidad consciente, un dominio de formacin espiritual que constituye, lo
mismo que el cuerpo material, una unidad orgnica.
La personalidad de un hombre no evolucionado se limita a una forma
fenomnica material: su cuerpo fsico. La de un hombre evolucionado abarca ese
lado material de la forma fenomnica, pero tambin sus funciones espirituales y
psquicas, su cuerpo de conciencia, que se extiende mucho ms all de los lmites
de su cuerpo fsico. Este cuerpo de conocimiento se ensancha, en el hombre
animado por un ideal, y sobrepasa el campo de las experiencias y de los intereses
del individuo, hasta alcanzar el dominio de las verdades y de las leyes de
aplicacin universal, el dominio de lo Bello, del espritu creador, del placer esttico,
de la experiencia intuitiva.
A pesar de eso, el hombre esclarecido, cuya conciencia abarca el universo
entero, tiene por cuerpo ese mismo universo; su cuerpo fsico se convierte en
manifestacin del espritu universal; su visin es la expresin de la realidad ms
alta, mientras que la palabra se hace conjuro mntrico y revelacin de la verdad.
Aqu se cumple el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu,
revelndose en su autntica naturaleza como los tres planos de la accin, sobre los
cuales se desarrolla el acontecimiento espiritual.
El misterio del cuerpo, en este caso, no es el de la encarnacin fsica, sino el
de la ilimitacin, el de la absoluta totalidad, el del cuerpo universal.

El misterio de la palabra es, ms que la palabra misma o que su nocin, el

principio de toda representacin y comunicacin mentales, bajo la forma de
smbolos audibles, visibles o pensables, en los cuales se manifiesta el ms elevado
conocimiento. Es el misterio de su creador, de la palabra mntrica, de la visin
sagrada, sobre los cuales reposa la anunciacin dhrmica de un santo, de un
Iluminado, de un Buddha.
El misterio del espritu, por su parte, es fundamentalmente ideal, lo que
quiere decir que abarca todo cuanto es representable y alcanzable por medio del
pensamiento: es el principio de espiritualizacin, de realizacin del espritu en la
materia, del infinito en lo finito, de lo universal en lo individual, de la
transformacin corporal del precioso receptculo del Nirmakya, en
manifestacin del Dharmakya. De este modo se elimina la dualidad, la desunin
entre el espritu y el cuerpo, entre el ms ac y el ms all, entre la forma terrestre y
lo informal supracsmico. Es entonces cuando el cuerpo del Bienaventurado se
hace aparicin radiante, que acta directa y convincentemente, como presencia
plena de bendiciones, en la que cada palabra, cada gesto y cada silencio transmiten
la victoriosa realidad del Dharma. No se trata, naturalmente, de palabras audibles
que pueden convencer a los seres humanos y transformarles profundamente, sino
que, por encima de las palabras, es aquello que delata la presencia del santo
completo, del corazn del que surgen los sonidos mntricos que el odo no puede
escuchar[10]. El santo ms grande es, por esto mismo, llamado Muni, el Silencioso.
Su irradiacin espiritual que, en el caso del ser receptivo, se manifiesta como
sonido interior y visin interior, atraviesa el universo en toda su extensin.
Aqu podemos recordar las palabras del Mahyna-raddhotpda-stra:
La visin particular que manifiesta la esencia espiritual est por su misma
naturaleza, exenta de limitaciones y de definiciones. Cuando las condiciones son
favorables, las formas fenomnicas pueden manifestarse en todos los rincones del
universo, porque su aparicin depende exclusivamente del espritu. Por eso existen
numerosos Bodhisattvas e inimaginables Sambhogakyas y hasta distintas
magnificencias que, aunque diferentes las unas de las otras, estn fuera de toda
posibilidad de limitacin o de definicin, porque los Tathgatas estn siempre en
condiciones de manifestarse en todo lugar y en cualquier tiempo, sin que este
hecho pueda impedir o turbar la manifestacin simultnea de otros Tathgatas. Esta
admirable compenetracin no puede nunca darse en las conciencias que reposan
sobre la experiencia sensible, siendo como es una evidencia para la actividad
espontnea, que sobrepasa lo sensible de la esencia espiritual.

En las representaciones tibetanas de los Buddhas en estado de meditacin

profunda o departiendo sus enseanzas, se representa un aura que envuelve el
cuerpo del Bienaventurado y que emana igualmente de innumerables DhyniBuddhas. Esta representacin significa que la fuerza activa de la suprema
iluminacin y, en menor grado, la de cada visin creadora procedente de la
concentracin no es solamente un elemento subjetivo, sino un potente rayo
espiritual, una proyeccin mental en la cual la realizacin del Dharmakya dentro
de la conciencia humana individual rompe las limitaciones de lo individual y,
atravesando el universo en todos sus sentidos, provoca estas vibraciones y tales
fuerzas plsticas en todos los centros receptivos de la conciencia.
Se trata de potentes vibraciones de una experiencia de realidad
supraindividual, que resuenan a travs de la mscara del individualismo y son, por
ese mismo hecho, representadas con las particularidades y los smbolos formales
de la personalidad (y damos al trmino persona su sentido originario, el de la
mscara del actor de las representaciones mistricas, que expresaba y recitaba su
papel a travs de ella y su voz sonaba).
Personalidad, en este sentido originario [11], es ms que individualidad,
porque no se trata de la indivisibilidad y de la unidad ilusorias de un ser limitado,
sino del conocimiento que nuestra forma fenomnica momentnea hace surgir
como una mscara, a travs de la cual resuena la voz de una realidad ms elevada.
Desde este punto de vista, el doctor D. T. Suzuki hace una advertencia que
resulta desconcertante en un primer acercamiento: que la nocin de Dharmakya
engloba la idea de personalidad:
La ms alta realidad dice, a propsito de este asunto, no es de ningn
modo una pura abstraccin; se encuentra en el punto ms alto, viviente y llena de
sentido; es percepcin e inteligencia y, antes que cualquier otra cosa, amor
purificado de todas las debilidades y errores humanos[12].
En otras palabras: hay una fuerza viviente que, bajo forma de personalidad,
se manifiesta en los dominios de lo individual. Pero esta fuerza sobrepasa la
conciencia individual, porque tiene su origen en el reino universal del espritu, en
la esfera del Dharma. Reviste el carcter de la personalidad, precisamente porque
aparece en la conciencia humana. Si se tratase nicamente de una idea abstracta no
podra tener ninguna fuerza sobre la vida; y, por el contrario, si se tratase de una
fuerza viviente inconsciente, carecera de todo valor espiritual y, en consecuencia, no

tendra ningn valor espiritual, ninguna fuerza formativa sobre el espritu.

Por esta precisa razn, el doctor Suzuki subraya que los Dhyni-Buddhas [ver]
mismos y tomo a Amitbha[ver] como ejemplo poseen todos los caracteres de
una personalidad en el sentido de ser una fuerza viva, consciente, que subsiste por
ella misma, y no la personificacin de una nocin abstracta provista de atributos
humanos slo en un sentido potico y simblico. Las cualidades humanas de
Amitbha no son en modo alguno atributos arbitrariamente aadidos, sino
transformaciones de una realidad universal bajo una forma fenomnica humana.
Del mismo modo que la electricidad de alta tensin debe ser transformada
en tensin ms baja para su uso corriente sin perder por ello su naturaleza
originaria, as los valores universales deben transformarse en valores humanos
para poder actuar sobre la vida de los seres humanos.
Este principio se aplica no slo a las formas fenomnicas de los DhyniBuddhas, sino tambin a las formas anlogas de experiencia religiosa o yguica.
Son las formas originales del espritu humano (arquetipos los llamara Carl Gustav
Jung). Por eso mismo son necesarias para el desarrollo del proceso de realizacin
interior; son una proteccin eficaz contra las abstracciones prematuras, contra la
intelectualizacin y la anticipacin intelectual de los fines y de los valores
espirituales ltimos. (Pero existe el peligro de una adopcin superficial e
intelectual de las paradojas del tantrismo y del Zen, tal como se encuentran en los
aforismos de los Siddhas y en los Kans de los maestros del Zen, cuya legitimidad
se revela no precisamente en el origen, sino en los ms altos grados de la senda
espiritual, cuando podemos prescindir de todas las tradiciones o formas religiosas
o definiciones mentales).
Una idea abstracta no es de ningn modo ms elevada que su manifestacin
simblica personalizada, humanizada, contemplada; el estado informal no es
necesariamente ms valioso o ms verdadero que el que tiene una forma. Esto
depende de que seamos o no capaces de vislumbrar ms all de la forma,
atravesarla con la mirada y representarnos as la relatividad de la experiencia,
tenga o no forma. Ambas tienen su modo de expresin; para una se trata de tomar
la forma como realidad ltima, para la otra, de hundirnos en las generalizaciones y
hacernos perder consecuentemente el contacto con los otros rostros de la realidad,
con el mundo de las formas. De hecho, mientras vivamos exclusivamente sobre
cualquiera de los tres planos de la realidad, nunca podremos escapar de tal peligro.
De ah se deduce la necesidad de su integracin, de su toma de conciencia

simultnea en el Vajrakya.

LA MULTIDIMENSIONALIDAD DEL GRAN MANTRA

La importancia y la eficacia de un mantra reside en su

multidimensionalidad, en su capacidad de valor no para uno solo, sino para todos
los planos de la realidad y abrir en cada uno de ellos un sentido nuevo, hasta que,
habiendo recorrido suficiente nmero de veces los grados de la experiencia,
estemos en condiciones de captar la totalidad del cuerpo de experiencias
mntricas.
Consecuentemente, se dice en el Kraa-Vyha[13] que Avalokitevara[ver] se
neg a ensear las seis slabas del OM MAI PADME HM sin una previa
iniciacin al mandala que se le asocia. Y por estos mismos motivos nos hemos
tenido que ocupar durante tan largo espacio de los mandalas y de los chakras.
Si Avalokitevara se niega a comunicar las seis slabas sin una previa
descripcin del mandala, la razn estriba en el hecho de que la frmula, en tanto
que es imagen en el reino del sonido, resulta incompleta e intil si sus hermanos y
hermanas en el reino del rostro interior y exterior y en la esfera de los gestos no
intervienen. Si esta frmula debe mover a una criatura y elevarla al nivel de la
iluminacin, es necesario que su ser, que es la esencia ejemplar y rica en prodigios
de Avalokitevara, ocupe todas las esferas de la realidad y de la actividad del
iniciado: lengua, mundo representado, actitud corporal y movimiento. El yantra
un mandala en el caso de Kraa-Vyha no es suficiente en s mismo; necesita,
para actuar, del saber y de la accin de estas manifestaciones de otro gnero del
corazn ntimo, de una presencia divina que lleva consigo mismo en la esfera de
la visin y de la contemplacin. Sin embargo, incluso en el campo de lo visible,
nunca llega a constituir la nica manifestacin[14].
Este ser divino, a pesar de todo, no es otro que el mismo ente que medita,

sumergido en el ms profundo y ms total olvido de s mismo, y cuyo cuerpo, a lo

largo del proceso de liberacin de las ilusiones y de las complicaciones de su
conciencia del ego como a lo largo de los obstculos debidos a su limitada
individualidad, se transforma y se convierte en receptculo. Y entonces, el
cuerpo, o la personificacin de Avalokitevara [ver], se expresa en la frmula
mntrica de OM MAI PADME HM.
Semejante mantra no puede ser borrado por la significacin particular de
ninguno de sus elementos constitutivos. Lo mismo que en todo cuanto vive o en
todas las disciplinas de formacin creativa, la totalidad representa ms que la suma
de las partes. El conocimiento de las partes nos ayuda slo a comprender la
totalidad, mientras permanecemos conscientes de su correlacin orgnica. sta es
tan importante que no basta con considerar cada uno de sus elementos tomado en
s mismo y unirlos posteriormente; nos hace falta percibir simultneamente la
totalidad en su indivisibilidad. Para ello sirve el simbolismo del mandala y la
realizacin, la vitalizacin o, mejor an, la incorporacin del mandala en la persona
y en todos los planos existenciales abarcados por el ser que medita.
En este caso, Amitbha[ver] se presenta en la slaba-germen OM, en el
Dharmakya, porque ocupa entonces el puesto de Vairocana [ver] o, segn los casos,
est situado en el centro psquico ms elevado.
En MAI , se ofrece como la forma adornada de gemas, brillante y rojo de
color rub de Amityus o, lo que es lo mismo, en el Sambhogakya. En este sentido,
constituye el lado activo de su propio ser, en tanto que dispensador de la
existencia infinita en quien la luz tambin infinita se convierte en fuente de vida
verdadera, una vida sin lmites que ya no est obstaculizada por el ego y en la cual
la multiplicidad aparente de las formas separadas est encerrada en la unidad de la
existencia ms elevada.
En PADME, Amitbha[ver] se presenta en el Nirmakya, en el infinito
despliegue de formas operativas, tal como las personifica el Avalokitevara de los
mil brazos[ver].
En HM, sin embargo, Avalokitevara se convierte en el cuerpo adamantino
del sdhaka que abarca la totalidad de su ser. El que medita se siente as elevado
hasta personificar a Avalokitevara y hasta convertirse en Nirmakya de
Amitbha.

Todo esto viene expresado con la incorporacin de la slaba-germen HR

en el sello de Amitbha. Y as es como la formula completa se convierte en OM
MAI PADME HM: HR.
En la prctica avanzada de la meditacin, las formas fenomnicas
particulares de Amitbha[ver] se transfieren a los centros de conciencia (chakras)
correspondientes. El aspecto Dharmakya de Amitbha es representado a
continuacin en el centro craneano (sahasrra-chakra); el de Amityus en el centro de
la garganta; el de Avalokitevara [ver] o la forma de vajra que le corresponde en
el centro cordial y su personificacin representa, en tanto que totalidad, el cuerpo y
la personalidad del ser que medita.
Comprendiendo esto, los tres misterios del cuerpo, de la palabra y del
espritu, la frmula se plantea del siguiente modo:
En OM experimentamos elDharmakya y el misterio del cuerpo universal.
En MAI , el Sambhogakya y el misterio del sonido mntrico, despertador
de la conciencia psquica, de la contemplacin y de la inspiracin.
En PADME, el Nirmakya y el misterio del espritu capaz de transformarlo
todo.
En HM experimentamos elVajrakya, sntesis del cuerpo trascendente y de
los tres misterios.
En HR consagramos el conjunto de nuestra personalidad, convertida en
Vajrakya, al servicio de Amitbha[ver]. Esto, sin embargo, significa la realizacin del
ideal del Bodhisattva, tal como est simbolizado en la forma de Avalokitevara [ver].
La slaba-germen HR es no slo el sello de Amitbha del mismo modo
que HM es el de Vajrasattva-Akobhya[ver] sino que tiene una importancia
particular para la realizacin del sendero del Bodhisattva. HR es la voz interior,
la ley moral en nosotros mismos, la voz de la conciencia, del mejor saber [15], que no
es buscado, sino instintivo, espontneo y por cuyo efecto hacemos el bien por amor
del bien mismo y no con vistas a una determinada ventaja. ste es el leitmotiv y la
particular virtud del Bodhisattva, entregado a la felicidad de todos, lo mismo que
el sol que brilla para los buenos y para los malos.
En tanto que smbolo vocal, HR es mucho ms de lo que permiten pensar

sus asociaciones verbales. Posee no slo el calor del sol el principio emocional del
bien y de la compasin sino tambin la fuerza iluminativa, la cualidad del
apiadamiento, el conocimiento, la contemplacin directa. HR es un smbolo
mntrico solar, un sonido luminoso, lleno de posibilidades, compuesto por el
sonido aspirado prnico (H), la R ardiente RAM es la slaba-germen del elemento
fuego, el sonido agudo I, que expresa el movimiento ascensional y la
intensidad
Todas estas asociaciones con el fuego y con la luz coinciden, en la esfera de
lo universal, con Amitbha[ver], con el Buddha de la luz infinita, con el elemento
fuego de color rojo y la direccin del sol poniente, en tanto que las asociaciones
emocionales e ideales dirigen su sentido hacia la esfera de lo humano, hacia
Avalokitevara.
Avalokitevara[ver] el que mira hacia abajo con bondad, el gran Compasivo,
es la suma del amor de un iluminado hacia los seres que sufren, amor que no
pretende ninguna posesin, sino que, todo lo contrario, consiste en una compasin
activa sin lmites y sin correspondencia. Por todas partes donde se manifiesta este
sentimiento o esta actitud mental, all se muestra igualmente Avalokitevara, all
toma cuerpo y se hace realidad. Por eso se dice que Avalokitevara se manifiesta
con una infinidad de formas y toma tantos aspectos como quiere. Lo mismo que
Vajrasattva, es el ser de diamante de toda conciencia y de este modo es
experimentado por todos aquellos que se esfuerzan hacia la realizacin, como lo
imperecedero, lo inmortal, lo eterno, donde domina el Praj, el principio de
conocimiento de la iluminacin. As, en Avalokitevara predomina Karu, o
principio afectivo de la Budeidad. Su accin conjugada muestra el perfecto sentido
de la iluminacin. Por eso la frmula mntrica de Avalokitevara est sellada con la
slaba-germen de Vajrasattva: HM.
Mientras nos quedemos en el plano de la jna el plano del saber
trascendente, el mundo no se nos aparece como demasiado real, porque la
existencia del dominio de My, bajo la cual se presenta a jna, es demasiado
vaporosa; pero cuando alcanzamos el punto de visin Adhihna del estado de
Bodhisattva, experimentamos el sentimiento de haber captado algo slido que nos
sostiene totalmente. Ah precisamente comienza la vida a tomar sentido. El hecho
de vivir deja de ser la afirmacin ciega de una necesidad primaria, porque
Adhihna es otro nombre de Praidhna el principio tico del estado de
Bodhisattva: el voto del Bodhisattva; es el poder espiritual que emana de
Praidhna, que constituye, junto a jna el saber superior la esencia de la

bodhisattveidad Por jna, por as decirlo, subimos y alcanzamos la cima de los

treinta y tres cielos; y all, sentados en paz, observamos el mundo debajo de
nosotros y vemos sus actos como si se tratase de nubes que se movieran a nuestros
pies; es un tumulto de masas que no dejan de moverse, pero que no llegan a tocar
al que se encuentra por encima de ellas. El mundo de jna el saber trascendente
es luminoso, eternamente sereno. Pero el Bodhisattva no podra permanecer en
este estado de eterna contemplacin por encima de un mundo de partculas, con
sus luchas y sus sufrimientos; porque ante esa visin, su corazn sufre. Y se
apresura a descender en medio de las multitudes tempestuosas de la existencia [16].
La leyenda cuenta que Avalokitevara [ver], cuando haca descender sobre el
mundo sufriente la mirada omnipenetrante de su sabidura, fue presa de una
compasin tan profunda que en su ardiente deseo de conducir a todos los seres
hacia su liberacin comenz a dividirse: su cabeza, estall en multitud de
cabezas[17]; de su cuerpo salieron mil brazos y mil manos, como un aura radiante.
En medio de cada una de las manos, sin embargo, se abri un ojo, porque la
compasin de un Bodhisattva no es un impulso de ciega afectividad, sino un amor
asociado a la sabidura, una disposicin espontnea que emana de la comunin
natural del Bodhisattva con todo cuanto vive. La sabidura es la condicin
indispensable de esta simpata y le es, en cierta medida, idntica; pues la sabidura
consiste en el reconocimiento de la comunin interior de todos los seres y la
experiencia de tal comunin equivale al hecho de experimentar el dolor de los
dems como propio.
En este conocimiento, la compasin no se funda en el sentimiento de una
superioridad moral o espiritual, sino en un plano de igualdad con los dems;
Attnam upamamkatv: habindose puesto al nivel de los dems, como se dice ya en el
Dhammapada (pali). En otros trminos, reconocerse en los dems: sa es la llave de
una comprensin recproca, la base de una verdadera tica.
El gran secreto de la moral es el Amor, que hace que salgamos de nuestra
propia naturaleza para identificarnos con la bondad existente en un pensamiento,
en una accin o en una persona ajena a nosotros mismos. Un ser humano, para ser
verdaderamente bueno, debe imaginar con intensidad y comprensin; debe saber
ponerse en el lugar de otro o de muchos otros y las penas y las alegras de sus
congneres deben hacerse suyas. (Shelley)
El compasivo se pone en el lugar del que sufre, experimenta su
sufrimiento, su aspiracin, su ms ntimo deseo, como si le fueran propios. Y como

le entiende desde las profundidades de su ser, puede aportarle la ayuda que mejor
le conviene. Se ha dicho, precisamente por esto, que Avalokitevara [ver] se le aparece
cara a cara a quien busca ayuda y evoca su presencia. Y que tal aparicin se realiza
como experiencia personal y en la forma ms apropiada a la circunstancia y al caso
de aqul a quien hay que ayudar.
La ayuda de un Bodhisattva no es, pues, algo que viene de fuera o impuesto,
sino la fuerza despierta que viene desde el interior de cada ser, gracias a la cual
afrontamos sin miedo todas las situaciones y sacamos de ellas un valor positivo, un
medio de redencin. Verdaderamente no es ir demasiado lejos el hecho de
identificar esa fuerza directamente con la impavidez.
Sobre esta impavidez viene a romperse la fuerza del karma o, tal como se
dice en la lengua de los Stras: hasta la espada del verdugo vuela en pedazos
cuando el condenado invoca a Avalokitevara desde lo ms profundo de su
corazn[18]. El verdugo no es ms que la accin eficaz del condenado, su propio
karma. Pero en el instante mismo en que descubre esto en lo ms profundo de su
alma y lo toma voluntariamente sobre s mismo, a la luz de esa certeza ntima que
se desprende del mensaje, del ejemplo y del acto espiritual del Iluminado, deja de
ser vctima pasiva de un destino ciego (causado por la ignorancia) para convertirse
en el artesano activo de ese destino. Mientras actualiza en s mismo la forma de
Avalokitevara, despierta las fuerzas de luz y de comunin espiritual de todos
cuantos realizan este estado iluminativo. Sobre tal maravilla del cambio interior se
rompe la espada del juez de los muertos (Yma, en tibetano gi-rje) y se revela
como la forma del Gran Compasivo: Avalokitevara.
De hecho, nosotros podemos ver, entre las once cabezas del
Avalokitevara[ver] de los mil brazos, la cabeza terrible del juez de los muertos
exactamente al lado del pacfico rostro de Amitbha, que recuerda el aspecto
Dharmakya de Avalokitevara. Tal como ya hemos hecho notar en la
multidimensionalidad del Gran Mantra, la forma de Avalokitevara no es
nicamente la forma fenomnica exclusiva del Nirmakya, sino que abarca por
igual al Dharmakya y al Sambhogakya.
Esto se expresa tambin en la descripcin iconogrfica del Avalokitevara de
los mil brazos, donde se dice:
Los mil brazos se reparten del siguiente modo: ocho pertenecen a la
manifestacin del Dharmakya, cuarenta al Sambhogakya, novecientos cincuenta y

dos al Nirmakya[19].
Los brazos de la manifestacin Dharmakya llenan el crculo ms interior, que
rodea el cuerpo, las cuarenta manos (con brazos invisibles) del Sambhogakya
cubren el crculo ms inmediato, mientras las manos tendidas del Nirmakya
(que, por contraste con las otras, no llevan ningn emblema) cubren, en nmero
siempre creciente, los otros cinco crculos. Cuanto ms profundamente penetran las
fuerzas tutelares de Bodhisattva en el mundo, mayor es su diferenciacin [20].

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa.

VI

EL DESCENSO DE AVALOKITEVARA EN LOS SEIS REINOS DE LO

MUTABLE

En qu consiste, pues, este mundo en cuyas profundidades se sumergen las

fuerzas tutelares del Bodhisattva? Segn el concepto bdico, lo que nosotros
experimentamos en tanto que formamos parte del mundo es el resultado de
nuestro pensamiento, de nuestro sentimiento y de nuestro modo de obrar. Mientras
todo esto es conducido y motivado por la ilusin de nuestra separacin, de nuestra
limitacin individual, sentimos un mundo igualmente limitado, unilateral y, por lo
tanto, incompleto, en el que nos esforzamos vanamente en mantener nuestra
identidad de ego, nuestro pretendido Yo, contra la corriente irresistible de las
formas y de los acontecimientos eternamente cambiantes. El mundo se nos aparece
como un universo lleno de inconsistencia, de incertidumbres, de temor; y es ese
temor el que, como un muro, rodea a cada ser y lo separa de todos los dems.
Cuando el Bodhisattva libera a los seres de este temor con el ejemplo de su
impavidez y de su abnegacin sin lmites, abate el muro divisorio y abre a la
mirada un imperio de libertad del que no se tena la ms remota sospecha, en el
que se revela la solidaridad de todos los seres y se convierte en el fundamento
natural de una recproca comprensin. En ese momento, compasin, bondad, amor
al prjimo, caridad y todo eso, no son conceptos tenidos como virtudes, sino que
forman parte evidente de la libertad espiritual. Por eso Lao-Ts declara en el Tao Te
Ching (38):
El que realmente es virtuoso no tiene conciencia de su virtud. El hombre de
poca virtud est constantemente preocupado por ella y, por ese mismo hecho,
carece de una virtud verdadera. sta, cuando es cierta, es espontnea y no reclama
ningn mrito.

Si se dice en el ragama-Stra que Avalokitevara[ver], tras haber adquirido

las fuerzas trascendentes de una libertad y de una impavidez sin lmites, hizo el
voto de liberar a todos los seres de sus cadenas y de sus sufrimientos; este voto
constituye la expresin de un impulso espontneo que sale de lo ms profundo del
corazn, con el conocimiento de la esencial unidad de todo cuanto vive. Tras la
extincin de la ilusin del yo es decir, despus del simple descubrimiento del
hecho de que no existe un ego separado, cmo podra pensarse en algo
semejante a la salvacin personal? Cuando conocemos los sufrimientos de
nuestros semejantes, cuando los experimentamos como nuestros (o, mejor, cuando
ya no distinguimos entre lo que es nuestro y lo que nos es ajeno) nuestra
redencin no puede significar ms que la redencin de todos los seres.
Esto no implica una entrega hasta el lmite de los tiempos, sino que el acto
redentor que envuelve a todos los seres es un acto de abnegacin total, en el que no
subsiste la conciencia del tiempo. Es un acto del dominio de la realidad del Dharma,
ms all del tiempo y del espacio, es decir, en una esfera en la que no existe
polaridad espacio-tiempo sino que est concebida como una totalidad, como un
presente inmanente y directo. Lo mismo que se dice del Cristo, que se ofreci en
sacrificio por la humanidad entera y por cada ser humano en particular,
comprendidas las generaciones que an tenan que nacer, as puede decirse del
Buddha y sigue siendo cierto en cada Iluminado: que su iluminacin ha abarcado a
todos los seres y producir sus efectos hasta el fin de los tiempos y de los seres.
Todo esto puede parecer inconcebible para el pensamiento, puesto que va
ms all de sus dimensiones; pero por la experiencia mstica que trasciende el
tiempo y el espacio, como lo atestiguan los grandes espritus de todos los tiempos,
podemos despertar un presentimiento de tales profundidades misteriosas. Es el
misterio de las fuerzas de la conciencia iluminada, actuando ms all del tiempo y
del espacio, que se revela en la sabidura que todo lo abarca de Amoghasiddhi [ver]
y que es representada en el smbolo del viva-vajra, el doble vajra que funde las
dimensiones del tiempo y del espacio en la ms alta realidad de una cuarta
dimensin. Es en tal dimensin de la conciencia en la que actan las fuerzas
trascendentales y donde todos los Bodhisattvas toman su esencia. Y es all donde
Avalokitevara se encarna en innumerables formas, en tanto que suma de todos los
estados de Bodhisattva y de sus actividades.
Sin embargo, para acceder a esas fuerzas, hay que contribuir con el propio
esfuerzo o, por lo menos, con la propia buena voluntad. As como la flor se abre al
sol, as tenemos que abrirnos nosotros a esas fuerzas, dar la cara a su dominio.

