Na Pustyni Kryptoteologie Późnej Nowoczesności

Tej nocy Jakub czeka sam.
Jaki czowiek walczy z nim a

do witu. Kiedy ju byo pewne, e nie moe pokona Jakuba,
rozerwa mu cigno w biodrze. Pozwl mi odej, bo wit
nadchodzi, powiedzia. Nie pozwol ci odej, odpar Jakub,
dopki nie dasz mi bogosawiestwa.
*
Zrazu ich nie poznano, dopki si cakiem nie zbliyli.
Kog to widz? pakay matki.
A c to znaczy? woali ojcowie.
Ocaleni rzucili im si do ng.
To my, wasze dzieci! woali. My si kochamy!
Przebaczcie bagaa dziewczyna.
Pobogosawcie nam prosi modzieniec.
O, dajcie nam wasze bogosawiestwo! zawoali oboje.
Wszyscy oniemieli ze zdumienia.
Bagamy was o bogosawiestwo rodzicielskie rozlego si
po raz trzeci.
Czyli mona im byo odmwi?
Dla C.M.
Przedmowa.
Teologia pod stoem
Opowiadano histori o pewnym automacie, ktry by skonstruowany w taki sposb, e mg prowadzi zwycisk rozgrywk
szachow, odpowiadajc na kade posunicie przeciwnika. Kuka w tureckim stroju i z fajk w ustach siedziaa nad szachownic umieszczon na duym stole. System luster tworzy zudzenie, e st ten jest widoczny ze wszystkich stron. Tak naprawd jednak pod stoem siedzia may karzeek, bdcy szachowym ekspertem, i porusza kuk za pomoc sznurkw.
Mona sobie wyobrazi filozoficzn analogi tego urzdzenia.
Kuka zwana materializmem historycznym ma wygrywa za
kadym razem. Zadanie to nie byoby niewykonalne, gdyby na
swe usugi wzia teologi, ktra dzisiaj, jak wiadomo, jest
brzydka i trzeba trzyma j w ukryciu.
Walter Benjamin, Tezy o filozofii historii
W naszej rzekomo wieckiej kulturze nadal dziaa podstawowa
struktura wiary potajemnie wierzymy wszyscy.
Slavoj iek, Bezlitosna mio
Ksika ta stawia tez, e od religii uciec nie sposb. Teza ta

moe drani dogmatycznym nieprzejednaniem, zwaszcza tych,
ktrzy zwykli uwaa filozofi za myl bezpiecznie wieck,
stanowic enklaw logosu wolnego od fideistycznego irracjo-
Przedmowa. Teologia pod stoem
nalizmu. I trudno. W swych konsekwencjach teza ta bowiem

idzie jeszcze dalej: w istocie neguje ona istnienie wieckoci.
U podstaw kadego, najbardziej nawet zsekularyzowanego mylenia dostrzega ukryty wybr natury teologicznej; odkrywa
niejawny schemat, ktry tu, w tej ksice, nazywa bdziemy
kryptoteologi.
Ksika ta wpisuje si wic w szeroki krg gosw, ktre dzi
debatuj nad statusem sekularyzacji. Negujc istnienie wieckoci, nie neguje ona, ani tym bardziej nie podwaa, tezy o zsekularyzowanym charakterze nowoczesnoci, a jedynie stara si
zasugerowa, e wiecko ta nie jest a tak totalna, jakby si
mogo wydawa radykalnym zwolennikom owiecenia: od Kanta
po Lacou-Labarthea. Ksika ta idzie raczej uytecznym tropem
Charlesa Taylora, ktry w swoim ostatnim dziele, A Secular Age,
zaproponowa trzy rozumienia wieckoci. Pierwsza wiecko
ma charakter polityczny i polega na zewiecczeniu nowoczesnej
sfery publicznej; druga, charakteryzowana przez coraz dalsz
dezintegracj religii jako formy instytucjonalnej, wyznaczajcej
trway krg dogmatyczny, sygnalizuje proces sabnicia ortodoksyjnych postaci wiary; za trzecia wiecko to waciwy
z punktu widzenia Taylora secular age, gdzie sekularyzacja nie
oznacza zaniku wiary, a jedynie ustalenie si nowych warunkw posiadania przekona religijnych (Taylor 2007, 20). Ta
trzecia wiecko jest szczeglnie interesujca take dla nas,
poniewa to, co nazywamy tutaj kryptoteologi, jest wanie
pewn opcj natury religijnej, wyraajc si w nowych warunkach modernitas. Atmosfera wieckoci wymusza na tej opcji
przybranie postaci argumentu, ktry stara si uzasadni wybr
a wic formy mniej normatywnej w sensie dogmatycznym,
a zarazem bardziej spekulatywnej. Jak bowiem pisze Taylor:
Naiwno nie jest dzi opcj dostpn ani wierzcym, ani niewierzcym (tame, 21).
Pewien protest moe te budzi liberalny uytek, jaki czynimy tu ze sowa teologia. Sowo to, zgodnie z etymologi,
oznacza nauk o Bogu i powszechnie wie si z myl otwarcie wyznajc wiar w takie czy inne bstwo, ktra ley u jej
podstaw. Pojcie kryptoteologii natomiast pozwala rozszerzy
refleksj teologiczn na te rejony mylenia, ktre z pozoru tylko

nie odwouj si do adnej formy wiary, goszc absolutny prymat racjonalnoci. Wydaje si bowiem, e nawet najbardziej
nieprzejednanie wiecka filozofia w pewnym kluczowym momencie dokonuje mniej lub bardziej arbitralnego wyboru, ktrego pniej wiernie strzee, otaczajc go specyficzn form
kultu. Dochowujc mu wiernoci, spenia tym samym fundamentalne kryterium religijne, jakim jest wanie fides: wierno
jako wiara albo wiara jako wierno. Zreszt, sami teologowie
wspczeni, szczeglnie ci zatroskani kiepskim stanem intelektualnym teologii ortodoksyjnej, optuj za rozlunieniem semantycznym terminu teologia, sugerujc, za Paulem Tillichem, e
powinien on obejmowa kady rodzaj metarefleksji nad wszystkim, co moe jakkolwiek przypomina dowiadczenie religijne.
Clayton Crockett, jeden z modych radykaw teologii protestanckiej, idzie jeszcze dalej, twierdzc, e teologi jest wszystko to, co dotyczy naszych ostatecznych trosk, czyli porusza podstawow kwesti naszego by albo nie by. Uwolniona od dogmatw, nieograniczona przez adne pozytywne objawienie,
teologia staje si potnym rodkiem namysu, stawiajcego
pytania ostateczne (Crockett 2007, 185). Pojmowana w tym
duchu kryptoteologia byaby refleksj ujawniajc wymiar rzeczy ostatecznych w postawach filozoficznych, z pozoru tylko
wolnych od eschatologicznych trosk.
W ksice tej przyjmujemy pogld, e filozofia wspczesna
ma swoich licznych dii absconditi, bogw ukrytych, ktrzy
prowadz ze sob nieustann walk. Walka ta jest z pozoru niewidoczna, poniewa zgodnie z przytoczonym tu jako motto
obrazem Waltera Benjamina z Tez o filozofii historii toczy si
pod stoem. Wok stou siedz zgrabne kukieki, ktre w ramach toczonej przez siebie gry wymieniaj rwnie zgrabne argumenty pod stoem za, w miejscu dla publicznoci niewidocznym, trwa brutalna przepychanka, w ktrej ukryte teologie
nawzajem zarzucaj sobie arbitralno i dogmatyzm. Nie ma
jednak wtpliwoci, e to one brzydkie i nie do pokazania,
wstydliwe hssliche Theologien pocigaj za sznurki grajcych
na powierzchni automatw. Celem tej ksiki bdzie wywlec je
10
spod stou i odsoni publice jako rzeczywiste sprawczynie filozoficznych gier pnej nowoczesnoci.
PIERWOTNA NEGATYWNO
Zda mi si cay obrt tego wiata!
To niepielony ogrd, samym tylko
Bujnie krzewicym si chwastem porosy.
William Szekspir, Hamlet
Z rnych krajw zgromadzi ich, ze wschodu i zachodu, z pnocy i poudnia. Ktrzy bdzili po pustyni, po bezdrou, i miasta osiadego nie znaleli. Ktrzy siedzieli w ciemnoci i w cieniu mierci, sptani ndz i elazem. Wywid ich z ciemnoci
i cienia mierci i rozerwa ich pta.
Psalm 107
Powodem, dla ktrego czowiek nie moe cakiem oderwa

si od namysu nad sprawami ostatecznymi, jest niewykorzenialna negatywno leca u samych rde jego relacji ze wiatem albo, ujmujc rzecz prociej, wiadomo mierci. mier
wsuwa midzy czowieka a wiat niewidzialn przeson, ktra
sprawia, e czowiek nigdy nie uczestniczy w peni w otaczajcym go spektaklu istnienie. Ani przez chwil istota ludzka nie
przystaje cakiem do tego, co jest tu i teraz: ani w sensie przestrzennym, co oznacza, e nie jest nigdzie do koca umiejscowiona ani w sensie temporalnym, co z kolei oznacza, e jej
percepcja rzeczywistoci nigdy nie wydarza si w por; dowiadczenie zawsze j zaskakuje, pojawiajc sie za wczenie,
zrozumienie za zawsze przychodzi za pno. Czowiek jest
oddzielony od wiata, odseparowany, niedostrojony do jego
rytmu, out of joint. Jego aktywnoci w wiecie nieustannie towarzyszy niepokj: znak, antycypacja i memento mierci. Od mo-
11
mentu narodzin, ktre pozostawiaj w ludzkiej psyche pierwszy

traumatyczny lad separacji, czowiek dowiadcza kolejnych
maych mierci, kolejnych oddziele: jego indywiduacja to nic
innego jak proces odrywania si od strumienia bytu, jego ywioowej spontanicznoci. Jego relacja ze mierci jest gboka
i intymna; czowiek od pocztku jest jakby martwy dla wiata
w jego zjawiskowej postaci. ycie jest dla niego zawsze gdzie
indziej: w rejonach ukrytych dla bezporedniego dowiadczenia.
To wanie nazywamy negatywnoci i wypywajcym z niej
poszukiwaniem sensu. Sensu, czyli obrazu ycia innego ni to,
jakie jawi mu si bezporednio: ycia mocniejszego, powikszonego, ktre byoby yciem naprawd, yciem niepozostawiajcym wtpliwoci, jakie rodzi tu i teraz nieustanna, nieusuwalna obecno mierci.
Czowiek jest wic istot skazan na traum: na dowiadczenie mierci, ktre wydarza si zanim nadejdzie sama mier,
czyli na dowiadczenie mierci wirtualnej, symbolicznej. Skutkiem tego pierwotnego traumatyzmu jest kondycja, jak parafrazujc Blakea okreli mona formu unorganized negativity,
czyli rwnie pierwotnej negatywnoci niezorganizowanej1. To,
co dzieje si z ow negatywnoci dalej, jak form organizacji
przybiera, wyznacza pierwszy wybr natury teologicznej.
Na samym pocztku pojawia si alternatywa: negatywno t
moe albo pogbi, albo zniwelowa; traum mona podtrzyma albo stara si j umierzy. W pierwszym przypadku dochodzi do usilnego rozwierania szczeliny, ktre akceptuje stan
nieprzystawalnoci czowieka do wiata i stara si nada mu
formu pozytywn: z choroby ontologicznej przeksztaci
w now jako, now zasad ycia. Szczelina niezgody otwiera
si wwczas albo na transcendencj, ktra oferuje Wyjcie
z oprotestowanego wiata, raz na zawsze ucinajc wszelkie prby rekoncyliacji i dostosowania albo na rzecz gbszej immanencji, do ktrej wiedzie wyzwolona wyobrania, niejako obraz
_______________
1
Blake mwi o unorganized sensitivity jako surowej materii dozna,
z ktrej rodzi si poezja; na tej samej zasadzie my mwimy o unorganized
negativity jako egzystencjalnej matrycy, z ktrej powstaje religia.
12
wklsy tradycyjnej transcendencji: opcja ulubiona przez poetw, zgodnie z aforyzmem Novalisa: nach Innen geht der geheimsvolle Weg2. W drugim przypadku natomiast mamy do czynienia z rwnie usilnym domykaniem szczeliny, zacieraniem
skandalu negatywnoci albo w gecie angaujcym nadmiar
energii negatywnej w pojednanie z bytem (jak to ma miejsce
u Hegla), albo w gecie anulujcym negatywno na rzecz czystej, utopijnej afirmacji losu (tu doskonaym przykadem jest
spinozjaska a potem nietzscheaska amor fati, ale take pnoheideggerowska Gelassenheit).
Te dwa rdowe wybory okrelaj prymarny horyzont teologiczny kadego mylenia. Religia to, tradycyjnie rzecz biorc,
myl, ktra organizuje pierwotnie niezorganizowany odruch
negatywnoci, czyli spontanicznego niedopasowania czowieka
do wiata, pogbiajc negatywno i przekuwajc j w now
zasad egzystencji: niezgoda na byt uzyskuje tu pen sankcj,
przeksztacajc si w mesjaskie pragnienie rzeczywistoci b_______________
2
Za tym, e filozofia romantyczna z jej inwestycj w twrcz wyobrani
(najlepszym przykadem jest tu William Blake) jest raczej innym sposobem na
transcendencj ni rezygnacj z niej na rzecz pogaskiego sacrum, przemawia
wiele prac powstaych w ramach specyficznej paradyscypliny, ktr Harold Bloom,
jeden z najwikszych wspczesnych czempionw kryptoteologii, nazywa religijnym krytycyzmem, uprawianym przez niego samego, a przedtem przez jego
nauczycieli: M.H. Abramsa i Northropea Fryea. W Naturalnym supernaturalizmie, ksice powiconej nienormatywnej religijnoci romantykw, Abrams
pisze: Faktem jest, e wiele charakterystycznych i powtarzajcych si elementw tak w myli jak w literaturze epoki romantycznej miao swe rda w teologicznych pojciach, obrazach i fabuach, ktre zostay przeoone, jak to ujmuje
Worsdsworth, na uytek ludzi as natural beings in the strength of nature, yjcych in the world/ Of all of us, the place in which, in the end,/ We find our happiness, or not at all (Prelude, III, 194; X, 726nn.). Daleka od prostego powrotu do
pogaskiej celebracji naturalnego wiata cyklicznego, wikszo kategorii romantycznej filozofii i literatury przybiera posta przesunitej bd zrekonstruowanej teologii, w ktrej dochodzi do gosu czciowo zsekularyzowane dowiadczenie religijne (Abrams 1973, 65). Wtek ten stanowi gwny temat
mojej poprzedniej ksiki Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia,
gdzie, powoujc si przede wszystkim na Blooma i Abramsa, usiowaam odpoganizowa myl romantyczn. W sprawie skomplikowanych losw religijnoci
romantykw patrz take znakomity i instruktywny esej Michaa Warchali Religia romantyczna. Kilka gwnych wtkw.
13
dcej inaczej (kwestia stopnia owej zbawczej transformacji

czy ma ona dy do skrajnej formy inaczej ni by, czy te
tylko do troch inaczej jest wtrna i naley do dyskusji wewntrz paradygmatu religijno-mesjaskiego). Droga koncyliacji
natomiast, najczciej wybierana przez filozofi, gbiej zakorzenion w paradygmacie hellenistycznym, zblia j do najszerzej pojtego naturalizmu, ktry pragnie postrzega czowieka
jako cz spjnej caoci; za cel stawia sobie dezawuacj owej
pierwotnej, niezorganizowanej negatywnoci albo jako zudzenia, bdu perspektywy, zanikajcego wraz z przyjciem totalnego punktu widzenia (Spinoza), albo jako stanu przejciowego
na drodze ewolucji ducha, ktry stopniowo pochania i znosi
kady innobyt (Hegel). Droga protestu tymczasem jest cile
antynaturalistyczna, organizujc szczelin niedopasowania
w taki sposb, by uczyni z niej drog ewakuacji tu natychmiast przychodzi na myl Lvinasowskie vasion czyli, innymi
sowy, Exodusu, Wyjcia z Egiptu: jeciat micraiim.
Podobnie rzecz przedstawia Derrida w swojej wersji Wiary
i wiedzy, wskazujc na wiecznie pknite rdo religijnoci,
ktre nieustannie rozdziela si na swe dwa aspekty: mesjanicznoci i chory. Derrida mwi o dwch sposobach widzenia pustyni, ktra jest dla ulubionym kryptonimem negatywnoci:
pustki odsaniajcej nico pozornie penego, pozornie istniejcego wiata, szekspirowskiego wyjaowionego ogrodu. Wspomina o rozwidleniu midzy tradycj via negativa, ktra ()
wie wasn moliwo z tradycj greck platosk lub plotysk, trwajc a po Heideggera i dalej: mylenia tego, co
(jest) ponad bytem (epekeina tes ousias), gdzie to grecko-abrahamiczne skrzyowanie pozostaje antropo-teologiczne (1999,
30), a dowiadczeniem chory, bdcej nazw miejsca, jedn
z nazw miejsca, bardzo osobliw, okrelajc t przestrzenno,
ktra, nie pozwalajc si zdominowa przez adn instancj
teologiczn, ontologiczn czy antropologiczn, bdc pozaczasowa, pozahistoryczna i starsza ni wszelkie przeciwiestwa,
nie ukazuje si nawet, zgodnie z via negativa, jako ponad byciem (tame, 31). W ujciu Derridy grecko-abrahamiczna via
negativa dy ku transcendencji w gr, spodziewajc si
14
objawienia z wyyn tego, co Lvinas okrela jako ponad istot, podczas gdy chora reprezentuje niejako transcendencj
w d, zstpujc ku wiecznie tryskajcemu, obojtnemu rdu bytu, ktre trwa odwiecznie w stanie nieskoczenie niewzruszonego pozostawania (tame, 32). I cho klasyfikacja
Derridy nie pokrywa si dokadnie z nasz pjdziemy tu raczej
za Lvinasem jako agentem Jerozolimy w sporze z Atenami, rozbijajcym pozr grecko-abrahamicznej jednoci to jego wskazanie na dwie drogi, jakie moe obra dowiadczenie pustyni,
zachowuje dla nas wano.
Dowiadczenie pustyni to gwny temat trzeciej ksigi Biblii
Hebrajskiej, ktrej tytu brzmi wanie Na pustyni, Bemidbar
(przekad aciski zmienia t nazw na Leviticus, czyli Ksig
Kapask, poniewa, istotnie, jest to czas wytonej dziaalnoci
kapanw, zwykle na prno usiujcych zdyscyplinowa swj
lud). Bemidbar jest tu kryptonimem kryzysu, w ktrym wiara
w potg Jahwe sabnie, ustpujc miejsca chaosowi powrotu do
negatywnoci niezorganizowanej. Plemi Izraela bka si po
pustyni, dowiadczajc rozmaitych pokus; obecno Jahwe jest
coraz rzadsza, ziemi obiecanej za jak nie byo, tak nie ma. Dla
jednych dowiadczenie pustyni jest prb, ktra jedynie podsyca
ich pragnienie dotarcia do Kanaan; idea ziemi, pierwotnie obiecanej jako miejsce schronienia przed egipskimi przeladowaniami,
urasta wwczas do rangi obietnicy mesjaskiej. Dla innych dowiadczenie pustyni przeradza si w zwtpienie; ci szykuj si na
wieczne ycie nomadw, na zawsze skazanych na bdzenie na
puszczy (jak fraz bemidbar sugestywnie tumaczy Ksidz Wujek), bez poczucia kierunku i bez zakorzenienia. Jeszcze inni,
zmczeni odwlekajcym si spenieniem, wprost daj powrotu
do Egiptu, ktry nie jawi si im ju jako dom niewoli, lecz,
w porwnaniu z surowoci pustyni, jako kraina mlekiem
i miodem pynca. Bemidbar zatem to kondycja, w ktrej czowiek wyrwany z harmonii naturalnej, wygnany w pustk swej
pierwotnej negatywnoci, tkwi zawieszony midzy rnymi, rwnie moliwymi opcjami: moe brn dalej przez bezkresne piaski,
wiedziony pragnieniem ycia mesjaskiego; moe zadomowi si
na pustyni, w stanie permanentnego zawieszenia midzy yciem
15
i mierci; i moe te zawsze zawrci, niczym marnotrawny syn

natury, do jej domu tustej niewoli.
Pierwsza i trzecia opcja to, odpowiednio, wedle klasyfikacji
Derridy: mesjaniczno i chora. Mesjaniczno wyrasta z postawy protestu, zawsze, jak Abraham, gotowej porzuci miejsce
swego pochodzenia, czyli byt w swej postaci zastanej, i wywdrowa ku niewiadomemu. Chora natomiast to synonim odwiecznoci: zamknitego, doskonaego, niezniszczalnego koliska bytu, z ktrego wywodzi si i do ktrego powraca wszystko, co istnieje. Mesjaniczno wytwarza intuicj witoci jako
negatywnoci potwierdzonej i wzmocnionej: to transcendencja,
ktrej krlestwo jest nie z tego wiata i ktrej objawienie
w bycie jest zawsze anarchiczne i subwersywne. Chora z kolei
wytwarza intuicj witoci jako sacrum immanentnego, ktre za
swj wzorzec bierze to, co istnieje najmocniej i najpewniej, i co
nie zawiera w sobie ladu tego, co negatywne. W tym samym
kontekcie Emmanuel Lvinas mwi o nieprzekraczalnej rnicy
midzy le sacr i le saint: tym, co sakralne (pogaskie, koncyliacyjne, ekstatycznie otwarte na intensywno bycia) i tym, co
wite (zorientowane na transcendencj, nieufne wobec bytu,
wystrzegajce si orgiastycznych poryww).
Derrida nie byby jednak sob, gdyby nie usiowa zdekonstruowa tej opozycji i pokaza, jak dalece chora i mesjaniczno
mieszaj si ze sob, wytwarzajc by przywoa Jamesa Joycea
i jego charakterystyk Leopolda Blooma, nowoczesnego everymana ydo-greck hybryd, typow dla mieszanej opcji drugiej:
permanentnej egzystencji pustynnej. My tymczasem, wbrew odprajcym tendencjom dekonstrukcji, bdziemy broni rnicy,
ktra pomimo licznych hybrydyzacji, jakim ulega zwaszcza
w nowoczesnoci, epoce nienormatywnych religijnoci, nadal
trwa i zachowuje swj sens. Kryptoteologie, jeszcze nie cakiem
zadomowione na pustyni, wci tocz ze sob spr3.
_______________
3
Trzeba wszak odda czciow sprawiedliwo Derridzie i powiedzie, e
nawet u niego pojawia si pewien opr przed cakowit hybrydyzacj tego, co
sakralne i tego, co wite: Naleaoby wzi pod uwag pisze zaproponowane przez Lvinasa rozrnienie pomidzy tym, co sakralne i tym, co wite;
z drugiej za konieczno, z jak te dwa odmienne rda religii mieszaj swe
16
BYT I YCIE ALBO KAMIE I KWIAT

Jak obracamy si w kamie. Powoli, bardzo powoli twardniejc
niczym kamienie szlachetne, w kocu znajdujemy spokj; rado na wieczno.
Fryderyk Nietzsche, Jutrzenka
Kamyk jest stworzeniem
doskonaym
rwny samemu sobie
pilnujcy swych granic
wypeniony dokadnie
kamiennym sensem
Zbigniew Herbert, Kamyk
Wybr jednej z drg exodyczno-mesjanicznej drogi protestu

albo mitycznej drogi pojednania determinuje najwaniejsz
kwesti natury teologicznej: kwesti ycia i mierci. To, co decyduje o yciu w jednej drodze, oznacza mier w drugiej.
Z perspektywy mesjaskiej ycie to wyjcie z bytu, ktrego klaustrofobiczne domknicie oznacza mier; jeli czowiek umiera
dla wiata, zamieniajc go w pustynny jaowy ogrd, to tylko po
to, by wznie si na wyszy poziom ycia. Z kolei z perspektywy
mitycznej yciem jest naladowanie bytu w jego postaci najbardziej istniejcej (co Heidegger trafnie nazywa zasad das Seiendste, rzdzc ontoteologi), mierci za obstawanie przy nihilizujcej wiat negatywnoci. Tym jednak, co czy oba wybory
jest analogia obietnicy, wsparta na skrajnym napiciu midzy
yciem a mierci: oba d do pozytywnego spenienia religijny nagradza trwanie przy negatywnoci yciem wiecznym, za
filozoficzny, ktry kontynuuje podstawowe wtki mitu, obiecuje
nagrod w formie zjednoczenia z caoci bytw. Jedynie byt
pogodzony ze sw pustynnoci na adn obietnic ju nie liczy:
_______________
wody, jeli tak mona powiedzie, nigdy jednak, jak nam si wydaje, nie zlewajc si w jedno (1999, 50).
17
godzi si tym samym na stan, jaki W.B. Yeats, a za nim Derrida,

.okrela jako death-in-life i life-in death, czyli ycio-mierci,
w ktrym wygasa napicie opozycji.
Teza, zgodnie z ktr najistotniejsz kwesti teologiczn jest
wybr midzy yciem a mierci, nie jest wcale oczywista
i wymaga pewnego wyjanienia. Wydawaoby si, e podstawowym problemem teologii jest pytanie o istnienie bd nieistnienie Boga, a w dalszej kolejnoci pytanie o metafizyczne uzasadnienie opozycji dobra i za. Ten topos wicy cile wiar
w Boga z religi moralnoci zawdziczamy Nietzschemu, a po
czci take Dostojewskiemu i jego synnej formule: Jeeli
Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone. My tymczasem usiujemy sign gbiej i dotrze do rozrnie bardziej fundamentalnych, ktre organizuj pierwotn negatywno, a tym
samym wstpnie wyznaczaj pierwsze strategie radzenia sobie
z typowo ludzkim byciem out of joint. Przywilej nadany pytaniu o ycie i mier nie jest bynajmniej neutralny; ju wie si
z pewn opcj, ktr tu kojarzy bdziemy bardziej z Jerozolim
ni Atenami. Pytanie o ycie i mier angauje bowiem zupenie
inny zestaw kategorii ni pytanie o byt i niebyt, ktre wydaje si
najbardziej podstawowe najpierw dla mitycznej, a potem dla
filozoficznej frakcji greckiej.
Filozofia take ma swoj kryptoteologi, ktr Heidegger
susznie zdefiniowa jako ontoteologi, czyli metafizyk zorganizowan wok kryterium najmocniejszego istnienia: hierarchiczny
wiat bytw, uoonych wedle stopnia bytowoci (Seiendheit)
na zasadzie wielkiego acucha, ktrego jeden kraniec dotyka
absolutnego trwania materia prima, drugi za odsya do bytu najwyszego, jest rysem wsplnym kryptoteologii greckiej, od Platona i Arystotelesa, przez neoplatonikw, po w. Tomasza i Georgea Santayan. Pytanie o to, co jest i czego nie ma; pytanie
o prawd jako adekwatne rozpoznanie bytu i fasz jako nonadequatio; pytanie o to, co istnieje naprawd i pewnie, a co istnieje tylko przygodnie i warunkowo, determinuje wizj rzeczywistoci, w ktrej liczy si tylko to, co trwa wiecznie i niezmiennie.
Logos filozofii stanowi wic swojego rodzaju kontynuacj mythos, poniewa podejmuje podstawowy wtek mitolo-
18
giczny, jakim jest poszukiwanie ontofanii, czyli objawienia tego,

co istnieje najsilniej i co w zwizku z tym skupia w sobie sakraln si. Zdaniem Eliadego, ktry jako pierwszy podda obrazy
mitologiczne fenomenologicznej analizie, prymarnym archetypem ontofanii jest kamie:
Kamie pisze Eliade w Archetypach i powtarzaniu bdzie wity
dziki faktowi, e jego forma wskazuje na uczestnictwo w jakim okrelonym symbolu albo te dlatego, e stanowi hierofani, zawiera w sobie
mana, upamitnia akt mityczny itd Ta oto skaa bdzie wita, gdy
samo jej istnienie jest hierofani; jako co twardego, odpornego na obraenie skaa jest czym, czym nie jest czowiek. Opiera si czasowi, jej rzeczywisto jest wzbogacona o wiecznotrwao (Eliade 1970, 56; e.m.).
Kamie, skaa wcale nie jawi si tu jako ubogie formy istnienia; przeciwnie, fakt, e nie zawieraj w sobie ycia, ktre powstaje i przemija, czyni je silniejszymi z czysto ontologicznego
punktu widzenia; ich byt jest wzbogacony o wiecznotrwao.
Kamienno okazuje si tu uprzywilejowanym, najbliej sacrum
umiejscowionym modus essendi, ktre najdokadniej odpowiada
koncepcji bytu i rzeczywistoci, jak zdaniem Eliadego zawiera
archaiczna ontologia (Eliade 1998, 11). Ontologia ta ma tylko
jedn obsesj: odkrycie tego, co naprawd jest, co istnieje na
sposb nieposzkodowany, inegralny, wieczny i nienaruszalny
Dla mentalnoci archaicznej pisze Eliade w Micie wiecznego powrotu
rzeczywisto przejawia si jako sia, skuteczno i trwanie, tote rzeczywistoci w caym tego sowa znaczeniu jest sacrum; albowiem tylko sacrum jest w sposb absolutny, dziaa skutecznie, tworzy i sprawia, e rzeczy trwaj. Niezliczone czynnoci konsekracyjne dotyczce przestrzeni,
przedmiotw, ludzi itp. zdradzaj obsesj rzeczywistoci, pragnienie czowieka prymitywnego, aby by (tame, 20-21; e.m.).
Pragnienie, aby by nie jest tym samym, co pragnienie, aby

y: cay wysiek tej ksiki zmierza ku temu, by pokaza, e midzy jednym a drugim otwiera si wiat nieskoczonej wprost r-
19
nicy. Pragnienie bycia, lece u podstaw tak archaicznej jak filozoficznej ontologii, generuje wizj wiata, w ktrej ycie jest zjawiskiem ubocznym i marginalnym, wizja ta bowiem rozpina si
midzy dwiema hierofanicznymi skaami: midzy wiecznotrwaym, obojtnym na zmiany, kamiennym dnem pierwotnej materii
i zamknitym w sobie, doskonaym i pilnujcym swych granic,
skaopodobnym Nieruchomym Poruszycielem, ktrego centralna
nieruchomo ma w sobie co z kamiennego omfalosa. Ten pascalowski Bg filozofw osobliwa hybryda w niczym niepodobna do ognistego Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba jest
najsubtelniej rozwinit intuicj sacrum objawiajcego si
w kamieniu; pomimo filozoficznego wyrafinowania wci bowiem uczestniczy w mentalnoci archaicznej, ktra najwyszy
wzorzec bytu caego i nieposzkodowanego odkrya w obrazie niewzruszonej skay.
Obie transcendencje zatem, jeli spojrze na nie z perspektywy tej mitycznej ontologii prymarnej, nie rni si od siebie a
tak zasadniczo, jak by sugerowaa to tradycja zachodniej metafizyki. Dekonstrukcyjny zamiar Derridy, by znie dzielc je
rnic wertykaln, a tym samym uniewani hierarchi rzeczy,
znajduje wic potwierdzenie w pokrewnym kamiennym rysie,
jaki czy chor, czyli niezmienn podstaw bytw, i Boga
filozofw, t martw gwiazd, czarn kropl nieskoczonoci,
tkwic nieruchomo w sercu rzeczy4. Podobnie ju zreszt rozumowa Schopenhauer w wiecie jako woli i przedstawieniu,
dochodzc do wniosku, e jeli jedynym kryterium budowanych
przez filozofi hierarchii metafizycznych jest wiecznotrwao,
to pozycja Boga i materia prima zlewaj si w jedno, albowiem
nieskoczenie trwa tylko absolutnie bezksztatna materia
(Schopenhauer 1995, 677), ycie natomiast, naznaczone nie_______________
4
Te ostatnie okrelenia Boga-z-kamienia pochodz z wiersza Herberta pt.
Objawienie, gdzie autor opisuje swoje dowiadczenie stania si kamykiem,
ktremu powicony jest inny, nieco wczeniejszy wiersz z tomu Studium przedmiotu. Ciekawe, e podobny, cho znacznie bardziej makabryczny obraz Boga
filozofw wyania si ze synnego poematu Yeatsa pt. Drugie przyjcie, gdzie
nowy bg powstaje nie z kobiety, lecz ze Sfinksa, ktry budzi si ze swego kamiennego snu i jako p-skaa, p-bestia peznie ku Betlejem, by si narodzi.
20
trwaym powstawaniem i giniciem (tame), lokuje si w tej

hierarchii najniej. Poznanie nieprzekupione przez wol (tame,
666), to kamienne spojrzenie z kantowskiej wizji wzniosoci,
ktre urzeko Schopenhauera, poucza zatem, e w perspektywie
zachodniej metafizyki, owej wyrosej z hierofanii kamienia ontoteologii, ycie w ogle si nie liczy: jest bdem, czym, czego
lepiej w ogle by nie byo (tame, 702).
Powiedzielimy ju, e w Wierze i wiedzy Derrida wspomina
o alternatywnej opcji grecko-abrahamicznej, ktra wbrew
temu ontofanicznemu ideaowi mocnego istnienia inwestuje
w epekeina tes ousias, czyli wito najwysz, objawiajc si
nie w postaci bytu doskonaego, lecz w paradoksalnym modi
inaczej ni by. Opcja ta zdaniem Derridy zasuguje na t nazw,
poniewa czy mistycznym, ponadkulturowym ukiem myl
Platona i Lvinasa. Moemy teraz objani, dlaczego idea tej
mistycznej syntezy zupenie nas nie przekonuje. W naszym rozumieniu Jerozolimy, czyli tradycji judaistycznej, lvinasowskie
haso inaczej ni by znaczy co innego ni platoskie epekeina
tes ousias, nawet jeli skojarzenie to zostao przypiecztowane
przez samego Lvinasa5. W naszym rozumieniu inaczej ni
by, cechujce ydowskiego Boga, sugeruje nie tyle dobro
ponad bytem, czyli etyczn zasad przeciwstawiajc si prawom i hierarchiom domeny istnienia (dosownie: zbyt dobr, by
istnie), ile ycie ponad bytem: pewn figur ostatecznej i triumfujcej witalnoci, wyjtej spod praw bytu, ktre yciu nadaj
status marginalny i podrzdny. Judaizm witalistyczny jest
w naszej interpretacji religi, ktra w przeciwiestwie do ontologii archaicznej wybraa ycie jako uprzywilejowany model istnienia i w obrazie Boga ywego zoya w cao
wszystkie atrybuty istoty doskonale yjcej. Wieczne ycie re_______________
5
Przekroczy bycie w postaci bezinteresownoci! (Lvinas 1994, 57)

oto haso etycznego judaizmu Lvinasa, ktry w Platonie, pierwszym greckim
mylicielu radykalnej transcendencji, uznaje dusz pokrewn: To, co ponad
byciem, albo inne bycia, albo inaczej ni by pisze Lvinas w Inaczej ni by
lub ponad istot Platon rozpozna jako Dobro. Niewane, e uczyni z niego
ide i rdo wiata (2000, 37), wane, e nada epekeina tes ousias charakter
etyczny, a tym samym wprowadzi napicie midzy Dobrem a Bytem, zgodnie
z ktrym sprowadza dobro do bycia () to przekrela dobro (tame, 36).
21
prezentowane przez Jahwe wskazuje drog ywota (Psalm

16) i udziela wiernemu yciodajnego bogosawiestwa
(Psalm 21); to do ywej witoci zwraca si Dawid, mwic
Ty jeste schronieniem moim, czstk moj w krainie yjcych (Psalm 141). Jeeli wic wieczne ycie jest obecne
inaczej ni by, czyli nie na mod determinujc modus essendi wszystkich istot wczonych w wielki acuch bytu, to dlatego, e nie obowizuj go zasady istnienia, ktre yciu w onie
bytu przyznaje marn rol powstawania i ginicia. Wieczne
ycie jest gboko an-archiczne, poniewa nie utosamia si z,
ani tym bardziej podporzdkowuje adnemu arche rzdzcemu
prawom ontologicznym.
ydowski witalizm wybiera spord wszystkich potencjalnych kandydatw do hierofanicznej chway nie w byt kamienny, ktry od pierwszej ontofanii paleolitycznej, przez egipski kult czarnego obelisku (od jakiego zdaniem Hegla rozpocza si religia), po poraajce wizje nagich ska, stanowice stay
motyw parareligijnych analiz wzniosoci, narzuca si niejako
sam jako najbardziej istniejcy w krlestwie bytu; nie, wybiera
ycie, istnienie kruche i zagroone; wybiera ontologicznego
underdoga, by w nim poszukiwa witoci wybijajcej si ponad skalist monotoni samego tylko bycia, ladu innoci obiecujcej cakiem odmienn, niezwyk moliwo inaczej ni
by. Kiedy wic Lvinas mwi: Bycie dobrym to uomno,
sabo i gupota w bycie (1994, 131), podkrelajc ponadbytow natur ydowskiego Boga jako Dobra, my w naszej witalizujcej wykadni judaizmu proponujemy parafraz, w ktrej za
dobro podstawiamy ycie: Bycie ywym to uomno,
sabo i gupota w bycie. Ale zarazem jest to uomno, sabo i gupota, gdzie, in speculum et in enigmate, objawia si
znieksztacony obraz Boga ywego: absolutne przeciwiestwo tej czcigodnej skamieliny, jak jest Bg filozofw, hierarchiczny Pan Bytu.
Psalmy przeciwstawiaj wic wzniosemu masywowi skalnemu obraz maego robaczka, ktrego ywot wydaje si wzruszajco ndzny na tle kamienia, po jakim peznie, ale ktry mimo to znany jest swemu Stwrcy z imienia. Izajasz nazywa
22
wprost czowieka, a wraz z nim cae ycie, traw, ktrej kwiecie

przemija. Pokrewna psalmicznej wraliwo literacka zwykle
ucieka si do podobnego wyobraenia kruchego ycia wrd
ska: delikatnego kwiatu, krzewu dzikiej ry czy chwiejcej si
na wietrze trzciny. Ta krucho z pozoru tylko ma charakter
wanitatywny, w ktrym pobrzmiewa koheletowy lament nad
przemijalnoci wszystkiego, co yje w istocie wskazuje ona
na aspekt witalistyczny, ktry wrd bytu tylko istniejcego
i obojtnego na fakt istnienia wyrnia ycie jako fenomen,
w ktrym istnienie potwierdza samo siebie, czyli, idc tropem
Boga stwarzajcego wiat, postrzega je jako dobre. Jak to ujmuje
Franz Rosenzweig w Gwiedzie zbawienia:
ycie stawia opr, to znaczy przeciwstawia si mierci () Ju tutaj
wida, co ycie dodaje do zwyczajnego istnienia. Podpiera ona stwrcz
sabo tak bogatego w sobie, tak wszechobejmujcego istnienia przez
trwa, niezmienn, uksztatowan w sobie istot. W stosunku do zjawisk istnienia ywe istoty rzeczywicie s istotami (Rosenzweig
1998, 361-2).
ycie dodaje do istnienia akt autoafirmacji, ktry sabo

efemerycznego zjawiska przemienia w si samopotwierdzajcej swj byt istoty. ycie moe by wic kruche i skoczone,
inaczej ni kamie podatne na obraenia a mimo to jego
istnienie wydaje si myli ydowskiej mocniejsze od bytu ska
i kamieni. Wanie dlatego, e moe przeciwstawi si mierci,
a wic potwierdzi sw wol istnienia pomimo werdyktu skoczonoci moe tym samym wpisa si w plan stworzenia, ktre
zaistniao nie moc przypadkowego rzutu koci, nie wyonio si
samo z praotchani, lecz pojawio si, by odegra pewn rol
w witej historii, toczcej si od pocztku a do koca wiata.
To nie przypadek zatem, e dla Schopenhauera, ktry jako
pierwszy w myli zachodniej wykona radykalny zwrot antymesjaski, by raz na zawsze pozby si idei Heilsgeschichte, Platon
znajduje naturaln sojuszniczk w filozofii buddyjskiej jego
za rwnie naturalnym wrogiem jest judaizm:
23
Dla Grekw pisze wiat i bogowie byli dzieem niezgbionej koniecznoci to brzmi znonie, zadowala nas do pewnego stopnia () Ale eby
taki Bg Jehowa anima causa i de gait de coeur stworzy ten pad ndzy
i rozpaczy, a potem jeszcze sam siebie podziwia, to nie do zniesienia
(Schopenhauer 1988, 197-8).
Ta schopenhauerowska zmiana sojuszu, ktra rozbija pozr

grecko-abrahamicznej jednoci, a tym samym ujawnia faszyw wiadomo Zachodu jako pozornie integralnej syntezy
Aten i Jerozolimy, pokazuje, co tak naprawd ley u podstaw
tej nieprzekraczalnej rnicy. Kiedy byt okazuje si dzieem
niezgbionej koniecznoci, wyaniajcym si bez dania jakiegokolwiek powodu z praotchani, nie jest on ani dobry, ani zy
moe by tylko albo saby, albo silny. Dlatego pierwotne
ontofanie i wyrosa na nich ontoteologia, czyli zachodnia formacja logomityczna, interesuj si wycznie stopniem i moc
istnienia, ktre samo w sobie jawi si jako pozbawione sensu.
Moralna neutralno bytu u Grekw czy nieco bardziej nihilizujcy absurd istnienia w buddyzmie s wic sobie znacznie
blisze, poniewa obie dzieli nieskoczona odlego od ydowskiej nauki o kreacji, ktra istnienie waloryzuje. Nie znaczy to wcale, jak zoliwie sugeruje Schopenhauer, e waloryzuje je zawsze i w kadym przypadku jako dobre, a tym samym
nakazuje absolutne pojednanie ze wiatem w jego zastanej postaci. Wrcz przeciwnie: waloryzacja ta wyrasta, jak ju podkrelalimy, z postawy protestu, ktra okrela byt zastany jako
dobry w stopniu bardzo niedostatecznym. Wybierajc fenomen
ycia, przeciwstawia si ona stwrczej saboci tak bogatego
w sobie, tak wszechobejmujcego istnienia (Rosenzweig
1996, 362), ktre w przewaajcej mierze istnieje na mod
obojtnej skay:
To nie martwy byt pisze Rosenzweig wytworzony z oglnego, zgodnego z myleniem prawa, tylko plastyczny kosmos w swej cakowicie
rnobarwnej faktycznoci moe zamieni si w Krlestwo () wiat
przeznaczony jest do ycia od samego pocztku (tame, 363-4; e.m.).
24
SPRAWY YCIA I MIERCI

Spotkae go bogosawiestwami pomylnoci, woye mu na
gow koron ze szczerego zota. O ycie prosi Ciebie i dae,
i przeduye mu dni na wieki wiekw.
Psalm Dawida, 21
Bg to nade wszystko imi zasady, ktra pragnie ycia.
Eric Santner, O psychoteologii ycia codziennego
Franz Rosenzweig to pierwszy chyba myliciel ydowski,

ktry tak mocno wyeksponowa rnic midzy Atenami a Jerozolim, postrzegajc j nade wszystko jako rnic fundamentalnego nastawienia, rnic dwch radykalnie odmiennych interesw poznawczych6. Podczas gdy filozofia pyta o byt i niebyt,
prawd i fasz, a koniec kocw o poznanie religia7 pyta
o ycie i mier, o waciw drog wiodc do ycia, a koniec
kocw o zbawienie. Gwiazda zbawienia rozpoczyna si wic
od gwatownego ataku na filozofi od Jonii po Jen. Filozofia,
mwi Rosenzweig, to formacja mylowa, ktra omija waciwe
pytania i stawia w zwizku z tym faszywe odpowiedzi:
_______________
6
Cho samo rozrnienie pochodzi, oczywicie, od Lwa Szestowa. U Rosenzweiga nie pojawia si rwnie porczne haso; nie o to mu zreszt chodzi,
by na powrt wywoa spr ydw z Grekami, ktry chciao zaegna pawowe chrzecijastwo, lecz o to, by wydoby kontrast midzy dwiema formacjami mylowymi: z jednej strony filozofi greckiego pochodzenia, rozcigajc swe dominium od Jonii po Jen, czyli od presokratykw do Hegla
z drugiej za formacj myli religijnej, inspirowan gwnie przez ydowskie
objawienie, ktre miao miejsce na Synaju. U Rosenzweiga mapa intelektualnej
geografii Zachodu orientuje si wok tych trzech punktw: Jonii (pocztek
filozofii), Jeny (spenienie filozofii) oraz Synaju (trwaej i subwersywnej obecnoci objawienia).
7
Czyli dla Rosenzweiga nade wszystko judaizm, a take do pewnego
stopnia chrzecijastwo, uwaane przeze za uprawnion ga rozwojow synajskiego objawienia ale ju nie islam, ktry w ujciu Rosenzweiga jawi si
jako parodia religii, twr sztuczny i wymylony przez Mahometa.
25
Wszelkie poznanie Caoci rozpoczyna si w mierci, w lku przed mierci. Filozofia bierze na siebie przezwycienie lku wobec wszelkich
ziemskich spraw, pragnie pozbawi mier jej da, pokona trujce wyziewy Hadesu. Wszystko, co miertelne yje w lku przed mierci, a kade nowe narodziny pomnaaj ten lk, dajc mu nowy powd. Niestrudzone ziemskie ono wci rodzi co nowego, co skazane jest na mier
i co oczekuje swej podry w ciemno w bojani i dreniu. Ale filozofia
neguje te ziemskie lki, prowadzc nas lekko ponad grobem, ktry otwiera
si na kadym naszym kroku. Oddaje ciao otchani, pozwalajc, by dusza
uniosa si nad ni. Co obchodzi filozofi, e lk przed mierci nie zna
dychotomii duszy i ciaa, e krzyczy rozpaczliwie Ja, ja, ja i nie chce nic
sysze o tym, e w istocie lka si tylko ciao? () Filozofia odsya
stworzenie, ktrego czonki rozrywa paraliujcy strach z troski o jego
egzystencj, do jakiego Poza, o jakie to stworzenie wcale nie dba. Albowiem czowiek wcale nie chce wyrwa si z adnych wizw; chce tu pozosta, chce y (Rosenzweig 1996, 3; e.m.).
Rosenzweig te jako pierwszy postanowi odwrci relacje

panowania, jakie do tej pory nadaway filozofii przywilej indagowania religii na wasnych prawach i zacz indagowa filozofi na prawach religii. Do tej pory bowiem to filozofia opisywaa religi, teraz za nasta czas, by religia opisaa filozofi. Tu
wanie, w tym manewrze, wyjania si sens sowa kryptoteologia. Chodzi bowiem o radykaln zmian perspektywy, ktra
sprawi, e elementy dobrze znanych caoci uo si w nowe
konstelacje. Na pierwszy rzut oka moe si wydawa, e termin
kryptoteologia nie jest najszczliwszy, poniewa to wanie
teologia, czyli nauka o Bogu stanowi esencj owego nieporozumienia, jakim bya utrzymujca si przez wieki kontaminacja
religii przez filozofi. Jednoczenie jednak przedrostek krypto
sugeruje pewien subwersywny zwrot wektora: nie chodzi tu ju
o translacj objawienia w wiat logosu, lecz odwrotnie, o inwazj gorcych spraw ostatecznych w obszary myli, ktr dotd
interesoway gwnie kwestie natury porzdkowej. Intuicja ta
przywieca rwnie Benjaminowi, kiedy w swym sugestywnym
obrazie opisuje brzydk teologi ukryt pod stoem filozoficznych rozwaa. Zsuwajc si pod st, teologia staje si kryptoteologi i tym samym nabiera niejako odwrotnych waciwoci:
26
to ju nie ufilozoficzniona religia, ktr mona wykada na

uniwersyteckich fakultetach, lecz ureligijniona filozofia (jak
w przypadku Benjamina mia by materializm historyczny).
Z tak rozumianej kryptoteologii nie tchnie ju duch skamieniaego kosmicznego adu, przedstawiajcy Boga (theion) jako
zasad porzdkujco-zarzdzajc, lecz ogie, ogie, ogie!
mesjaski ar spraw ostatecznych, energia i ruch, wyraajca
niezgod na zastany porzdek wiata.
Filozofia, indagowana przez religi, ujawnia wwczas
w swoim onie obecno pewnych motyww, ktre moglibymy
nazwa kryptoeschatonami: toposami rozstrzygajcymi, czciej
niejawnie ni jawnie, kwestie ostateczne, ktre w jzyku religii, nie filozofii stanowi najbardziej gardowe sprawy ycia
i mierci. Dosownie i po prostu: ycia i mierci. Religia bowiem, tak jak j pojmuje Rosenzweig (a take w znacznym stopniu Benjamin), jest przede wszystkim religi ycia, jest jego
najbardziej zagorza i ostateczn stronniczk. Nie chce wiedzie, co jest, a czego nie ma, a jedynie, co yje, a co nie a jeli
yje, to dlaczego, po co, i co znaczy y naprawd.
W Gwiedzie zbawienia nie chodzi jednak o promocj witalizmu jako jednego z moliwych stanowisk filozofii, a zwaszcza
postromantycznej niemieckiej Lebensphilosophie, w atmosferze
ktrej oddycha mody Rosenzweig jeszcze-tylko-filozof, piszcy swj doktorat o Heglu. Ten sposb odczytania Gwiazdy
zbawienia redukowaby j na powrt do jednego z jzykw filozofii, podczas gdy Rosenzweigowi przywieca odwrotny cel:
pragnie on zada filozofii pytania natury religijnej i tym samym
otrzyma jzyk hybrydyczny, ktry sam nazywa neues Denken,
nowym myleniem. Na tej samej zasadzie Gwiazda zbawienia
nie jest te, jak sdzili jej pierwsi odbiorcy, ksik ydowsk,
ktra udziela nauk judaistycznej pobonoci. Rosenzweig pyta
filozofi o ycie, mier, potpienie i zbawienie, a w ten sposb
mobilizuje dyskurs filozoficzny do nowych wyzwa; w rezultacie osiga efekt radykalnie odmienny tak od jzyka klasycznej
filozofii od Jonii po Jen, jak od jzyka tradycyjnej teologii.
Podobnie postpuje Benjamin w swojej osobliwej praktyce
krytycznej, ktra odrnia Sachgehalt od Wahrheitsgehalt, czyli
27
zawarto treciow dziea od jego zawartoci prawdy gdzie

prawd jest nie co innego wanie, jak stosunek danego myliciela do kwestii zbawienia. W tym surowym wietle prawdy
ostaje si z dziea tylko to, co istotne; w ogniu krytyki prawdziwociowej spopiela si caa zawarto treciowa, a ocala
si jedynie to, co odpowiada na wyzwanie rzeczy ostatecznych,
czyli, zgodnie z nasz terminologi, kryptoeschatony. To one
tworz diamenty, ktre pozostaj po gwatownym przejciu krytyki jednoczenie niszczcej i ocalajcej. W ten wanie sposb
Benjamin czyta Goethego, Karla Krausa, niemiecki dramat barokowy i Franza Kafk wyawiajc z ich tekstw kryptoteologiczne iskry.
Obie te wzorcowe prby czytania filozofii i literatury w surowym wietle religijnego objawienia, ktre wymusza na tekstach ujawnienie ich kryptoteologicznej zawartoci stanowi
gest zasadniczo rny od tego, z jakiego zasyn Pascal, odrzucajc Boga filozofw na rzecz ognistego Boga Abrahama,
Izaaka, Jakuba, a ktry po nim powtrzy Kierkegaard i, jeszcze
pniej, Lew Szestow. Gest pascalowski polega na odtrceniu
wszelkiego logosu w imi lepego posuszestwa wobec objawienia, ktre z perspektywy filozofii jawi si jako czysto irracjonalne. Nic nie jest bardziej obce Rosenzweigowi i Benjaminowi, jak ten tertulianowski motyw credo quia absurdum, gdzie
sprzeciw wobec filozofii rozgrywany jest wci na prawach filozofii, ktra dyktuje, co jest racjonalne i sensowne, a co bezrozumne i absurdalne. Pascalowskie powicenie intelektu,
kierkegaardowski skok wiary czy szestowowskie trwanie
wabsurdzie nie szukaj dla siebie nowego jzyka; dokonawszy
transgresji jzyka filozofii, zatrzymuj si w sferze poza logosem
w ciszy i milczeniu, ktre otaczaj Abrahama, pierwszego
czowieka religijnego, w Bojani i dreniu, gdzie suchanie
i posuch ostatecznie zastpuj wszelk mow. Tymczasem manewr Rosenzweiga i Benjamina, polegajcy na religijnym indagowaniu filozofii, ma na celu przemian samego logosu, stworzenie nowych moliwoci mwienia take o rzeczach ciemnych i ostatnich, do jakich nie zostaa stworzona grecka myl,
o ktrej Lvinas powiada, e jest ona z istoty swojej fenome-
28
nologiczna, czyli w caoci oddana wiatu tego wiata. Zabieg kryptoteologiczny usiuje wic przeama ustalony topos
dzielcy Hebrajczykw i Hellenw zgodnie z kryterium logicznym, gdzie by przypomnie esej Matthew Arnolda pod tym
wanie tytuem, Hebrews and Hellenes tym pierwszym przypada gniewna i niema namitno, tym drugim za sodycz
i wiato. W interpretacjach Rosenzweiga i Benjamina dochodzi
do nagego i zaskakujcego zwrotu: hebrajska religia staje si
nad wyraz elokwentna Grecja za jakby milknie i przycicha,
odsaniajc cae, dotd nieprzeczuwane, obszary przemilcze,
zgusze i wymuszonej niemoty, ktra rezygnuje z pyta i nie
oczekuje odpowiedzi.
To odwrcenie relacji midzy Grekami a ydami w kluczowej kwestii mowy nowego logosu, nowego mylenia i mwienia ujawnia si najmocniej w rosenzweigowskim obrazie greckiego bohatera tragicznego. Rosenzweig jako pierwszy spojrza
na Ateny z perspektywy Jerozolimy, dajc opis greckiej tragedii
jako formy stosunkowo najbliszej religijnemu objawieniu. Ju
wprawdzie Nietzsche mwi o manifestujcej si w tragedii
dionizyjskiej religijnoci Grekw, ale dopiero Rosenzweig
opisa j na prawach religii, w peni wiadom antagonizmu midzy greckim logosem a ydowskim objawieniem. Rosenzweig
przedstawi wic bohatera tragicznego jako zamknit w sobie,
nieprzeniknion i martw sobo (das Selbst), niem niczym
marmur jako kamienny byt, ktry jest monumentalny jako
pomnik na cze wasnej hybris, i zarazem bezradny, tak jak
kamyk w rkach wielkiego heraklitejskiego Dziecka-Losu, bawicego si pysznymi miertelnikami. Bohater tragiczny jest
w ujciu Rosenzweiga postaci graniczn postaci, ktra wychyna poza totalno bytu zarzdzanego przez Los graniczno ta jednak donikd go nie prowadzi: katharsis to nic innego
jak rozpoznanie tego bezdroa jako niebytu, skd wrci mona
i trzeba tylko na jeden sposb, czyli sposb kary. Bohater tragiczny wyraa protest wobec porzdku bytu, wycofujc si
w siebie, gdzie zamyka si w guchym i niemym ja. Nie ma do
dyspozycji adnego logosu, w jakim mgby wypowiedzie swj
bunt; przemieniajc si w pomnik swej wasnej pychy, staje si
29
wic jednoczenie kamykiem w rkach Ananke, ktra wykonuje