Pues, lo mismo que el sol no puede penetrar en la flor mientras ella no se vuelva y
ofrezca la cara a sus rayos, la iluminacin de un Buddha no puede actuar en
nosotros si nos cerramos a su influjo, o si ceimos nuestra atencin al
cumplimiento de nuestras necesidades materiales y de nuestros deseos
egocntricos.
Este problema ya ha sido resuelto en el Mahyna-raddhotpda-stra:
Si todos los Buddhas, desde los tiempos ms lejanos, posean fuerzas
trascendentes de sabidura y de compasin y disponan de medios ilimitados para
ayudar a todos los seres vivientes, a qu se debe que los seres no reconozcan su
buena voluntad y sus mritos y no se muestren receptivos a ellos, para alcanzar,
llegada la hora, la iluminacin y la budeidad? La respuesta es que todos los
Buddhas, cuando se identifican al puro Dharmakya, penetran todo el universo del
mismo modo: potente, espontneamente; mientras que, al mismo tiempo y en su
pura esencia (su ntima naturaleza) encierran en ellos mismos a todos los seres
vivientes. Y como, de este modo, se encuentran en una constante relacin de
reciprocidad con ellos y como todos poseen una misma naturaleza, esperan el
inevitable asentimiento voluntario que constituye un factor necesario para la
completa pureza y unidad del Dharmakya[21].
En todos los dominios de la existencia aparecen as las formas de los
Iluminados: lo mismo en lo ms profundo de los infiernos como en lo alto de los
cielos, en el reino de los hombres como en el de los seres no humanos.
En casi todos los templos tibetanos se encuentra una imponente
representacin de las seis esferas de existencia del mundo variable. Y, en
correspondencia con la naturaleza de ese mundo que cambia, en el que se cumple
la ronda de las reencarnaciones, se nos ofrece como un crculo cuyos seis
segmentos representan los seis tipos principales de la existencia terrestre (la
existencia de los no iluminados, se entiende). Estas formas de existencia estn
condicionadas por la ilusin del yo distinto, por la quimera del ego, que busca
todo cuanto puede satisfacerle y conservarle y que detesta todo cuanto se opone a
sus deseos, considerndolo como feo y odioso.
Estos tres motivos fundamentales o causas-raz (hetu) de la existencia no
iluminada constituyen el centro de la rueda de las reencarnaciones [ver]. Por lo tanto
se muestran en dicho centro bajo la forma de tres animales en los que resulta
visible el odio, la avidez y la demencia: una serpiente verde, emblema del odio que

envenena la vida, de la hostilidad y de la aversin (dvesa, en tibetano: e-sda); un

gallo rojo, smbolo de los apetitos pasionales y del sentido de la posesin (rga, en
tibetano: dod-chags); y un jabal negro, que simboliza los instintos oscuros y
turbios de la existencia, la ciega ilusin eterna de las muertes y de las
encarnaciones sucesivas.
Los tres animales se muerden mutuamente las colas, de tal manera que
forman otro crculo; la avidez, el odio y la ilusin demencial se condicionan
mutuamente y estn indisolublemente ligados. No son ms que las expresiones
extremas y voluntarias de ese no-saber (avidy, en tibetano: ma-rig) frente a la
autntica naturaleza de las cosas, a consecuencia de lo cual los seres consideran lo
transitorio como permanente, lo irreal como real y deseable. En los seres no
desarrollados espiritualmente o dominados por sus instintos, esta falta de
conocimiento va hasta la ceguera (moha) o, como dicen los tibetanos, hasta el
oscurecimiento espiritual, a la alienacin mental (gti-mug), que confunde cada vez
ms en la ronda del samsraen la bsqueda de una felicidad pasajera, huyendo del
sufrimiento y temiendo siempre perder lo que se ha conseguido agarrar; luchando
por la adquisicin de los objetos deseados o por la preservacin de aquellos que ya
se poseen. El samsra es el mundo de la eterna escisin, de las oposiciones
irreductibles, una dualidad cada en el desequilibrio, en la que los seres pasan de
uno al otro extremo.
Frente a los estados felices y celestiales, nos encontramos con estados de
tormentos infernales. Frente a las circunstancias de las potencias titnicas y
agresivas nos encontramos con el dominio del miedo bestial, de la persecucin.
Frente a estados de actividad humana, de orgullo por crear, encontramos el
dominio de los Pretas (en tibetano: yi-dvags), sedientos de existencia, en quienes las
pasiones ms desmesuradas y las aspiraciones insatisfechas de los seres pegados a
la tierra conducen a una existencia fantasmal, espectral.
La rueda de la vida tibetana[ver] (srid-pai khor-lo, el ciclo de la existencia
mundana) muestra en su parte superior el reino de los Dioses (deva, en tibetano:
lha), cuya vida sin preocupaciones, entregada a los goces estticos, est
alusivamente indicada por la msica y la danza. Librndose a estas alegras
unilaterales estticas, olvidan la autntica naturaleza de la vida, los lmites de su
curso, los sufrimientos de los dems seres, del mismo modo que olvidan tambin
su propia impermanencia. No saben que se encuentran en un estado de armona
slo temporal, una vida que ha de terminar tan pronto como las causas que han
producido ese estado se hayan apagado: servicios morales, segn el concepto

bdico. Viven, por decirlo de algn modo, sobre el capital de sus buenas acciones
pasadas, sin aadir ninguna nueva. Estn dotados de belleza, de longevidad, de
ausencia de dolor, pero precisamente este don de la falta de sufrimientos, esa falta
de resistencia, priva a la armona de esta existencia de todo impulso creador, de
toda actividad espiritual y de todo esfuerzo con vistas a una profundizacin del
conocimiento, y conduce finalmente a un descenso hacia los estados ms bajos de
la existencia. Por eso la reencarnacin en los mundos celestes no parece muy
deseable a los budistas. Es un paso, pero nunca una solucin del problema de la
existencia. Conduce a un reforzamiento de la ilusin egosta, a un enquistamiento
ms profundo en el mundo de lo impermanente.
Tambin vemos, en la parte inferior de la rueda [ver], el reverso de esos goces
celestes: el reino de los tormentos infernales (nirya, en tibetano: dmyal-ba). Estos
sufrimientos, representados bajo la forma de violentas torturas, no son de ningn
modo castigos suspendidos sobre la cabeza de los seres por un todopoderoso
Dios creador, sino ms bien las inevitables repercusiones de los propios actos. El
Juez de los muertos no castiga: presenta nicamente el espejo de la conciencia, ante
el cual cada ser pronuncia su propio veredicto. El veredicto, que parece salir de la
boca del Juez, es la voz interior que se expresa con la slaba-germen HR visible
en el centro del espejo. Por eso se dice que Yama, el Rey de la Ley (en snscrito:
Dharma-rja, en tibetano: gsin-rje-chos-rgyal) sera la emanacin de Amitbha, bajo la
forma de Avalokitevara, el cual, en su misericordia, desciende a lo ms profundo
de los infiernos y, gracias al espejo del Conocimiento (despertando la voz de la
conciencia), transforma los tormentos de los seres en fuego purificador, del que
salen desembarazados de sus cicatrices y de sus pecados, para elevarse hacia
mejores formas de existencia. Para mejor mostrar esta circunstancia,
Avalokitevara[ver], bajo la forma de Buddha, est representado una vez ms bajo el
aspecto de Dios de los muertos, del Juez, Yama. De su mano sale la llama
purificadora.
Del mismo modo, Avalokitevara aparece en todos los otros dominios de la
existencia llevando en sus manos, segn los casos, el smbolo de la misin
correspondiente a la naturaleza del reino existencial en cuestin[ver].
En el reino de los devas se le muestra con un lad, para que los acentos del
Dharma despierten a los dioses de su autosatisfaccin y de los goces temporales,
para conducirles a una realidad ms elevada, a una armona ms profunda e
intemporal.

En el reino de los titanes, de los anti-dioses o asuras (en tibetano: tha-ma-yin),

a la derecha del mundo de los dioses, aparece con la espada flameante, porque
los habitantes de este reino no comprenden ms que la lengua de los combates. En
lugar de luchar por la conquista de los frutos del rbol que concede todos los
deseos (Kalpataru), que se levanta entre el pas de los dioses y el de los titanes, el
Bodhisattva ensea el noble combate para conseguir los frutos del conocimiento y
liberarse de todos los deseos. La espada flamgera es el smbolo del conocimiento
activo discriminatorio, que rompe la oscuridad de la ignorancia y el nudo de los
enredos.
Como revs de la titnica ceguera de la potencia, se extiende, enfrente de los
titanes, en el sector inferior a la izquierda, el reino del miedo [ver], aquel lugar donde
el ser se siente perseguido, librado a un destino ciego de las necesidades naturales
y de los instintos incontrolables: es el reino de las bestias. Aqu, Avalokitevara
aparece con un libro entre las manos. Porque los animales estn desprovistos de
lenguaje articulado y de la facultad de emitir pensamientos que podran
franquearles las tinieblas de su conciencia, ligada a sus instintos, a la indolencia y a
la apata de un espritu todava no desarrollado.
A la izquierda del mundo de los dioses, vemos el de los hombres, el mundo
del esfuerzo y de la actividad consciente de su fin, en el que la libertad de decisin
juega un papel esencial: porque aqu se es consciente de las cualidades de todos los
dominios de la existencia y todas sus posibilidades se presentan del mismo modo,
incluida aquella de una definitiva liberacin de la ronda de las reencarnaciones,
por el descubrimiento de la verdadera naturaleza del universo.
Por eso vemos aparecer aqu a Avalokitevara en tanto que Buddha
kyamuni, con su bolsa de limosnas y su bastn de asceta, para mostrar la va de
la liberacin a aquellos cuyos ojos no estn ms que ligeramente polvorientos.
Pero raros son aquellos que estn dispuestos a entrar en el camino de la redencin
definitiva. La mayor parte de los seres humanos se hunden en actividades de este
mundo, en busca de posesiones y de placeres sensuales. As, frente al mundo que
tiende a la accin y frente a la fiera afirmacin del ego, se levanta el reino de los
deseos frustrados y de las aspiraciones impotentes.
Esto se representa en el segmento inferior derecho de la rueda de la
existencia[ver]. All se muestra el reverso de las pasiones, en su impotente
dependencia de los objetos del deseo, sin ninguna posibilidad de realizacin. Los
seres de este reino, los Pretas (en tibetano: yi-dvags) son los espritus sin reposo de

las pasiones insatisfechas, o seres ligados a sus pasiones que, en un mundo de

imaginados objetos del deseo, llevan una existencia fantasmal. Han perdido su
equilibrio interior y su voluntad de vivir, dirigida en un solo sentido, presenta
consecuentemente una forma fenomnica incompleta e inarmnica, que no posee
la fuerza de una realizacin material, ni siquiera la de un cierto modo de
espiritualizacin. Son estos seres, o fuerzas de la conciencia, los que intervienen
ante los adeptos a las sesiones de espiritismo, los que, segn la imaginacin
popular, frecuentan los lugares de su existencia anterior, siempre ligados a sus
deseos insatisfechos y, consecuentemente, objetos de conjuros nigromnticos. Se les
representa como seres espectrales, con miembros fusiformes y cuerpos hinchados,
atormentados por un hambre y una sed inextinguibles, imposibilitados como estn
de comer y de beber hasta el hartazgo; y lo poco que les permite tragar la
minscula abertura de su boca se convierte para ellos en una tortura indecible,
porque los alimentos no pueden ser digeridos, de modo que se transforman, lo
mismo que la bebida, en fuego. Se trata de una severa alegora sobre la naturaleza
de todo deseo apasionado (rga, en tibetano: dod-chags), cuyos sufrimientos no
cesan ni siquiera tras su satisfaccin, sino que, por el contrario, se agravan. En otros
trminos: son las pasiones las que crean los sufrimientos, puesto que, por su misma
naturaleza, son insaciables y todo intento de satisfacerlas conduce a una
dependencia ms profunda y a mayores tormentos.
La liberacin de estos deseos apasionados es imposible hasta que se llega a
reemplazarlos por objetos saludables (es decir, cuando se reemplaza kma-chanda:
deseo pecaminoso, por dharma-chanda: bsqueda del conocimiento y de la verdad).
El Buddha, que toma la forma de Avalokitevara en el reino de los pretas, es
portador, precisamente por esto, de un recipiente con objetos celestiales, incluso
con comida y bebida de los cielos, que no se transforma en fuego; cosas que hacen
que aparezcan sin valor los objetos del deseo terrenal y que calman los tormentos
del deseo ardiente.

VII

LA FRMULA DEL NACIMIENTO CONDICIONADO

Mientras en los seis reinos estaba representado el desarrollo del universo

sobre la base de los motivos simblicos del centro de la rueda de la existencia, el
borde exterior de esta rueda presenta el desarrollo de estos principios en la vida
individual. La Ignorancia (avidy, en tibetano: ma-rig) est aqu simbolizada por
una mujer ciega (porque avidy es del gnero femenino) que se desplaza tentando
el camino con un bastn. Por causa de su invalidez espiritual, el ser humano va
errante por la vida y se construye una imagen ilusoria del mundo y de s mismo,
de modo que se encamina hacia lo irreal y configura su carcter segn su deseo, su
querer y su imaginacin.
Esta actividad formativa (samskra, en tibetano: du-byed) est
oportunamente representada por la imagen de un alfarero. Lo mismo que el
alfarero modela sus cacharros, as fabricamos nuestro carcter y nuestro destino o,
ms exactamente, nuestro karma, por medio de nuestras obras en forma de actos,
de pensamientos o de palabras. Samskra, aqu, es la accin voluntaria, en el mismo
sentido que cetan (voluntad) y karma (acto volitivo), en contraste con samskraskandha, el conjunto de las formas mentales que, en tanto que resultados de esos
actos voluntarios, dan ocasin a nuevas acciones y se convierten en el principio
activo, en el carcter orientador de una nueva conciencia.
Efectivamente, el carcter no es ms que la tendencia de nuestra voluntad,
formada de actos repetidos. Cada cosa hecha deja una huella tras de s, un sendero
hollado por la marcha y all donde pueda haber un sendero comenzado alguna
vez, encontraremos nuestra va natural, si se plantea una situacin paralela: la
direccin que tomaremos de modo espontneo. sta es la ley del acto que contina
actuando, la ley del karma, que no es ms que la ley del movimiento en el sentido
de la mnima resistencia, en tanto que se sigue el camino ya trazado y recorrido, el

ms cmodo consecuentemente: es lo que llamamos, en lenguaje corriente, la

fuerza de la costumbre.
De este modo, as como el alfarero fabrica distintos recipientes a partir de la
arcilla sin forma, nosotros creamos, por medio de nuestros actos, de nuestras
palabras y de nuestros pensamientos, con materiales informes de nuestra vida y de
nuestras impresiones sensibles, los receptculos de nuestra futura conciencia, es
decir, aquello que le dar a esa conciencia su forma y sus orientaciones.
Cuando se abandona una vida para entrar en otra, es la conciencia as
modelada la que constituye el germen del nuevo ser. Esta conciencia, que se
mantiene al principio de una nueva existencia (vijna, en tibetano: rnam-es), est
representada, en la tercera imagen, bajo la forma de un mono agarrado a una rama.
Porque, del mismo modo que el mono va saltando incansable de rama en rama, la
conciencia salta sin parar de un objeto a otro.
La conciencia, sin embargo, no puede existir por s sola. No slo posee la
particularidad de captar constantemente objetos de representacin y de dejar a un
lado lo que acaba de captar para buscar otra cosa, sino que es capaz igualmente de
cristalizarse de modo perdurable y de polarizar sus funciones mentales. Por eso se
dice que la conciencia es la fuente del cuerpo y del espritu, la condicin
indispensable del organismo mental y corporal (nma-rpa, en tibetano: mi-gzugs),
en el que las relaciones entre el cuerpo y el espritu han sido comparadas a dos
hombres que reman en un mismo bote. Esto es precisamente lo que aparece en la
cuarta imagen, en la que vemos a un remero pasando a dos hombres en una barca
(y, a decir verdad, habra que advertir que el remero no cuenta en esta imagen).
El organismo psicofsico se distingue de cualquier otro y se manifiesta a
travs de los seis sentidos (ayatana, en tibetano: skye-mched) el pensamiento, la
vista, el odo, el gusto, el olor y el tacto. Estas facultades son como las ventanas de
una casa, a travs de las cuales podemos distinguir el mundo exterior. El artista que
ha concebido la rueda de la existencia aqu reproducida se ha tomado, de todos
modos, la licencia de representar en el quinto cuadro la fachada del templo en cuyo
vestbulo se encuentra este fresco.
En el sexto cuadro, el contacto de los sentidos con su objeto (spara, en
tibetano: reg-pa) est representado como el primer vistazo, el primer encuentro de
dos enamorados.

La sensacin resultante del contacto entre los sentidos y sus objetos (vedan,
en tibetano: tshor-pa) est simbolizada en la sptima ilustracin por un hombre
alcanzado en un ojo por una flecha.
La octava imagen muestra a un bebedor servido por una mujer. Es el
smbolo de la sed de vivir (n, en tibetano: sred-pa), del deseo que nace de una
sensacin agradable. La flecha en el ojo no marca el carcter, sino ms bien la
fuerza de la sensacin y, tal vez tambin, sus consecuencias dolorosas en el futuro
para aquellos que se dejan influir por ella.
De la sed de vivir nace el instinto de tomar y conservar los objetos
deseados. Esta circunstancia est simbolizada, en la novena imagen, por un
hombre[T6] que recoge frutos de un rbol y los deposita en un cesto. De esta
dependencia nace una nueva formacin (bhava, en tibetano: srid-pa), representada
por la unin del hombre y de la mujer, tal como se representa en la dcima imagen.
Esta formacin conduce a un renacimiento (jti, en tibetano: skye-ba) a una
nueva vida. La undcima ilustracin muestra, consecuentemente, una mujer
preada. El tibetano, cuya actitud frente a las cuestiones del sexo es de una
objetividad abrumadora, no teme en absoluto representar el proceso de
procreacin y de nacimiento sin velos ni equvocos. Da mayor valor a lo inmediato
de la vida que a las abstracciones filosficas. As logra, sin embargo, expresar con
smbolos (plsticos u orales) los cambios de la experiencia espiritual con una finura
y una precisin asombrosas. Su mstica jams es ajena a la vida, su filosofa no es la
expresin de un pensamiento especulativo, sino el resultado de la experiencia
prctica. Gracias a semejante actitud, trata de hacer comprensibles al ms simple
espritu las ideas religiosas, por medio de la imagen o por medio de la palabra,
introducindose de este modo en el campo de la vida concreta. Y para prevenir
cualquier interpretacin falsa, cada imagen simblica que se describe est
acompaada de una inscripcin breve, como mono, conciencia, mujer ciega:
ignorancia, etc.
La duodcima imagen representa a un hombre que lleva un cadver a sus
espaldas, en posicin encogida, segn el uso tibetano y envuelto en un sudario. Lo
lleva al lugar de su sepultura e ilustra al ltimo de los doce elementos de la
frmula del nacimiento condicionado (prattyasamutpda, en tibetano: rten-brelyan-lag-bcu-gis), que dice que todo cuanto nace est destinado a envejecer y a
morir (jar-maraa, en tibetano: rgas-i).

Mediante estas ilustraciones, esta frmula, que pertenece a los ms viejos

tesoros del pensamiento bdico, es ms popular en el Tbet que en ningn otro pas
budista[22]. A menudo se la designa como las doce partes de un entrelazamiento
causal; y esta hiptesis, aunque errnea, ha dado ocasin a muchas perplejidades
por parte de investigadores que se preguntaban cmo esta causalidad poda
explicarse segn las leyes de la lgica o del encadenamiento natural. Crean
realmente poder interpretar esta frmula como una serie de evoluciones csmicas.
Avidy, la ignorancia o el no reconocimiento de la realidad, no puede ser
concebida como una primera causa o una causa metafsica de la existencia, o como
un principio cosmognico, sino como una condicin bajo la cual se desarrolla
nuestra existencia presente, una condicin caracterstica de nuestro estado presente
de conciencia.
El Buddha slo habl de un nacimiento dependiente o condicionado, nunca de
una ley causal en la que las fases particulares del desarrollo se sucedieran por
necesidad mecnica y siempre del mismo modo. l parta de esta pregunta simple:
Qu condicin previa hace posible el nacimiento y la muerte?
Y la respuesta era:
Por el hecho mismo de haber nacido, debemos sufrir el envejecimiento y la
muerte.
Pero el nacimiento est condicionado por el proceso del devenir y ste jams
se habra puesto en marcha si una voluntad de vivir una dependencia de tales
formas de vida no hubiera existido. Esta dependencia es una forma de deseo, de
sed insaciable hacia los objetos de nuestro deseo sensual; y ste, a su vez, est
condicionado por una sensacin que, por su parte, slo es posible por medio del
contacto de los sentidos con los correspondientes objetos. Los sentidos presuponen
un organismo psicosomtico, que no podra nacer ms que all donde haya una
conciencia. La conciencia, sin embargo, en el sentido en que limita individualmente
y del modo ms apropiado, est condicionada por la accin individual y
egocntrica de innumerables formas existenciales precedentes. Y tal cosa no es
posible ms que desde el momento en que estamos ligados a la ilusin del ego, de
nuestro particularismo.
La frmula del nacimiento condicionado en doce partes est justamente
simbolizada por un crculo, puesto que no tiene ni principio ni fin. Cada elemento

representa la suma de todos los dems; significa lo mismo la condicin

indispensable para que los dems se produzcan que la suma de todos ellos. Los
comentarios hacen partir ordinariamente la frmula de tres existencias
consecutivas, en las que los dos primeros elementos; avidy y samskra, se atribuyen
a la existencia pasada y los dos ltimos nacimiento y muerte (cuadros 11 y 12)
[ver]
se atribuyen a la existencia futura. Esto demuestra que el avidy y el samskra
abarcan el mismo proceso que en la existencia actual se extiende a lo largo de ocho
fases y que, en la existencia futura, va indicado por las palabras nacimiento,
envejecimiento y muerte. El mismo proceso puede ser considerado en otra ocasin
desde el punto de vista de un conocimiento superior (1 y 2), luego desde una
perspectiva de anlisis psicolgico (3 al 10) y en una tercera aproximacin desde el
punto de vista de un fenmeno fisiolgico (11 y 12)[ver].
Para comprender esto, debemos tener presente en nuestro espritu la
pregunta originaria del Buddha que, partiendo del plano de la existencia corporal
concreta (es decir, del problema del envejecimiento, de la muerte y del nacimiento),
penetra cada vez ms profundamente: primero, en el campo de lo psicolgico,
luego en el de la realidad espiritual que descubre el carcter ilusorio de la
representacin del ego y, consecuentemente, de la naturaleza de la ignorancia y del
karma que se desprende de ello.
En el fondo, importa bien poco que dividamos la frmula del nacimiento
condicionado en tres existencias consecutivas o que la concibamos como tres
instantes o perodos en el cuadro de una sola y nica vida, pues segn las
enseanzas del Abhidharma, nacimiento y muerte son un solo proceso que se
cumple en cada instante de nuestra vida[23].
No estamos, pues, ante esta frmula, frente a una lgica abstracta o frente a
una causalidad temporal, sino que nos enfrentamos a la recproca dependencia de
distintas condiciones, a una relacin de cambios mutuos, vivos y orgnicos, que
puede ser concebida tanto como una sucesin en el tiempo o fuera del tiempo
como la existencia en comn, o lo uno en lo otro, como factores y formas
fenomenales.
Todas las fases son formas fenomnicas de la misma ilusin, de la misma
quimera. Remontando esa ilusin, salimos del crculo y descubrimos que ningn
objeto o ningn ser existe en s mismo o por s mismo, sino que cada una de las
formas fenomnicas tiene su fundamento en el Todo y que, en consecuencia, el
sentido de cada cosa aislada debe encontrarse en su relacin con el Todo.

Sin embargo, en el instante mismo en que el individuo toma conciencia de

esta totalidad, deja de identificarse con los lmites de su propia encarnacin en el
tiempo; se baa en la plenitud de toda vida, all donde no se aprecia distincin
alguna entre el pasado, el presente y el futuro. Es esta experiencia la que cant
Milarepa:
Acostumbrado a ver como idnticas

la vida presente y la vida por venir,

he olvidado el miedo al nacimiento y a la muerte [24].

Esta impavidez constituye la particularidad que caracteriza al Bodhisattva, el

cual, liberado de la ilusin del nacimiento y de la muerte, quiso descender al
mundo donde se sufre y se muere, para traer el gozoso mensaje de la liberacin de
la esclavitud de los lazos krmicos a los seres que suspiran por su libertad.
As regresamos de la periferia de la rueda al problema central que estamos
analizando.

VIII

EL PRINCIPIO DE POLARIDAD EN EL SIMBOLISMO DE LOS SEIS REINOS

Y DE LOS CINCO DHYNI-BUDDHAS

En relacin con sus distintas funciones, Avalokitevara [ver] toma una forma de
Buddha en cada reino del universo impermanente, con otros atributos, con otros
nombres y con otros colores:
En el mundo celeste, aparece bajo el nombre de El Potente de las cien
bendiciones (en tibetano: dba-po-brgya-byin), como Buddha blanco.
En el reino infernal del purgatorio, aparece con el nombre de Dharma-rja (en
tibetano: chos-kyi-rgyal-po), como el Buddha color de humo.
En el mundo de los humanos aparece con el nombre del Len del tronco de
los kyas[E17] (en tibetano: s-kya-sege), como Buddha amarillo.
En el mundo de los pretas, aparece bajo el nombre de Boca en llamas, como
Buddha rojo.
En el de los titanes, bajo el nombre de Bien Heroico (en tibetano: thagbza-ris, equivalente al snscrito: vrabhadra) como Buddha verde.
Y en el mundo animal, aparece bajo el nombre de Len indestructible (en
tibetano: sege-rab-brtan), bajo la forma de un Buddha azul.
Los colores apuntados en esta enumeracin son los de la tradicin
iconogrfica existente y los que pueden encontrarse en cada tanka o en cada fresco
en los templos. Esta tradicin ha dado lugar al malentendido segn el cual los
colores del Buddha corresponden a los rayos de colores que emanan de cada uno
de sus reinos[25]. No es ste el caso, sin embargo. Sus colores son totalmente

independientes y tan distintos como pueda imaginarse de los de los reinos, a

excepcin del ms alto y del ms bajo, que no tienen color en un sentido estricto y
que, en un puro contraste de luz y de sombras, de negro y de blanco, representan
los lmites extremos de las posibilidades existenciales de este mundo.
No hay duda, por lo dems, de que esas efigies bdicas corresponden a un
desarrollo iconogrfico ulterior, y fueron tardamente introducidas en la original
rueda de la vida de los seis estados de la existencia, para ilustrar la actuacin de
Avalokitevara en los seis reinos del mundo. Tales efigies no podan en modo
alguno cambiar los principios fundamentales del simbolismo original de los seis
reinos. Habra sido como cambiar todo el sentido al sistema de relaciones y a su
desarrollo lgico, ideal e histrico, el hecho de colocar los colores de los Buddhas
que aparecen en los seis reinos sobre la base de un simbolismo correspondiente a la
rueda de la vida. El texto del Bardo Thdol indica sus nombres pero nunca sus
colores, lo cual demuestra cmo stos no eran considerados, en un principio, como
esenciales o como copartcipes del sistema.
El simbolismo fundamental reposa en el principio de polaridad, tal como se
desprende de las descripciones de los colores, de las causas, de las condiciones y
de las particularidades psicolgicas en el Bardo Thdol, de los seis reinos y de sus
relaciones con las cualidades que irradian de los cinco Dhyni-Buddhas.
El texto dice que, en el primer da de la experiencia de la realidad en el
estado post mortem (chos-id bar-do), la luz azul oscura de la sabidura del
Dharmadhtu emana del corazn de Vairocana[ver] con tal fuerza que el ojo se siente
cegado.
Al mismo tiempo aparece ante ti la doble luz blanca de los dioses (lhai-od
dkar-po-bkrag-med). Por medio de la fuerza de los malos karmas, la luz de un azul
brillante provoca en ti el miedo, el terror, junto con un deseo de huida, mientras
que la turbadora luz blanca de alegra () No te dejes arrastrar, no seas dbil. Si, a
causa de una irresistible ceguera mental (gti-mug-drag-pa), cedes al deseo,
caminars errante por el reino de los devas y, en el curso de ese errar por los seis
mundos, dars la espalda al sendero de la liberacin.
En el segundo da del Bardo de la Realidad, se dice que la blanca y radiante
luz de la Sabidura semejante a un espejo reluce en el corazn de Vajrasattva (Akobhya)[ver] y que, al mismo tiempo, aparece la luz del purgatorio, turbia, de
color ahumado (dmyal-baho-od du-kha bkrag-med).