sw bezlitosn prac, umieszczajc go na powrt w mozaice, na
jak skadaj si pozostae elementy bytu. ycie bohatera tragicznego jako ycie wanie zostaje ukarane; wola, bunt,
decyzja, wszystko to staje si tylko przejawem hybris, nieuprawnionej transgresji porzdku, ktry musi, nie czynic adnego
wyjtku, upomnie si o swoje prawo.
Pytana o ycie, o prawo do ycia pojedynczego i wasnego,
ktre chce ustali sw wasn zasad, a nie tylko reprodukowa
zastany porzdek mdro grecka, z jakiej wyrosa tak filozofia, jak tragedia, milczy. Nie ma nic do powiedzenia pojedynczej
egzystencji oprcz tego, e jest pomyk bdem, ktry musi
zosta naprawiony i ukarany. Cho nawet i to przyznanie, e
ycie bohatera tragicznego jako ycie jednostkowe i wystajce
poza rwnajcy wszystko porzdek Losu jest tylko bdem, jest
ju wymuszone. Filozofia, niepytana, nie posunaby si do tak
jawnego potpienia, zadowalajc si sugestywnym przemilczeniem. Ale, indagowana przez religi, ktrej rdem jest objawienie Boga ywego, udziela niechtnej odpowiedzi, majcej
ju charakter kryptoteologiczny. Porzuca swj bezpieczny porzdek poznania, odpowiadajc polemicznie i wartociujco:
jeli ycie mwi wyrwana ze swych przemilcze oznacza
zburzenie kosmicznego porzdku bytu, to lepsza jest mier.
Przymuszona, oferuje mdro Sylena, ktr przytacza Nietzsche
w Narodzinach tragedii: lepiej by si w ogle nie narodzi, ale
skoro ju yjesz, to yj wiadom swego nieuchronnego koca
i klski. Bohater tragiczny musi wic umrze, bo tylko w ten
sposb moe dopeni si ad ontologicznej dike. W ksice tej,
ktrej przywieca idea krytycznego czytania filozofii w duchu
Rosenzweiga i Benjamina, okae si, e odpowied ta stanowi
swojego rodzaju standard kryptoteologiczny, charakterystyczny
dla caej zachodniej formacji filozoficznej, nie tylko od Jonii po
Jen, ale take dalej po Heideggera, Kojvea i ich francuskich
uczniw. Indagowana o ycie i jego zbawienie, filozofia bdzie
uparcie udzielaa antymesjaskiej odpowiedzi, wybierajc raczej
mier ni ycie, widzc w yciu zagroenie dla swych porzdkujcych konstrukcji. W tej hybrydycznej perspektywie, jak
30
ksika ta usiuje wypracowa, filozofia odsoni swj ukryty

wymiar religii mierci religia natomiast ukae swj nieoczekiwany aspekt alternatywnej filozofii ycia.
OBIETNICA YCIA
The Combats of Good & Evil is Eating of the Tree of Knowledge.
The Combats of Truth & Error is Eating of the Tree of Life.
William Blake, A Vision of the Last Judgment
Tam zatem, gdzie karty mylenia rozdaje kryptoteologia ydowska, jego najgbszym powoaniem mylenia okazuje si
zdawa spraw z rnicy midzy yciem a mierci, midzy
tym, co ywe a tym, co martwe: podkrelajc jej wewntrzne
napicie, albo starajc si j przezwyciy na korzy ycia.
Spory o Dobro i Zo to Spoywanie owocw z Drzewa Wiadomoci. Spory o Prawd i Bd to Spoywanie owocw z Drzewa
ycia, mwi Blake. W wizjonerskim ujciu Blakea, z ktrym
zgadzamy si cakowicie, sednem spekulacji teologicznej, ktra
w rnicy tej bierze stron witaln, nie jest bynajmniej uzasadnienie metafizyki moralnoci, lecz idea wicej ycia: witalnoci wzmoonej, uwikanej w dialektyczny, lecz ostatecznie zwyciski zwizek ze mierci. W swojej interpretacji The Everlasting Gospel Williama Blakea, Northrop Frye napisze:
Mdrzy ludzie powiadaj, e gupot jest rzuca wszystko na wiatr, rozda
swe bogactwa biednym i wie ycie wyzute z troski o codzienno. Ale
nie powiedz nam tego, czego naprawd chcielibymy si dowiedzie: e
przychodzimy na wiat pynnego chaosu, tak jak czowiek wpada w tonie
oceanu, i e musimy w nim albo uton albo dopyn do brzegu, bo nie
jestemy rybami. Cae nauczanie Jezusa skupia si na koniecznoci zniszczenia tego wiata, dziki czemu moe si odsoni odwieczna egzystencja
nieba i pieka, pojtych nie jako miejsca, lecz jako stany umysu. Jezus
31
jednake nie rozwaa tych kwestii w terminach dobra i za, lecz jedynie w
terminach ycia i mierci; tego, co owocne i tego, co jaowe (Frye 1969,
80; podkrelenie moje ABR).
To sowa katolickiego krytyka, komentujcego dzieo nonkonformistycznego protestanta. Bardzo podobnie zabrzmi trzeci
gos, tym razem ydowski, gos Gershoma Scholema:
Od chwili upadku Adama wiatem nie rzdzi ju Drzewo ycia, jak to miao
miejsce na pocztku, lecz Drzewo Wiadomoci. Drzewo ycia przedstawia
czyst, niczym nienaruszon moc tego, co wite, ktre przenika tchnieniem
boskiego ycia wszystkie wiaty, dziki czemu wszystko, co ywe komunikuje si ze sob nawzajem i ze swym boskim rdem. Nie ma tu jeszcze
adnej domieszki za, nie ma skorup dawicych ycie; nie ma mierci ani
zakazu. Od upadku Adama jednak, kiedy to zjad on zakazany owoc
z Drzewa Wiadomoci, wiatem rzdzi tajemnica tego drugiego drzewa,
ktre czyni miejsce tak dla dobra jak za. Dlatego te pod rzdami tego
Drzewa wiat zaczyna dzieli si na rne sfery: witoci i profanicznoci,
czystoci i nieczystoci, tego, co dozwolone i tego, co zakazane, ycia
i mierci, boskoci i demonicznoci () Nasze rozumienie objawienia jest
teraz zwizane z Drzewem Wiadomoci i przedstawia si jako pozytywne
prawo Tory, jako halacha. Jego znaczenie odsania si nam w tym, co nakazane i w tym, co zakazane, i we wszystkim, co wynika z tej dystynkcji
(Scholem 1995, 23).
ycie w cieniu Drzewa Wiadomoci Scholem przeciwstawia rajskiej egzystencji w wietle gorejcego Drzewa ycia,
zajtego wiecznym ogniem, ktry ponie nie spalajc. Tamto
ycie zna wycznie dobro jednej, niepodzielnej egzystencji,
objtej wszechkomunikacj kadej ywej istoty z innymi i jej
boskim rdem. To ycie natomiast zna dobro tylko jako przeciwiestwo za; zna siebie wycznie jako przeciwiestwo
mierci. Wszystko w tym yciu, nawet objawienie, skaone jest
dwuznacznoci opozycji i walki, ktra zanieczyszcza intuicj
ycia najwyszego. Czym innym zatem jest objawienie na czas
zbawiony a czym innym objawienie na czas wygnania. Tamto
jest lekcj najczystszego triumfujcego ycia, ktre nie musi
zmaga si ze swym arcywrogiem, to za jest nauk chodzenia
32
a wic wanie, dosownie: halach w warunkach Upadku; tam

bowiem, gdzie zawsze i wszdzie mona upa jeszcze gbiej,
wskazane s wszelkie protezy uatwiajce utrzymanie pionu.
Rozrnienie dobra i za, ycia i mierci samo bdce niejako
przyczyn upadku okazuje si mimo to niezbdn wiedz, by
przey noc stworzenia: wiedz niezbdn, a mimo to niewystarczajc, by doprowadzi wiat do zbawiennej kulminacji.
Wniosek z tego rozwaania jest nastpujcy: bez anarchicznej
intuicji czystego ycia, wyamujcej si poza ostrone, skrupulatne rozrnienia midzy dobrem a zem, ktre stanowi istot
ydowskiej etyki zbawienie nie nadejdzie. Witalizujca interpretacja Scholema wyranie przeciwstawia si tu etycznemu judaizmowi Lvinasa, dla ktrego opozycja Dobra i Za jest absolutnie pierwotna. Scholem powiedziaby, e jeli Bg jawi si nam
jako dobry z naszej naznaczonej dualizmami perspektywy, to
tylko dlatego, e w swej najgbszej istocie jest yciem, yciem
czystym i niezagroonym, niczym wieczny ogie. Std te
w tradycji judaistycznej wywodzi si rnica midzy Mesjaszem
z domu Jzefa, ktry posiada absolutn wiedz o dobru i zu, by
mc skutecznie walczy ze zem a tym waciwym Mesjaszem
z domu Dawida, ktry, przychodzc w chwili ostatecznej destrukcji prawa, czerpie ju z ywych rde pierwszego drzewa i dla
ktrego kwestia normatywnych dystynkcji, koniecznych
w czasach mroku, w ogle nie istnieje. Religia moralnoci ukrywa
w swych trzewiach pierwotniejsz i waniejsz religi ycia8.
Dlatego zajmujce nas tu nowoczesne kryptoteologie nigdy
nie zatrzymuj si na poziomie metafizyki moralnoci; prze_______________
8
W proponowanej tu przez nas wykadni judaizmu moralno rodzi si

z ducha witalnoci. W tym te sensie judaizm wykracza poza nieszczsn opozycj, ktra okrelia rozwj myli nowoczesnej opozycj antywitalnego dobra, ktrego rzecznikiem jest Lvinas, i antymoralnej witalnoci, ktrej adwokatem sta si Nietzsche. Podczas bowiem gdy Lvinas optuje za dobrem, ktre
wiedzie nas wprost ku substytucji, czyli oddania swego ycia za innego,
Nietzsche optuje za yciem, ktre toczy si poza dobrem i zem. Lvinas
i Nietzsche doskonale si zatem dopeniaj my tymczasem sprbujemy pokaza, e relacja ycia i dobra nie jest wcale gr o sumie zerowej, gdzie jeden
przeciwnik triumfuje tylko absolutnym kosztem drugiego.
33
bijaj si przez powierzchniow warstw mitu zatroskania9, by

dotrze do gbszych pokadw spekulacji o yciu i mierci.
W tym te sensie kryptoteologie maj zawsze charakter nienormatywny. Religia jako instytucja nie moe obej si bez
silnej perspektywy normatywnej, zarzdzajcej wiar na sposb
zorganizowany. Ponad instytucj jednak unosi si pewien eksces, nadmiar, niepodzielna resztka energii, ktra nie daje si
wysyci ani w prawie, ani w rytuale, a ktrej anarchiczny efekt
opisa mona wycznie jako wzmoenie ycia. Nie chodzi tu
jednak o proste przeciwstawienie religii instytucjonalnej prywatnemu mistycyzmowi, gdzie rytualizacja w formie martwej litery
prawa miaaby oznacza umniejszenie potgi przeycia indywidualnego, skupiajcego si wanie wok silniejszego odczuwania wasnej egzystencji. aden mistyk nie moe oby si bez
instytucji a jeli tego prbuje, zwykle umiera dla wiata, pograjc si w bezsownej, niekomunikowalnej kontemplacji,
a koniec kocw widnie, rozmieniajc ycie w fantazmat ycia,
jakkolwiek intensywny. W istocie chodzi raczej o oywcze zderzenie, oywcze niepojednanie prawa, ktrego sednem jest stworzenie i podtrzymanie normy moralnej, z ow anarchiczn resztk, ktra chciaaby urzeczywistni si w czystym, mocnym yciu, wolnym od ambiwalentnej opozycji dobra i za. Tylko w tej
dialektycznie napitej caoci religia moe trwa jako jedyny
w swoim rodzaju fenomen ludzkiej egzystencji: jako formua, ktra
jednoczenie wyrywa nas ze zwierzcej niewinnoci stawania si
(nietzscheasko-benjaminowskie Unschuld des Werdens), lecz nie
zatrzymuje si na samym tym wyrwaniu z natury przez norm,
chce czego jeszcze wicej. Jej sia polega na tym wanie, e za
plecami prawa wypowiada obietnic, krelc przed nami wizj
jeszcze peniejszego ycia ni to, jakie wie moemy w stanie
naturalnym. ycia, ktre wyrasta ponad prawo, nie daje si prze_______________
9
Termin The Myth of Concern pochodzi od Northropea Fryea, ktry

w ten sposb definiuje wszelkie zabiegi natury religijnej, majce charakter teodycei, a wic poszukujce wyszego dobra w harmonii dobra i za, organizujcej cao bytu. Termin Fryea mona jednak rozszerzy i podcign
pod niego take i te koncepcje, ktrych orodkiem jest troska etyczna w tym
zwaszcza filozofi Lvinasa.
34
ze wiza, i ktre samo w kocu staje si dla siebie prawem.

ycia, ktrego hybris i anarchia nie zostan ukarane przez los,
ale przeciwnie, doczekaj si nagrody w wiecie wolnym od
lepego podporzdkowania. ycia nieznajcego represji, oczyszczonego z mrokw wewntrznej dialektyki grzechu i przykazania, dobra i za. ycia triumfujcego, ktre zwycisko przeszo
przez prb mierci. Nie chodzi tu wic o powszechnie znan
opozycj instytucji i mistyki, lecz raczej o opozycj rytuau
i mesjanizmu, gdzie ten pierwszy daje poczucie spenienia tu
i teraz, ten drugi za wzbudza za kadym razem na nowo niepokojc wibracj obietnicy, ukryt za z pozoru dokonan form
rytualn.
ERROS: PRAGNIENIE BDU

I oto Bd si umocni. I utworzy sw wasn Materi w Pustce
Walentyn, Ewangelia prawdy
Celem tej ksiki bdzie odsoni kryptoteologiczne podstawy

odwiecznej wojny ycia ze mierci relacji znacznie bardziej
gorcej i nieobliczalnej ni ta, ktr zarzdza filozoficzny logos,
odrniajc byt od niebytu i prawd od faszu. W myli wspczesnej wojna ta odywa gwnie za spraw Freuda i Heideggera,
ktrych koncepcje nakadaj si dodatkowo na dziedzictwo heglowskie. Heideggerowskie Sein-zum-Tode i freudowskie odkrycie tanatycznych si poza zasad przyjemnoci podkrelaj heglowsk tez o intymnym zwizku czcym czowieka ze mierci. ycie nowoczesne, o jakim mwi Hegel, Heidegger i Freud,
jest yciem skoczonym: mier to nie tylko koniec i kres, ale
take granica dostarczajca samookrelenie ycia jako skoczonego i odseparowanego od caoci jednoczenie jednak jednostkowego i autonomicznego.
To wzmocnienie momentu negatywnego sprawia, e tradycyjne modele spenienia zaczynaj traci sw dawn moc: ycie
35
skoczone odkrywa potg negatywnoci jako kondycji permanentnej, odmawiajcej zorganizowania w spjny system. Nowoczesna negatywno jest wic rzeczywicie bemidbar: powraca
do pierwotnego stanu nieokrelonoci i odrzucajc tradycyjne
formy organizacji, czeka na now, jeszcze nieznan formu
autodefinicji. W miar jednak, jak egzystencja pustynna przedua
si, szala przechyla si znacznie na stron Tanatosa, z jego nirwaniczn zasad zrwnania napi, uspokojenia i odprenia (jak
si jeszcze okae, zasad t najdoskonalej wyraa pno-heideggerowska Gelassenheit) ycie za ze swymi obietnicami i ekscytacjami znajduje si w coraz wikszej defensywie. Nie bdziemy ukrywa, e nasz gos w tej sprawie bdzie stronniczy:
celem tej ksiki jest wzmc obronne formacje ycia przeciw
umieraniu; podekscytowa ycie raz jeszcze, by nie godzio si
na letargiczn formu ycio-mierci.
Nie bdziemy tu jednak oferowa obrony naiwnego witalizmu.
Bdziemy broni ycia, ktre wyzwala si z ogranicze ycia
naturalnego na sposb paradoksalny przez przyjcie w siebie
mierci. Z pozoru wyglda to tak, jakby ldowao ono z deszczu
pod rynn: biorc na siebie dowiadczenie mierci, ktre po
heglowsku rzecz ujmujc inicjuje podmiot w uniwersum prawa,
ycie wyrywa si z okoww natury, wychodzc z jej ogrodu na
otwart pustyni, jednoczenie jednak ryzykujc kolejny rodzaj
poddastwa. Jednoczenie jednak tylko mier moe wyrwa
ycie z naturalnego krgu, w ktrym jest ono skazane na reprodukcj przypisanej mu formy bytowania. ycie musi zatem
przej prb mierci; musi przey rdow traum inicjacji.
Prezentowane tu postawy czy, a zarazem dzieli, jeden podstawowy motyw: ulegoci bd buntu wobec inicjujcej potgi Tanatosa. Obezwadniajcego paraliu w obliczu absolutnego Pana,
mierci bd uporu w przedzieraniu si ku bogosawiestwu
Boga ywego, czyli obietnicy ycia powikszonego, ktre nie
godzi si na ostateczno werdyktu Sein-zum-Tode.
W filozofii, take nowoczesnej, wcale nie tak rzadko pojawia
si radykalna opinia, e w pojciu ycia skoczonego zawiera si
istotowa sprzeczno; jest ono, w pewnym sensie, contradictio in
adjecto. ycie jest albo nieskoczone albo te nie zasuguje na
36
miano ycia i jako skoczone stanowi po prostu pewn form

umierania. Spinoza, ktry jako pierwszy okreli filozofi jako
medytacj nad yciem, wiza ide ycia z conatus: dnoci,
ktra z istoty swojej jest pragnieniem niemiertelnoci. Conatus
zadowala si jedynie ostatecznym osigniciem Erosa, jakim jest
absolutna tosamo z caoci perspektywa przejta przez
autora Etyki, pniej za poddana krytycznemu namysowi przez
Hegla, kolejnego mistrza filozoficznej erotyki. Cho obaj
Spinoza i Hegel wychodz od pojcia ycia skoczonego, obaj
d do wyjcia poza jego wewntrzn sprzeczno, dajc prymat
yciu, czyli conatusowi i jego naturalnemu deniu do nieskoczonoci. Ideaem ycia, do jakiego powinnimy aspirowa, jest
wic ycie nienaruszone, das unbeschdigte Leben, ktre
odgrywa rol zasadnicz we wczesnych pismach teologicznych
modego Hegla, zwaszcza w eseju Duch chrzecijastwa i jego
los. W interpretacji Hegla ycie oferowane przez objawienie
chrzecijaskie jest yciem pierwotnej i nienaruszonej pleromy,
ktr pozornie tylko uszkodzio i rozczonkowao prawo i mier;
chrzecijaska mio przedstawia ducha wyszego pojednania,
poniewa pozwala na powrt do tej bogatej ywej peni (Hegel
1999, 330)
Zbrodniarz pisze Hegel, eksponujc ide jednego ycia sdzi, e ma do
czynienia z cudzym yciem; ale zniszczy tylko swoje wasne; albowiem
ycie nie jest rne od ycia, gdy istnieje w Bogu jako jedni; w swej bucie
wprawdzie co zniszczy, ale bya to tylko przyjazno ycia: odwrci je
w swego wroga (...) Naruszone ycie dopiero teraz wystpuje, jako wroga
moc, przeciwko zbrodniarzowi i gnbi go, tak jak on je gnbi (tame, 343).
ycie jest wic jedno i pynie jednym, wszechobejmujcym

strumieniem, znoszc wszelk principium individuationis jako
zasad faszyw; skoczono ycia jest zudzeniem ycie nie
jest wszak rne od ycia, a to znaczy, e ma ono od zawsze
form pen i nieskoczon. Celem objawienia, a take celem
filozoficznej medytacji jest wwczas zniesienie iluzji separacji
37
i powrt do witalnej pleromy, ktra bya, jest i bdzie, na wieki

wiekw10.
Mona jednak czyta Hegla inaczej, bez wieczcej cay
proces dialektyczny triumfalnej erotyki: w perspektywie, ktra
kadzie akcent na skoczono poszczeglnego ycia, jego
permanentne ugodzenie przez mier i negatywno. Tak czyta
Hegla, ju za Heideggerem i Freudem, Kojve a take Adorno.
W ich ujciu Fenomenologia ducha, w ktrej Hegel formuuje
zrby swego nowego, oryginalnego systemu, wyranie odchodzi
od ideau ycia nienaruszonego, za swj temat biorc ycie
skoczone w caej jego niepowtpiewalnej realnoci. To wanie
ten rodzaj ycia skoczonego, naznaczonego mierci, rozczonkowanego i ujednostkowionego bdzie gwnym przedmiotem naszego kryptoteologicznego namysu. Przyjrzymy si,
czy wbrew nieprzychylnej mu opinii filozoficznej bdzie ono
w stanie utrzyma si jako ycie czy te moe przeway w nim
aspekt tanatyczny, sprawiajc, e stanie si ono yciem zmierzajcym ku mierci, cakowicie okrelonym i zdeterminowanym
przez zawisy nad nim werdykt koca.
mier, mwi dojrzay Hegel, jest potg separacji: jako
nowoytne principium individuationis oddziela i ujednostkowia.
Trwajc mnie w obliczu mierci, wykorzystujc jej moc,
czowiek jest w stanie nada sens skoczonoci swego ycia
jako tego, co moliwe, nowe, jeszcze nie zaistniae, tchnce
wieym duchem jego indywidualnoci. Wiara w projekt
_______________
10
Ta pleromatyczna wizja ycia nieskoczonego i niepodzielnego jako ycia per se pojawia si take u Lacana, dla ktrego podobnie jak dla Spinozy
czy modego Hegla ycie skoczone to sprzeczno w pojciu, albo, innymi
sowy, eufemistyczny kryptonim mierci. Lacan wprowadza tajemniczy termin
lamella, ktry odpowiada wyobraeniu gnostyckiej pleromy czystego, niemiertelnego ycia: lamella to paski, niewyrnicowany, amebowaty twr,
ktry przeywa kady podzia, kad rnicujc interwencj. Lamella symbolizuje zatem libido jako czysty popd ycia, czyli ycie niemiertelne i niepokonane, ycie, ktre nie potrzebuje adnych organw; ycie uproszczone
i niezniszczalne (Lacan 1979, 197-98). W systemie Lacana to wanie owa
lamella stanie si synonimem utraconego obiektu, ktry legnie u podstaw naczelnej fantazji, jak stanowi obiekt a: bezskutecznie poszukiwany obiekt
seksualnego spenienia.
38
prac, dzieo, trway lad przeksztacenia tego, co tylko moliwe

w rzeczywisto rzebi w obrbie modernizmu lini subtelnie
witalistyczn. Inna frakcja natomiast uzna, e mne trwanie
w obliczu mierci moe przynie jedynie klsk wszelkiego
projektu, ktry w wietle skoczonoci jawi si jako nieautentyczna prba ucieczki. To z kolei linia tanatyczna, ktra bardzo
wyranie rozpoczyna si od Heideggera i cignie przez postkojeveowskie lektury Hegla: Bataillea, Blanchota, Lacana, Derridy
i de Mana. Tu wiara w projekt, dzieo, prac oznacza popadnicie
w stadne ciepo Erosa, ktrego faszywe obietnice uczestnictwa
w totalnociach tradycji, wsplnoty, wsppracy pokole etc.
zamazuj pierwotn, przeraajc wiedz o wasnej kondycji
skoczonej. Projekt, dzieo, praca zapewniaj jedynie iluzj niemiertelnoci, ktrej kres kadzie bezlitosna, nihilistyczna prawda
o mierci jako nieprzekraczalnej zasadzie separacji. W ujciu tanatykw heglowskie ujarzmienie mierci to nic wicej jak tylko
eskapistyczny wybieg: unik wobec ostatecznej traumy, ktra da
moe pocztek jedynie szalestwu wyzbytemu z dziea, sw,
odmawiajcemu wszelkiego przepracowania.
Rozwaania te wyranie wychodz poza prosty spr Erosa
i Tanatosa, w ktrym, jak ju wspomnielimy, tradycyjnie organizuje si pierwotna negatywno; filozofia nowoczesna komplikuje swe kryptoteologiczne zaoenia, przekraczajc t opozycj.
W istocie koncepcja ycia, jaka przewaa w nowoczesnoci, nie
daje si opisa jako jednoznacznie erotyczna i naiwnie witalistyczna z maymi znaczcymi wyjtkami, jak choby Herbert
Marcuse czy Norman O. Brown, u ktrych odywa utopia chiliastyczna z jej wiar w wieczn szczliwo rajskiego, pierwotnego
narcyzmu. Banalna walka Erosa z Tanatosem stanowi poywk
dla nowoczesnych ideologii, gdzie z martwot utosamia si utylitarny porzdek mieszczaski, z yciem za erotyczny bunt wobec spoecznej dyscypliny, albo wanie na odwrt: za tanatyczne
uznaje si odrodkowe tendencje destrukcyjne myli roku 68,
z wymiarem ycia za wie si sfer chronion przez mieszczaski liberalizm. W istocie jednak gros powanych mylicieli wychodzi poza ten trywialny polemos, tworzc figur bardziej skomplikowan, bardziej gnostyck: figur, w ktrej ycie staje si
39
niejako niewolnikiem mierci, ale znw za Heglem jest to

zniewolenie gboko dialektyczne. Jeli przedstawi zmagania
ycia ze mierci w terminach heglowskiej dialektyki Pana i Niewolnika, okae si, e ycie nowoczesne wprawdzie odkrywa
swoj skoczono a wic kres w postaci mierci a mimo to
nie ulega autorytetowi tego ostatecznego, koczcego wyroku.
Godzc si na swe indywidualne granice, na sw osobno i metafizyczne osamotnienie w obliczu, jak to okreli Blanchot, larrt
de mort, obraca to rozpoznanie na swoj korzy, odkrywajc
jednoczenie pojedynczo i autonomi. Nie jest to wic ycie w
tradycyjnym sensie erotyczne, ktre karmi si ideaem pierwotnego narcyzmu witalnej totalnoci bez granic, ktrej wzorcem
jest rajski, nieznajcy frustracji bogostan lecz ycie ju ugodzone przez mier, straumatyzowane jej obecnoci, pene lku,
a jednoczenie walczce, gotowe na kady podstp wobec przewaajcej siy przeciwnika. ycie, ktre wie, e jest skoczone,
a mimo to nie godzi si na swe ontologiczne uniewanienie w wymiarze, gdzie licz si z pozoru tylko jakoci nieskoczone
i wieczne. To ycie, jakiemu patronuje dojrzay Hegel, Kierkegaard
i Freud, wielcy piewcy kondycji niewolniczej ycie zmagajce
si z zastpami mierciononych Aniow, ktrzy odmwili wiary
w ryzykowne przedsiwzicie ycia nowoczesnego, wybierajc
anihilujc perspektyw absolutnego Pana, mierci. To ycie,
ktre miao inwestuje w Bd przeciw Prawdzie, przeciwstawiajc si z pozoru elaznej logice, jak wymusza jego skoczono.
Std nowy ukuty przez nas termin: Erros nieskoczone
pragnienie ycia (podkrelmy: nieskoczone pragnienie, cho
niekoniecznie ycia nieskoczonego), ktre samo postrzega siebie jako szczsn anomali, wyjtek miao przeciwstawiony
regule, pomyk urastajc do rangi nowej zasady i przekuwajac si w nowy rodzaj bytu. By uy jzyka walentyskiej gnozy, ktrej prbk przedstawia nasze motto: Erros to Bd, ktry
si umacnia, tworzc w Pustce, albo na pustyni, wasn form
istnienia. Erros zatem to czysta negatywno wytrcona ze
wiata i natury, wykolejona z porzdku ontologicznego, w kadym sensie anomalna, out of joint i autrement qutre ktra nie
oczekuje innej pozytywnego spenienia ni wytrwanie w napi-
40
ciu, jakie w kocu nagradza je now form ycia. Nie chce

obietnic oferowanych czy to przez religijn tradycj (nagroda
w postaci wiecznego ycia po yciu), czy przez filozofi (takie
czy inne pojednanie z caoci, znoszce rnic bytu poszczeglnego i odseparowanego), samo siebie bowiem postrzega jako
obietnic. Erros kryptonimuje wic inny sposb bycia w trybie
bemidbar; jest wiadom inwestycj w Bd tak przeciw prawom
ontologicznej totalnoci, jak przeciw logice zwtpienia, ktra
nakazuje, zgodnie z narzucajc si Prawd, odprenie i spokojn, gelassene, redukcj do stanu ycio-mierci11.
RELIGIA MIERCI
Pustynia si rozrasta.
Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra
Wody religii opady i pozostawiy po sobie bagna albo kaue.
Fryderyk Nietzsche, Schopenhauer jako wychowawca
W nowoczesnoci najwikszym przeciwnikiem kryptoteologii Errosa, pragncej ycia powikszonego pomimo dowiadczenia mierci, jest pewna szczeglna hybryda mylowa, ktr
tu, dla kontrastu, nazywa bdziemy kryptoteologi tanatyczn.
Podobnie jak errotyczna religia ycia skoczonego, ktrej,
_______________
11
Mogoby si wydawa, e intuicja ycia jako samoumacniajcego si Bdu zostaa sformuowana po raz pierwszy przez Nietzschego, ktry wbrew
swemu wychowawcy, Schopenhauerowi zrezygnowa z mwienia o woli
mocy w kategoriach Prawdy, wybierajc witalny i anarchiczny dyskurs Pozoru:
wszelkie bowiem ycie pisa Nietzsche opiera si na pozorze, sztuce, zudzie, optyce, nieuchronnoci perspektywy i bdu (Nietzsche 1994, 22). Przypadek Nietzschego jest jednak bardziej zoony: w drugiej czci ksiki, gdzie
zestawimy go z witalizmem antytetycznym Harolda Blooma, postaramy si
pokaza, dlaczego intuicji tej nie sposb utrzyma na gruncie metafizyki greckiej,
nawet jeli przybiera ona bardziej dynamiczn posta dionizyjsk.
41
teologicznie rzecz biorc, najbardziej naturalnym sojusznikiem

jest witalistycznie zinterpretowany judaizm tak tanatyczna
religia mierci, ktra na swj szczeglny sposb odwouje si
do formacji logomitycznej, s zjawiskami cile nowoczesnymi.
Nie maj one wyranych odpowiednikw w tradycji przednowoczesnej stanowi raczej lun parafraz pewnych obecnych w niej wtkw. To, by uy metafory Nietzschego, ju nie
wielkie oceany, w ktrych niegdy toczyo si wszelkie ycie
intelektualne lecz rozproszone, mtne, nierzadko zdradzieckie
bagna i kaue, pozostae po opadniciu wd religii.
Pna nowoczesno, przywyka do egzystencji w trybie bemidbar, ju niemal nigdy nie odwouje si wprost do pogaskiego
ideau pojednania, ktry dzi razi nadmiern pozytywnoci. Epifanie nowoczesne rzadko kiedy czerpi z wzorca bytu penego
i silnego jako rda ontycznej energii; przewaa w nich aspekt
negatywny, poszukujcy raczej przeciwiestwa energetycznego
pobudzenia: spokoju, wytchnienia, ulgi i wygaszenia ruchu12.
W pnej modernitas, ktra odkrya wszdobylsko mierci jako
werdyktu nadajcego yciu posta nieprzekraczalnie skoczon,
negatywno przestaa by li tylko cech ludzkiej kondycji: rozlaa si na cao, przenikna do samego rda, skazia jego ontofaniczn czysto. Bycie w pismach pnego Heideggera,
zwaszcza w swej najbardziej demonicznej postaci jako das
Seyn, jeszcze bardziej fundamentalne od bycia z poziomu rnicy
ontologicznej, ju niejako uwizionego przez pakt z pozytywnoci bytw nie ma ju w sobie nic z tego, co najbardziej bytujce, das Seiendste, pogardzanej przez niego onto-teologii. Samo
jest nicoci, ktra uycza bycia bytom niechtnie i tymczasowo,
przenicowujc je (nichten) sw rdow negatywnoci.
Tak zrekonstruowana myl pnego Heideggera przypomina
odmian czarnego, albo, za Nietzschem mwic, odwrconego
neoplatonizmu, ktr niektrzy krytycy nazywaj dzi meontolo_______________
12
W tym sensie Kamyk Herberta jest bardzo dobr ilustracj nowoczesnej epifanii negatywnej w rozumieniu, jaki temu pojciu nada Charles Taylor
w swoich rdach podmiotowoci, w rozdziale mwicym o subtelniejszych
jzykach modernistycznej wraliwoci parareligijnej.
42
gi: ontologi rdowej nicoci13. Patronuje jej nie olepiajco

jasne soce z platoskiej wizji, lecz czarne soce bycia nie tyle
ponad, co niejako pod bytami, nie superessentia, lecz hypoessentia do ktrej zbliy si mona tylko apofatycznie i negatywnie,
nie przez wznoszc analogi z tym, co istnieje, lecz przez stopniow redukcj, wyciszanie i wymazywanie bytowoci (die
Seiendheit). Kamie, ten uprzywilejowany obiekt sakralny formacji logomitycznej, nadal zachowuje tu hierofaniczn moc, tyle e
zawarte w nim objawienie przybiera teraz form jaskrawo negatywn: w jego istnieniu minimalnym, sprowadzonym do absolutnego, nagiego rudymentu, odsania si lad pierwotnej nicoci,
z ktrej kamie wynurzy si tylko w niewielkim stopniu. Jest, ale,
jakby powiedzia za Heideggerem Vattimo, jest sabo; przysuguje mu nichtiges Sein, bycie rdowo przenicowane, wyranie
naznaczone swym otchannym pochodzeniem.
W kryptoteologii tanatycznej kamie odgrywa rol podwjn: jest bytem martwym i dlatego wanie godnym naladowania, a zarazem jest kamieniem obrazy rzuconym w stron
judeochrzecijastwa, ktre cae skupio si na idei ycia. Kryptoteologia tanatyczna w tym zatem sensie jest hybryd, e
przyjmujc logomityczny prymat bytu nad yciem, jednoczenie
wdaje si w polemik z witalistycznym judaizmem i wbrew
niemu pozytywnie waloryzuje mier: powoduje ni nie proste
archaiczne pragnienie bycia, lecz raczej pragnienie bycia, kt_______________
13
Termin meontologia zaproponowa Conor Cunningham w ksice pt.

Genealogy of Nihilism. Philosophies of Nothing and the Difference of Theology, w ktrej dowodzi on, e caa zachodnia metafizyka rozwija si pod wpywem negatywnego neoplatonizmu. W ujciu Cunninghama Heidegger nie tylko
zatem nie dokonuje adnego znaczcego przezwycienia metafizyki, lecz
wpisuje si w jej dominujcy trend nihilistyczny, ktry nadaje najwyszy przywilej Nicoci. Jednoczenie jednak interpretacja Cunninghama jest w swym
oskarycielskim zapale tak wszechobejmujca, e na zarzut nihilizmu naraa
si w niej kada myl teologiczna, ktra usiuje przechowa intuicj radykalnej
transcendencji, czyli zasady inaczej ni by w tym take cay judaizm. Cho
wic godzimy si tu z Cunnighamem, e istotnie heideggerowskie mylenie
Bycia jest pewn form negatywnego neoplatonizmu, to nie podzielamy ju
jego ataku na zasad radykalnej transcendencji, tkwicej u podstaw opcji protestacyjnej, ktra nie akceptuje rzdw bytu nad czowiekiem i kae mu odstawa od ontologicznej caoci.
43
re neguje ycie albo, inaczej mwic, pragnienie bycia na mod bytu martwego; bycia godzcego si ze sw ontologiczn
saboci i w tym pogodzeniu naladujcego mier14.
Dlatego motyw mierci, rozwijany szczeglnie intensywnie
przez pnego Heideggera, odgrywa tu rol kluczow: tylko
poprzez mier, ktra sprawia, e byt wygasa, mona dotrze do
prawdy o Byciu. mier staje si Prawd egzystencji; ostateczn interpretacj (Hamacher), albo koczcym wyrokiemwerdyktem (Blanchot), ktry, jak wskazuje etymologia, jest veridictus, oznajmieniem nieuchronnej Prawdy. ycie bronice si
przed mierci, nieprzyjmujce jej werdyktu, jest wwczas tylko
yciem w bdzie. T skrajnie melancholijn myl odwrconego neoplatonizmu rzdzi transcendencja w d (Derrida
powiedziaby: oddolna transcendencja chory), ktra nie tylko nie
powstrzymuje ycia przed upadaniem, lecz afirmuje i pogbia
jego nieuchronny upadek jako drog ku ostatecznej prawdzie.
W miejsce soca promieniujcego z gry wiatem objawienia
_______________
14
Istnieje pokusa, by t ponowoczesn religi mierci potraktowa jako
zjawisko bardzo archaiczne, starsze nawet ni mit, odwoujce si do premitycznych kultw chtonicznych, w ktrych szczegln czci otaczano natur jako
zarazem yciodajn i miercionon, nieuchronnie ambiwalentn pramatk.
Dekonstrukcja, ktrej zaoycielskim gestem jest heideggerowski Abbau, obnaajcy ontologiczn sabo bytw, jawiaby si wwczas jako remisja wypartej
chtonicznoci i to, jak w przypadku kadego powrotu tego, co wyparte, remisja
mciwa, biorca szczeglnie okrutny odwet na bycie, ktry formacja logomityczna umocnia w istnieniu, z kolei za tradycja judeochrzecijaska potwierdzia w jego roszczeniu do niemiertelnoci, promujc wizj ycia jednostkowego, oderwanego od ruchu krcego w onie prajedni. Mciwa chtoniczno,
ten nietzscheaski rozwcieczony Dionizos, charakteryzowaaby si wic
pewnym zaburzeniem archaicznej rwnowagi midzy yciem a mierci na korzy tej drugiej: wolaaby raczej umierca ni dawa ycie. Bez wtpienia jest
co na rzeczy w tej diagnozie, zwaszcza jeli przyjrze si elementom rewolucji
chtonicznej w pismach Bataillea czy Derridy zarazem jednak, zwaszcza
w przypadku tego drugiego, rewolucja ta zachodzi w onie filozofii, czyli formacji logomitycznej, gdzie moe co najwyej nadwery jej kategorialn konstrukcj, nigdy za narzuci swoj wasn. Dlatego te przedmiotem dekonstrukcji nie
jest dionizyjskie ycie, lecz parmenidejskie bycie, a chtoniczna zemsta moe
si ujawni tylko w parafrazie zasad zachodniej metafizyki czyli w tezach typu
raczej nic ni co, albo w przywilejach nadawanych bytom martwym (u podstaw ycia tkwi ekonomia mierci).
44
wyania si czarna dziura niewidzialnej, milczcej, oddolnej

grawitacji. Ciemna transcendencja ciga byty w d, w wir rdowej negatywnoci15.
T skrajnie tanatyczn tendencj myli wspczesnej doskonale oddaje cytat z jedenastego seminarium Lacana, niewtpliwego wyznawcy ciemnego wiecida, powicony interpretacji
synnego snu ojca, poprzednio analizowanego ju przez Freuda; Lacan wykada obecny w nim zarzut martwego dziecka
ojcze, nie widzisz, e pon? i poczucie winy ojca, ktry
przey swego syna, jako wyraz gbokiej, niewiadomej wiedzy
o grzechu wpisanym w sam akt kontynuacji ycia jako z istoty
pomylonego przedsiwzicia:
ycie rodzi si w grzechu mwi Lacan, czynic aluzj do w. Pawa
w tym sensie, e grzech to mier, a wszelkie ycie prowadzi do mierci.
Grzech obecny w akcie seksualnym nie jest wic grzechem mioci, lecz
grzechem ojcostwa, ktre utrzymuje ycie w czasie.
Przedua ycie, pragn ycia, obarcza yciem swe potomstwo to nic innego, jak trwa w bdzie, pozwala umacnia si
ontologicznej pomyce. Uczyni mier swoim celem, wyzu j
z jej przygodnoci, zjednoczy si z jej cichym Nie rzuconym
istnieniu, przyj w siebie jej ruch samowygasania, jej, jak mwi
Lacan: autodestytucj to prawdziwa Gelassenheit, wyzwolenie
i ulga, jak przynosi rozpoznanie i akceptacja prawdy16.
_______________
15
Jak to trafnie i niezwykle dosadnie ujmuje Roberto Sasso w swym komentarzu do Bataillea: Czowiek patrzcy owym wertykalizujcym okiem
widzi, paradoksalnie, wbrew kierunkowi spojrzenia, rzeczywisto, jak odsania wiat podjaskiniowy, potworny rewers wiata metafizyki, jako e
pustka nieba jest czarna, a soce ogldane en face olepia, przyciga i odpycha jak grb albo strefa analna (cyt. za Matuszewski 1998, 18).
16
Cho aden z interesujcych nas tu przedstawicieli kryptoteologii tanatycznej nie powouje si wprost na Artura Schopenhauera, to wydaje si, e
wpyw jego pesymistycznej metafizyki na Lacana, Blanchota, a nawet de Mana
jest niezaprzeczalny. To Schopenhauer wszak jako pierwszy zaprowadzi kult
mierciononej prawdy przeciwstawionej yciodajnym kamstwom, podsumowujc ow prawd w krtkim stwierdzeniu, e ycie jest czym, czego lepiej
by w ogle nie byo: Odkrywamy bowiem pisze w Wykadach o cierpieniu
45
DEWIACJE YCIA
The accent of deviation in the living thing/ That is its life preserved, the effort to be born/ Surviving to be born, the event of life.
Wallace Stevens, The Poems of Our Climate
Jeeli zwariowaem, nie mam nic przeciwko temu, pomyla
Moses Herzog.
Saul Bellow, Herzog
Moses Herzog, tytuowy bohater powieci Saula Bellowa

pisarza, ktry doskonale uosabia ten rodzaj nienaiwnego ydowskiego witalizmu, jaki ksika nasza chciaaby wzi w obron
w pewnym momencie swych nieustannych intelektualnych zmaga z kultur nowoczesn wygasza tak oto uwag:
Ale jaka jest filozofia tego pokolenia? pyta z wyrzutem pod adresem
wspczesnych mu mylicieli. Nie Bg umar, ten punkt widzenia
zosta przekroczony ju dawno. Moe naleaoby stwierdzi: mier jest
Bogiem. To pokolenie sdzi a jest to jego myl nad mylami e nic, co
jest wierne, wraliwe, kruche, nie moe by trwae czy obdarzone prawdziw moc. mier czeka na takie rzeczy, jak betonowa podoga czeka na
spadajc arwk. amliwa szklana upina traci swoj malek prni
z hukiem to wszystko (Bellow 2007, 387).
Nieoptymistyczny witalizm Bellowa-Herzoga (wiadomo

bowiem, e pisarz uyczy swemu bohaterowi wiele z wasnych
cech i dowiadcze) bynajmniej nie lekceway potgi mierci
bez niej nic, co wierne, wraliwe, kruche nie byoby wanie
takie: wierne, wraliwe, kruche. Na tle nieskoczonych, mart_______________
wiata, we fragmencie, ktry wyranie prefiguruje ujcie Lacana e podobnie
jak dzieci lekkomylnych ojcw, przychodzimy na wiat od pocztku zadueni
i e wiedziemy tak ndzn egzystencj, ze mierci jako finaem, tylko dlatego,
e stale musimy spaca ten dug. Nie ma nic bardziej pewnego ni to, e
oglnie mwic wanie ciki grzech wiata pociga za sob liczne i wielkie
cierpienie na wiecie; przy czym idzie nie o zwizek fizyczny, empiryczny,
lecz o powizanie metafizyczne (Schopenhauer 1988, 198).
46
wych przestrzeni delikatny ar drucika, ktry pali si w malekiej prni duszy, wydaje si cudem, dziwem albo anomali
w zalenoci od stopnia entuzjazmu, jaki osobliwo ta w nas
wyzwala. U Herzoga, podobnie jak u Freuda piszcego swj
metafizyczny traktat Poza zasad przyjemnoci, entuzjazm ten
bliski jest zeru, a anomalizm ycia budzi prawie same wtpliwoci mimo to jednak Herzog decyduje si gra w t gr: wi
si, miota, meandrowa, zbacza z drogi, popada w chwilowe
wariactwa, byleby tylko unikn owej prostej, niemal onierskiej marszruty zum Tode. Pomniejsze cuda mierci, owa transcendencja w d (tame, 237) budz w nim odraz.
Stan, w jakim Herzog si znajduje, to wanie typowo nowoczesna kondycja negatywnoci niezorganizowanej: jego neurotyczna energia protestu nie przyjmuje adnej spjnej formy, jest
czyst dewiacj od linii prostej, samym tylko clinamenem wobec
werdyktu mierci jako prawa rzdzcego rzeczywistoci, samym tylko nerwowym bkaniem si na pustyni ale nadal
pozostaje energi. Energi bdzc i zbkan, niepoddajc si
logice bytowej totalnoci, pragnc wyrwa si spod jej regu,
by inaczej ni nakazuje bycie energi w najczystszym sensie errotyczn. Rol, jak u Lvinasa spenia wychwalajca mdre prawa bycia zachodnia metafizyka od Parmenidesa po Heideggera, u Rosenzweiga za caa formacja logomityczna, cignca si od Jonii po Jen w powieci Bellowa odgrywaj
wtpliwi przyjaciele Herzoga, ktrzy, na wzr rwnie wtpliwych przyjaci Hioba, tumacz mu przyczyn jego nieszcz,
udzielajc mu cierpkich instrukcji realizmu. Jego cierpienia,
mwi mu, s kar za lekcewaenie zasady rzeczywistoci, za
pych pragnie niedopasowanych do mdrych urzdze Ananke,
ktrym podporzdkowa musz si wszyscy, bez wyjtku. Jednak Herzog, ten wspczesny Hiob, ktry take pragn wiernie
suy swemu Bogu ywemu, nie przyjmuje dobrych rad instruktorw realizmu: jeli bowiem, myli sobie uparcie, ycie
ma polega na posuszestwie wobec tej ponurej machiny bytowania, gdzie kada jednostkowa hybris podlega karze cierpienia,
a ostatecznie karze mierci to lepiej, by go wcale nie byo.
ycie jest dewiacj od reguy, anomali dc do bycia inaczej
47
ni by albo w ogle nie istnieje jako ycie. Tak zatem jak

Hiob walczy z Bogiem o rehabilitacj swojej prawoci w imi
przymierza, jakie dobry Bg zawar ze sprawiedliwymi, Herzog
walczy o rehabilitacj swojej witalnoci w imi przymierza,
jakie ydowski Bg, zasada ycia, zawar ze wszystkim, co naley do krainy yjcych. Herzog idealnie wciela t zasad ycia subtelny akcent dewiacji wyraon przez Wallace Stevensa w Wierszach naszego klimatu:
Akcent dewiacji w tym, co ywe/ Oto ycie utrwalone, wola, by si narodzi/ By przey i si narodzi, samo wydarzenie ycia.
Wydarzenie ycia staje tu jako godny przeciwnik naprzeciw

heideggerowskiemu Ereignis, ktre, jak wanie sugerowalimy,
jest znacznie bardziej Wydarzeniem mierci: mierci jako Boga,
usuwajcej w cie wci jeszcze melancholijno-nostalgiczne,
nietzscheaskie rozpoznanie boskiego odejcia. Wydarzenie
ycia rozgrywa si w obszarze dewiacji i zwoki, grajcych na
czas i opniajcych nadejcie werdyktu. Wydarzenie mierci
natomiast rzuca na te zabiegi cie ostatecznego wyroku; razi
traum mierci symbolicznej, inicjujc w rejony Prawdy,
ktre Lacan okrela mianem sublimacji waciwej.
***
Czy jednak jest to jedyny sposb, by odebra yciu jego naiwn zwierzc bezporednio i wprowadzi je w obszar egzystencji ludzkiej? Czy droga do paacu mdroci musi wie przez
prawdomwn prostot mierci? A moe raczej, tak jak gosi
oryginalny aforyzm Blakea, raczej przez eksces, nadmiar ycia?
I czy przypadkiem myl wspczesna, uginajc si pod brzemieniem odkrycia Endlichkeit, nie przecenia mierci jako kategorii
filozoficznej, budujc wok niej paraliujc sie kryptoteologicznych zaoe? Czy nie tworzy na gruncie pozornie neutralnych filozoficznych rozstrzygni pewnej ukrytej religii mierci, sekretnie konkurujcej z religi ycia? Oto pytania, ktre
48
stawia ta ksika, usiujc przeciwstawi si temu osobliwemu

fetyszyzmowi mierci i raz jeszcze nienaiwnie i bez nadmiernego optymizmu sign do starych, dzi ju czciowo zapomnianych rde witalistycznych. Pragnie przepyta pnonowoczesn filozofi pod ktem jej niejawnych zaangaowa natury religijnej i przymusi do konfrontacji w jzyku, ktry nie
bdzie ani logosem filozofii, ani dyskursem wiary, lecz dyskursem hybrydycznym, porednim.
Ksika ta zamierza wic dokona czego w rodzaju religijnej dekonstrukcji filozofii: zderzy ze sob dwie gry jzykowe
i zobaczy, czy kolizja ta przyniesie nowe owoce. Chce si przekona, czy jzyk wyznaczany przez kwestie bytu i niebytu,
prawdy i faszu, kosmosu i chaosu, poznania i bdzenia, jest
w stanie wej w oywcze zderzenie z jzykiem, ktrego zaprztaj bardziej gardowe sprawy ycia i mierci, zbawienia
i potpienia, martwego utknicia w miejscu i twrczej wdrwki.
Kluczowym terminem, jednoczenie spornym i obrotowym,
okae si w tej hipergrze pojcie bdu jako wsplne obu jzykom okrelenie ycia. Jak bowiem powiedzia Wittgenstein
w Dociekaniach filozoficznych, to, co jest bdem w jednej grze
jzykowej, nie musi by bdem w innej. To zatem, co jawi si
jako anomalia, pomyka albo chwilowe odstpstwo od reguy
w jzyku logomitycznym, czyli greckiej formacji najpierw mitu,
a potem filozofii w tym innym, religijnym jzyku staje si
obietnic: bdzeniem jako Wyjciem z uporzdkowanej caoci
bytu, szans na wyrwanie si tyranii jednostajnoci jednej Prawdy i jednego adu. ycie, bdce tylko bdem w jednej grze
staje si innego rodzaju bdem w drugiej: bdem jako obietnic
i nadziej, bdem jako moliwoci moliwoci, ktra anarchizuje i rozgrzewa zastany porzdek ontologiczny, wlewajc
we hiperboliczn, nieokieznan energi pragnienia. ycie,
skazane na smutn pomyk w grze, jak organizuje mdro
grecka w tej drugiej grze, ustalonej przez witalizujcy judaizm, staje si wic Errosem: szczliwym bdem wyprowadzajcym z domu niewoli, zarzdzanym przez logomityczn Prawd. Czy skonfrontowane w ten sposb obie te mdroci bd
miay sobie co do powiedzenia? Ksika ta powstaa w nadziei,
49
e jaki rodzaj owocnej kolizji jeli ju nie zgodnego dialogu

jest tu i moliwy, i podany.
Ksika ta chce zatem, by obie te formacje, z pozoru oddzielone od siebie progiem lingwistycznym, z pozoru mwice wzajemnie nieprzekadalnymi jzykami, zwary si ze sob w agonie
i eby z zapasw tych co wyniko. Nie liczymy tu jednak na
adne konkluzywne rozstrzygnicie sporu, ktrym byoby albo
bogosawiestwo, jakie Jakub, wcielona zasada ycia, otrzyma
od Anioa mierci, albo ostateczne przeklestwo, cicha kltwa
rzucona przez potnego adwersarza, skazujca ycie na potpienie. Liczymy tylko na przeamanie impasu pozornej obojtnoci
i nieprzystawalnoci, w jakim utkny relacje midzy filozofi
a religi po upadku tradycyjnej teologii; na samo otwarcie nowej
przestrzeni sporu.
I.
Triumf Tanatosa
Wprowadzenie.
mier, Pan Absolutny: od Hegla do Derridy
Jeeli jestem skazany, to nie tylko na mier, lecz take na samoobron a po mier.
Franz Kafka, Dzienniki, 20 lipca 1916
Istniej cztery legendy na temat Promoteusza:
Zgodnie z pierwsz, zosta on przykuty do skay na Kaukazie za
to, e zdradzi ludziom sekrety bogw; bogowie wysali ory, by
te ywiy si jego wtrob, ktra odrastaa.
Zgodnie z drug, Prometeusz, nie mogc znie blu zadawanego mu przez orle dzioby, wciska si coraz gbiej w ska, a
wtopi si w ni cakowicie.
Zgodnie z trzeci, jego oszustwo zostao zapomniane w cigu
tysicy lat, zapomniane przez bogw, orw, a w kocu i niego
samego.
Zgodnie z czwart, wszyscy wreszcie znuyli si t bezsensown afer. Bogowie si znuyli, ory si znuyy, a rana, te znuona, zasklepia si sama.
Pozostaa tylko niewyjanialna masa skalna. Legenda prbuje
wyjani to, co niewyjanialne. Jako e wyrasta z podoa
prawdy, musi do tego, co niewyjanialne, powrci.
Franz Kafka, Promoteusz
Cz t w caoci powicamy prezentacji kryptoteologii tanatycznej, ktra zgodnie z twierdzeniem Bellowa uczynia
I. Triumf Tanatosa
54
mier Bogiem, albo, jak to okreli Hegel, Panem Absolutnym,

umieszczajc to utosamienie w samym centrum swojej specyficznej dogmatyki. Ta osobliwa religia mierci jest swojego
rodzaju parafraz tradycji judeochrzecijaskiej i charakterystycznej dla niej bliskiej relacji midzy Bogiem a czowiekiem.
Czowiek nadal jest w niej boym wybracem spord wszystkich bytw i ta zasada wybrastwa okrela to, co w nim naprawd ludzkie: zdolno mylenia i wyraania myli w mowie.
Tak zatem jak wczeniej natur ludzk determinuje przymierze
midzy Stwrc a jego uprzywilejowanym stworzeniem, teraz,
kiedy to sama mier staje si Bogiem, o czowieczestwie
czowieka decyduje jego intymny, nieznany innym bytom zwizek ze mierci.
POTGA NEGATYWNOCI
W istocie czowiek jest ju i tak nazbyt wiadomy faktu, e jest
skazany na mier w adnym jednak sensie nie jest on skazany
na samobjstwo. Tymczasem ta filozofia jest w stanie poleci
czowiekowi tylko samobjstwo, a nie zwyk mier pisan
wszystkim.
Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia
Mylicielem, ktry dokonaniu tej przemiany powici cae

swoje mylenie wielokrotnie prze niego samego okrelane
wprost jako Todesdenken, bdce dla synonimem mylenia Bycia jest, oczywicie, Martin Heidegger, jednake jej waciwym
prekursorem okazuje si Hegel. Cho, jak sugerowalimy we
wprowadzeniu, w swoich wczesnych pismach teologicznych Hegel wci pozostaje pod urokiem idei ycia nienaruszonego
(unbeschdigtes Leben), ju na etapie Fenomenologii ducha uczyni on mier podstawowym motorem ruchu, bez ktrego byt nie
byby w stanie wyda z siebie adnego znaczenia. mier staje si
tu nauczycielk negatywnoci, dziki ktrej rzeczywisto prze-
Wprowadzenie. mier, Pan Absolutny: od Hegla do Derridy
55
staje by zamknitym w sobie i nieruchomym krgiem, ktry

jako substancja utrzymuje razem wszystkie swoje momenty
w stosunku bezporednim (Hegel 1963, 43). To, co wczeniej
jawio si Heglowi jako idea pleromatyczna wizja ycia nieskoczonego i niepodzielnego teraz odsania si jako negatywny
punkt wyjcia: synonim bezruchu i bezsensu.
Na czym polega nauka udzielana przez mier? mier dowiadujemy si w przedmowie do Fenomenologii umoliwia
czynno oddzielania, dziki ktrej moliwa staje si sia
i praca rozsdku, tej najwikszej i najbardziej zadziwiajcej potgi (tame), ktra roz-sadza bezporedni, zwart w sobie cao
bytu, a nastpnie roz-sdza jej odseparowane czony, wprowadzajc napicia, rnice, relacje, a co za tym idzie proces i ruch.
Dopiero jako oddzielone i uchwycone w relacjach rzeczy, wydobyte ze swego krgu uzyskuj istnienie i wasn odrbn wolno
oto, cignie Hegel, ogromna potga negatywnoci (des Negativen), energia myli, energia czystego Ja (tame). Mylenie
wprowadza wic do bytu ferment, wyrywajc poszczeglne rzeczy z niewyrnicowanego krgu caoci, jednoczenie jednak
unicestwia to, co bezporednie i poszczeglne, zachowujc je
w formie oglnego pojcia. mier bytu w jego postaci pierwotnej
sieci ywych wzajemnych powiza okazuje si koniecznym
warunkiem i pocztkiem mylenia. Umys, ktry chciaby kontemplowa wycznie obrazy i zadowala si naturalnym piknem
bytu, utrwalajc go w jego bezporedniej formie, nie jest zdolny
do podjcia myli; nie jest duchem w swej czystej odmianie,
a jedynie duchem uwizionym przez materi
mier jeli tak zechcemy nazwa ow nierzeczywisto jest czym
najstraszliwszym, i eby trwale zachowa to, co umaro, na to trzeba najwikszej siy. Pikno pozbawione siy nienawidzi rozsdku, poniewa
rozsdek wymaga od niego tego, do czego jest niezdolne. Ale yciem
ducha nie jest takie ycie, ktre lka si mierci i ucieka przed zniszczeniem, chcc pozosta nieskaone, lecz takie ycie, ktre potrafi mier
wytrzyma i w niej si nadal zachowa () Potg jest duch tylko wtedy,
kiedy negatywnoci patrzy prosto w oczy i przy niej si zatrzymuje. Takie
zatrzymywanie si ducha przy negatywnoci jest ow czarodziejsk si,
ktra przemienia j w byt (1963, 44).
56
I. Triumf Tanatosa
O tym, w jaki sposb ta letalna negatywno wkracza w ycie

ducha, opowiada heglowska dialektyka Pana i Niewolnika,
fantazyjna narracja o narodzinach samowiadomoci. Naprzeciw
siebie staj dwie wiadomoci, ktre nie mog uzyska
wyszego stopnia samowiedzy dopty, dopki jedna z nich nie
rozpozna samej siebie w tej drugiej. Nie mog tego uczyni obie
naraz nie moe by tak, by obie stanowiy dla siebie przejrzyste lustro, wowczas bowiem nie odbijayby one nic dlatego
zwieraj si ze sob w walce na mier i ycie: tylko jedna
z nich moe zapanowa nad drug, czynic j swoim zwierciadem, wasalem, poddanym zmuszonym do cigego wiadczenia o podmiotowej istocie tej drugiej; tylko jedna z nich moe
wygra rozpoznanie, Anerkennung u drugiej. Stosunek midzy
obydwiema samowiedzami pisze Hegel jest wic taki, e
przez walk na mier i ycie one same i nawzajem si afirmuj
(1963, 218).
Momentem kryzysowym tego agonu jest konfrontacja ze
mierci: wirtualne dowiadczenie samounicestwienia, ktre znosi
przedmiotow, yw posta wasnego bytu, uwalniajc energi
czystego ducha, nieuzalenionego od adnego konkretnego
wcielenia. Przedstawienie siebie jako czystej abstrakcji samowiedzy cignie Hegel polega na pokazaniu siebie jako czystej
negacji swej przedmiotowej postaci albo, inaczej mwic, na
pokazaniu, e nie jest si w ogle zwizanym z powszechn
jednostkowoci istnienia, e nie jest si zwizanym z yciem
(tame; e.m.). Stajc oko w oko z niebezpieczestwem mierci,
jedna z walczcych wiadomoci nie wytrzymuje napicia,
ogarnia j lk i poddaje si: pokazujc, e ycie jest dla niej
czym rwnie istotnym, jak czysta samowiedza (tame, 220),
staje si Niewolnikiem, zakadnikiem ycia, co jednoczenie
czyni j zalen od tych, ktrzy dla jej ycia stanowi zagroenie. Ta druga, ktra mnie zniosa widmo mierci, wytrwaa w jej obliczu, udowodniwszy, e pogardzaa yciem
wasnym i cudzym (tame, 219), wygrywa, stajc si Panem:
czyst, negatywn moc, dla ktrej rzecz jest niczym
(tame, 223). Duch jako wiadomo ulega wic rozpadowi na
dwie przeciwstawne formy: Jedn, samoistn, ktrej istot jest
57
byt dla siebie, i drug, niesamoistn, ktrej istot jest ycie, czyli
byt dla kogo innego. Pierwsza jest panem, druga niewolnikiem (tame, 221).
Odtd, od tego momentu zaoycielskiego dziejw, ludzko
przechodzi kolejne stadia dialektyki, ktra powoli zmierza ku
zaskakujcemu odwrceniu rl: zalkniony Niewolnik zostaje
zmuszony do pracy, Arbeit, w ktrej odbija si wielko Pana
jednake Pan, raz zaznawszy triumfu, staje si coraz to bardziej
zbdnym trutniem dziejowym i jak to adnie a dosadnie mawia
Hegel, w swej prnoci gupieje, verbldet. Skoro kada
rzecz jest dla niego niczym, a jego wasne ycie nie budzi w nim
adnego innego doznania oprcz pogardy, utrzymuje si on
w kondycji czystej negatywnoci, ktra wprawdzie patrzy
mierci mnie prosto w oczy, ale z mstwa tego nic nie wynika;
wiadomo Pana jest niejako poraona przez nico, sparaliowana dowiadczeniem mierci, ktre wchona w siebie
bez lku. W rezultacie zatem to Niewolnik, ze swym lkiem
i prac, staje si penym czowiekiem, penym podmiotem
dziejowej emancypacji Pan natomiast, ze sw nieznajc lku
odwag i narcystycznym lenistwem, odchodzi do lamusa. Pan
dowiadczy mierci, wchaniajc j w siebie mnie i bez
oporw: osign wic w jednej chwili, niczym wystrza
z pistoletu, stan radykalnej odmiennoci, ktra raz na zawsze
wytrcia go z krgu jego naturalnego podania, jednoczenie
jednak nie pozostawiajc mu nic do zrobienia. Wie, czym jest
mier i odtd yje w jej cieniu. Niewolnik natomiast dowiadcza
mierci jako jedynie moliwoci, ktra nad nim zawisa i ktra
ciy na nim niczym odwleczony wyrok: wie, e moe umrze
i chocia kocha ycie, to za spraw antycypacji wasnej mierci
traci przywizanie do wszelkiej konkretnej formy ycia, w zamian
uzyskujc intuicj ycia samego. Wkraczajc na drog historycznego rozwoju, jest gotw porzuci kad poszczegln posta
wiata nie dla mierci jednak, nie dla prnoci i obojtnej
rozkoszy Pana, lecz dla ycia, ktrego utopijna, oglna idea staje
si zarazem ide regulatywn dziejw:
Lk, ktry odczuwaa wiadomo niewolnicza pisze Hegel nie dotyczy tego czy owego szczegu i nie tej czy innej chwili lecz caej jej
58
I. Triumf Tanatosa
istoty; odczuwaa bowiem lk przed mierci, panem absolutnym. W tym

lku jakby rozpyna si wewntrznie, zadraa na wskro w sobie samej,
zachwiao si w niej wszystko, co stae. Taki za ruch czysty i oglny,
absolutne ulotnienie wszystkiego, co stae, jest przecie prost istot samowiedzy, absolutn negatywnoci, czystym bytem dla siebie, ktry ()
jest rwnie i w tej wiadomoci (Hegel 1963, 224-225; e.m.)1.
To alternatywne dowiadczenie mierci dzi, za psychoanaliz powiedzielibymy, inny rodzaj traumy inaczej rozwizuje
kwesti negatywnoci, ktra w wiadomoci niewolniczej nigdy
nie ujawnia si wprost, z ca sw czyst moc, jak to ma
miejsce u Pana. Negatywno jest tu niejako przefiltrowana
przez mechanizm obronny absolutnego lku, ktry stawia jej
opr (Eigensinn); dlatego te przejawia si na sposb czciowo zahamowany, czyli na sposb pracy, czynnie przeksztacajcej rzeczywisto, ktr Hegel nazywa zanikaniem
powstrzymywanym, czyli, innymi sowy, odwleczon destrukcj. Niewolnik pracuje, a tym samym niszczy zastane formy
ycia w imi najwyszej idei ycia. Przyjmuje wic w siebie
mier, ale zarazem otorbia, neutralizuje jej si raenia; nie
umiera symbolicznie tak jak Pan, ktry wchon j w siebie nie
tylko bez oporu, lecz z rozkosz, lecz by tak rzec prawie-eumiera, umyka mierci o may wos, albo, jeszcze inaczej, przeywa wasn mier. Jego ycie jest odtd przeyciem (berleben): trwaniem przy yciu, wyrwanym jako idea z krgu ycia
konkretnego i bezporedniego2.
_______________
1
Przekad lekko zmodyfikowany: zamiast strach proponuj lk, co uatwi przysze zestawienie Hegla z Freudem i Heideggerem.
2
Alternatywne dowiadczenie mierci, jakie posiada Niewolnik, jest inn
form traumy zgodnie z klasyfikacj, jak wprowadza Cathy Caruth w ksice
Unclaimed Experience. Trauma w wydaniu Pana skupia si na samym momencie dowiadczenia jako destrukcyjnego ciosu, ktry rozbija cao psychiczn;
z kolei trauma w wydaniu Niewolnika koncentruje si na efekcie wtrnym dowiadczenia, jakim jest przeycie (w sensie przetrwania) traumatycznego uderzenia: Teoria traumy pisze Caruth dzieli si na dwa podstawowe nurty:
jeden zajmuje si gwnie uderzeniowym charakterem dowiadczenia, ktry
dezintegruje psyche, drugi za interesuje si przede wszystkim funkcj prze-
59
Tak zatem jak dla ziemskiego Pana jego bogiem, panem absolutnym, staje si by sparafrazowa termin Derridy Bg,
ktry daje umrze3, tak dla Niewolnika jego panem absolutnym
staje si Bg, ktry daje przey. I tak jak Pan, jeli w ogle
zechce mu si myle, staje s naturalnym, jakby to uj Heidegger, Todesdenker, mylicielem mierci, poniewa mier odsonia mu si w swej czystej, najoglniejszej, wszystko obejmujcej postaci tak Niewolnik, ktremu w analogiczny sposb
odsonia si idea czystego ycia, rwnie naturalnie staje si
intelektualnym rzecznikiem witalizmu.
POPRAWKA KOJVEA
Ale rozpatrywana sama w sobie Negatywno nie jest niczym
innym jak Nicoci, ktra moe si manifestowa tylko jako
mier.
Alexandre Kojve, Idea mierci w filozofii Hegla
W opowie Hegla wkrada si jednak pewna niespjno,

ktr ju wkrtce podejm jego komentatorzy, zwaszcza Aleksander Kojve, rosyjski emigrant (i jak si te niedawno okazao,
sowiecki agent wpywu, przynajmniej do pewnego momentu),
ktrego charyzmatycznych wykadw w Paryu suchaa caa
moda francuska elita w tym George Bataille, Maurice
Blanchot, Raymond Queneau i Jacques Lacan. Jak bowiem pogodzi pochwa czystej negatywnoci, ktrej ludzki duch patrzy
prosto w oczy, z apologi wiadomoci niewolniczej, ktra najwyraniej odwraca wzrok od potgi nicoci, przyjmujc j
w siebie obronnie i apotropaicznie, niejako z ukosa, unikowo
_______________
trwania (survival function), jak trauma wyzwala w psyche, ktra w ten sposb
broni si przed niszczcym dowiadczeniem (Caruth 1996, 131n; e.m.).
3
Czyli Dieu qui donne la mort, ktremu Derrida powica ksik Donner
la mort.
60
I. Triumf Tanatosa
i w odwrocie? Czy to jednak nie Pan jest koniec kocw bardziej

czowiekiem ni Niewolnik? Czy jego relacja ze mierci nie jest
gbsza i bardziej autentyczna?
Uderzony t niespjnoci w heglowskim rozumowaniu, Kojve usiuje dokona rehabilitacji postaci Pana. Hegel nie mia
racji, mwi Kojve, usuwajc Pana do lamusa historii, poniewa
Pan stanowi niemiertelny archetyp czowieczestwa, mogcego
speni si wycznie w wojowniczej konfrontacji ze mierci.
Hegel wprawdzie wytycza drugi, alternatywny model emancypacji, ktra dokonuje si nie w triumfujcym dowiadczeniu
mierci, lecz w zwykej i trzewej pracy, podlegajcej zwykemu
i trzewemu prawu dnia. Ta alternatywa, wywodzi Kojve, jest
jednak faszywa: nie ma innego dowiadczenia mierci od tego,
jakie staje si udziaem Pana. Niewolnik nie tyle bowiem
dowiadcza mierci w uniku, ile raczej unika jej dowiadczenia
a tym samym dowiadczenie mierci, ten prawdziwie
antropogenny akt inicjacji, nie jest mu w ogle dane. Wanie
dlatego, e raz przelk si mierci i tym samym zdradzi sw
bojaliw ch ycia, na zawsze pozostanie tylko niewolnikiem,
istot nie do koca uczowieczon. Historia, by moga sta si
histori naprawd ludzk, domaga si wic powrotu i staej
obecnoci Pana, ktry z pogardy dla zwykego ycia omieli si
rzuci mierci wyzwanie. I cho Kojve powtarza wiernie za Heglem, e stanowisko Pana jest impasem egzystencjalnym i e
dzieje musz mimo wszystko potoczy si torem wyznaczonym
przez prac Niewolnika, to jednak Pan pozostaje dla wci wanym i aktualnym wzorcem egzystencjalnym, poniewa, cho yje jak zwierz, tylko on umie umrze jak czowiek (1999, 87).
Jak si jeszcze za chwil okae, prba rehabilitacji Pana, przy
jednoczesnym docenieniu pracowitego dziea Niewolnika jako
cierpliwego wytwrcy dziejw, samemu pomysodawcy nastrczy licznych kopotw. Nie przekrelajc ewolucyjnego postpu
Historii, Kojve usiuje bowiem przemyci na ono cywilizacji
antropogenne dowiadczenie mierci, ktre, jak sdzi, waciwe jest tylko mentalnoci Paskiej. Jego ideaem przewodnim
staje si synteza Pana i Niewolnika, ktra zakoczy dzieje ich
dialektycznej relacji, a tym samym zatrzyma bieg Historii, doprowadzajc j do koca. Kojve kreli dwie wizje koca Hi-
61
storii, podajc dwie moliwe wersje syntezy Pana i Niewolnika,

przy czym koniec kocw skania si raczej ku tej drugiej:
syntez rewolucyjn, ktr promuje zwaszcza we wczesnym
okresie swej twrczoci i ktra odpowiada stanowi wiata po
rewolucji padziernikowej oraz syntez ewolucyjn, ktra
zajmuje go bardziej w okresie powojennym, kiedy to jego
fascynacja Rosj rewolucyjn sabnie, ustpujc miejsca coraz
ywszemu zainteresowaniu amerykaskim way of life.
Tej pierwszej, rewolucyjnej wizji odpowiada przekonanie, e
pena realizacja czowieczestwa nie urzeczywistni si bez naraania ycia w walce: Wyzwolenie bez krwawej walki jest
metafizycznie niemoliwe, powie (tame, 204). Dlatego te
Niewolnik, jeli ma przesta by niewolnikiem, nie moe po
prostu uciec si do pracy, jak chcia Hegel, lecz musi zarazem
sta si Wojownikiem musi sam stworzy sytuacj wprowadzajc do jego egzystencji element mierci (tame, 214). Po
czym dodaje zowieszczo: Tylko dziki wzbudzonemu przez
Terror Strachowi urzeczywistnia si idea kocowej syntezy,
ktra ostatecznie zadowala czowieka. Ta satysfakcja osigana jest wanie w Strachu, jaki wzbudza Pastwo (tame).
A zatem nie chodzi tu o heglowskie Pastwo, w ktrym panowaoby wzajemne rozpoznanie wszystkich we wszystkich oparte
na wsplnej pracy i uwiadomionej koniecznoci bycia we
wsplnocie, lecz Pastwo, w ktrym powszechne Anerkennung
zdobywa si, stajc si czynnym podmiotem terroru wszystkich
wobec wszystkich; Pastwo, w ktrym historia wygasa, poniewa czowiek po raz pierwszy osiga zadowalajc go
syntez. Inaczej bowiem ni Niewolnik, ktry pracowa w lku
przed mierci, teraz nowy czowiek, ten robotnik-onierz,
pracuje w obliczu mierci. Wznosi tamy, odwraca biegi rzek,
elektryfikuje i industrializuje nie w imi iluzyjnego mirau
dobrobytu, lecz ku chwale ponadjednostkowego Pastwa, ktre
jest ucielenion machin mierci. Pojednanie rozerwanej
u zarania ludzkiej wiadomoci realizuje si tu w podwjnej
postaci pracujcego wojownika i walczcego robotnika4.
_______________
4
Dokadnie t sam intuicj, najwyraniej bardzo zgodn z rewolucyjnym
duchem czasu, wyraa Ernst Jnger w swojej anarcho-konserwatywnej koncepcji
62
I. Triumf Tanatosa
Ju jednak na wczesnym etapie rozwaa Kojvea pojawia

si wtpliwo, czy jest to rzeczywicie ten oczekiwany rodzaj
syntezy, ktry ostatecznie speni proces historyczny. Rehabilitacja Pana nie ma wszak polega na prostej remisji paskoci,
jak jest permanentna gotowo do naraania ycia. Kojve
mwi wprawdzie: Nie ma egzystencji ludzkiej (wiadomej,
mwicej, wolnej) bez Walki nioscej ze sob naraanie ycia,
tzn. bez mierci, bez skoczonoci jako jej istotnego aspektu
(1999, 204n) ale owo tzn., sugerujce proste wynikanie,
w istocie zawiera w sobie wan komplikacj. W zamyle Kojvea bowiem uwiadomienie sobie mierci jako istotnego
aspektu ludzkiej egzystencji moe przybra take inn posta:
agodniejsz i bardziej kontemplatywn. Nie musi polega na
prbie mstwa, do jakiej wci gotowy jest archaiczny Pan;
w ten sposb mier manifestowaa si u zarania Historii
i w takiej te postaci powraca ona, niezmieniona, w krwawej formule wojenno-rewolucyjnej. Dowiadczenie mierci moe te
sta si form Wiedzy, w ktrej bezwarunkowa akceptacja wasnej skoczonoci stanie si ostateczn prawd, niebudzc ani
lku, ani w ogle adnej ekscytacji. Wierny historycystycznej
perspektywie Hegla, Kojve wierzy, e dowiadczenie mierci, a wraz z nim pasko take podlega dziejowej ewolucji;
w innej formie zaczynao Histori, a w innej formie j skoczy:
_______________
Der Arbeiter, robotnika, ktry jednoczenie staje si onierzem: gotowym odda
sw fizyczn sprawno na rzecz totalnej mobilizacji technologicznej, ogarniajcej nowoczesne narody, i odda swe ycie w stalowych burzach wojen,
toczonych przez narody umacniajce si w swej osobnoci. Skrajnie antyliberalny, szydzcy z demokracji Jnger podpisaby si obiema rkami pod takim
choby stwierdzeniem Kojvea: Istot indywidualnej wolnoci jest Negatywno, ktra przejawia si w stanie czystym albo absolutnym jako mier () wolno ta musi z koniecznoci manifestowa si jako gwatowna masowa mier,
czyli jako Terror () W trakcie i za spraw trwania Terroru wolno upowszechnia si w spoeczestwie, a nie mona jej osign w jakim pastwie
tolerancyjnym, ktre nie bierze swych obywateli wystarczajco serio, eby im
zapewni polityczne prawo do mierci (Kojve 1999, 577-78; e.m.). Jedyna
rnica midzy Kojvem a Jngerem polega na tym, e ten pierwszy jest uniwersalist i prekursorem globalizmu, ten drugi za zatwardziaym niemieckim
nacjonalist.
63
Wedug niego pisze o Heglu to wanie dziki dobrowolnej akceptacji

niebezpieczestwa mierci w Walce o czysty presti pojawia si po raz
pierwszy Czowiek w wiecie naturalnym; i to wanie godzc si na
mier, objawiajc j poprzez swj dyskurs, Czowiek dochodzi ostatecznie do Wiedzy absolutnej, czyli do Mdroci, koczc w ten sposb
Histori (tame, 557).
Czym nieco innym zatem (ale w tym nieco zawieraj si cae dzieje rnicy) jest wojownicza konfrontacja ze mierci,
ktra wyrywa czowieka z masywu natury, czynic go anomalnym, nadpobudliwym zwierzciem a czym innym pogodzenie
si ze mierci, ktre, dokadnie na odwrt, umieszcza uspokojonego czowieka na powrt w wiecie natury, tyle e ju oswojonej i udomowionej przez zabiegi cywilizacji. To pierwsze
dowiadczenie mierci stworzyo czowieka jako istot niespokojn, emanujc nadmiarem negatywnoci to drugie za
pooy kres czowieczestwu w sensie historycznym, stwarzajc
istot uspokojon, ktrej szczcie polega bdzie na wiecznym odpoczynku od jej dawnej postaci. Istota ta take bdzie
miaa rysy syntetyczne: w jej mdrej akceptacji mierci powrci
historycznie przetworzone echo pradawnej paskoci, z kolei
w jej zamiowaniu do doczesnego szczcia zachowa si element
niewolniczy. O ile wic rewolucyjna forma syntezy Pana
i Niewolnika wyznacza graniczn faz Historii doprowadzajc
Histori do kresu, jednoczenie podtrzymuje historyczne napicie o tyle ta ewolucyjna forma syntezy rzeczywicie wykracza
poza Histori, obiecujc znuonej ludzkoci egzystencj prawdziwie posthistoryczn5.
_______________
5
Synteza ta jest take oczywist wariacj na temat ostatniego czowieka,

ktry pojawia si w synnej mowie Zaratustry jako co najgodniejszego pogardy, czyli zezwierzcona istota yjca w trzodzie: Ziemia si skurczya, a po
niej skacze ostatni czowiek, ktry wszystko zdrabnia. Rodzaj jego jest nie do
wytpienia, jako pcha ziemna; ostatni czowiek yje najduej. Mymy szczcie wynaleli mowi ostatni ludzie i mru niedbale oczy. Opucili okolice,
gdzie ycie byo twarde: gdy ciepa potrzeba () Nieco trucizny kiedy niekiedy:
to darzy sodkimi snami. A w kocu duo trucizny, aby mile zemrze (Nietzsche 1993a, 13). Niezainteresowana Histori tsknot, tworzeniem, wielkoci a jedynie przeduaniem wasnej biologicznej egzystencji, rasa ostatnich
64
I. Triumf Tanatosa
Niczym Bg, mier daa mier odbierze. Dowiadczenie

mierci stworzyo Histori dowiadczenie mierci, przez
Histori zmienione, j zakoczy. Substytucja ta nie jest tylko
retoryczn figur. W kojveowskiej lekturze Hegla, ktra
ujawnia religijne zaoenia myli heglowskiej, jednoczenie
wprowadzajc do nich korekt, rzeczywicie dochodzi do
istotnego podstawienia natury teologicznej: Kojve odrywa j od
jej judeochrzecijaskich korzeni i przesuwa w stron religii
mierci, nioscej ze sob prawd o ludzkiej skoczonoci.
Wbrew bowiem chrzecijaskiej obietnicy niemiertelnoci,
Kojve obwieszcza stanowczo: Czowiek niemiertelny to
kwadratowe koo (1999, 204n). Hegel w ujciu Kojvea jest
wic zarazem kontynuatorem judeochrzecijastwa, zwalczajcym filozoficzn dominacj myli greckiej jak i heretykiem,
ktry modyfikuje doktryn, zastpujc tradycyjne objawienie
sowa Boego objawieniem mierci:
Ot Czowiek, ktrego ma na wzgldzie Hegel mwi Kojve w swoich
dwch ostatnich wykadach z roku 193334, spisanych w formie rozprawy
Idea mierci w filozofii Hegla to nie ten Czowiek przekazany
filozoficznej potomnoci przez Grekw, zgodnie z tym, jak si on im jawi.
Ten rzekomy Czowiek postrzegany przez pryzmat staroytnej tradycji jest
faktycznie istot czysto naturaln (tosam), ktra nie ma ani wolnoci
(negatywnoci), ani historii, ani indywidualnoci we waciwym tego
sowa znaczeniu. Tak jak zwierz, reprezentuje on jedynie w swej
_______________
ludzi porzucia take antropogenn dialektyk Pana i Niewolnika: Ktby
jeszcze chcia panowa? Kt podlega? To zbyt uciliwe (tame). Za jej
mdro sprowadza si do dezawuowania dawnych nostalgii czowieka jako
zwykego szalestwa: Dawniej cay wiat by obdny mwi najsubtelniejsi
i mru mdrze oczy (tame). Dla Kojvea, zwaszcza w pniejszej, powojennej fazie jego refleksji, kiedy otrzsa si z fascynacji Rosj sowieck, opis ten nie
brzmi jednoznacznie pejoratywnie. W istocie obraz animalnej mdroci ostatniego czowieka, ktry wszystko, co heroiczne uwaa za obd i inwestuje tylko
w swoje doczesne szczcie, jawi mu si jako wcale udany fina Historii, jak
w jego rozumieniu rzdzi nieprzekraczalna alternatywa: albo ludzko podtrzymuje napicie negatywnoci, a wwczas Historia staje si jednym cigiem wojen
i rewolucji albo ludzko wygasza napicie negatywnoci, a wwczas Historia
dobiega kresu, a czowiek, ju pogodzony ze sw miertelnoci, wchodzi w etap
agodnej renaturalizacji.
65
rzeczywistej i aktywnej egzystencji i za jej spraw pewn wieczn

ide, czy te istot, dan mu raz na zawsze i pozostajc w tosamoci
z sob sam. Tak jak ycie zwierzcia, jego empiryczna egzystencja jest
absolutnie zdeterminowana przez naturalne miejsce (topos), jakie zajmuje
od zawsze w obrbie faktycznie danego, niezmiennego Kosmosu (...)
A jeeli rni si w istotny sposb od zwierzcia, to jedynie za spraw
swego mylenia czy te swego spjnego dyskursu (Logosu), ktrego
pojawienia si w Kosmosie nigdy zreszt nie dao si wyjani. Ale ten
Dyskurs niczego nie neguje i niczego nie tworzy: zadowala si
objawianiem bezporednio danej rzeczywistoci (bdu nie daje si
faktycznie wyjani). Dyskurs, tzn. Czowiek, stanowi wic jedn cao z
Bytem-bezporednio-danym. I koniec kocw tym, co jest, jest wanie ten
jeden jedyny Byt, ktry myli sam siebie w swojej faktycznie danej
totalnoci (...) Natomiast Czowiek, ktrego analizuje Hegel, to Czowiek,
ktry pojawia si w przed-filozoficznej tradycji judeochrzecijaskiej,
jedynej tradycji prawdziwie antropologicznej (...) Zgodnie z t tradycj,
Czowiek rni si w sposb istotny od Przyrody i rni si od niej nie
samym tylko myleniem, ale w ogle swoj dziaalnoci. Przyroda w
Czowieku i dla Czowieka jest grzechem: moe on i powinien
przeciwstawi si jej i zanegowa j w sobie samym. yjc w Przyrodzie,
nie podlega jej prawom (cuda!): o tyle, o ile przeciwstawia si jej i j
neguje, jest niezaleny od niej; jest samoistny czyli wolny. I yjc
w wiecie naturalnym jako obcy, przeciwstawiajc si mu i jego prawom,
tworzy w nim nowy wiat swj wasny wiat: wiat historyczny, w ktrym
Czowiek moe si nawrci i sta si istot cakowicie inn od tej, ktr
jest jako bezporednio-dana istota naturalna (Anderssein). W tym wiecie
historycznym i dziki temu wolnemu nawrceniu czowiek nie jest reprezentantem jakiego wiecznego (czyli niezmiennego) gatunku jako czego
bezporednio danego: zosta stworzony i stwarza sam siebie jako pewna
jedyna w swoim rodzaju jednostka (1999, 554).
Jednoczenie jednak Hegel odkrywa, e owa historyczna Indywidualno, nieznana w pogaskiej staroytnoci, nie jest
moliwa, jeli nie zaakceptuje ona swej miertelnoci w jak najmocniejszym sensie: jako skoczonoci w czasie i wiadomoci
tej skoczonoci (tame, 556). Tylko negujc wiar w niemiertelno, jednostka, wyodrbniona z caoci bytu, moe
utrzyma sw odrbno, sw zasad separacji. Aeby zatem
czowiek sta si czowiekiem istot wybran i szczegln na
I. Triumf Tanatosa
66
tle obojtnej natury nie potrzeba a boskiego objawienia, ktre

wyprowadzi go z egipskiej nocy przyrody. Wystarczy samo dowiadczenie mierci, ktre okazuje si funkcjonalnym odpowiednikiem objawienia, jego bardziej ekonomicznym, filozoficznym substytutem: W ten sposb konkluduje Kojve
antropologiczna filozofia Hegla jest w ostatecznym rezultacie
filozofi mierci (albo, co jest tym samym: ateizmu)
Akceptacja bez zastrzee faktu mierci cignie Kojve czyli ludzkiej
skoczonoci wiadomej samej siebie, jest ostatecznym rdem caej
myli Hegla, ktra jedynie wyciga wszystkie, nawet najbardziej odlege
konsekwencje z tego faktu (tame, 557).
Czy jednak jest to dokadny ekwiwalent? Cho nie brakuje

dzi, zwaszcza po stronie lewicujcej myli postsekularnej, prb
wykazania, e tak jest w istocie czyli e, jak powiada iek
w Kukle i karle, chrzecijastwo jest ateizmem nie wydaj
si one przekonujce6. Jak si jeszcze nieraz okae w naszej
ksice, w duej mierze powiconej wydobywaniu tej subtelnej
rnicy, teologiczny wybr mierci prowadzi koniec kocw do
zupenie innych konsekwencji ni wybr Boga ywego. Jedn
z istotnych rnic jest tu status negatywnoci. Negatywno,
ktr wyzwala sama mier, jest, jak sugeruje Kojve, negatywnoci nietrwa, skazan na samowyganicie: Historia dobiega
kresu, kiedy Czowiek ostatecznie godzi si na Prawd, objawio_______________
6
Jedn z oczywistych przyczyn, dla ktrych rwnanie to nie przekonuje,

jest sam fakt zainteresowania, jakim wspczesna lewica zacza z powrotem
darzy tradycj chrzecijask. Gdyby rzeczywicie chrzecijastwo byo tylko
ateizmem, nie byoby powodu, by po raz kolejny powtarza za Feuerbachem t
redukcyjn mantr, ktra w sekcie chrzecijaskiej dopatrzya si pierwszego
cho nieudanego przejawu rewolucji spoecznej. W istocie bowiem chodzi
o tez odwrotn, znacznie ciekawsz ateizm jest chrzecijastwem ktra
wskazuje na kryptoteologiczne zaduenie postawy ateistycznej. Tej tezy jednak nie analizuje ani Badiou, ani iek, ktrym cay sztafa religijny suy
w gruncie rzeczy tylko do tego, by w sytuacji, kiedy inne rodki perswazji zawiody, uwie czytelnika quasi-teologi i doprowadzi go do akceptacji
ateizmu w starym, dobrym, ultrawieckim stylu a nastpnie, jak gdyby nigdy
nic, przystpi do dziaa rewolucyjnych.
67
n mu w werdykcie mierci i kiedy wygasa jego Pragnienie,

wyzwolone przez protest wobec wiata naturalnego, ktrego
brutalno udao si w midzyczasie znacznie okiezna.
Tymczasem antropologia judeochrzecijaska, a ju zwaszcza
teologia ydowska nie tylko nie przewiduj wyczerpania si
negatywnej siy Pragnienia, lecz podsycaj j do granic nieskoczonoci, wytwarzajc napicie mesjaniczne, bdce
absolutn odwrotnoci owej heideggerowskiej Gelassenheit,
ktra spokojnie i wieczornie opromienia zmierzch Historii.
Zbawienie to bynajmniej nie odprenie i odpuszczenie
wprost przeciwnie. Tymczasem u Kojvea Historia rozpoczyna
si jako Heilsgeschichte, typowa Historia Zbawienia koczy
natomiast wyganiciem i odpreniem, w ktrym za burt id
wszelkie mesjaskie tsknoty i obietnice. mier daa mier
odbierze: ale czy mamy pewno, e Kojve opowiada jedn
histori o jednej i tej samej ludzkoci?
W kojveowskiej poprawce Hegla take bowiem zawiera si
niespjno, na ktr natychmiast zwrc uwag jego uczniowie,
przede wszystkim Bataille. Skoro esencj czowieczestwa jest od
zarania akceptacja bez zastrzee faktu mierci, personifikowana przez heglowskiego Pana, to co jest w kocu bardziej ludzkie, bardziej antropogenne: nage rozpoznanie Prawdy, ktra
sprawia, e Pan zastyga we wzniosej, skamieniaej bezczynnoci,
z ktrej wyrywa go tylko kolejna walka czy niewolnicza niech do Prawdy, generujca Pragnienie, Bd nieprzystawalnoci
do wiata natury, a wraz z nim Ruch, Prac i Histori? Bo jeli
prawdziwie ludzkie jest tylko to pierwsze, to po co wwczas cay
ten dziejowy detour, ktry wiedzie nas od jednego rozpoznania
mierci do drugiego? I czy Historia nie jest po prostu tylko bdem, gupi omyk, ktr naleaoby raczej unicestwi ni po
heglowsku znie, a tym samym czciowo przynajmniej uzna
i zachowa?
Pytania te kr wok fundamentalnego problemu Kojvea,
ktry ley w sposobie, w jaki dezinterpretuje on heglowski
wtek spotkania ze mierci, gubic to, co stanowi przekorne
innymi sowy, dialektyczne sedno heglowskiego rozumowania.
To bez wtpienia prawda, e to wanie mier rodzi w Przy-
68
I. Triumf Tanatosa
rodzie Czowieka i to wanie mier jest si napdow

postpu (tame, 566) ale nie jest ju prawd twierdzenie,
ktre Kojve z tego pierwszego wywodzi, e to zgoda na
mier rodzi Czowieka, a nastpnie staje si motorem Historii.
Substytucja dowiadczenia mierci przez bezwarunkow
akceptacj mierci jest zabiegiem zbyt pospiesznym, ktry
odbiera sens caej heglowskiej konstrukcji. Odrzucenie
alternatywnego dowiadczenia mierci, jakie u Hegla staje si
udziaem Niewolnika, okazuje si pomysem, ktry nie tyle
koryguje system heglowski, ile w istocie wywraca go na nice.
Jak ju bowiem sugerowalimy w poprzednim rozdziale,
Pragnienie bynajmniej nie wynika ze zgody na mier, lecz
przeciwnie, z niezgody na mier; postp Historii wynika nie
z uznania mierci, lecz przeciwnie, z ucieczki przed mierci,
z obronnego manewru wobec jej racego niczym byskawica
werdyktu. Heglowska dialektyka, w ktrej gwn rol odgrywa
subtelne pojcie dowiadczenia poredniego, antycypuje w tym
sensie freudowsk teori mechanizmw obronnych, ktre
jednoczenie mwi Tak i Nie temu, przed czym broni:
odwracajc si od traumy, zarazem powiadczaj o jej istnieniu.
Negatywno aktywna w dziejach, ktra staje si udziaem Niewolnika, dziaa dokadnie na takiej wanie zasadzie: Pragnienie
okazuje si si apotropaiczn, jednoczenie umykajc
dowiadczeniu mierci i przechowujc pami o traumie
mierciononej inicjacji (czyli, zgodnie z terminologi Caruth,
ma charakter trauma of survival). Tymczasem Kojve, lekcewac prac wiadomoci niewolniczej, uparcie twierdzi, e
negatywno moe przejawia si w dziejach tylko na sposb
paski (a wic tylko jako trauma of experience) i utosamia
twrczy postp z gwatown i destrukcyjn rewolucyjn
negacj tego, co dane (tame, 578). I wanie dlatego cignie
proces historyczny wymaga z koniecznoci tego, by mier
stawaa si aktualn, bezporedni rzeczywistoci za spraw
wojen i krwawych rewolucji (tame, 580).
Ale czy u samego Hegla mier nie staje si aktualn za
spraw owej odwleczonej destrukcji, jak jest praca? I czy
w pracy samej nie zawiera si ju rewolucyjna negacja tego, co
69
dane? Skd wic ta wysza historyczna konieczno wojen

i krwawych rewolucji? Jeli racj ma Hegel, to Niewolnik jest
w peni czowiekiem i Pan nie jest dziejowemu czowieczestwu
do niczego potrzebny. Jeli jednak Kojeve ma racj, odmawiajc
Niewolnikowi inicjacji w to, co ludzkie, to wwczas prawdziwy
proces historyczny, polegajcy na uaktualnianiu negatywnoci,
skada si musi wycznie z aktw destrukcji, do ktrych nie
sposb zaliczy Nauki i Pracy. Znw zatem pojawia si wraenie,
e Kojve, z pozoru tylko snujc jedn narracj o ludzkoci,
ktra pracuje i walczy w istocie opowiada dwie rne historie,
gdzie albo wojuj Panowie, albo pracuj Niewolnicy, za synteza
nieustannie mu si wymyka. Dwie ludzkoci, powoane do czowieczestwa na dwa rne sposoby, nie mog zanurzy si w tym
samym dziejowym strumieniu. Paska wersja Historii pena jest
krwawych wojenno-rewolucyjnych epizodw, ktre utrzymuj
w bycie dumne czowieczestwo, jedynie niszczc i nie budujc
nic w zamian (czyli, jakby powiedzia iek, resetujc wiat)
z kolei wersja niewolnicza przynosi buruazyjny obraz dziejw
jako procesu cywilizacyjnego, ktry kumuluje wiedz, dobrobyt
i naukowy postp, jednoczenie jednak degradujc czowieka do
poziomu otumanionego zwierzcia7.
_______________
7
Mona by spekulowa, co by si stao, gdyby Hegel uwzgldni poprawk
Kojvea i prbowa jako umieci archetyp Pana wrd swych postaci
historycznych. Wydaje si, e jedyn rol, jak miaby mu do zaproponowania,
byaby rola uytecznego idioty, ktry ze sw permanentn gotowoci na
mier daje si zaprzc do fanatycznego dziaania na rzecz wanych z perspektywy chytrego rozumu spraw. Tylko w ten sposb z bezuytecznego
idioty, jakim go Hegel pozostawia na wczesnym etapie Fenomenologii ducha,
Pan mgby si sta jakkolwiek potrzebny; inaczej bowiem, czyli puszczony
wolno staby si zbyt niebezpieczny, bo na zasadzie radosnego potlatchu rujnowaby wszystko to, co zbudowaa praca Niewolnika. Chytro historycznego
rozumu polegaaby wwczas na tym, by Pan dawa si z rozkosz zabija za ide
lepszego ycia, ktr wypracowa dla Niewolnik. T chytr zasad uytkowania
paskiej gupoty (Verbldung) jako dziejowego nawozu w myl hasa: jak
fajnie jest umiera za Spraw! doskonale oddaje nastpujcy cytat z ika,
ktry, w tym akurat wzgldzie, idzie w swojej interpretacji Hegla cakowicie za
kojveowsk poprawk: Tym, co sprawia, e ycie jest warte przeycia
pisze iek w Kukle i karle jest sam eksces ycia: wiadomo tego, e jest co,
dla czego gotowi jestemy nasze ycie zaryzykowa (nadmiar ten moemy na-
70
I. Triumf Tanatosa
Jeli jednak to Hegel ma racj (a sdzimy, e tak jest w istocie), to Historia jest od pocztku do koca (jeli ten w ogle nastpi) dzieem Niewolnika. Bdzenie, nieustanne wytwarzanie
bdu jako dyskursu figuratywnego od poezji, przez religi, po
filozofi, a nawet nauk, ktrej take nieobce s metafory dyskursu usiujcego nie podda si redukcji do tego, co literalne, co
tylko istnieje i co narzuca siebie jako rzeczywisto dana i zastana,
stanowi nieskoczon prac (Freud powiedziaby Durcharbeiten),
jakiej wiadomo niewolnicza poddaje swe wyparte, traumatyczne dowiadczenie mierci. Powrt Pana istotnie koczy Histori, ale bynajmniej nie w sensie, jaki przewiduje Kojve. Po prostu
koczy j, cakowicie uniewaniajc wymiar dziejowy. W chwili
bowiem, gdy trauma dowiadczenia zajmuje miejsce traumy
przetrwania, pozwalajc na peen powrt tego, co wyparte powraca rwnie okrutna, dosowna prostota prawdy o ludzkiej egzystencji trwale naznaczonej mierci i skoczonoci, w ktrej kade Pragnienie i Praca okazuj si, jak w wizji Schopenhauera, jedynie faszywym krokiem: samym tylko bdem, zwyk omyk, wyzut z wszelkiego metafizycznego czaru. Dlatego Kojve
myli si w swej rzekomej poprawce, nazywajc antropogennym
w systemie Hegla dowiadczenie mierci autonomicznej, wiadomej, dobrowolnie zaakceptowanej (tame, 570). W istocie bowiem prawdziwie antropogenny jest dopiero dialektyczny rezultat
tego dowiadczenia w duszy niewolniczej, ktra w nastpstwie
reakcji obronnej, bdcej przeciwiestwem dobrowolnej akceptacji, staje si tosama z Pragnieniem czego innego ni to, co
jest i co przynosi tylko mier Pragnieniem Nieprawdy, ostatecznej Nieprzystawalnoci, twrczego i rodzcego nadziej figuratywnego Bdu, Errosa. Tymczasem odkrycie ostatecznej prawdy w trybie koncyliacyjnym czyli pogodzenia si Czowieka
z jego skoczonoci, z tym, e jest tylko chorym i miertelnym
zwierzciem (tame, 573) sprawia, e negatywno wygasa.
Rozpoznanie koczcej niczym wyrok Prawdy paraliuje. Tam,
gdzie rzdzi Prawda ycie, dzieje, ruch, praca ustaj:
_______________
zwa wolnoci, honorem, godnoci, autonomi etc.). Tylko gdy jestemy
zdecydowani podj to ryzyko, naprawd yjemy (iek 2006, 130; e.m.).
71
Tylko czowiek moe utrzyma bd w wiecie, kac mu w nim trwa

w postaci nieprawdziwego dyskursu mwi Kojve. I Historia jest histori nieprawdziwych Dyskursw Czowieka, ktre stopniowo staj si Dyskursami prawdziwymi. I to nie tylko dlatego, e zmieniaj si one, aby
dostosowa si do bezporednio danej rzeczywistoci, ale dlatego, e
Czowiek, pracujc i walczc, przeksztaca sam Rzeczywisto, aby uczyni j zgodn ze swymi Dyskursami, ktre na pocztku s z ni rozbiene.
A w momencie, kiedy zgodno Rzeczywistoci i Dyskursu jest zrealizowana w sposb doskonay, a zatem w momencie, kiedy Czowiek nie moe
si ju myli, poniewa nie doznajc ju adnego Pragnienia, nie wykracza
ju poza to, co bezporednio dane w tym momencie Historia zatrzymuje
si (tame, 438) (...) Po stworzeniu Prawdy Nauki Czowiek znosi sam
siebie jako bd (albo Podmiot przeciwstawny Przedmiotowi) (tame, 457).
Ta wizja Historii zawiera osobliwy paradoks, po raz kolejny

wyniky z interferencji dwch typw mentalnoci, paskiej
i niewolniczej paradoks, ktry polega na zamierzonym, w intencji syntetycznym, zderzeniu dwch zupenie rnych wizji
tego, czym jest ludzki logos: hebrajskiej i greckiej. Kojve rozumuje tu jak klasyczna ydo-grecka hybryda Joycea: pocztek Dyskursu interpretuje w duchu ydowskim, susznie twierdzc, e mylenie nie powstaoby, gdyby nie silna motywacja
sprzeciwu wobec tego, co jest jednake koniec Dyskursu, czyli
zarazem jego cel-kres, interpretuje on w duchu helleskim, pojmujc go jako ostateczn adequatio ad rem, czyli jako cakowit
zgodno z tym, co dane. czc dwie skrajnie rne narracje
logiczne, Kojve otrzymuje w swoim mniemaniu cao lepsz
i spjniejsz od tych, jakie tworz opowieci skadowe. O ile
bowiem narracja hebrajska, w przeciwiestwie do greckiej, podaje powd, dla ktrego Dyskurs si narodzi o tyle zawiesza
w prni jego cel: jak dugo Bd ma si utrzymywa? I po co?
Ku jakiej wyszej syntezie, jeli w ogle, zmierza ta uparta antytetyczno ydowskiego mylenia? Tymczasem narracja grecka
nie wyjania, skd wzi si logos i co sprawio, e zamknity,
tosamy ze sob, nieruchomy krg bytu wyda z siebie dublet
w postaci porzdku znaczenia formuuje natomiast wyrazisty
idea dla Dyskursu, jakim jest doskonaa zgodno z tym, co
jest. Innymi sowy, ydzi posiedli wiedz na temat genezy
72
I. Triumf Tanatosa
ludzkiej myli jako motywowanego egzystencjalnym sprzeciwem Bdu Grecy natomiast posiedli idea, zdolny nada dyskursywnemu ywioowi posta teleologicznie uporzdkowan,
czyli idea Prawdy. I dopiero zoenie obu wtkw, twierdzi
Kojve, moe stworzy spjn opowie, ktrej lejtmotywem
okae si historyczne dowiadczenie mierci; jeli bowiem
u zarania Dyskursu mier pojawia si jako czynnik mobilizujcy do antytezy i wynikej z niej pracy na rzecz transformacji
rzeczywistoci, u kresu wyania si ona jako niebudzce ju lku
spenienie tak jednostkowej egzystencji, jak caej Historii, ktra
wykonaa swoje zadanie: uczynia ludzk skoczono czym
znonym. Wytumiajc groz natury osigniciami cywilizacji,
odja mierci jej dramatyzm. Kiedy zatem mier powraca
z rejonw wyparcia, staje si akceptowanym faktem ludzkiej
egzystencji, a tym samym nie wytwarza ju bdnego pragnienia
niemiertelnoci, nastaje czas syntezy Mdroci-Nauki, w ktrej bezwzgldna akceptacja jego wasnego miertelnego status
quo otwiera czowiekowi wrota do Prawdy jako ostatecznej
zgodnoci Rzeczywistoci i Dyskursu. Grecka teza (Prawda jako
adequatio ad rem) i ydowska antyteza (Dyskurs jako niezgoda na
byt) wytwarzaj w kocu syntez, w ktrej bd zostaje zniesiony,
czyli zanegowany jako motywacja, a jednoczenie zachowany w
postaci owocw pracy cywilizacyjnej. Cho zatem lk przed
mierci okazuje si rdem cywilizacji, to jednak celem cywilizacji jest wytworzenie warunkw, w ktrych czowiek bdzie
w stanie kontemplowa fakt swej miertelnoci bez lku8.
_______________
8
W spenieniu tym mona rwnie dostrzec ide syntezy Kartezjusza i Hegla, jaka chodzia po gowie Kojveowi latem roku 1936, kiedy to przymierza
si do napisania rozprawy o Heglu i Freudzie razem z Lacanem. Rozprawa, noszca roboczy tytu Hegel et Freud: essai dune confrontation interpretative,
nigdy nie powstaa, zachoway si jednak notatki, ktrych gwnym tematem jest
konfrontacja dwch wizji podmiotowoci: ja myl oraz ja pragn, cogito
i libido. U Hegla pisze Kojve kartezjuszowskie pierwotne ja myl staje si
ja pragn z tego w kocu powstaje pragn filozofowa Doprawdy, nie wolno
zapomina, e w systemie filozofii kartezjaskiej ja nie zostaje zredukowane do
mylenia, czyli do adekwatnego objawienia bytu przez wiadomo. Ja to take
wola i wanie ona jest rdem bdu (cyt. za Roudinesco 2005, 159). To heglowskie pragn filozofowa, wyrose ze zderzenia hebrajskiego wolicjonalizmu
73
Jak ju sugerowalimy, caa ta synteza wisi na bardzo cienkiej

i niepewnej niteczce: na subtelnej rnicy midzy zniesieniem
Pragnienia i Bdu a ich prost negacj, oddaleniem i usuniciem
jako tylko bdu. W swojej alternatywnej, czyli nierewolucyjnej
wizji koca historii Kojve chciaby pojedna ze sob Pana
i Niewolnika, proponujc powrt Pana jako podmiotu kontemplatywnego, szczliwego i pogodzonego z wasn skoczonoci,
ktry nauczy si w peni korzysta z nagromadzonych przez dzieje
owocw pracy. W wizji tej wiat cywilizacji okae si tak dalece
przepracowany i cywilizacyjnie przetrawiony, e bdzie w stanie
oswoi take mier: skoczono ludzkiej egzystencji nie bdzie
si ju kada tragicznym cieniem na jej doczesnym szczciu.
Zniesienie bdu w imi ostatecznie zaakceptowanej prawdy
przybierze wwczas posta Nauki, tak jak widzi to Kojve, a za
nim Peter Sloterdijk, w swych licznych wariacjach na temat powrotu do kondycji animalnej ostatniego czowieka, ktry na
koniec przyjmuje finalne, doskonale literalne rozpoznanie siebie
jako chorego i miertelnego zwierzcia, wolne tak od grozy, jak
wszelkich figuratywnych upiksze, poetyckich czy metafizycznych iluzji. Jednym zatem sposobem na osignicie pojednania
Pana i Niewolnika jest rewolucyjna synteza robotnika z wojownikiem, zachodzca w warunkach pastwowego terroru, gdzie
wszyscy yj, pracuj i walcz mnie w obliczu mierci. Innym
za, rwnie uprawnionym a nawet lepszym rozwizaniem jest
synteza zwierzcia i mdrca, w ktrej mier, stanowic obiekt
agodnej kontemplacji, w niczym nie zagraa yciu realizowanemu w imi prostego, animalnego szczcia.
Budowla ta opiera si jednak na pewnym zaoeniu, ktre natychmiast poddadz krytyce uczniowie Kojvea, zrywajc ni
zszywajc jego syntez. Odkryj oni bowiem, e dowiadczenie
mierci nie jest faktem podatnym na historyczn manipulacj e,
_______________
i greckiego ideau kontemplacji, tworzy wwczas paradoksalne napicie, niepozwalajce zrealizowa si samemu celowi, czyli filozofowaniu, ktre jako adekwatne objawienie bytu przez wiadomo musi by wolne od wszelkiego pragnienia to bowiem, jako wola, generuje tylko bd. Ostateczna mdro-synteza
jest wic filozofowaniem, ktrego nie oywia ju adne pragnienie jednoczenie jednak pragnienie to utrzymuje si w akcie mdroci w postaci zniesionej.
74
I. Triumf Tanatosa
przeciwnie, stanowi pewien, jak to chwil pniej ujmie Bataille,

antropologiczny constans, ktrego sta cech jest budzce odwieczn groz, cakowicie nieoswajalne mysterium tremens.
mierci, powiedz, nie da si oszuka: nie mona chytrze wykorzysta jej potgi negatywnoci, by zbudowa cywilizacj,
a potem, ju przez cywilizacyjne okulary, spojrze jej prosto
w oczy i dowiadczenie to wytrzyma bez lku. Bezwarunkowa
akceptacja mierci nie moe przybra charakteru agodnej kontemplacji; nie sposb przyglda si jej przymruonym okiem
ostatniego czowieka. mier musi budzi przeraenie, tak samo
pierwotne i niczym nie przysonite, jakie budzia w pradawnych
ludziach, kiedy to nastpowa po nietzscheasku rzecz ujmujc
naturalny podzia na Panw i Niewolnikw. I podzia ten,
wbrew Kojveowskim zapowiedziom syntezy, obowizuje nadal.
Albo bowiem patrzymy negatywnoci prosto w oczy i Prawda
ta wystarcza nam za jedyn przewodniczk naszej egzystencji
albo robimy unik, mruymy oczy, uciekamy i tworzymy Dyskurs-Bd, ktrego celem jest cywilizacyjna transformacja rzeczywistoci.
A nawet jeli mier nie budzi w nas paramistycznej witej
grozy, jak to si dzieje u Bataillea, to z pewnoci towarzyszy jej
pewien rodzaj odwitnoci albo wycznoci, ktra nie pozwala
na jej pen neutralizacj. Jest w niej co niedzielnego, jakby
powiedzia Raymond Queneau, autor Dimanche de la vie, co opiera si zabiegowi bezproblemowego wczenia mierci w sfer
zwykego ycia. Wynalazek szczcia to najwiksze osignicie
cywilizacyjne ostatniego czowieka, wyklucza dowiadczenie
mierci, poniewa mier nie poddaje si zobojtnieniu. Potga
negatywnoci, zawarta w dowiadczeniu mierci, jest tak wielka,
e zawsze wytworzy niepokojc warto dodatkow, jakiej nie
zdoa pochon adna ekonomia szczcia. Ta osobliwa Mehwert
negatywnoci musi wic znale dla siebie ujcie a skoro pracowita droga Pragnienia i Bdu zostaa ju przed czowiekiem
zamknita, to pozostaje mu tylko negativit sans emploi: negatywno bezuyteczna i eksplozywna, ktrej manifestacje mog
tylko burzy i niszczy. Ta permanentna subwersja moe przybra
posta gwatown, jak u Bataillea, w imi mierci goszcego
75
idea egzystencjalnego potlatchu albo agodniejsz, ale zarazem

bardziej podstpn, jak u Blanchota, gdzie mier objawia si jako
czynnik paraliujcy, odbierajcy sens kademu projektowi.
Wbrew zatem kojveowskiej idei negatywnoci uspokojonej,
speniajcej si w syntetycznym obrazie czowieka posthistorycznego jako zwierzcego mdrca bd mdrego zwierzcia, uczniowie Kojvea zerw z ewolucyjnym optymizmem heglowskiej
dialektyki, by raczej bardziej w zgodzie z zaleceniem Nietzschego powrci do dramatyzmu pierwotnej antytezy: ycia
i mierci, tchrzostwa i mstwa, Niewolnika i Pana. W ich ujciu
kojveowska synteza okae si figur niemoliw na takiej
samej zasadzie, na jakiej niemoliwa jest synteza Bdu i Prawdy:
iluzji, ktra wynalaza szczcie, i odczarowanej wiedzy, adekwatnie rozpoznajcej fakt miertelnoci.
Tak zatem za spraw Kojvea, cho w sposb nie cakiem
przez niego zamierzony, archetyp Pana powrci z historycznych
rejonw wyparcia, zasiewajc osobliwe tanatyczne ziarno, ktre
wdziczny grunt znajdzie u licznych kojveowskich adeptw:
u Bataillea w jego pochwale arbitralnego wydatku, czyli la
expenditure i paskiej wersji negatywnoci bezuytecznej;
u Blanchota i de Mana w ich przewiadczeniu, e czowiek
wkracza w prawdziwie ludzki obszar jzyka jedynie dziki
inicjacji w jego przestrze pomiertn; u Foucaulta i Barthesa
w ich deklaracji mierci autora jako pozostaoci mieszczaskiego ego, ktre na prno zabiega o swoje przeycie we
wasnej pracy i dziele; i wreszcie u Lacana, ktry w motyw
sublimacji przez mier wyniesie na nowe, dotd niespotykane
wyyny spekulacji. Ferment, jaki spowodoway wykady Kojvea, ma w sobie co z zamtu wywoanego nieopatrznym
zaklciem ucznia czarnoksinika. Mdrym czarnoksinikiem
jest tu Hegel, ktry stworzy archetyp Pana jako konieczne zo,
a nastpnie odebra mu moc, przywalajc jego grobowiec piramid cywilizacji lekkomylnym uczniem natomiast Kojve,
ktry wywoa paskiego ducha z czeluci, nie do koca liczc
si z konsekwencjami jego mrocznego nadejcia.
76
I. Triumf Tanatosa
PASKIE ZWIERZ, ALBO BEZUYTECZNY