Mediante la fuerza del odio (e-sda-gi dba-gis), te sentirs aterrado por la

radiante luz y tratars de huir de ella, pero te sentirs tambin pendiente de la
ahumada luz de los infiernos. Si te dejas atraer por ella, caers en los mundos
infernales, en los que sufrirs insoportables tormentos y quedars paralizado en el
camino de la Redencin.
Al tercer da brilla la cegadora luz amarilla de la Sabidura de la Igualdad
de los Seres, emanando del corazn de Ratnasambhava [ver] y, al mismo tiempo,
aparece la luz azul oscura del estado de la existencia humana (mii-od son-po
bkrag-med).
Mediante la fuerza del orgullo (a-rgyal-gyi dba-gis) te aterras a
continuacin ante la radiante luz amarilla de la Sabidura Igualadora, de la que
quieres huir, porque te atrae la luz de los hombres, azul oscura. Si cedes a ella,
renacers en el mundo humano (mii-gnas) y tendrs que sufrir las angustias del
nacimiento, de la vejez, de la enfermedad y de la muerte.
Al cuarto da aparece la luz roja turbadora de la Sabidura discriminante
del corazn de Amitbha[ver], al mismo tiempo que la luz de los pretas, de un
amarillo oscuro (yi-dvags-kyi od ser-po bkrag-med-pa).
Por la fuerza del deseo apasionado (dod-chags dra-poi dba-gis), te
aterrar la luz roja irradiante (de la Sabidura discriminante) y querrs huir de
ella, mientras te atraer la luz amarilla oscura de los pretas. Si sigues esta atraccin,
caers en el reino de los pretas y sufrirs all la sed y el hambre ms insoportables.
(Este mundo, de hecho, es designado como el de los espritus
hambrientos; porque hambre y sed son los smbolos del deseo insatisfecho y del
querer-ser).
Al quinto da irradia la cegadora luz verde de la Sabidura que todo lo
consigue, que viene desde el corazn de Amoghasiddhi [ver]; mientras, brilla
simultneamente la luz de un rojo oscuro, causada por la envidia, de los asuras
(lha-ma, yin-gyi-od dmar-po bkrag-med-pa).
Por culpa de una violenta envidia (phrag-dog-drag-pos), sers aterrado por la
brillante luz verde (de la Sabidura que todo lo consigue), que t tratars de evitar
mientras te atrae la luz roja oscura de los asuras. Si te dejas arrastrar, caers en el
mundo de los asuras para sufrir los insoportables tormentos del combate y de la
discordia.

Al sexto da aparecen reunidas las irradiaciones de las cinco Sabiduras, los

Dhyni-Buddhas[ver], las divinidades tutelares (los guardianes de las puertas
mandlicas) y los Buddhas de los seis reinos, de los que ya hemos mencionado los
nombres en este texto.
Al tiempo que las radiaciones de las sabiduras, aparecen constantemente
luces turbulentas de los seis reinos (rigs-drug): blancas para los devas, rojas para los
asuras, azules para los humanos, verdes para los animales, amarillas para los pretas
y ahumadas para los infiernos.
Esta mencin, expresada una vez ms, de los colores subordinados a los seis
reinos debera eliminar toda duda acerca de este punto de vista concreto.
Al sptimo da aparecen las irradiaciones de los cinco colores de las
Divinidades detentadoras del Saber[ver], al mismo tiempo que la luz verde oscura
del mundo animal (dud-groi-od-lja-khu-bkrag-med).
Por medio de las fuerzas desencadenadas por las tendencias ilusorias
(chags-khrul-pai-dba-gis) te sentirs espantado por el estallido de la irradiacin
de los cinco colores y querrs huir, al mismo tiempo que te sentirs atrado por las
luces turbulentas. Si sigues esa tendencia, te hundirs en la oscuridad mental (gtimug) del mundo animal (dud-groi-gnas) y all sufrirs interminables penas de la
esclavitud, de la mudez, de la apata.
Como podemos darnos cuenta a travs de este resumen del texto tibetano
original, el principio de la polaridad se extiende no slo al simbolismo de los
reinos de la existencia y a su ordenamiento en la rueda de la vida, sino tambin a la
relacin de las cualidades de los Dhyni-Buddhas [ver] y de sus sabiduras con las
causas psicolgicas de los seis estados de existencia.
Los seres que no estn sintonizados con las cualidades espirituales de los
Dhyni-Buddhas y que, precisamente por eso, rechazan el estallido de sus
radiaciones, actan de ese modo en razn de sus particularidades, opuestas a las
de los Dhyni-Buddhas; estn atrados, pues, por los reinos de la existencia, cuyas
particularidades son diametralmente opuestas a las de los Dhyni-Buddhas. El
simbolismo de las luces o de las irradiaciones de colores que se yuxtaponen en
cada fase (cada da de nuestro texto) de la experiencia de la realidad, no puede,
pues, servirse de los mismos colores o de colores parecidos por ejemplo, un
verde luminoso al lado de un verde oscuro, como pretende la versin del Lama

Dawa Sandup, sino que, al lado de la luz brillante de cada Dhyni-Buddha, se

muestra la luz oscura o turbulenta de un color opuesto o diferente (porque,
precisamente por el hecho de que, enfrente de los cinco Dhyni-Buddhas haya seis
reinos, hace que la absoluta polaridad sea imposible) [ver]. Las fuerzas de los cinco
Dhyni-Buddhas constituyen de este modo los antdotos para la eliminacin de los
cinco venenos: ceguera, odio, deseo, envidia y orgullo, que son las causas de los
estados existenciales terrestres o samsricos. Los Buddhas son, por eso mismo,
designados como curanderos o sanadores del alma (en tibetano: bcom-ldan-dassman-bla), lo que lleva a la expresin del Buddha mdico o medicinal, en uso en
algunas obras europeas. De hecho, no son otra cosa que los Dhyni-Buddhas
representados en ocho mudrs y colores distintos, en tanto que exponentes de la
ms alta potencia curativa, salvadores de todos los seres en los ocho puntos
cardinales.
Segn el predominio de uno u otro de los cinco venenos, los seres renacen en
uno o en otro de los reinos de existencia. La ignorancia (en snscrito: avidy) de la
propia impermanencia y de la naturaleza ilusoria de la felicidad humana aunque
se presente con una cierta dosis de refinamiento es la caracterstica del mundo de
los dioses, mientras que al otro extremo, el odio feroz es la causa principal (en
snscrito: hetu) de la existencia infernal. La caracterstica de la forma existencial
humana es el orgullo, la presuncin egosta (en snscrito: asmi-mna) mientras que
el hecho de abandonarse a los deseos incontrolados (snscrito: rga) caracteriza al
mundo de los pretas. La particularidad predominante de los titanes (asuras)
empeados en combates sin fin, es la envidia (en snscrito: rs), mientras que en el
mundo animal reinan la ignorancia y la ceguera, a causa de una conciencia no
desarrollada o de la ineptitud para pensar.
Los medios de eliminar estos cinco venenos son las Cinco Sabiduras de los
Dhyni-Buddhas[ver]. La sabidura del Dharmadhtu, que descubre la ms alta
realidad, inhibe la ilusin de los devas y el deseo de semejante forma de existencia;
la inquebrantable e imparcial ecuanimidad de la Sabidura del Gran Espejo, que
muestra las cosas y los seres segn su verdadera naturaleza (en snscrito:
yathbhtam) elimina el odio que conduce a las formas existenciales diablicas; la
Sabidura de la Igualdad hace desaparecer al presuntuoso ego de la forma
existencial humana; la Sabidura de la Clara Mirada Discriminadora elimina el
deseo apasionado que conduce al reino de los pretas; y, en fin, la compasin y la
bondad de la Sabidura que todo lo consigue pone fin a la envidia que conduce al
mundo de los asuras.

As, pues[26]:
/1/ la irradiacin azul oscura de Vairocana[ver] reacciona contra la luz blanca
turbulenta de los devas /-1/;
/2/ la irradiacin blanca de Vajrasattva-Akobhya [ver] reacciona contra la luz
negruzca o ahumada de los purgatorios /-2/;
/3/ la irradiacin amarilla de Ratnasambhava [ver] reacciona contra la luz azul
turbia del mundo humano /-3/;
/4/ la irradiacin roja de Amitbha [ver] reacciona contra la luz amarilla turbia
del mundo de los pretas /-4/;
/5/ la luz verde de Amoghasiddhi [ver] reacciona contra la luz roja turbia del
mundo de los asuras /-5/;
Contra la atona psquica del mundo animal /-6/ reacciona la irradiacin de
los cinco colores de las divinidades detentadoras del saber (en tibetano: rig-dzingyi-lha-tshogs).
El principio de polaridad se extiende, pues, sobre todos los planos de la
actividad psquica: desde la forma de los reinos de existencia en los que:
/-1/ gema[E18] celeste y tormento infernal /-2/;
/-3/ actividad humana y deseo impotente /-4/;
/-5/ fuerza titnica y temor animal /-6/.
Se oponen como:
/-1/ blanco turbio y negro turbio /-2/;
/-3/ azul turbio y amarillo turbio /-4/;
/-5/ rojo turbio y verde turbio /-6/,
hasta que llegamos a la accin recproca de las Sabiduras trascendentes y de
los factores psicolgicos, de las visiones del ultramundo y de los estados
existenciales terrestres, de las cualidades y radiaciones coloreadas, tanto de los

Dhyni-Buddhas como de los seis reinos.

Todas estas relaciones aparecen en el diagrama siguiente y, con ellas, se
desvela la relacin ntima que existe entre los seis reinos existenciales; pero esto lo
veremos de ms cerca en el captulo siguiente.

Relacin entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos
del Mundo de la Impermanencia.

IX

LA RELACIN ENTRE LAS SEIS SLABAS SAGRADAS Y LOS SEIS REINOS

Nada ha resultado tan negativo en los estudios llevados a cabo sobre el Tbet
como la actitud presuntuosa de esos investigadores que no han visto en el tibetano
ms que un ser humano guiado por un miedo supersticioso y un chamanismo
primitivo cuya religin prctica consiste esencialmente en la observancia de
determinados ritos y ceremonias [27], cuya filosofa se re de la verdad y se
identifica con la negacin de la realidad [28], cuya mstica no es ms que una
absurda mascarada de palabras desprovistas de sentido y de crculos mgicos [29] y
cuyo yoga es un parsito que ha borrado con su monstruoso tumor canceroso lo
que era resto de puro budismo en el Mahyna[30].
Investigadores que se han consagrado con semejantes prejuicios a traducir y
a interpretar la literatura tibetana no podan acercarse, a pesar de toda la erudicin
desplegada, ni un solo paso a la verdad, ni transmitir al pblico nada de la vida
espiritual del Tbet, del espritu vivo de su religin, de su arte y de su filosofa, por
no decir nada de las cuestiones esotricas es decir, experimentables slo por la
va de la prctica religiosa ni de la tradicin mntrica.
Las relaciones entre las seis slabas sagradas del mantra OM MAI PADME
HM y los seis reinos del mundo de la impermanencia son tratadas del siguiente
modo por un investigador como Jschke:
Los mismos tibetanos no saben realmente nada del significado de las seis
slabas, suponiendo que tengan realmente algn sentido, y no hay ningn absurdo
en pensar que algn Sacerdote astuto inventase esa frmula de oracin para dotar
al pueblo de un smbolo comn o de una frase fcil de retener en la memoria, cuya
frecuente repeticin podra satisfacer sus necesidades religiosas. Las numerosas
tentativas de explicar de modo satisfactorio el OMMANIPADMEHUM y de

descubrir en l un sentido profundo o una sabidura escondida se han revelado

como infructuosas. La explicacin ms simple y ms popular, as como tambin la
ms tonta, est sacada de la circunstancia, puramente exterior, de que las palabras
snscritas de la oracin estn compuestas por seis slabas y se pretende que tales
slabas, pronunciadas por un budista piadoso, hagan descender las bendiciones
sobre cada una de las seis clases de seres [31].
Para comprender el pensamiento y los sentimientos de los tibetanos
debemos, en primer lugar, dejar a un lado nuestras opiniones y nuestros prejuicios
personales y esforzarnos en penetrar en la esfera de la experiencia religiosa de la
que extraen su sentido los creyentes a travs de los textos sagrados, de los sonidos
mntricos, de los ritos sagrados y de la actitud misma.
Despus de ello, veremos cmo la lgica del pensamiento silogstico, del
anlisis histrico y filolgico, de las ideas abstractas y de los juicios de valor no es
la nica, sino que existe otra lgica, tan legtima como ella y mucho ms profunda
que acta en el dominio de la experiencia espiritual y afecta a la propia superacin.
Pero, sobre todo, no hay que olvidar como dice Otto Strauss en su obra ya
clsica Filosofa hind que la prctica psquica nunca puede ser totalmente
captada por medio de los libros. Las experiencias necesitan ser vividas o, al menos,
comprendidas, por medio de una psicologa que slo ahora comienza a captar el
mundo europeo.
No es la actitud del pensamiento tibetano, que est en el origen de la
circunstancia exterior, la que ha permitido que la frmula de las seis slabas haya
sido puesta en relacin con los seis reinos; es la naturaleza misma de
Avalokitevara[ver] la que ha hecho posible tal relacin con las slabas del mantra y
les ha dado una tan alta importancia. En otras palabras, es el contenido
experimental el que da sentido al mantra y no la importancia originaria de las
palabras o de las slabas. La apreciacin meramente histrica o filolgica de un
mantra es, de hecho, un procedimiento superficial y absurdo, tomando el rbano
por las hojas y la sombra por el objeto. Porque las palabras no son cosas muertas
que nos lanzamos los unos a los otros como si fueran monedas y que podemos
rechazar o consagrar a voluntad, enterrarlas o exhumarlas si nos apetece, despus
de siglos sin que hayan cambiado. Son ms bien los signos de una conciencia y de
un campo de la experiencia, que se extienden constantemente. Son aquello que
queramos hacer de ellas y lo que nosotros les aportemos, consciente o
inconscientemente.

As, del mismo modo que Avalokitevara [ver] desciende sobre el mundo y
tiende sus rayos a cada ser que busca su ayuda, como una mano protectora, as
cada slaba de su frmula mntrica est repleta de fuerza, de entrega y de
compasin. Por tanto, es perfectamente natural que las seis slabas sagradas se
coloquen precisamente enfrente de los seis reinos cuyos sufrimientos se trata de
paliar, liberando a los seres de sus ilusiones y de sus dependencias. Para aquel que
se entregue a la fuerza del mantra no slo porque cree en esa fuerza sino porque la
completa con la que emite su propio xtasis, ser necesario que no piense
nicamente en su personal salvacin, sino que tenga bajo su mirada a la totalidad
de aquellos que, en este mundo, sufren y tienen necesidad de ser liberados.
Tal fenmeno se produce cuando el que medita, habiendo recorrido ya los
diversos planos de la realidad espiritual que estn incluidos en el mantra, como
ya sabemos, se vuelve conscientemente hacia los distintos aspectos existenciales
del mundo impermanente y, pronunciando cada una de las slabas particulares,
dirige su atencin a cada uno de los seis reinos.
As, cada una de las seis slabas se convierte en un vehculo a travs del cual
se manifiesta y se realiza la fuerza misericordiosa de Avalokitevara [ver] y el que
medita toma conciencia de la insuficiencia de cada uno de estos estados de
existencia. Por eso mismo se dice que la articulacin de la frmula sagrada por un
corazn sincero no slo constituye una bendicin para todos los seres, sino que, al
mismo tiempo, le cierra al que medita las puertas de la reencarnacin. Porque los
estados de existencia que suscitan nuestra compasin han perdido su atractivo para
nosotros, con independencia de la simpata que pueda merecernos su existencia.
Aquello de lo que tratamos de liberar a los dems no puede ya ser objeto de deseo
para nosotros.
Por eso, en OM cerramos las puertas del reino celestial, es decir, que
pronunciando la slaba OM, dirigimos nuestro espritu sobre esos seres que estn
prisioneros de la ilusin de su propia plenitud y, mientras que por medio de OM
abrimos las puertas que liberan de ese reino, nos cerramos a nosotros mismos esas
puertas, que podran conducirnos en direccin a ese estado existencial que es
causa de reencarnacin.
Del mismo modo orientamos nuestro espritu hacia los seres de los otros
reinos: con MA, sobre los seres del reino de los asuras, empeados en el combate de
envidias y celos; con I sobre el de los humanos, prendidos en la ilusin
presuntuosa del ego; con PA, sobre el mundo animal, fijado en oscuridad y en su

inercia psquica; con DME sobre el mundo de los pretas, de los espritus
atormentados por el deseo y eternamente hambrientos; y con HM sobre todos los
seres que gimen con los suplicios infernales en los abismos de la existencia.
As, OM MAI PADME HM encierra el alegre mensaje de Redencin, del
amor hacia todos los seres y, al mismo tiempo, la va de la liberacin. Mediante la
articulacin consciente de estas slabas sagradas, se presenta en el corazn del
sdhaka la forma luminosa del Gran Compasivo, mientras que su cuerpo
perecedero se convierte en el de Nirmakya Avalokitevara[ver] y su conciencia se
llena con la luz radiante de Amitbha[ver]. Despus de ello se ha anulado el
estremecimiento del samsra en la meloda de las seis slabas. Por esta razn, el
Bardo Thdol declara que, si en el instante del gran reconocimiento el instante
entre la vida y la muerte, el tono fundamental de la realidad resuena como un
millar de truenos, puede suceder que se transforme en la meloda de las seis
slabas. Y leemos ya en el ragama-Stra:
Cun amable resulta el son misterioso de ultramundo de Avalokitevara. Es
el tono fundamental del Todo: el sonido de Brahmn. Es como el sordo murmullo
del mar. Ese misterioso sonido nos trae la liberacin y la paz a todos los seres
vivientes que, en su desesperacin, llamamos pidiendo auxilio; da un sentido de
perdurabilidad a aquellos que, sinceramente, buscan la paz del nirva.
El profundo fervor con el que los tibetanos acogen este mensaje tan rico en
esperanza y lo sienten cordialmente se revela en las innumerables inscripciones
rupestres y en las piedras votivas en donde est grabada millones de veces la
frmula sagrada de Avalokitevara (en tibetano: spyan-ras-gzigs, pronunciado
Tchresie[E19], con el acento en la primera slaba). Est en los labios de todos los
peregrinos, en el rezo de los moribundos, en la confianza de los vivos. Es la
meloda eterna del Tbet, que el hombre religioso percibe en el murmullo de los
riachuelos, en el rumor de las cascadas o en el estallido de las tempestades y que
saluda al ser humano desde los roquedales y desde las piedras mai, que le
acompaan por todas partes, a lo largo de los caminos y de los escarpados collados
. De este modo se sabe constantemente en presencia de los Iluminados,
consciente de la preciosa gema que espera el despertar en el loto de su propio
corazn. La vida y la muerte, los peligros y las fatigas, ante tal presencia, no son
ms que apariencias inconsistentes y una especie de caparazn entre el samsray el
nirva, que desaparece al sol de este conocimiento. Y as, con una conviccin
profunda, surgen las palabras que pronuncia el Bodhisattva Sarva-nvaranaviskambhin el que aparta todos los obstculos en el Kraa-Vyha:

Ofrecer como regalo las cuatro partes del mundo, llenas de las siete clases
de gemas, a quien me d la Gran Sabidura de las seis slabas. Y si, para escribir, no
encontrase ni punzn ni tinta ni papel, podra fabricar tinta con mi sangre, podra
tomar mi piel como papel, romperme un hueso para hacer un clamo con l, sin
que tal cosa hiciera que mi cuerpo sufriera. Podra ser para m mi padre y mi
madre y el ms honrado entre los honorables[32].

EPLOGO Y SNTESIS

LA VA DE LA ACCIN

AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez.

AMOGHASIDDHI, SEOR DE LA SABIDURA QUE TODO LO CONSIGUE

A lo largo de nuestras consideraciones nos hemos ocupado sucesivamente

de los Dhyni-Buddhas[ver] Vairocana[ver], Ratnasambhava[ver], Amitbha[ver] y
Akobhya[ver], porque cada uno de ellos corresponda a uno de los cuatro temas
bsicos del mantra OM MAI PADME HM y a los smbolos tratados desde
este punto de vista de la rueda, de la gema, del loto y del vajra. Slo de pasada
hemos destacado el papel del quinto Dhyni-Buddha, Amoghasiddhi [ver]. Sin
embargo, est contenido tambin l en nuestro mantra, aunque de un modo
bastante menos evidente. Porque si OM representa la va de la totalidad, MAI la
de la unidad y de la igualdad de los seres, PADMA la de la visin madura y HM
la de la fusin integradora, detrs de todas ellas se contiene la accin realizadora y
esa misteriosa fuerza transformadora espiritual (en snscrito: siddhi) que no slo
nos hace progresar por estos caminos, sino que nos transforma en progreso, hasta
que nosotros mismos nos hayamos convertido en meta de nuestro propio esfuerzo.
Pues la doctrina del Buddha no es en modo alguno un idealismo nebuloso, ni la
persecucin de un ideal eterno pero lejano e irrealizable, sino una doctrina de
accin, una va accesible.
La idea de camino, de caminar, de movimiento hacia adelante fue en todo
tiempo uno de estos rasgos fundamentales del budismo: el ctuplo sendero
(astgika-mrga), la va del Camino Medio (madhyam-pratipad), el pequeo y el
gran vehculo (Hnayna, Mahyna) el paso del ro o del mar de una a otra
orilla (pragatam), la entrada en el ro de la liberacin (sotpatti), el Buddha como
as ido y as llegado (tathgata), etc. En todos estos aspectos se revela la esencia
dinmica del budismo y esto no se expresa en parte alguna ms fuertemente que
en Amoghasiddhi[ver]. Mientras que en Akobhya[ver] se presenta la claridad
reflectante de la conciencia que ha alcanzado la paz total, la Sabidura del Gran
Espejo, en Ratnasambhava[ver] el sentimiento profundo de la solidaridad de los

seres, de su unidad interior, en Amitbha [ver] la experiencia de la visin en la que el

ego y el universo se revelan como ilusorios, en Amoghasiddhi el conocimiento
adquirido se pone en acto, se convierte en accin cumplida, acto de cumplimiento
que hace del adepto un iluminado. Entonces, de la voluntad del ego encadenado a
la rueda de las reencarnaciones, surge la accin espontnea, inintencionada, del
santo, del Bodhisattva, cuya vida ya no est fundamentada en la sed de existencia,
sino en la compasin universal, cuyo cuerpo se convierte en cuerpo de
transformacin, Nirmakya, receptculo sagrado de lo alcanzado, donde el
espritu es el espritu de todos los Buddhas y donde la palabra empleada para
despertar, se convierte en expresin de la muy alta sabidura (dharma), de la
potencia mntrica.
Amoghasiddhi[ver] es el Dhyni-Buddha de la plenitud y de la realizacin del
sendero del Bodhisattva, el Dhyni-Buddha del Nirmakya por excelencia, en el
que el Sambhogakya y el Dharmakya se han manifestado visiblemente y se han
hecho presencia viva. Por esta posicin particular de Amoghasiddhi se explica ese
curioso pasaje del Bardo Thdol en el cual, al sexto da, slo aparecen las
irradiaciones de las cuatro Sabiduras Reunidas, a pesar de la presencia del
mandala completo de los cinco Dhyni-Buddhas y de sus acompaantes.
La luz verde de la Sabidura que todo lo consigue se dice all, no lucir
sobre ti, pues en tu espritu no se ha desarrollado enteramente la aptitud para el
conocimiento.
Esto nos muestra con claridad que la realizacin de la Sabidura que todo lo
consigue de Amoghasiddhi[ver] es el ltimo y supremo grado del sendero de la
iluminacin, en el reino de la encarnacin humana.
Tal cuestin encuentra igualmente su expresin en su smbolo del viva-vajra,
una elevacin del vajra de Akobhya[ver], no solamente en el sentido del
desdoblamiento, sino porque acusa tambin una nueva orientacin de la vista y del
plano de la actividad, hacia una nueva dimensin. La va interior de Vajrasattva
que, segn el Bardo Thdol consiste en la reunin de las irradiaciones de su propio
espritu en estado de absoluto reposo y de total clarificacin; esta va interior
desemboca en ese misterio de Amoghasiddhi, donde se funden lo interior y lo
exterior, donde estn unidos el mundo visible y el mundo invisible, donde lo
psquico se convierte en fsico y lo fsico en psquico. Porque Amoghasiddhi [ver] es el
Seor de la Gran Transformacin, que tiene como vehculo al hombre alado, al
hombre en vas de transicin hacia una nueva dimensin de la conciencia. l es el

Seor del elemento aire o viento del principio del movimiento, del soplo vivo
(pra) de la fuerza vital. Por el hecho mismo de esta propiedad se funde con la
forma de Amityus, la emanacin de Amitbha[ver], en el punto central del mandala
de las divinidades detentadoras del saber [ver], situado en el plexo de la garganta,
bajo el nombre de Seor Loto de la Danza.
Lo que esta danza significa est pintado en un pasaje de ragama-Stra,
donde los diversos Bodhisattvas indican el camino de su despertar espiritual. Cada
uno de ellos ha sido conducido a la liberacin por medio de la concentracin sobre
un determinado objeto de meditacin; uno concentrndose sobre el elemento
tierra, otro sobre el elemento agua un tercero sobre el elemento fuego, el
cuarto sobre el elemento aire (vyu). Este ltimo, el Bodhisattva-Mahsattva
Vejurya, presenta ms o menos los rasgos de Amoghasiddhi y revela la esencia
verdadera de este elemento como principio dinmico que se encuentra en la base
de todo lo que es y vive.
En mi prctica de Dhyna, me concentraba all y reflexionaba,
preguntndome cmo el universo inmenso se mantiene en el espacio, cmo se
conserva en un movimiento continuo; cmo mi cuerpo se encuentra en
movimiento, marchando y detenindose, fundado en el balanceo rtmico de su
fuerza vital y mantenido de pie gracias a su respiracin; cmo mediante el
movimiento de la mente, los pensamientos se elevan y desaparecen. Reflexionaba
sobre tan diversas cuestiones y me asombraba de su tremenda homogeneidad, sin
ms diferencia que la medida de sus vibraciones. Reconoca que la naturaleza de
estas oscilaciones no descubra ni la fuente de su origen, ni el fin de su marcha y
que todos los seres dotados de sensibilidad, tan numerosos como los granos de
polvo de un espacio infinito, consistan, segn su modo y su especie, en un manojo
de ondulaciones arbitrariamente compuesto, balancendose recprocamente, cada
uno lleno de ilusin de ser en s mismo una creacin especial [1].
He aqu algo que casi tiene el sentido de una concepcin del Universo
construida sobre los descubrimientos ms recientes de la fsica atmica y que
puede darnos una idea de la profundidad de la experiencia visionaria de un lejano
pasado, a cuya comprensin apenas ahora comenzamos a despertar, sin estar an
en condicin de sacar las ltimas consecuencias de estos descubrimientos que
trascienden todas nuestras ideas sobre la sustancia y la realidad de nuestro mundo
material.
En la complicada dialctica de los Prajpramit-Stras, los pensadores

budistas de la India sacaron consecuencias de la teora del conocimiento cuyos

resultados sobrepasaron tan ampliamente las capacidades de expresin del
lenguaje humano que esos mismos pensadores de entonces tuvieron que recurrir a
ciertas paradojas, ms all de las cuales era imposible ningn desarrollo filosfico.
La humana facultad de pensar estaba, por decirlo de algn modo, en el lmite
mismo de sus posibilidades.
De este modo, slo quedaba la va que va ms all del pensamiento: la va
que franquea las fronteras de la meditacin discursiva, la de una especie de
extensin de la conciencia que conducira, ms all de lo pensable, a un dominio de
experiencia intuitiva por medio de la contemplacin (Dhyna) y de la unificacin
espiritual (yoga). En lugar de la lengua del pensamiento discursivo se instaur la de
los smbolos visibles y audibles, en los cuales las vibraciones de la luz y del sonido
se combinaron y se intercambiaron a escala de los nuevos valores experimentales.
Esto ha sido demostrado por la fusin de Amitbha [ver] y de
Amoghasiddhi[ver], exponentes de la contemplacin mstica y del sonido mstico, en
el centro mismo de las divinidades detentadoras del saber, en el constante caminar
por el sendero interior de Vajrasattva. En este centro, el pra de Amoghasiddhi,
elevndose desde el centro-raz, se convierte en principio de vida psquica y de
vibracin de sonidos mntricos, del mismo modo que la infinitud de la conciencia
psquica de Amitbha, en su propio centro, se convierte en la infinitud del
principio de vida representado por Amityus.
No puede hablarse aqu ms que a ttulo indicativo de estas cuestiones, sin
explicarlas en su ms profunda significacin. Sin embargo, hay un punto que
debera quedar claro en nuestras consideraciones: el hecho de que la esencia de
Amoghasiddhi tiene como condicin indispensable la experiencia de los dems
Dhyni-Buddhas, al tiempo que une a s mismo, de modo dinmico, los rasgos
esenciales de stos. (Ya hemos mencionado el verde oscuro misterioso de
Amoghasiddhi[ver], que amalgama el azul de Akobhya [ver] y la radiacin azul de la
sabidura del Dharmadhtu de Vairocana[ver], con la luz amarilla de la identidad
esencial de los seres, Ratnasambhava[ver]).
Los cuatro Dhyni-Buddhas de la periferia del mandala se convierten aqu
en representantes de la cudruple meditacin de Rinzai[2]: en la Sabidura del Gran
Espejo nosotros destruimos el sujeto y la concepcin subjetiva del mundo en favor
del objeto, del ser-as[3]; en la sabidura de la ecuanimidad, nosotros destruimos el
objeto la discriminacin separadora en favor del sujeto, del ser; en la

contemplacin asociada al conocimiento analtico, destruimos sujeto y objeto en la

experiencia final de nyat; y en la Sabidura que todo lo alcanza, no destruimos ni
sujeto ni objeto, o sea, que hemos alcanzado esa libertad suprema en la cual, lo
mismo que el Buddha despus de su iluminacin, podemos regresar al mundo sin
peligro, para el bien de todos los seres, porque ya, desde ese momento, no estamos
ligados a l. Entonces las montaas y las aguas han regresado del agua, como lo
dijo en una ocasin un maestro de la meditacin[4], porque hemos alcanzado la
ltima gran sntesis, en la cual el vaco absoluto (nyat) y la realidad concreta del
mundo pueden ser alcanzados en toda su profundidad. La enseanza del Buddha
no tiende de ningn modo a negar la multiplicidad en beneficio de la absoluta
unidad o a proclamar la identidad indiferenciada de las cosas; no se aferra a la
destruccin ni a la depreciacin de los contrastes, sino al descubrimiento de su
relatividad, en la unidad que reside a la vez con ellos, en ellos y ms all de ellos [5].
Cada fenmeno es una expresin nica en su gnero del Todo, nico en su posicin
espacial, temporal y causal. Por este hecho, no podemos hablar en relacin a las
formas fenomnicas: seres, cosas y estados de existencia ni de identidad ni de
no-identidad, ni de ser ni de no-ser.