IDIOTA: BATAILLE
Zwierz istnieje w wiecie jak woda w wodzie () Nic nie
zrywa tej absolutnej cigoci () Apatyczne spojrzenie zwierzcia po odbytej walce to znak egzystencji cakowicie przystajcej do wiata, w ktrym porusza si ona jak woda w wodzie.
Georges Bataille, Teoria religii
mier to jedyne powane dementi, jakie napotyka uuda, albowiem gdy umieram, wiat przestaje by redukowalny do mojego
umysu, ktry go odbija. Wszystko mwio mi, e liczyem si
tylko ja, mier uprzedza mnie jednak, e to kamstwo, nie licz
si bowiem ja, tylko wiat.
Georges Bataille, Cz przeklta
Egzoteryczna nauka o ostatnim czowieku, jak przekazuj

wykady i pisma Kojvea, mwi o wyganiciu Pragnienia jako
kryterium kondycji ludzkiej i redukcji czowieka do stanu zwierzcego, w ktrym ycie sprowadza si ju tylko do jak najduszego podtrzymania funkcji fizjologicznych. Istnieje jednak
bardziej ezoteryczna odmiana tej nauki o charakterze subtelnie
teologicznym, gdzie zwierzco staje si obiektem swoistej,
parareligijnej kontemplacji. Nawet bowiem ostatni czowiek,
ten czowiek-zwierz, zredukowane na powrt do swej czysto
biologicznej, dosownej egzystencji (zoe), nie chce zadowoli
si sam Nauk z jej, jak to okreli Sloterdijk, reguami ludzkiego zoo nadal pragnie wasnej wersji Religii. Georges Bataille w Teorii religii, szkicu wydanym pomiertnie w roku
1973, a stosunkowo niedawno Giorgio Agamben, badacz batailleowskiej spucizny, w eseju pt. Przestwr opisuj zwierzco jako wci jeszcze niewykorzystan potencjalno posthumanistycznego sposobu bycia: czowiek, ju wyzuty z Pragnienia, schodzi z wskiej cieki Historii, by zanurzy si w
przestworze, gdzie nie obowizuje adne prawo kierunku
77
gra-d, przd-ty i gdzie moe swobodnie dryfowa niczym

woda w wodzie9.
Zwierzco, z pozoru towarzyszca czowiekowi od zawsze
jako biologiczne, cierpliwe podoe jego egzystencjalnej szamotaniny, nie oznacza tu upokarzajcej redukcji, ktr sugeruje nietzscheaska interpretacja ostatniego czowieczestwa, gdzie powrt do stanu animalnego czy si po prostu ze zwykym, jak to
wdzicznie ujmowa Witkacy, zbydlceniem. Nie jest to wcale
degradacja, przeciwnie zgodnie z ruchem transcendencji
w d, ktra, jak to ju wczeniej stwierdzilimy, charakteryzuje
religi mierci, opa na pozycj zwierzcia znaczy znale si
blisko sacrum. Okrelenie blisko nie jest tu przypadkowe: czowiek nie moe utosami si w peni ze zwierzciem, moe wszak
przyblia si do niego, aspirujc czy raczej, de-spirujc do
jego doskonaej przystawalnoci do bytu, jego gadkiej egzystencji
wody w wodzie:
_______________
9
Esej Agambena, Laperto: luomo e lanimale, wydany w roku 2002, opowiada o skomplikowanej relacji midzy czowiekiem a zwierzciem w nim,
ktra, przekadajc si na tryby tak zwanej maszyny antropologicznej, produkuje czowieka jako istot ponadbiologiczn, odseparowan od ycia, a wraz
z nim take Histori. W Kojveowskiej interpretacji Hegla pisze Agamben
czowiek nie jest gatunkiem zdeterminowanym biologicznie, nie jest take raz na
zawsze okrelon substancj; jest raczej polem napi dialektycznych zawsze ju
naznaczonych wewntrzn cezur, ktra oddziela przynajmniej wirtualnie
antropoforyczn zwierzco od tego, co ludzkie i co przybiera w niej form
cielesn (2004, 12). Dialektyka Pana i Niewolnika puszcza w ruch maszyn
antropologiczn, gdzie cz pask przejmuje duch jako choroba zwierzcia,
cz animaln natomiast reprezentuje ciao niewolnika (tame). W chwili
kiedy Historia wygasa, czowiek argumentuje Agamben nie staje si po prostu
tylko zwierzciem, lecz postczowiekiem, ktry znis dziaanie separujcej
maszyny antropologicznej, a tym samym wkracza na drog pojednania ze
swym naturalnym nonikiem. Zainspirowany pewn tajemnicz miniatur, ktr
odnalaz w Biblii Hebrajskiej z XIII wieku, przedstawiajc zgromadzenie
zbawionych z gowami zwierzt, Agamben sugeruje, e zbawienie ludzkoci by
moe ley w ustaleniu nowej formy relacji midzy zwierztami i ludmi,
w ktrej czowiek pojedna si ze sw zwierzc natur (tame, 3). Do tej typowo agambenowskiej idei posthistorycznego zbawienia, ktra nakada ydowsk wizj mesjask na heideggerowsk formu odprenia jak ju
sugerowalimy, zabieg ten jest dla nas zupenie niedopuszczalny wrcimy
w czci trzeciej tej ksiki.
78
I. Triumf Tanatosa
Poczucie sacrum pisze Bataille nie jest oczywicie tym samym, co

dowiadczenie zwierzcia rozpywajcego si w mgach cigoci, gdzie
nic nie istnieje osobno () Zwierz akceptuje bez protestu i zastrzee immanencj, ktra je pochania, podczas gdy czowiek odczuwa co
w rodzaju bezsilnego lku, charakterystycznego dla sacrum. Ten lk jest
dwuznaczny. Bez wtpienia, sacrum przyciga, poniewa zawiera w sobie
bezcenn, nieporwnywaln z niczym warto, jednoczenie jednak wydaje si zawrotnie niebezpieczne, poniewa grozi rozpadniciem si tego
jasnego i profanicznego wiata, ktry rodzaj ludzki wybra sobie na siedzib (1989, 356).
Wielko czowieka nie polega wic, jak chciaby tego Hegel

zgodnie ze swym judeochrzecijaskim dziedzictwem, na tworzeniu wasnego wiata w akcie buntu przeciw naturze. Wielko
czowieka, jeli taka w ogle istnieje, polega moe tylko na
wiadczeniu wielkoci zwierzcia: nie mogc sta si nim
w peni, czowiek moe mimo to zakwestionowa swj jasny
i profaniczny wiat, oparty na zasadzie uytecznoci, i przybliy si do sfery doskonaej immanencji bytu, w ktrej yje zwierz. Czowiek w ujciu Bataillea jest bytem granicznym: niezdolnym (ju) do istnienia we wasnym wiecie Historii, ale
take niezdolnym (jeszcze?) do penego powrotu do wiata natury, ktry kuszc, woajc, przycigajc sw otwart przestrzeni jawi si moe czowiekowi tylko jako owiany sakraln mg najbardziej podanej nieprzystpnoci. Jego wiadectwo jest wic dowiadczeniem transgresywnej chwili: momentalnego przekroczenia granicy, ktre nie pozwala pozosta
w obszarze natury, lecz skazane jest na nieustann oscylacj.
Paradoksalnie, w ten wanie sposb Bataille walczy z Kojveem o zachowanie resztki czowieczestwa wobec obwieszczonej przez niego mierci czowieka:
Spr midzy Batailleem a Kojveem pisze Agamben w Przestworze,
w rozdziale powiconym towarzystwu acefalicznemu, ktrego Bataille by
wspzaoycielem dotyczy wanie tej resztki, ktra przyywa mier
czowieka po tym, jak u kresu Historii znw sta si zwierzciem. Tym,
czego ucze w istocie starszy o pi lat od swego nauczyciela nie mg
zaakceptowa by Kojveowski osd, zgodnie z ktrym sztuka, mio
79
i zabawa, podobnie jak miech, ekstaza i przepych () trac aur tego, co

nadludzkie, negatywne i wite, stajc si na powrt czci praktyk animalnych. Dla tej maej grupki czterdziestoletnich adeptw ktrzy nie bali
si miesznoci uprawiajc sw rado w obliczu mierci w podparyskich
laskach, i ktrzy, ju pniej, w penym rozkwicie europejskiego kryzysu,
zabawiali si w uczniw czarnoksinika, prorokujc powrt ludw Europy do starego domu mitu acefaliczny sposb bycia, jaki niekiedy na
moment udao im si osign w ich eksperymentach, nie by moe ani ludzki, ani boski, ale na pewno nie by zwierzcy (2004, 67).
Niewykluczone jednak, e pomimo caego patosu, z jakim

bezgowi usiowali zbliy si do sakralnej jednoci z bytem
naturalnym, niezdominowanej przez roz-sdzajc moc intelektu, to racj trzeba mimo wszystko przyzna trzewemu i odczarowanemu Kojveowi. Cienka linia graniczna, na jakiej
opiera si batailleowska wiara w podtrzymanie nadludzkiej
transgresyjnoci, wydaje si raczej przeytkiem humanistycznego idealizmu; raz przekroczona, rysuje si coraz sabiej,
a w kocu zanika. W samej bowiem idei wiadczenia transgresji
zawiera si paradoks, bdcy udziaem nie tylko myli Bataillea, ale w ogle kadej post-nietzscheaskiej filozofii cisej
immanencji, ktra podobnie jak myl grecka w interpretacji
Kojvea nie jest w stanie wyjani wyonienia si Dyskursu
i prdzej czy pniej musi utkwi, na wzr kontemplowanych
przez siebie zwierzt, w impasie milczenia.
Bataillea intryguje zwierz, ale take heglowski Pan, ktrego
usiuje przywrci z caym dobrodziejstwem jego inwentarza
a wic, literalnie, jako bezuytecznego idiot. Pan to stworzenie bez gowy, trzewiami czujce sakralno bytu i nieustann,
podniecajc blisko mierci; stworzenie niezdolne do kalkulacji, planowania, projektowania i obrony innej ni bezporednia
walka. Dlatego myl Bataillea to przede wszystkim krytyka
zasady pragmatycznej i wynikajca z niej pochwaa postawy
suwerennej, wyraajcej si w zdolnoci do trwonienia,
expenditure. Cz negatywna refleksji Bataillea, ktrej celem
jest zniszczenie uudy wasnego wiata czowieka, zwraca si
przeciw idei pracy, gdzie kady czon bytowego kontinuum podlega wyosobnieniu, uprzedmiotowieniu i instrumentalizacji.
80
I. Triumf Tanatosa
Odczarowany wiat nowoytny to rzeczywisto stworzona

przez pragmatyczn mentalno niewolnicz, ktra uwikana jest
w nieskoczony regres uytecznoci:
Absurd nieskoczonego odwlekania pisze Bataille przeciw heglowskiej
definicji pracy jako zahamowanej negatywnoci i odwleczonej konsumpcji,
ktra i tak musi wreszcie ulec mierci rwna si absurdowi rzeczywistego kresu, ktry nie suy ju adnemu celowi. Realny koniec-cel oznacza powrt do bytu cigego, gdzie wszystko ginie tak, jak woda ginie
w wodzie (1989, 289).
mier jako realny kres dezawuuje kady projekt oparty na

acuchu celowoci, ktry w kocu urywa si i zawisa w prni.
Dlatego typowo niewolnicze mylenie w kategoriach projektu
skazane jest na fiasko w obliczu letalnego dementi, kwestionujcego uud przedstawiania sobie rzeczywistoci na sposb, ktry do niej nie przystaje i wprowadza bd utylitarnej deformacji.
Sednem batailleowskiej krytyki jest wic sprzeciw wobec projektu (1998, 57): protest przeciw faszywemu, pragmatycznemu
uyciu negatywnoci, ktra, zdaniem Bataillea, z istoty swej uyta by nie moe. To zatem, co dla Kojvea stanowi tylko resztk po negatywnoci dziejowej zaprzgnitej do pracy dla Bataillea wyznacza sam esencj dowiadczenia negatywnego, mogcego ujawni si dopiero u kresu tego wielkiego kantu, jakim
jest rzekomy postp dziejowy: negatywno od pocztku i z natury swojej jest sans emploi, bezuyteczna.
Sprzeciw ten wyraa si najmocniej w oburzeniu Bataillea
wobec tego elementu heglowskiej filozofii, w ktrym najsilniej
dochodzi do gosu domestykacja mierci. To niebywae wprost
uroszczenie, ktre mogo si zrodzi tylko w gowie oszalaego
protestanta z jego obmierz Arbeitsmoral (jak wiadomo, Hegel
w chwilach nierzadkiej u siebie hybris uwaa si za Akwinat
wiata protestanckiego), by znieway mier i zaprzc j do
pracy: uytecznej negatywnoci rozsdku, ktry dzieli kontinuum wiata na poszczeglne rzeczy, a nastpnie wysysa ich
pojciow istot. mier, twierdzi Bataille, nie poddaje si ad-
81
nym zabiegom udomowienia; jest Absolutem, ktry albo razi

z ca sw nieokieznan moc, albo nie przejawia si wcale10.
Sprzeciw wobec trywializacji mierci stanowi lejtmotyw
eseju Hegel, mier i ofiara, gdzie Bataille podejmuje najbardziej intensywn dyskusj z Kojveem, z miejsca wypunktowujc sprzeczno, ktr i my odkrylimy w jego apologii mierci:
heglowskie trwanie przy paradygmacie judeochrzecijaskim,
czciowo tylko zdezawuowane przez Kojvea, wydaje si Batailleowi komiczne (1990, 13), zwaywszy na charakter dowiadczenia mierci, ktre nie daje si w aden sposb oswoi.
Inaczej ni Kojve, przekonany, e Hegel zdoa wycign
wszystkie nastpstwa z antropogennego faktu mierci, Bataille
zarzuca Heglowi niekonsekwencj: kto raz naprawd spojrza
negatywnoci prosto w oczy i zatrzyma si przy jej niszczcej
sile, nie siada zaraz do pisania filozoficznego traktatu. Nie praca
mu w gowie. Dlatego te ta filozofia nie jest tylko filozofi
mierci, jest take filozofi walki klas i pracy (tame, 17). Rzeczywistej filozofii mierci dostarczy dopiero jego, Bataillea,
twrcza dezinterpretacja Hegla i Kojvea, ktra dokona penej
rehabilitacji postaci Pana jako dziejowego trutnia, powracajcego z lamusa Historii w ostatecznym wcieleniu MdrcaAteistycznego Mistyka:
Ateistyczny mistyk, cakowicie samowiadomy, a wic wiadomy tego, e
musi umrze i znikn, yje jak to okreli Hegel, siebie oczywicie
_______________
10
Zarzut ten dobrze streszcza komentarz Krzysztofa Matuszewskiego: Heglizm pisze we wstpie do Dowiadczenia wewntrznego w ktrym warto
miertelnej ofiary jednostek uzasadniana jest korzyci gatunku, realizujcego
z kolei poprzez wasny rozwj nadrzdne cele Rozumu, stanowi jeden z bardziej
spektakularnych przykadw trywializacji mierci. To, co oznacza faktycznie anihilacj wszelkiego istnienia, uzna Hegel za przezwycione w wiedzy absolutnej. Niepodlegajcy mediatyzacji, pozbawiony alternatywy kres wchonity
zosta przez system jako jeden z jego elementw i na mocy dialektycznej ekwilibrystyki peni mia funkcj instancji potwierdzajcej niezwycialno uosobionego w historycznym Rozumie ycia (Matuszewski 1998, 19; e.m.). O wtku
mierci jako raczej paraliujcym ni uruchamiajcym dialektyk dobrze pisze
take Magorzata Kowalska w ksice Dialektyka poza dialektyk. Od Bataillea
do Derridy.
82
I. Triumf Tanatosa
majc na myli w stanie absolutnego rozdarcia, ale tylko przez pewien

czas. Inaczej ni Hegel bowiem, nigdy nie prbowaby si z tego stanu
wydoby; kontemplowaby Negatywno oko w oko, odmawiajc przeksztacenia jej w Byt i utrzymujc si w tej dwuznacznoci (tame, 17n).
Rozdarcie ateistycznego mistyka (Zerissenheit, dchirement)

polega na tym, e jego ycie, zanegowane przez kontemplacj
absolutnej negatywnoci, jest dla sprzecznoci, ktr rozwiza moe prawda samej tylko mierci: nie praca, przecigajca
nico na stron bytu, lecz mier dosowna, zagarniajca jego
odosobniony byt z powrotem do nicoci. Pragnienie mierci tej
realnej, prawdziwie koczcej egzystencj okazuje si tu jedynym sposobem na zaegnanie skandalu, jakim jest paradoks
dowiadczenia mierci nie-do-koca, wirtualnej, warunkujcy
powstanie ludzkiej wiadomoci. Aeby Czowiek objawi si
samemu sobie pisze Bataille musi umrze, a zarazem umierajc y dalej i patrze, jak przestaje istnie (tame, 19).
Manewr ten wprost uderza nieszczeroci, mierdzcym na kilometr podstpem ycia, ktre znw w ten sposb bierze gr
nad mierci. Czowiek przecie przeywa; to to istna komedia! (tame), oburza si Bataille. Nawet w Panu zatem, ktry
take przeywa sw konfrontacj ze mierci, cho bez lku,
tkwi nadal co z Niewolnika: to sam kompromitujcy fakt przeycia, nawet jeli Pan nie poddaje go adnym zabiegom podtrzymujcym, nie gromadzi zapobiegliwie bogactw, a jedynie je
trwoni, rozkoszujc si chwil.
Prawdziwa pasko polegaaby zatem na wyzwoleniu w duchu ludzkim tendencji odwrotnej do tej, ktra prowadzi ku przeyciu, pracy i przekuwaniu negatywnoci w byt, czyli tego, co
Hegel nazywa das Begehren, Kojve zas le Desir tendencji bdcej aktywnym Pragnieniem mierci. Bataille nie nazywa tego
w ten sposb t freudowsk korekt terminologiczn wobec
Kojvea poczyni dopiero Lacan jednak sens owej wytonej
samowiadomoci mierci jest z grubsza ten sam: negatywno,
ktra uczynia Czowieka Czowiekiem i ktra dlatego wanie
kiedy go unicestwi (tame, 20), winna sta si obiektem kontemplacji nie jako motor dziejowego postpu, lecz jako to, czym
83
jest w swej postaci czystej i pierwotnej si anihilujc. Si,

ktra poraa z moc objawienia, ale niczego nie objawia albo
te, objawia nic (tame, 19). Wyranie inspirowana Batailleem,
lacanowska analiza Antygony jako paradygmatycznej nosicielki
pragnienia mierci, zawarta w Etyce psychoanalizy, czyni z niej
doskonae uosobienie tak wanie pojmowanej paskoci. Gardzc
zaledwie mierci symboliczn traum wywoan mierci
obu braci, ktra sprawia, e Antygona umiera dla spraw doczesnego wiata domaga si ona mierci realnej: tej, ktra w kocu nadejdzie i zakoczy to, co tamta tylko zacza; mierci, ktra
zada ostateczny dobijajcy cios, stawiajc kropk nad i w nieubaganym rachunku prawdy.
Istot tej przemiany, ktra zaegnuje marn komedi ycia,
nadajc Czowiekowi choby cie tragicznej godnoci albo suwerennoci, jest uwewntrznienie procesu ofiarniczego. Bataille postrzega ofiar ofiarnicze powicenie zwierzcia jako
akt, w ktrym odzwierciedla si komiczny kompromis antropogenezy, kacej Czowiekowi jednoczenie jakby umrze
i y dalej ze wiadomoci mierci. W akcie ofiary ofiarnik
utosamia si ze zwierzciem, ktre umiera. Dziki temu moe
umrze, zarazem widzc, jak umiera, z wasnej woli, zjednoczony z ofiarniczym narzdziem (tame, 19). Internalizacja
ofiary oznacza powrt tego, co stao si przedmiotem projekcji,
we waciwe rejony dowiadczenia wewntrznego, lexprience intrieure. Minione okruciestwa pisze Bataille w dziele
pod tym wanie tytuem odpowiadaj potrzebom, ktre moemy zaspokoi inaczej ni dzicy. Lecz powiadam, e ycie
wymaga daru z siebie i e dar prowadzi do miertelnej trwogi
(1998, 293). Uwewntrznienie ofiary polegaoby wwczas nie
tyle na oswajaniu mierci i trwogi, jaka si z ni wie, ile na
pielgnowaniu w sobie pragnienia mierci jako specyficznego
modus vivendi, w ktrym mier otwieraaby bramy innego
wiata: przestworu bogosawionej kondycji animalnej, gdzie
nie dziaa ju zasada indywiduacji i wszystko komunikuje si ze
wszystkim, niczym woda w wodzie.
Codziennie rozstrzyga si dylemat midzy mikroskopijn zagrod a woln
przestrzeni pisze Bataille w Czci przekltej wicej, midzy innymi
I. Triumf Tanatosa
84
ludmi a podmiotem, midzy hojnoci i zachannoci. Aby jednak

przej z wntrza do zewntrza, trzeba przecisn si przez wski przesmyk, ktremu na imi trwoga () Gardziel, przez ktry byt wewntrzny
komunikuje si z woln przestrzeni, jest niewtpliwie rzadko jedynie
sam mierci, lecz zawsze jest jej zarysem obrazem czy pocztkiem
(2002, 3001).
Panem okazuje si wwczas ten, kto wprawdzie przeywajc

traum zarysowanej, zapocztkowanej mierci nie inwestuje
mimo to w przeycie, lecz caym sob pragnie ostatecznego dowiadczenia, nadejcia chwili, w ktrej obraz ten si dopeni:
w ktrej, bez lku i zastrzee, przyjmie on mier tak, jak zasypia dziecko (1998, 147)11. Jego ycie staje si odtd permanentn, wci odnawiajc si ofiar: domen negativit sans
emploi, jouissance et expnditure, cigym witem jaowego
pikna, zawizujca wi intymnoci z uniwersalnym rytmem
trwonienia, wielk fal Tanatosa, ktrego energi yje cay
wszechwiat. Niczym aztecki Bg-Soce z Czci przekltej,
ktry zasila natur swym codziennym samospalaniem, Pan musi
zanika bez dziea, bez ladu, do koca suwerenny w swej absolutnej bezcelowoci. Niewolnikiem za staje si ten, ktry na antycypacj mierci reaguje lkiem i w lku pozostaje; odwraca si
od traumy w stron przeycia i wznosi kunsztowne budowle
kamstw, przesaniajcych prawd objawionej mu nicoci.
To Niewolnik zatem, otrzsnwszy si z poczucia absolutnego rozdarcia, zasiada do pracy, by napisa filozoficzny traktat. Jak Hegel ale, niestety () take Bataille. Prawdziwie ateistyczny mistyk, ktry osign mdro absolutn, nie pisze
i nie przemawia; zadowala si jak to pniej ujmie Derrida
w Mal darchive, eseju powiconym cichej, niepozostawiajcej
ladw subwersji Tanatosa sam nieobecnoci dziea.
W istocie nie sposb sobie wyobrazi, jak mgby on utrzyma
si w tej dwuznacznoci a wic mistycznej wiernoci obja_______________
11
Jedynie rozwiza, bezwstydna wito pisze Bataille w La pratique

de la joie dvant la mort oferuje dostatecznie szczliw zatrat siebie. Rado w obliczy mierci oznacza, e ycie ma by uwzniolone od swych korzeni a po szczyt (cyt. za Matuszewski 1998, 43).
85
wieniu mierci, ktre nic nie objawia duej ni tylko przez

jedn paradoksaln chwil; jest bowiem nieuchronnie skazany na
to, by, zanurzajc si w immanencji bytu, sta si po prostu tylko
zwierzciem, ktre kontempluje nieuchronno swej mierci
apatycznym spojrzeniem, wolne od troski o pozostawienie
jakiegokolwiek wiadectwa. Take Bataille zatem jest niekonsekwentny; wbrew swoim deklaracjom, nie wysnuwa wszystkich
nastpstw z filozofii mierci. Nastpny krok, jak si za moment okae, naley tu do Maurice Blanchota, ktry jako pierwszy podejmie wyzwanie nie tylko ycia, ale take pisania pod
auspicjami mierci pisania, ktre nie wznosi dziea, lecz, zacierajc po sobie lady, dokonuje nieustannej autodekonstrukcji.
Zamiast tworzy mikroskopijn zagrod ego, ktre postanowio przey we wasnym dziele, otwiera si na wolny przestwr neutrum, pomiertn przestrze jzyka wyzutego
z narcystycznych ladw autorskiej obecnoci.
W ten sposb filozofia Hegla zatacza pene koo: rozpoczynajc od niewyrnicowanego krgu bytu, z ktrego pragna
wyzwoli czowieka moc roz-sdku czerpic z dowiadczenia mierci, powraca do tego krgu, zwanego teraz cigoci
albo przestworem, w ktrym ludzkie zwierz, w kocu wyzbyte zudze, kontempluje dementi wszelkich roz-sdzajcych wysikw, nieustannie skadane mu przez jego miertelno. Myl heglowska jako pierwsza wyzwala potg negatywnoci, ktra w kocu roznosi w py jego judeochrzecijask
konstrukcj i wymusza wasn form kryptoteologii, niemajc
ju z tamt nic wsplnego. Interpretacja Kojvea, gdzie po raz
pierwszy pada termin filozofia mierci, rzuca odtd wyzwanie
kolejnym adeptom, ktrzy przecigaj si w wyciganiu wszystkich moliwych konsekwencji tego faktu, ustanawiajc wrcz
nowy rodzaj konkurencji. Blanchot, Derrida, Lacan, de Man
i Agamben by wymieni tylko kilku najwaniejszych nieustannie rywalizuj ze sob o to, ktry z nich najgbiej uwewntrzni pioniersk ide Kojvea, zgodnie z ktr Czowiek
w swojej ludzkiej egzystencji jest tylko mierci: bardziej lub
mniej odroczon i wiadom samej siebie (1999, 565).
I. Triumf Tanatosa
86
JZYK, STREFA MIERCI

Czowiek jest mierteln chorob zwierzcia.
Alexandre Kojve, Wstp do wykadw o Heglu
Das Tier stirbt. Der Tod des Tieres ist das Werden des Bewusstseins.
G.W.F. Hegel, Wykady jenajskie 1805/06
Jeli czowiek w swej prawdziwie ludzkiej, czyli mwicej

egzystencji jest niczym innym jak tylko wcielon mierci, to
waciwym miejscem negatywnoci okazuje si jzyk. Giorgio
Agamben, w ksice pt. Il linguaggio e le morte, bdcej zapisem z seminarium powiconym wanie miejscu negatywnoci, podsumowuje cay nurt postheglowskiej filozofii mierci,
podkrelajc w pierwszym rzdzie jej lingwistyczny kierunek.
Odchodzc od Bataillea, ktry negatywno lokowa w transgresyjnym dowiadczeniu wewntrznym, balansujcym na granicy wyraalnoci, Agamben umieszcza to, co negatywne
w akcie inicjujcym ludzk egzystencj w jzyk tym samym
zachowujc wierno i gwnej tezie Hegla, i podstawowej intuicji Heideggera.
Zdaniem Agambena to wanie ten ostatni myliciel najsilniej
wie ze sob dwie definicje czowieka jako bytu mwicego
oraz bytu wiadomego swej mierci. W Unterwegs zur Sprache
Heidegger pisze: Das Wesensverhltnis zwischen Tod und
Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht (1967, 215). Co,
oczywicie, w wietle tego, co ju tu powiedzielimy, nie jest do
koca prawd: zwizek ten zosta ju wszak do dogbnie
przemylany, poczwszy od Hegla, a skoczywszy na wspczesnym Heideggerowi Kojveie i jego uczniach. Dlatego te
Agamben, wiadomy tych koneksji, natychmiast cofa si retrospektywnie do Fenomenologii ducha. wiadomoci mwic,
twierdzi cytowany przeze Hegel, nie jest bowiem animalna,
zdana na nieme Empfindungen dusza czujca (die fhlende
Seele), lecz wiadomo, ktra dokonaa samozniesienia
87
aufgehobnes Selbst a tym samym wkroczya, ju jako dusza

realna (die wirkliche Seele), w sfer tego, co naprawd rzeczywiste: bytu racjonalnego i pojciowego. Ide t hasowo i dobitnie wyraa zdanie z Jenenser Realphilosophie, wykadw jenajskich Hegla z roku 1805, pniej powtrzone w Nauce logiki:
mier zwierzcia to narodziny wiadomoci.
Jednak realnym bohaterem seminarium Agambena nie jest jzyk jako taki, lecz gos: gos jako miejsce narodzin jzyka, bdce jednoczenie grobowcem gosu zwierzcego. Przypominajc znan tez Herdera z jego eseju o pochodzeniu jzyka,
z pewnoci znan Heglowi, zgodnie z ktr jzyk ludzki wywodzi si z krzyku umierajcego zwierzcia, Agamben pisze:
Zwierz umierajc wydaje z siebie gos, oddaje ducha krzyczc, i w tym
wanie krzyku wyraa siebie i si zachowuje jako martwe. Gos zwierzcy
jest wic gosem mierci. Dopeniacz naley rozumie tu w sensie tak
subiektywnym, jak obiektywnym. Gos (i pami) mierci znacz: gos jest
mierci, ktra si zachowuje i przypomina o sobie yjcym, a jednoczenie jest bezporednim ladem mierci, czyst negatywnoci (Agamben
1999, 88).
I podczas gdy zwierz, ktre umierajc wydaje ostatni krzyk,

zostaje w chwili swej mierci natychmiast wchonite w proces
naturalny, ktry nie znosi prni negatywnoci czowiek moe
oddzieli i wyduy ten moment, jego, jak to okrela Hegel,
znikajcy lad, i uczyni ze trwa zasad mowy: Jzyk
ludzki cignie Agamben o tyle, o ile jest artykulacj, a wic
zachowaniem i zatrzymaniem tego znikajcego ladu, jest niczym innym jak tylko grobowcem gosu zwierzcia (tame, 89;
e.m.).
Inaczej wic ni Bataille, ale take inaczej ni Hegel, cho
z innych powodw, Agamben by moe ju pod wpywem
Lacana interpretuje dowiadczenie negatywnoci jako
w znacznej mierze wywaszczajce: mier wprawdzie inicjuje
czowieka w egzystencj prawdziwie ludzk, czyli mwic,
jednoczenie jednak inicjacja ta oznacza utrat tego, co bezporednie i w bezporednioci tej moje wasne. Raz na zawsze
88
I. Triumf Tanatosa
znika intymno poszczeglnego ycia, wyraajca si w pojedynczym gosie: ywy gos, noszcy znamiona jednostkowoci,
zostaje zniesiony na rzecz Gosu, ktry staje si oglnym warunkiem jzyka, a nastpnie znika w nim jako jego niemoliwe
podoe. Czowiek zatem mwi, ale zarazem milknie jako gos
czyli, innymi sowy, nie jest w stanie zaistnie w jzyku jako
idiom: konceptualna machina oglnoci uniemoliwia przedarcie
si do sfery jzykowej tego, co tylko moje, pojedyncze, wasne.
O ile wic Hegel dostrzega w przejciu od prywatnej sfery mniemania (Meinen), gdzie obraz wiata jest tylko mj (mein), do
uniwersalnej sfery jzyka wycznie same korzyci, wierzy bowiem, e dowiadczenie zmysowe przejdzie ow eleuzyjsk
noc negacji pomylnie i zdoa w caoci zmartwychwsta w
konkretnoci pojcia o tyle Agamben, ju bez wiary w lingwistyczne zmartwychwstanie, opakuje utrat mojoci (Meinigkeit) jako obiektu na zawsze utraconego: grobowiec gosu zwierzcego okazuje si take miejscem, w ktrym raz na zawsze
znika idiomatyczne Ja. I o ile Bataille w dowiadczeniu czystej
negatywnoci doszukuje si tego, co dla czowieka najbardziej
wewntrzne, intymne i autentyczne, o tyle Agamben widzi w
owym rite du passage gwatown niecigo, w ktrej nic, co
autentycznie moje nie zostaje ocalone w tumaczeniu. Jzyk, ta
strefa mierci, podszyty jest niem skarg; wibruje w nim melancholia niepowetowanej straty.
To, co oglne pisze Hegel w Fenomenologii ducha, w rozdziale Pewno zmysowa jest przeto w istocie prawd pewnoci zmysowej. Take w naszej mowie to, co zmysowe wypowiadamy jako co oglnego.
Kiedy mwimy to oto (Dieses), to znaczy to oto oglne (das allgemeine Diese); kiedy mwimy: ono istnieje, mwimy o bycie w ogle ()
To, co wypowiadamy w mowie, nie jest wcale zgodne z naszym o tym
mniemaniem (Meinung) w ramach pewnoci zmysowej. Mowa jest jednak, jak widzimy, prawdziwsza; w niej sami bezporednio obalamy nasze
mniemanie. Wobec tego, e to, co oglne, stanowi prawd zmysowej
pewnoci, a mowa tylko t prawd wyraa, nie jest w ogle moliwe, bymy ten czy inny byt zmysowy bdcy przedmiotem naszego mniemania
mogli w ogle kiedykolwiek wyrazi sowami (Hegel 1963, 118).
89
Zakaz ten dotyczy kadej deixis, czyli konkretnego wskazywania take tej, ktra odnosi si do tego oto Ja. Datego jeli
u Agambena pojawia si pochwaa postawy paskiej kosztem
mentalnoci niewolniczej, to tylko wanie ze wzgldu na wiadomo owej straty, ktrej melancholijny lad przechowuje najpierwotniejsze dowiadczenie mierci, bdce udziaem tylko
Pana. Pan stoi bowiem u traumatycznych pocztkw jzyka,
wci jeszcze na progu mowy, ktra ju za chwil skae jego
pojedyncz egzystencj na niebyt:
Ju nie zwierzca, ale jeszcze nie ludzka, ju nie bdca pragnieniem, ale
jeszcze nie prac, czysta negatywno paskiej rozkoszy okazuje si
punktem, w ktrym odsania si, tylko na ma chwil, rdowa charakterystyka owej zdolnoci do mierci (Fhigkeit des Todes), waciwa wycznie ludzkiej wiadomoci (1999, 92).
Tej rozkoszy Agamben nadaje ju wyranie rysy lacanowskiej jouissance (jak wkrtce pokaemy, sama jouissance jest
niczym innym, jak tylko pnym tropem heglowskiej Genuss),
ktra towarzyszy spotkaniu z tym, co Realne: spojrzenie negatywnoci prosto w oczy to trauma dowiadczania swojej wasnej mierci. Jak pamitamy, dla Bataillea trauma ta jest w istocie
komedi, poniewa poddany jej podmiot przeywa, a tym samym umiera tylko na niby, wirtualnie. Dla Agambena jednak jest
to cakiem rzeczywista mier: podmiot, inicjujc si w sfer
symboliczn, traci na zawsze swj pojedynczy gos, a tym samym
umiera jako jednostka. Jego wasne, indywidualne ycie okazuje
si strat nie do odzyskania w egzystencji mwicej, strat,
ktrej nie kompensuj dalsze przygody heglowskiej odysei ducha.
Tragiczna, progowa samowiedza Pana ujawnia zatem sprzeczno, jaka stoi w samym centrum myli nowoczesnej, ktra umiecia jednostkow egzystencj w orodku swego zainteresowania,
jednoczenie czynic j figur niemoliw. Niewolnik nie dostrzega tej sprzecznoci, yjc tak, jakby by tylko sob, niepomny
na tragedi symbolicznej inicjacji; wydaje mu si, e jzyk jest
jego wasnoci i uytecznym instrumentem w czynieniu wiata
poddanym, narzdziem jego wasnej pracy i dziea, w ktrym
90
I. Triumf Tanatosa
odciska on swj osobisty lad. Samowiedza Pana natomiast przechowuje melancholijne rozpoznanie, ktrego sens jest dokadnie
odwrotny: to nie jzyk naley do nas, lecz my naleymy do jzyka, ktry nas bezpowrotnie wywaszcza, alienuje od tego, czym
naprawd jestemy. Gos, w ktrym wybrzmiewa miertelna rozkosz Pana, jego krzyk umierajcego zwierzcia, jest niczym
ziarno, ktre musi obumrze, aby narodzio si sowo.
Interpretacja Agambena jest wic swojego rodzaju dekonstrukcj heglowskiej koncepcji jzyka: usiuje wywie wszystkie moliwe konsekwencje z faktu, e jzyk jest stref mierci,
poprawiajc samego Hegla, ktry nie poszed w swojej diagnozie dostatecznie daleko. Znw bowiem okazuje si, e letalny
komponent heglowskiej filozofii ciera si w niej z silnym
wpywem judeochrzecijaskim: misterium inicjacji przez
mier ulega dialektycznemu przezwycieniu przez chrystologiczne misterium zmartwychwstania, ktre tu znw przypomina si oburzony Bataille omiela si przymi wzniosy
blask mierci aosn apologi ycia. Hegel, ktry w rozdziale
o mniemaniu zmysowym porwnuje przejcie dowiadczenia
przez noc abstrakcji do misterium eleuzyjskiego, gdzie adeptw przeprowadzano przez mroki wiata podziemnego, by na
nowo odkryli cud sonecznego wiata, interpretuje grecki mit
w perspektywie chrystologicznej: Bg dokonuje wcielenia,
nastpnie za umiera jako ciao, by na powrt sta si duchem,
ktry nie przekrela w sobie nocy stworzenia, lecz znosi j,
a zarazem zachowuje (Aufheben). wiato, jakie na nowo odkrywa adept po wynurzeniu si z mrokw Hadesu, nie jest ju
tym samym wiatem, ktre bogo opromieniao wiat jego zmysowego dowiadczenia: to wiato Rozumu, poj, w ktrych
cay ten utracony wiat bdzie stopniowo i powoli zmartwychwstawa w nowej racjonalnej rzeczywistoci historycznej.
Agamben tymczasem zdejmuje z diagnozy Hegla chrystologiczn korekt, demaskujc pozory cigoci: jzyk niczego nie
odzyskuje, nie zachowuje wizi ze zmysowym wiatem, ktry
91
pogra w nocy abstrakcji12. Jzyk jest skokiem w now rzeczywisto rzeczywisto nie wiata, lecz mroku. Faszywa wiadomo jzyka kae mu sdzi, e reprezentuje rzeczy, ktre
wskazuje; w istocie jednak, w chwili, w ktrej podmiot wypowiada swe doskonale abstrakcyjne das Diese, caa deixis znika,
desygnat za zostaje raz na zawsze unicestwiony. Ideologia Gosu Voce przez due V jako nonika i reprezentanta pojedynczego gosu, suy podtrzymaniu wiary w cigo midzy
aktem wskazywania a aktem nazywania, midzy rzeczywistoci
zmysw a rzeczywistoci poj. Tak wanie funkcjonuje Gos
Fenomenologiczny w derridiaskiej krytyce Husserla, Gos,
ktry udaje, e chroni obecno, wytwarzajc histori jzyka
mwionego jako archiwum tego udawania (Derrida 1997, 27):
Gos fenomenologiczny pisze Derrida w Gosie i fenomenie
byby tym duchowym ciaem, ktre wci mwi i jest obecne dla
siebie daje si sysze pod nieobecno wiata (tame, 28).
Tak naprawd jednak Gos nie istnieje: midzy gosem realnym
a sowem symbolicznym nie zachodzi adna mediacja:
Jeli ju dla Hegla pisze Agamben, powracajc do swej tezy wyjciowej
jzyk nie jest po prostu gosem czowieka, lecz jego artykulacj w gosie wiadomoci za porednictwem Gosu mierci, to dla Heideggera
midzy yjcym (i jego gosem) a czowiekiem (i jego jzykiem) otwiera
si przepa: jzyk nie jest gosem istoty yjcej (tame, 102).
Agamben w klinicznie czysty sposb odsania zatem efekt jzyka, ktry Derrida nazywa efektem inskrypcji: jzyk nie jest
wcale mow, jzykiem mwionym jako gosem istoty yjcej;
nie jest Gosem, jednoczenie bezosobowym i zmysowo syszalnym, ktre wytwarza nasze fonocentryczne zudzenie cigoci.
Jzyk w swej istocie jest pismem, martw liter, w ktr nie
wpisuje si nic z bezporedniego faktu ycia. Inskrypcja jest
wic mierci bez nadziei na zmartwychwstanie, pismo za o ile
_______________
12
Z chrystologi Hegla walczy ju zreszt sam Kojve: Duchem nie jest
wic jaki wieczny i doskonay Bg, ktry si inkarnuje pisze ale chore
i miertelne zwierz, wykraczajce poza siebie w czasie (1999, 573).
I. Triumf Tanatosa
92
staje si wiadome siebie jako pismo, co ma miejsce przede

wszystkim w literaturze jest, jak to z kolei ujmie Blanchot, nieustannym lamentem aobnym nad utraconym desygnatem:
Gos ludzki nie istnieje. Nie ma gosu, ktry byby nasz, ktrego lad moglibymy wyledzi w jzyku, by uchwyci i przypomnie sobie moment, w jakim gos sta si imieniem, inskrypcj w sowach. Mwimy
gosem, ktrym nie jestemy, ktry nigdy nie wszed w obszar pisma.
Jzyk jest zawsze tylko martw liter () Logika wykazuje, e jzyk nie
jest moim gosem. Logika mwi nam, e gos kiedy istnia, ale ju go nie
ma i nigdy go nie bdzie. Jzyk ma swoje miejsce w bez-miejscu gosu
(tame, 193-194).
***
Logika, ktra kae Agambenowi wysnu wszystkie moliwe
konsekwencje z heglowskiej filozofii mierci, ju oczyszczonej
z obcych wpyww, podpowiada mu, e prdzej wielbd przejdzie przez ucho igielne ni pojedyncze Ja przecinie si przez
wskie gardo negatywnoci, w ktrym zamiera gos i rodzi si
jzyk. Wydawaoby si, e nic nie mona zarzuci temu rozumowaniu oprcz moe tego jednego, e jest zanadto przywizane
do swej logicznoci. Jednym z nietzscheaskich argumentw
tej ksiki, ktry rozwiniemy zwaszcza w czci drugiej, bdzie
przestroga przed nadmiernym uwiedzeniem przez Prawd. Antycypujc nieco te przysze rozwaania, powiemy teraz, e Agambenowska logika to w istocie szczeglnie skuteczny chwyt werystyczny, odwoujcy si do ostatecznej, nieprzekraczalnej prawdy: kolejny pseudonim owego veri-dictus, wyroku, jaki niesie ze
sob mier uwzniolona do poziomu najwyszej zasady filozoficznej. Kojve mwi w tym miejscu o Prawdzie i Mdroci,
ktre zatrzymuj bieg Historii opartej na Bdzie; Bataille mwi
o dementi, jakie mier skada uudzie ycia; Agamben mwi
o logice, przybierajcej nade wszystko charakter zakazu, Derrida za o aporii, paraliujcej mylenie. Blanchot natomiast uyje wobec mierci znakomitej metafory arrt de mort, skupiajcej
93
wszystkie wyej wymienione cechy: wyroku, werdyktu, zatrzymania i wyganicia.

Z pozoru logika ta absolutnie przytacza w istocie jednak to
tylko jeden z jej werystycznych chwytw. Jak si bowiem jeszcze okae, wielbdw, gotowych przeciska si przez ucho igielne jzyka z caym bogactwem swych pojedynczych egzystencji,
wcale nie brakuje i to bynajmniej nie dlatego, e nie wiedz one,
co czyni, oddajc si bogim iluzjom mentalnoci niewolniczej.
Brnc dalej w t emblematyczn, ewangeliczno-nietzscheask
retoryk, wielbdem bdziemy odtd nazywa ten typ wiadomoci, ktra nie ufa rzekomej, absolutnej mdroci wa, zrzucajcego skr, by przemkn si przez najwszy nawet przesmyk. Jedno wszak czy nasze zwierzta: oba stworzenia yj
na pustyni, bdcej przeciwiestwem rajskiego ogrodu, a wic
w rzeczywistoci na wskro naznaczonej mierci.
Wielbd przeciskajcy si przez ucho igielne to ustalony
w tradycji topos tego, co absolutnie niemoliwe. Takim wanie
wielbdem jest pojedyncze Ja usiujce przecisn si do jzyka,
wbrew logice i wszelkiemu sensowi podnoszce bunt przeciw
prawom sfery symbolicznej innymi sowy: lacanowski histeryk.
Histeryk za wszelk cen chce mie swj gos jako swj, bez
inicjujcego oczyszczenia, a wic zachowa wasne prawo gosu
w sferze, gdzie z istoty panuje abstrakcyjna anonimowo. Anonimowo t reprezentuje Mistrz, ktrego dyskurs jest doskonale
bezosobowy: jest mistrzem, poniewa pomylnie przeby inicjacj w sfer symboliczn, dokonujc sublimacji swego Ja, ktre
w ten sposb stao si czystym podmiotem. Histeryk tymczasem
buntuje si przeciw koniecznoci inicjacji i sublimacji, pragnc,
jak to ujmuje Lacan w Etyce psychoanalizy, zachowa ycie
w swojej wasnej sferze (Lacan 1992, 255).
Powraca tu motyw, o jakim wspomnielimy w przedmowie:
logika wiedzy, oparta na rnicy prawdy i faszu, nie pokrywa
si do koca z logik pragnienia, ktr nade wszystko interesuje
rozrnienie ycia i mierci. Dyskurs Mistrza naley do sfery
wiedzy Dyskursem Histeryka natomiast rzdzi bardziej fundamentalna kwestia: y albo umrze; zachowa ycie we
wasnej sferze, ktrej ideaem jest skrajnie idiomatyczny jzyk
94
I. Triumf Tanatosa
prywatny, albo da si pokona anonimowoci a parle, zaton

w oceanie obcych sw. Dla Lacana bezsensowny bunt Histeryka
wanie dlatego, e bezsensowny okazuje si pocztkiem
psychoanalitycznego procesu, ktry jest czym wicej ni tylko
procesem poznawczym. W jkajcym si, dysfunkcjonalnym,
histerycznym protecie przeciw dobrze naoliwionej machinie
jzyka (1992, 255) zaczyna odsania si prawdziwa mowa,
w ktrej sycha echa krzyku umierajcego zwierzcia, czyli
podobnie jak w samowiedzy Pana opisanej przez Agambena
traumy stojcej u progu jzykowej inicjacji. Tylko uwzgldniajc paradoksaln racj Histeryka, niezrozumia dla Mistrza,
psychoanalityk jest w stanie dotrze do korzeni ludzkiej, mwicej egzystencji, do jej pocztkw w blu i lku przed mierci. Na tym wanie lekkim zboczeniu z elaznej z pozoru logiki
Mistrzowskiej polega etyka psychoanalizy: uznanie racji, jaka
przejawia si w histerycznym oporze, skdind skazanym na
klsk. Cay dramat niechcianej, ocigajcej si ofiary, ktrej
Histeryk stawia aosny opr, odzwierciedla si w sposobie,
w jaki mwi on Ja, wahajc si na progu jzyka, jakiemu nie
chce odda si w caoci:
Od samego pocztku pisze Lacan Ja zostaje wyrzucone w artykulacji
w postaci ruchu antagonistycznego; Ja brzmi obronnie jako sowo, ktre
bardziej odmawia i zaprzecza ni co objawia, i ktre wyania si tylko po
to, by natychmiast znikn (1992, 56).
Ja Histeryka nieustannie oscyluje na jzykowym progu: to

wchodzi w obszar jzyka, gdzie podmiotowo abdykuje na
rzecz symbolu, to cofa si ku wasnej sferze ycia, ktre,
niczym garb wielbda, nie moe przecisn si przez szpar
negatywnoci. Jego oporu, ktry opnia i odwleka moment
samoofiarowania, nie mona jednak zbyt atwo spisa na straty.
Etyka psychoanalizy kae zboczy z prostej linii logiki i prawdy.
Albowiem, jak si jeszcze okae w dalszych partiach tej ksiki,
ycie ma swoje racje, ktrych mier nie zna.
1. Permanentna aoba:
Derrida i aporia podmiotowoci
Moi, ego, Ja czowieka nowoczesnego (...) przyjo form dialektycznego impasu belle me, ktra nie potrafi rozpozna swego
wasnego raison dtre w nieczystoci i nieporzdku, od jakiego
odegnuje si w wiecie zewntrznym.
Jacques Lacan
Jak pokazuje Gos i fenomen, pierwsze prawdziwie samodzielne dzieo Derridy, gdzie formuuje on zrby metody
dekonstrukcyjnej, krytyka gosu a wraz z nim zachodniego
fonocentryzmu stanowi samo sedno derridiaskiej walki
z widmami obecnoci, bezprawnie zaludniajcymi pomiertny
wiat jzyka-pisma. Gos i fenomen bierze na dekonstrukcyjny
warsztat dwa pojcia, ktre s ze sob blisko zwizane: Husserlowskie ycie transcendentalne oraz gos fenomenologiczny, ktrym ycie to do samego siebie przemawia, samopobudzajc si w syszeniu wasnej mowy (1992, 131), a tym
samym zapewniajc Ja transcendentalnemu sta gwarancj jego
samoobecnoci:
Ostateczna forma idealnoci, ta, w ktrej w ostatniej instancji mona przywoa bd antycypowa wszelkie powtrzenie, idealno idealnoci jest yw
obecnoci, obecnoci dla siebie ycia transcendentalnego (tame, 12).
96
I. Triumf Tanatosa
Wewntrzny gos Husserla mwi nieustannie, ale poniewa

pozostaje gosem, jego mowa nie jest tak naprawd jzykiem
poj: pozostaje niejako w sferze heglowskiego mniemania,
ktre zatrzymuje si na poziomie bezporedniej naocznoci.
Gos fenomenologiczny raz jeszcze powtrzmy t kluczow tez Derridy
jest tym duchowym ciaem, ktre wci mwi i jest obecne dla siebie
daje si sysze pod nieobecno wiata () Moje sowa s ywe,
poniewa, jak si wydaje, nie opuszczaj mnie: nie padaj poza mn, poza
mym oddechem, w widzialnym oddaleniu; stale nale do mnie, s w mojej dyspozycji (tame, 28; 127).
Duchowe ciao gosu zachowuje pozr wiecznego ycia tam,

gdzie w istocie rzdzi mier: jzyk, jeeli przemyle go jako
jzyk co uczyni Hegel, Husserl za nie, i zarzut ten stanowi
podstaw krytycznej analizy Derridy nie podtrzymuje oczywistej wizi z naocznoci. Midzy deixis, czyli wskazywaniem konkretnych, unaoczniajcych si fenomenw, a noesis,
czyli intencjonalnym aktem nadawania im kategorialnego sensu,
rozwiera si otcha, rozdzielajca retencj od przedstawienia
(tame, 113), czyli cezura midzy prostym przypomnieniem
obrazu a jego znakiem.
Obiekcja przeciw Husserlowi sprowadza si wic do tego, e
ten myli ze sob znak, czyli noematyczne pojcie, od oznaki,
czyli czysto deiktycznego wskazania. Jego Ja transcendentalne
funkcjonuje tak, jakby miao ono pene noematyczne znaczenie,
nabywane przeze w mowie samotnej (tame, 118), podczas
gdy w istocie jest ono, jako sowo Ja, tylko wyraeniem okazjonalnym, pozbawionym sensu obiektywnego i zawsze funkcjonujcym w rzeczywistym dyskursie jako oznaka (tame).
Tylko bezprawnie podstawiajc znak za oznak czyli zachowujc ca peni konkretnej deixis przy jednoczesnym przesuniciu jej w sfer znaczenia Husserl moe uczyni swoje Ja
mwic samoobecnoci. Tymczasem, twierdzi Derrida, synteza ta jest niemoliwa: albo Ja wskazuje samo siebie, ale wwczas pozostaje na poziomie bezsensownym oznak, czystego Anzeigen albo mwi do siebie i o sobie, ale wwczas jest tylko
Permanentna aoba: Derrida i aporia podmiotowoci
97
znakiem, ktry wprawdzie posiada znaczenie, ale ju wyzute

z obecnoci. Husserl zreszt sam zdaje sobie spraw z problemu,
jaki towarzyszy wypowiedzeniu bd napisaniu sowa Ja, ktre jako znak wanie odrywa je od tego, na co wskazuje:
Gdy czytamy sowo ja pisze Husserl w Dociekaniach logicznych, we
fragmencie przytoczonym przez Derrid jako motto do Gosu i fenomenu
nie wiedzc, kto je napisa, to sowo to wydaje si jeli nie w ogle pozbawione znaczenia, to w kadym razie bardzo odlege od jego znaczenia
normalnego.
Na co Derrida odpowiada, dezawuujc husserlowskie przekonanie, e znaczenie sowa Ja powinno sugerowa yw samoobecno tego, kto je wypowiada:
Dla funkcjonowania znaczenia pisze Derrida jest cakowicie obojtne,
czy wypowiedzi spostrzeeniowej towarzyszy spostrzeenie, czy nie, czy
ycie jako obecno dla siebie towarzyszy wypowiedzi Ja, czy nie. Moja
mier jest strukturalnie konieczna wypowiedzeniu Ja. To, e jestem
rwnie ywy i e mam tego pewno, pochodzi tylko z pozoru wynikajcego ze znaczenia. Ale struktura ta jest aktywna i zachowuje sw rdow skuteczno nawet wwczas, gdy mwi ja jestem ywy wanie
w chwili, gdy, jeli to moliwe, mam tego pen i aktualn naoczno.
Bedeutung ja jestem lub ja jestem ywy albo te moja ywa obecno
jest nie jest tym, czym jest, posiada ona idealn tosamo waciw
wszelkiej Bedeutung o tyle tylko, o ile nie pozwala si naruszy przez
fasz, czyli jeli mog by martwy w chwili, w jakiej ona funkcjonuje ()
Anonimowo Ja napisanego, bezwasno Ja pisz jest, przeciwnie do
tego, co mwi Husserl, sytuacj normaln (tame, 162; e.m.).
Fenomenalna realno Ja, ktre samo dla siebie jest yw

obecnoci, zostaje wymazana z chwil, w ktrej Ja przestaje
by okazjonaln oznak, a staje si sowem nalecym do
jzyka, momentem pisma. Ja jako napisanemu znakowi jest
obojtne, czy jego desygnat yje czy umar: z perspektywy
powtarzalnoci znaku, ktre stanowi istot pisma, ywe Ja moe
rwnie dobrze by martwe. Wymazujcy efekt inskrypcji, gdzie
I. Triumf Tanatosa
98
mier umoliwia wyonienie si znaku (tame, 91), staje si

wic szczeglnie wyrany i egzystencjalnie bolesny przy tej
okazji, jak stanowi Ja, poniewa to, co napisane, stoi tu
w tak jawnej sprzecznoci w stosunku do tego, co okazywane; tu
midzy oznak a znakiem otwiera si rzeczywista otcha.
Derridiaski efekt inskrybowania-wpisywania, czyli wczania
w sfer pisma, odzyskuje wwczas rdowy sens sowa
inskrypcja jako napisu nagrobnego, w ktrym Ja grzebie swoj
yw egzystencj: teraz jestem martwy, te sowa wypowiedziane przez pana Waldemara z opowiadania Edgara Allana Poe
(bdce kolejnym mottem do Gosu i fenomenu) wyraaj waciwy sens inskrypcji jako aobnego epigrafu. Ja zapisujce samo
siebie w pimie znajduje si wic w paradoksalnej sytuacji szachisty, ktry sdzc, e przeprowadza brawurowy atak na pozycje
przeciwnika, w istocie daje sobie samomata. Sdzc, e wznosi
pomnik na swoj cze horacjaskie exegi monumentum tak
naprawd wystawia swj wasny nagrobek. Albo, by przywoa
inne literackie porwnanie daje si oszuka niczym lepy Faust,
ktry w godzinie mierci syszy odgosy budowy i umiera przekonany, e pozostawi po sobie trway lad, podczas gdy w rzeczywistoci robotnicy kopi ziemi na jego grb. lepo wierzc w
sw yw obecno, Ja nawet nie wie, e ju dawno umaro.
APORIA
Myli, e si broni a tak naprawd ginie.
Jacques Derrida, Che cose la poesia?
Wydaje si, e cae odkrycie dekonstrucji mona podsumowa jednym zdaniem, wypowiedzianym zreszt przez samego
Derrid: referent jest w tekcie1. Podobnie jak heideggerow_______________
1
W jednym z wywiadw Derrida upomina naiwnych wyznawcw dekonstrukcji, ktrzy sdz, e jest to metoda pozwalajca na cakowit elimi-
99
skie Dasein jest-w-wiecie, referent jest-w-tekcie, co stanowi fraz jednolit i niepodzieln, wskazujc na pierwotno
opisywanej przez ni relacji. Wszystko, o czym sdzilimy, e
jest czystym duchem, albo znaczeniem odrbnym od litery tekstu, pozostaje w sferze intertekstualnej, mwi w swym komentarzu do derridiaskiego zdania Geoffrey Hartman, podkrelajc,
e nieustannie potrzebujemy takiego wanie komentarza, poniewa jako czytelnicy mamy naturaln skonno ku temu, by
zapomina o tym dziwnym i niepokojcym fakcie (1979, xiii).
Podobnie bowiem jak mamy skonno do upadania w codzienno i zapominania o Byciu, ktre wrzuca Dasein w obcy mu
ywio wiatowoci, zapominamy te cigle o niesuwerennoci
ducha, o pierwotnym uwikaniu podmiotu, ktry tylko w naszych
fikcyjnych wyobraeniach przybiera posta zamknitej w sobie,
samoobecnej monady. Tymczasem duch, podmiot, Ja mog istnie jedynie heteronomicznie, czyli w obcym sobie elemencie
pisma: bez tego wrzucenia, bez tej ekryturalnej wersji
Geworfenheit, nie ma ich wcale.
Za Lacanem zatem, ktry uku na opis kondycji podmiotowej
fraz en souffrance cierpice bycie w stanie zawieszenia
Derrida powie, e podmiot zawsze znajduje si w suspensie, co
znaczy jednoczenie odroczenie i zaleno: podmiot jest
zarazem wzity w nawias i obecny w stanie odroczenia, zarazem
obecny i nieobecny; albo, jak to ujmuje Derrida, parafrazujc
formu mesjask zapowiedziany w formie opnionego
nadejcia2. Derrida sam uku niezliczon liczb terminw na
_______________
nacj problemu odniesienia, i twierdzi, e dekonstrukcja jedynie pragna skupi si na efektach referencji, jakie pojawiaj si w tekcie: Referent jest
w tekcie, konkluduje (Derrida 1985, 15).
2
Dlatego te psychoanaliza nakada na pacjenta obowizek konfrontacji
z wasnym przeznaczeniem: Wymaganiu temu pisze Lacan w Czterech podstawowych pojciach psychoanalizy odpowiadaj te radykalne momenty
w tym, co realne, ktre ja nazywam spotkaniami i ktre pozwalaj nam zrozumie natur realnoci jako tego, co unterlegt, untertragen, czyli co, zgodnie ze
wspania dwuznacznoci jzyka francuskiego, okazuje si jednym sowem
souffrance. Realne jest tam, w zawieszeniu, wci oczekujc naszej uwagi
(Lacan 1979, 55-56). Por. take sowa samego Derridy z wywiadu This Strange Institution Called Literature: Nie ma literatury bez zawieszonej relacji do
100
I. Triumf Tanatosa
okrelenie tego paradoksu (nie)bycia-w-tekcie, z ktrych najlepszym pozostaje diffrance: pojcie oznaczajce mechanizm
odwlekania i rnicowania obecnoci, ktra ani nie moe
ujawni si w peni, ani te zosta cakowicie pominita. Diffrance nadaje pismu specyficzny rytm i suspens, ktry przywodzi
na myl gr w chowanego: obiecana obecno prawie ju si
pojawia to tu, to tam wiecznie si zapowiadajc, nigdy
jednak nie nadchodzc. Pobrzmiewa w niej echo synnej
freudowskiej zabawy fort-da, ktr Derrida obiera za model
swojej rni: obecno, niczym szpulka, wychyla si na moment
tylko po to, by za chwil znikn, natychmiast zacierajc lad
swej bytnoci3.
Diffrance dziaa wic zgodnie z dobrze znanym ruchem
podmiotowoci niemieckich idealistw, ktry po raz pierwszy
nazwa Fichte: jej nieskoczona oscylacja to nic innego jak
fichteaskie Schweben, ruch, w ktrym Ja nigdy nie moe sta
si w peni obecne dla siebie samego, zawsze si od siebie
oddalajc w procesie autoalienacji. Schweben fascynowao
Fryderyka Schlegla, ktry ten sam ruch nieskoczonej oscylacji
przypisa ironii i tak samo urzeko dwa wieki pniej Paula de
Mana, ktry przeksztaci schleglowsk ironi we wasn posta
parabazy: w nieustann gr to tu, to tam, fort-da, gdzie konstatacja i refleksja, performatyw i komentarz oscyluj w quasidialektycznym kregu wzajemnej dekonstrukcji4. Nic w tym
zatem dziwnego, e Schweben legnie take u podstaw
najwaniejszej aporii dekonstrukcyjnej, w ktrej efekt inskrypcji
pozornie namacalna obecno podmiotu zostaje natychmiast
zniesiony przez prawd inskrypcji, podajc t obecno w tryby
_______________
znaczenia i odniesienia. Zawieszona znaczy tu pewien suspens, napicie, ale
take zaleno, czyli trwae uwarunkowanie (Derrida 1992, 48).
3
Chodzi, oczywicie, o parafraz synnej zabawy Ernsta, wnuka Zygmunta
Freuda, ktr ten opisuje w Poza zasad przyjemnoci.
4
W Psyche: wynalazkach innego Derrida, opisujc de manowski pomys
na dekonstrukcj, robi jawn aluzj do fichteasko-schleglowskiego ruchu
Schweben: Nieskoczenie szybka oscylacja na jakiej polega ironia i czasowo tekstu zmienia performatyw w konstatyw i na odwrt. De Man stworzy
wic pojcie nierozstrzygalnoci jako nieskoczonej i tym samym nie dajcej
si podtrzyma akceleracji (Derrida 1991, 206-207).
101
wtpienia. Wykorzystujc osobliw dynamik Schweben,

Derrida powie, e podmiot staje si obecny tylko w chwili
jednoczesnego nadejcia i samowymazania. Albo, jakby to uj
de Man: e podmiot piszcy zawsze obiecuje si pokaza, ale
poniewa w dziedzinie pisma sowo ostatnie nie istnieje,
podmiot zawsze znajdzie jak wymwk, by usprawiedliwi
sw ostateczn nieobecno5. Nadejcie i samowymazanie,
obietnica i wymwka to dwie strony tego samego, wiecznie
oscylujcego, aporetycznego, samoznoszcego si ruchu.
Schweben jako punkt wyjcia moe sta si albo pocztkiem
dialektyki, albo swojego rodzaju alf i omeg, czyli paraliem.
Idealici, jak wiadomo, wybierali dialektyk. Fichte i Hegel,
kady na swj sposb, zreinterpretowali t pierwotn oscylacj
jako pen napicia sytuacj pocztkow, ktra stopniowo rozpisuje si w scenariusz postpu ducha: chwila, w ktrej triumfalny
powrt do siebie wszystko zagarniajcej wiadomoci ostatecznie zwycia alienacj, koczy dialektyk, tym samym umierzajc napicie pierwszego Schweben. Jednake aporia dekonstrukcyjna nie jest dialektyczna. Wicej, jest fundamentalna,
a jako taka, w ogle nie spodziewa si adnego rozwizania. Nie
mona jej zastpi niczym innym. Naley do porzdku, ktry
Rodolphe Gasch, uoglniajc termin wasny Derridy z Gramatologii, nazwa infrastruktur: porzdkiem osobliwych
quasi-transcendentaliw, ktre tyle s warunkami moliwoci,
co niemoliwoci tego, co warunkuj (1994, 4). Aporia nie jest
wic problemem, ktry mona rozwiza, a tym samym po heglowsku znie na wyszym poziomie rozumowania. To niekoniecznie poraka albo zwyky parali mwi Derrida w Aporiach tu myl ani si nie zatrzymuje przy przeszkodzie, ani te
po prostu jej nie przezwycia. I zaraz dodaje, najwyraniej
z zamysem dydaktycznym: Kiedy kto sugeruje wam rozwizanie i wyjcie z impasu, moecie by cakowicie pewni, e ju
przesta rozumie, oczywicie przy zaoeniu, e w ogle
rozumia on cokolwiek do tej pory (Derrida 1994, 32).
_______________
5
Por. ostatnie dwa rozdziay Alegorii czytania, zatytuowane wanie:
Obietnice i, odpowiednio, Wymwki.
I. Triumf Tanatosa
102
Aporia zatem, jak kae nam wierzy Derrida, nie kadzie kresu ruchowi, zarazem jednak jest ostateczna i nieprzekraczalna,
co oznacza, e kady krok, pas, powzity w ramach jej
zawrotnej oscylacji, bdzie jednoczenie nie, pas partykuy
zaprzecznej: owym ulubionym przez Derrid blanchotowskim
krokiem, ktry kroczy naprzd, wymazujc sam siebie w akcie
kroczenia6. Nadejcie i samowymazanie, obietnica i wymwka,
kroczenie i wycofywanie si wszystko to dzieje si naraz
w jednym ruchu Schweben, ktry nie moe zosta zniesiony
przez aden inny ruch. Aporia jest tym, czym jest, na sposb
absolutnie fundamentalny, i wszelkie inne imiona jedynie odcigaj nas od jej zrozumienia. Cho sowo zrozumienie nie jest
tu najbardziej adekwatne: efekt aporii czyli, zgodnie z etymologi, blokady drogi, ktra okazuje si nie-drona polega na
nagym zdumieniu: myl, przyzwyczajona do kroczenia wprzd,
odkrywa przeszkod, ktra jej na to nie pozwala, zmuszajc j
do odkrycia wasnych granic. Aporia to rozpoznanie ogranicze,
dziki ktremu jzyk zdobywa samowiedz. Aporia jest wic jak
znak drogowy najmniej obiecujcy z heideggerowskich Wegmarken ktry sygnalizuje lep uliczk. Dalej nie pjdziesz!,
mwi jzykowi i kae mu si zatrzyma.
Jeli trzyma si analogii ze znakami drogowymi, dojdziemy
do wniosku, e aporia powinna pozosta figur rzadk i elitarn:
w sytuacji, w ktrej na kadym rogu napotykalibymy cul de
sac, jazda staaby si w ogle niemoliwa. Tymczasem wydaje
si, e zwaszcza pne pisma Derridy w przeciwiestwie do
wietnie skonstruowanych tekstw z lat szedziesitych
zaczynaj wprost sypa aporiami, ktre funkcjonuj w roli
aporetycznych wytrychw, czyli kluczy uniwersalnego nie_______________
6
Blanchotowskie pas, ktre pojawio si w jego Pas au dela, to jedna

z najczciej stosowanych aporetycznych figur Derridy, najlepiej jego zdaniem
wyraajca istot podwjnego uwikania, czyli double bind, poniewa jest to
paradoksalny krok niekroczcy, pas sans pas. Derrida odnajduje take pas
jako hypogram wpleciony nie tylko w te tytuy dzie Blanchota, gdzie sowo
pas pojawia si explicite, ale take w te, gdzie ujawnia si tylko jego foniczny
lad, jak w Part de feu albo Lespace littraire. Wicej o tym kroku niekroczcym piszemy w nastpnym rozdziale.
103
porozumienia. Te za jako wytrychy wanie stopniowo trac

zdolno zdumiewania. Droga jzyka skraca si w nich do minimum, zwykle jednego samozaprzecznego kroku, ktry natychmiast stwierdza swoj niemoliwo; myl umiera, zanim si
narodzia, albo jakby chcia Derrida rodzi si, od razu umierajc. W caej tej monotonii autodekonstrukcji wci jednak
zdarzaj si ciekawsze momenty, kiedy Derrida sam wydaje si
zdziwiony faktem, e nie jest w stanie wykroczy poza raz
stwierdzon antynomi. Na przykad, w wywiadzie zatytuowanym Negocjacje, raz jeszcze poruszajc paradoksaln kwesti
referencji w tekcie, mwi, sam apic si na komicznym efekcie
zacitej pyty: Jeli lad posiada tak struktur, e objawia si
on tylko w akcie samowymazywania, to objawia si on tylko
w akcie samowymazywania. Albo, zachodzi on przez samowymazywanie (...) samowymazujc si (Derrida 2002, 35).
Ale dlaczego waciwie nie moglibymy ruszy z miejsca?
Jaki jest powd tego aporetycznego zakazu, ktry u pnego
Derridy powoli rozlewa si na cae mylenie? Wzorcem i matryc wszelkiej aporii referencji u Derridy jest, jak ju sugerowalimy, odkryty przeze u Husserla paradoks niewyraalnoci
Ja, ktre wstpujc w pismo staje si dokadnym przeciwiestwem tego, co wskazuje jako deiktyczna oznaka; otcha
otwierajca si midzy Ja oznaczanym a Ja zapisanym w derridiaskiej dekonstrukcji stanowi model owego przesmyku negatywnoci, ktry znosi obecno wiata w obszarze pisma. Czy
zakaz ten wypywa zatem z przekonania, e jakakolwiek prba
rozwinicia oscylacji Schweben grozi z koniecznoci wziciem
na siebie caego inwentarza heglowskiej dialektyki, ktra, na
zasadzie magicznego zaklcia, pozwala odtworzy si tej obecnoci na wyszym poziomie pojcia? Tak wanie zdaje si sdzi Derrida. Jeli podmiotu, tego uprzywilejowanego referentuw-tekcie, na ktrym opiera si wtpliwa cigo heglowskiej
dialektyki, nie sposb pomyle inaczej, jak tylko na mod idealistyczn a wic jako logocentryczn i egologiczn twierdz
prawdy i pewnoci to wwczas adna sofistyka nie uratuje go
przed skaeniem w obcym ywiole pisma, gdzie nie moe on
ocali adnej ze swych cennych narcystycznych prerogatyw.
104
I. Triumf Tanatosa
Jeli, istotnie, ironiczna oscylacja, charakterystyczna dla podmiotu romantycznego, krcego midzy iluzj autonomii
a prawd rzeczywistego uwarunkowania stan, jaki Hegel
nazywa wiadomoci nieszczliw jest ostatnim sowem
okrelajcym kondycj Ja zstpujcego w pismo, wwczas
faktycznie nie ma dla niego nadziei. Albo raczej, jedyna (marna)
nadzieja tkwiaby w manewrze, do jakiego nakania nas Derrida:
w zrozumieniu ostatecznej i nieprzekraczalnej natury tej aporii,
w ktrej Ja wyania si w tekcie, natychmiast si wymazujc,
albo, dosadniej potwierdza swe istnienie, wydajc si mierci.
Jeli jednak moliwe jest inne mylenie o Ja, mylenie od pocztku heterologiczne, ktre nie wyobraaoby sobie Ja na sposb nowoytnego podmiotu filozoficznego, z jego kartezjaskohusserlowsk pewnoci wiecznego ycia transcendentalnego,
to wwczas kwestia przeycia Ja w pimie pozostaje otwarta. Zadaniem naszym w tym rozdziale bdzie sprawdzi, na ile Derrida
otwiera t kwesti, a na ile j zamyka, decydujc si na retoryk aporetyczn, ktra naszym zdaniem zbyt szybko pitrzy
przed myl aprioryczne blokady. Wydaje si nam bowiem, e
w derridiaskiej aporii odsania si nie tyle elazna logika niemoliwoci, co, dokadnie przeciwnie, pewien decyzjonistyczny
naddatek rozstrzygajcy na korzy tego, co niemoliwe i paraliujce, kosztem tego, co wykonalne i co chciaoby posuwa si
dalej. Jak si jeszcze okae, to wanie ten decyzjonistyczny
eksces, kryjcy si za pozornie bezinteresown demonstracj aporetycznej prawdy, wpisze Derrid w kryptoteologiczny krg
wyznaczony przez centralne pojcie pnego Heideggera, czyli
Gelassenheit. Aporia bowiem zwaszcza kiedy staje si tylko
wytrychem to nic innego, jak tylko rozpoznanie mierci jako
moliwoci niemoliwoci mylenia, ktre ju zawczasu,
niemal zanim zacznie, antycypuje swj kres. Zamiast dialektyki,
posuwajcej si cho z nawrotami i kulejc naprzd, oferuje
nam ruch wygasania, ktry nie rozwizuje, a tylko umierza
i wygasza napicia wynike z paradoksw referencji.
105
PIKNA DUSZA I PISMO

Dusza jest wysza ponad swoj wiedz, mdrzejsza ni jej dziea. Wielki poeta sprawia, e czujemy nasze wasne wewntrzne
bogactwo, dziki czemu mniej zastanawiamy si nad jego
dokonaniami. Jeli tylko pojmiemy jego najgbszy przekaz,
zaczynamy pogardza tym, co stworzy.
Ralp Waldo Emerson
Wci odwoujemy si do Hegla. Dekonstrukcja bowiem to

machina, ktra opiera si na dwch filarach: z jednej strony na
kontynuowanej przez Gos i fenomen heideggerowskiej krytyce
Husserla z drugiej za, rwnie mocno, cho bardziej implicite,
na heglowskiej krytyce jani monadycznej, czyli piknej
duszy. Nie sposb wszak nie zauway, e dekonstrukcyjna
aporia nadchodzco-znikajcej podmiotowoci to nic innego jak
heglowska kondycja die schne Seele, z t tylko rnic, e
inaczej ni u Hegla, przeksztacona w stan permanentny,
z ktrego nie ma ju ucieczki7.
Istot piknej duszy jest narcyzm: lk przed wszelkim obcym
ywioem, ktry mgby zagrozi jej wewntrznej czystoci,
oraz melancholijne przeczucie samoutraty jako nieuchronnego
_______________
7
Pojcie piknej duszy, ktre na grunt niemiecki przenis z mistyki hiszpaskiej Wieland w artykule z roku 1774, Was ist eine schne Seele?, ma
bardzo ciekaw histori recepcji, nie bez znaczenia tak dla Hegla, jak Derridy.
Pocztkowo ma ono w romantyzmie niemieckim wydwik jednoznacznie
pozytywny: Wieland wychwala mistyczne wzloty piknej duszy, Schiller za
utosamia pikn dusz z ideaem kalokagatii, czyli doskonaego poczenia
pikna i dobra. Ju jednak u Goethego, ktry w jednym z rozdziaw Wilhelma
Meistra pt. Bekenntnisse einer schnen Seele (Wyznania piknej duszy)
opisuje posta zaprzyjanionej mistyczki Susanne von Klettenberg, pojawia si
pewna nuta podejrzliwoci: nadwraliwo piknej duszy idzie bowiem w parze z kwietyzmem, wycofaniem si z ycia i niechci do dziaania w wiecie.
Idc tym tropem, ostateczny cios idei piknej duszy zada Hegel w Fenomenologii ducha, twierdzc, e podmiot, ktry pojmuje si w ten sposb, nie uczestniczy w rzeczywistoci, a tym samym waciwie nie istnieje. Na temat historii
piknej duszy patrz znakomity przypis autorstwa Jana Garewicza w wiecie
jako woli i przedstawieniu (Schopenhauer 1994, 581).
106
I. Triumf Tanatosa
nastpstwa wszelkiej konfrontacji z innoci. Wbrew dialektycznemu optymizmowi Hegla, ktry przewidzia dla jednostkowej jani triumfalne zmartwychwstanie w pojciu, pikna
dusza obawia si, e jej trwanie w postaci Ja oglnego po
tym, kiedy ju uzewntrzni si w mowie, pimie bd dziaaniu okae si czyst fikcj, niezdoln zrekompensowa jej
strat wewntrznego krlestwa ducha, jej niczym niezakconego, nieposzkodowanego, doskonaego ycia:
Ja jest tym oto Ja pisze Hegel w rozdziale pt. Mowa jako rzeczywisto
wyobcowania ale take Ja oglnym. Jego wystpienie jest zarazem
bezporedni eksterioryzacj i znikniciem tego oto Ja, a przez to jego
dalszym trwaniem jako Ja oglnego. Ja, ktre s wypowiada, jest syszane;
ulega skaeniu, bezporednio czc si w jedno z tymi, dla ktrych
istnieje, i staje si ogln samowiedz. W tym, e zostaje usyszane,
przebrzmiewa bezporednio jego istnienie (...) Jego istnienie jako samowiednego Teraz polega wanie na tym, aby, skoro istnieje, nie istnie
i dziki temu zanikaniu zaistnie. Jego zanikanie jest wic bezporednio
jego dalszym trwaniem (Hegel 1965, 89; przekad lekko zmodyfikowany).
Niezdolna, bd tylko niechtna, by zdecydowa si na skok

przez zaniknicie do nowego zaistnienia nieufna wobec
koniecznoci kontaminacji, ktra odbierze jej wewntrzn
czysto i pewno samowiedzy (albo tego, co Husserl nazywa
mow samotn), pikna dusza tonie sama w sobie (tame,
260), powoli tracc rzeczywisto:
wiadomoci tej cignie Hegel w jednym z najlepszych pasay Fenomenologii ducha brak siy eksterioryzacji, brak siy, by uczyni siebie
rzecz cierpie swj byt. yje ona w obawie przed splamieniem
wietnoci swego ycia wewntrznego przez dziaanie i istnienie. Aby
zachowa czysto swego serca, unika zetknicia z rzeczywistoci i trwa
w upartej (eigensinnig) bezsilnoci, ktra wyraa si w niemonoci
wyrzeczenia si swojej jani, posunitej do najskrajniejszej abstrakcji,
i nadania sobie substancjalnoci, albo inaczej mwic: w niemonoci
przeksztacenia swego mylenia w byt i zawierzenia siebie absolutnej
rnicy (...) Jako nieszczliwa w tej przejrzystej czystoci swych
107
momentw tak zwana pikna dusza dogasa w sobie i zanika niby jaka
rozpywajca si w powietrzu bezpostaciowa mga (tame, 262-62).
Pikna dusza yje wic w stanie frustrujcego Schweben i jest

nieszczliwa, poniewa z istoty swojej nie moe rozpozna
sama siebie w swoich eksterioryzacjach, bdcych dla niej
z definicji czym nie-Ja, czym obcym. Zamyka si w sobie,
w swych wewntrznych mglistych fantazjach, opacajc ten monadyczny status cakowit utrat realnoci. yje kartezjaskim
snem separacji, w istocie jednak mogoby jej wcale nie by, poniewa jej oddzielenie od wiata dziaania sprawia, e nie poddaje si ona testowi rzeczywistoci (to Hegel bowiem wymyli
jako pierwszy Realittsprinzip, a nie Freud). Jedynym wyjciem
dla piknej duszy jest wic porzuci iluzj egzystencji monadycznej i, jak to ujmuje sam Hegel, podda si kontaminacji,
czyli skaeniu albo splamieniu przez to, co inne8. W chwili,
w ktrej pikna dusza ulega owemu zanieczyszczeniu, traci ona
bezpowrotnie sw zwart w sobie samoobecno, jednoczenie
zyskujc wite sowo dla Hegla realno.
Ten obraz piknej duszy stanowi oczywisty punkt wyjcia dla
wszystkich autorw dekonstrukcji: Derridy, de Mana, a take
Harolda Blooma. Konfrontacja z tym, co obce, konieczno
wpywu, kontaminacji i skaenia przez to, co inne to fundamentalne warunki (moliwoci i niemoliwoci zarazem) stania si
rzeczywistym, zaistnienia w pimie. Jednoczenie jednak staj one
w jaskrawej sprzecznoci z klasycznymi prerogatywami egologicznej subiektywnoci: z jej tautologiczn samoprzejrzystoci
i samoobecnoci, z jej pen egzystencjaln self-reliance, o jakiej
mwi motto z Emersona, kacej pogardza wszystkim tym, co
podmiot stworzy. Aporia Derridy nie stwierdza nic ponad potwierdzenie tej sprzecznoci jako permanentnej kondycji pod_______________
8
yciem ducha raz jeszcze, propos koniecznej kontaminacji jako

testu na istnienie, przypomnijmy ten wany passus z Przedmowy nie jest
takie ycie, ktre lka si mierci i ucieka przed zniszczeniem, chcc pozosta
nieskaone, lecz takie ycie, ktre potrafi mier wytrzyma i w niej si nadal
zachowa (...) potg jest duch tylko wtedy, kiedy negatywnoci patrzy prosto
w oczy i przy niej si zatrzymuje (Hegel 1963, 44).
108
I. Triumf Tanatosa
miotu, na zawsze uwizionego w beznadziejnym Schweben. Pytanie tylko, czy jest to rzeczywicie osobna i sensowna propozycja
mylenie aporii jako cakiem swoistego ruchu pojcia czy tylko
zawoalowane przyznanie si do poraki i paraliu w sytuacji, kiedy nie udao si wypracowa adnej innej, a wic nietautologicznej, wizji podmiotu: zdolnego przej test rzeczywistoci, ale
ju bez szczude heglowskiej dialektyki. W myl tej drugiej hipotezy, derridiaska aporia byaby czym w rodzaju ostatniego krzyku rozpaczy, niewolnego przy tym od drobnego perswazyjnego
oszustwa, wieczcego dug i raczej bezowocn pogo Derridy za post-dekonstrukcyjn podmiotowoci.
Kiedy bowiem przeledzi histori licznych zapewnie Derridy,
e oto ju, za chwil, odsoni nam nowy obraz podmiotowoci,
ktra przesza wszelkie prby dekonstrukcyjnego czyca; kiedy
policzy wszystkie te obietnice i zaraz chykiem skadane wymwki, to nie sposb nie doj do wniosku, e w tych poszukiwaniach nowego podmiotu od pocztku tkwi jaka faszywa
nuta. Sceptyczna lektura derridiaskich obietnic i wymwek kae
nam przypuszcza, e Derrida tak naprawd nie chce niczego nowego; e dekonstrukcja nie ma i nie chce mie twrczego potencjau. Na wzr odprajcej si heideggerowskiej myli gelassene, jedyne czego chce, to niechcenia: pragnie, bymy przestali
pragn nowych poj i idei. Jej ruch byby zatem czysto negatywny, zadowalajcy si samowygasaniem starego idealistycznego
paradygmatu. Zobaczmy, czy podejrzenie to ma racj bytu.
SZANSA PRZEYCIA: PODMIOT-W-GRZE

For how can you tell the dancer from the dance?
W.B. Yeats, Among the Schoolchildren
Manewr retoryczny, w ktrym Derrida jednoczenie obiecuje, a nastpnie zawsze wymawia si, wybierajc jak s-
109
dzimy: decyzjonistycznie, arbitralnie aporetyczne zamknicie, to najbardziej charakterystyczny chwyt, ktry z rnym
nateniem obecny jest w jego pismach od samego pocztku i za
kadym razem, kiedy si pojawia, kae wtpi w szczero jego
deklarowanych intencji. Kwestia przemylenia podmiotu wyania si w myli Derridy nie, jak zwykle si sdzi, dopiero pod
koniec lat osiemdziesiatych, ale ju u zarania jego dekonstrukcyjnej kariery, i to od razu w aurze tej osobliwej dwuznacznoci,
stawiajcej pod znakiem zapytania sam kierunek jego przemyle. W eseju, ktry wkrtce urs do rangi manifestu, poniewa pierwotnie by on wykadem wygoszonym na synnej konferencji na temat strukturalizmu w Johns Hopkins University
w roku 1966, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, Derrida po raz pierwszy formuuje siln opozycj
midzy podmiotem a pismem, opozycj, ktra, powtarzana
wielokrotnie w pniejszych dzieach, stanie si wkrtce jego
znakiem firmowym:
Struktura (...) mwi Derrida zawsze podlegaa redukcji i neutralizacji
ze wzgldu na dane jej centrum, na stay punkt odniesienia. Funkcja
centrum nie polegaa li tylko na organizowaniu samej struktury (...), ale
zwaszcza na moliwoci ograniczania wolnej gry jej elementw
znaczcych (Derrida 1972, 265).
Punktem centralnym jest tu, oczywicie, podmiot ze swym

dorodkowym narcyzmem, wicy i ograniczajcy woln gr
znacze; punkt pewnoci przeciwstawiony niepokojom, jakie
pyn z uczestnictwa w grze tekstowej bez trzymanki, wydanej
na ryzyko nieprzewidywalnoci (albo, uywajc terminologii
z Gosu i fenomenu, podmiot ycia transcendentalnego, ktry
wizi znaki pozorem ywej mowy). Derrida mwi o dwch
zasadniczych podejciach do wolnej gry znaczcego: jedno
smutne, negatywne, nostalgiczne, pene winy, rousseaskie
i drugie oparte na nietzscheaskiej radosnej afirmacji wolnej
gry wiata bez prawdy, rda i centrum, wydanego aktywnej
interpretacji. W rozpisie tym centrum, pewno, bezpieczestwo i obecno umieszczaj si po stronie narcystycznego pod-
110
I. Triumf Tanatosa
miotu za radykalna decentracja, niepokj, otwarto i przygoda wyaniaj si po stronie pisma, raz na zawsze radonie
wyzwolonego od podmiotowej fiksacji. Tu rola subiektywnoci
jest od pocztku przesdzona jako czysto reaktywna w nietzscheaskim sensie tego sowa: jako wica, fiksujca, powstrzymujca i stwarzajca faszywe pozory bezpieczestwa.
Pismo nie moe rozwin si w prawdziwie swobodn gr znaczcego, o ile pozostaje, jak to okrela Lacan, obcione, lest,
masywn obecnoci podmiotu, tworzc to z kolei Michel
Foucault ideologiczn figur autora9. Uwaszczajca, dorodkowa, narcystyczna tendencja podmiotu staje po stronie tautologicznej pewnoci podczas gdy uwolnione, bezpodmiotowe
pismo staje si aren radosnego niepokoju, wynikajcego
z ryzyka, wystawienia na przygodno i nieprzewidywalno:
Idea struktury posiadajcej centrum ogranicza woln gr znaczcego,
ufundowan na nieruchomej i cakowicie niewzruszonej pewnoci, ktra
sama pozostaje poza obrbem gry. W obliczu takiej asekuracji nie ma
mowy o niepokoju, ktry wzrasta tylko wtedy, kiedy odsya on do pewnego
sposobu uwikania w gr, bycia zapanym przez gr, bycia od samego
pocztku niczym innym, jak tylko stawk w grze (1972, 248; e.m.).
Jednoczenie jednak, na uwag wypowiedzian w dyskusji po

referacie przez Luciena Goldmana, e jego analiza jzyka jest
ultra-radykalna, Derrida przyjmujc t uwag jako zarzut
wzdraga si i natychmiast odpowiada, e nic z tych rzeczy: jego
projekt jest znacznie bardziej skromny, pokorny i klasyczny
_______________
9
Pojcie obcienia oraz jego braku w tak zwanych epizodach maniakalnych, ktrych struktura nosi wyrany lad podobiestwa do derridiaskiej wolnej
gry znaczcego, stanowio przedmiot synnego seminarium Lacana powiconego lkowi (langoisse): W manii mwi Lacan nie funkcjonuje w ogle
obiekt mae a, w adnej, nawet znieksztaconej postaci. Podmiot nie czuje si ju
obciony (lest) adnym obiektem a, a wwczas, bynajmniej nie osigajc Realnej wolnoci, odddaje si nieskoczonej metonimii i czystej grze acucha znaczcego (cyt. za Weber 1991, 160). Z kolei w eseju Czym jest autor? Foucault, afirmujc ten maniakalny stan utraty lku, powie: Autor jest (...) figur
czysto ideologiczn, w ktrej odzwierciedla si nasz lk przed rozpraszaniem si
znaczenia (Foucault 1979, 159).
111
w swym zamyle. Nie chodzi mu o dekonstrukcj jako destrukcj, ktra pozbyaby si takich poj jak czowiek, podmiot
i obecno, ale jedynie o subtelniejszy jzyk parafrazy, przesuwajcy stare pojcia w dziksze rejony semantyczne, gdzie
musiayby radzi sobie bez pasw bezpieczestwa:
Nie mwiem wcale broni si w odpowiedzi e nie ma czego takiego jak
centrum, albo e moglibymy si bez niego obej. Sdz tylko, e centrum
to funkcja, a nie byt rzeczywisto, ale tylko funkcjonalna. Podmiot jest
absolutnie konieczny. Ja nie niszcz podmiotu: Ja go tylko sytuuj (...)To
kwestia wiedzy, skd si bierze i jaka jest jego rola (tame, 271).
No dobrze, ale na czym waciwie miaaby polega funkcja

centrum-podmiotu, jeli nie na ograniczaniu wolnej gry znaczcego? Czym jeszcze innym mogaby by? Albo innymi
sowy, w jaki inny sposb mgby podmiot zosta usytuowany
w tekcie? Jaki inny efekt mgby wywiera na strumie criture?
Nawet jeli miaby by sabszy i bardziej permisywny ni
dotd, to nie miaby do odegrania adnej innej roli ni powstrzymywanie dysseminacji inaczej nie miaby w pimie
absolutnie nic do roboty.
Ju zatem w tym zaoycielskim tekcie Derridy dochodzi do
gosu pewna pragmatyczna niespjno: pewna bardzo demanowska z ducha aporia midzy tym, co tekst mwi, a tym, co tak
naprawd robi. Jeli bowiem istniej dwa zupenie odmienne
rodzaje interpretacji nostalgiczna i progresywna z ktrych
naleaoby wybra t drug jako prawdziwsz, to wwczas zadanie Derridy jako filozofa jest istotnie cakiem ultra-rewolucyjne i wcale nie takie skromne, poniewa zmienia wszystko
w naszym podejciu do czytania. Z drugiej strony jednak, jeli ta
druga proleptyczna interpretacja polega wycznie na zmianie
jzyka opisujcego funkcjonowanie centrum-podmiotu, to
rnica midzy dwoma typami lektury powinna by znacznie
mniej radykalna. W zalenoci od tego, za ktrym Derrid
zechcemy pody Derrid subwersywnym bd Derrid
skromnym otrzymamy dwie zupenie rne wizje jego
doktryny. Derrida w trybie ultra pozostaje w idiomie piknej
112
I. Triumf Tanatosa
duszy, tyle e w sensie odwrconym; zamiast podkrela jej

tautologiczn monadyczno, opowiada si za cakowitym rozpuszczeniem si Ja w medium pisma, co odpowiada nietzscheaskiemu gestowi grosse Liebe, mwicemu bezwzgldne Tak
innoci, albo heideggerowskiej Gelassenheit, ktra w duej mierze stanowi spokojny, czyli nieekstatyczny rewers nietzscheaskiego Ja-Sagen. Z kolei Derrida pokorny to myliciel, ktry
dwie dekady pniej obieca zrehabilitowa narcyzm i przemyle go w nowym jzyku, dajcym szans na przeycie czciowe, heterologiczne, niepewne narcystycznemu Ja.
Otwiera si tu zatem pewna interesujca alternatywa, ktr
Derrida, pomimo zoonej przez siebie obietnicy, wkrtce sam
cakiem arbitralnie domyka. Nigdy bowiem nie stworzy on
alternatywnego jzyka dla podmiotu jako funkcji w sensie
pozytywnego narcyzmu, przez cay czas pozostajc przy tradycyjnym pojmowaniu subiektywnoci jako narcystycznej,
logocentrycznej siy reaktywnej, przeciwstawionej wolnej grze
pisma i zasadniczo niezdolnej do tego, by si w pimie usytuowa. Bez wzgldu bowiem na to, czy podmiot jest bytem czy
tylko funkcj, w ujciu Derridy z definicji pozostaje on na zewntrz strumienia criture, w monadycznym zamkniciu
samoobecnoci. Kilka lat pniej, potwierdzajc nieprzekraczalno tej pierwotnej opozycji, Derrida napisze w Gramatologii:
Pismo jest czym radykalnie innym od podmiotu, bez wzgldu na to, jak
bdziemy w podmiot pojmowa. Pisma nie sposb pomyle za pomoc
kategorii podmiotowych. Bez wzgldu na to, jak zmodyfikujemy pojcie
podmiotu, wyposaajc go w wiadomo i niewiadomo, zawsze bdzie
si ono odnosio do substancjalnej obecnoci niezakconej przez akcydensy i do tosamoci tego, co wasne w akcie doskonaego samoodniesienia (Derrida 1976, 68-69).
Jakkolwiek pomylany zatem, podmiot nie moe umieci si

w tekcie, skazi si obcym elementem pisma: wszelkie usytuowanie go w pimie oznacza dla natychmiastow mier. Przy
czym zamy nawet, e Derrida czuje si teoretycznie rozdarty,
poniewa rzeczywicie chciaby mc pomyle moliwo usytu-
113
owania podmiotu w tekcie, ale ze wzgldu na pojciowe obcienia kategorii podmiotowoci pomyle tego nie jest w stanie.
W kocu jednak rozdarcie to przybierze u niego perswazyjnie
obudn posta aporii, kacej nam wierzy, e umieszczanie si
podmiotu w pimie polega na tym wanie, e si w nim umieci
nie moe; e pozostawiajc lad, natychmiast w lad wymazuje.
Ten sprytny chwyt zlewa w jedno obietnic (nie niszcz podmiotu, ja go tylko sytuuj) i wymwk (pisma nie sposb pomyle
za pomoc kategorii podmiotowych, bez wzgldu na to, jak je
zmodyfikujemy). Aporia locuta, causa finita.
Nie chodzi tu o zwyke marnowanie teoretycznej szansy, ktr si po prostu przelepia Derrida jest na to zbyt inteligentny
ale o uchwycenie samego momentu decyzji, by raczej
powiedzie Nie i zamkn t niemoliwo w figurze aporii, ni
zawiesi sd i szuka dalej. Raczej umierci Ja z jego iluzyjn
yw obecnoci, ni zaoferowa mu jak szans na
przeycie. Bo czy rzeczywicie podmiot zstpujcy w pismo
i sytuujcy si w nim jako funkcja, albo innymi sowy: podmiotw-grze, zastpujcy tradycyjny podmiot autorytarnie ustalajcy
reguy gry, jest nie do pomylenia? Czy istotnie nie ma takiej
modyfikacji, ktra pozwoliaby mu przey w ywiole pisma
bez asekuracji oferowanej przez idealizm?
APORIA I AGON
The mystery of poetic style, the exuberance that is beauty in
every strong poet is akin to the mature egos delight in its own
individuality, which reduces to the mystery of narcissism.
Harold Bloom, Lk przed wpywem
Ciekawej sugestii w tej materii dostarcza Harold Bloom, ktry

w derridiaskiej definicji rni Ja nurkujcego w ywio pisma,
by podj ryzyko samowymazania dostrzeg opis nie mniej ni
114
I. Triumf Tanatosa
wicej, jak tylko silnego poety. Agoniczna podmiotowo silnego poety jest narcystyczna, nie jest to jednak narcyzm naiwny,
dajcy absolutnego triumfu nad tym, co obce, wzorem tradycyjnej subiektywnoci idealistycznej, ktrej celem jest przezwycienie kadego innobytu (Anderssein) i wchonicie go w obszar
wasnej ywej obecnoci. Sukces poetyckiej siy ley bowiem
w rozkoszy, jak czerpie dojrzae ego ze swej indywidualnoci
(Bloom 2003a, 189). Tylko niedojrzae ego mogoby pragn
zachowania wszystkich prerogatyw Ja logocentrycznego, odpowiadajcych stanowi penego pierwotnego narcyzmu: penej
obecnoci i pewnego fundamentu, ktry stanowiby pocztek
i koniec jzykowej gry (Derrida 1972, 265). Dojrzae ego postrzega swoje cele bardziej skromnie: wszystko, czego pragnie, to
wycisn wasny idiomatyczny lad na powierzchni owych obcych si, z ktrymi musi si zmierzy. Kiedy zatem dojrzae ego
rozpoznaje realny, czyli obronny charakter narcyzmu, zmienia si
take jego, mwic sowami Freuda, narcystyczny interes. Ja
nie pragnie ju panowa nad wiatem; pragnie jedynie przey
jako imi wasne w ywiole anonimowej oglnoci, ktry grozi
mu cakowitym zatoniciem. Na tym wanie polega jego dojrzae,
zrehabilitowane prawo do narcyzmu. Nie chodzi tu bowiem
o infantylny narcyzm piknej duszy, bojcej si wszelkiego
skaenia, lecz o narcyzm zachowujcy swe prawo wbrew
Heglowi do tego, by skaenie pismem nie musiao z gry
oznacza abdykacji pojedynczego Ja na rzecz Ja oglnego.
Tajemnica stylu poetyckiego pisze Bloom to bogactwo stanowice
o piknie kadego silnego poety, pokrewne jest rozkoszy, jak czerpie
dojrzae ego ze swojej indywidualnoci sprowadza si wic do tajemnicy
narcyzmu. Chodzi tu o narcyzm pierwotny, ktry Freud uwaa za normalne libidinalne uzupenienie egoizmu instynktu samozachowawczego.
Mio silnego poety do swojej poezji, jako taka, wyklucza realno innej
poezji, z wyjtkiem tego, czego wykluczy si nie da a mianowicie, pocztkowej identyfikacji z poezj prekursora. Zgodnie z ujciem Freuda,
kade odejcie od pierwotnego narcyzmu prowadzi do rozwoju ego. Ujmujc rzecz w naszych kategoriach, kady zabieg rewizyjny odwodzcy od
identyfikacji jest procesem, ktry okrela si powszechnie mianem rozwoju poetyckiego (Bloom 2003, 189).
115
W Mapie przekrzywie (A Map of Misreading), ksice

nastpujcej bezporednio po Lku przed wpywem, Bloom
podejmie alternatywn drog skromnego Derridy, skupiajc
si na dojrzaym narcystycznym niepokoju (anxiety), ktry
nieustannie towarzyszy Ja uwikanemu w gr, wiadomemu
ryzyka, jakie niesie ze sob zabawa w pismo. Niepokj ten jest
oczywist pochodn rozwoju poetyckiego podmiotu, ktry
musia porzuci narcyzm w postaci pierwotnej, gdzie mio do
wasnej twrczoci wyklucza realno innej twrczoci, i podda
go zabiegowi rewizyjnemu. Ego piszce, jakie wyania si
z pierwotnej pleromy mioci wasnej, to podmiot prowadzcy
gr z obcym ywioem. Wpismowstpujc10, nie pozostawia na
zewntrz adnej instancji kontrolnej czystego, nienaruszonego
cogito ktre nadzorowaoby przebieg gry i w razie zagroenia
wycofywaa sw eksterioryzacj na bezpieczne, z gry
upatrzone pozycje. Tu gracz jest gr The players are also the
game jak mwi Bloom za Emersonem z eseju Nominalista
i realista (1975a, 175), co oznacza, e podmiot nie istnieje poza
swym bezporednim udziaem w grze pisma, gdzie, po heglowsku rzecz ujmujc, czyni siebie poznawalnym dla innych.
Emerson (skdind myliciel niezbyt konsekwentny, gdzie indziej jak ju sugerowalimy wychwalajcy zalety piknej
duszy) jest dla Blooma przedstawicielem amerykaskiej, romantyczno-pragmatycznej tradycji, w jak on sam pragnie si
wpisa: tradycji, ktra, krytyczna wobec filozoficznego pojcia
podmiotu, wyznaczya mimo to granice jego decentracji, a tym
samym zachowaa podmiot, cho wycznie jako uwikany
w gr wiata, ycia, pisania a tym samym bez pozawiatowych, transcendentalnych asekuracji.
Myl, e Nietzsche pisze Bloom w Mapie przekrzywie, starajc si
przecign Nietzschego, jako rewizjonera nauk emersonowskich, na
swoj stron zrozumia szczeglnie dobrze, e istot myli Emersona nie
bya de-centracja (...), lecz szczeglna amerykaska forma re-centracji,
_______________
10
Wpismowstpienie to kapitalny termin Tadeusza Komendanta, ktry uku
go na okrelenie praktyki pisarskiej Michela Foucault, we Wadzach dyskursu.
116
I. Triumf Tanatosa
a wraz z ni osobliwa amerykaska formua interpretacji, ktra jest

intratekstualna, a mimo to pozostaje uparcie logocentryczna, a w tym
sensie poda za Emersonowsk prymatem elokwencji i natchnionego
gosu nad scen pisania (tame, 176).
Kosztem tego zachowania ju czciowo zdetronizowanego

i zdecentrowanego podmiotu jest wic przyrost niepokoju:
w chwili, w ktrej Ja podejmuje ryzyko kontaminacji i cae staje
si gr, napicie, jak w kadym hazardzie, wzrasta. Podmiot
przestaje by epistemologicznym synonimem stabilnoci i pewnoci Kartezjusz mawia o swym cogito: fundamentum inconcussum, niezwruszony fundament stajc si jego dokadnym
przeciwiestwem: stawk w ryzykownej grze i nader niepewn
wygran. Decyzja, aby zachowa podmiot w postepistemologicznej sytuacji, kiedy jego transcendentalne uroszczenia jawi si ju tylko jako przejawy infantylnego narcyzmu, kosztuje.
Sprowadzony do roli funkcji w grze, ktrej staje si stawk,
podmiot okazuje si mocno niepewn inwestycj. Tymczasem
napicie, niepokj, niepewno i stan zawieszenia, odwlekajcy
prosty werdykt przey czy zgin? to nie s kategorie,
w ktrych dobrze by si czua myl filozoficzna. Rasowy filozof
ktrym z pewnoci jest Derrida i ktrym z ca pewnoci nie
jest Bloom wolaby od tej przeduajcej si niepewnoci
szybki i koczcy spraw wyrok negatywny. Innymi sowy od
niepokoju wolaby apori.
Jeli jednak pj, za Bloomem, t niefilozoficzn drog
zawieszenia i niepokoju, okae si, e rnia nie stwierdza
jednoznacznie aporetycznej niemoliwoci, lecz sugeruje take
inny, szczeglnie trudny, lecz moliwy sposb istnienia:
Z jednej strony pisze Derrida w swej synnej definicji diffrance rnia
oznacza rnic jako odrnienie, nierwno, wyrnialno; z drugiej
natomiast wyraa komplikacj, jak pociga za sob zwoka, interwa
uprzestrzenniania i uczasowiania, ktry odkada na pniej to, co teraz
jest negowane: moliwe, ktre teraz jawi si jako niemoliwe (1973, 129).
117
Dla Blooma skromniejsze odczytanie definicji rni oznacza

sposb, w jaki narcystyczny podmiot-gracz walczy o przeycie
w obcej sobie sferze pisma, ktre teraz zabrania mu tego, na czym
mu jedynie zaley, czyli zaistnienia w formie idiomu. Jego gra jest
przede wszystkim gr na zwok: cho caa filozoficzna logika
podpowiada mu, e wraz z wejciem w jzykow stref negatywnoci, musi porzuci nadziej na jednostkowo, robi jednoczenie
wszystko, by odwlec i opni ten werdykt. Jeli tylko wyminie
i przetrwa stojc u wrt jzyka Apori, ma szans utrzyma si
w grze, w ktrej jak sam Derrida zapewnia to, co teraz
niemoliwe, staje si moliwe w wiecznie odwlekajcej si
przyszoci; odwlekajcej si tak dugo, jak dugo trwa sama gra.
Bloom dokonuje tu osobliwego zabiegu, ktry mona by nazwa subiektywizacj rni; wbrew poststrukturalistycznemu
ujciu Derridy, ktre czyni z niej anonimowy mechanizm samego jzyka, Bloom widzi w niej przede wszystkim napdzajcy
jzyk, motywujcy akt mwienia i pisania, mechanizm obronny
silnej podmiotowoci, ktra w ten sposb ciera si z bezosobowoci jzyka, usiujc odcisn na nim sw rnic. Fakt, e
znaki nigdy z istoty swojej nie znacz dokadnie i raz na zawsze
tego, co znacz; e, inaczej ni oznaki, nie s przywizane do
swych desygnatw, lecz ciesz si swobod niecigoci, nie
musi stanowi groby dla Ja, ktre derridiaska aporia stawia
przed nieuchronn koniecznoci mierci-w-pimie. Przekorne
misreading rni, jakiego dokonuje Bloom, sugeruje co dokadnie odwrotnego: nie nieuchronno klski, lecz szans. Swobodny ywio pisma nie jest zagroeniem dla podmiotu, ktry
jak twierdzi Derrida chciaby go wycznie powciga i kontrolowa. Wprost przeciwnie; stanowi ywio rnicowania
i odwlekania, w ktrym silny podmiot moe rozpocz sw wasn gr w idiomatyczny misreading; podj wyzwanie jzykowej
negatywnoci, ktra odrywa znaki od ich literalnych desygnatw
i nada jeszcze szybszy spin procesowi figuracji. Jeeli wic
gracz zrozumie istot swego medium a zrozumienie to jest
udziaem najsilniejszych poetw zrozumie rwnie, e to, co
pierwotnie bra za zagroenie, jest w istocie jego szans. Zamiast
broni si przed negatywnoci jzyka, moe odkry swoj
I. Triumf Tanatosa
118
szans na idiomatyczny bd w rozpoznaniu, e jzyk jest

niczym innym jak tylko jednym wielkim bdem: heglowskokojveowskim bdem nieprzystawalnoci do wiata, skokowo
i niecigle odniesionym do tego, co literalne. U jego podstaw,
jak susznie zauway Nietzsche w eseju O prawdzie i kamstwie w sensie pozamoralnym, zawsze ju ley metafora. Jzyk
wic jako jzyk bdzi co stanowi kopot z punktu widzenia
epistemologii, domagajcej si jasnych rozrnie na prawd
i fasz, za z perspektywy silnej podmiotowoci, ktra walczy
o przeycie, stanowi moe tylko zalet11.
Jzyk, pojmowany jako system tropw, nie tylko zatem nie
przeszkadza tej zoonej operacji zaczepno-obronnej, ktr jest
poetycki akt dojrzaego narcyzmu, lecz wrcz jej pomaga. Jeli
bowiem poeta chciaby wyrazi swoj wewntrzn prawd, to
jak to ma miejsce u de Mana, ktry bezlitonie obnaa naiwno
literatury konfesyjnej retoryczna machina kamstwa musiaaby
mu to uniemoliwi. Jeli jednak poeta nade wszystko posuguje
si wiadomym bdem, czyli po prostu kamstwem, uciekajc od
zliteralizowanych znacze sw zamienionych w klisze, to trop
retoryczny, sam bdcy kamstwem, okazuje si jego naturalnym
wsplnikiem. Bloom powouje si tu na Lacana, ktry utosami
freudowskie mechanizmy obronne z tropami retorycznymi, tym
samym rozbudowujc sw synn tez, e niewiadomo ustrukturowana jest jak jzyk. Podczas bowiem gdy wiadomo, za_______________
11
Czym wic jest prawda? pyta Nietzsche, jednoczenie pytajc o natur jzyka. Ruchliw armi metafor, metonimii, antropomorfizmw, krtko,
sum ludzkich stosunkw, ktre zostay poetycko i retorycznie wzmoone,
przetransponowane i upikszone, a po dugim uytkowaniu wydaj si ludowi
kanoniczne i obowizujce: prawdy s zudami, o ktrych zapomniano, e nimi
s, metaforami, ktre si zuyy i utraciy zmysow si wyrazu, monetami,
ktrych powierzchnia si stara i ktre teraz traktowane s jak metal, ju nie
jako monety (Nietzsche 1993b, 189). W ujciu Nietzschego, ktre podziela
take Bloom, twrcza uuda, poetycka metafora, swobodna i arbitralna licentia
poetica, a wic indywidualny, kreatywny bd okazuj si bardziej pierwotn
form jzyka ni to, co kanoniczne i obowizujce, czyli anonimowy zestaw
jzykowych praw, ktre narzucaj si uytkownikom jzyka ze strukturalistyczn koniecznoci. Jzyk nie jest tu w pierwszym rzdzie uniwersaln
sfer a parle, lecz pozostaoci po jednostkowych twrczych bdach,
czyli, jak to uj Percy Bysshe Shelley: fossilized poetry, skamienia poezj.
119
wsze wsparta na prawdziwociowym, samowiednym dowiadczeniu typu cogito, jest skazana na konflikt z jzykiem niewiadomo, odwrotnie, pywa w ywiole retorycznym jak ryba w wodzie. Jej uniki i zwody uciekaj si dokadnie do tych samych
zabiegw co figuratywne uchylenia od dosownoci: formacja
reaktywna odpowiada ironii, negacja odpowiada synekdosze,
projekcja odpowiada hiperboli itd. Dopiero zatem w chwili,
w ktrej Bloom, dokonujc miaej rewizji zaoe dekonstrukcyjnych, odkrywa, e ekspresja ycia niewiadomego ma charakter tekstualny, tworzy si prawdziwie intymna wi midzy piszcym a jego dzieem, pozornie na trwae zerwana12. Referent zostaje wpisany w tekst, jednoczenie nie tracc nic na tym efekcie
inskrypcji a ju na pewno nie tracc wasnego ycia. Jak to
okreli Bloom w Poetyckich przejciach, kodzie zamykajcej
ksik o Wallesie Stevensie: Sdz, e musimy wskrzesi staroytn tosamo midzy retoryk a psychologi, ktr po trosze
nadal zaciemnia owo niekoczce si oczyszczanie czy odkaanie
terenu dzi zwane dekonstrukcj (Bloom 2003b, 107)13.
_______________
12
Idea tej intymnej wizi pochodzi od Seana Burkee, ktry w ksice pt.
The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida przypomina, e jeeli dekonstrukcja wywodzi si w duej
mierze od Nietzschego i jego krytyki podmiotowoci kartezjasko-kantowskiej,
to nie powinna ona lekceway pozytywnego wysiku autora Woli mocy, ktry
dy do tego, by stworzy taki rodzaj jzyka, gdzie Ja autorskie mogoby si
umieci z caym bagaem swej materialnoci: Dwa zasadniczo rne typy
podmiotowoci stoj tu wobec siebie w opozycji: jedna, ponadosobowa, pozawiatowa, normatywna i formalna druga, wewntrzwiatowa, biograficzna,
naznaczona pragnieniem, z braku lepszego sowa, po prostu materialna. Fatalna
recepcja Nietzschego jako protodekonstrukcjonisty, ktry nakania do usunicia
autora, wynika wprost ze zlekcewaenia tej opozycji. W istocie (...) Nietzsche
oponuje tylko przeciw podmiotowi typu kartezjasko-kantowskiego: silnie ukierunkowana filozoficzna krytyka (...) mylicieli wiadomoci zostaje tu odczytana
jako atak na autora jako takiego. Trudno wyobrazi sobie bardziej myln dezinterpretacj, poniewa akurat Nietzsche (...) wyjtkowo uparcie nastawa na istnienie intymnej wizi midzy czowiekiem a jego dzieem, czynic je wrcz kryterium wielkoci tego dziea (Burke 1992, 113). Bloom bez wtpienia wywizuje
si z tego zadania i w tym akurat wzgldzie pozostaje Nietzschemu wierny.
13
Szerzej o bloomowskiej koncepcji retoryki witalistycznej pisz w Duchu
powierzchni, w rozdziale pt. Eros i Tanatos, czyli Bloom i de Man o naturze
retoryki.
I. Triumf Tanatosa
120
Parafrazujc de Mana: jeszcze jedna figura dodana do figur

poprzednich nie zawrci wprawdzie jzyka z bdnej drogi
figuracji (error of figuration) ale te wcale nie o to chodzi14.
Ta jeszcze jedna figura to przecie stawka, o jak toczy si
caa gra: kolejny zbawienny bd w dugiej historii bdw
tworzcych pozorn anonimowo jzyka, na ktry w istocie
skadaj si skamieniae poetyckie wysiki pojedynczych,
idiomatycznych Ja. Przypominajc witalistyczn koncepcj
Blooma, sygnalizujemy tu zatem obecno alternatywy, ktr
Derrida, jak podejrzewamy, celowo pomin. Wydaje si
bowiem, e wbrew sugestiom samego jej twrcy, rnia moe
mie dwa oblicza mierciononej aporii i yciodajnego agonu.
ZAMIAST APORII NEGOCJACJE