II

LA SABIDURA QUE TODO LO CONSIGUE DE AMOGHASIDDHI,

LIBERADORA DE LA LEY DEL ACTO EFICIENTE (KARMA)

En Amoghasiddhi[ver] se personifica esa libertad suprema en la que el

Iluminado recorre el mundo sin provocar por medio de su accin nuevas
dependencias krmicas, es decir, sin crear nuevas voliciones o fuerzas formativas o
actitudes (samskra). Transforma estas fuerzas en el cruce del amor-que-todo-loabarca y de la misericordia, por el impulso altruista de un salvador iluminado.
El conflicto entre la ley y el libre albedro parece nacer de la
superespecializacin de un solo centro de conciencia en el que dominan las
tendencias reflexivas y egocntricas. Por una sobreacentuacin de estas tendencias,
olvidamos nuestra verdadera naturaleza, perdemos de vista nuestra relacin con
los dems y con los centros psquicos que son igualmente importantes, perdiendo
al mismo tiempo el equilibrio espiritual que reposa sobre la colaboracin armnica
de todas nuestras fuerzas interiores. La intelectualizacin unilateral del individuo
no es de ningn modo la expresin de su autntica naturaleza, sino slo de su
conciencia perifrica del ego, de un simple subproducto de su razonamiento, que
tiene necesidad de un punto de referencia (sujeto) como base de operaciones. Pero
ese punto de relacin hipottico no contiene nada de lo que caracterizara las
particularidades de un individuo aislado; constituye, por el contrario, lo que es
comn a todos los seres pensantes y, por tanto, lo que es menos individual de ellos.
Lo que distingue a un individuo de otro es su posicin relativa en el espacio
y en el tiempo y las relaciones de orden interno o externo que resultan de ello.
Incluso cuando su conciencia se ha ensanchado por la destruccin de todas sus
limitaciones (o por no identificarse ya con las limitaciones individuales), hasta la
dimensin de la conciencia que todo lo abarca, conserva el carcter de su posicin
o de su punto de partida, como centro de una experiencia particular. Esto explica,

como hemos indicado en otra parte, por qu cada Buddha, a pesar de equilibrio
esencia[E21] de la Budeidad, conserva su carcter propio y por qu los DhyniBuddhas mismos estn considerados como personificaciones o exponentes de
cualidades distintas o distintamente marcadas, y por qu se asocian a posiciones
espaciales, colores y gestos distintos.
En este sentido, el carcter individual no es una cadena, una atadura
krmica que hace de los samskrasdel pasado maestros del presente y del futuro.
En el caso del Iluminado no subsiste ya el conflicto entre la ley y el libre albedro,
porque a la luz del conocimiento total la voluntad propia coincide con las leyes que
rigen el universo. Nuestra propia y ms ntima naturaleza, correctamente
entendida y liberada de la ilusin del ego, se revela como una modificacin o como
la revelacin y la encarnacin conscientes de la ley universal (Dharmakya), de la
armona de las fuerzas universales como proceso vivo y constante de acuerdo y
asimilacin recprocos, tal como podramos llamarlo con toda razn.
La armona, tal como la conocemos a travs de la msica, es el mejor ejemplo
de una experiencia en la que se funden ley y libertad y en la que estas nociones han
perdido sus rasgos contradictorios. Un msico no experimenta ningn malestar
cuando sigue las leyes de la armona musical. Al contrario, cuanto ms en
condiciones se encuentra de expresarlas en su arte o en sus composiciones, ms
siente la alegra de la libertad creadora, de su propia liberacin interior. Ya no se
siente esclavo de la ley, sino su dueo, porque la ha sentido profundamente,
porque la ha realizado profundamente, de tal modo que se ha convertido en uno
con ella y ha hecho de ella la total expresin de su propio ser. Por medio del
conocimiento, amaestramos a la ley y, al hacer esto, sta deja de ser un estorbo para
convertirse en un autntico medio de expresin y de libertad espiritual. Slo de
modo retrospectivo la sentimos como ley, es decir, bajo su aspecto del pasado, de la
reflexin intelectual.
Siguiendo la terminologa bdica: el karma pierde su potencia y se reabsorbe
en la luz del total conocimiento. Tanto tiempo como subsista la fuerza del pasado
tenebroso en tanto que karma, ser una grandeza compacta e inmutable que
sentiremos en nosotros como fuerza del destino. Pero en el instante mismo de
una profunda intuicin o de la iluminacin, el pasado se transformar en una
experiencia del presente, en la que todos los mviles, todas las circunstancias,
relaciones interiores y exteriores, correlaciones, motivos, situaciones, causas y
efectos, en resumen, todas las manifestaciones condicionadas y la verdadera
estructura de la realidad son claramente reconocidas. En ese mismo instante, el

Iluminado se convierte en Maestro de la Ley y para l, como para el artista, queda

abolida la severa necesidad de la suprema libertad y de la armona espiritual [E22].
La experiencia de esta armona, de todos modos, no debe confundirse con
una identidad incualificada con ella, porque la armona, a pesar de su naturaleza
que todo lo envuelve, no consiste en una eliminacin de todas las diversidades, sin
las cuales la unidad se convertira en uniformidad desprovista de sentido; es capaz,
por el contrario, de variaciones infinitas.
Aunque toda la armona musical se basa en las mismas leyes, no hay dos
compositores que compongan la misma pieza musical. Esto significa que la ley
individual y la aptitud creadora individual no se reemplazan ni se absorben por la
ley universal; ambas se complementan mutuamente. Si no fuera as, ningn motivo
sera suficiente para que persistieran las diferencias y la individualidad, la
conciencia de lo propio y el libre albedro no podran persistir.
Un elemento de libre eleccin atraviesa el universo: cmo podramos
describir mejor este hecho de que, desde las galaxias estelares al tomo y de la
ameba al ser humano, cada individuo es distinto a otro? Cmo podramos pintar
mejor la indeterminacin que debe existir en el tomo mismo, la irregularidad de
los movimientos moleculares de los lquidos y de los gases, las variaciones en los
movimientos de los cromosomas, la mutabilidad de los organismos vivientes, las
variaciones en el modo como los insectos y los animales de la misma especie
expresan sus instintos, las variaciones personales en la composicin qumica de los
tejidos y en las funciones corporales? Cmo podramos describir mejor el hecho
de las innumerables direcciones que toma la vida: tendencia a la diversidad, a la
variabilidad, a la diferenciacin, que predomina en la totalidad del universo, las
excepciones en el interior del ordenamiento general, que se manifiestan claramente
en cada esfera del devenir? Cmo lograramos representarnos mejor la libertad
humana de la eleccin, el sentimiento de libertad que llevamos en nosotros
mismos?[6].
El universo es finito, pero ilimitado. Es finito en el sentido en que est
penetrado por una jerarqua de orden, fuera de la cual es imposible pasar. Es
ilimitado en el sentido en que est penetrado por un elemento de libre albedro [7].
Esta jerarqua del orden es, al mismo tiempo, una jerarqua de la causalidad;
una causalidad que surge en diferentes planos de existencia, en la que el plano,
cada vez ms elevado, ofrece un mayor nmero de posibilidades, un mayor

nmero de soluciones para cada problema y, por consiguiente, una mayor libertad
de eleccin, una mayor posibilidad de autodeterminacin o de la libre voluntad.
Si queremos utilizar la imagen de las vibraciones, podemos hablar de
diferentes planos de vibracin, de ordenaciones ms altas o ms bajas,
intermediarios sutiles o groseros de las vibraciones, etc. En el campo de la materia
slida, inorgnica, reina la causalidad mecnica, es decir, un completo y absoluto
determinismo, porque aqu la vibracin est limitada a un solo plano. En el plano
de la vida orgnica este determinismo es menos fuerte, mientras que en el campo
de lo mental se combinan las vibraciones de una multitud de planos: algunos de
ellos estn sometidos a un determinismo rgido y otros no. Los diversos planos
corresponden a distintas dimensiones o a diferentes sistemas o, segn los casos, a
especficas series matemticas, las ms altas de las cuales admiten mltiples
soluciones de un mismo problema, mientras que las ms elementales se limitan a
una nica solucin.
Alwin Mittasch habla de un escalonamiento causal en la naturaleza,
mostrando que la causalidad tiene varios grados, el ms alto de los cuales
se opone a la simple causalidad mecnica y puede ser observado cuando
un todo es estimulado de determinada manera, es decir, cuando su estado de
conjunto, con los estados particulares (o condiciones particulares) de su propio
sistema, es turbado y reacciona a la perturbacin de un modo activo y selectivo,
segn su propia reserva energtica[8].
La nocin de escalonamiento en la causalidad de impulsin, en el interior
de la causalidad total del organismo, abre de este modo perspectivas sobre el
problema del cuerpo y del alma, en la medida en que en lo consciente y en el
inconsciente aparecen como la forma ms alta de una causalidad de impulso que se
ha convertido aqu en una causalidad dirigente, ensanchndose sobre una escala
muy amplia y con una multiplicidad durable y creciente [9].
Aqu, la causalidad se transforma en una fuerza que se regula y se conserva
a s misma, estimulada, es cierto, por acontecimientos externos, pero que no puede
ya comprimirse en una ley exterior de validez generalizada. Si en este caso
hablamos de causalidad, hemos de conceder que estamos ante una construccin
conceptual retrospectiva, en la cual tratamos de definir la continuidad y la
cohesin de un trasvase de acciones y reacciones que, sin esto, seran imposibles de
determinar.

El hecho de la existencia de una gradacin nos da la posibilidad de seguir

el sistema causal, bien sea siguindolo de abajo arriba o de arriba abajo. Visto
desde abajo, todo es causa y efecto, motivo y consecuencia; visto desde lo alto, sin
embargo, todo es meta, llegada y direccin. Un autntico y universal
determinismo, sin nada de comn con el determinismo mecnico, envuelve
necesidad y libertad, limitacin e indeterminacin, una causa de abajo y de afuera,
que se corresponde con la ley causal, y una causa de arriba o de dentro, que se
corresponde con la meta, o el fin, al plan y a la intencin.
La direccin de la que habla Mittasch no puede, naturalmente, venir de
fuera, como sucedera en el caso de la potencia de un dios creador que est lejos de
nosotros, en cuyo caso no podra ir asociada a la libertad. Del mismo modo,
tampoco se nos pueden imponer desde el exterior meta y fin, plan e intencin.
Cada ser consciente debe crear su propio orden interno y darle un sentido y un
valor a su propia existencia, lo mismo que al mundo que refleja en su mente.
La nica direccin que puede aqu concebirse es aquella que pasa por la luz
interior, en las profundidades de nuestra conciencia, luz que nos gua, por la
discriminacin y la experiencia, hacia el conocimiento y la sabidura.
As, pues, cuando los resultados de esta sabidura interior se hacen ms
claros, cuando ms progresamos, no sucede esto a causa de una uniformidad
innata de particularidades individuales o de fuerzas espirituales de las que el
individuo no participa ms que de un modo pasivo, como el vidrio a la luz del sol.
Se trata aqu de una reaccin positiva, consciente e inteligente, por la cual cada
individuo encuentra su senda personal y apropiada, hacia un solo fin: la Realidad.
La conciencia, en tanto que chispa de luz latente, es innata en nuestra vida y
en toda vida, pero posee tantos grados de intensidad, tantas variaciones como
seres vivos existen. Cuanto ms individual surge, ms pronunciada ser la tintura
de su luz. Y, al mismo tiempo, como cada tintura posee su propia gama de
vibraciones, cada individuo crea y sigue su propia ley [10]. Slo cuando la plenitud
de la iluminacin es alcanzada, cuando todas las variaciones se funden y se
integran en el ms puro estallido, el espritu se vuelve libre y puede moverse en
todas las direcciones y en todas las dimensiones, abarcar y amaestrar a todas las
jerarquas del orden.
Slo despus de eso se hace posible como dice Krishnamurti acoger
total y completamente una experiencia, sin prevenciones ni prejuicios, sin ser

arrastrado por la ola del recuerdo, es decir, sin ser presa de los remolinos del
pasado.
Si tu modo de obrar resulta incompleto, si no acoges las experiencias con
todo tu ser, sino nicamente entre las barreras de la tradicin, del prejuicio o del
miedo, la contravibracin del recuerdo sigue su accin. Mientras persista esa
cicatriz del recuerdo, persistir tambin, necesariamente, la divisin del tiempo en
pasado, presente y futuro. Mientras el espritu se sienta encadenado a la idea,
mientras la accin se reparta entre el pasado, el presente y el porvenir, persistir la
identificacin temporal y, como consecuencia, una continuidad de la que habr de
nacer el miedo a la muerte, el miedo a perder el amor. Para comprender la realidad
intemporal, la vida fuera del tiempo, la operacin ha de realizarse de modo
completo, total, integral. Pero es imposible tomar conciencia de esta realidad
intemporal mientras se la est buscando.
Esta realidad intemporal es la que yo llamo la experiencia del presente;
porque el presente no tiene extensin en el tiempo; es, pues, intemporal; es la
frontera irracional entre las dos direcciones del tiempo. El presente no es extensin,
sino intensidad. Ignora la causalidad, que es impensable fuera del tiempo, pero
conoce una simultaneidad de relaciones que no pueden subsistir ms que en una
direccin espacial.
Como el pensamiento no puede darse ms que en el tiempo, la causalidad
constituye una propiedad necesaria del pensamiento. La contemplacin, sin
embargo, se sita en el cuadro de una dimensin ms alta; es, pues, intemporal.
Por eso se le reconoce al vidente un lugar superior que al pensador. El artista no
extrae sus creaciones del pensamiento: las ve de modo espontneo, inmediato. El
acto creador es una experiencia intensiva del presente, intemporal por
consecuencia.
La causalidad, al contrario como lo expresa Mittasch es una espera
mental que reposa en el pasado, sobre el recuerdo de experiencias anteriores. Estas
experiencias, por el hecho mismo de serlo, se conforman en hechos, pero la
perspectiva temporal en la que nosotros las vemos reduce sus proporciones y su
valor relativo y reemplaza sus verdaderas relaciones por una continuidad en el
tiempo que excluye todas las dems posibilidades que conllevan.
En otras palabras: es la mente reflexiva y discursiva, nuestro modo de
pensar, el que elige y fija el punto de vista del que dependen tanto la perspectiva

como las leyes que se desprenden de ella. Si nuestra conciencia est pura y no
turbada por la reflexin, liberada de su pasado, enteramente situada en el presente,
la perspectiva temporal no podr subsistir y, con ella, desaparecer la ley de
causalidad, creada por nosotros mismos, mientras que tendr lugar el
descubrimiento de la autntica relacin entre todas las cosas, con las infinitas
posibilidades que se deducen de sus efectos recprocos. Mientras que en el pasado
todo resulta rgido y definitivo y aparece como ley inmutable o estricta causalidad,
el presente es una relacin viva, fluida, modificable, en la que nada hay de
definitivo o de limitado. El presente, de este modo, es la emancipacin frente a la
causalidad.
A propsito de esto, puede ser til que nos acordemos del carcter dinmico
de la frmula del nacimiento cotidiano (prattyasamutpda), de la que ya tuve
ocasin de hablar anteriormente y que muestra cmo no tenemos que ver aqu ni
con una causalidad en el tiempo ni con una causalidad lgica, sino ms bien con
una relacin orgnica viviente, una accin comn y simultnea, un enfrentamiento,
una sucesin de todos los elementos, en la que cada uno representa, por as decirlo,
la media de todos los dems y lleva consigo el pasado entero, as como todas las
posibilidades del futuro. Y precisamente por esto, toda la cadena del nacimiento
condicionado puede ser interrumpida en cada instante y en cada una de sus fases,
porque no est ligada a causas que yacen en un pasado infinitamente largo ni
pendiente de un futuro imprevisible en el que se borrarn eventualmente los
efectos de estas causas.
Slo as ser posible captar la posibilidad de la liberacin, puesto que de
qu modo pueden alcanzar un fin las causas que se han acumulado a lo largo de
perodos sin principio y que ejercen sus efectos por una necesidad material? La
idea de que la sucesin de todos los actos, sean fsicos o mentales, deben ser
seguidas hasta el fin y de que la mnima accin o el ms leve movimiento de humor
nos hunde ms y ms en el sendero inapelable del destino es, ciertamente, el
fantasma ms aterrador entre todos los que debe enfrentarse el intelecto humano.
Pues nicamente la abstraccin y la concretizacin de las relaciones esenciales del
destino pueden haber concebido la ciega necesidad de una ley mecnica, a partir
de las leyes vivas de nuestro ser ntimo. Las leyes, mecnicas o absolutas, se aplican
nicamente a cosas inanimadas o a unidades abstractas, es decir, a abstracciones
conceptuales y no a organismos vivos y evolutivos, que no son en modo alguno
unidades, ms que en el sentido de su continuidad (santna) y en la orientacin de
su transformacin. Esto no significa que la ley de causa y efecto deba excluirse del
campo de la psicologa y de la biologa, sino nicamente que debe aplicarse en este

caso limitada y modificada, porque depende de determinadas condiciones. El

Prattyasamutpda constituye, de hecho, el camino medio al que elude esa absoluta
necesidad que es incompatible con la voluntad libre y que hara imposible todo
desarrollo y todo progreso hacia una meta ms elevada.
Este camino medio no es ni un compromiso terico ni un subterfugio
intelectual, sino el reconocimiento de los dos lados de nuestra existencia, uno de
los cuales corresponde al pasado y el otro al presente. Por medio de nuestro
intelecto, de nuestra actividad mental y hasta de nuestras funciones corporales,
vivimos en el pasado; por nuestra contemplacin intuitiva y por la experiencia
directa de una realidad ms alta, vivimos en el presente intemporal.
As estamos en condiciones de remontar el pensamiento por medio de la
contemplacin, el pasado por medio de la realizacin del presente, la ilusin del
tiempo por medio de la experiencia del espacio. ste, sin embargo, no es el espacio
exterior, visible, en el que se yuxtaponen los objetos, sino ms bien un espacio de
una dimensin ms alta que va ms all del espacio tridimensional. En un espacio
as, las cosas no existen en tanto que unidades separadas, sino como partes y
funciones de un organismo que entrelazan sus funciones, penetrndose e
influyndose recprocamente. Se trata de un espacio que es no solamente
contemplado, sino, al mismo tiempo, sentido: un espacio lleno de conciencia; la
realizacin de la conciencia csmica.
En esta conciencia, el problema del libre albedro cesa de existir, porque, a
pesar de las diferencias existentes, no hay en l sitio para la dualidad; aqu, la
percepcin de las dualidades no conduce a la ilusin del ego, de modo que ni la
envidia, ni la aversin pueden hacer pie. Es la liberacin de la voluntad, dictada
por las pasiones, voluntad que, vanamente, se golpea contra los muros que ella
misma ha levantado; es la liberacin de un querer que no concuerda con la
realidad.
As se resuelve el problema del libre albedro a la luz del conocimiento;
porque la voluntad no es en modo alguno una cualidad primaria que deba ser
tratada como elemento independiente, sino la expresin eternamente cambiante de
nuestro grado presente de penetracin y de conocimiento. Cuando este
conocimiento es completo, nuestra voluntad lo es igualmente, es decir, que est en
armona con las fuerzas universales; nosotros nos liberamos as de la servidumbre
krmica y de la voluntad ajena a la realidad.

De todos modos, en tanto que hayamos esperado a alcanzar este estado

superior, tendremos que ser conscientes de este hecho: que nada puede
sucedernos que no forme parte de nosotros mismos en las profundidades de
nuestro ser, como deca Rainer Maria Rilke en sus Cartas a un joven poeta. Y
podemos escribir, con otro gran poeta que fue tambin vidente:
Acaso no he elegido yo mismo mis destinos desde toda la eternidad?.
(Novalis)

III

LA IMPAVIDEZ DEL SENDERO DEL BODHISATTVA

Sobre esta actitud, segn la cual nada puede sucedernos que no forme
parte de las profundidades de nuestra alma, se funda la impavidez que proclama
Avalokitevara, que se expresa con el gesto de Amoghasiddhi [ver] (abhaya-mudr) y
en la naturaleza del Buddha futuro, Maitreya, el muy amante, reflejo terrenal de
Amoghasiddhi en humana personificacin.
La impavidez se encuentra en la naturaleza misma de todos los Bodhisattvas
y de todos aquellos que les siguen por el sendero del Bodhisattva. Para ellos, la
vida ha perdido lo que tena de aterrador y el sufrimiento, a su vez, se ha
despojado de su aguijn. Porque ellos cumplen su destino terrenal con un sentido
nuevo, en lugar de despreciar la imperfeccin, como hacen tantos otros que tratan
de encontrar en la enseanza del Buddha un pretexto para su propia visin
negativa. La sonrisa del Buddha, que nos ilumina a travs de millones de imgenes
piadosas procedentes de todos los pases budistas, es la expresin de un estado de
espritu hostil a la vida, como se esfuerza constantemente en representar el
apologista moderno e intelectual del budismo en los pases occidentales?
Condenar a la vida como un mal y negarle sus ms elevadas posibilidades
de desarrollo, antes de haber penetrado hasta la comprensin misma de la
Totalidad y antes de haber realizado las ms altas capacidades de la conciencia y
de haber alcanzado el estado de iluminacin, fruto y complemento de toda
existencia, es no slo presuntuoso, sino tambin insensato. Es el comportamiento
de un hombre que, a la vista de un fruto verde, lo declara simplemente incomible y
lo rechaza, en lugar de darle el tiempo necesario para que madure. Slo el que ha
llegado a este estado supraindividual de la iluminacin puede renunciar a la
individualidad. Pero aquellos que comprimen sus actividades sensoriales y sus
funciones vitales antes incluso de haberse esforzado por hacer de ellas un uso

justo, alcanzarn no precisamente la santidad, sino una autntica petrificacin. Una

santidad edificada slo sobre virtudes negativas, sobre simples abstenciones u
omisiones, puede imponerse a la gente como signo de autodominio y de fuerza
espiritual y conducir hasta una total disolucin de uno mismo, pero nunca a la
iluminacin. sta es la va de la cicatrizacin, de la muerte espiritual. Es la
liberacin del sufrimiento, pero al precio de la vida misma, de la extincin en
nosotros mismos de la chispa viva del espritu iluminado. El descubrimiento de
esta chispa marca, sin embargo, el principio del sendero del Bodhisattva, que
realiza la liberacin del sufrimiento y la rotura de las cadenas del egosmo no por
la negacin de la vida, sino por medio del servicio hacia el prjimo. Y quin no es,
en este caso, nuestro prjimo? He aqu el esfuerzo hacia la completa iluminacin.
Por eso se dice en la inmortal obra de ntideva, El sendero hacia la Luz
(Bodhicaryvatra):
Aquel que quiere escapar al cntuplo dolor de la existencia, aquel que
quiere calmar las penas de los seres vivos; aquel que quiere gozar del cntuplo
xtasis del espritu, jams debe abandonar el pensamiento de la iluminacin (bodhicitta, la conciencia de la iluminacin).
Tan pronto como nace en l el pensamiento iluminativo, el desgraciado que
se senta encadenado a los sufrimientos del destino inmediatamente reconocido
como un hijo del Iluminado, se hace venerable en el mundo de los hombres y de
los dioses; transforma su cuerpo impuro en una piedra preciosa; el cuerpo del
Buddha. Acrcate firmemente al elixir delicioso del Pensamiento Iluminativo! [11].
Bodhi-citta (en tibetano: bya-chub-sems) es en este caso la chispa de esa
conciencia profunda que, en el proceso iluminativo, se extrae de la fuerza latente
para convertirse en una fuerza activa, penetrante e irradiante. Antes de que tenga
lugar este despertar, nuestra existencia consiste en dar vueltas, sin rima ni razn; y,
como no encontramos ningn sentido en nosotros mismos, el mundo circundante
se nos aparece todo desprovisto de razn de ser.
Antes de proclamar un juicio sobre el sentido de la vida y del universo,
deberamos preguntarnos quin es aquel que puede erigirse en juez. Esta
inteligencia que juzga, no forma acaso parte de ese mismo mundo que rechaza? Si
tomamos a nuestro intelecto como un juez vlido, ya hemos reconocido, por ese
simple hecho, que el mundo tiene un valor espiritual, que es la aptitud para hacer
salir a la superficie una conciencia que sobrepasa las simples necesidades de una