Moe! Kto ma wszake ochot troszczy si o takie niebezpieczne moe! Trzeba z tem si wstrzyma do przybycia nowej
odmiany filozofw, co bd mieli jaki inny, sprzeczny smak
i pocig od dotychczasowych, filozofw, niebezpiecznego
moe w kadem rozumieniu. I mwi zupenie powanie: widz, i tacy nowi filozofowie ju si ukazuj.
Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i zem
Ale przecie jest cierpienie (...) jest cierpienie.
Jacques Derrida, Negocjacje
Pozostamy jeszcze na chwil przy tym innym, skromniejszym Derridzie, ktrego gos daje si niekiedy sysze w jego
wasnych pismach (zawsze jednak, jak si wydaje, zaguszany
_______________
14
Jeszcze jeden zwrot czy trop dodany do szeregu wczeniejszych odwrce, nie zatrzyma zwrotu ku bdowi, pisze de Man w Alegoriach czytania
(2004, 138).
121
przez Derrid radykaa). Jeli istotnie gra w rni nie jest

rozszala eskapad znakw na wolnoci, lecz powan gr
z powanymi stawkami, w ktrych podmiot-gracz nie rozpywa
si w ekstatycznej jouissance, lecz walczy o przeycie w aurze
niepokoju i niepewnoci (mwic po ludzku: cierpi), to jedyny
dyskurs, jaki moe sytuacj t opisa adekwatnie, nie pochodzi
z tradycji filozoficznej, lecz ze znacznie mniej apodyktycznego
rejestru, zwanego przez Derrid dyskursem negocjacji:
Nie negocjuje si rzeczy, ktre mona wynegocjowa mwi Derrida, zaczynajc jak zwykle od paradoksu (cho tym razem niekoniecznie aporii).
Raczej, negocjuje si, wcigajc do negocjacji to, co nienegocjowalne (...)To
znaczy: nie ma tezy, stanowiska, tematu, substancji, stabilnoci; jest
permanentne zawieszenie, napicie bez wytchnienia () Suspens negocjacji,
o jakim tu mwi () jest rodzajem napicia, ktrego nie mona opisa
teoretycznie; tu nie jest moliwa adna teoria, aden teoretyzm () Wol
sowo negocjacja poniewa nie przykrywa ona niepokoju i lku adnym
faszywym pozorem dostojestwa. W konsekwencji wydaje si ona czym
przyziemnym; przywodzi na myl gr si, kompromisy, co nie do koca
czystego. Tak, negocjacja jest nieczysta (Derrida 2002, 13-14; e.m.).
Docierajc do granic teoretyzmu, docieramy zarazem do

granic filozoficznej koncepcji podmiotowoci. Pojcie lkuniepokoju jest, filozoficznie rzecz biorc, pojciem bezdomnym,
co udowodni ju Sren Kierkegaard w swoim synnym eseju,
Pojcie lku, napisanym pod wiadomie niefilozoficzn egid
psychologii eksperymentalnej. Filozofia zna bowiem tylko
albo absolutn, nieznajc lku pewno podmiotowej samotosamoci, albo rwnie absolutn, rwnie nieznajc lku
pask gotowo na mier w zderzeniu z negatywnoci jzyka; caa ta alternatywa sprowadza si do aporii piknej duszy
i jej pniejszych awatarw. Tymczasem w dyskursie negocjacji
aporia ta ukazuje ywe oblicze ruchliwego paradoksu: niebezpiecznego moe. Podmiot jako funkcja uwikana w gr,
podmiot narcystycznego niepokoju prowadzi swe manewry poza
prost logiczn opozycj bytu i niebytu, ycia i mierci, prawdy
i faszu wanie dlatego, e jest przedmiotem negocjacji, ktre,
jak kady mechanizm obronny, nieobliczony na jednoznaczny
122
I. Triumf Tanatosa
triumf, zawsze prowadz do jedynie kompromisw. Ja jest wic

jednoczenie obecne i nieobecne, wymazane i wiecznie nadchodzce, zniesione i zapowiedziane tym razem jednak opis ten
nie brzmi paraliujco. Nie oznacza koca, lecz pocztek ruchu.
Derrida negocjujcy a wic jednoczenie bardziej skromny wydaje si wyranie mniej rygorystyczny i aporetyczny.
Formalistyczna wykadnia najwaniejszego zdania derridiaskiej
spucizny, pochodzcego z Gramatologii: nie ma nic poza tekstem (il ny a pas de hors-texte) chciaaby rozumie je w ten sposb, e nic, co dzieje si poza tekstem, nie moe mie wpywu na
to, jak tekst naley odczytywa; wiat, pogrony w nieobecnoci,
umiercony, nie przenika do wolnej gry elementw znaczcych.
Jednak Derrida niefilozoficzny korzysta caymi garciami z zupenie innej tradycji, ktra w jego pismach przybiera posta kryptoteologii kabalistycznej: wszystko jest tekstem, wszystko jest
ustrukturowane jak tekst, rzeczywisto bowiem jest przekadem
rda, ktre moe zaistnie tylko wwczas, kiedy wyoy siebie
samo w systemie znakw. wiat jest wic komentarzem midraszem ktry Bg pisze do samego siebie, jednoczenie tracc siebie w tumaczeniu; midraszem, w ktrym nic, co rdowe, nie
moe zosta ocalone w swej czystoci. W ten sposb oddaje si on
stworzeniu, wytraca na jego korzy, obdarowuje je. To metafizyczne to jest tu niezwykle istotne, poniewa to ono wanie decyduje o najwikszej rnicy midzy Derrid filozoficznym,
uczestniczcym w postheglowskim dziedzictwie religii mierci,
a Derrid bardziej ydowskim, witalistycznym, a zarazem mniej
rygorystycznym filozoficznie i skonnym do negocjacji. Podczas
bowiem gdy dla tego pierwszego utrata rda oznacza konieczny
i niezmiennie negatywny moment kadej lektury, dla tego drugiego
ta sama utrata jest dowiadczeniem wyzwalajcym i swobodnie
yciodajnym15.
rdo w swej czystoci nie ma prawa wej do krainy jzyka, w ktrym rzdzi tropologiczna rnia, destabilizujca ka_______________
15
Ten inny Derrida, ktrego istnienie tu tylko sygnalizujemy, ujawnia si
zwaszcza w tekstach powiconych tematyce biblijnej, jak choby Des Tours
de Babel z Acts of Religion.
123
dy sens. Dla pierwszego jednak oznacza to koniec w formie

werdyktu: rdowe wiadectwo potyka si na pierwszej aporii
i natychmiast znika. Dla drugiego natomiast (przynajmniej deklaratywnie) to pocztek wszelkiego ruchu i ycia: zanieczyszczenie, kontaminacja, wydanie rda niekontrolowalnej rnicy
znacze sprawia, e il se muovo, co si dzieje, wydarza, rzeczywisto yje i trwa. Wkraczajc w obszar wasnego przekadu, rdo subiektywno piszcego Ja nie umiera gwatown, nag mierci, lecz walczy o przeycie (survivre): ciera
si z instytucj jzyka, by pozostawi w nim swj wasny lad,
czyli idiom. Ja, wpisujc si w tekst, znika jako ywe zewntrzne Ja, jednoczenie jednak przeywa w tekcie jak pisze Derrida w Borderlines: il survit, lives on co oznacza, e nie jest to
wprawdzie penia ycia transcendentalnego, a jedynie kompromisowe, nieczyste przeycie, nieustannie zagroone zanikiem i mierci. W ten sposb wanie referent zostaje wpisany
w tekst, zawizujc z nim gbok, intymn wi.
To bardziej afirmatywne podejcie do gry tekstualnej jest
moliwe tylko dziki zmianie poj opisujcych podstawow
opozycj midzy rdem a pismem. Derrida filozoficzny
pojmuje je w duchu tradycyjnie epistemologicznym jako opozycj prawdy i bdu, subiektywnego wgldu i znieksztacajcej
machiny tropw (a w tym sensie niewiele rni si od de Mana)
Derrida negocjacyjny natomiast przesuwa je w stron relacji
midzy tym, co pojedyncze, idiosynkratyczne, idiomatyczne
a tym, co oglne, zrwnujce, instytucjonalne. Aporia nie kreuje
adnych drg wyjcia: gdzie prawda zderza si z bdem, jedno
albo drugie ostatecznie przegrywa, czego rezultatem jest albo
czysty tekst (triumf Innego, czyli pisma), albo rwnie czyste
milczenie (triumf wsobnej podmiotowoci). Tymczasem agon
jest dynamiczny: to, co pojedyncze Ja i jego wasne dowiadczenie musi si powtrzy, a wic przeoy na znaki, sta si
rzeczywiste, iterowalne, wej w system instytucjonalnych odniesie, potwierdzi si wobec Innego. Musi zanurzy si
w ywiole pisma, gdzie zderza si ze skostniaymi ladami tego,
co rwnie byo kiedy pojedyncze, teraz jednak tworzy instytucj. Agon nie jest zatem, jak aporia, nadejciem z gry zapo-
124
I. Triumf Tanatosa
wiedzianej klski, lecz negocjacj: to, co pojedyncze, singularit, nie moe z niej wyj cakiem zwycisko, moe jednak
przey i owo przeycie okazuje si koniec kocw jedyn stawk, o jak toczy si ta tekstualna gra.
A jednak nie sposb oprze si wraeniu, e ten drugi Derrida,
prbujcy czego nowego ten, ktry nie rezygnuje z ruchu
i prbuje czerpa z jeszcze niewyeksploatowanej pojciowo ydowskiej tradycji teologicznej to tylko obiecujcy mira, ktry
pojawia si i znika, by zaraz ustpi miejsca temu pierwszemu
Derridzie, solidnie zakorzenionemu w postheideggerowskiej filozofii dogasania. Koniec kocw bowiem pismo pozostaje dla
podmiotu ywioem niegocinnym. Bojc si jak ognia wszelkiego podejrzenia o psychologizm, niechtny tak wobec freudowskiej psychoanalizy, jak wobec heglowskiej metody dialektycznej, Derrida w istocie wci tylko deklaruje swoj dobr wol
przeformuowania idei podmiotu w taki sposb, by ten okaza si
zdolny do przeycia, czyli do usytuowania si w tekcie.
Dlatego te konkretne pomysy, jakie proponuje, by zademonstrowa t now podmiotow si przeycia w idiomie,
wydaj si czysto sofistyczne. Przeycie okazuje si wybiegiem, ktry nie zmienia nic w konceptualnym schemacie tak
podmiotu, jak pisma, ktre nadal pozostaj przedzielone otchani t sam nieprzekraczaln otchani, ktra ju we wczesnych analizach z Gosu i fenomenu pocza oddziela od siebie
yw oznak od martwego znaku. Nie chcc ryzykowa bdu
psychologistycznego, a wic utosamia podmiotowej singularit z jakkolwiek yw obecnoci dowiadczeniow,
psychologiczn, egzystencjaln Derrida woli ograniczy swe
badania nad idiomem do czego, co nazywa przygodami sygnatury. Podmiot wpisuje si w tekst, uywajc do tego wasnego podpisu, ktry staje si, jako hypogram, elementem gry
tekstualnej; ilustracji tej tezy dostarcza Derridzie przypadek
Pongea, poety obsesyjnie inwestujcego w poetyckie transformacje wasnego imienia i nazwiska. W Kontra-Sygnaturach,
ponownie odwoujc si do przykadu Pongea, ktrego nazwisko wpisane w tekst przybiera posta eponge, czyli gbki,
Derrida pisze:
125
Std podwjna relacja do imienia i do utraty imienia; wpisujc imi

w sam rzecz (), z jednej strony trac sygnatur, z drugiej jednak monumentalizuj imi, przeksztacam imi w rzecz: staje si ono niczym kamie, niczym pomnik. Trzeba wic utraci imi, aeby uczyni je rzecz,
wygra dla niego trwao rzeczy, co, by tak rzec, jest rwnoznaczne z jego
przetrwaniem i przeyciem (Derrida 1995b, 366).
Derrida podobnie postpuje z dat, jako znakiem pojedynczego

zdarzenia, zwaszcza w eseju Szybolet, powiconym wierszom
Celana, gdzie datowanie tworzy, analogicznie do sygnatury Pongea, jako kolejny interesujcy go efekt pojedynczoci:
Data jest znakiem pojedynczoci, czasoprzestrzennego tu oto mwi
w rozmowie zatytuowanej Pasae od traumatyzmu do obietnicy, czynic przy tym wyran aluzj do Hegla. Powiedziaem przy tym, e
struktura tego znaku jest paradoksalna i bolesna, poniewa data zostaje
wpisana, by zachowa wyjtkowo chwili, tym samym jednak wyjtkowo t traci () Kiedy tylko zostaje przeczytana, bez wzgldu na to, czy
odniesie si j do kalendarza, czy nie, zostaje natychmiast powtrzona,
a tym samym wytraca ca pojedynczo, ktr chciaa zachowa () Przy
zaoeniu, e wszelkie dowiadczenie jest dowiadczeniem pojedynczoci,
a tym samym zawiera pragnienie, by pojedynczo t zachowa jako
tak, to samo to jako, ktre pozwala j utrzyma jako pojedynczo
wanie, sprawia, e ulega ona wymazaniu (tame, 378).
Znaki pojedynczoci, tworzce literacki idiom, s kruche,

nietrwae i bolesne, poniewa pojedynczo, bdca cech kadego dowiadczenia, przeywa w nich albo tylko w maej czci,
albo wcale. Na ile zatem idiom jest udanym kompromisem kontaminacj pojedynczoci dowiadczenia z oglnoci jzykowej
instytucji a na ile ladem klski, jak pojedynczo ponosi
w starciu ze znakow machin powtrzenia? Innymi sowy: na
ile odchodzimy tu od aporetycznego wyroku, ktry skazuje pojedyncze Ja na mier w jzyku? Wydaje si, e niezbyt daleko.
Heglowska aporia piknej duszy wci powraca, po raz kolejny
pitrzc przeszkod nie do przejcia midzy czystoci podmiotowego rda a skaeniem anonimowego pisma:
I. Triumf Tanatosa
126
Nie wierz w czyste idiomy mwi Derrida. Myl, e istnieje naturalne

pragnienie u kadego mwicego i piszcego, by podpisa si pod sw
wypowiedzi w idiomatyczny, czyli cakiem wasny, niezastpowalny
sposb. Jednake kiedy tylko pojawia si znak, a wraz z nim moliwo
powtrzenia; kiedy tylko pojawia si jzyk, wkracza oglno i idiom
wchodzi w kompromis z tym, co idiomatyczne nie jest: z oglnymi pojciami, prawami i normami (1995b, 200; e.m.).
Na czym jednak miaby polega ten kompromis, skoro opozycja midzy czystym idiomem a oglnoci pojcia jest tak
drastyczna? Idea czystego idiomu jest utopi, w ktr nie wierz nawet najsilniejsi bloomowscy poeci, niewolni od melancholijnej samowiedzy, e aden z nich nie jest modym Adamem
o poranku, nazywajcym rzeczy po raz pierwszy. Niedialektyczny dualizm, jaki tworzy Derrida, jest zbyt silny, by umoliwi zawarcie kompromisu co natychmiast spycha jego mylenie z powrotem do ukadu domylnego aporii. Midzy pragnieniem idiomatycznoci a instytucj literatury nie dochodzi do
adnej oywczej konfrontacji: to zupenie jaowe zderzenie. Koniec kocw okazuje si, e wbrew obietnicom negocjacji,
znw otrzymujemy tu jedynie zawoalowane wymwki16.
_______________
16
Na to wanie utopijne piknoduchostwo derridiaskiej koncepcji

idiomu, ktra czyni go niemoliwym w realnej praktyce literackiej, wskazuje
w swoim krytycznym komentarzu Rodolphe Gasch: Pojedynczo pojta
w tak skrajny sposb, czyli odmawiajca wszelkiego przekadu i interpretacji,
staje si nieprzejrzysta, niema i bezporednia w sensie niedialektycznym. Staje
si po prostu najzwyczajniej niezrozumiaa. Tego rodzaju sowo pojedyncze
byoby cakowit klsk jako sowo () Bez wydania si na ryzyko odniesienia do oglnoci, nie mogoby nawet zosta rozpoznane jako pojedyncze
(Gasch 1994, 14). Efekt inskrypcji trafnie, cho raczej bezkrytycznie, opisuje
take Micha Pawe Markowski, podkrelajc funeralny charakter wszelkich
manifestacji podmiotu w tekcie, w tym zwaszcza synnej derridiaskiej sygnatury, ktra rodzi si w nim tylko po to, by natychmiast zgin: Sygnatura
jest po pierwsze tym, co powstaje w wyniku negocjacji z kodem narzuconym
przez sytuacj komunikacyjn, po drugie za tym, co pozostaje po owych
negocjacjach, co nie daje si cakowicie przez w kod opanowa. Ten dublet
powstaje/pozostaje powraca w tekstach Derridy pod postaci frazy lerectiontombe, ktra czy wznoszenie z upadaniem (tomber), erekcj z opadaniem, ale
take ycie (obecne w erekcji) ze mierci (symbolizowan przez grb: le
tombe) (Markowski 2003, 291). Wbrew wic licznym sugestiom samego
127
PRZEMYLE NARCYZM!
Prawo do narcyzmu musi zosta zrehabilitowane.
Jacques Derrida, Prawo do inspekcji
A jednak problem tego niewyjanialnego kompromisu

najwyraniej drczy Derrid, ktry nie jest w stanie wypowiedzie
go w zbyt skrajnych terminach piknej duszy z jej infantylnie
narcystycznym pragnieniem absolutnej czystoci i kontroli.
Derrida wie, e moliwo kompromisu, jaki Ja, wbrew aporii,
zawiera z pismem jednoczenie, jak w przypadku imienia
Pongea, uszkadzajc si i monumentalizujc wymaga gruntownego przemylenia kwestii narcyzmu, poniewa to wanie
narcyzm stanowi klucz do zrozumienia tego, czym jest owa ywa
obecno, w ktrej koncepcja subiektywnoci splata si
z koncepcj ycia. Zadanie to Derrida stawia sobie wielokrotnie
w Prawie do inspekcji, w rozmowie Nie ma jednego narcyzmu,
w Pasjach, a take w Oporach psychoanalizy i zawsze tak samo
na nim polega. Zobaczmy dlaczego.
Zanim jeszcze Derrida wymyli wybieg z apori, czsto powraca do problematyki podmiotu, dobrze bowiem przeczuwa, e
to jest wanie owo czue miejsce, od ktrego zaley kluczowa
zadeklarowana ju w programowym wykadzie Struktura, gra
i znak () rnica midzy dekonstrukcj jako subteln metod parafrazy a destrukcj jako zwyk likwidacj starych poj.
W wywiadzie pt. Eating Well: Calculations of the Subject,
udzielonym do antologii pt. Kto przyjdzie po podmiocie? Eduardo Cadavy i Jean-Luca Nancyego, zapytany o mier podmiotu, Derrida nie kryje irytacji: Jeli przez ostatnie dwie dekady
strategia dekonstrukcyjna wywoaa tak gorc dyskusj na temat podmiotu, to nie dlatego, e pragna go zlikwidowa, mwi z gorycz (1995b, 255). Przeciwnie i tu znw pojawiaj si
znajome obietnice chciaa go tylko zdecentrowa i umieci
_______________
Derridy, e problematyka sygnatury otwiera now er w rozwaaniach na temat
podmiotowoci postdekonstrukcyjnej, wydaje si, e jest to nadal ta sama aporia,
ten sam double bind, ktry ju raz okaza si niszczcy dla piknej duszy.
128
I. Triumf Tanatosa
w pimie, wyzu z egologicznej samoobecnoci, uczyni bardziej heteronomicznym. Prawo do narcyzmu, bez ktrego nie
sposb pomyle adnej podmiotowoci, musi wic zosta zrehabilitowane. Zapytany o t prowokazyjn tez, w wywiadzie pt.
Nie ma jednego narcyzmu odpowiada:
Narcyzm! Nie ma alternatywy midzy narcyzmem a nie-narcyzmem; s po
prostu narcyzmy bardziej otwarte i pojemne. To, co si nazywa nie-narcyzmem, jest w istocie niczym innym, jak tylko ekonomi bardziej gocinnego narcyzmu, takiego, ktry bardziej jest przychylny dowiadczeniu
innoci () Relacja wobec innego, nawet jeli niesymetryczna, musi mimo
wszystko zawiera w sobie ruch przywaszczania (). Na przykad, mio
jest narcystyczna. Poza tym istniej due i mae narcyzmy, a na koniec jest
mier, ktra wyznacza ostateczn granic. Ale nawet, jeli to w ogle
moliwe, w samym dowiadczeniu mierci, narcyzm wcale jeszcze nie
abdykuje (tame, 199).
Narcyzm gocinny, bardziej przychylny dowiadczeniu innoci, to narcyzm, ktry Harold Bloom nazywa dojrzaym, poniewa zadowala si rozkosz, jak daje mu jego wasna indywidualno, a nie dy do zniesienia tego, co inne. Jest o tyle
przychylny innoci, e tylko wobec niej moe agonicznie zamanifestowa sw pojedynczo jako dystynkcj i rnic. Jak
si jeszcze okae, w rozdziale powiconym gnostyckim
czytaniom Poza zasad przyjemnoci w czci drugiej tej ksiki, narcyzm dojrzay to take ten, ktry nie tylko wcale nie
abdykuje w dowiadczeniu mierci, ale wrcz odwrotnie: ostatecznie umacnia si jako ywa obecno przez konfrontacj
z tym, co radykalnie inne, a czego mier jest synonimem.
Kiedy jednak przyjrze si dokadniej przemyleniom
Derridy, okae si, e nie dochodzi w nich do adnego
znaczcego przesunicia definicji narcyzmu, a wraz z nim
definicji podmiotu i kwestii jego przeycia poza sob.
Narcyzm nadal okrelany jest tylko przez dorodkowy ruch
przywaszczania, ktry moe by albo silniejszy albo sabszy.
W istocie, jest tylko jeden narcyzm, rnicowany wycznie
ilociowo.
129
Czym zatem podmiot maego narcyzmu sugeruje jak

now propozycj, czy moe jest tylko pomniejszeniem starego
za metafizycznego, pewnym minimalnym zem koniecznym,
ktre trzeba uwzgldni w myleniu dekonstrukcyjnym jako ide
graniczn? Wbrew tytuowi, narcyzm w myli Derridy, bez
wzgldu na miary ilociowe duy albo may jest zawsze
uparcie jeden: zawsze naley do ekonomicznej kalkulacji ducha,
usiujcego pozosta bezpiecznie na zewntrz wolnej gry innoci. Nawet jako miniaturowy odruch przywaszczenia, narcyzm
podmiotowy pozostaje tylko reaktywn si, od pocztku
skazan na zagad w konfrontacji z elementem pisma. Jedyny
sens posiadania go to permanentna frustracja albo permanentna
aoba: wieczne nieszczcie heglowskiej piknej duszy. Albo,
by odwoa si do rde sugerowanych przez samego Derrid
w podtytule jego wywiadu z Nancym, czyli Dobrze je to
nietzscheaska wiadomo gotowa pore cay wiat, ale
trzymana na nieustannym godzie. Derrida nie potrafi uwolni
swego pojmowania narcyzmu, a tym samym podmiotowoci, od
metafory trawiennej, ktr w tradycji francuskiej jedynie
wzmocnia Sartreowska Wyobrania, przedstawiajca ego
filozofii idealistycznej jako nienasyconego aroka, zdolnego do
nieskoczonej introjekcji. Kiedy wic mwi o dobrym odywianiu si w kontekcie kalkulacji podmiotu, to oczywicie
sugeruje konwencjonalne skojarzenie z refleksyjn niestrawnoci, ktre rozpoczyna si wraz z Heglem, cignie przez
Nietzschego i kulminuje w Sartrze, jednoczenie wysyajc
sygna, e sam nie chce nie potrafi, nie wyobraa sobie wyj
poza t tradycj. Narcystyczne, podmiotowe ego u Derridy jest
nadal ego jedzcym, zagroonym przez fatalne nawyki
dietetyczne niewane, duym czy maym, dobrze odywionym
czy wygodzonym. Jego gwnymi atrybutami s przyswajanie,
przywaszczanie, uwewntrznianie, domykanie w sferze wsobnoci: odruch trawiennej, dorodkowej introjekcji wobec
wszystkiego, co obce; zachanna wola ycia, ktra pochania
kad przeszkod. Podmiot, owa ywa obecno, albo yje
yciem penym, nieposzkodowanym i transcendentalnym,
czyli bogim i niezakconym yciem pierwotnego narcyzmu
I. Triumf Tanatosa
130
albo te, zderzajc si z tym, co radykalnie inne i nieprzyswajalne,

od razu umiera i kurczy si do stanu aobnej ycio-mierci.
Nieprzemylenie kategorii narcyzmu wie si wic nieuchronnie
z nieprzemyleniem kategorii ycia, ktre wbrew zapowiadanej,
wielce obiecujcej koncepcji survivre de facto nie wychodzi
u Derridy poza prost opozycj Erosa i Tanatosa.
W adnym wic razie nie jest to podmiot, ktry mgby przey
w pimie: wpismowstpienie to jego nieuchronny kres. Kada
inskrypcja Ja, czyli wpisanie podmiotu w tekst tak, by zgodnie
z zaleceniem dekonstrukcji mg by-w-tekcie, staje si tym, co
pierwotnie znaczy, a wic napisem nagrobkowym, mwicym: Ja
nadeszo tylko po to, by natychmiast wymaza siebie z Ksigi
ywota. Raz jeszcze zatem wszystko koczy si z gry zapowiedzian apori: Jest niemoliwoci skonstruowa niesprzeczne
pojcie narcyzmu mwi Derrida w Pasjach a tym samym
nada jednoznaczny sens sowu ja (1995a, 13). Narcyzm, a wraz
z nim podmiot jest wic i konieczny, i niemoliwy; niezbdny jako
hipoteza i nieosigalny jako spjne pojcie.
ODPUSZCZENIE
Darum antwortete ich Ihnen auch auf die Frage, was ich bei unserer Besinnung auf das Wesen des Denkens eigentlich wolle,
dies: ich will das Nicht-Wollen.
Martin Heidegger, Gelassenheit
Aporia zawsze wic bierze gr. Pomimo wszelkich prb negocjacji, narcyzm podmiotowy pozostaje reaktywn si, rekonstytuujc we wszystkich kolejnych konfiguracjach t sam radykaln opozycj ywego rda Ja i skaonego innoci, martwego
pisma. Jedynym rozwizaniem okazuje si wwczas nie wyjcie
poza apori, bo to okazuje si trwale niemoliwe, lecz pewna wersja Gelassenheit jako biernej akceptacji tej aporetycznej kondycji;
odpuszczenie jaowej niezgody na tworzone przez ni napicia
131
i zluzowanie woli do stanu nie-chcenia. W pnym eseju Sauf le

nom, powiconym mistycznej myli Anioa lzaka, a zwaszcza
jego koncepcji boskiego imienia, Derrida pisze:
Tym, co wraca do twojego imienia, do sekretu twojego imienia, jest zdolno do zniknicia w imi (w imieniu) samego siebie. Nie chodzi tu zatem
o powrt do siebie, ktry jest warunkiem daru, ale take wszelkiej ekspansji Ja, jego powikszenia w formie auctoritas. W obu przypadkach tej
rozdartej pasji, nie sposb rozdzieli tego, co jest najwikszym zyskiem
od tego, co jest najwiksz utrat (Derrida 1995a, 13).
Dwa teksty Struktur, znak i gr () oraz Sauf le nom

dzieli prawie trzydzieci lat, ale jedno pozostaje w nich niezmienne. Wczesny nietzscheaski idiom ekstatycznej, uwolnionej
od rda, swobodnej gry znaczcego powraca tu w nowej, uspokojonej wersji heideggerowskiej, wychwalajcej cnoty odpuszczenia: oddania si bez zastrzee, bezbronnej rezygnacji, zestrojenia si z rytmem mierci, wspaniaomylnego wtopienia si
w pismo. Dwie strategie tej rozdartej pasji, czyli mki narcyzmu, o jakich wspomina Derrida zdolno do zniknicia we
wasnym imieniu i powrt do samego siebie odpowiadaj tu
rnicy midzy Bogiem chrzecijaskim a hebrajskim: podczas
gdy Chrystus umiera, oddajc siebie wiatu, wtapiajc si w rzeczywisto w postaci Ducha witego Bg ydowski pragnie
zachowa i podtrzyma swj stwrczy autorytet, podkrelajc, e
stworzenie zawsze naley tylko do niego. Pierwsza figura to cakowite, wolne od nieczystych negocjacji odpuszczenie wszelkiej kwestii wasnoci i podarowanie siebie jako rda rzeczywistoci stworzonej, czyli pismu bez walki o przetrwanie w swej
pierwotnej wsobnej postaci; druga za to figura autora w starym
wolicjonalnym stylu, ktry bynajmniej nie odpuszcza i z aktu
stworzenia domaga si narcystycznych zwrotw17.
_______________
17
Idea daru u Derridy nie jest zreszt jednoznaczna, zwaszcza w kontekcie kryptoteologicznym, ktry, jak ju sugerowalimy, oscyluje u niego
midzy dwiema opcjami: z jednej strony ezoteryczn tradycj ydowsk, czyli
kaba, z drugiej za heglowsko-heideggerowsk religi mierci. Czasem dar
ma u Derridy charakter wyzwalajcy w sensie pozytywnym: Bg czyni miejsce
132
I. Triumf Tanatosa
Nietrudno domyli si, po jakiej stronie stanie Derrida. Wybiera on, oczywicie, efektowny paradoks najwikszej korzyci
w najwikszej utracie, kiedy to podmiot oddaje siebie w caoci
obcemu ywioowi, nie liczc na aden powrt i rezygnujc
z narcystycznego chcenia samego siebie. Inaczej jednak ni
u Hegla ktry take wykorzysta figur chrystologiczn w swojej dialektyce derridiaski podmiot w pimie nie zmartwychwstaje. Tu alf i omeg, dezawuujc wszelki pozr ruchu, okazuje si nieuchronnie mier: mier, ktra przechadza si midzy znakami (Derrida 1967, 71), czuwajc, by nie zamieszkao
wrd nich nic ywego.
_______________
wiatu stworzonemu, zachowujc si i przeywajc w stworzeniu czasem natomiast dar wyzwala na sposb Gelassenheit, czyli zgody na mier i wyrzeczenie wobec tego, co inne. Rnica ta jest subtelna, ale wana wrcimy do niej
jeszcze w rozwaaniach czci trzeciej.
2. Faux pas, albo bd ycia:

Blanchot midzy Heideggerem a Freudem
Parlant au lieu de mourir.

Blanchot, Lattente, loubli
Domaganie si niemiertelnoci jednostek oznacza waciwie
ch przeduenia w nieskoczono pewnego bdu. W gruncie
rzeczy bowiem kada indywidualno to tylko szczeglny bd,
faszywy krok, co, czego raczej by nie powinno co wicej, od
czego odwie nas jest waciwym celem ycia.
Artur Schopenhauer, wiat jako wola i przedstawienie
Dwa sowa powtarzaj si najczciej w tytuach dzie

Blanchota: jednym jest mier, jak w Larrt de mort albo
Linstant de ma mort, drugim za krok, jak w Faux pas, Le pas
au dela, ale take Celui qui ne maccompaignait pas. O ile
jednak francuska mort daje si przeoy jednoznacznie jako
mier, o tyle pas nastrcza ju licznych kopotw: to jednoczenie krok i partykua zaprzeczna, to krok taneczny i ruch
pasowania w grze, to zarazem poruszenie i unieruchomienie.
Kady krok jest wic si rzeczy faux pas, faszywym krokiem,
czyli take nietaktem; jak sugeruje Schopenhauer, jest wykroczeniem przeciw metafizycznej etykiecie, ktre, samo siebie
rozpoznawszy jako bd, powinno spon ze wstydu i natychmiast samo si unicestwi. Kady krok jest pas au dela, czyli
pozornie tylko wyjciem na zewntrz, w istocie bowiem zdradza
I. Triumf Tanatosa
134
on niemoliwo jakiegokolwiek wyjcia w chwili, w jakiej prb t podejmuje1.

Pas jest zatem tym sowem, w ktrym rozgrywa si ulubiony
paradoks Blanchota, paradoks zaoycielski w stosunku do
wszystkich pozostaych aporii, w jakie obfituje blanchotowski
styl, a take dyskurs Derridy, w tym wzgldzie bardzo wyranie
u Blanchota zaduony. Paradoks, ktry bynajmniej nieprzypadkowo jest jednoczenie paradoksem mierci: tej
prsence sans prsent (1962, 79), obecnoci pozbawionej statusu
obecnoci, odwleczonej w czasie, nieuobecniajcej si tu i teraz,
a jednak stale oczekiwanej i przywoywanej. To mier sprawia,
e piszcy stawia pierwszy krok i to mier jednoczenie czyni
ten krok niemoliwym.
NIEMOLIWE MOLIWOCI
Mylenie mierci uchodzi wedle powszechnej opinii za tchrzliwy lk, niepewno swego istnienia i ponur ucieczk od wiata.
Si nie pozwala odway si na trwog przed mierci.
Martin Heidegger, Bycie i czas
mier moe jednak usun to tylko, co stworzyy narodziny,
a wic te tylko to, co najpierw narodziny umoliwio. W tym
sensie natus et denatus jest adnym okreleniem.
_______________
1
Dlatego te angielscy tumacze, decydujc si na ryzykowne ujednoznacznienie paradoksu, przeoyli Le pas au dela po prostu jako Step Not Beyond.
Sugerowali si zapewne analiz Derridy, ktry w podobny sposb pisa o Blanchocie w trzech tekstach pochodzcych z tego samego okresu (okoo roku 1975,
czyli tu po napisaniu Kroku poza przez Blanchota w 1973): Pas, Living On;
Border Lines oraz The Law of Genre. Derrida zwraca uwag na aporetyczno
owego pas, mwic, e jest to paradoksalny krok niekroczcy, pas sans pas.
Odnajduje take pas jako hypogram wpleciony nie tylko w te tytuy dzie
Blanchota, gdzie sowo pas pojawia si explicite, ale take w te, gdzie ujawnia si
tylko jego foniczny lad, jak w Part de feu albo Lespace littraire.
Faux pas, albo bd ycia: Blanchot midzy Heideggerem a Freudem
135
Paradoks, o jakim mwi Blanchot, polega na swoistym dopenieniu, a zarazem odwrceniu intuicji Heideggera, zgodnie z
logik owej specyficznej konkurencji, ktr rozgrywaj midzy
sob uczniowie Kojvea: wzajemnego przecigania si w wyciganiu wszelkich moliwych i jak najdalej posunitych
konsekwencji wypywajcych z faktu mierci. Kady kolejny
myliciel z linii kryptoteologicznej, nazwanej przez nas religi
mierci a Blanchot nie stanowi wyjtku dokonuje rewizji
swego prekursora pod ktem jego nieugitoci w obliczu tego, co
absolutnie negatywne; sprawdza, na ile rzeczywicie odway
si on na trwog przed mierci. Oczywistym prekursorem
Blanchota jest Heidegger i to jemu wanie Blanchot zarzuca
niepen konsekwencj w diagnozie intymnej relacji czcej
Dasein z jego wasn mierci. Podczas bowiem gdy Heidegger
nazywa mier moliwoci niemoliwoci, moliwoci
ostateczn, z ktrej Dasein czerpie przeczucie moliwoci jako
takiej Blanchot koryguje Heideggera, stwierdzajc, e mier
jest raczej niemoliwoci moliwoci: niczego nie otwiera
wszystko zamyka.
Najbardziej wasna, bezwzgldna i nieprzecigniona moliwo jest pewna
mwi o mierci Heidegger w rozdziale Jestestwo i czasowo. Sposb
bycia jej pewnym okrela si na podstawie odpowiadajcej jej prawdy
(otwartoci). Pewna moliwo mierci otwiera jednake jestestwo jako
moliwo w ten tylko sposb, e wybiegajc ku niej moliwo t umoliwia sobie jako najbardziej wasn mono bycia. Otwarto moliwoci
opiera si na wybiegajcym umoliwieniu. Utrzymywanie si w tej prawdzie, tzn. bycie pewnym tego, co otwarte, wymaga dopiero wybiegania.
Pewnoci mierci nie mona obliczy na podstawie konstatacji napotykanych
przypadkw zgonu. Pewno ta nie utrzymuje si w ogle w prawdzie tego,
co obecne () Jestestwo musi si najpierw zatraci wrd stanw rzeczy
() aby osign czyst rzeczowo, tzn. obojtno apodyktycznej oczywistoci. Jeli bycie pewnym mierci nie ma takiego charakteru, nie znaczy to,
e jest niszego stopnia ni ona, lecz e nie naley w ogle do hierarchii
stopni oczywistoci tego, co obecne (Heidegger 1994, 371-72; e.m.).
Sednem tej trudnej analizy jest pojcie pewnej moliwoci

pojcie bdce z logicznego punktu widzenia oksymoronem.
136
I. Triumf Tanatosa
Jeli bowiem co jest pewne, to jednoczenie jest konieczne;

modalnoci moliwociowej natomiast odpowiada to, co niepewne. Pewna moliwo tymczasem jest pewna, ale nie ze
wzgldu na apodyktyczn konieczno, ktra towarzyszy dowiadczeniu tego, co obecne i co okrela stopie jego oczywistoci. Pewna moliwo jest pewna tylko jako nieuchronno: to,
co si jeszcze nie uobecnia (a w tym sensie pozostaje moliwe),
a zarazem zawisa nad Dasein jako to, co bezwzgldne i nieprzecignione moliwo, ktrej nie mona si wymkn.
Nieobecna, a mimo to nieunikniona; nieokrelona, a mimo to
absolutna mier staje si pewn moliwoci, ktra nadaje
moliwociowy charakter caej egzystencji Dasein. Wybiegajc
ku w nieokrelony sposb pewnej mierci pisze Heidegger
jestestwo otwiera si na wypywajce z samego jego tu oto
cige zagroenie (tame, 373).
Wybieganie-ku, czasowa ekstaza Dasein jest wic moliwa
tylko za spraw temporalnego horyzontu, ktry otwiera jeszczenie pewnej, cho jednoczenie nieokrelonej mierci. Odwleczona,
jeszcze nieuobecniona mier wyznacza granic, poza ktr rozciga si nico, przed ktr jednak otwiera si przestrze ycia
jako wolnoci-ku-moliwoci. Wiedzc, e w kadej chwili moe
umrze, Dasein uczy si, na czym w ogle polega istota
moliwoci jako takiej. I tylko posiadszy tak wiedz, moe ono
zacz podejmowa decyzje: sta si egzystencj rezolutn
(entschlossen), gotow na samo ryzyko zdecydowania
Pewno decyzji cignie Heidegger oznacza: utrzymywanie-si-wswobodzie ku moliwemu i zawsze faktycznemu koniecznemu odwoaniu
tej decyzji. Takie uznawania-za-prawd zdecydowania (jako prawdy egzystencji) nie pozwala jednak w adnym razie popada w niezdecydowanie.
Przeciwnie: to uznawanie-za-prawd jako zdecydowane utrzymywanie-siw-swobodzie do odwoania jest waciwym zdecydowaniem na powtrzenie
jego samego () Ta ciga pewno zostaje zdecydowaniu zagwarantowana tylko dziki temu, e odnosi si ona do moliwoci, ktrej moe
bezporednio by pewna. W momencie swojej mierci jestestwo musi si
po prostu odwoa (tame, 432-33).
137
Pewno decyzji okazuje si tu pochodn pewnoci mierci

co znw brzmi do paradoksalnie; jak bowiem pewno, e
wszystko w naszym yciu ulegnie prdzej czy pniej odwoaniu, moe raczej umacnia ni osabia determinacj w podejmowaniu takich a nie innych dziaa? Jak nieokrelono
mierci, przenikajca egzystencj Dasein na wskro (tame,
433), moe sprzyja okrelonoci poszczeglnych postanowie
i projektw? Heidegger jest doskonale wiadomy tego paradoksu: decyzja, mwi, nie byaby autentyczn decyzj, podjt
w duchu absolutnej wolnoci, gdyby nie owo nieokrelone to,
z ktrego si wyania ex nihilo na zasadzie skoku. W ten sposb
decyzja zmienia modalno nieokrelonoci w moliwo;
nadaje posta aktywn i pozytywn temu, co rdowo jest tylko
chaosem negatywnoci: Wybieganie pisze we fragmencie,
w ktrym wyranie pobrzmiewaj echa Hegla i jego definicji
wolnoci jako ulotnienia wszystkiego, co stae otwiera
egzystencji jako ostateczn moliwo rezygnacj z siebie
i burzy w ten sposb kade zastygnicie przy osignitej kiedy
egzystencji (tame, 370-71; e.m.). I dalej:
Nieokrelono mierci pisze otwiera si rdowo w trwodze. Ta
rdowa trwoga za chce sobie przypisa zdecydowanie. Usuwa wszelkie
zakrycia z pozostawienia jestestwa samemu sobie. Nico, przed ktr nas
trwoga stawia, odsania nie-wano, okrelajc podstaw jestestwa, ktra
sama jest jako rzucenie w mier (tame, 433; e.m.).
Poniewa decyzja jest skokiem, ktrego nie determinuje konieczno jest wolnoci do przeksztacenia tego, co negatywnie nieokrelone w to, co pozytywnie moliwe nieustannie
towarzyszy jej take potencjalno niezdecydowania: Jestestwo rwnie pierwotnie jest w nieprawdzie mwi Heidegger.
Niezdecydowanie jest jako ciga moliwo jestestwa
wsppewne (tame). Tu jednak pojawia si problem. Dlaczego
bowiem niezdecydowanie, jako wsppewne, a wic tym
samym rwnie pewne, okrelane jest przez Heideggera jako
nieprawdziwe, nieautentyczne (uneigentlich), a w zwizku z tym
niewaciwe dla wiadomej egzystencji zum Tode? Dlaczego
I. Triumf Tanatosa
138
trwoga musi si decydowa, skoro rwnie dobrze mogaby

pozosta przy wci na nowo odsaniajcej si nie-wanoci
ludzkiej egzystencji, w ktrej wszystkie jej projekty i postanowienia s ju niejako odwoane a priori? Czemu ma suy
ekstaza czasowoci, cay ten czas zwoki, ktra odwleka wci
przybliajcy si wyrok, skoro i tak werdykt ju zapad
wprawdzie nieokrelony co do swego konkretnego uobecnienia,
ale jednak pewny?
Blanchot, ktry przeczyta Heideggera niezwykle wnikliwie,
natychmiast wykrywa w jego analizie nieuprawniony element
normatywny; nie chodzi tu tylko o pozostao chrzecijaskiego, specyficznie pawowego rozrnienia na egzystencj
w prawdzie i nieprawdzie, bo to akurat Blanchot utrzymuje, ale
o wybr takiego sposobu bycia w prawdzie, ktry gosi prymat
decyzji nad niezdecydowaniem.
Niezdecydowanie, powie Blanchot, wcale nie naley, jak
chciaby utrzymywa Heidegger, do sfery egzystencji upadej
i nieautentycznej (verfallen und uneigentlich); w istocie jest ono
blisze prawdy. Niezdecydowanie jest prawd sam. Zamiast
heroicznej, decyzjonistycznej egzystencji, jak wie ma heideggerowskie Dasein, Blanchot proponuje wic rodzaj bycia, ktre
zastosuje si do wszystkich przejaww i nastpstw fundamentalnego niezdecydowania. To w nim bowiem ukazuje si prawda,
odsaniajca nie-wano, okrelajc podstaw jestestwa, czyli,
innymi sowy, jego rzucenie w mier (tame, 433).
W inwersji dokonanej przez Blanchota mier staje si w ten
sposb niemoliwoci moliwoci, a wobec tego ciosem zadanym
w sam potencjalno tego, co wasne2. mier odsania pozorno wszelkich projektw Dasein, wszelkich jego troskliwie
_______________
2
W istocie jako pierwszy o mierci heideggerowskiej jako niemoliwoci

moliwoci mwi ju Jean Wahl, wydaje si jednak, e to dopiero Blanchot
nada tej inwersji charakter w peni wiadomy, podczas gdy Wahl, jak to
wyranie sugeruje Lvinas w eseju Czas i to, co inne, po prostu tylko mylnie
Heideggera odczyta: mier u Heideggera pisze Lvinas nie jest, jak to
mwi pan Wahl, niemoliwoci moliwoci, ale moliwoci niemoliwoci.
Rozrnienie to, cho z pozoru zatrcajce o bizantynizm, ma jednak fundamentalne znaczenie (1999, 70).
139
chronionych moliwoci, ukazujc fundamentaln niemoliwo

decyzji jako tego momentu, w ktrym Dasein postanawia, e oto
bdzie raczej czym ni niczym. Postanowienie to okazuje si
nieskoczenie bahe i niewakie (albo nie-wane, un-wichtig)
wobec werdyktu nicoci, jaki dyktuje mier: mier, daleka od
tego, by mobilizowa Dasein do absurdalnej, zawieszonej
w pustce aktywnoci, w istocie pokazuje, e jego Mglichkeiten s
w ostatecznym rozrachunku niemoliwe. Krok, w ktrym wyraa
si decyzja Dasein, nie moe mie miejsca: wobec prawdy, jak
przynosi mier, kady krok jest bdem, ktry sam powinien si
uniewani. Jest raczej paradoksalnym ruchem pasowania, czyli
ruchem zapowiadajcym bezruch, wyraajcym uznanie wyszej
racji, zgodnie z ktr raczej nic ni co.
mier zatem, ta obecna nieobecno, nie naley wcale do
przyszoci, ktra tworzc horyzont czasowy, dawaaby jednoczenie czas pojedynczej egzystencji, by ta, grajc na zwok,
moga wypeni go swoimi projektami (Ent-wrfe). mier
obecna jest tu i teraz; przenika kad teraniejszo Dasein,
zamieniajc jego ycie w nunc stans permanentnego umierania,
miertelny czas teraniejszy niedokonany. Raz rozpoznana
jako pewna, nie daje si odwlec i odroczy: jej werdykt dziaa
tak samo, bez wzgldu na to, czy jest dopiero zapowiedziany,
czy ju zrealizowany. W tym sensie schopenhauerowskie natus
est denatus jest istotnie adnym okreleniem, poniewa oddaje
sedno tego czysto logicznego, nieliczcego si z czynnikiem
czasu utosamienia narodzony = martwy skd ycie jako
czas pomidzy zostaje wyeliminowane. Prawdy nie sposb
bowiem oszuka czasem:
Fakt mierci pisze Blanchot w Przestrzeni literackiej prowadzi do
radykalnego odwrcenia, za ktrego spraw mier, dotd najwysza
posta mojej mocy, staje si czym, co nie tylko sprawia, e trac kontrol
nad samym sob, niezdolny ju do tego, by cokolwiek rozpocz
i cokolwiek skoczy ale te staje si czym, co nie pozostaje ju do
mnie w adnym stosunku i nie ma nade mn mocy: czym, co zostaje
wyzute z wszelkich moliwoci, co jest tylko niebytem tego, co
nieokrelone. Nie mog nawet przedstawi sobie tej inwersji, nie mog
uj jej w pojcia. Nie chodzi tu bowiem o krok poza granic, skd nie ma
I. Triumf Tanatosa
140
ju odwrotu, bo to co mierci jest wiecznie niedokonane, nieskoczone i

nieustanne () To mier nieunikniona, lecz niedostpna; to otcha
teraniejszoci, czas bez obecnoci, z ktrym nie mog wej w adn
relacj; to co, do czego nie mog dotrze sam, by umrze w nim jako Ja,
poniewa trac w nim moc umierania. W tym czym si umiera; nie
przestaje i nie koczy si umiera (Blanchot 1982, 106).
Odwrcenie nie tylko zatem odbiera moc egzystencji,

niezdolnej do podjcia jakiejkolwiek decyzji by cokolwiek
rozpocz i cokolwiek skoczy ale te odbiera moc samej
mierci, ktr, jak zmylnie sugeruje Blanchot, Bycie i czas take
przedstawia na wzr projektu: mier zaczyna sw prac
negatywnoci, odsaniajc si Dasein w mobilizujcej je trwodze,
a nastpnie koczy dzieo, zadajc ostateczny cios, ktry, niczym
uderzenie duta, nadaje yciu ostateczny ksztat. mier tymczasem jej staa obecna nieobecno w naszym yciu nie daje si
zrozumie w praktycznych, antropomorficznych kategoriach mocy: zada, prac, dzie, postanowie i moliwoci. To co mierci nie przybiera adnej formy: jest nieustanne, ale i niedokonane.
Przenika egzystencj niczym wszechanihilujca fala, ktra
paraliuje kad moc decyzyjn, nawet a moe zwaszcza t,
ktra u Heideggera umoliwia najwyszy i najcenniejszy projekt,
czyli wanie projekt mojej wasnej mierci. Ogarnite bezimienn
fal nicoci, Ja nie moe ju nawet umrze jako Ja. Nie moe te
zacz i skoczy umiera, tak jak zaczynaj si i kocz
wszystkie jego zwyke aktywnoci. Jest skazane na nunc stans
umierania: osobliwej permanencji, ktra jako jedyna przyblia nas
do przeczucia stanu mierci jako absolutnej negatywnoci3.
_______________
3
Zabieg Blanchota, polegajcy na upasywnieniu dowiadczenia mierci,

znajduje pene potwierdzenie we wspomnianym ju eseju Lvinasa, ktry,
przyjanic si z autorem Tomasza mrocznego, wiele od niego zapoyczy. Bycie-ku-mierci w heideggerowskiej egzystencji autentycznej pisze Lvinas
jest najwyszym poziomem przytomnoci, a przez to najwyszym mstwem. Jest
to osignicie przez Dasein ostatecznej moliwoci egzystencji, sprawiajce, e
dopiero wszystkie inne moliwoci staj si moliwe i e w nastpstwie tego staje
si moliwy sam fakt zagarnicia moliwoci, to znaczy aktywno i wolno.
mier jest u Heideggera wydarzeniem wolnoci, podczas gdy w cierpieniu
podmiot, jak si wydaje, dociera do granic moliwego. Czuje si uwizany,
141
Prawdziwie autentyczne zatem dowiadczenie mierci nie jest

dowiadczeniem wyrazistego kresu, ktry koczy czas dany
egzystencji, lecz dowiadczeniem cigego zawieszenia w ciemnej, skonfundowanej, bezczasowej kondycji ycio-mierci, niezdolnej do wydobycia si na wiato dzienne decyzji:
Survivre, ycie dalej pisze Blanchot w Le pas au-dela. Nie tyle ycie,
czy podtrzymywanie siebie, na wp martwego w stanie czystego
uzupenienia, ruchu uzupeniajcego ycie ile raczej zatrzymanie (arrter), umieranie, zatrzymywanie, ktre go nie zatrzymuje, lecz przeciwnie,
sprawia, e si cignie dalej, e trwa () Zupenie jakby umieranie
stawao si obecne w samodogasaniu: jak gdyby noc, ktra zacza si za
wczenie, w pierwszej godzinie dnia, zwtpia, e kiedy stanie si
naprawd noc (cyt. za Derrida 1979, 107).
Uniemoliwiajc wszelkie moliwoci nawet sam siebie

jako moliwo niemoliwoci mier uniewania take
podstawow ambicj Dasein, by wie swoj wasn egzystencj. mier okazuje si otchani anonimowej oglnoci, noc,
w ktrej wszystkie krowy okazuj si rwnie czarne albo
raczej, parafrazujc Hegla, wiecznym noco-dniem, w ktrym
wszystkie krowy okazuj si rwnie szare. W ochani tej
niemoliwe staje si wszelka decyzja i dystynkcja, wszelki
projekt wyrnicowania, a tym samym wrcz sensowne
wypowiedzenie sowa Ja. Ten krok, najpierwszy w porzdku
projektw, w ktrym Dasein potwierdza Meinigkeit swego lku
i troski, a tym samym mobilizuje si do dalszych wasnych
decyzji jest zakazany najcilej. Nie bdziesz mwi ja jest
pierwszym przykazaniem mierci, a jednoczenie ostatnim,
poniewa caa reszta zakazw okazuje si wwczas zbdna. To
nie Ja umiera, lecz si umiera, pisze Blanchot, podkrelajc, e
od wyroku anonimowoci nie ma ucieczki4.
_______________
zaleny od czego, co go przerasta, i w pewien sposb bierny. mier jest
w tym sensie granic idealizmu (1999, 70-71; e.m.).
4
Temu wanie blanchotowskiemu motywowi zanikania Ja wobec anonimowoci jzyka dotknitego mierci powicony jest tekst Paula de Mana z Blindness and Insight, Impersonality in the Criticism of Maurice Blanchot, wiad-
I. Triumf Tanatosa
142
CZTERY MIERCI
Analiza powinna wychodzi nie od nicoci mierci, o ktrej
wanie nic nie wiemy, lecz od sytuacji, w ktrej pojawia si co
absolutnie niepoznawalnego, to znaczy obcego wszelkiemu
wiatu, sprawiajcego, e niemoliwe staje si cakowite spenienie moliwoci, ale czym my sami zostajemy ogarnici.
Emmanuel Lvinas, Czas i to co inne
Blanchotowski obraz mierci jest jednak bardziej ambiwalentny niby to wynikao z jego rewizji Heideggera. W istocie,
u Blanchota pojawiaj si rne mierci, ktre nieustannie
wchodz sobie w parad, plczc sobie nawzajem swe i tak ju
cakiem niemoliwe kroki.
Po pierwsze, jak ju widzielimy jest mier heideggerowska, czy raczej wyrany clinamen od jej pierwotnej koncepcji.
Pospna, a jednoczenie konsekwentna rewizja decyzjonizmu,
ukazujca drug stron jego aktywnoci: pozorno, nieugruntowanie, a koniec kocw niemoliwo ustanowienia czegokolwiek w sytuacji rdowego niezdecydowania. Dokonujc
rewizji Bycia i czasu, Blanchot idzie w istocie za tropem samego
Heideggera nach der Kehre, ktry rwnie odkrywa rewers
postawy decyzjonistycznej jako bliszy dowiadczeniu mierci:
siy, ktrej domen jest raczej Abbau, czyli dekonstrukcja, ni
wznoszca moc projektu. Byty, jakie opisuje myl pnego
Heideggera, istniej nikle (nichtiges Sein) i na sposb gelassen: nigdy nie odrywaj si w peni od niewyrnicowanej
matrycy Bycia-mierci, nie uzyskujc ani jasnoci, ani
autonomii wczesno-heideggerowskich projektw. Zawieszone
midzy bytem a niebytem, przeszyte na wskro anihilujc
(nichtende) fal nicoci, nie zaczynaj si i nie kocz; ich
indywidualno i rnica jest a priori zniesiona i
_______________
czcy podobnie jak wspomniane ju teksty Derridy o kluczowym wpywie
Blanchota na teori dekonstrukcji. O wpywie tym wyczerpujco pisze take
Donald G. Marshall w eseju History, Theory, and Influence: Yale Critics as
Readers of Blanchot w tomie The Yale Critics: Deconstruction in America.
143
uniemoliwiona na mocy mierciononego werdyktu. Nichtung,

czyli nicociujca macierz Bycia nie zezwala bowiem na adn
ontologiczn emancypacj: byty pozostaj uwizane ppowin,
ktra czy je z otchani (Abgrund), zawsze gotow odwoa
kade istnienie poszczeglne, zawracajc je z bdnej drogi samoustanawiania. Kade Setzen zatem jest z koniecznoci niepene i w swej tymczasowoci, liczcej na zwok, nieprawdziwe:
prawda objawia si tylko wtedy, gdy bd istnienia ulegnie korekcie. Dziki tak objawionej mierci, mwi Blanchot, cakowicie w zgodzie z pno-heideggerowskim duchem, staj si
wiadomy iluzji, jaka tkwi w kadej moliwoci (1995, 48).
Po drugie, jak u wszystkich adeptw Aleksandra Kojvea
jest mier heglowska: mier, dziki ktrej czowiek mg sta
si istot rozumn, a wic tak, ktra oderwaa si od wiata
bezporedniego dowiadczenia zmysowego, by wej w chodn
krain pojciowej abstrakcji. W dumnym heglowskim ujciu
czowiek, ujarzmiajc negatywno, staje si panem mierci:
poskramia zawart w niej si, ktra niszczy to, co dane, by na
jego ruinach wznie now, doskonalsz rzeczywisto pojcia.
Prawo nocy podporzdkowane jest tu prawu dnia: rozum, zmagajc si z tym, co negatywne, czyni je suebnym wobec pozytywnoci wyszego rzdu. mier opanowana wyzwala czowieka z chaotycznej opresji konkretu zmysowego, dajc mu
dostp do tego, co uniwersalne: koniecznych i powszechnych
praw rzdzcych sfer jzyka. Tylko dziki pierwotnej destrukcji
wiata dowiadczenia, czyli mniemania (Meinen), moe
ustanowi si rzeczywisto jako to, co racjonalne.
Podobnie jednak jak w przypadku Heideggera, Blanchot towarzyszy Heglowi tylko do pewnego miejsca: potem znw nastpuje
uskok i to dokadnie w momencie, w ktrym Hegel omiela si
wykorzysta mier do rekonstytucji bytu. Jak susznie zauwaa
Lvinas w Nad Mauriceem Blanchotem, Blanchot pragnie odebra mier filozofom, przekonany, e jzyk filozoficzny, wyrosy
z woli panowania, zbyt atwo poczyna sobie ze mierci, uywajc
jej do wtpliwych celw pozytywnych. Hegel zaprzga mier do
pracy (co oburzao ju Bataillea); Heidegger za uywa jej do
wzmocnienia idei wolnoci i projektu (co z kolei oburza Blan-
144
I. Triumf Tanatosa
chota). W obu przypadkach mier jawi si jako sia aktywna

i aktywizujca, co zdaniem tego ostatniego wynika z nieuprawnionej projekcji, w wyniku ktrej ycie rzutuje swoje kategorie na
cakowicie obce mu dowiadczenie mierci.
W tle krytyki Hegla i Heideggera wyania si wic u Blanchota
trzecia mier, tym razem rodem z filozofii Schopenhauera, cho
odniesienia do autora wiata jako woli i przedstawienia pojawiaj
si u Blanchota tylko marginalnie. Nie sposb go jednak w tej
wyliczance pomin, choby dlatego, e to wanie Schopenhauer
jest prekursorem krytycznego ujcia mierci heglowskiej, wyranie antycypujcym samego Heideggera. W antyheglowskim
systemie Schopenhauera wybawicielska, dezaktywujca i rozbrajajca kady yciowy projekt moc mierci czyni z niej nosicielk
bezwzgldnej Prawdy, ktrej werystyczno na tym przede
wszystkim polega, e nie sposb nagi jej do celw pragmatycznych: Prawda jest albo bezuyteczna, albo wprost dla ycia szkodliwa. mier odsania si tu jako dementi, ktre karci roszczenia
woli albo jako korekta oddalajca bd i pouczajca lep wol
ycia o jej bezcelowoci. mier bowiem to dementi pisze
Schopenhauer w ktrym uniewaniane jest roszczenie istoty
kadego czowieka do istnienia, jest ujawnieniem si sprzecznoci, jaka tkwi w kadym indywidualnym istnieniu (1995, 716).
mier to wielkie skarcenie woli ycia (tame, 724), ktra znosi
to wszystko, co wola wzniosa wiedziona obdnym, lepym
i bezrozumnym pdem do samoprzedstawienia. Wszystko, co jest
natus, jest ju jednoczenie denatus jest wic owym faux pas,
faszywym niekroczcym krokiem, pas sans pas, w ktrym
ycie powouje siebie do istnienia, a zarazem nieuchronnie dekonstruuje. W myli Schopenhauera mier jest wic jedyn si we
wszechwiecie, ktra moe skutecznie przeciwstawi si woli
ycia, poniewa z istoty swojej nie daje si wczy w jej zabiegi:
uniewaniajc kady projekt jako taki, skada potne i nieodwoalne dementi wszelkiej aktywnoci.
mier zatem opiera si oswajajcym zabiegom woli i to
z samej swojej definicji: jest ostateczn negatywnoci, ktra,
raz wyzwolona albo jak to ujmuje Hegel, puszczona wolno
urga wszelkim wysikom kontroli; jest tym, co nieopanowane
145
per se i co podmiot moe przyj tylko w stanie radykalnej

pasywnoci5. Schopenhauer, a za nim Blanchot powiedziaby
zapewne, e mier heglowska podpada pod to samo prawido,
jakie Hegel odkry w swojej dialektyce pana i niewolnika: kada
prba eksploatacji jej mocy negatywnej tylko umacnia wadz
mierci nad wszelkim projektem, czyli przede wszystkim nad
jzykiem, tym projektem nad projektami, ktrego racjonalno
umoliwia wszelki akt konstrukcji. W rezultacie jzyk rozprasza
si w tej samej chwili, w jakiej zostaje ukonstytuowany; zamiast
sta si narzdziem pracy, czyli negatywnoci odroczonej,
podporzdkowanym rozumnemu prawu dnia, staje si obszarem
tego, co nieopanowane, ktrym rzdzi paradoksalne, niszczce
arche mierci, entropijnego ywiou niedokonania, niezdecydowania i rozproszenia. Kiedy wic jzyk nazywa rzecz tego
kota, t kobiet (by sign do przykadw przytaczanych przez
Blanchota) to nazywajc j, dokonuje jej destrukcji, jednoczenie jednak nie dajc nic w zamian. Znw powraca znajomy motyw funeralny: nazwa staje si inskrypcj swego desygnatu,
czyli, dosownie rzecz biorc, jego nagrobkiem. Kiedy mwi
pisze Blanchot neguj istnienie tego, o czym mwi, ale neguj
take istnienie tego, kto mwi (1996, 30). Albo, jak to ujmuje
w Nieskoczonej konwersacji: Jak mog w mojej mowie odzyska obecno tego, co musz wykluczy, jeli mam mwi, jeli
mam to wypowiedzie? (1993, 36).
I o ile pisarz moe jeszcze pogodzi si z umierceniem tego
kota, a nawet tej kobiety, poniewa kady obiekt utracony
_______________
5
Termin radykalna pasywno pochodzi od Lvinasa, w szerszym kontekcie jednak czyli take w odniesieniu do Blanchota i Agambena zosta on
uyty przez Thomasa Carla Walla w ksice pt. Radical Passivity. Radykalna
pasywno oznacza tu rodzaj relacji z tym, co inne, ktra pojawia si jako pierwotna i uprzednia wobec wszelkiej aktywnoci: Bardziej intymna ni wszelka
percepcja, dowiadczenie albo uczucie pisze Wall radykalna pasywno
daje nieobecno, nierwno-w-sobie, czyli pewn nieobliczaln specyfik
destrukcji (Wall 1999, 2). Zwaszcza to ostatnie okrelenie przyblia radykaln
pasywno do stanu traumy, czyli ugodzenia przez mier, ktrej dowiadczenie
wanie nie moe przybra formy penego dowiadczenia. Jednoczenie trauma ta
jest wydarzeniem, ktre nadaje psyche jej nieobliczaln specyfik destrukcji,
czyli innymi sowy niszczco j indywidualizuje.
146
I. Triumf Tanatosa
mona w kocu odaowa o tyle destrukcja jego wasnego Ja

w swku Ja staje si dla powodem nieukajalnej melancholii.
miercionona strzaa jzyka tu godzi szczeglnie bolenie, wanie tam, gdzie Ja najbardziej garnie si do ekspresji, do utwierdzenia si w imieniu. Nadaj sobie imi pisze Blanchot to
jakbym piewa dla siebie pie aobn: oddzielam si od siebie
samego, nie jestem ju moj obecnoci ani moj rzeczywistoci, ale obiektywn i bezosobow obecnoci mojego
imienia, ktra mnie przekracza: jego skamieniay bezruch jest
dla mnie jak kamie nagrobny cicy nad pustk (1996, 30)6.
Literatura, bardziej ni inne jzyki wiadoma tego, e jej
przestrze owa espace littraire jest w istocie przestrzeni
pomiertn rzeczy, pozwala, przez chwil przynajmniej, zaistnie
sowom we waciwej im materialnoci znakw, materialnoci,
ktra staje si ciaem pod nieobecno wiata. To, jak podkrela
Blanchot, jej jedyna rado i nadzieja7. Naduyciem jednak byoby stwierdzenie, e w literaturze sowa yj odtd swoim wasnym yciem; naleaoby raczej powiedzie, e umieraj one swoj wasn mierci. Kademu sowu jego wasna mier.
Ale czy nie na tym wanie polega tajemnica literackiego
idiomu? Ten ostatni wtek literatury jako przestrzeni mierci
prowadzcej nie do bezosobowoci neutrum, lecz do wasnego
idiomu naprowadza nas na trop czwartej mierci Blanchota,
obecnej inaczej ni trzy pozostae, poddane przeze mniej lub
bardziej wiadomej rewizji. Ta trzecia mier freudowska,
o ktrej wiele jeszcze w tej ksice bdziemy mwi pojawia
si tu raczej implicite, przywdrowawszy do Blanchota za
spraw jego lektur kafkowskich; przy czym obecno mierci
_______________
6
Albo, jak to adnie ujmuj Ullrich Haase i William Large w swej wsplnej
pracy o Blanchocie: Literature is a language that no longer sounds on the lips of
the living (2001, 65).
7
W czym zatem pokadam nadziej osignicia tego, co odrzucam? pyta
Blanchot w Literaturze i prawie do mierci. W materialnoci jzyka, w tym
fakcie, e sowa take s rzeczami, naturami, co jest mi dane i daje mi wicej,
ni z tego rozumiem. Przed chwil realno sw bya przeszkod. Teraz jest
moj jedyn szans (...) Wszystko to, co fizyczne, odgrywa pierwszorzdn
rol: rytm, ciar, masa, ksztat, dalej papier, na ktrym si pisze, lad
atramentu, ksika. Tak, na szczcie, jzyk jest rzecz (1996, 33).
147
freudowskiej w pismach Kafki sama w sobie stanowi oddzielny

temat, zwaywszy, e nie mona tu mwi o bezporednim
oddziaywaniu (Kafka nie zna Poza zasad przyjemnoci),
a jedynie o pasjonujcej zbienoci stanowisk, wynikej
z zakorzenienia obu autorw w tradycji ydowskiej. Ta czwarta
mier nastrcza Blanchotowi najwicej kopotw: co i rusz
natrafia na ni u Kafki, i prawie si do niej zblia, w ostatniej
chwili jednak zawsze pomija j na korzy trzech pozostaych.
Twierdz a jest to teza wiodca tego rozdziau e na tym
wanie polega jego najwiksza pomyka, jego faux pas i bd
ycia. Nie tylko jako interpretatora Kafki to w kocu mao
istotne ale przede wszystkim jako pisarza, ostatecznie cofajcego si przed rozpoznaniem swej waciwej przestrzeni
literackiej, ktrej ywioem winna by nie impersonalit, lecz,
jakkolwiek trudna, paradoksalna czy wrcz niemoliwa idiomatyczno. Zaledwie munita, nigdy jednak nie rozpoznana do
koca mier freudowska to najwiksza stracona szansa Blanchota. Podkrelam przy tym: nie Blanchota filozofa ani Blanchota krytyka, lecz Blanchota pisarza.
Przypomnijmy tu, co na temat mierci freudowskiej mwi
Derrida, a co w peni potwierdzi Harold Bloom: e nawet tu,
w obliczu koca, narcyzm nie abdykuje, usiujc nada aktowi
umierania wasn niepowtarzaln sygnatur. Przypomnijmy te,
e obaj autorzy zgodzili si co do faktu, e freudowskie rozumienie mierci bynajmniej nie jest filozoficzne: nie popenia
typowego grzechu filozofii, ktra w imi tak czy inaczej pojmowanego mstwa ignoruje lk, niepokj i pasywno podmiotu,
i czyni mier czci projektu. mier freudowska, inaczej ni
mier Hegla, a zwaszcza Heideggera, widzianych oczami
Blanchota, nie niweluje tego, co wasne; nie jest ani uniwersalizujc si tego, co oglne, ani neantyzujc si tego, co anonimowe. Wprost przeciwnie: freudowskie umieranie na swj
wasny sposb, ktre stanowi temat Poza zasad przyjemnoci,
nie tylko nie przestrzega zakazu mwienia Ja, ale okazuje si
warunkiem idiomatycznoci, czyli takiego mwienia, ktre
nawet omijajc sowo Ja, tym skuteczniej owo Ja wypowiada.
148
I. Triumf Tanatosa
Kluczowe jest tu wanie nieprzestrzeganie, swoista subwersywno, ktra czyni mier freudowsk niefilozoficzn
w tym sensie zwaszcza, e nie poddaje si ona atwo i bez wahania dyktatowi prawdy. Subwersja ta wyprowadza j tym samym poza dialektyk wadzy i ulegoci, Meisterschaft i Gelassenheit, w ramach ktrej tocz si rozwaania Hegla, Schopenhauera, Heideggera, a take samego Blanchota. Zakaz
bowiem nadal obowizuje; Ja umiera za kadym razem, kiedy
powie Ja; nieuchronnie przegrywa w nierwnej grze ze mierci w jzyku, ilekro zdarzy mu si to faux pas. Dlatego te uczy
si zakaz obchodzi; kry i objeda zakazane miejsce,
w ktrym jzyk kusi je, jak w grze w pomidor, eby wypowiedziao ono niedozwolone sowo, a wtedy nastpi koniec,
sudden death, ostateczna przegrana. Odwleka wyrok, zatrzymuje
mier, wije si i krci jak obrazowo mwi Freud: meandruje eby tylko odsun werdykt.
Blanchot susznie wic pisze o Kafce, e olnienie pierwszej
znaczcej noweli, Wyroku polega na przejciu od Ich do Er, od
Ja do On (1996, 74). Jej tematem jest bowiem niemoliwo
pisania w pierwszej osobie, jako Ja, ktre mwi Ja. Jednak
wnioski, jakie z tego przejcia wysnuwa, s czysto negatywne.
Przejcie to nie oznacza wybiegu, uniku, obejcia zakazu, lecz
zgod na pisanie na sposb pomiertny, gdzie neutralne on
staje si mask mierci piszcego; zgod, jak to okrela Hegel
w swoim opisie dylematw piknej duszy, na stanie si rzecz.
Wykonanie wyroku, od pocztku oczywistego, kiedy to bohater
rzuca si z mostu do rzeki, to mier, ktrej jednoczenie towarzyszy uczucie niezmierzonej wprost erotycznej rozkoszy: Ja,
ktre mwi Ja, wypowiada si w chwili swej natychmiastowej
mierci, osigajc przy tym momentalne spenienie.
Pniej Lacan nazwie dokadnie ten wanie rodzaj rozkoszy,
w ktrej Ja jednoczenie wybucha i umiera, jouissance, rwnie
silnie wic j ze mierciononym wyrokiem, jaki ciy na je
z rozkazu jzyka, zawsze, z definicji, nalecego do Innego. Odtd Kafka, w peni ju inicjowany przez samobjcz mier, pisze
w trzeciej osobie, co Blanchot komentuje jako akt samowyrzeczenia: Kafka przesta mwi Ja. Dziki temu, cignie, mg
149
stworzy obszar neutrum, swoistej przestrzeni literackiej zawieszonej midzy yciem a mierci, gdzie bohaterowie, jak Myliwy
Grakchus, yj tylko moc ignorancji, w istocie bowiem nie wiedz, e ju umarli. Kiedy jednak osign samowiedz, wwczas,
pouczeni i okreleni przez mier ju przez ni zneutralizowani i zobojtnieni: wyzuci z nadmiaru pragnie, ktry przedtem
wyrzuca ich ku niemoliwym moliwociom osigaj swoisty i by moe jedyny dostpny rodzaj szczcia. Jak bowiem
pisze Schopenhauer, ktrego tanatozofia wci pobrzmiewa w tle
blanchotowskich rozwaa: mier jest wielk okazj, aby ju
nie by Ja; szczliwy ten, kto j wykorzysta (1995, 726).
UKRYTA SIA KRTACTWA

A potem rzucie znw okiem na straszliwe larum, jakie podnosi
wola ycia, na dziki opr, jaki stawia, gdy w jakiejkolwiek
jednostkowej postaci ma przesta istnie, zwaszcza gdy nastpuje to w peni wiadomoci () Mona by wic sdzi, e
nie idzie tu wcale o pust, smutn, wszelkimi plagami dotknit,
wiecznie niepewn egzystencj, ktra zostaje o kilka lat skrcona; naleaoby raczej sdzi, e Bg wie, ile zaley od tego,
czy kto dotrze o par lat wczeniej tam, gdzie po efemerycznej
egzystencji bdzie przebywa lat biliony.
Uczyni z obejcia najwysz pokus ()
Maurice Blanchot, Qui?
Zanim wrcimy do blanchotowskiej analizy Kafki, zatrzymajmy si na dusz chwil przy freudowskiej koncepcji mierci jako umierania na swj wasny sposb. Wysunlimy j
jako najlepsz kandydatk na mier, jak chcieliby umiera
silni poeci (a Kafk do takich zaliczamy). Silni poeci bowiem,
150
I. Triumf Tanatosa
gotowi nawet pogodzi si z utrat nadziei na literaln niemiertelno, nigdy nie godz si na utrat nadziei na
niemiertelno figuratywn, ktra jest dla nich tym, czym
wieczne ycie dla duszy: krlestwem niebieskim wasnego
idiomu. Dosownie rzecz biorc pisze Bloom w Mapie
przekrzywie poezja to nic innego, jak sztuka nieuznawania
miertelnoci (1975a, 19): nieuznawania, a wic take nieprzestrzegania mierciononego werdyktu, zboczenia z drogi
prawdy, ktrej nadejcie zostaje w ten sposb odwleczone.
Freudowskie odwleczenie mierci jest zatem bdem ale nie
jest to bd, ktry domagaby si natychmiastowej korekty.
Przeciwnie, ycie oszukujc mier, wymijajc rafy Zasady
Rzeczywistoci, odmawiajc penej kapitulacji wobec tego, co
oglne, tworzy odrbn, wasn jako. Przekuwa pomyk
w now zasad. Zdaje si na bd figuracji, nie starajc si go
zawrci do rda, tej nocy negatywnoci, ktra demaskuje
prno i iluzoryczno wszelkich wysikw samoustanowienia. Wdruje, jak Abraham w wizji Lvinasa, oddalajc si od
rda, a wic jednoczenie wypierajc pami o pierwotnej
aporii, ktra odbiera moliwo moliwociom i, jako a-poros,
blokuje wszelk drog i zakazuje kroczy krokom.
Wydawaoby si, e istnieje gbokie pokrewiestwo midzy
heideggerowskim Sein-zum-Tode a freudowskim umieraniem na
swj wasny sposb. Skojarzenie to pojawia si w myli wspczesnej cakiem rutynowo, nie budzc istotnych wtpliwoci.
Niewtpliwym prekursorem tej asocjacji jest Lacan, ktry jako
pierwszy zalegalizowa wi czc Poza zasad przyjemnoci
oraz Bycie i czas:
Pojcie popdu mierci pisze Lacan w Funkcji i polu mowy oraz jzyka
w psychoanalizie wskazuje na granic historycznego funkcjonowania podmiotu. Granic t jest mier nie jako przypadkowe dotarcie-do-kresu
poszczeglnego indywiduum, ani jako empiryczna pewno podmiotu, lecz,
jak to ujmuje Heidegger, jako najbardziej wasnej, bezwzgldnej, nieprzecignionej, pewnej, a zarazem nieokrelonej moliwoci dla podmiotu pojmowanego w swej skoczonej egzystencji dziejowej (Lacan 1989, 103).
151
I na pozr, rzeczywicie: analogie midzy Freudem a Heideggerem nasuwaj si same. Obaj myliciele maj obsesj mierci.
Dla Heideggera Todesdenken jest w istocie synonimem jego
kompulsywnego Seinsdenken: jednym wielkim hodem spekulatywnym zoonym novalisowej mierci w bkicie, tej
wszechobejmujcej, wszechobecnej, jednoczenie kuszcej
i opiekuczej matce-nocy-otchani-Nicoci. Freud z kolei, jeli
wierzy temu, co mwi jego najbardziej autorytatywny biograf,
Ernest Jones, nie mg przey jednego dnia bez depresyjnego
ukucia memento mori, ktre w kocu przybrao u niego
teoretyczn posta Tanatosa (Jones 1961, 279).
Tymczasem nic bardziej mylnego. O tym, jak bardzo rni
si od siebie te dwa ujcia mierci, bdziemy jeszcze mwi
w czci drugiej. Tutaj, na uytek dyskusji o mierci poetyckiej, wskaemy tylko na dwie zasadnicze rnice. Pierwsza
polega na tym, e mier freudowska opiera si na, jak to uj
Derrida, bardzo specyficznym schemacie temporalnym; mier
funkcjonuje tu na wzr Nachtrglichkeit, czyli wiedzy opnionej, ktrej pojawienie si bynajmniej nie znosi poprzednich interpretacji. Nie jest to prawda ostateczna, ktra dokonywaaby
natychmiastowej korekty caej drogi yciowej. Przeciwnie, droga
yciowa nadal pozostaje krta i nieoczywista; mier nie ingeruje w ni niczym zewntrzne objawienie (albo, jak u Blanchota,
olnienie), ktre kazaoby zobaczy je naraz w radykalnie
innym wietle. ycie yje i odwleka mier na swoich wasnych
prawach. ycie to czas poyczony, czyli zwoka wprawdzie
zagroona, ale nie cakiem uniewaniona przez prawd, jak
stanowi jego skoczono.
Druga rnica to relacja mierci do indywiduacji. Jako
najbardziej wasna moliwo Dasein mier staje si jego
principium individuationis: mier nie naley do jestestwa
w sposb indyferentny pisze Heidegger w Byciu i czasie lecz
domaga si go jako indywidualnego. Zrozumiana w wybieganiu
bezwzgldno mierci indywidualizuje jestestwo w samo siebie
(1994, 370). Jak jednak wykazaa rewizjonistyczna korekta
Blanchota, Sein-zum-Tode z pozoru tylko przywouje motyw
mierci wasnej. Heidegger wcale nie mwi, e Dasein umiera
152
I. Triumf Tanatosa
swoj wasn mierci, a jedynie, e mier jest najbardziej

wasn moliwoci Dasein. mier jako taka nie ulega tu
indywiduacji; przeciwnie, wanie dlatego, e jest absolutn
oglnoci, nieznajc adnych wyjtkw, moe stanowi dla
Dasein nieprzekraczalny (unberholbar) kres. Memento mori
jedynie zatem przypomina Dasein, e kres ten jest wyrokiem
bezwzgldnym, niedopuszczajcym adnych krtactw:
Najbardziej wasna, bezwzgldna moliwo jest nieprzecigniona cignie
Heidegger. Bycie ku niej pozwala jestestwu zrozumie, e jako ostateczna
moliwo egzystencji stoi przed nim porzucenie samego siebie. Wybieganie
nie ucieka jednak przed nieprzecignionoci jak niewaciwe bycie ku
mierci, lecz si jej dobrowolnie poddaje () (1994, 370-71; e.m.).
Kiedy Freud w Poza zasad przyjemnoci formuuje sw

synn tez, e celem wszelkiego ycia jest mier (1994, 35),
to wydaje si, e nie mwi nic innego od Heideggera. Tak naprawd jednak argument Freuda zmierza ku odmiennym wnioskom: zdanie, samo w sobie brzmice jak kocowy werdykt,
okazuje si dopiero zaskakujcym pocztkiem rozumowania,
ktre przechodzi wahajc si, kulejc i potykajc przez trzy
kolejne stadia. Ten esej o obronach ycia, ktry irytuje wszystkich bez wyjtku komentatorw swoj skonnoci do meandrycznych dygresji, sam wydaje si doskona ilustracj tego,
o czym mwi: peen, jakby to okreli Wallace Stevens, intricate
evasions, wymyka si a wic wanie nie poddaje pozornej
konkluzywnoci konkluzji. Jak w muzycznej formie da capo al
fine, sentencja Tak, musimy umrze stanowi nie koniec, ale
pocztek caej spekulacji. I jeli w pewnym jej momencie Freud
woa Opamitajmy si jednak, przecie tak nie moe by!
(tame, 36) to istotnie jest to, by raz jeszcze przywoa Hegla,
krzyk umierajcego zwierzcia, tego Kojveowskiego miertelnego, chorego zwierzcia, ktre jednoczenie zrobi wszystko,
by jego krzyk nie zamilk.
Wyszedszy z zaoenia, e natura popdw jest konserwatywna, czyli e same z siebie i pozostawione samym sobie nie
stworzyyby one niczego nowego, a jedynie w kko powtarzay
153
ten sam przebieg ycia (tame, 35), Freud dochodzi do wniosku,

e jedynym czynnikiem, ktry moe wytrci ycie z jego inercyjnego lenistwa, wiecznego krgu powrotu tego samego,
i skierowa je na drog dalszego rozwoju, s wpywy zewntrzne
o wyranie traumatycznym charakterze: Jeli zatem wszystkie
popdy organiczne s konserwatywne pisze jeli s skierowane
na regresj, na odtworzenie wczeniejszych stanw, to sukcesy
rozwoju organicznego musimy zapisa na rachunek wpyww
zewntrznych, zakcajcych i wypaczajcych (tame).
Freud sugeruje tym samym, e ycie, ktre pocztkowo
powstawao i niemal w tym samym momencie gino, stopniowo
stawao si systemem bardziej zoonym, zawdziczajcym sw
komplikacj mechanizmom obronnym, jakie wyoniy si
w obliczu zagroenia zewntrznego: zamiast umiera od razu,
ycie wybrao okrn drog ku mierci (tame), opniajc
proces umierania:
Przez dugi czas substancja ywa moga by za kadym razem stwarzana
od nowa i atwo gin, a wreszcie decydujce wpywy zewntrzne zmieniy j do tego stopnia, e zmusiy substancj yw do obierania coraz
bardziej skomplikowanych drg okrnych, prowadzcych do osignicia
celu, jakim bya mier (tame, e.m.).
Freud nigdzie niestety nie precyzuje, co ma na myli, mwic

o decydujcych wpywach zewntrznych; moemy si jedynie
domyla, e funkcjonuj one jako prototraumy jako tajemnicze
wydarzenia zakcajce swobodny przepyw popdowej energii,
ktrej nie pozwalaj powrci do poprzedniego stanu odprenia.
Te prototraumy dziaaj tu na sposb, ktry przywodzi na myl
blanchotowsk formu mierci zatrzymanej (mort arrte).
Przedstawiaj letalne zagroenie, ale zamiast zabi yw substancj od razu, raczej zmieniaj jej sposb funkcjonowania, ktry
odtd staje si bardziej defensywny. Organizm musi umrze, ale
jeszcze nie teraz: otoczony mierci, nie poddaje si jej, lecz, niejako kwestionujc jej konieczno, odsuwa jej nadejcie.
W rezultacie powstaje wic kolejna modyfikacja, w wyniku
ktrej popdy samozachowawcze usiuj zapewni organizmowi
154
I. Triumf Tanatosa
okrn drog ku mierci, nastajc na to, by umiera on raczej

z przyczyn wewntrznych ni zewntrznych. Freud zmuszony jest
tu odrzuci prost hipotez witalistyczn, przypisujc kadej
ywej istocie jednoznaczn wol ycia (jak jest choby
spinozjaski conatus), poniewa wizja ta staje w sprzecznoci
z zaoeniem, e cae ycie popdowe zmierza do spowodowania
mierci (tame, 36). Freud nazywa wic popdy samozachowawcze popdami czciowymi (tame), poniewa ycie, jakie jest
przedmiotem ich wysikw, nie jest bynajmniej yciem czystym
i penym, lecz yciem okaleczonym, ju naznaczonym i nadgryzionym przez mier. Ich rola polega na tym, by zabezpieczy
organizmowi wasn drog do mierci i uniemoliwi realizacj
innych ni immanentne drg powrotu do substancji nieorganicznej
() Organizm chce umrze tylko na wasny sposb; take ci
stranicy ycia okazuj si pierwotnymi stranikami mierci
(tame; e.m.). Oto zatem istota ycia: umieranie wasn drog,
dusz i bardziej okrn ni ta prosta droga, ktr umieray
archaiczne organizmy, nieznajce jeszcze mechanizmw
obronnych. Dochodzi wwczas do takiego paradoksu cignie
Freud, sam zdziwiony tym, co mu wyszo z jego rozwaa,
w pewnym ju sensie pomiertnych e ywy organizm broni
si najenergiczniej przeciw dziaaniom (niebezpieczestwom),
ktre maj mu pomc w najprostszym osigniciu celu (jeli tak
mona powiedzie za pomoc krtkiego spicia) () (tame).
To wanie w tym miejscu wydziera mu si z piersi dramatyczny okrzyk: Opamitajmy si jednak, przecie tak nie moe
by! (36) przecie stranicy ycia nie mog by tylko stranikami mierci! ycie nie moe by tylko pozorem (Schein), pod
ktrym skrywa si wycznie prawda mierci; nie moe by wycznie bdem perspektywy, ktra niepotrzebnie wydua drog
midzy oboma biegunami, podczas gdy tak naprawd nakadaj
si one na siebie w prostym krtkim spiciu. Popdy samozachowawcze s zbyt sabe, by przeciwstawi si tej nieuchronnej
redukcji do mierci. Dlatego Freud postuluje wprowadzenie popdw seksualnych pod zbiorcz nazw Erosa jako tych si, ktre,
dc do tworzenia nowych caoci, a tym samym przekraczajc
155
skoczone granice poszczeglnych organizmw, oka si godnym przeciwnikiem ich denia do mierci.
ycie w ujciu Freuda okazuje si wwczas gr dwch
rodzajw popdw przy czym cay jego wysiek spekulatywny
idzie w utrzymanie tego dualizmu w obliczu cigego zagroenia
monistyczn redukcj do stanu, w ktrym ycie okazuje si tylko
sug mierci. Podkrelam, e jest to ze strony Freuda olbrzymi
wysiek, poniewa wszelkie racje przemawiaj za prawd, wobec
ktrej Freud kae nam si opamita caa za dualistyczna
konstrukcja Erosa i Tanatosa jest nader chwiejna. Pragnienie
wasnej mierci odsania si w niej jako cokolwiek przygodny
twr kompromisowy midzy erotycznym a tanatycznym rodzajem
konserwatyzmu: Tanatos pragnie prostego powrotu do materii
nieoywionej, Eros za pragnie inwestowa w nowe syntezy,
w co w rodzaju ucieczki do przodu, dziki ktrej ycie moe
zachowa siebie jako ycie. Jednake w tej popdowej gigantomachii bezosobowych si niepojt i niewyjanion zagadk
pozostaje to, co wasne: z krzywki dwch oglnoci nie moe
wynikn nic pojedynczego. Std racj ma Derrida, ktry w La
carte postale postulowa bdzie istnienie trzeciego, bardziej jeszcze fundamentalnego popdu, nazywanego przeze popdem
tego, co wasne. Do dyskusji tej jeszcze wrcimy w czci drugiej, prbujc doprecyzowa sens owej siy, ktr w ksice tej
nazywamy Errosem a ktra jest pewn modyfikacj popdw
ego, odtrconych przez Freuda jako nie do wyrazista opozycja
dla Tanatosa. Jak si jeszcze okae, fakt, e w errotyczny popd
tego, co wasne, ktry ju wie o mierci, jest skaony jej
obecnoci, nie tylko nie czyni go suebnym wobec Tanatosa, ale
dokadnie przeciwnie: sprawia, e w odrnieniu od zwykego
Erosa, dziaajcego w obszarze ycia niemiertelnego i ponadjednostkowego, zna on swego wroga i tylko dziki temu moe
mu si przeciwstawi. Na razie jednak pozostajemy z teoretycznie
niewyjanion enigm pojedynczego ycia, ktre cakowicie
wbrew uniwersalno-konserwatywno-repetytywnej naturze swych
popdw pragnie umrze na swj wasny sposb.
Idc dalej za t sugesti, naleaoby uzna, e ycie to nie
pragnie li tylko odwleka tak dugo, jak si da, zderzenia
156
I. Triumf Tanatosa
z cicym nad nim widmem mierci, ktra nadchodzi w postaci

powszechnego i bezwyjtkowego prawa natury, ale przemieni
sam istot mierci: zama jej potg oglnoci, uczyni j
gitk i krt, osobist, swoj wasn. Dziki owej woli uwaszczenia mierci, mier ze zrzdzenia losu staje si zdarzeniem
losowym. To, co byo w niej fatalne, staje si na powrt otwarte
i przygodne; to, co byo w niej Ananke, twardym przeznaczeniem, staje si znw tyche, losem jako przypadkiem:
By moe jednak ta wiara w wewntrzn prawidowo umierania pisze
Freud jest tylko jedn z iluzji, ktre stworzylimy sobie, by znie
ciar istnienia. Pierwotna nie jest na pewno; idea naturalnej mierci
obca jest ludom pierwotnym: kady przypadek mierci przypisuj one
dziaaniu wroga lub zego ducha (tame, 40).
Konieczno mierci jako nieugitego oglnego prawa natury

prawa, ktre w myl filozofii Hegla stanowi absolutny wzorzec
wszelkiego prawa jako takiego nie jest wic oczywistoci,
ktra sama si narzuca. To konstrukt, ktrego zadaniem jest
uatwi czowiekowi die Schwere des Daseins zu ertragen:
atwiej bowiem podda si werdyktowi mierci jako
najbardziej sprawiedliwego prawa we wszechwiecie, wobec
ktrego wszystko staje si bezwzgldnie rwne, ni ulec przygodnemu, jak to ujmowa Hamlet, sling of outrageous fortune,
losowemu skandalowi koca, bedcego czyst przygodnoci,
czystym aktem chaosu, za jakim nie czai si aden wyszy sens.
Wiara w nieubagane prawo natury, jakiemu poddajemy si
w zamian za pocieszajc namiastk sensu, okazuje si charakterystyczna dla ludw cywilizowanych, ktre posiady sztuk
rozbudowanej sublimacji. Sublimacja bowiem to forma psychicznej obrony, w ktrej Ja rezygnuje z czci swych popdw,
poddajc je Prawu, w zamian jednak oczekujc przyrostu poczucia racjonalnoci wasnego ycia i redukcji stanu niepokoju (co,
oczywicie, stanowi pewien wariant kalkulacji hobbesowskiej).
Jeli jednak wierzy Gian-Battisto Vico, a za nim Haroldowi
Bloomowi, psychika poety jest bardziej pierwotna, poniewa
partycypuje w mentalnoci archaicznej, ktra opiera si przy-
157
musowi sublimacji i nie daje si przekona wynikajcym ze

korzyciom. W Mapie przekrzywie Bloom, interpretujc kilka
wierszy Shelleya, jednego z bardziej vikiaskich, wieszczcych
poetw brytyjskiego romantyzmu, powie:
Shelley zrozumia, e Oda o przeczuciach niemiertelnoci czerpanych ze
wczesnego dziecistwa Wordswortha oraz jej prekursor, miltonowski Lycidas
za swj waciwy przedmiot maj wieszczenie (divination), ktrego jedynym
celem jest osignicie wadzy zdolnej uwolni nas od wszelkiego wpywu,
a zwaszcza wpywu oczekiwanej mierci, czyli koniecznoci umierania ()
Wecie najmroczniejsz z freudowskich formu, zgodnie z ktr celem
wszelkiego ycia jest mier, opart na przewiadczeniu, e przed wiatem
oywionym istnia wczeniej wiat nieoywiony i postawcie j naprzeciw
wewntrznego przekonania silnych poetw, e to, co ywe zawsze ma
pierwszestwo, za mier to nic innego jak osabienie siy wyobrani
(failure of imagination) (1975, 13).
Ju mier jako fakt wiadczy zatem o klsce wyobrani

a co dopiero mier jako prawo? Silny poeta to ycie, ktre nie
wierzy, e umrze nie dlatego jednak, e reprezentuje siy
gupiego, niewiadomego mierci Erosa, ale dlatego, e nie
ulegajc podstpom sublimacji, decyduje wymkn si mierci,
od pocztku odmawiajc jej fetyszyzacji czy to w postaci nieprzecignionej moliwoci, absolutnej koniecznoci, najwyszego prawa, ostatecznej interpretacji, czy nawet zwykego faktu. Jego meandrowanie, wybierajce najdusz i najbardziej okrn drog, nie ma wprawdzie mocy uniewanienia
mierci, ale przynajmniej nie poddaje si sublimacyjnoracjonalnemu naciskowi, by uczyni j przesadnie wan.
W ten sposb by raz jeszcze przypomnie kapitalny ustp
z gnostyckiej ewangelii Walentyna ycie jako bd moe si
umocni i stworzy wasn materi w wygranej przez siebie czstce czasu, ktrej nie zamierza oddawa bez walki. Wasna mier
to wwczas nie tyle spenienie wewntrznego pragnienia mierci, ktre przenicowuje ycie od samego pocztku, nie pozwalajc
mu si nawet zacz ile raczej dopenienie ycia, ktre okazuje
si dostatecznie silne, by przecign mier na swoj stron; tak,
158
I. Triumf Tanatosa
jak to si dzieje w formie opowiadania, gdzie wyczucie koca

co Frank Kermode nazywa sense of an ending wspkonstytuuje
akcj, koczc si aus den inneren Grnden. To zatem, co literatura nazywa dobrym zakoczeniem nie w sensie happy end,
lecz trafnego, kairotycznego wyczucia czasu, w ktrym si
rozpoczyna i czasu, w ktrym si koczy przekada si tu, na
mocy wcale nieprzypadkowej analogii, na modus moriendi ycia
pragncego umiera na swj wasny sposb.
Bloomowska interpretacja mierci freudowskiej, ktr tu
przytoczylimy, wyranie odbiega od filozoficznego banau,
ktry upiera si widzie w niej same podobiestwa do mierci
la Heidegger. U Heideggera uwiadomienie mierci, ktre
konstytuuje Sein-zum-Tode, koczy wszelk anegdot, perypeti
i ironi, rzucajc na egzystencj ciemny blask powagi; w wietle
jej paraliujcej prawdy, wszelkie okrne krztaniny ycia
ulegaj zatrzymaniu i niejako prostuj si w bezporedniej
antycypacji swego kresu. U Freuda, dokadnie odwrotnie, caa
gra Sinnwandlung, czyli wdrwki znaczenia, rozpoczyna si od
rozpoznania koca, ktre zawsze pozostaje czciowo wyparte:
przeczucie mierci powraca w nieustannym powtrzeniu, nad
ktrym, rwnie nieustannie, pracuje Erros, obracajc je w co
nowego nowe meandry, anegdoty, szkatukowe perypetie,
sodko-gorzkie ironie ycia. Objazd ten koczy si tak, jak
zwykle, ale no wanie, to niezmoone freudowskie ale
koniec ten nie jest po prostu suchym, mechanicznym powrotem
tego samego prawa; przypomina raczej fina opowieci, ktra
koczy si z przyczyn wewntrznych, czyli na swj wasny
sposb. U Freuda zatem mier czyni idiomatyczne wyjtki,
pozwalajc na wyjtkowy sposb umierania; rnica ta, z pozoru
nieznaczna, w istocie naley do tych, ktre make all the
difference, czyli naprawd robi rnic.
159
KULEJCY KROK JAKUBA

Die Schrift sagt, es ist keine Snde zu hinken!
Wilhelm Rckert, Makamy Haririego
By moe, jest to rnica niewielka w perspektywie dogmatycznie religijnej, ktra nie zadowala si niczym poza tward
niemiertelnoci lecz absolutnie kluczowa w kwestii literatury. Albo jeszcze inaczej: absolutnie kluczowa dla tych kryptoteologii, ktre motyw inicjacji przez mier uczyniy warunkiem
zrozumienia ludzkiej relacji z jzykiem, a zwaszcza z t najwysz form jzyka, jak stanowi literatura: mowa figur. Prawo
do tego, by umrze wasn mierci, jest bowiem tym samym, co
prawo do idiomatycznoci, czyli niemiertelnoci figuratywnej:
do stylu, wizytwki, sygnatury. Tutaj Anio Str, w freudowski stranik ycia, staje si Anioem Mojej mierci, a kafkowska Brama do Prawa jzyka, uniwersalnoci, rozumu staje si
moj wasn bram, Bram do Mojego Prawa: mojego jzyka
jako mojego sposobu komunikowania si z innymi.
Kiedy wic Jakub mocuje si z Anioem mierci, nie walczy
o ycie wieczne swojej duszy, lecz tylko o bogosawiestwo
prawdziwie wasnego imienia: w tej jednej chwili, w ktrej Elohim
uszkadza mu biodro, Jakub staje si Izraelem; z trzymajcego-zapit, ktre to imi nadano mu w upokarzajcej relacji do Ezawa,
staje si walczcym-z-Bogiem, tym, ktry oglda Boga twarz
w twarz, a nie umar, poniewa omieli si oprze wyrokowi
mierci8. Odtd bdzie wprawdzie kula, niezdolny do tego, by
chodzi prosto ale, jak mwi Freud na samym kocu eseju,
cytujc swego ulubionego niemieckiego poet, Rckerta: Pismo
powiada, e kule nie jest grzechem (1994, 58). ycie zatem to
perypetia na drodze ku mierci, ktra nie zasuguje wprawdzie na
jednoznaczn ocen i to byo dobre ale nie jest te po prostu
_______________
8
Blanchot tymczasem w swej interpretacji Kafki uparcie trzyma si mierciononego aspektu olnienia i powtarza w duchu hlderlinowsko-heideggerowskim: Kto zobaczy Boga, umiera (1996, 32).
160
I. Triumf Tanatosa
grzesznym nietaktem czy niestosownoci wobec metafizycznej

etykiety, ktra nakazuje je natychmiast usun.
Zauwamy, e ani Pismo, ani Freud ani take Kafka,
z przyczyn jak najcilej wewntrznych dla tradycji judaistycznej nie twierdz, e ycie nie jest bdem wobec prawdy, jak
jest mier, w opowieci o Jakubie niedwuznacznie utosamiona
z Bogiem. Kafka pisze wszak, e po mierci czowieka ()
bd wydaje si oddalony (cyt. za Blanchot 1996, 58). Rnica
midzy Heideggerem a Freudem ley raczej w subtelnej zmianie
stosunku do bdu samego. Freud zadowala si tu sceptyczn
epoche, ktra formuuje sd nieskoczony ycie nie jest grzechem uchylajc si przed ostatecznym werdyktem. Heidegger
natomiast, pomimo szeregu zapewnie, e oto w kocu przezwyciy zachodni metafizyk, pozostaje zakadnikiem metafizycznego ideau wyszej prawdy Bycia, wobec ktrej pojedyncze ycie okazuje si koniec kocw tylko gupstwem.
Prawda ta, osigalna jedynie dla tych, ktrzy dokonuj inicjacyjnej identyfikacji ze mierci to jest, bez krtactw, oszustw,
targowania si i negocjacji jest niczym pierwsze i ostatnie sowo, ktre zawsze naley do goetheaskiego Mefista. Mefisto, ten
duch czystej negacji, nie widzi adnej podstawy dla istnienia
i dlatego zawsze przemawia w imieniu doskonaej nicoci dlatego te Schopenhauer, ktrego lady w myli wspczesnej niestrudzenie tropimy, uczyni z Mefista swego ulubionego bohatera, nie
raz cytujc jego synny manifest w wiecie jako woli i przedstawieniu. Stworzenie wiata, a ju zwaszcza ycia, byo bdem
brzmi przesanka. So wrs besser, dass nichts enstnde, wic
byoby lepiej, mdrzej, czyciej, gdyby nic si nie wyonio
brzmi pierwszy wniosek kontrfaktyczny. Skoro jednak si
wyonio kontynuuje demon swj sylogizm to istocie racjonalnej nie pozostaje nic innego, jak tylko verneinen, czyli odda
si aktom destrukcyjnej negacji bytu, ktre w kocu skoryguj t
fataln pomyk.
Przyjmujc pozycj mierci, Mefisto odsania si tu nie jako
pomniejszy duch zemsty, lecz jako archont pierwotnej otchani,
ktrej autorytet wadza i pierwszestwo przewysza prawo
istnienia. W tanatycznej kryptoteologii, ktra opara swj idea
161
na imitatio mortis, Mefisto urasta wrcz do rangi najwyszego

kapana, ktry cierpliwie nadzoruje wysiki swych adeptw. To
on zarzdza blanchotowsk pomiertn espace littraire; to on
wada u Derridy otchann zwierciadlan struktur jzyka mis
en abyme, ktry unicestwia si sam w nieskoczonej sekwencji
coraz bledszych refleksw. To on jest tym pierwszym okiem,
ktre unosi si nad powierzchni wd i udziela swego stony gaze
de manowskiemu Nadczytelnikowi, tak samo jak ono unoszcemu si nad nieudanym bytem tekstw, skaonych bdem
zaoycielskim. I to on patronuje niemoliwoci wszelkiej moliwoci, zawracajc j ku swej nadrzdnej racji, ktr Rodolphe
Gasch, analizujc pnego Heideggera, nazwa paradoksalnie,
lecz trafnie, prawd wyszej nie-prawdy9.
Kiedy bowiem przypomnie sabym bytom heideggerowskim o prawdzie Bycia; kiedy je przywoa z ich Seinsver_______________
9
Dekonstrukcja, pisze Gasch, cytujc de Mana rzeczywicie odbywa si

w imi wyszej prawdy nieprawdy, demaskujcej kamstwo metafory lecej u podstaw jzyka (1998, 56). Z kolei w rozdziale pt. Setzung and bersetzung, budujcym most midzy pnym Heideggerem a de Manem, Gasch
podkrela negatywizm i regresywno zawart w kadym kroku ustanawiania:
Ustanawianie (Setzen) pisze jest przekadem (bersetzung) tego, co ukryte
w to, co obecne, a w tym sensie jest znieksztacajcym gestem odsonicia, ktry mona odwrci tylko za pomoc ponownego przekadu w to, co ukryte
(tame, 43). W przeoeniu na technik czytania oznacza to, e de manowskie
mere reading jest retranslacj, ktrej celem jest odwrci krok jzykowego
performatywu przez wskazanie na debilitating enthropy, czyli niekonstytutywny bezad rzdzcy dynamik kadego tekstu (por. de Man 1979, 272).
Ciekawe, bo niejednoznaczne, jest w tym kontekcie stanowisko Derridy, ktry
zawzicie broni ustanawiania obecnego w akcie performatywnym, opowiadajc si mimo wszystko po pozytywnej, albo co najmniej ambiwalentnej, stronie
decyzjonizmu. U Derridy performatyw, opierajc si przed zwrceniem go
jzykowej entropii, skada obietnic powtrzenia, ktra utrzymuje go
w istnieniu. Interpretacja de Mana, jakiej dostarcza on w Mmoires. For Paul
de Man jest wic dokadnie odwrotna do tej, jak podsuwa Gasch (jak sdz,
bardziej zgodny z de Manem) zarazem jednak korzysta z tej samej dialektyki
decyzji i waciwej jej ambiwalencji. Ambiwalencja ta nie umyka Derridzie
w cytowanym ju tekcie o Blanchocie czyli Pas: Derrida zwraca tu uwag
na antagonistyczne dopenienie podwjnej negacji ne (...) pas i podwjnej
afirmacji oui, oui: dopiero oba te aspekty zaprzeczenia kontrasygnowanego
przez potwierdzenie wyznaczaj dla waciw przestrze jzykowego performatywu, ktra wwczas staje si przestrzeni nierozwizywalnej aporii.
162
I. Triumf Tanatosa
gessenheit, natychmiast przenika je obezwadniajca nico. Podobnie rzecz ma si z przypomnieniem mierci w pimie u Blanchota, momentalnie paraliujcym pragnienie, ktre powouje do
bytu pismo jako sekwencj kolejnych krokw, po to tylko jednak,
by te same zaczy sobie zaraz zaprzecza. W miar jak pisanie
przechodzi w czytanie, ktre zawsze przypomina wysz prawd
niemoliwoci, aktywno pisania zwija si sama w sobie. Czytanie, to pierwotne kamienne spojrzenie, ktre zastpuje tamto
podliwe, rodzce bd spojrzenie Orfeusza, pragncego ywej
Eurydyki tu i teraz, zawraca pismo z jego biegu ku bytom
i przywraca je nocy: nyx, otchani, pierwszemu waciwemu
porzdkowi sprzed istnienia.
Pisanie mwi Blanchot w Spojrzeniu Orfeusza, w sekcji pod znaczcym tytuem Skok rozpoczyna si wraz ze spojrzeniem Orfeusza. Jest
ono ruchem pragnienia niweczcym przeznaczenie i trosk o pie,
ruchem, ktry dziki tej natchnionej i beztroskiej decyzji osiga pocztek,
czynic z pieni ofiar (1996a, 42).
Ten pocztek, moliwy tylko dziki chwili zapomnienia,

uniewania si jednak w chwili, w ktrej odkrywa, e zacz
si on ju w przestrzeni pisania, czyli pord nocy, gdzie nic nie
ma pocztku, gdzie wszystko wszystkie sowa ju byo.
Sprzeczno ta, mwi Blanchot, rodzi literatur jako decyzj,
ktra nie ma prawa si ukonstytuowa. Jak pisze w komentarzu
do Pas au dela Derrida, kady pas, czyli krok sugerujcy ruch
naprzd poza pierwotn otcha, jest tu jednoczenie pas,
owym wiecznym mwieniem Nie, die stete Verneinung Mefista,
ktre zawraca i wymazuje, zostawiajc tylko lad tego, co i tak
nigdy nie mogo w peni zaistnie.
Prostota sylogizmu Mefista, ktra odkrywa wysz prawd
nicoci we wszystkim, co zaistniao zaledwie niepewnie
i warunkowo, czyni ze, przekornie rzecz ujmujc, jedynego
prawdziwego ortodoksa: to do niego naley przywilej prostej
drogi, tego nieznajcego waha rwnania natus est denatus
natomiast wszystko, co yje, kry po nietzscheaskich krtych
szlakach i freudowskich meandrach. Mefisto chciaby na powrt
163
wyprostowa niepewne kroki pierwszych rodzicw, ktrzy, we

wzruszajcym opisie Miltona z Raju utraconego, with wandering
steps and slow through Eden took their solitary way: zamienia ich
wahanie, ich zbaczajc niepewno w proste faux pas, ktre raz
na zawsze domyka horyzont i odbiera moliwo moliwoci.
Poetycka wizja Miltona, koczca jego epos, naley podobnie
jak zawarta w Faucie Goethego mowa Mefista do najcenniejszych kryptoteologicznych pere nowoczesnoci; jest, poetycko
rzecz biorc, jej jedyn godn agonistk. Dokonuje ona bowiem
niezwykle wanego, wrcz zaoycielskiego dla zachodniej modernitas, przemieszczenia dwch biblijnych motyww Wygnania i Wyjcia ktre tu, w genialnym skrcie, zostaj po prostu
utosamione. Niepewny krok wygnacw z Raju nakada si na
bdzce kroki plemienia Izraela, ktre wyszo z Egiptu na pustyni. Wygnanie, wbrew dogmatycznej interpretacji, tchnie u Miltona nienormatywnym optymizmem wanie dlatego, e otwiera
przed czowiekiem nieograniczon moliwo moliwoci. The
whole world was before them ()10
Blanchot duo i afirmatywnie pisze o ydowskim Wyjciu, ktre otwiera drog okrnemu bkaniu si po pustyni, umieszczajc
metafor wandering step albo kulejcego kroku Jakuba w samym
centrum swej kryptoteologicznej wizji ycia. Co to znaczy by
ydem? zastanawia si Dlaczego to istnieje? () To istnieje,
eby istniaa idea exodusu i idea wygnania jako susznego ruchu
(1996b, 61)11. Jednak uwagi te, nieodmiennie z Heideggerem w tle,
_______________
10
John Milton, Paradise Lost, Book XII, 665. W tumaczeniu Macieja Somczyskiego: Gdy odwrcili si, ujrzeli ca/ Wschodni granic Raju, tak niedawno/ Ich najszczliwsz siedzib, nad ktr/ Miecz pomienisty powiewa,
a w bramie/ Stoczone lica straszliwe i or/ Ognisty. Kilka prostych ez wylali,/
Lecz je otarli. Gdy oto przed nimi/ wiat cay lea i mogli wybiera/ Miejsce
spoczynku. Opatrzno ich wioda./ A wic do w doni i krokiem niepewnym/
Z wolna przez Eden ruszyli samotnie (Raj utracony, Ksiga Dwunasta, 810-820).
11
Blanchot twierdzi wrcz, e intelektualnie nawrci si na judaizm, ktry
fascynowa go od zawsze (trzeba przyzna, e nawet w okresie najsilniejszego
zaangaowania po stronie francuskich nacjonalistw Blanchot nie podziela ich
skonnoci do antysemityzmu i zachowa gbok przyja dla Lvinasa, z ktrym wsplnie studiowa w Strasburgu). Fascynacji tej dowodz eseje na temat
Kafki, a take liczne pne teksty, jak choby Noubliez pas z roku 1988:
164
I. Triumf Tanatosa
brzmi tyle piknie co nieszczerze: bd ycia nigdy nie staje si