existencia temporal. Pero si esto es as, no tenemos ninguna razn para poner en
duda las posibilidades de desarrollo de esa conciencia ni de una conciencia ms
profunda que est en la base del universo y de la que apenas conocemos un
fragmento incompleto.
Si, por otra parte, admitimos que la conciencia no es un producto del
mundo, sino que el mundo es producto de la conciencia (lo que constituye el punto
de vista general del Mahyna), se hace evidente que vivimos exactamente en el
tipo de mundo que nosotros mismos hemos creado y, consecuentemente, el tipo de
mundo que hemos merecido; el remedio no puede ser de ningn modo escaparse
de este mundo, sino nicamente cambiar nuestro espritu. Tal cambio, de todos
modos, no puede producirse ms que si conocemos la naturaleza ntima y la fuerza
de tal espritu.
La conciencia que es capaz de captar los millones de aos-luz no es menos
admirable que la naturaleza misma de esa luz. Cunto ms grande an es la
maravilla de esa luz interior que duerme en las profundidades de nuestra
conciencia!
El Buddha y muchos de sus discpulos nos han dado una visin de esta
conciencia profunda. Este hecho, por s mismo, es de mayor valor que todas las
teoras filosficas o cientficas que pretenden mostrar a la humanidad el camino del
porvenir. As, nicamente puede haber un problema para nosotros: suscitar en
nosotros esta conciencia profunda que el Buddha llamaba despertar o
iluminacin. Pero sa es la equivalencia del Bodhisattva, la va que conduce a la
realizacin de la Budeidad en nosotros mismos.
Que esta realizacin, tal como lo afirman en determinados crculos budistas
ortodoxos, no sea posible en nuestro mundo actual, o bien que la obtencin de la
completa iluminacin (samyak-sambodhi) no sea posible ms que para un solo
individuo en miles de aos, de modo que parezca insensato esforzarse hacia esa
meta, se es un punto de vista que constituye un reconocimiento de pobreza
espiritual y de esclerosis dogmtica. Una religin cuyo ideal no sea ms que algo
que pertenece al pasado o a un futuro muy lejano no posee, para el presente, valor
alguno.
El vicio capital de esta visin reside en la separacin de la enseanza bdica
de la personalidad viva del Buddha, lo cual deshumaniza su enseanza para hacer
de ella un sistema seudocientfico de puras negaciones, de simples valores de

apoyo. En un sistema semejante, la meditacin se convierte en una actitud

morbosa, analtica y disolvente a la vez, en la que todo aquello que vive se
encuentra amordazado, disecado hasta convertirse en materia descompuesta o
cumpliendo funciones propias de un mecanismo privado de sentido.
Si examinamos una pintura por medio de un microscopio, comprobaremos
que no es ms que una materia fibrosa asociada a determinadas sustancias
coloreadas y que stas, por su parte, han de atribuirse a determinadas vibraciones
lumnicas y atmicas. Esta constatacin no nos dara ninguna luz a propsito del
fenmeno de la belleza, ni para comprender su significacin o el sentido de la obra
de arte, sino que pondra en evidencia la falta de espritu de semejante filosofa, la
que concluye diciendo: nada ms que, porque se limita a mtodos de anlisis
objetivos, cuando, en realidad, no es ni objetiva es decir, sin prejuicios, ni
siquiera un anlisis del objeto en cuestin; es la supresin arbitraria e intencionada
de todos los factores no materiales, sin los cuales la forma y la composicin
particulares de la materia no podran existir.
Sin embargo, se cree por estos mtodos aproximarse a la esencia misma de la
vida, del cuerpo y del alma. Querra recordar aqu, simplemente, estas
consideraciones a propsito de una literatura de comentarios en la que el anlisis
del cuerpo y de sus funciones se emprende sobre la base de un realismo primitivo,
sin tratar de encontrar una visin de conjunto espiritual, una sntesis unitiva o una
comprensin cualquiera, en la que la unidad y la sutilidad de los procesos vitales,
psquicos y espirituales pudiera ser tomada en consideracin.
Mientras consideremos el cuerpo humano como un saco lleno de
legumbres descortezadas y amalgamadas, no slo dejaremos a un lado el
verdadero problema, sino que nos engaaremos a nosotros mismos. Y esto significa
abocar en una decepcin tal que equivaldra a suscitar el horror al cuerpo por la
contemplacin del cadver. Mientras sintamos horror por el cuerpo, ser seal de
que no lo habremos dominado. Y no lo dominaremos slo porque crezcamos fuera
de l. Y aun eso no podremos realizarlo ms que si somos capaces de verlo fuera de
nosotros, en su correlacin con el Todo, es decir, en su autntica perspectiva. Pero
esto no ser posible ms que una vez que hayamos llegado a la experiencia de la
totalidad. El anlisis no saca sus significados de la sntesis, sino, como dice Goethe,
tenemos los pedazos entre las manos, pero desgraciadamente es el lazo
espiritual el que nos falta.

Esto no quiere decir que debamos cerrar los ojos a los aspectos
desagradables de la existencia. Los maestros del Vajrayna utilizan con predileccin
los lugares mortuorios y los terrenos de incineracin para sus ejercicios de
meditacin, pero no para suscitar la repulsin, sino para familiarizarse con todos
los aspectos de la existencia y, sobre todo, para hacer de estos lugares, que los
dems evitan, un medio de encontrar la soledad, para cumplir su esfuerzo de
profundizacin (sdhan).
Para el principiante, tales lugares y semejantes consideraciones son en s
mismos el camino que conduce a la impavidez, al dominio sobre el horror y el asco
y, consecuentemente, a la conquista de la total ecuanimidad. El Buddha mismo
cuenta que, en los tiempos de su preparacin espiritual, iba voluntariamente a
estos lugares desagradables y solitarios para como l mismo deca vencer su
miedo.
La reflexin sobre los cadveres y otros ejercicios de este tipo, que parecen
excesivos a los profanos, slo tienen sentido cuando son vehculo para cierto tipo
de intrepidez, dando a los seres que se ejercitan de este modo la posibilidad de
mirar la realidad cara a cara y de reconocer la verdadera naturaleza de las cosas,
sin atracciones ni repulsiones. Pero el sentido de tal consideracin se pierde cuando
no somos capaces de liberarnos de ella sin disgusto. El que combate el deseo
creando la repulsin no hace ms que sustituir al diablo por el demonio. No
sentimos horror ante la hojarasca muerta o ante las flores marchitas; nuestro placer
ante las flores no se deteriora por el hecho de que sepamos que son perecederas. Al
contrario, la conciencia de su fragilidad hace ms precioso el acto de su
maduracin, del mismo modo que el paso de las horas y el paso de la vida
confieren a sta un particular valor. Hacer de ese cuerpo corruptible la sede de lo
imperecedero, el templo del espritu, tal como la rosa hace de su forma efmera la
sede de la eterna belleza, tal es el deber del hombre segn la filosofa del Vehculo
de Diamante (Vajrayna).
De ese mismo modo debemos contemplar nuestras funciones mentales.
Entonces, el yo pierde su importancia en s mismo, sin que haya que hacer el
menor esfuerzo para anularlo (lo cual no hara ms que reforzar su ilusoria
realidad) y sin negar su existencia relativa (lo cual nos conducira a nuevas
decepciones). Mientras cada uno de nuestros actos sirva a nuestra autoafirmacin,
mientras cada uno de nuestros pensamientos gire en torno a nuestro inters o a
nuestra propia persona, toda negativa del yo no tendr objeto. De hecho, sera
ms honrado, en este caso, admitir que poseemos todava un ego o, ms

exactamente, que estamos posedos por l y que nuestra primera esperanza es la de

librarnos un da de eso.
La va ms segura, en este sentido, es la de contemplarnos en una
perspectiva exacta en relacin con el mundo que nos rodea, es decir, en la
perspectiva universal que nos ha sido abierta por la enseanza del Iluminado.
Mientras veamos la vida nicamente desde el punto de vista limitado de nuestra
conciencia humana ordinaria, no parece tener ningn sentido, mientras que si
pudiramos tener su imagen completa con la del universo, tal como se refleja en el
espritu de un Iluminado, descubriramos su significado. Y ste, o esa otra cosa que
podramos llamar la Suprema Realidad, est anclado en el hecho de la conciencia
misma y no en ningn otro lugar fuera de ella o fuera de nosotros. Y este
significado no podra ser expresado en palabras humanas, sino a travs de
smbolos tales como el samyak-sambodhio Nirva, o Prajpramit, que no pueden
ser explicados y que el Buddha mismo se neg a definir, subrayando que
deberamos hacer la experiencia nosotros mismos. El sentido de nuestra vida
presente y del universo que ella nos revela yace en el hecho de la conciencia misma
y en ninguna parte fuera de nosotros mismos.
Que la vida en s misma tenga o no una meta, eso es algo a lo que nosotros
mismos debemos dar un sentido. A travs de las manos de un artista inspirado, un
montoncito de arcilla sin valor puede convertirse en una obra de arte inestimable.
Por qu no tendramos que tratar nosotros de hacer algo vlido con la arcilla de
nuestra vida? Nuestra existencia y el mundo en el que vivimos tienen exactamente
el sentido que nosotros les demos.
El hombre es exactamente tan inmortal como pueda serlo su ideal y tan real
como la fuerza que ponga a su servicio.
Estas palabras del conde Keyserling indican la buena direccin. Los
problemas de valor y de realidad son asunto de nuestra actitud espiritual y de
nuestra realizacin creadora y no de una objetividad abstracta.
Los Iluminados, o el estado iluminativo, representan la ms elevada realidad
y aquellos que quieren realizar este estado deben seguir el ejemplo del Buddha: el
sendero del Bodhisattva, que no sufre ningn subterfugio y en el que no existe
ninguna posibilidad de huir de las dificultades y de los sufrimientos y que,
adems, consiste en el reconocimiento y en la aceptacin de este hecho: la
iluminacin total slo es posible si se est dispuesto a tomar sobre uno mismo los

sufrimientos del mundo entero. Porque aquel que siente que forma una unidad con
todo cuanto vive no puede impedir que se hagan suyas las experiencias de los
dems. Slo de esta sensacin le llegar la fuerza para actuar por la liberacin de
todos los seres y para encontrar en ella su propia redencin.
Esto es exactamente lo que hizo elevarse al Buddha por encima de los Vedas
y de los Upaniad, gracias a lo cual su doctrina, en lugar de crear una nueva secta
hinduista, se elev al rango de religin universal.
En el instante mismo en que, en lugar de huir del dolor, lo asumimos
voluntariamente, este dolor no slo pierde su fuerza y su carcter aterrador ante
nosotros, sino que se hace fuente de una nueva fuerza. Esta posicin es la que
conduce al budismo ms all de las enseanzas vdicas y upanishdicas e hizo de
l una religin universal.
Tomar sobre s mismo el sufrimiento del mundo no significa, sin embargo, ir
a buscarlo y ennoblecerlo y adaptarse a l a modo de penitencia, al modo en que lo
realizan determinadas sectas hinduistas o cristianas. ste es un aspecto que el
Buddha rechaz, del mismo modo que rechaz la sobreestimacin de nuestra
bondad. La actitud bdica se sale[E23] de las profundidades interiores del deseo de
identificarse con todo cuanto vive y sufre.
Esta actitud no slo nos impide conceder demasiada importancia a nuestro
propio sufrimiento lo cual reforzara nuestra conciencia del ego sino que nos
ayuda, adems, a sobreponernos a l.
Acaso el Buddha no mostr este mismo camino a Kis Gautam [12] cuando le
hizo tomar conciencia de que la muerte es el lugar comn de todos los seres y que
ella no era la nica que tena que cargar con su pena? El que toma el sufrimiento
sobre s mismo con tal espritu ha logrado ya la mitad de la victoria, cuando no la
victoria entera.
El Buddha no enseaba solamente un modo negativo de evitar el
sufrimiento. De lo contrario habra elegido para l mismo el camino ms corto de la
liberacin, el que le haba sido ya abierto en los tiempos del Buddha Dpakara, y
que le habra ahorrado los innumerables dolores de las reencarnaciones. Pero l
saba que nicamente aquel que ha pasado por el fuego purificador del sufrimiento
puede alcanzar la suprema iluminacin y, de este modo, servir de algo al mundo.
No estaba en la naturaleza misma de su va eludir el sufrimiento, sino

vencerlo, dominarlo. Por eso los iluminados no solamente son llamados Buddhas,
sino Jinas: los Victoriosos. As, dominndolo y hacindole frente, podra
considerarlo no como una afliccin personal, sino bajo su aspecto universal.
En este espritu se concibe el voto del Bodhisattva por todos aquellos que
quieren seguir el sendero sagrado de la Iluminacin.
Tomo sobre m el peso de todos los sufrimientos. Estoy resuelto a
soportarlos todos. Nunca volver la espalda, nunca huir, nunca temblar. Jams
abandonar ni llegar a renunciar. Por qu? Porque mi voto es la liberacin de
todos los seres. Porque trabajo para la instauracin del incomparable reino del
conocimiento entre todos los seres. No me ocupo de mi propia liberacin. Debo
contribuir a sacar a todos los seres del ocano del samsra, por medio del vehculo
del perfecto conocimiento[13].
La realizacin de tal estado de redencin supone la victoria previa sobre
todas las estrechas limitaciones individuales y el descubrimiento, en el propio
espritu, de las realidades supraindividuales. Es la experiencia universal, que el
espritu humano puede cumplir y que requiere, desde su inicio, una actitud
universalista. Porque aquel que se esfuerza en el camino de su propia liberacin o
en la intencin de llegar ms de prisa a escapar del sufrimiento, sin un solo
pensamiento para sus semejantes, se priva as del medio ms eficaz para realizar su
fin.
No es cuestin aqu de discutir si es objetivamente posible liberar al mundo
entero; en primer lugar, porque para el budista no hay nada que pueda llamarse un
mundo objetivo; slo podemos hablar del mundo de nuestra propia experiencia, de
la que no podemos separar al sujeto experimentador; en segundo lugar, porque el
estado iluminativo no se sita en el tiempo: es una experiencia de la ms alta
dimensin.
Incluso cuando como en el caso del Buddha kyamuni la iluminacin
se produce en un determinado momento situado dentro de nuestras coordenadas
cronolgicas, tampoco podemos identificar con ese punto temporal el proceso
iluminativo. Lo mismo que, segn la descripcin del mismo Buddha, su conciencia
atraves innumerables perodos temporales en este mundo, as tambin atraves
innumerables perodos futuros; en otras palabras, la infinitud del tiempo, bien
designe el pasado o el porvenir, era para l un presente inmediato.

Lo que se presenta ante nosotros como estado progresivo de este

acontecimiento por una sucesin en el tiempo, no es ms que lo que, en el espritu
del Buddha, era una realidad presente y cumplida. Expresado en trminos de
nuestra conciencia temporal, la universalidad del espritu del Buddha produjo un
efecto tan perdurable que su presencia misma queda patente hasta nuestros das y
la llama de la Liberacin, que l encendi dos milenios y medio antes, brilla an y
seguir brillando tan largo tiempo como los seres tengan necesidad de luz.
Forma parte de la naturaleza de la Iluminacin el hecho de no conocer
ningn exclusivismo, que sera la raz de todo sufrimiento, ni en la va de la
realizacin ni despus de haberla alcanzado, porque ella brilla sin limitacin, sin
apagarse jams y dejando participar de su luz a todo el mundo, semejante al sol,
que dispensa su claridad a todos, sin excepcin alguna, mientras tengan ojos para
verlo y sentimiento para sentir su calor y rganos para captar su vitalidad.
Lo mismo que el sol alumbra el universo sin discriminacin, actuando de
distinto modo segn la diversidad de los seres y segn sus aptitudes, as mismo
hace el que est totalmente iluminado. Si bien abraza con su espritu a todos los
seres vivos sin excepcin, sabe que no todos pueden ser liberados al mismo tiempo,
pero sabe tambin que la simiente de iluminacin que reparte dar fruto antes o
despus, segn el estado de receptividad de cada individuo.
Sin embargo, como para un iluminado la nocin del tiempo es tambin
ilusoria, lo mismo que la del espacio, conoce con anticipacin la liberacin de todos
en la suprema experiencia de la Iluminacin. Tal es la universalidad de la
budeidad, la realizacin del voto pronunciado por el Bodhisattva, por la Sabidura
que cumple todas las obras, la sabidura de Amoghasiddhi.
La Sabidura que todo lo cumple, sin embargo, consiste en la sntesis de
corazn y de espritu, en la unin del amor que todo lo abraza con el ms profundo
conocimiento, en la total consagracin al supremo ideal del esfuerzo humano que,
tomando intrpidamente sobre s el sufrimiento inherente a toda existencia,
encuentra en l la fuerza misma de su realizacin. Porque la impavidez es la
actitud de Amoghasiddhi.
Ojal pueda recordar estas magnficas palabras de Tagore aquel que,
inspirado por esta actitud, pronuncia el voto de Bodhisattva a los pies del Buddha,
ante la invisible presencia de todos los Iluminados:

Yo pido, no estar libre del temor,

sino tener el valor de enfrentarlo.

Yo pido, no el fin de mi sufrimiento,

sino corazn suficiente para dominarlo.

Qu mis ojos no busquen aliados

en el campo de batalla de la vida,

sino que yo pueda buscar mis propias fuerzas!

Qu no tenga que implorar, temblando, mi redencin,

sino que pueda, gracias a mi paciencia, conseguir mi libertad!

SARVAMAGALAM!
Bendicin sobre todos!

A TENER EN CUENTA

A PROPSITO DE LOS SIGNOS GRFICOS

Todas las palabras y slabas mntricas tienen su origen en el snscrito y

estn escritas con los caracteres del idioma tibetano impreso usual (dbu-can,
pronunciado U-tchen) o bien con los otros caracteres, particularmente decorativos y
tradicionalmente sagrados, de la escritura hind del siglo VII d. C. (Lantsa),
variante del devangar o lengua de los dioses (lhai-yi-ge) como todava hoy la
llaman los tibetanos. Las cinco slabas-germen del loto de los cuatro ptalos en la
pgina del ttulo de la tercera parte son un ejemplo de antigua escritura Lantsa[ver].
Todas las dems reproducciones de grafismo tibetano son del gnero indicado en
primer lugar (dbu-can).

A PROPSITO DE LOS SMBOLOS

La rueda de la Doctrina de la Ley Universal (dharma-chakra) es el smbolo de

Vairocana[ver], que est presentado con el gesto de la puesta en movimiento de la
rueda de la Doctrina, es decir, como primer motor. Su slaba-germen es OM, el
sonido mstico que expresa la experiencia que todo lo abarca de la universalidad y
de la libertad espirituales. Por eso OM se encuentra en el centro de la rueda, cuyos
ocho rayos representan el ctuplo sendero del Buddha, el cual conduce al centro de
la Liberacin desde el mundo cambiante, el mundo del eterno retorno. El ctuplo
sendero (astgika-mrga) consiste en los siguientes elementos:
Perfecta visin (samyag di).
Perfecta resolucin (samyak samkalpa).
Perfecta palabra (samyak vk).
Perfecta accin (samyak karmnta).
Perfecta manera de vivir (samyag jva).
Perfecto esfuerzo (samyag vyyma).
Perfecta memoria (samyak smti).

Perfecta concentracin (samyak samdhi).

Esta palabra perfecta no la empleo aqu en un sentido final, esttico o
absoluto, sino en el de plenitud de accin y de actitud mental, que se puede
establecer en cada fase de la vida, en cada grado de nuestro desarrollo espiritual.
Por eso, cada uno de los ocho pasos del Sendero est caracterizado por la palabra
samyak (en pali: samm, en tibetano: ya-dag). Es una palabra cuya importancia ha
sido siempre mal conocida y que ha sido generalmente traducida por el adjetivo,
dbil y nebuloso, de justo (en ingls right), que confiere a la frmula un tufillo a
moralismo dogmtico totalmente ajeno al pensamiento budista. Conceptos como
justo o injusto han constituido siempre manzanas de discordia y no conducen a
parte alguna. Lo que es justo para unos puede ser injusto para otros. Pero Samyak
tiene un significado ms profundo, ms fuerte y ms definitivo, que es: perfeccin,
plenitud, totalidad de una accin o de un estado de espritu, contrastado con
cualquier cosa realizada de modo incompleto o unilateral. Un Samyak-Sambuddha es
un ser plenamente, totalmente, completamente iluminado y no slo un ser justo
iluminado.
Samyag di significa, pues, ms que visin correcta o un acuerdo con
determinadas ideas preconcebidas, religiosas o morales. Quiere expresar una total
y unilateral[E24] visin de las cosas, una actitud espiritual no preconcebida, que
reconoce la naturaleza de la existencia conforme a la Realidad. En lugar de cerrar
nuestros ojos a todo lo que nos disgusta o nos duele, miramos cara a cara el hecho
mismo del sufrimiento; al hacerlo as, descubrimos su causa y, ms all an, que
esa causa reside en nosotros y que nosotros podemos destruirla. As nos llega el
conocimiento de la elevada meta de la Liberacin y de la va que conduce hasta
ella. Samyag di es, as, la experiencia, y no slo un simple conocimiento
intelectual, de las cuatro santas verdades del Buddha: del sufrimiento, de su causa,
de su desaparicin y del modo de llegar a l. Slo de tal actitud mental puede
nacer la resolucin total, es decir, abarcadora del hombre entero, exigiendo su
participacin en palabra, en pensamiento y en accin, por medio de una total
profundizacin y una completa profundizacin que conducen a la Iluminacin
Total (samyak sambodhi).

II

La triple gema (triratna) es el smbolo de Ratnasambhava [ver], que est

representado con el gesto de dar (dna-mudr). Lo que da son las tres cosas
preciosas: Buddha, Dharma, Sagha, es decir, a s mismo, Su Ley y Su
Comunidad, para aquellos que han realizado esta enseanza y no para aquellos
que pertenecen simplemente a la Orden. Lo que representa la triple gema crece a
partir de un loto. La punta central de la joya lleva el sonido sagrado TRAM, la
slaba-germen de Ratnasambhava. A los pies de la joya se encuentran las slabas
MA y I. Las llamas que emanan de la joya simbolizan la sabidura.

III

El loto es el smbolo de Amitbha [ver], representado con el gesto de la

meditacin (dhyna-mudr). La cuarta fotografa muestra el loto abierto reposando
entre las manos juntas de Amitbha. Su slaba-germen es HR. Por eso se
encuentra en el centro del loto, representando el mandala de Amitbha. ste, en
tanto que seor del mandala, toma de este modo el puesto de Vairocana, mientras
que el OM de Vairocana toma a su vez el puesto de Amitbha en el ptalo
occidental (el de arriba). A oriente (abajo) se encuentra el HM de Akobhya; al
sur (izquierda) el TRAM de Ratnasambhava y al norte (a la derecha) el de
Amoghasiddhi. En todos los mandalas tibetanos, los puntos cardinales estn
representados de este modo:
O
SN
E

IV

El smbolo de Akobhya es el Vajra[ver], su slaba-germen es HM, su gesto, el

contacto con la tierra (bhmispara-mudr). El Vajra est generalmente representado
en su mano derecha dirigida hacia abajo o posada sobre su mano izquierda que
reposa en la tnica.

El Loto de los seis ptalos llevando sobre ellos las seis slabas sagradas OM
MA I PA DME HM y la slaba HR en su centro, es el smbolo de
Avalokitevara[ver], llamado tambin Padmapi, el portador del loto, que pertenece
a la orden del Loto de Amitbha. El mantra de Avalokitevara est de este modo
esculpido sobre millares de piedras Mai en todo el Tbet.

VI (Eplogo)

El doble Vajra (Viva-Vajra) es el smbolo de Amoghasiddhi [ver], cuya slabagermen aparece en el centro del doble Vajra. Amoghasiddhi est representado
con el gesto de la impavidez (abhaya-mudr); la palma de la mano derecha
levantada, vuelta hacia el exterior, muestra a menudo el Viva-Vajra, tal como se ve
en la fotografa 7.

BIBLIOGRAFA

OBRAS DEL AUTOR PUBLICADAS ORIGINARIAMENTE EN INGLS Y

PARCIALMENTE UTILIZADAS O REPRODUCIDAS EN ESTE LIBRO

The Significance of OM and the Foundations of Mantric Lore (en Stepping Stones,
Kalimpong, 1950-51).
Essays on the Bodhisattva-Ideal (en Stepping Stones, Kalimpong, 1950-51).
The Philosphers Stone and the Elixir of Life (en The Mah Bodhi Journal, Calcuta,
1937).
Masters of the Mystic Path (en The Illustrated Weekly of India, Bombay, 1950).
The Tibetan Book of the Death (en The Times of India Annual, Bombay, 1951).
Principles of Tantric Buddhism (en 2500 years of Buddhism, Publication Division,
Government of India, Delhi, 1956).
Time, Space and the Problem of Free Will, Part II: The Hierarchy of Order:
Casuality and Freedom (en The Mah Bodhi Journal, Calcuta, 1955).
Los Mahyna Stras ms citados en el texto han aparecido en traduccin
alemana y con prefacio del Lama Anagarika Govinda, edicin de Raul von Muralt:
Mah-Prajpramit-Hdaya,
Vajracchedika-Prajpramit-Stra,
Lakvatra-Stra y
Mahyna-raddhotpda-stra

(Ed. Origo-Verlag, Zrich, 1956).

II

TEXTOS PALI, SNSCRITOS Y TIBETANOS PUBLICADOS EN DIVERSOS

LUGARES

Aguttara-Nikya, traduccin de R. Morris y E. Hardy, P. T. S. (Pli Text

Society, Londres, 1855-1900, 5 tomos). Hay traduccin alemana, de Bhikkhu
Nynatiloka. Tomo I, Leipzig, Buddhist Verlag, s. a. Tomo II, Breslau, 1911.
Atthaslin, de Buddhaghosa, ed. de E. Mller, P. T. S., Londres, 1897; trad.
inglesa de Maung Tin: The Expositor, P. T. S., Londres, 1929.
Avalokitevara-gua-kraa-vyha, ed. de Satya Bratu Samasrami: Kraa
Byha, a Work on the Doctrines and Customs of the Buddhists, Calcuta, 1873.
Bar-do-thos-grol (Bardo Thdol). Tibetanischer Blockdruck. Hay una edicin
francesa de garanta, sobre la de Evans-Wentz y el Lama Kazi Dawa Samdup, trad.
de Marguerite La Fuente, Librairie dAmrique et dOrient, Pars, 1933. Y una
traduccin espaola basada en ediciones europeas, realizada por Juan B. Bergua
(Madrid, Clsicos Bergua, 4. ed., 1973).
Bodhicaryvatra, de ntideva, ed. de J. P. Minayeff, en Journal of the Buddhist
Text Society, 1894. Trad. francesa de L. de la Valle Poussin, Pars, 1907).
Bya-chub-sems-dpai-spyod-pa,
versin
Bodhicaryvatra, Tibetischer Blockdruck.

tibetana

de

ntideva:

Cariyapiaka, ed. de R. Morris, P. T. S., Londres, 1882.

Chos-drug bsdus-pai zin-bris (Las seis enseanzas de Naropa), Tibetischer
Blockdruck.

Dhammapada, ed. de V. Fausbll, con traduccin latina, Londres, 1900; trad.

alemana de K. E. Neumann: Der Warheitspfa (La senda de la verdad), Leipzig, 1893.
Dhammapada-Ahakath, ed. de H. C. Norman, P. T. S., Londres, 1906. Trad.
inglesa de E. W. Burlinghame, Harvard Oriental Series (ed. de Ch. R. Lanman),
vols. 28-30, 1921.
Dgha-Nikya, ed. de T. W. Rhys-Davids y J. E. Carpenter, P. T. S., Londres,
1890-1911. 23 Sutas traducidos al ingls por T. W. Rhys-Davids, Sacred Books of the
Buddhism, vols. II, III, Londres, 1899-1910.
Grub-thob brgyad-cu-rtsa-bii rnam-thar. Tibetischer Blockdruck. (Biografa de
los ochenta y cuatro Siddhas, basada en el bsTan-gyur; rgyud).
Guhyasamja Tantra, ed. de la Gaekwads Oriental Series, nmero LIII,
versin tibetana: dPal-gsa-dus-pa.
mGur-bum (Los cien mil versos de Milarepa). Tibetischer Blockdruck.
Jtaka, ed. de V. Fausbll: The Jtaka together with its Commentary, Londres,
1877-1897; trad. alemana de J. Dutoit, Londres, 1908-1921.
rJe-btsum Mi-la-ras-pai rnam-thar rgyas-par-phye-ba mgur-bum (La biografa de
Milarepa ampliada a travs de sus cien mil versos). Ttulo utilizado por m en las
tablillas tibetanas.
rJe-btsum-rnam-thar (Biografa de Milarepa), en Tibetischer Blockdruck.
Jnasiddhi, de Indrabhti. Gaekwads Oriental Series, nm. XLIV.
Khuddakaptha, edicin y trad. de R. C. Childers. Journal of the Royal Asiatic
Society, 1870. Trad. alemana de K. Seidenstcker, Breslau, 1910.
Kulacmmani-Tantra, se encuentra entre los textos tntricos publicados por
Arthur Avalon, vols. I-VIII, 1913-1918.
Lalitavistara, ed. de S. Lefman, Halle, S. A. (1902 y 1908), trad. francesa de Ph.
Ed. Foucaux, Annales du Muse Guiment, tomos 6 y 19, Pars, 1884 y 1892.
Lakvatra-Stra, trad. de D. T. Suzuki y D. Goddard, en A Buddhist Bible.

Mah-Prajpramit-Hdaya, ed. de F. Max Mller y Bunyiu Nanjio, en

Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, 3. parte. Oxford, 1884.
Mahyna-raddhotpda-stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A
Buddhist Bible.
Majjhima-Nikya, ed. de V. Trenckner y R. Chalmers, P. T. S., Londres, 18881902.
Majjhima-Nikya, trad. alemana de K. E. Neumann: Die Reden Gotamo Buddhos
aus der mittleren Sammlung Majjhima-Nikya des Plikanons (Las enseanzas del Buddha
Gautama, segn las colecciones Majjhima-Nikya de los cnones pali), Leipzig, 18961902.
Prajpramit-Stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A Buddhist
Bible.
Prajopyaviniscayasiddhi, de Anagavajra, Gaekwads Oriental Series, nm.
XLIV.
gveda, ed. de F. Max Mller, 2. ed., 1890-1892; trad. alemana de K. F.
Geldner, Harvard University Press, Londres-Leipzig, 1951-1957.
Sdhanaml, Gaekwads Oriental Series, nm. XLVI.
Smaveda, ed. y trad. de Th. Benfey: Die Hymnen des Smaveda, Leipzig, 1848.
acakranirpaa, de Pumananda Swmi, ed. y trad. de A. Avalon, Tantrik
Texte, vol. II, en The Serpent Power (ver ms adelante la traduccin espaola de este
libro).
iksamuccaya, de ntideva, trad. ingl. de C. Bendall y W. H. Rouse,
Londres, 1922.
r-cakra-samvara, ed. de Kazi Dawa Samdup en los Textos tntricos de
Arthur Avalon, vol. VII, versin tibetana: dPal khor-lo bde-mchog
ragama-Stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A Buddhist Bible.
Stra of the Sixth Patriarch, de Wei-Lang, conocido tambin por Hui-Neng,

trad. de Wong Mou-lam, en A Buddhist Bible.

bsTan-gyur, 225 rollos de obras tntricas y filosficas con comentarios, que
dibujan en su segunda parte las cifras sagradas tibetanas.
rTen-brel-gyi-khor-lo-mi-dra-ba-bco-rgyad, forma parte
anteriormente mencionada (bsTan-gyur, nota del editor digital).

de

la

obra

Tsao-Hsiang Liang-tu Ching, texto chino-lamasta, pub. Pekn, 1748.

Udna, ed. de P. Steithal, P. T. S., Londres, 1885; trad. inglesa de D. M. Strong,
Londres, 1902.
Uparisaden, traducidos todos por P. Deussen, en Sechzig Upansads des Veda (60
Upanishads de los Vedas), Leipzig, 1897.
U-rgyan gu-ru pa-dma-byu-gnas-gyi rnam-thar, biografa del gur
Padmasambhava, parcialmente traducida por W. Y. Evans-Wentz, en The Tibetan
Book of the Great Liberation (ver ms adelante la traduccin espaola de este libro).
Vajracchedika-Prajpramit-Stra, ed. de F. Max Mller: Buddhist Texts of
Japan, Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, primera parte, Oxford, 1881. Trad.
de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A Buddhist Bible.
Vijptimatra-siddhi-stra, trad. francesa de L. de la Valle Poussin, Librairie
Orientaliste Paul Geuthener, Pars, 1928.
Visuddhimagga, de Buddhaghosa, ed. de H. C. Warren, Harvard Oriental
Series, Clark, 41, Cambridge, Mass., 1950. Trad. alemana de Nynatiloka, 2. ed.,
Konstanz, Chirsitania, 1950.
Yogvacharas Manual (Manual of a Mystic), trad. del pali y del cingals por F.
L. Woodward, ed. de Mrs. Rhys-Davids, P. T. S., Londres, 1916.

III

ESTUDIOS Y OBRAS GENERALES SOBRE EL TEMA, CON ESPECIAL

ATENCIN A LAS VERSIONES EN LENGUA ESPAOLA

Aurobindo, Sri: The Synthesis of Yoga, Sri Aurobindo Ashram, Pondichery,

1955.
Gua del Yoga integral, Barcelona, Plaza & Jans, 1977.
Lumires sur le Yoga y Les bases du Yoga, Pars, Maisonneuve, 1945.
Avalon, Arthur (Sir John Woodruffe): El poder serpentino, Buenos Aires, Kier,
1979.
Bhattacharyya, Benoytosh: An Introduction to Esoterism, Oxford University
Press, Bombay, 1932.
Das, Sarat Chandra: A Tibetan English Dictionary, Calcuta, 1902.
David-Neel, Alexandra: Msticos y magos en el Tbet Madrid, Espasa-Calpe,
Col. Austral.
La Connaissance Trascendante, escrito en colaboracin con el Lama
Yongden, Pars, Adyar, 1958.
Textos Tibetanos inditos, Buenos Aires, Kier, 1969.
Iniciados e Iniciaciones en el Tbet, Mxico, Ed. Posada, 1978.
El sortilegio del misterio, Barcelona, Edhasa, 1978.

 Inmortalidad y Reencarnacin, Buenos Aires, Ddalo, 1976.

Las enseanzas secretas de los buddhistas tibetanos, Buenos Aires, Kier, 1970.
Dutt, Nalinaksha: Aspects of Mahyna Buddhism and its Relation to Hnayna,
Luzac & Co., Londres, 1930.
Evans-Wentz, M. Y., y Lama Kazi Dawa Samdup: The Tibetan Book of the
Death, Oxford University Press, Londres, 1957 (ver ed. francesa en primer apartado
de esta bibliografa).
El gran yogui Milarepa del Tbet, Buenos Aires, Kier, 1977.
Yoga Tibetano y doctrinas secretas, Buenos Aires, Kier, 1975.
Glasenapp, Helmut von: Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten,
Atlantis, Berln, 1936.
Die Entstehung des Vajrayna, en Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen
Gesellschaft, tomo 90, Leipzig, 1936.
La filosofa de los Hindes, Barcelona, Barral Ed., 1977.
Goddard, Dwight: A Buddhist Bible, una coleccin de textos extrados de
colecciones snscritas, palis, chinas y tibetanas, Londres, Harrap, 1957.
Govinda, Lama Anagarika: The Psychological Attitude of Early Buddhist
Philosophy, Readership Lectures, Patna University, 1937-1938.
Some Aspects of Stpa Symbolism, Kitabistan, Allahabad y Londres, 1940.
Solar and Lunar Symbolism in the Development of Stpa Architecture, Marg,
Bombay, 1950.
El Camino de las Nubes Blancas, Madrid, Eyras, 1981.
Gunon, Rn: LHomme et son Devenir selon le Vdnta, 1925; 4. edicin, 1952.
Orient et Occident, Pars, 1925.
La Grande Trade, Pars, 1946.

 Etudes sur lHinduisme, ed. post., Pars, 1966.

Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, Buenos Aires,
Eudeba, 1945.
Guenther, H. V.: La visin tntrica de la Vida, Madrid, Eyras, 1981.
Jschke, H. A.: A Tibetan-English Dictionary, Routledge & Kegan Paul,
Londres, 1949.
Krishma Prem, Sri: The Yoga of the Bhagavat Gta, Watkins, Londres, 1951.
Masuda, Jiryo: Der individualistische Idealismus der Yogcra Schule. Cuaderno
de Materiales para la cultura del Budismo. Heidelberg, 1926.
Nynaponika, Mahthera: El corazn de la meditacin budista, Madrid, Eyras,
1981.
Ohasama-Faust: Zen, der lebendige Buddhismus in Japan, Perthes, Gotha, 1925.
Pott, H. P.: Introduction to the Tibetan Collection of the National Museum of
Ethnology, Leiden, 1951.
Rhys-Davids, C. A. F.: Sakya, or Buddhist Origins, Kegan Paul, Trench,
Trubner & Co., Londres, 1931.
Rosenberg, Otto: Die Probleme del buddhistischen Philosophie, Materiale zur
Kunde des Buddhismus, cuadernos 7-8, Heidelberg, 1924.
Suzuki, D. T.: Essays in Zen Buddhism, Rider & Co., Londres, 1953.
The Essence of Buddhism, The Buddhist Society, Londres, 1947.
Suzuki, Beatrice Lane: Budismo Mahayana, Compaa G. Fabril Editora,
Buenos Aire, 1961.
Tucci, Guiseppe: Mcod rten e Tsa tsa nel Tibet Indiano ed Occidentale, Roma,
1932.
Teora y prctica del mandala, Barcelona, Barral edit., 1974.

Veltheim-Ostrau, Barn von: Der Atem Indiens, Claassen, Hamburgo, 1955.

Viveknanda, Swmi: Rja-Yoga, ed. de E. von Pelet, Rascher, Zrich, 1963.
Waddell, L. A.: The Buddhism of Tibet or Lamaism, Londres, 1895.
Zimmer, Heinrich: Ewiges Indien, Mller und Kiepenheuer, Potsdam, 1930.
Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, Frankfurter Verlag-Anstalt, A. G.
Berln, 1926.

IV

OTRAS OBRAS APARECIDAS EN IDIOMA ESPAOL Y NO CITADAS POR

EL AUTOR

Albrecht, Ada D.: Enseanzas de los monjes del Himalaya, Buenos Aires,
Ddalo, 1978.
Chgyam Trungpa y Herbert von Guenther: El amanecer del Tantra,
Barcelona, Kairs, 1976.
Digha-Nikaya: Los dilogos Mayores de Buda, Traduccin directa de Carmen
Dragonetti, Caracas, Monte vila, 1977.
Ramacharaka, Yogui: Curso adelantado sobre filosofa yogui y ocultismo oriental,
Buenos Aires, Kier, 1977.
Saddhatissa, H.: Introduccin al Budismo, Madrid, Alianza Editorial, 1971.
Tenzin Gyatso: El budismo tibetano y la clave del Camino Medio (la obra del 14.
Dalai Lama), Mxico, Diana, 1976.
Upanishads: Doctrinas secretas de la India, Introduccin, seleccin, traduccin
directa del snscrito y notas de Femando Tola, Barcelona, Barral, 1973.
Vishnudevananda, Swmi: El libro del Yoga, Madrid, Alianza Editorial, 1974.
Waldberg, Michel: Los bosques del Zen, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.

NDICE DE ILUSTRACIONES

Fotografas

AVALOKITEVARA, a quien est consagrada la frmula OM MAI PADME

HM (pag. 8)[ver].
VAIROCANA, personificacin de la Sabidura de la Ley Universal (pg. 52)
[ver]

RATNASAMBHAVA, personificacin de la Sabidura de la Identidad de los

Seres (pg. 98)[ver].
AMITBHA, personificacin de la Sabidura de la Visin Interior (pg. 144)
[ver]

.
AKOBHYA, personificacin de la Sabidura del Gran Espejo (pg. 240)[ver].

AVALOKITEVARA de los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la

compasin activa (pg. 294)[ver].

320)

AMOGHASIDDHI, personificacin de la Sabidura que todo lo abarca (pg.

.

[ver]

AMOGHASIDDHI, con el gesto de la Impavidez (pg. 348)[ver].

Las estatuas doradas reproducidas en las fotos 1, 2, 4 y 8, mayores que el

tamao natural, se encuentran en el templo de Tsaparang, en el Tbet Occidental,
cuya fundacin se atribuye a Lotsava Rinchen Zangpo (955?-1054). Forman parte
de los mejores ejemplares de la antigua plstica tibetana, que alcanz su apogeo en
esta poca. Tsaparang y Tholing eran, en tiempos de Rinchen Zangpo, los centros
principales de la cultura tibetana y residencia del soberano del imperio tibetano del
oeste. La expedicin emprendida por el autor de Tsaparang entre 1947 a 1949
contribuy a la exploracin de los tesoros artsticos de esta ciudad en ruinas,
abandonada desde hace muchos siglos y cada en el olvido.
Las estatuas gigantescas de Amitbha (foto 3)[ver] y de Amoghasiddhi (foto 7)
[ver]
, que datan seguramente del siglo XV, se encuentran en el Kumbum, el Templo
de los Cien Mil Buddhas[ver] (sku-bum) en Gyantse (Tbet central). Amitbha y
Amoghasiddhi estn representados con los ricos atuendos de Sambhogakya.
El Avalokitevara de los mil brazos (foto 6) [ver] es una estatua tibetana
moderna que se encuentra en el templo del monasterio de Yi-Gah-Chling
(Ghoom), en las proximidades de Darjeeling.
El material empleado en estas estatuas es la arcilla endurecida que, en la seca
atmsfera del Tbet, alcanza casi consistencia y estabilidad de piedra. Una
excepcin es la gigantesca estatua metlica de Akobhya[ver].

Dibujos a pincel

El Gur Ngrjuna: Dibujo del autor segn una antigua piedra grabada
tibetana (pg. 58)[ver].
El Gur Kakanapa: Dibujo del autor segn una antigua litografa (pg. 65)
[ver]

El Vajra, o cetro de diamante (pg. 69)[ver].

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar
Gompa, Leh (India) (pg. 142)[ver].

Diagramas

Manas: Lugar de encuentro de la conciencia individual con la conciencia

universal (pg. 83)[ver].
El loto o mandala de los cinco Dhyni-Buddhas (pg. 137)[ver].
Esquema simplificado de los centros de fuerza psquica, segn la tradicin
del Kualin-Yoga (pg. 162)[ver].
Los cuatro centros superiores (pg. 163)[ver].
Los tres centros inferiores (pg. 164)[ver].
Los cinco estuches (koas) (pg. 168)[ver].
Los centros psquicos en el yoga del Fuego Interior (pg. 196)[ver].

208)

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas (pg.

.

[ver]

Elementos formticos del Chorten (stpa) (pg. 210)[ver].

El simbolismo de la slaba-germen HM (pg. 212)[ver].
Mandala de las divinidades detentadoras del saber, segn el Bardo Thdol

(pg. 231)[ver].
Mandalas de los tres centros superiores (pg. 233)[ver].
Esquema simplificado de la rueda de la vida (pg. 238)[ver].
Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis
reinos del Mundo de la Impermanencia (pg. 292)[ver].

Smbolos y slabas-germen

La rueda de los ocho rayos (chakra) y la slaba-germen OM (pg. 7)[ver].

La triple gema (mai) y la slaba-germen TRAM (pg. 51)[ver].
El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro (pg. 97)[ver].
El Vajra de los nueve rayos y la slaba-germen HM (pg. 143)[ver].
El loto portador de OM MAI PADME HM con la slaba-germen HR en
el centro (pg. 239)[ver].
El doble Vajra con la slaba en el centro (pg. 293)[ver].

METHOD OF TRANSLITERATION AND

PRONUNCIATION OF INDIAN AND TIBETAN
WORDS[E25]

THE method of transliteration commonly used for Sanskrit and Pli has also
been applied to the Tibetan language, since the Tibetan script, in spite of its
different pronunciation, is based on the Indian alphabet, which is reproduced here
phonetically and in its systematic structure, together with the five exclusively
Tibetan consonants.

VOWELS

a, i, u, (=ri) are short , , , e, ai, o, au are long.

CONSONANTS

A. The Five Classes Surds Sonants Nasal Aspirates Aspirates Gutturals k kh g

gh Palatals c ch j jh1 Cerebrals 1 h1 1 h1 1 Dentals t th d dh1 n Labials p ph b
bh1 m 1 Only in Pli and Sanskrit
1

B. Consonants outside the Five Classes s tsh dz z Only in Tibetan y r l v

s h ( m) h represents in Sanskrit the voiceless sound of breathing out, and is
called visarga. In Tibetan the sign corresponding to it is not spoken and merely
serves as basis for a vowel or as an indication that the a-sound inherent in the

previous consonant is lengthened into a full (transcribed as a).

m(only in Sanskrit and Pli), called anusvra, nasalizes the preceding vowel,
and is pronounced like the English ng in long or as the humming after-sound of
m (as for instance in OM).
corresponds to the English ng (as above). In Sanskrit and Pli it is used
only within the word, in Tibetan also as termination.
In all aspirates the h following the consonant is audibly pronounced. th
should never be pronounced like the English th, but as two distinct sounds, like t
and h in rat-hole. Similarly: ph like in sap-head, dh like in mad-house, kh like in
block-head, jh like in sledge-hammer.
c corresponds to the English ch, like in church,
ch to ch-h in match-head.
j corresponds to the English j, as in jar.
corresponds to the initial sound in new, or the Spanish as in maana.
The cerebral consonants , h, , h, require the tongue to be placed against
the roof of the mouth, while in case of the dentals (t, th, d, dh, n) the tongue touches
the teeth.
represents a sharp palatal like a forcefully pronounced sh.
is a soft cerebral sh, while s corresponds to a sharp s or ss, as in cross.
The vowels correspond more or less to the Italian pronunciation, though the
short a sounds somewhat less open, and in Sanskrit and Pli the difference between
short and long vowels is of greater importance, since it may completely change the
meaning of a word. It is therefore as objectionable to leave out the necessary
diacritical marks in quotations from these languages as it would be to quote French
words or passages without accents. The often-repeated excuse that the scholar
knows the correct spelling anyway, and that to the layman it does not matter, is an
insult to the readers intelligence.
In Indian languages the accent of a word generally lies on the long vowel (for

instance: 'nanda, tath'gata, asmim'na, nik'ya). In words consisting of several

syllables and short vowels, the third-last syllable carries the accent (for instance:
mala, dssanam). If the last but one syllable of a word contains a long vowel or a
short one followed by a double-consonant, then this vowel takes the accent
(Mahy'na, svar'pa, vis'rga). In words of three syllables, in which the first and
third syllable contain long vowels, the first syllable is accentuated (vdan,
n'yat). If two or several words have been combined, each word retains its
original accent (Rtna-smbhava, Anga-vjra, bodhi-sttva). In words of two
syllables and short vowels the first syllable is accentuated (vjra, dhrma, mntra, in
contrast to vidy', mudr').

PECULIARITIES OF TIBETAN PRONUNCIATION

The letters ts, tsh, dz, , z, which occur only in Tibetan words, are
pronounced in the following way:
ts as in heights,
tsh=ts+h, as in knights-hall,
like French j in jour,
z as in English zero.
The main difficulty of Tibetan pronunciation is due to the fact that Tibetan
orthography, which was fixed more than a thousand years ago, differs widely from
the modem pronunciation, and the latter again is different in each part of Tibet.
Western Tibet and Khams (in the east) are nearest to the original pronunciation,
while that of Central Tibet, especially of Lhasa (which is regarded to be the most
cultured), has moved farthest away from its origin. The following hints, in which
only the most important modifications of modern pronunciation can be mentioned,
may give the reader an approximate idea of the living language, which has nothing
of the apparent tongue-twisting clumsiness of the transcribed script.

1. Mute Initial Consonants

In words which begin with a group of two or three consonants, the following
initial consonants are mute:
g, d, b, m, , and likewise: r, l, s (these three are mute as prefixes as well as
between two consonants).
Examples:
gsa=sang (a as in father) (secret).

dgu=gu (u like oo in book) (nine).

bla-ma=Lma (Superior, spiritual teacher, etc.).

mchod-rten=chrten ( as in German Krper) (Stpa).

khor-lo=khorlo (wheel).

rlu=lung (wind).

sgom=gom (meditation).

brda=da (sign).

brli-ba=ling-wa (sure.)

bstan-pa=tmpa ( as in German) (doctrine).

Exception:
lha (god), in which the h is audibly pronounced after the l.

2. Modified Consonants

y after p, ph, b, m modifies the pronunciation of these consonants in the

following way:
py=c (ch), phy=ch (ch+h), by=j, my= (ny). Examples:
spyan=ch (eye), as in spyan-ras-gzigs=ch-r-zee; Skt.: Avalokitevara.

phyag=chag (hand), as in phyag-rgya (chag-gya); Skt.: mudr (gesture).

bya-chub (enlightenment), as in bya-chub-sems; Skt.: bodhicitta

(enlightenment-consciousness) and bya-chub-sems-dpa=jang-chup-sempa; Skt.:
Bodhisattva (a being filled with the consciousness of enlightenment).

gy is sometimes (in certain cases) pronounced like ja: for instance in bstangyur=Tanjur (Tnjoor), the translated (gyur) teaching (bstan); or in bkagyur=Kanjur (Knjoor), the translated word (of the Buddha).

dmyal-ba=nyalwa (hell); mya-an=nya-ngan (suffering).

r after k, kh, g, d, p, ph, b converts these consonants into cerebrals:

kr and pr=,
khr and phr=h,
gr, dr, br=.
Examples:
bkra-is (bliss; Skt.: magalam)=ashi as in Tashi-Lama) sprul-sku=u(l)ku
(transformation-body; Skt.: nirma-kya).

khro-ba=ho-wa (terrifying; Skt.: bhairava).

phra=hrang (narrow path above a precipice).

grub-pa=uppa (state of realization, attainment), as in grub-thob=up-thob

(a saint; Skt.: siddha).

dril-bu=i(l)bu (ritual bell; Skt.: ghaa).

brag=ag or a (rock).

3. Final Consonants and Modified Vowels

d, l, s are mute as final consonants, but they modify the preceding vowel
(with the exception of i and e). In this way a is transformed into an open e or ,
u into , and o into . The three modified vowels , , are pronounced like the
corresponding umlaut in German.
n as final consonant has the same effect upon the preceding vowel, but is
clearly pronounced.
Examples:
rgyud=gy (Tantra).

yod=y (is).

od= (light); as in od-dpag-med, pam (Skt.: Amitbha).

skad=k (language).

bod=p (Tibet).

sgrol-ma=D(l)ma.

dul=ng (silver).

ras=r (cotton).

lus=l (body).

chos=ch (Skt.: dharma).

es-rab=sh-rab (wisdom; Skt.: praj).

sas-rgyas=sangy (Buddha).

gdan=den (seat, throne).

bdun=dn (seven).

dpon-po=pmpo (official, master).

slop-dpon=lobn (teacher; Skt.: crya).

g as final consonant is hardly audible and shortens the preceding vowel. If,
however, the second syllable of the same word begins with a consonant, the final g
of the first syllable is clearly pronounced and has no influence upon the preceding
vowel.
In the Tibetan language the accent is generally upon the first syllable of the
word (i.e., on the root).
These rules can only give a very general idea of the pronunciation of high
Tibetan. The more commonly known Tibetan names, book-titles, etc., occurring in
this work, have been rendered according to their generally accepted pronunciation
(for instance: Milarepa, Bardo Thdol, Kargytpa, Khadoma, etc.), and their
orthographic transcription has only been added at their first mentioning. All
technical terms related to the Buddhist doctrine or to Indian Yoga-systems have
been rendered in Sanskrit (unless otherwise indicated).

ANAGARIKA GOVINDA (Waldheim, Alemania, 17 de mayo de 1898 - Mill

Valley, California, 14 de enero de 1985).
Naci con el nombre de Ernst Lothar Hoffmann, hijo de padre alemn y
madre boliviana. Estudi y practic el budismo de distintas tradiciones, primero en
Ceiln y luego en India. Durante los aos 30 y 40 viaj a Sri Lanka, India y Tbet,
donde pas largas temporadas y aprendi a los pies de diferentes maestros en
ermitas y monasterios. Fue miembro de la orden theravda y posteriormente se
convirti en lama.
Renunci a sus votos monsticos para casarse con Li Gotami, artista y
estudiosa nacida en 1906 en el seno de una familia parsi de Bombay, convirtindose
en compaeros inseparables hasta la muerte.
Fue el fundador del movimiento budista Arya Maitreya Mandala. Sus
notables trabajos sobre el misticismo tibetano constituyen un vnculo profundo
entre Oriente y Occidente.
Escribi varios libros que han sido publicados en alemn, ingls, francs,
portugus, sueco, neerlands y japons, entre ellos:

Psycho-Cosmic Symbolism of the Buddhist Stpa (1940).

Grundlagen tibetischer Mystik (1956).
Foundations of Tibetan Mysticism (1959).
The Way of the White Clouds (1966).
The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (1969).
Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness (1976).
Fundamentos de la mstica tibetana (1980).
The Inner Structure of the I Ching, the Book of Transformation (1981).
A Living Buddhism for the West (1990).
Insights of a Himalayan Pilgrim (1991).
Buddhist Reflections (1994).
La senda de las nubes blancas (2014).

Imgenes citadas

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

Rueda de la Ley (Dharma Chakra) <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

El Vajra de los nueve rayos y la slaba-germen HM. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

La triple gema (mai) y la slaba-germen TRAM. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

El loto portador de OM MAI PADME HM con la slaba-germen HR en el

centro. <<

El doble Vajra con la slaba en el centro. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal.

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo.

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres.

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior.

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca.

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

Movimiento ascendente y descendente del fuego psquico en el interior de la

Suum-N. <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusin (moha); B. Avidez (lobha, rga); C. Odio (dvesa).
Mujer ciega: ignorancia (avidy).
Alfarero: formaciones krmicas (samskra).
Mono: conciencia (vijna).
Dos hombres en una barca (cuerpo y espritu) (nma-rpa).
Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ayatana).
Pareja de amantes: contacto (spara).
Flecha que alcanza un ojo: sensacin (vedan).
Bebedor servido por mujer: sed (n).
Hombre que recoge frutos: dependencia (updna).
Contacto sexual: devenir (bhava).
Mujer parturienta: nacimiento: (jti).
Hombre con cadver a la espalda: Muerte (maraa).

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusin (moha); B. Avidez (lobha, rga); C. Odio (dvesa).
Mujer ciega: ignorancia (avidy).
Alfarero: formaciones krmicas (samskra).
Mono: conciencia (vijna).
Dos hombres en una barca (cuerpo y espritu) (nma-rpa).
Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ayatana).
Pareja de amantes: contacto (spara).
Flecha que alcanza un ojo: sensacin (vedan).
Bebedor servido por mujer: sed (n).
Hombre que recoge frutos: dependencia (updna).
Contacto sexual: devenir (bhava).
Mujer parturienta: nacimiento: (jti).
Hombre con cadver a la espalda: Muerte (maraa).

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez. <<

El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro. <<

La rueda de los ocho rayos (chakra) y la slaba-germen OM.

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

La triple gema (mai) y la slaba-germen TRAM.

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro.

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo.

El Vajra de los nueve rayos y la slaba-germen HM. <<

El loto portador de OM MAI PADME HM con la slaba-germen HR en el

centro.

AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada OM MAI PADME HM. <<

El doble Vajra con la slaba en el centro.

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada OM MAI PADME HM. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez. <<

EL GUR NGRJUNA
Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana. <<

EL GUR KAKANAPA
Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado. <<

EL VAJRA
O cetro de diamante. <<

La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,

Leh (India). <<

MANAS
Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

Esquema simplificado de los centros de fuerza psquica, segn la tradicin del

Kualin-Yoga

Posicin de los centros de fuerzas psicofsicas y de las tres corrientes principales de

fuerza psquica en el cuerpo humano.
El eje vertical corresponde a la columna vertebral y est indicado por una simple
lnea, representa suum-n; la doble lnea curva i-n y la lnea simple curva
que le corresponde pigal-n. <<

Los cuatro centros superiores <<

Los tres centros inferiores <<

Los cinco estuches (koas). <<

Los centros psquicos en el yoga del Fuego Interior. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

Elementos formticos del Chorten (stpa). <<

El simbolismo de la slaba-germen HM. <<

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, segn el Bardo Thdol

Las kins y los colores que se encuentran en el interior del gran crculo
corresponden a las direcciones celestes con las que estn convencionalmente
asociadas.
Los detentadores del Saber (tib.: rig-dzin) se encuentran en el exterior del gran
crculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparan
convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones
los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral. <<

Mandalas de los tres centros superiores <<

Esquema simplificado de la rueda de la vida

A. Ilusin (moha); B. Avidez (lobha, rga); C. Odio (dvesa).

Mujer ciega: ignorancia (avidy).
Alfarero: formaciones krmicas (samskra).
Mono: conciencia (vijna).
Dos hombres en una barca (cuerpo y espritu) (nma-rpa).
Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ayatana).
Pareja de amantes: contacto (spara).
Flecha que alcanza un ojo: sensacin (vedan).
Bebedor servido por mujer: sed (n).
Hombre que recoge frutos: dependencia (updna).
Contacto sexual: devenir (bhava).
Mujer parturienta: nacimiento: (jti).
Hombre con cadver a la espalda: Muerte (maraa). <<

Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos
del Mundo de la Impermanencia. <<

La rueda de los ocho rayos (chakra) y la slaba-germen OM. <<

La triple gema (mai) y la slaba-germen TRAM. <<

El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro. <<

El Vajra de los nueve rayos y la slaba-germen HM. <<

El loto portador de OM MAI PADME HM con la slaba-germen HR en el

centro. <<

El doble Vajra con la slaba en el centro. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas.

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, segn el Bardo Thdol

Las kins y los colores que se encuentran en el interior del gran crculo
corresponden a las direcciones celestes con las que estn convencionalmente
asociadas.
Los detentadores del Saber (tib.: rig-dzin) se encuentran en el exterior del gran
crculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparan
convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones
los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos
del Mundo de la Impermanencia. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

Mandala de las divinidades detentadoras del saber, segn el Bardo Thdol

Las kins y los colores que se encuentran en el interior del gran crculo
corresponden a las direcciones celestes con las que estn convencionalmente
asociadas.
Los detentadores del Saber (tib.: rig-dzin) se encuentran en el exterior del gran
crculo y pierden un puesto cada vez. Las flechas indican los puestos que ocuparan
convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes representaciones
los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

KUMBUM: Templo de los Cien Mil Buddhas. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior.

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal.

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<

VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<

RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AK OBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<

AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<

AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<

Notas del traductor a pie de pgina y del editor digital

[T1]

Ver el libro de M. P. Pandit Kularnava Tantra. Ed. Eyras, 1980. (N. del T.) <<

[T2]

Sdhan, trad. francesa de Jean Herber, Pars, A. Michel, 1956. La revista

de Tagore jams figur entre las traducciones espaolas realizadas por Zenobia
Camprub de Jimnez. (N. del T.) <<
[T3]

Personaje mtico de Los Nibelungos. (N. del T.) <<

[T4]

Ver Las Fuerzas Ocultas de la Naturaleza, de V. Beltrn Anglada, Editorial

Eyras, 1979. (N. del T.) <<
[T5]

En esta acepcin, el trmino ms apropiado que podra designar a lha

sera el de ji snscrito, del que se derivan, en el mundo occidental, los genios y en
el mundo islmico los djinns, designando siempre a los llamados espritus
elementales de las tradiciones populares. (N. del T.) <<
[T6]

Eventualmente, en otras ruedas, por un mono. (N. del T.) <<

[E1]

Total devocin al ideal personificado por l.

En la sptima edicin americana: perfect devotion to the ideal which he

represents. (N. del E. D.) <<
[E2]

En sus tres fases de desarrollo: I, II y III. (N. del E. D.) <<

[E3]

Conciencia de oler.

En la sptima edicin americana: The consciousness of smell. (N. del E. D.)

<<
[E4]

De la otra va principal, designada como solar (pigal-n, en tibetano:

ro-ma-rtsa), tambin parten innumerables nds secundarios. (N. del E. D.) <<
[E5]

A los centros superiores.

En la sptima edicin americana: and by directing them to the higher centres.

(N. del E. D.) <<
[E6]

Huecas, vacas.

En la sptima edicin americana: as being hollow. (N. del E. D.) <<

[E7]

Es aquello que despierta al ser humano del sueo de la satisfaccin

terrenal, que lo arranca de la rutina de la existencia cotidiana.
En la sptima edicin americana: is what arouses man from the slumber of
worldly contentment, what tears him away from the routine of mundane life. (N. del E.
D.) <<
[E8]

Se convierte en el mortal veneno del intelecto.

En la sptima edicin americana: turns into the deadly poison of the intellect.
(N. del E. D.) <<
[E9]

El centro del corazn se convierte en el rgano del espritu intuitivo, del

sentimiento espiritualizado (de la compasin que todo lo envuelve), el rgano
central del proceso meditativo, en el cual lo csmico abstracto se convierte en
humanamente experimentable y susceptible de realizacin.
En la sptima edicin americana: The Heart Centre becomes the organ of the
intuitive mind, of spiritualized feeling (of all-embracing compassion), and the central organ
of the process of meditation, in which the cosmic-abstract is transformed into human
experience and realization. (N. del E. D.) <<
[E10]

Una kin semejante constituye el centro de la iniciacin de

Padmasambhava.
En la sptima edicin americana: Such a kin forms the centre of
Padmasambhavas initiation. (N. del E. D.) <<
[E11]

La parte entre corchetes se omiti en la edicin en castellano.

En la sptima edicin americana: Samantabhdra (the highest Buddha-form of

the Nyingma sect) or of Vajradhra (the highest Buddha-form of the Kargytpas). (N. del
E. D.) <<

[E12]

ndigo, oro, rojo, blanco, leonado (amarillento pardo, amarillo oscuro

con tinte rojizo, de color tostado) y brillante (deslumbrante, ofuscante).
En la sptima edicin americana: indigo, golden, red, white, tawny and
dazzling. (N. del E. D.) <<
[E13]

Calrico.

En la sptima edicin americana: produced by the caloric order. (N. del E. D.)
<<
[E14]

Radio.

En la sptima edicin americana: radius. (N. del E. D.) <<

[E15]

El primero contiene el elixir de la vida mortal, el segundo el de la

inmortalidad.
En la sptima edicin americana: The former contains the elixir of mortal life,
the latter the elixir of immortality. (N. del E. D.) <<
[E16]

El sonido nasal (bindu) de la letra M completa el EVAM mstico. (N. del E.

[E17]

Len de los kyas.

D.) <<

En la sptima edicin americana: the Lion of the kyas. (N. del E. D.) <<
[E18]

Gozo celestial.

En la sptima edicin americana: heavenly joy. (N. del E. D.) <<

[E19]

En la sptima edicin americana: ch-ray-zee. (N. del E. D.) <<

[E20]

Ramana Maharshi (Tiruchuzhi, 30 de diciembre de 1879 - Sri Ramana

Ashram, 14 de abril de 1950). (N. del E. D.) <<
[E21]

La igualdad esencial.

En la sptima edicin americana: the essential sameness. (N. del E. D.) <<

[E22]

La severa necesidad de la ley se transforma y disuelve en la suprema

libertad de la armona.
En la sptima edicin americana: the rigid necessity of law is transformed and
dissolved into the supreme freedom of harmony. (N. del E. D.) <<
[E23]

Fluye de.

En la sptima edicin americana: flows from. (N. del E. D.) <<

[E24]

Quiere expresar una actitud mental completamente abierta y sin

prejuicios.
En la sptima edicin americana: It means a perfectly open and unprejudiced
attitude of mind. (N. del E. D.) <<
[E25]

Este anexo, que se omiti en la edicin en castellano, ha sido aadido de

la sptima edicin americana. (N. del E. D.) <<

Notas a la primera parte

[1]

Heinrich, Zimmer: La India Eterna. <<

[2]

Es decir, OM. <<

[3]

L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, Londres, 1895. <<

[4]

El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz sobre la

versin inglesa del lama Kazi Dawa Sandup. Kier, Buenos Aires, 1977. <<
[5]

H. von Glasenapp: Der Buddhismus im Indien und im Fernen Osten, p. 51. <<

[6]

Sakya, p. 355. <<

[7]

Traduccin de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard (A Buddhist Bible). <<

Notas a la segunda parte

[1]

Se trata de un modo de expresin que se refiere a la metfora snscrita

conocida como los cuernos de la liebre. <<
[2]

Grub-thob brgyad-cu-rtsa-bii rnam-thar (bsTan-gyur; rgyud). <<

[3]

Se encontrarn ms precisiones en el siguiente captulo. <<

[4]

Diagrama concntrico utilizado para la meditacin o modelo plstico, del

que se tratar en la siguiente parte de este libro (Padma). <<
[5]

Otto Rosenberg: Los problemas de la filosofa bdica, Heidelberg, 1924, p. 148.

<<
[6]

Esto no se contradice por el hecho de que los grandes elementos

(mahbhta), que hemos mencionado anteriormente, estn eventualmente
concebidos en un sentido groseramente materialista. (Otto Rosenberg: Los
problemas de la filosofa bdica, Heidelberg, 1924) <<
[7]

Cf. Anagarika Govinda: The Psychological Attitude of Early Buddhist

Philosophy, Patna University, 1937. <<
[8]

La divisin en pasado, presente y futuro est mencionada en el

Abhidharma-koa-sstra, de Vasubandhu, 1, 14 b (cf. Otto Rosenberg: Los problemas de
la filosofa bdica, Heidelberg, 1924, p. 134). <<
[9]

Visuddhimagga, VIII, trad. de H. C. Warren. <<

[10]

Cf. Sri Aurobindo: Herclito, traduccin de Jean Herbert y D. Banerjee

(Lyon, Darain, 1944). <<
[11]

Esta cita, como las que seguirn del Lakvatra-Stra, siguen la

traduccin inglesa del Dr. Suzuki y D. Goddard en A Buddhist Bible, ed. Goddard,
Thetford, Estados Unidos, 1938. <<

[12]

Lakvatra-Stra, traduccin inglesa del Dr. Suzuki y D. Goddard en A

Buddhist Bible, ed. Goddard, Thetford, Estados Unidos, 1938, p. 307. <<
[13]

El trmino Dhyni-Buddha fue creado por sabios occidentales para

distinguir las figuras espirituales o simblicas de los Buddhas y Bodhisattvas,
apareciendo en la meditacin (dhyna) del Buddha histrico y de sus predecesores
o sucesores en la tierra. En el Tbet se habla siempre de Buddha como kyamuni
(bcom-ldan-das-Sakya-thub-pa). <<
[14]

Ver:

Jiryo Masuda: El idealismo individualista de la escuela Yogcra, Heidelberg,

1926.
Louis de la Valle Poussin: Viaptimtratasiddhi, la Siddhi de Hiuan-Tsang,
Pars, 1928. <<
[15]

Abundantes fragmentos de la Lakvatra-Stra, con comentarios, han

sido publicados por el Dr. D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, traduccin
francesa bajo la direccin de Jean Herbert, tres vols. (Pars. Albin Michel, 19541957). <<

Notas a la tercera parte

[1]

H. von Glasenapp: Die Entstehung von Vajrayna, en Zeitschrift der

Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, vol. 90. <<
[2]

Benoytosch Bhattacharyya, director del Instituto Oriental Baroda: An

Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford University Press, 1932. Se dice en esta
obra:
Los desarrollos tntricos aportados por los budistas y el extraordinario arte
plstico que desarrollaron no dej de influir en los hinduistas, que adoptaron muy
a gusto muchas ideas, enseanzas, prcticas y divinidades que, en su origen,
haban sido creadas por los budistas para su religin. La literatura que se presenta
bajo la denominacin de Tantras hindes apareci casi a continuacin de que
fueran establecidas las ideas bdicas. (p. 50)
A partir de las convincentes demostraciones histrico-religiosas, literarias e
iconogrficas que confirman lo que es evidente para todo conocedor de los tantras
bdicos y de la tradicin tibetana, el autor dice:
As queda ampliamente demostrado que los tantras bdicos han influido
enormemente sobre la literatura tntrica hinduista y que, en consecuencia, sera
errneo afirmar que el budismo tntrico es un producto del shivasmo. Por el
contrario, se puede afirmar que los tantras hindes son producto del Vajrayna y
que no ofrecen ms que una mediocre imitacin de los tantras bdicos. (p. 163) <<
[3]

Buddhism of Tibet or Lamaism. <<

[4]

Introduction to Buddhist Esoterism, p. 47. <<

[5]

Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, p. 75, Frankfurter Verlag-Anstalt,

A. G., Berln, 1926. <<
[6]

H. V. Guenther observa de un modo muy pertinente en su obra

Yuganaddha, the Tantric View of Life (Chowkhamba Sanskrit Series, Benars, 1952), en

la pgina 187:
La afirmacin de que el universo o el hombre no es ms que el dibuddha es
nicamente una deficiente definicin de una experiencia universal. El dibuddha no
es de ningn modo un dios que juega a los dados con el universo para pasar el
tiempo. Tampoco se trata de una especie de monotesmo que se hubiera agarrado a
los principios de un budismo anterior pretendidamente ateo. Tales ideas son
errores de semnticos profesionales. El budismo no sufre ninguna mana
teorizante. Se esfuerza, eso s, por hundirse en las profundidades misteriosas de
nuestro ser ntimo y extraer de ellas la luz escondida, reluciente. El dibuddha es,
por esta razn, concebido para la maduracin de la verdadera naturaleza del ser
humano. <<
[7]

Zeitschrift del Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, vol. 90, Leipzig, 1936.

<<
[8]

Esto es tanto ms sorprendente cuanto que le hace falta consignar que

entre los hinduistas, la akti es el lado activo de lo Absoluto, mientras que el
principio masculino representa el aspecto esttico en reposo de la ms alta
realidad. Y contina:
En los tantras bdicos conocidos hasta la fecha, se trata, como hemos dicho,
de lo contrario: el principio femenino es, desde ese punto de vista, designado en los
textos no como akti, sino como praj, vidy o mudr (p. 571). As, pues, si los
autores de tantras bdicos rechazan el trmino akti, no vemos por qu los
investigadores modernos, a pesar de su mejor voluntad, continan aplicando esta
nocin al tantrismo bdico. <<
[9]

Advayavajra: Caturmudr, p. 34, citado en el Yuganaddha, p. 117. <<

[10]

En Two Vajrayna Works, Gaekwads Oriental Series, vol. XLIV, pp. 22 ss.

<<
[11]

Anagavajra: Prajopyaviniscayasiddhi, V, 25, citado en Yuganaddha, p. 106.

Un pasaje parecido se encuentra en el Guhyasamja Tantra y a l se refiere
visiblemente el Anagavajra. <<
[12]

Lo mismo es contado a propsito de Padmasambhava, el gran sabio del

siglo VIII d. C., que introdujo el budismo en el Tbet y fund el primer monasterio.
En su biografa simblica, contada en la Shandybs (sobre la cual volveremos ms

adelante) se dice que Padmasambhava, tomando la forma de una divinidad

horrible, destruy a un rey hostil a la religin, as como a todos sus sbditos, tom
para s a todas sus mujeres para purificarlas y hacer de ellas madres de nios
piadosos. Lo cual es comentado de la siguiente manera por Evans-Wentz:
Como muchos otros hroes, Padmasambhava, como aqu se nos muestra,
hace uso natural de su virilidad por razones de eugenesia Las nociones
convencionales de moralidad sexual estn completamente reidas con su actitud.
Este hecho se encuentra en total contradiccin con todas las obras atribuidas
a Padmasambhava, que atestiguan sus elevados ideales morales y ticos y un
perfecto dominio de su espritu. Semejante confusin slo puede atribuirse a la
ignorancia de la Shandybs, en la que los hechos interiores, las experiencias de
orden meditativo (como el combate de Buddha con las armas de Mra) se cuentan
en forma de acontecimientos exteriores. Esta circunstancia se aclara con la
observacin de Padmasambhava, que haba tomado el aspecto de una divinidad
horrible. El combate con fuerzas demonacas se libr en el interior de s mismo,
exactamente igual que el conocimiento del principio femenino consisti en un
proceso de acoplamiento en la reunin de las propiedades polarizadas de su
naturaleza, de principio masculino activo (upya) y del principio femenino
conocedor (praj) como contar ms adelante. <<
[13]

En el Jnasiddhi, de Indrabhti, II, 1-3, se dice que los cinco skandhas son
realmente Buddhas (Pacabuddhasvabhvatvt pacaskandhjinh smta), mientras
que los cinco dhtus corresponden a las formas fenomnicas femeninas de las
Dhyni-Buddhas como Locan, etc. (Gaekwads Oriental Series, vol. XLIV). Se
encuentra un pasaje parecido en el Guhyasamja Tantra (G. O. S., vol. LIII, p. 137).
<<
[14]

Segn la traduccin inglesa del lama Dawa Sandup, en W. Y. EvansWentz: Tibetan Yoga and Secret Doctrines (trad. esp. de Ed. Kier: Yoga Tibetano y
Doctrinas Secretas, Buenos Aires, 1971. <<
[15]

El proceso de transformacin que la conciencia humana cumple en la

materialidad del yantra llega bajo forma de adoracin, de pj. La imagen no es la
divinidad, su ser no surge mgicamente mientras dura la ceremonia cultual. Es el
creyente quien produce en s mismo la imagen de la entidad divina, que proyecta
contra la imagen situada ante l para probar en s la presencia de esa entidad en
estado de dualidad, que se corresponde con su estado de conciencia. Esta imagen

interna est ms all de lo arbitrario; en ella debe integrarse un ser divino que se le
muestra a la mirada externa, una realidad sobrehumana que se refleja en la
conciencia humana. (H. Zimmer: Formas artsticas y yoga) <<
[16]

Cuando se aprende a conocer la literatura escolstica del budismo

primitivo apunta Rosenberg en su obra Los problemas de la filosofa bdica, la
afirmacin segn la cual el Buddha habra mantenido una actitud de repulsa frente
a las cuestiones metafsicas aparece impensable desde todos los puntos de vista. No
rechazaba las cuestiones porque fueran metafsicas, sino porque, consideradas
desde el ngulo del Buddha, era imposible responderlas desde un punto de vista
lgico ().
Es posible preguntarse cmo explicar que los autores europeos hayan
rechazado con tanta insistencia la metafsica del budismo original. Tal cosa no se
puede explicar ms que por el encuentro de una doble tendencia. De un lado, los
misioneros cristianos, con o sin intencin, insistieron sobre el carcter no metafsico
del budismo, para demostrar sus defectos como sistema religioso, porque careca
de los elementos principales de carcter religioso. Pero, adems, se quiso mostrar,
con esta ausencia de metafsica en el budismo, una relativa ventaja, por medio de la
cual poda ser presentado como un sistema con capacidad para reemplazar una
religin sin contradecir la filosofa cientfica moderna. No hay que olvidar que el
principio de las investigaciones europeas sobre el budismo coincide con el declinar
de la filosofa metafsica y con el advenimiento de los sistemas materialistas.
Por desgracia, la investigacin budista y la literatura budista europea que
depende de ella tuvieron que sufrir estas interpretaciones. <<
[17]

Esta circunstancia est representada en el grabado que ilustra el ttulo de

esta parte, cuyo centro contiene la slaba-germen de Amitbha (bja-mantra), HR,
mientras que el OM de Vairocana ha sido colocado arriba, al Oeste, lugar originario
de Amitbha. Conviene apuntar ahora que en los mandalas tibetanos, la
orientacin est dispuesta de modo que el Oeste est arriba, el Este abajo, el Sur a
la izquierda y el Norte a la derecha.

El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro. <<

[18]

Stra del Sexto Patriarca (Hui-Neng), segn Wong Mou-lam, traduccin

inglesa en A Buddhist Bible, editada por Dwight Goddard. <<
[19]

El caballo, smbolo solar, se asocia al sur y el sol es su cnit. <<

[20]

De hecho el pavo real, cuyo plumaje es oculado, es el animal sobre el cual

reposa el trono de Amitbha. <<
[21]

En tibetano: a-a, pronunciado shang-shang, criatura medio ser

humano, medio pjaro. Desde la cintura hacia arriba tienen aspecto humano, a la
vez masculino y femenino. Sus pies y sus alas son de pjaro. <<
[22]

El smon-lam tibetano corresponde al snscrito praidhna que no es una

plegaria suplicatoria, sino una llamada a las fuerzas ms elevadas del espritu, de
nuestro ms alto ideal, as como la evocacin de aquellos que han llegado a
realizarlo el Buddha, alcanzando la firme resolucin o el voto de imitar su
ejemplo y de poner en prctica nuestras aspiraciones. <<
[23]

El lama Kazi Dawa Samdup traduce aqu: Bardo del lugar de

nacimiento. Segn todas las apariencias, su manuscrito contiene la palabra
skye(s)gnas en lugar de Skyes-nas, como la edicin autorizada de tablillas grabadas
lo consigna, y que significa, palabra por palabra, el Bardo de haberse convertido en ser
nacido, es decir, de la vida. La expresin Bardo del lugar de nacimiento conducira al
malentendido segn el cual se tratara del seno materno, del lugar gnas del
nacimiento y, de este modo, del Bardo de la Reencarnacin mencionado en el sexto
verso (srid-pa bar-do), cuyo caso hara que slo se pudiera hablar de cinco Bardos y
no de seis. Incluso si la palabra gnas es empleada en algunas tradiciones,
tendremos que reconocer que tiene muchos significados. Puede designar un lugar,
una esfera, un territorio, un dominio, la pertenencia a determinada orden o a una
clase social concreta, el universo emprico, el mundo o el estado de experiencia
humana, el mundo de la vida y de la muerte, etc. <<
[24]

Todas las referencias que se han hecho y se harn todava al texto del
Bardo Thdol estn basadas en la edicin tibetana autorizada. Para referencia a
traducciones, sobre todo a la del lama Kazi Dawa Samdup, ver W. Y. Evans-Wentz:
El libro tibetano de los muertos, ed. inglesa de la Oxford University Press, 3. ed., 1957.
<<

Notas a la cuarta parte

[1]

Esta interpretacin, que debo a Rabindranath Tagore, parece ms cercana

al sentido original que muchas otras traducciones ms literales, que cosa
bastante frecuente difieren mucho unas de otras.
Los que adoran el mundo (es decir, samsra, el estado de ignorancia, avidy)
son aqullos para quienes el mundo es la nica realidad (avidym upasate), mientras
que aquellos que han alcanzado el conocimiento (vidy), pero no la sabidura, caen
en el extremo opuesto, que consiste en consagrarse nicamente al conocimiento
abstracto y conceptual (vidyym-rata): adorando al infinito y despreciando lo
finito. Pero aquel que comprende que una cosa y otra son slo dos aspectos de la
misma realidad sobrevuela la muerte, reconociendo la naturaleza de la
ignorancia, creadora de la ilusin de la muerte (pero sabiendo que la vida contina
sin detenerse, cambiando simplemente de forma); y alcanza la inmortalidad
descubriendo el carcter relativo del conocimiento conceptual y elevndose as por
encima de la dualidad sujeto-objeto, para alcanzar la experiencia directa y
espontnea de la realidad, que se encuentra en s misma. <<
[2]

Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga, p. 286. <<

[3]

Samyutta-Nikya, I, 169. <<

[4]

Todos los mtodos agrupados bajo la denominacin comn de yoga

son procesos psicolgicos especiales establecidos sobre verdades naturales fijas y
desarrolladas fuera de las funciones normales, de los poderes y de los resultados
que existen desde siempre de forma latente, pero que, de ordinario, no se
manifiestan ni suficiente ni frecuentemente. (Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga,
p. 6)
Cf. tambin Sri Aurobindo: Cartas, traduccin y recopilacin de Jean
Herbert, en 3 volmenes (Pars, Adyar, 1950-1958). <<
[5]

Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga, p. 10. <<

[6]

Esta idea vale igualmente para el estudio de la concepcin bdica de los

centros psquicos en general, tal como aparece en la obra pali cingalesa tarda
Yogvchara, publicada por la Pli Text Society en Londres, 1916, traduccin inglesa
de F. L. Woodward. <<
[7]

Para dar un acceso ms fcil a la comprensin de esta doctrina especfica

hind de los centros psquicos a los lectores versados en fisiologa occidental, las
siguientes definiciones de los siete centros del cuerpo humano, extradas del libro
Salud y meditacin, de A. M. Curtis, podran resultar interesantes:
Si quisiramos definir los centros que se colocan en fila desde la parte
inferior de la columna vertebral hasta el cerebro, podramos confeccionar el
siguiente cuadro:
El sistema de la reproduccin, representado por el plexo sagrado del sistema
nervioso cerebro-espinal, que gobierna los miembros inferiores y los rganos de
reproduccin externos.
La parte negativa de la nutricin, representada por los plexos prevertebrales
hipogstricos del sistema nervioso simptico, que rigen los rganos de excrecin, la
vescula, el intestino, las vas urinarias y los rganos genitales internos.
El sistema positivo de nutricin, representado por los plexos prevertebrales
solar y epigstrico del sistema simptico, que gobiernan los intestinos, la glndula
biliar, la vescula, los conductos biliares, las vas urinarias, el conducto espermtico,
las vesculas del hgado, los riones, el bazo y el pncreas.
El sistema circulatorio representado por el plexo cordial, el simptico, que
regula los conductos sanguneos y el corazn.
El sistema respiratorio, representado por el plexo cervical del sistema
cerebro-espinal, que rige, asociado al plexo braquial, los miembros superiores.
El sistema nervioso reflejo, representado en el cerebro por la medulla
oblongata, que gobierna la terminacin alargada de la mdula espinal y
constituye la base del cerebro, as como los rganos especficos de los sentidos:
ojos, odos, nariz, lengua y epidermis.
El sistema nervioso voluntario, representado por la glndula pineal,
minsculo cuerpo cnico situado en las profundidades del tejido cerebral, cuyas

funciones fisiolgicas no han sido todava determinadas (en el ser humano, N. del
T.). Hay que destacar la estrecha correlacin natural de la glndula pineal con el
nervio ptico, en relacin con una ms alta significacin de este rgano en tanto
que sustrato no desarrollado (o atrofiado, N. del T.) de una conciencia de sptimo
orden.
A propsito de 1.:
El sistema reproductor expresa el deseo de ver la duracin de la conciencia.
El hombre medio realiza este deseo hacindose sobrevivir en sus hijos; pero en un
grado superior de desarrollo, su energa fsica se transforma parcialmente en
energa psquica, que encuentra en s misma una forma de expresin
correspondiente; la mayor parte de los seres humanos se contentan con esta doble
vertiente. Sin embargo, para un nmero cada vez ms creciente, va hacindose
clara la circunstancia de que este sistema de reproduccin anuncia la fuerza que
har surgir al hombre definitivo, el hombre espiritual, siendo el cuerpo y el alma
solamente la materia fuera de la cual, por transformacin, aparecer el estado
sobrehumano. <<
[8]

Sir John Woodruffe (Arthur Avalon): El poder serpentino, Buenos Aires. Ed.
Kier, 1979. <<
[9]

Hemos de reconocer que en la mayor parte de los pases budistas, la

verdadera comprensin y la prctica efectiva del Satipahna se queda muy atrs,
en comparacin con su actitud esencialmente devota. La nica excepcin que
conoce el autor es la de la actual Birmania, donde la prctica seria del Satipahna
est ampliamente extendida y consigue constantes progresos.
Estas palabras son de Nynaponika Mahthera, en su libro The Heart of
Buddhist Meditation, Colombo, 1954. Este librito ofrece una idea clara y comprensiva
del nuevo mtodo birmano de Satipahna y de la importancia de la Senda de
Atencin en la vida bdica. <<
[10]

Cf. Rn Gunon: LHomme et son Devenir selon le Vdnta, pp. 77-78.

Gunon, lo mismo que Avalon, Coomaraswami, Zimmer y Wilhelm, trat de
aproximar la sabidura oriental a Occidente como un bien espiritual vivo. <<
[11]

Swmi Viveknanda: El yoga prctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean

Herbert, Pars, Albin Michel, 1950. <<

[12]

Swmi Viveknanda: El yoga prctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean

Herbert, Pars, Albin Michel, 1950. <<
[13]

Una traduccin, compilada por Padma Karpo, la hicieron el lama Dawa

Samdup y el Dr. Evans-Wentz en Yoga tibetano y doctrinas secretas y fue publicada
como Yoga de las seis doctrinas. <<
[14]

El texto del acakranirpaa, segn se desprende por su colofn, no es

anterior a los siglos XV o XVI de la era cristiana; eso significa que es, poco ms o
menos, mil aos posterior a los Tantras bdicos ms antiguos. El Buddha mismo
describa ciertos ejercicios yguicos que muestran claramente no slo que los
conoca perfectamente, sino que practicaba durante cierto tiempo el que podramos
llamar Nd-Yoga.
La antigedad del Nd-Yoga est atestiguada por diversos Upaniad, por
ejemplo, el Chndogya Upaniad, 8, 6, 6.
En el Majjhima-Nikya, 36, el Buddha cuenta que, mediante el dominio de la
respiracin o segn el texto pali reteniendo el aire inspirado por la boca, la
nariz y los odos, experiment violentamente los aires (vta, vyu) que
empujaban en su cabeza y su abdomen, causndole una sensacin de
quemadura en las entraas. Que estos aires internos fueran corrientes de
energas vitales (nds) lo parece por el hecho de que el Buddha dijo haber detenido
el proceso ordinario de respiracin. El hecho mismo de que llegase a dominar de
aquel modo la respiracin demuestra que conoca la significacin de esta prctica.
Su conocimiento de la tradicin prebdica y de las prcticas yguicas est, por otra
parte, demostrado en el hecho mismo de que haba sido discpulo de Alra-Klma
y de Uddaka Rmaputta, a los que veneraba, incluso despus de su Iluminacin,
como los nicos seres capaces de comprender su dharma. <<
[15]

mkha-gro-ma rdo-rje rnal-byor-ma. Las Khadomas (en snscrito: kin)

son seres divinos o demonacos segn el concepto popular, pero en el tantrismo
bdico representan la fuerza inspiradora de la conciencia. Pueden verse ms
detalles en el captulo XIII. <<
[16]

Alexandra David-Neel: Msticos y magos en el Tbet, Madrid, Espasa-Calpe,

Col. Austral, s. f. (1957). <<
[17]

Otto Strauss: Indische Philosophie, Munich, Ernest Reinhardt, 1925. <<

[18]

O, en la lengua de los Tantras ulteriores, la actividad de Pigal solar y el

I lunar. El primero contiene el Elixir de la Vida eterna [E15], el segundo el de la
inmortalidad. <<
[19]

Der Atem Indiens (El aliento de la India), Hamburgo, 1955. Cf. los Estudios
sobre el Ramana Maharshi, de Jean Herbert y otros, Pars, Adyar, 1949. <<
[20]

Ver El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz, Buenos

Aires, Ed. Kier, 1977. <<
[21]

El hecho de que en los tratados sobre el yoga del fuego interior se hable
solamente de cuatro centros superiores debera abrirles los ojos a los que persisten
en confundir este sistema con el del Kualin-Yoga. La meditacin gTum-mo se
realiza en un plano enteramente distinto y stas son distinciones que no parecen
tener importancia, vistas desde fuera, pero que interesan fundamentalmente a
quien las practica. Volveremos sobre ellas en el captulo XXIII. <<
[22]

rje-btsun Mi-la-ras-pai rnam-thar. Hoja Kha 3a. <<

[23]

Trad. inglesa de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard en A Buddhist Bible.

<<
[24]

Algunos maestros del pali y, sobre todo, los adeptos del Theravda, tratan
de representar al budismo como si tuviera su origen en el vaco espiritual, sin
ninguna relacin con la tradicin upanishdica precedente o contempornea, pero
conservando cosa extraa algunos rasgos pluralistas primitivos de los tiempos
vdicos ms remotos. Cualquiera que lea los Upaniad en su texto original tendr
que sentirse sorprendido por el parecido de ciertos trminos tcnicos, frases,
conceptos religiosos, analogas, smbolos fundamentales, que hacen ver muy
particularmente similitudes de experiencias espirituales que son mucho ms
importantes que ciertas superestructuras como el monismo o el pluralismo.
Todo esto no quita un pice a la grandeza y a la originalidad del Buddha, sino que
prueba, simplemente, la realidad de ciertas experiencias y ciertas leyes del espritu.
El Buddha dio una perspectiva totalmente nueva a todo esto por su actitud
dinmica, que no era ni pluralista (como el Veda primitivo) ni monista (como los
Upaniad), puesto que una y otra actitud son estticas; por el contrario, subray la
idea de camino, de viajero, la naturaleza del Devenir y la llegada a la perfecta
Iluminacin (samyak-sambodhi) que el Buddha proclam como meta de su
enseanza desde su primer sermn en Benars, distinguindola as del concepto

pasivo y esttico del nirva. Por otro lado, sera comprender muy mal al Buddha
suponer que ignorase el movimiento espiritual ms importante de su poca,
hiptesis que estara en contradiccin total con las descripciones tradicionales de su
vida, en las que se demuestra claramente su conocimiento de la literatura y de la
sabidura brahmnicas. Esto se refleja en el respeto que el Buddha mostr durante
toda su vida hacia el ideal de los brahmanes, como puede verse en el BrhmaaVagga del Dhammapada, en el cual el trmino Brahmn est empleado para
representar el perfecto fiel del dharma (el verdadero bhikkhu). Despreciando el
fondo espiritual e histrico en el que floreci el Buddha, los intrpretes modernos
han creado un budismo intelectual, privado de races. <<
[25]

La biografa del venerable Milarepa aumentada con Cien mil versos (rJe-btsum
Mi-la-ras-pai rnam-thar rgyas-par-phye-ba mgur-bum). El texto tibetano se cita en
Tibetan-English Dictionary, de Jschke, p. 231. <<
[26]

Puede servir de ejemplo la cita siguiente, extrada del Shubitasamgraha (f.

76) del Devendra-paripcch-Tantra, publicado por H. V. Guenther en su obra
Yuganaddha (Chowkhamba Sanskrit Press, Benars, 1952):
E-kras tu bhaven mt E es la madre (tibetano: yum). Va-kras tu pita smta
Va es el padre (tibetano: yab). Bindus tatra bhaved yoga El sonido nasal (bindu) es su
unin[E16]. Sa yoga paramkara Esta unin es el ms alto sonido. E-kras tu bhaved
praj E es sabidura (prajn, tib.: es-rab). Va-kras suratdhipa Va es el esposo
henchido de amor. Bindus anhatam tattvamEl bindu es la virginal realidad. Tajjatny akarni ca De la que nacen todos los sonidos. << [27] Mencionemos aqu que
el nmero 108 es altamente significativo. Que su valor es 9 12 y que los rosarios
de oracin, tanto hinduistas como budistas, estn compuestos por 108 cuentas. <<
[28]

Es importante hacer notar que la filosofa del I Ching, el antiguo libro

chino sobre los Principios de la Naturaleza, est basado en el orden eterno y en la
ntima relacin entre el Cielo, la Tierra y el Ser Humano. Uniendo en l el cielo y la
tierra, el hombre realiza la ltima armona, la ltima perfeccin. El MuakaUpaniad, por su parte, habla del encuentro, en el Hombre, del Cielo y de la Tierra.
Aqul en quien se unen el Cielo, la Tierra y la regin de en medio, con el
plano mental y todas las corrientes vitales, se conoce con el nombre de Yo nico;
olvidad cualquier otra palabra: ste es el punto que conduce a la inmortalidad. (II,
2, 5) <<

[29]

Decimosexto captulo del Dhammapada-Ahakath; Nidna-Kath, Jataka,

nm. 483, Milinda-Paha; introduccin del Atthaslin. <<
[30]

Sobre el desarrollo y el simbolismo de la stpa, ver mi monografa Some

Aspects of Stpa Symbolism (Kitabistan, Allahabad y Londres, 1940), as como mi
estudio, aparecido en Marg (Bombay, 1950), Solar and Lunar Symbolism in the
Development of Stpa Architecture. <<
[31]

Los smbolos de los cuatro grandes elementos juegan un papel particular

en la biografa de Milarepa. Su gur Marpa, para hacerle expiar sus faltas pasadas
y sus malos resultados krmicos, que molestaban su progreso espiritual, le orden
construir cuatro casas con sus propias manos y destruirlas a continuacin, una tras
otra, una vez terminadas, a excepcin de la ltima. La base de la primera era
circular, semicircular en la segunda, triangular en la tercera y cuadrada la de la
cuarta. En otras palabras, Milarepa fue obligado por su gur a concentrarse en los
centros psquicos de los elementos Agua, Aire, Fuego y Tierra, que, segn dice el
texto, representan los cuatro modos de accin, a saber: la pacfica (i-ba), la de gran
envergadura (rgyas-pa), la potente o fascinante (dba) y la severa (drag-pa). Deba
mediante su trabajo deshacer sus acciones pasadas, reconstruyndolas primero,
luego hundindolas hasta los cimientos. Slo despus le fue permitido construir el
edificio de su nueva y perdurable vida espiritual. <<
[32]

Segn Zimmer, en La India Eterna:

El Yoga es el ir ms all de la percepcin en favor de la interiorizacin. Toda

experiencia esencial no puede significar nada ms que una autoprofundizacin de
la vida. La totalidad viviente del mundo puede ser concebida y ordenada como
algo que es externo; puede captar su juego en s mismo, como realidad objetiva,
hacindole frente; las relaciones que entran en juego entre sus aspectos dinmicos
pueden ser concebidas como reglas vlidas: de este modo nace la ciencia. Pero por
la interiorizacin llega la sabidura. Con relacin a la comunicabilidad, como al
reconocimiento general de sus experiencias, la sabidura est en desventaja en
comparacin con la ciencia. Por la eliminacin del elemento opuesto, la plasticidad,
vlida en lo convencional, es descartada del mundo de los nombres y despojada de
su significacin ordinaria, porque vale para el mundo de las formas en el sentido
de la percepcin, pero nunca en el del conocimiento interior. En este sentido, slo
tiene valor de alegora, es decir, que vale y, al mismo tiempo, no vale nada. <<
[33]

U-rgyan

gu-ru

pa-dma-byu-gnas-gyi

rnam-thar.

Fue

traducido

parcialmente por S. W. Leaden La y editado por W. Y. Evans-Wentz en El Libro

Tibetano de la Gran Liberacin, ed. espaola de Ed. Kier, Buenos Aires, 1977. <<
[34]

Este tema se encuentra ya en el Lalitavistara, donde se describe cmo el

nio Siddhrta cay en estado de profunda meditacin a los pies de un rosal y
cmo cinco ascetas poseedores de potentes hechizos, que pasaban cerca por el aire,
fueron detenidos por la fuerza de su concentracin mental y slo pudieron seguir
su camino despus de haberle rendido homenaje. <<
[35]

amaru, pequeo tambor ritual hecho en forma de clepsidra o reloj de

arena. <<
[36]

La definicin clsica del chakra se encuentra en el Muaka-Upaniad:

All donde las dos Nds se juntan como los radios en el eje de la rueda de
un carro. (2, 2, 6)
Cien nds secundarias se unen en el centro del corazn, que est atravesado
por el suum, perpendicular al centro del chakra. <<
[37]

Se expresa as en la traduccin inglesa del lama Kazi Dana Samdup:

The Warming breath of angels Wear

As thy raiment pure and soft.

(Cf. El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz, Buenos

Aires, Ed. Kier, 1977). <<
[38]

Cf. Avalon: Tantric Texts, Londres, 1919, vol. III. Todas las citas del dpalkhor-lo-bde-mchog proceden de una copia manuscrita del texto tibetano, sin
poderse dar referencia de ejemplares impresos. El texto de Avalon se agot hace
mucho tiempo. <<
[39]

Sdhanaml, p. 453, en Gaekwads Oriental Series, nm. XLVI. Cf.

Benoytosh Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism, p. 160. <<
[40]

Traduccin inglesa de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard en A Buddhist

Bible, p. 102. <<

[41]

D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, pp. 1228-29, Pars, Albin
Michel, 1958. <<
[42]

Esta expresin no puede ser confundida con la de detentador de la

sabidura que vive en la tierra. Cf. El libro tibetano de los muertos, porque la palabra
tibetana sa no tiene nada que ver con el planeta Tierra, ni con lo terrestre, sino
con el elemento-tierra, en el sentido corriente. <<
[43]

Los tres tiempos son el pasado, el presente y el futuro. Para demostrar

que los Buddhas penetran con su mirada estos tres tiempos y los tres mundos (el
de los sentidos, el de la forma pura abstracta y el de lo informal, conocidos como
kma-loka, rpa-loka y arpa-lok), las formas Heruka de los Buddhas se representan
con tres ojos en cada uno de sus cuatro rostros (en tibetano: khams-gsum-la gzigs-i
dus gsum-gyi dos-po mkhyen-pas al re-re i spyan-gsum-gsum-pa, dhal-khor-lo bDemchog). <<
[44]

brjod-med puede ser igualmente traducido como trascendental. <<

[45]

Todas las meditaciones tibetanas conceden un enorme valor a la claridad

de la representacin de las formas. Desde este punto de vista, no se tolera ninguna
confusin, nada se debe dejar al azar. Cada tono, cada tinte, cada forma deben estar
claramente trazados y llenados de vida y de significado. La mstica tibetana no
tiene absolutamente nada en comn con la oscura mstica de las visiones
inciertas individuales de espritus soadores. Por el contrario, est fundada en una
disciplina espiritual que no anima ni a los arranques sentimentales ni a las
confusiones mentales o a las fantasas desenfrenadas.
El yoga como dice muy acertadamente Heinrich Zimmer en su libro La
India Eterna es la va espiritual que permite dominar los vagabundeos
espontneos de la conciencia, transformar el curso de las aguas procelosas en un
espejo tranquilo e inmvil, devolviendo los reflejos del mundo para adquirir la
fuerza suficiente con que dominar los impulsos que, desde el interior, turban su
superficie y decidir soberanamente el espectculo interior que deber reflejarse
pacficamente en su paz. <<
[46]

Los cinco venenos tradicionales del espritu humano son:

Ignorancia sns.: avidy tib.: ma-rig Odio sns.: dvesa tib.: e-sda Orgullo

sns.: mna tib.: a-rgyal Avaricia sns.: rga tib.: dod-chags Envidia sns.: rs tib.:
phrag-dog << [47] La expresin zu-jug, que se emplea en este caso, es un trmino
tcnico de la prctica del gTum-mo, es decir, del Yoga del Fuego Interior, que tiende
a la reunin de las corrientes de fuerza psquica (I y Pigal) en la nd central
(suum). <<
[48]

Los cuatro cuerpos son: el Dharmakya, el Sambhogakya, el Nirmakya

y el Vajrakya. Son los que forman el tema total de la 5. parte de este tratado. <<
[49]

El texto tibetano sobre el que el autor ha basado su traduccin ha sido

reproducido en Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Yoga Tibetano y Doctrinas Secretas,
de W. Y. Evans-Wentz, Buenos Aires, Kier, 1977), segn la edicin de la Oxford
University Press, Londres, 1935. Debe observarse con preferencia la plancha
nmero 8. <<

Notas a la quinta parte

[1]

Estos pramits o perfecciones son:

la de dar (dna-pramit), que culmina con el sacrificio de uno mismo;

la de la moralidad (la-pramit), que culmina en el amor total;
la de la paciencia y la tolerancia (knti-pramit), que culmina con el perdn
y la eliminacin de las malas ideas;
la de la energa (virya-pramit), que culmina con la inquebrantable decisin
de alcanzar la iluminacin;
la de la meditacin perfecta y de la visin interior (dhyna-pramit), que
culmina con la conciencia de la totalidad, en la realizacin misma del Espritu;
la de la Sabidura (prajn-pramit), que culmina con la perfecta iluminacin.
Las escrituras pali tardas, como el Buddhavamsa y la Cariyapiaka, bajo la
influencia del Mahyna, mencionan diez pramits, que son:
perfeccin del dar,
de la moralidad,
de la renunciacin (nekkhamma),
de la sabidura,
de la energa,
de la paciencia,
de la sinceridad (sacca),

de la resolucin (adihna),
del amor sin egosmo (mett) y
de la ecuanimidad (upekkh). <<
[2]

Vijptimatra-siddhi-stra. Cf. Jiryo

Idealismus der Yogcra-Schule, pp. 59 ss. <<

Masuda:

Der individualistische

[3]

Citado por Nalinaksha Dutt, en Aspects of Mahyna Buddhism and its

Relation to Hnayna, p. 101. <<
[4]

The Expositor (Atthaslin), pp. 17 ss. Traduccin de Maung Tin. Pli Text
Society, Londres, 1920. <<
[5]

Heinrich Zimmer: La India Eterna. <<

[6]

Segn la versin inglesa del Mahyna-raddhotpda-stra, de Bhikshu

Wai-tao y de Dwight Goddard, en A Buddhist Bible, pp. 383 ss. <<
[7]

De donde:

Pueda el Vajra cordial, por la maduracin de los cuatro cuerpos y de las

cinco sabiduras, estar realizado en esta vida. <<
[8]

D. T. Suzuki: Ensayos sobre el budismo Zen, vol. III, p. 1105. <<

[9]

Mahyna-raddhotpda-stra, en A Buddhist Bible, p. 385. <<

[10]

Ramana Maharshi, el santo de Tiruvannamalai, muerto hace no muchos

aos , persuada a los hombres por su presencia silenciosa ms que por sus
palabras. Las pocas palabras suyas que nos han llegado, gracias a sus discpulos,
no pasan de ser formulaciones tradicionales de los piadosos hinduistas y, por s
mismas, sera imposible que pudieran explicar la influencia increble que tuvo su
personalidad. Suceda lo mismo con Rmakrishna y sucede exactamente lo mismo
hoy en da con Nanga Bba, cuyas enseanzas constituyen un hito del misticismo
de Oriente (cf. Etudes sur la Ramana Maharshi, introduccin de Jean Herbert, Pars,
Adyar, 1949, y Les enseignements de Rmakrishna, de Jean Herbert, Pars, Albin
Michel, 1949). <<
[E20]

[11]

A propsito de esta distincin entre individualidad y personalidad, Rn

Gunon se explica de modo convincente, y el Dr. Suzuki parece presentar el mismo
punto de vista cuando capta, en el Dharmakya, los elementos de la personalidad.
<<
[12]

The Essence of Buddhism, p. 41. <<

[13]

Kraa-Vyha, un libro sobre las doctrinas y las costumbres bdicas,

editado por Satya Bratu Samasrami, Calcuta, 1873. El ttulo completo del texto
snscrito: Avalokitevara-guakraa-vyha. <<
[14]

Heinrich Zimmer: Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, p. 169. <<

[15]

Lo que nos hace enrojecer es la vergenza ante nuestro ser-mejor-quenosotros: la conciencia. La significacin del vocablo Hr (en pali: hir) es enrojecer
(lo cual corresponde al color de Amitbha), tener vergenza, sentimiento de
vergenza. La significacin mntrica va, naturalmente, mucho ms all de lo
meramente literal. Es, por as decirlo, la experiencia original que se encuentra en la
base de la significacin de las palabras, la fuente a la que van a extraer su
significado las palabras normales de uso diario. La H aspirada, designada con la
palabra visarga, que en Tbet, como ya se dijo, se transform en smbolo escrito que
no se pronuncia y distingue a sta de la slaba de uso ms corriente tal como
puede ser la nasal anusvara y subraya su carcter y su significacin mntricos. <<
[16]

D. T. Suzuki: Ensayos sobre el Budismo Zen, vol. III, pp. 1115-1116. Las
partes entre guiones son del autor, A. Govinda. <<
[17]

La iconografa lo muestra con once cabezas. <<

[18]

D. T. Suzuki: The Essence of Buddhism, p. 64. <<

[19]

Tsao-Hsiang Liang-tu Ching, texto chino-lamastico impreso por orden de

Chang Hi-tu-ke-tu en el ao 13 del emperador Chien Lung (1748). Cita del Dr. P.
H. Pott en Introduction to the Tibetan Collection of the National Museum of Ethnology,
Leyden, 1951. <<
[20]

Crculo interior 8 brazos Dharmakya Segundo crculo 40 brazos

Sambhogakya Tercer crculo 142 brazos Nirmakya Cuarto crculo 166 brazos

Quinto crculo 190 brazos Sexto crculo 214 brazos Sptimo crculo 240 brazos
TOTAL 1000 brazos <<
[21]

Segn Dwight Goddard: A Buddhist Bible, 396. <<

[22]

Ya en los templos de Ajanta, excavados en la roca en el siglo II a. C., hasta

el siglo VII d. C., se encontraba esta misma rueda de la vida, cuyos fragmentos
estn an visibles, tal como he podido constatarlo yo mismo en una visita que les
hice. Hasta nuestros das fueron falsamente considerados como representaciones
de la rueda zodiacal. Sarat Chandra Das menciona en su Tibetan Dictionary, un
tratado tibetano, el rten-brel-gyi-khor-lo-mi-dra-ba-bco-rqyad, que contiene, como
indica su ttulo, dieciocho descripciones distintas de la rueda de la vida, como
ilustracin del prattyasamutpda, la ms antigua de las cuales habra sido esbozada
por el mismo Ngrjuna, segn parece desprenderse del bsTan-gyur, go. 32. <<
[23]

A propsito de esta cuestin se encontrarn detalles en mi libro The

Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, Readership Lectures, Patna
University, 1937-38.
El esquema que apunto puede facilitar la visin sinptica de la frmula del
nacimiento condicionado en su relacin de tiempo y de causa, tal como es
concebido en la literatura del Abhidharma:
Aspecto temporal Elementos del prattyasamutpda Aspecto causal
Pasado 1. Ilusin del ego (avidy). Causas krmicas 2. Efecto krmico (samskra).
Presente 3. Conciencia (vijna). Efecto krmico 4. Mental-corporeidad (nma-rpa).
5. rganos de los sentidos (ayatana). 6. Tacto (spara). 7. Sensacin (vedan). 8.
Deseo (n). Causas krmicas 9. Dependencias (updna). 10. Devenir (bhava).
Futuro 11. (Re)nacimiento (jti). Efecto krmico 12. Vejez y muerte (jar-maraa). <<
[24]

El gran yogui Milarepa del Tbet, ed. cit. <<

[25]

El lama Kazi Dawa Sandup, por ejemplo, es de la opinin que los colores
de los seis reinos deberan corresponder a los colores de los Buddhas de dichos
reinos: deva-loka, blanco; asura-loka, verde; mundo humano, amarillo; mundo
animal, azul; preta-loka, rojo; infiernos, negro o color de humo. Sin ninguna
justificacin de su punto de vista, declara:
Los grabados en madera, consecuentemente, son falsos, a excepcin del
primero y del ltimo; y el manuscrito es errneo desde el momento en que

atribuye una luz azul oscura al mundo humano y un color negro o ahumado al
mundo animal. (The Tibetan Book of the Death, p. 124, nm. 2)
Partiendo de esta hiptesis arbitraria, el Lama Dawa Sandup reemplaza la
versin oficialmente reconocida del grabado en madera por el simbolismo de los
colores que corresponden a su teora. Es, pues, necesario colocar en primer plano
los principios primordiales de este simbolismo sobre la base del texto original, para
alcanzar una comprensin ms profunda de su significado psicolgico. <<
[26]

Las cifras positivas se refieren a las radiaciones de los Dhyni-Buddhas en

el orden de sus apariciones, correspondiendo a los das del Bardo Thdol. Las
cifras negativas se refieren a las luces turbias de los seis reinos, que aparecen
simultneamente. La cifra del mundo animal /-6/ no aparece en el Bardo ms que
cuando llega el sptimo da. <<
[27]

Jschke; Tibetan-English Dictionary, p. 607. <<

[28]

Waddell: Lamaism, p. 15. <<

[29]

Jschke; Tibetan-English Dictionary, p. 271. <<

[30]

Waddell: Lamaism, p. 14. <<

[31]

Jschke, Tibetan-English Dictionary, p. 607.

Jean Herbert, en Spiritualit Hindoue (Albin Michel, Pars, 1947), ha revelado

varios casos anlogos. <<
[32]

Avalokitevara-guakraa-vyha, publicado bajo el ttulo de KraaVyha, un libro sobre las doctrinas y costumbres budistas por Satya Bratu Samasrami,
Calcuta, 1873. Citado por Zimmer, pp. 167 ss. <<

Notas al eplogo y sntesis

[1]

Cf. Dwight Goddard: A Buddhist Bible, p. 243. <<

[2]

La cudruple contemplacin de Rinzai (Katto-Shu, 2. parte, hojas 27b a

28a), citada por Ohasama-Faust en Zen, el budismo vivo en el Japn, Perthes A. G.,
Gotha, Stuttgart, 1925, p. 25. <<
[3]

En el Vijptimatra-siddhi-stra, X, se dice:

El modo mental asociado al conocimiento del Gran Espejo (mahdarajna-samprayukta-citta-varga) refleja exactamente y claramente las caractersticas
objetivas como un enorme espejo las imgenes de distintas formas (rpa).
Citado por Jiryo Masuda en El idealismo individualista de la escuela Yogcra,
Heidelberg, 1926, p. 54. <<
[4]

Un maestro ha dicho:

Antes de que un ser humano estudie el Zen, las montaas son para l
montaas y las aguas aguas; cuando, gracias a las enseanzas de un buen maestro,
ha realizado una visin interior de la verdad del Zen, para l las montaas ya no
son montaas ni son agua las aguas; pero, ms all de esto, cuando llega realmente
al estado de reposo, nuevamente las montaas son montaas y las aguas son
agua.
(D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. I, p. 28. <<
[5]

Puede considerarse la Prajpramit como si se sostuviera en la lnea que

separa el aspecto absoluto de la existencia de su aspecto relativo. Y esta lnea es un
lugar geomtrico que marca precisamente la frontera y que no tiene dimensin.
Incluso entonces no debemos concebir la Praj como si mirase hacia ese lado o
aquel otro cuando est considerando los dos aspectos de la existencia. Si la Praj
slo abrazase el nyat, ya no sera Praj. Para simbolizar este hecho, los dioses
indios estn provistos de un ojo suplementario, situado justamente entre los dos

ojos. Es el ojo de Praj, el ojo de la Sabidura. Por medio de este tercer ojo, el
iluminado se ha hecho capaz de percibir yathbhtam, la Realidad, sin mirar con
desprecio a ambas partes para unirlas, porque ese rechazo y esa unificacin
posterior son la obra del pensamiento abstracto. Este ojo de Praj, que se sita en
la lnea de demarcacin de lo Uno y de lo Mltiple, nyat y anyat, abraza los
dos mundos de una sola mirada, como si fueran una sola realidad. (D. T. Suzuki;
Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, pp. 1265-1266) <<
[6]

Frank Townshend: Becoming, p. 88, Allen & Unwin, Londres, 1939. <<

[7]

Frank Townshend: Becoming, p. 89. <<

[8]

Research and Progress, vol. IV, p. 239. <<

[9]

Research and Progress, vol. IV, pp. 240 ss. <<

[10]

Esto es precisamente lo que indica el trmino snscrito svadharma. Cf. Jean

Herbert: Spiritualit Hindoue, pp. 101 ss. <<
[11]

Bodhicaryvatra, I, 8-10 (en tibetano: Bhyan-chub-sems-dpai-spyod-pa). <<

[12]

Se trata de una joven madre cuyo hijo nico haba muerto tan
bruscamente que ella fue incapaz de asumirlo y se lleg hasta donde se encontraba
el Buddha con el cadver en los brazos para pedirle socorro. El Buddha, dndose
cuenta de su estado de espritu, le dijo:
Ve al pueblo y treme unos granos de mostaza de una casa en la que
nunca haya muerto nadie.
La joven madre parti para cumplir lo que se le peda, pero fue incapaz de
encontrar una sola casa en la que la muerte no hubiera hecho acto de presencia
alguna vez. Entonces comprendi que no era la nica en sufrir y regres al
Buddha, dio sepultura a su hijo y encontr la paz interior. <<
[13]

XVI. <<

Extracto abreviado del Vajradhvaja-Stra, del iksamuccaya de ntideva,