tu now zasad, naprawd susznym ruchem, jest wci tylko
zaprzeczeniem wyszej prawdy-nieprawdy, czym ostatecznie
redukowalnym do uniwersalnej racji mierci.
Prawidowo ta staje si szczeglnie widoczna w komentarzu
Lvinasa, cakowicie zreszt wbrew intencjom samego autora, ktry, zupenie nieskutecznie, usiuje zdystansowa Blanchota wobec
Heideggera i przecign go na stron pustynnych nomadw.
W Spojrzeniu poety, eseju powiconym Blanchotowi, Lvinas
usilnie stara si utosami jakubowy bd bycia z heideggerowsko-blanchotowsk ide nie-prawdy jako formy ostatecznoci (2000, 148149). Zrwnujc pojcie yciowego bdu jako
nowej zasady z ide Bycia jako wyszej prawdy nie-prawdy,
doprowadza tym samym do kompletnej konfuzji: ignoruje bowiem
odwrotne wektory obu ruchw odwanie konstytutywnego z
jednej strony i rezygnacyjnie dekonstrukcyjnego z drugiej. Podczas
bowiem gdy jakubowy, a take freudowski bd ycia wykonuje
mimo wszystko swj chwiejny, kulejcy krok naprzd heideggerowska nie-prawda suy wycznie regresji, wycofywaniu
wszelkich krokw z powrotem ku macierzy Seyn, czyli zasady
nieustannego krenia bytw, gdzie wszystko powstaje tylko po to,
by natychmiast zgin. W jednym z wyjtkowo mtnych fragmentw, w ktrym wyranie interferuj dwie nieuzgadnialne ze sob
wizje, dwie przeciwstawne kryptoteologie, Lvinas pisze:
U Blanchota dzieo odkrywa, lecz jego odkrycie nie jest prawd, ale ciemnoci () Jak na pustyni, gdzie nie sposb znale domostwa. Z gbi osiadej egzystencji dobywa si wspomnienie nomady. Nomadyzm wiele dzieli
od stanu osiadego. To szczeglny zwizek z ziemi: bytno nieumiejscowiona. W obliczu ciemnoci, do ktrej nawouje sztuka tak jak w obliczu
mierci ja, ostoja wszelkich wadz, rozpuszcza si w anonimowe si na
ziemi, przez ktr przecigaj nieustanne wdrwki. Ja wiecznego Noma-
_______________
W pewnym sensie pisze judaizm jest mi tak bliski, e nie czuj si godzien
o nim mwi inaczej, jak tylko tumaczc si z przyczyn tej bliskoci (ale czy
potrafi to wyrazi?) (1995, 244). No wanie: czy Blanchot potrafi to wyrazi? Czy raczej nie oddala si od judaizmu, ilekro usiuje si do zbliy?
Ilekro kry wok Kafki, de Kafka Kafka, nie mogc, jak to ujmowa sam
autor Procesu, cisn go za gardo?
165
dy nie w miejscu si odnajduje, lecz w drodze do granicy nie-prawdy,

krlestwa od prawdy rozleglejszego. Prawda warunkiem bdzenia, bdzenie warunkiem prawdy () (2000, 150-51).
O konsekwencjach, jakie wynikaj z zatarcia alternatywy

midzy Bogiem a Byciem czyli take midzy dwiema strategiami soteriologicznymi: zbawieniem i dogasaniem powiemy
bardziej wyczerpujco w czci trzeciej tej ksiki. Przytoczony
tu fragment z komentarza Lvinasa ju moe jednak suy za
wzr tej niekiedy celowej, niekiedy za niezamierzonej konfuzji. Zheideggeryzowany wtek pustyni przedstawia j jako
ciemno, w ktrej zdepersonalizowane, wyzute z mocy Ja nomady spada do poziomu obojtnie zbkanego si, yjcego
w cieniu objawionej mierci. Tymczasem tradycja ydowska
mierci i ciemnoci wyranie nazywa Egipt: micraiim, kraina
ciemnoci jest otchani, z ktrej wyprowadza Wyjcie, nie
wiodc wcale ku jakiej granicy nie-prawdy czy wyszej
prawdy nie-prawdy co w istocie oznaczaoby krok wstecz
lecz otwierajc nieskoczon przestrze, gdzie moliwoci
dopiero staj si moliwe. Tak zatem, jak Milton w genialnym
odruchu rewizyjnym nakada na siebie Wygnanie i Wyjcie, co
stanowi manewr ryzykowny, lecz w ramach twrczych misreadings tradycji wci jeszcze uprawiony Lvinas, nakadajc na
siebie Wyjcie i heideggerowsk Regresj, nie daje nam nic
oprcz babelicznego pomieszania jzykw.
TO BARDZO ZNISZCZALNE BY YDEM

yd to niepewno i nieszczcie.
Maurice Blanchot, Niezniszczalne By ydem
Nierzadko zdarza si, e ulubione teksty to wanie takie, ktre ulegaj najsilniejszej dezinterpretacji. Tak wanie dzieje si
I. Triumf Tanatosa
166
z blanchotowsk lektur Myliwego Grakchusa, nowelki, w ktrej Kafka odsania si jako wyjtkowo misterny ironista. Blanchot jednak czyta to opowiadanie do prosto, tak by harmonizowao z jego wasn filozofi wiecznego umierania
a wic jako kafkowski dowd na nieosigalno mierci:
Radonie zaakceptowa tak ycie jak i jego koniec pisze Blanchot
o Grakchusie w Czytaniu Kafki zakoczy ycie i z radoci czeka na
mier, lea i czeka. Potem powiada stao si nieszczcie. To nieszczcie to niemono mierci, to kpina z wielkich ludzkich zabiegw:
noc, nico, milczenie. Nie ma koca, nie ma moliwoci skoczenia
z dniem, sensem rzeczy, nadziej (Blanchot 1996, 58)12.
Ale czy rzeczywicie nieszczcie Grakchusa polega na

niemonoci mierci, ktr czowiek traktuje jak jeszcze jeden
ze swoich ludzkich zabiegw czy te raczej na tym, e nie
moe on umrze mierci naturaln, poniewa zosta wyrwany
z naturalnej kolei rzeczy i sta si out of joint? W tym innym
ujciu Myliwy Grakchus okazuje si ironiczn przypowieci
o Exodusie, ktry zabi czowieka naturalnego, czyli takiego
wanie, ktry, niczym freudowska wczesna forma ycia,
chtnie yje i chtnie umiera i wyprowadzi to, co po czowieku naturalnym pozostao, w otwarte i nieznane rejony.
Wyjcie, za spraw ktrego yd mia umrze dla krgu ycia
i mierci, a tym samym otworzy si na nowe, inne, mocniejsze
ycie, ycie bdu jako nowej zasady, Kafka nazywa, z typow
dla siebie ironi, nieszczciem. Grakchus, nadal pozostajc
czowiekiem naturalnym, opisuje sw kondycj jako zaledwie
nie-martw, undead, podobn wampirom, ktrzy po nieskoczono, bezkrenie bdz po wodach mierci. Zamiast
zatem pustyni nowego czystego ycia, gdzie bdzenie zmierza
_______________
12
lady lektury Myliwego Grakchusa rozsiane s zreszt po caej twrczoci Blanchota; w Szalestwie dnia, ktre jest wariacj na tematy kafkowskie,
wida je bardzo wyranie, jak choby w zdaniu otwierajcym: A jednak godna
uwagi prawda, w jak nie wtpi, jest taka: dowiadczam bezgranicznej przyjemnoci yjc i doznam bezgranicznej satysfakcji umierajc (1996c, 81). To ewidentne echo sw Grakchusa, ktry podkrela, i chtnie y i chtnie zmar.
167
ku obietnicy czekaj go oceany martwej wody, bez wiatru

i prdw, gdzie bdzenie staje si jaowym dryfem13.
Czyby wic wielki eksperyment Wyjcia by triumfem pozornym? Ale te, czy Grakchus naprawd w nim uczestniczy?
Cie Egiptu, krainy mierci, wci na nim ciy, niczym Prawo,
bezlitosne prawo natury, ktre, jak u Heideggera, zawisa nad
egzystencj ciarem nie do uchylenia. Bd ycia odwlekajcego mier jest tu wic tylko bdem; na dodatek bdem nie
do skorygowania (myl o udzieleniu mi pomocy jest chorob,
ktr naley leczy w ku, mwi Grakchus, nawet si nie
skarc). Grakchus zatem to nieuleczalna pomyka przede
wszystkim dlatego jednak, e uparcie nie chce umrze na swj
wasny sposb. Wci marzy mu si tradycyjny caun aobny,
w ktry chciaby si wlizgn jak panna moda w lubn sukni:
chce rytuau, prawa, oglnoci, pewnikw Ananke i zalubin
z matk natur. Uczestniczy w tym konwoju bez woli, wiadomoci i pragnienia: to nie Jakub, lecz Ezaw, czowiek naturalny, si zacignity do eksperymentu Wyjcia. Jak wikszo
bohaterw Kafki, obcujcych z nicoci ydowskiego objawienia, ktre nadal zachowuje sw osobliw wano, ale ju nic
nie znaczy take Grakchus (ktrego imi po acinie to gawron, czyli najbliszy krewny kawki) nie zdoa uczyni ()
z tej pomyki nowej zasady, rda nowej wolnoci (Blanchot
1996, 98)14. Uczestniczy w tej pomyce bez wiadomoci, e,
_______________
13
Pojcie un-deadness pochodzi od Erica Santnera z jego Psychoteologii
ycia codziennego, ktry w ten sposb okrela typ egzystencji zawieszonej
midzy wyjciem a obietnic: ju martwej dla zwykego ycia, ktre chtnie
yje i chtnie umiera ale jeszcze nie ywej nowym, mocniejszym yciem,
ktrego bezskutecznie wyczekuje. Ten rodzaj ycia na pustyni okrelany jest
rwnie przez Gershoma Scholema jako Leben in Aufschub, yciem w odwleczeniu, gdzie zwoka ma charakter pasywny, poniewa oznacza tylko
czekanie na wypenienie si obietnicy.
14
Idea nicoci objawienia w kontekcie interpretacji dziea Kafki pojawia
si w korespondencji midzy Gershomem Scholemem a Walterem Benjaminem:
Pytasz, co rozumiem przez nico objawienia? pisze Scholem w licie
z 20 wrzenia 1934 roku. Rozumiem przez to stan, w ktrym, jak si zdaje, nie
towarzyszy mu adne znaczenie, stan, w ktrym utrzymuje ono jeszcze sw
pozycj, obowizuje, lecz nic nie znaczy. Owa nico wkracza wwczas, gdy
zanika bogactwo znacze, a to, co si zjawia (objawienie jest bowiem czym, co
168
I. Triumf Tanatosa
by moe, nie jest ona tylko bdem, ale take szans. Bycie
ydem, mwi zoliwie Kafka, nie tylko zatem nie jest
niezniszczalne: w kadej chwili ta subtelna gra z Tanatosem,
ktra stworzya wasn logik bdzenia, moe ulec destrukcji,
zapomnieniu, wymazaniu na korzy tego, co naturalne, a tym
samym atwiejsze. To absolutnie zniszczalne by ydem, si
destructible tre juif.
Ta subtelna rnica w relacji ze mierci atwo bowiem ulega
zniesieniu ze wzgldu na opozycj, ktra wydaje si i wiksza,
i znaczniejsza, i bardziej naturalna: opozycj midzy literalnym
deniem do niemiertelnoci a akceptacj egzystencji skoczonej. Blanchot rozumuje wedle tej wikszej opozycji, przeciwstawiajc si tradycyjnym deniom Ja literackiego do uniemiertelnienia si w dzieach na sposb cakiem dosowny, czyli
taki, ktry pozwoliby autorowi na wystawienie w nich sobie
pomnika-portretu, czyli na wyraenie i utrwalenie zmonumentalizowanie jego ycia, w peni i bez uszczerbku (na zasadzie flaubertowskiej projekcji: Madame Bovary cest
moi). Angaujc si w spr z Sartreem, a wraz z nim
z szacown tradycj humanistyczn, ktra zarzuca mu i caej
nihilizujcej literaturze wspczesnej zbyt atwe pogodzenie
si z klsk tych wanie projektw automonumentalizacji,
przyjmuje klsk jako swj ywio, nie dostrzegajc, e klsk
ponosi mona na wiele sposobw. Dlatego te zaniedbuje ow
malek rnic midzy dwiema odmiennymi antycypacjami
mierci, ktre najwyraniej tworz dwie odmienne przestrzenie
literackie. Gdzie [zatem] jest ta mier, ktra jest nadziej
_______________
si zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treci, lecz
mimo to nie znika (Scholem 2006, 292). Dzieo Kafki, ktre powstaje pod
egid nicoci objawienia, gdzie objawienie zachowuje Geltung ohne Bedeutung, jawi si wwczas jako graniczna posta religii (tame): bohaterowie
Kafki wci uczestnicz w wiecie okrelonym przez ydowskie objawienie,
cho jednoczenie zgubili klucz do ksig, w ktrych objawienie to uzyskuje
sens. Innymi sowy: objawienie nadal wytrca ich z naturalnej rwnowagi, nie
obrasta jednak w nowy porzdek znaczenia, ktry by ich stabilizowa w nowych warunkach ycia. Absolutna ignorancja Grakchusa, ktry to, co mu si
przydarzyo moe okreli tylko jednym bezradnym sowem nieszczcie
jest tego doskonaym przykadem.
169
jzyka? (Blanchot 1996, 41), moemy zapyta ponownie, dzi

ju poniekd wolni od grubych ram tamtego sporu. Czy nie jest
ni raczej mier na sposb Freuda-Kafki, a nie, jak chcia tego
Blanchot, mier na sposb Heideggera?
INNA MIER
Naszym zbawieniem jest mier, ale nie ta.
Franz Kafka, Osiem notatnikw
Wrmy zatem do momentu, od ktrego rozpoczlimy nasz

detour, czyli do chwili, kiedy to Blanchot, analizujc olnienie
Kafki, ukuwa termin neutrum: bezosobowej przestrzeni pisma,
w ktrej gin wszelkie pretensje do idiomatycznoci. Czy
rzeczywicie krok Kafki, polegajcy na odejciu od Ja, by
tylko rezygnacj, a wic tym paradoksalnym, ulubionym przez
Blanchota krokiem samowymazania? Czy istotnie jego styl jest
tak doskonale bezosobowy?
Rwnie dobrze mona by wietrzy w postpowaniu Kafki
jaki podstp. Dobrze, przestan mwi Ja, ale to nie znaczy,
e zaprzestan walki i zrezygnuj. Moje Ja umaro z wyroku
jzyka w gecie histerycznej rozpaczy (jak ju sugerowalimy,
lacanowska analiza Ja histerycznego, ktre opiera si wadzy
mistrzw dyskursu mwi bardzo wiele o kondycji Ja piszcego),
ale Ja jeszcze si nie poddaem. Ja tylko robi objazd i jak
Grakchus kr po wodach mierci, aeby unikn mierci
natychmiastowej i wywalczy mier na mj wasny sposb.
Nie znaczy to wcale, e Ja Kafki, rezygnujc z dosownoci
pierwszej osoby, ucieka si teraz do masek, e syszymy wyrane
ego pod oson pozornego on (Blanchot 1996, 155); Blanchot
susznie odtrca t interpretacj, ktra czyniaby z kafkowskiej
trzeciej osoby banalny pseudonim, w trybie, jakiego zwyk
uywa Kierkegaard. Czy jednak nie idzie on za daleko
170
I. Triumf Tanatosa
w zobojtnianiu kafkowskiego stylu? Wydaje si raczej, e

Kafka robi unik, a tym samym zbacza ze szlaku prostej opozycji
midzy literatur egologiczn, pragnc prostej niemiertelnoci
autorskiego Ja, a narracj bezosobow, neutraln, po prostu
pogodzon ze mierci. Blanchot ma jak najbardziej racj,
mwic, e literatura jest odchyleniem, ktre spycha jzyk
z kursu i sprawia, e piszc oddajemy si swojego rodzaju
wiecznemu zmienianiu kierunku (tame, 160). W jego ujciu
jednak sfera neutrum oznacza, e ta zmiana kierunku jest
przygodna i bezcelowa (de Man nazwie j pniej ogupiajc
entropi), podczas gdy uniki Kafki wypywaj z gbokiego
sprytu. Jego bohaterowie nie s pomiertnymi maskami, lecz
figurami owego Ja niewypowiadalnego w swej dosownoci.
Uciekaj od znaczenia literalnego w przestrze, ktr Bloom (za
de Manem) okrela jako error of figuration; otwieraj si na bd
jako szans ucieczki od natychmiastowej mierci, tego wyroku,
jaki zapada ilekro pisarz powie wprost Ja.
Z punktu widzenia literatury swko Ja istotnie jest gboko
niefortunne, poniewa jako oznaka zaimek okazjonalny,
wskazujcy na cay kontekst egzystencjalnej okazji, ktra pozostaje na zewntrz jzyka nie przystaje do wiata fikcji, jaki
tworz znaki. Jest, by uy terminologii Jakobsona, wyjtkowo
niezrcznym shifterem, wybijajcym proz z rytmu, unoszc j
naraz do zupenie obcej rzeczywistoci, ktrej nie sposb w prozie umieci. Ja jako takie nie jest wic emersonowskim graczem, ktrego nie mona ju odrni od samej gry; nie jest, jak
u Yeatsa, owym tancerzem, ktry stapia si ze swoim tacem.
W tym sensie rzeczywicie przypomina raczej jucznego wielbda, bezskutecznie prbujcego przecisn si przez ucho igielne
jzyka. Co innego jednak literackie figury Ja, ktre mona
wwczas pojmowa na wzr figur tanecznych. Figury te,
znacznie zrczniejsze i sprytniejsze od zwykego Ja, odwlekaj
werdykt, albo, jak to ujmowa sam Kafka, zacieraj
i zaciemniaj wizerunek mierci, ktra zawsze tkwi przed
oczyma piszcego niczym szkolny obraz przedstawiajcy czyny
Aleksandra Wielkiego.
171
mier jest najbardziej dosownym ze znacze, a kade

znaczenie dosowne ma swj udzia w mierci, mwi Harold
Bloom w Poetry and Repression (1976, 10). W Mapie przekrzywie rozpisuje t formu, tumaczc istot poetyckiej figuracji
przez skojarzenie jej ze mierci freudowsk, ktra w braku
nadziei na prost niemiertelno najbardziej odpowiada
silnym poetom:
Kady poeta, jeli ju musi umrze, to przynajmniej chce umrze jako
poeta, tylko na swj wasny sposb. Czowiek, jako czowiek, jest zdolny do
tego, by yczy sobie mierci z definicji jednak aden poeta, jako poeta, nie
moe pragn umrze, poniewa pragnienie to negowaoby jego poetycko.
Jeli mier przedstawia wczeniejszy stan rzeczy, to zarazem reprezentuje
take wczeniejszy stan znaczenia, czyli czyst uprzednio (pure
anteriority), a to znaczy: powtrzenie tego, co dosowne, znaczenia dosownego. mier jest zatem rodzajem znaczenia literalnego, i na odwrt, dla
kadego poety znaczenie literalne jest rodzajem mierci. Dlatego mona
powiedzie, e mechanizmy obronne stosuj figury uniku wobec mierci
w dokadnie taki sam sposb, w jaki tropy literackie broni przed powrotem
znaczenia dosownego (Bloom 1975, 91; e.m.).
Figuracja, ktra tworzy pismo literackie, uciekajc od dosownoci, wyania si wic zawsze w pewnym sensie w przestrzeni
pomiertnej czyli tak czy inaczej ju okrelonej przez mier
ale ani na mod heglowsk, gdzie Ja dziki mierci staje si panem jzyka, ani na mod heideggerowsk, ktra oddaje jzyk
pod dominium mierci; raczej na mod Freuda, w ktrej jzyk
szuka sposobw, by mier oszuka. Takim sposobem oszukania
mierci jest idiom: wasna sygnatura uoona z tropw, bronica
przed powrotem znaczenia literalnego. Blanchot ma wic racj
mwic, e bez nocy, ktra uniewania dosowno prostej referencji, nie ma pisania ale te ta relacja wobec mierci wydaje si
bardziej dialektyczna ni heglowska Meisterschaft czy, stanowica jej prosty rewers, heideggerowska Gelassenheit: przypomina
raczej zabieg, przez Michela de Certeau nazwany taktyk na polu
wroga. Tu ycie zawsze opiera si na mierci uciekajc si
do metody zwanej przez Freuda anaclisis czyli Anlehnung
172
I. Triumf Tanatosa
czciowo przejmujc dla siebie waciwe jej strategie. Do

pewnego stopnia zatem usiuje zawaszczy dla siebie przymus
powtarzania, zamieniajc dosowno powrotu tego samego
w figur, a wic wariacj, perypeti i objazd.
Parafrazujc uwag Kafki o przeszkodach stajcych si
stopniami schodw, mona powiedzie, e ycie zamienia
przeszkod, czyli mier, w stopie na schodach, ktre do ycia
prowadz. Pisanie, ktre antycypuje ten rodzaj mierci, z jednej
strony opiera si entropii jzyka jako rzeczy materialnej, obcej
i anonimowej, z drugiej za opiera si na entropii, korzystajc
z jej dryfu przy tworzeniu nowych figur, ktre w ten sposb,
przynajmniej na chwil, zawaszczaj bezosobowo sw.
Jzyk, ta przestrze pomiertna, jest bowiem z jednej strony
sfer oglnoci i anonimowoci ale take, z drugiej strony,
sfer rozproszenia, swobodnego dryfu znacze, ktry, umiejtnie
wykorzystany przez sprytne Ja piszce, moe sta si zacztkiem
nowej regularnoci, czyli wanie idiomu. Odchylenie, ktre
Friedrich Schlegel nazwa ju dwa wieki temu parabaz, ten
inercyjny clinamen jzyka, nie moe wprawdzie podlega
intencjonalnej kontroli, poniewa jzyk nie daje si zawaszczy
przez Ja nie znaczy to jednak, e nie mona uczyni ze
adnego uytku. Idiomatyczna gra figuracji jest tego rodzaju
uytkiem, polegajcym na anaclisis, czyli nie na przejmowaniu
penej wadzy nad jzykiem, lecz jedynie na opieraniu si na
odchyleniu, przypadku i entropii podobnie jak ycie u Freuda
polega na opieraniu si na ekonomii mierci, ktra jako pierwsza
dyktuje warunki rozpadu, czyli jednoczenie ruchu. Silny poeta,
czyli ten, ktry chce umrze w jzyku na swj wasny sposb,
nie jest Panem Jzyka potraficym kontrolowa gr znacze:
jego wadza polega raczej na tym, e umie on korzysta
z przypadku jako szansy15.
ycie, wkraczajc w byt wypeniony uprzednioci (anteriority), nie moe si naprawd rozpocz cakiem od nowa
_______________
15
W tym kontekcie warto porwna blanchotowsk analiz Rzutu koci
Mallarmgo, gdzie charakterystycznie rzut ten wanie nie nastpuje, poniewa zostaje uznany za absolutnie paradoksalny.
173
moe jednak sta si wasn wariacj na temat koca. Jak mawia

Freud, stranicy ycia to jednoczenie stranicy mierci, tyle e
po trosze wywiedzeni w pole albo, jak kto woli, na pustyni.
mier freudowska jak mier Mojesza u Kafki odbiera
wprawdzie nadziej na wejcie do Kanaan, nie czyni jednak
drogi, jak Mojesz przeby, cakowicie daremn.
MIER ZATRZYMANA I ZATRZYMUJCA

To be an artist is to fail, as no other dare fail.
Samuel Beckett, Three Dialogues
Wydaje si, e Blanchot raz tylko pokusi si o eksperyment

ze mierci freudowsk, w opowiadaniu pt. Larrt de mort
z roku 1948. Nowelka ta dzieli si na dwie czci: pierwsza do
konwencjonalnie opisuje histori J., przyjaciki narratora, ktra
umiera na suchoty druga rozpoczyna si od deklaracji tego
narratora, e odtd nie jest on ju panem jzyka (Mais je ne
suis plus maitre den parler;1948, 53) i caa dalsza opowie
zawiadcza o wymkniciu si sw spod kontroli. Midzy obiema czciami istnieje cisy zwizek: pierwsza kry wok nadzwyczajnego Wydarzenia, jakim byo powstrzymanie mierci
przez J., bez koca umierajcej i niemogcej umrze druga
odbywa si w osobliwej przestrzeni, ktr owa odwleczona
mier wytworzya; przestrzeni, gdzie zwyke prawa rzdzce
sowami ulegaj zawieszeniu.
W jaki sposb J. czyli, oczywicie, je- a wic Ja zatrzymuje mier? Lekarz daje jej tylko trzy tygodnie, ale J. opiera si
temu wyrokowi caymi miesicami, kurczowo trzymajc si resztek ycia. Mona o niej powiedzie to samo, co Blanchot o siostrze Gregora Samsy z kafkowskiej Przemiany: Jest to przeklestwo, ale take odrodzenie i nadzieja, bo ta dziewczyna chce
y, a y to ju wymkn si temu, co nieuniknione (1996, 61).
174
I. Triumf Tanatosa
Elle se mort, mwi o niej pielgniarka, i ten osobliwy stan niemogcego si dokona przejcia utrzymuje si bez koca: mier,
raz zatrzymana, nie moe nadej. Kiedy chiromanta analizuje
gipsowy odlew doni J., sporzdzony przez zaprzyjanionego
rzebiarza, nie moe odczyta ze adnego fatum: w pltaninie
bezsensownych wgniece dostrzega wycznie jedn lini, la ligne
de chance, lini losu, ale take przypadku. Wbrew temu, co mwi
lekarz, wydaje niepewny werdykt: ona nie umrze. W istocie nie
wiemy, ktry z nich mia racj: nasza wola dowiedzenia si, dotarcia do prawdy, pozostaje niezaspokojona. Druga cz nowelki,
w ktrej wci obiecuje si nam, e si w kocu dowiemy, jedynie
sprzyja pogbieniu konfuzji: Blanchot miesza postaci, czasy,
zdarzenia, ktrych kunsztowny zamt wykracza nawet poza tajemnic, to wulgarne sowo (1962, 108). Dowiadujemy si tylko
tyle, e wydarzyo si co, co rzucio wyzwanie prawom jzyka,
wymykajc si ekonomii mierci. Co ostatecznie nieopisywalnego, niejasnego, nieprzewidywalnego i niesprowadzalnego do
wiecznego powrotu tego samego. I nie mona o tym opowiedzie,
poniewa oparo si ono destrukcji niezbdnej do tego, by sowo
mogo je zastpi: yjc dalej, rozbio cay pomiertny porzdek
znakw, funkcjonujcych tylko w trybie zamiast (au lieu).
J. udao si dokona wyrwy w cikich, martwych pokrywach
Ananke: zbdzi z drogi umierania i przymusi los do tego, by
sta si yw szans. Jednoczenie jednak Blanchot cofa si przed
wyzwaniem: tego, mwi, nie da si opowiedzie. Jzyka nie da si
oszuka, jego entropia jest wszak niezwyciona. Ta dziwna
mier nie pozwala wic ukonstytuowa si sowom. Nie pozwala
mu pisa. Jego sowa nie potrafi, nie chc, naladowa oporu J.,
tego je, ktre broni si przed neutralizacj. Jego pisanie pragnie
innej, prostszej mierci z t czuje si nieswojo.
Blanchot wraca wic do mierci heideggerowskiej: do przestrzeni, gdzie wszystkich tam wchodzcych czeka moe tylko
literacka klska klska, z ktr zreszt od dawna wydaje si
pogodzony. Opowiadanie Lattente, loubli, napisane prawie
dwie dekady pniej, w roku 1962, i cakiem explicite pod
heideggerowskim wpywem, stanowi lustrzane odbicie Larrt
de mort, gdzie wszystko ulega zatrzymaniu w oczekiwaniu na
175
mier. Tu take zatem mamy do czynienia z zatrzymaniem

mierci, z t jednak powan rnic, e zmienia si kwalifikacja dopeniacza. To nie mier zostaje zatrzymana, lecz wadza
zatrzymywania naley do mierci: to ona zatrzymuje, wtrcajc
bohaterw jak zwykle u Blanchota to dialogujcy ze sob on
i ona w stan pmartwej pasywnoci. Oczekuj czego, czego
nie mona aktywnie oczekiwa, poniewa to co sprzeciwia si
wszelkiej aktywnoci i co odsania si tylko w paradoksalnej
chwili zapomnienia, oubli sans possibilit doublier (1962,
111). Z pozoru Blanchot pisze o tym samym, co zawsze, czyli
o niemoliwoci pisania i o mierci, ktra, jak heideggerowskie
Ereignis, jednoczenie daje i odbiera moc jzykowi tym razem
jednak pisze o tym z niemal obojtn lekkoci, po ktrej nie
zna ladw niepokoju, jaki towarzyszy mu przy Larrt de
mort. Na miejsce niepokoju wkracza swoista pewno i asekuracja: galit, niezomna sprawiedliwo mierci jako Prawa nad
Prawami, zrwnujca wszystkie sowa w odrnicowanej
otchani in-difference.
Jzyk Blanchota, ktry w poprzedniej nowelce jakby zatrzyma si na progu idiomatycznoci, opisujc zaart walk J. je
o przeycie, tu rozpywa si w parafilozoficznej zadumie, najeonej jaowymi aporiami, niemal ju mechanicznie konstatujcymi wasn niemoliwo. Nad pismem unosi si duch rezygnacji, tej samej, ktr Blanchot jak twierdzimy, niesusznie
przypisa Kafce w swej jak twierdzimy, mylnej interpretacji
neutrum. Duch schopenhauerowskiej rezygnacji, a jednoczenie
spokojnej pewnoci, jakiej rezygnacja ta udziela: Avec quelle
mlancholie, mais quelle calme certitude, il sentait quil ne pourrait plus jamais dire: Je (tame, 27).
Ta calme certitude znajduje swj retoryczny wyraz w ulubionym tropie Blanchota, czyli chiazmie. Liczne chiazmy, ktre
jak trafnie zauway Micha Pawe Markowski w takcie Nici
z chiazmu (1996, 245) stanowi wizytwk stylu Blanchota,
o tyle jednak nie s wizytwk (a wic ladem osobistej sygnatury), a ju zwaszcza wizytwk stylu (a wic rozpoznawalnego
idiomu), e odzwierciedlaj tylko rezygnacj, pas jako ruch pasowania i wycofania si z gry. Oczekiwanie zapomnienia za-
176
I. Triumf Tanatosa
pomnienie oczekiwania; przywoywanie umierania umieranie

przywoywania; sowo przestrzeni przestrze sowa; obecno
nieobecnego nieobecno obecnego. Chiazmy te odrtwiaj;
wywouj wraenie nie tyle, jak to uj peen dobrej woli Lvinas, owocnego bdzenia, ktre wiedzie ku niezamieszkiwalnemu (2000, 148), czy w ogle dokd wiedzie, ile raczej
bkania si w nocy obojtnoci, gdzie wszystkie krowy s
czarne, a wszystkie sowa dowolne.
Druga ulubiona figura Blanchota, szczeglnie obficie reprezentowana w tej noweli, figura z pozoru tylko dialektyczna, polega na nieustannym usprzecznianiu: obecno bez obecnoci,
zapomnienie bez zapomnienia, moliwo bez moliwoci etc.
Znw, donikd ona nie poda, niczego nie dynamizuje: sowa
umieraj w niej szybciutko, bez wysiku, rozpuszczajc si
w werbalnej prazupie, zupenie jak owa wczesna forma ycia
u Freuda, ktra, nie wypracowawszy jeszcze mechanizmw
obronnych przed mierci, powstawaa tylko po to, by natychmiast gin
Sowo poetyckie pisze w swym nader yczliwym komentarzu Lvinas
staje si wedug Blanchota sowem, ktre sobie zaprzecza. Kt nie zna
pikna pikna niemal dotykalnego tych nasyconych sprzecznoci
rozmw w jego utworach, a zwaszcza w Lattente, loubli. Po twierdzeniu
od razu nastpuje, czsto w tym samym zdaniu, jego zaprzeczenie. Mwienie oddaje to, co pojmuje. To, co dane bycie nie jest na miar Oczekiwania, jego wyolbrzymionej intencji skierowanej poza Byt () Mwienie
jest Pragnieniem, ktre blisko Upragnionego rozjtrza i pogbia, kiedy
sama blisko Upragnionego si oddala. Taka jest migotliwa modalno
transcendencji tego, co naprawd si zdarza (Lvinas 2000, 161-62).
Zaiste wielka jest potga przyjani! I pomyle, e pisze to

czowiek, ktre dugie dekady powici na to, by z filozofii
wspczesnej wyegzorcyzmowa ducha Martina Heideggera
a zwaszcza, by oddzieli swoje, tradycyjnie ydowskie pojmowanie transcendencji od migotliwej modalnoci heideggerowskiego Wydarzenia. Tymczasem to wanie indifferentia, a wic
odrnicowana obojtno heideggerowskiej otchani, patronuje
177
blanchotowskiemu ideaowi, jakim jest osignicie poziomu le

parole gale, jego wasnego odpowiednika barthesowskiego le
degr zero de lcriture, a wic takiego sowa, ktrego pojawienie
si nie robi rnicy i ktre jak podkrela Blanchot jest zbyt
sabe, by je zabi, trop faible pour tre tu:
Cette parole gale, espece sans espace, affirmant au-dessous de toute
affirmation, impossible nier, trop faible pour tre tu, trop docile pour tre
contenue, ne disant pas quelque chose, parlant seulement, parlant sans vie,
sans voix, voix plus basse que tout voix: vivante parmi les morts, morte
entre les vivants, appelant mourir, ressusciter pour mourir, appelant sans
appel (1962, 116-117).
Przytaczam ten fragment w caoci i w oryginale, poniewa

tropy Blanchota, oksymorony i chiazmy, pojawiaj si w nim na
sposb szczeglnie zagszczony. Nie chodzi mi przy tym o to, e
tekst ten nic nie mwi zarzut ten byby (niestety) zbyt naiwny
ale o to, e przywiecajcy mu idea nie jest natury literackiej i e
mier, ktr Blanchot usiowa przez cae swojego ycie odebra
filozofom, powraca w nim do swej filozoficznej macierzy, jzyka
uniwersalnej pewnoci i asekuracji, gdzie nie ma miejsca na bd.
Marzc o sowie, ktre bdzie zbyt sabe, by je zabi, Blanchot
opuszcza pole literackiego agonu, wtapiajc swj gos w bezbdny, cho jednoczenie anonimowy i obojtny, szmer Bycia.
Wybiera asekuracj, a tym samym wypada z gry, w ktrej rzdzi
nietzscheaskie moe: mona w niej wygra, poniewa mona
przegra albo raczej, jak to zwile ujmuje Samuel Beckett,
mona wygra tylko przegrywajc na swj wasny sposb. Nie
czyni adnych krokw, albo te wykonuje drobne minoderyjne
pas, ktre zbyt atwo, zbyt asekuracyjnie si unicestwiaj.
Pisa bez pisania mwi Blanchot w Pocigu za punktem zero, eseju
kontynuujcym wtek zniknicia literatury doprowadzi literatur do
tego punktu nieobecnoci, gdzie ona znika, gdzie ju nie musimy si obawia
jej kamstw i sekretw, to jest wanie owo pismo punktu zero, neutralno,
178
I. Triumf Tanatosa
ktrej wiadomie bd nie pragnie kady pisarz i ktra wielu z nich zmusza
do milczenia (1995, 147-148; e.m.)16.
Pewno, asekuracja, regresja do punktu galit i indiffrence, gdzie, jak to mawia de Man, kada figura odsania si
jako kamstwo; gdzie pismo traci wadz uwodzenia nad czytelnikiem; gdzie nie musimy si obawia jej syreniej pieni czy
rzeczywicie tego pragnie kady pisarz? Take Kafka? Pisanie,
jakie proponuje Blanchot, to w istocie gotowe wcielenie teorii
dekonstrukcji, wyzute z literackiej praktyki a wic tego aktu
Setzen, pociagajcego za sob element gry i ryzyka ktra teori
t uczyniaby zasadn. Nie ma tu bowiem niczego, co rygorystyczne czytanie mogoby zabi w takim sensie, w jakim
de manowskie mere reading zabija, a wic koryguje pierwotny
bd czytanych tekstw, czyli krtkie spicie retoryki
wytwarzajce pozr ycia17.
Sowo Blanchota czyni dekonstrukcj bezrobotn. Jest zbyt
sabe, by mona byo zada mu cios i jednoczenie zbyt sabe,
by umrze na swj wasny sposb. W tym miejscu nie sposb
wrcz si oprze, by nie sparafrazowa synnej tezy o powtrzeniu, jak sformuowa Kierkegaard: Ach, jakich rzeczy mogaby
dokona dekonstrukcja, gdyby zechciaa uwierzy w powtrzenie: t inn mier, ktra nie zabija od razu, lecz odwleka cios
i jedynie stopniowo, krok po kroku, powtrzenie po powtrzeniu, przymierza si do wykonania wyroku! Bo midzy t mier_______________
16
Zdaniem wielu znawcw twrczoci Blanchota powie Lattente, loubli
jest raczej nietypowa, poniewa ze wszystkich dzie autora Tomasza mrocznego
pozostaje najbardziej nasycona filozoficznym dyskursem. Nam jednak wydaje
si, e wrcz przeciwnie; jej otwarcie wyraone zaduenie w filozofii Heideggera doskonale ujawnia tropy rzdzce praktyk pisarsk Blanchota, ktra
naszym skromnym zdaniem uniewania sam siebie jako praktyk wanie. Co,
oczywicie, z perspektywy literackiego eksperymentu dcego do zniknicia
literatury, wcale nie musi by zarzutem. Zarzutem staje si jednak wtedy, kiedy
filozofi wykorzystuje si do tego, by owo zniknicie zadekretowa w postaci
werystycznego argumentu, czyli odebra pisarzowi szans na bycie pisarzem.
17
Na temat czytania, ktre zabija patrz nastpny rozdzia powicony wanie de Manowi.
179
ci, ktra zabija natychmiast, a tamt, ktra opnia swe nadejcie, jest cay wiat rnicy: cae ycie.
***
Naszym zbawieniem jest mier, ale nie ta, powiedzia
Kafka. Nie ta, nie ta ale jaka? Wanie, zawsze nie ta. Harold
Bloom nazwa Kafk w jednym ze swych pnych esejw
mistrzem unikw, the master of evasions (2003a, 266), definiujcym pisanie jako obron przed lektur a ju zwaszcza tak,
ktra, jak to kiedy skromnie okreli de Man, ywi ambicj, by
zawsze mie racj. Kiedy wic Kafka broni si przed interpretacj
swoich dzie a tak bardzo chcia je uchroni przed czytaniem, e
wyda dyspozycj Maxowi Brodowi, by je zniszczy pragn
nade wszystko, by jego sowa nie umieray pod kamiennym
spojrzeniem nadczytelnikw, nie giny z przyczyn zewntrznych, lecz skoro ju musz si rozproszy to przynajmniej
uczyniy to po swojemu. Sam Blanchot przyznaje, e twrczo
Kafki byszczy wspaniale tym daremnym wysikiem, ktry
zrobia, aby zgasn (1996, 62) i cho kadzie nacisk na
daremny, to jednak zachowuje respekt dla Zakazu Czytania, jaki
Kafka sformuowa, bronic si przed zabjcz inwazj wykadni.
Sia kafkowskiego sowa bierze si bowiem z oporu, jaki stawia
ono czytaniu z najczystszego, de manowskiego resistance to
reading ktre jeli jest czytaniem prawdziwie rygorystycznym,
nieuwiedzionym przez pisarza, zabija, czyli rozpltuje wszystkie jego figury i zwraca je dosownoci punktu zero, od jakiej
pierwotnie pragn si on uchyli.
Beckett, drugi po Kafce trickster plczcy szyki interpretatorom, powiedzia kiedy: To be an artist is to fail, as no
other dare fail (Beckett 1983, 145). By pisarzem to ponie
klsk na wasnych prawach, a wic wej w ponadindywidualny wymiar jzyka i wypowiada w nim sowa na tyle silne, by
nie day si zabi w czytaniu, lecz raczej umary same z siebie
w aurze wieczystego nieporozumienia. Blanchot jednak wybra
filozofi i mier filozofw, wobec ktrej mdro literatury
180
I. Triumf Tanatosa
jest tylko gupstwem. A tym samym wyda na siebie jako pisarza

wyrok, ktrego pragn unikn na sposb filozoficzny, a nie
literacki, czyli, sowami Heideggera poddajc mu si bez zastrzee.
Opowie? Nie, adnych opowieci. Nigdy wicej.
3. miercionony Apollo:
Auto da fe i jego nagrody
Ta niemoliwa pozycja to wanie figura, trop, metafora jako niszczce wiato miercionony Apollo.
Paul de Man, Shelley Disfigured
Blanchot to pisarz, ktry jak widzielimy nie wierzy w akt

pisania. De Man natomiast to czytelnik albo, jak to ujmuj pewni
zoliwcy, berleser, Nadczytelnik ktry nie wierzy w akt
czytania1.
Pod kamiennym spojrzeniem de Mana kada lektura natychmiast zamienia si w swoj alegori, czyli figur sugerujc
niemoliwo i niespenialno tego, do czego si jedynie odlegle i ladowo odnosi. Kady komentarz, wyniky z takiej lektury,
oznacza wwczas tylko brnicie dalej w bd figuracji, pogbiajce moment pierwotnego i nieuchronnego misreading. Dlatego
kwestia, czy w ogle mona odda sprawiedliwo teorii de Mana
ta najzwyklejsza kwestia epistemologiczna, domagajca si od krytyka poczciwej wiernoci rzeczy od razu si w tym kontekcie
uniewania. Nie sposb bowiem, raz wszedszy w wiat de manowskich dysfiguracji, traktowa jzyka tak, jakby co opisywa,
z czego zdawa spraw, do czego si odnosi, a potem analizowa
_______________
1
Nadczytelnikiem, Over-reader, nazywa de Mana z pieszczotliw zoliwoci Harold Bloom w A Map of Misreading (1975, 17).
I. Triumf Tanatosa
182
jego adequatio ad rem. wiat, w ktrym sowo zabija rzecz, jak

z pozoru tylko oznacza i w ktrym jzyk to nie uniwersalny porzdek poj, lecz szyjcy z uku, miercionony Apollo, jest tak
odlegy, jak to tylko moliwe od swojskiego wiata zachodniej
epistemologii, opartej na solidnej wierze w reprezentacj.
Wchodzc we, musimy porzuci wszelk nadziej, e jzyk
jest porcznym narzdziem opisu, symbol ma moc przechowywania ycia rzeczy, a poezja ocala i nauczy si myle dokadnie na odwrt: e jzyk, zwaszcza jzyk literacki, to domena
mierci, albo po blanchotowsku rzecz ujmujc, przestrze pomiertna, za metafora to wiato, ktre niczego nie ogarnia i nie
podtrzymuje w bycie, lecz promie, ktry jak strzaa Apolla niszczy i zabija, znajdujc chodne upodobanie tylko w samym sobie.
Wchodzc we, musimy wic poczu na sobie gwatown, nieokieznan si pomiertnych obyczajw jzyka, ktry dotd naiwnie traktowalimy jako potulnego sug, wiernego kopist otaczajcej nas rzeczywistoci. Jzyk, mwi de Man, czerpie sw si
z mocy mierci; tak samo jak nie moemy sta si panami mierci,
tak te nie moemy sta si panami jzyka. Dlatego piszc o de
Manie i chcc mimo wszystko odda mu przewrotn sprawiedliwo, nie mona pisa o nim i o jego teorii, lecz jedynie prbowa
zrelacjonowa to szczeglne dowiadczenie niemocy, jakie ogarnia
czytajcego po wkroczeniu w jzykowy universe of death.
UKOCZONA PRACA AOBY

W apolliskim obrazie niszczyciela najsilniej przemawia do nas
wiadomo tego, jak bardzo upraszcza si wiat, kiedy przetestowa jego przydatno do destrukcji () Destruktywnego
charakteru nie oywia adna wizja. Ma zaledwie kilka potrzeb,
a ju z pewnoci nie troszczy si o to, czym zdoa zastpi to, co
zniszczy.
Walter Benjamin, Der destruktive Charakter
miercionony Apollo: Auto da fe i jego nagrody
183
Dla de Mana, podobnie jak i dla Mauricea Blanchota, ktry

w swych rozwaaniach nad jzykiem literatury by dla autora
Alegorii czytania niewtpliwym prekursorem, oczywistym punktem wyjcia jest Hegel. Prekursorem, a zarazem podobnie jak
Bataille czy Derrida rywalem, wspzawodniczcym w tej
samej miertelnej konkurencji. I kto wie, czy to nie de Manowi
wanie naley si w niej zwycistwo: nikomu bowiem nie udao
si tak doskonale wyzu jzyka z wszelkich pozorw ycia
i uczyni go tak apollisko chodnym i nieludzkim. Jzyk
w jego ujciu to cmentarzysko kamiennych nagrobkw, pod
ktrymi spoczywaj unicestwione i nieodzyskiwalne desygnaty;
cmentarzysko, nad ktrym unosi si stony gaze, apatyczne kamienne spojrzenie czytelnika, niewierzcego w moliwo czytania, czyli moliwo odzyskania z tych ruin zarysw wiata
przedstawionego.
Te kamienne, nagrobne metafory, ktrych rdem s heglowskie Wykady o estetyce, przekanikiem za aobne lamenty Blanchota, wyoni si u de Mana jako figury centralne,
nadajce wyrane idiomatyczne pitno jego stylowi. Inaczej bowiem ni Hegel, ktry wierzy, e czowiek potrafi zapanowa nad
mierci, ale jeszcze inaczej ni Blanchot, ktry pogry si
w melancholii, nie mogc cakowicie odaowa utraty wiata
w jzyku, de Man wybiera opcj skrajnej heideggerowskiej Gelassenheit: apatycznej, wyzutej z emocji, zrezygnowanej zgody na
miercionone praktyki jzyka. To wanie owa Gelassenheit,
oznaczajca jednoczenie przyzwolenie i rezygnacj, zastpuje
u de Mana stan, ktry on sam okrela na przykadzie Prousta jako
niepokj niewiedzy: w chwili, w ktrej umieraj jzyk jako
narzdzie opisu i wiat jako jego odniesienie, rozpoczyna si nowy, pomiertny, zdziczay byt jzyka, ktry nie wiadomo co
takiego kombinuje (de Man 2004, 31). Synne kamienne spojrzenie, ktrym jako czytelnik omiata front zniszcze dokonanych
przez rozwcieczone figury, to alegoria owego kamiennego spokoju, z jakim kantowski podmiot przyglda si destrukcyjnemu
szalestwu natury, sam w sobie czujc si pewnie i bezpiecznie,
I. Triumf Tanatosa
184
kontemplujc wznioso swego ponadnaturalnego Ja2. Ale,

z drugiej strony, to tylko alegoria: kamienne spojrzenie nie odsya nas bowiem do adnej transcendentalnej podmiotowoci,
delektujcej si sw przewag nad niszczcymi potgami natury
czy jzyka. De manowska kamienno przynajmniej jeli wierzy jego deklaracjom nie wynika z pewnoci kontroli, ale raczej
z samego mstwa w obliczu niepohamowanej negatywnoci, ktremu nie towarzyszy adna gwarancja panowania: to raczej heideggerowska odwaga bycia-ku-mierci, ktre staje oko w oko z jej
destrukcyjn moc, nie majc nic staego i pewnego w zanadrzu.
Albo te, by sign do jzyka, ktry wywar silny wpyw na
modego Paula de Mana: bezwarunkowa akceptacja faktu mierci, jak Kojve uczyni kryterium czowieczestwa dojrzaego,
stojcego u kresu Historii.
Mno tu rozmaite aluzje filozoficzne, sdz bowiem, e nie
sposb de Mana zrozumie bez odwoania do tradycji niemieckiego idealizmu Kanta, Fichtego i Hegla, a take jej pnych
dysydentw: Heideggera i Kojvea. Heglowski wgld w natur
jzyka jako przestrzeni symbolicznej powstaej po umierceniu
konkretnej rzeczy; fichteasko-schleglowska koncepcja podmiotowoci jako aktu ironicznego samoustanawiania; kantowska
figura wzniosoci jako kamiennego spojrzenia, ktre zachowuje spokj w obliczu niszczcego spektaklu jzyka; i wreszcie
heideggerowsko-kojveowskie tropy apatycznego przyzwolenia
na mier poza wol panowania, buntem czy melancholi
wszystkie te motywy tkwi u samych podstaw de manowskiej
koncepcji pisania i czytania. Wicej jeszcze, to wanie ich zderzenie sprawia, e podstawy te nie s cakiem solidne; e rozry_______________
2
W eseju Materializm Kanta de Man pisze o kamiennym spojrzeniu

z kantowskiej analityki wzniosoci, e nie da si o nim myle jako o zwrceniu si do kogo lub o apostrofie. Dynamika wzniosoci wyznacza moment, gdy
to, co nieskoczone, zastyga w materialno kamienia, gdy aden patos, niepokj
czy sympatia nie s pojmowalne; jest to rzeczywicie moment a-patosu lub apatii
jako cakowitej utraty symboliki (2000, 197). Kamienne spojrzenie zatem nie
pragnie znaczenia ani wzajemnej wymiany midzy przyrod a umysem (tame, 196), poniewa nie pragnie niczego: jego wyzuty z afektw a-referencjalny,
a-fenomenalny, apa(te)tyczny formalizm (tame, 198) jedynie kontempluje
jzyk w jego asemantycznej materialnoci.
185
waj je napicia midzy rnymi wpywami, ktrych nie udao

si de Manowi do koca uzgodni zwaszcza midzy wpywem
Kanta a wpywem Heideggera. Jestemy bowiem przekonani, e
jest w de Manie silne residuum kantowskie, pewna niedajca si
wyegzorcyzmowa wiara w kamienn wznioso czytajcego
spojrzenia, ktre pomimo wszelkich deklaracji o utracie kontroli Ja nad jzykiem roci sobie paradoksalne prawo do resztek panowania nad jzykowym ywioem3.
Wspomnielimy, e de Man tym rni si od Blanchota, wypiewujcego aobn pie nad utraconym wiatem i sob, e
nie godzi si choby na cie nostalgii za ywym, konkretnym,
zmysowym Ja, ktre musi umrze, kiedy pisarz, wiadomy tego,
e pisze, wpisuje owo Ja w jzyk. Jeli Ja istnieje, mwi de Man,
to tylko jako podmiot epistemologiczny, ten za w aden sposb
nie daje si wpisa w tekst; pozostaje albo cakowicie na zewntrz tekstu (a wwczas nic o nim nie wiemy, jest niczym deus
absconditus negatywnej teologii), albo, jak dowodzi de Man
w eseju Autobiografia jako od-twarzanie z Rhetoric of Romanticism, jego inskrypcja zamienia si natychmiast w to, co pierwotnie zreszt znaczy, czyli w napis nagrobkowy. Tekst jest
zawsze mierci podmiotu i na odwrt, podmiot, orodek ywej mowy, jest zawsze mierci tekstu. Inskrypcja jest przeciwiestwem ekspresji: wicej jeszcze, jest aktem, w ktrym wola
ekspresji ponosi natychmiastow klsk4. Jednake de Man zamiast melancholii, czyli, mwic jzykiem freudowskim, ocigajcego si rozpoznania utraty, proponuje aob: w peni przepracowan i dojrza akceptacj owej mierci zmysw, jak
_______________
3
Podejrzenie to czciowo potwierdza droga mylowa samego de Mana,
ktry rozpocz sw karier jako fenomenolog, silnie zwizany ze szko Georgesa Pouleta. Poulet tymczasem mwi o subtelnym podmiocie jako punkcie
zewntrznym wobec tekstu, na ktrym zaczepia si ni Ariadny, pozwalajca
pewnie i bezpiecznie przej przez labirynt tekstualnoci. W tym kontekcie
warto zwaszcza przypomnie esej de Mana z Blindness and Insight. Essays in
the Rhetoric of Contemporary Criticism, pt. The Literary Self as Origin: The
Work of Georges Poulet.
4
Dosowne przeciwstawienie inskrypcji i ekspresji pojawia si take
w synnym i wczeniejszym eseju Rolanda Barthesa pt. mier autora,
z ktrego de Man niewtpliwie korzysta.
I. Triumf Tanatosa
186
gotuje nam jzyk. Zamiast nostalgii i melancholii oferuje rezygnacj i ascez: osignicie apatheia, ktra przezwyciy patos
poprzez sam patos powicenia (2000, 128).
Wtek ascezy pojawia si w twrczoci de Mana bardzo
wczenie, jeszcze na etapie jego poszukiwa fenomenologicznych, w tekcie z roku 1953 pod tytuem Montaigne i transcendencja: Bez tego powicenia pisze de Man, majc na myli
nieuchronn rezygnacj z ekspresyjnych roszcze indywidualnego Ja nie moe zaistnie wiedza prawdziwie obiektywna
(1953, 1015). I nie bdzie chyba przesad stwierdzenie, e caa
pniejsza kariera de Mana, powicona projektowaniu coraz to
doskonalszych i abstrakcyjnych strategii dekonstrukcyjnych,
stanowi rozwinicie i potwierdzenie tego wczesnego wyboru.
Odtd ulubionym przedmiotem de manowskiej krytyki stan si
pisarze romantyczni, czyli pisarze wierzcy w potg indywidualnej ekspresji, ktrych wiar podda ona bezlitosnemu odczarowaniu: ani Rilke, ani Rousseau, ani Nietzsche, ani Proust by
wymieni tylko tych, na ktrych de Man pastwi si w Alegoriach
czytania nie wyjd bez szwanku z trybw jego techniki lekturowej, ktr nazwie on nieco pniej mere reading, czyli technik czystego czytania. U kadego z nich de Man rozpozna
i zdiagnozuje ten sam syndrom letargicznej pokusy, jak jest
bezmylna w swej popdowoci wola wyraenia samego siebie
jednoczenie wskazujc na wszystkie te momenty trzewego
refleksyjnego pesymizmu, w ktrych dochodzi do gosu wiedza
o koniecznoci rezygnacji z wszelkich stara o ekspresyjn autentyczno na rzecz autonomii samego jzyka5.
_______________
5
Minae Mizumura, japoska uczennica de Mana z Yale, w artykule Renunciation, czyni z idei ascezy centralne pojcie, wok ktrego, jak sdzi,
ewoluuje caa myl de Mana. Wskazuje na napicie midzy pokus a rezygnacj, zarysowane ju we wczesnym tekcie o Michelu Montaigne, w ktrym ta
pierwsza ulega bezporednim afektom, ta druga za patos przezwycia, dc
do wzniosej apatii. Rezygnacj opisuje de Man nie tylko jako trudn, ale
take jako bolesn, jako akt, ktremu towarzyszy wprost nieskoczony bl
z drugiej strony jednak oddanie si pokusie ilustruje de Man za porednictwem tak niepochlebnych obrazw jak letarg i dogmatyczna drzemka, wywoujcych skojarzenie z lenistwem i tpot (Mizumura 1985, 87).
187
Koncepcja de Mana jest wic w istocie jednym z doskonalszych wciele nietzscheaskiego ideau ascetycznego, ktre do
skrajnoci doprowadza kartezjaskie przeciwstawienie woli
i wiedzy: podczas gdy wola pragnienie, popd, spontaniczna
ch ekspresji rodzi jedynie bdy, wiedza, przybierajca posta wyszej wiadomoci retorycznej, bdy te koryguje, odsaniajc je jako bdy wanie. Jzyk, jak ju si rzeko, nie istnieje
po to, by suy podmiotowej woli samowyraenia i autentycznoci, ale po to, by na ow wol naoy kaganiec ascetycznej
samodyscypliny. Prdzej wielbd przejdzie przez ucho igielne,
ni Ja z caym balastem swych mniema przecinie si przez
wskie gardo jzyka.
ASCETYCZNA DEKONSTRUKCJA
Rzecz sama sobie (to byaby wanie czysta prawda bez adnych konsekwencji) rwnie dla sowotwrcy jest zupenie niepojta i cakowicie niewarta wysiku. Oznacza ona tylko relacje
rzeczy do ludzi i aby je wyrazi, korzysta z najmielszych metafor () Mwic o drzewach, barwach, niegu i kwiatach wierzymy, e wiemy co o rzeczach samych, tymczasem za nie
mamy nic prcz metafor rzeczy, metafor, ktre pierwotnym
istotnociom zupenie nie odpowiadaj.
Fryderyk Nietzsche, O prawdzie i kamstwie w pozamoralnym sensie
Ta klasyczna kartezjaska opozycja woli i wiedzy pragnienia,

ktre zwodzi i refleksji, ktra koryguje stanowi stay schemat de
manowskiej dekonstrukcji, zawsze przybierajcej t sam posta:
schleglowskiej oscylacji wyraajcej si w chiazmie negatywnym6. Co lewa rka wznosi, prawa rujnuje; co wola perswazji stwa_______________
6
Fryderyk Schlegel, ktry przej pojcie oscylacji, Schweben, od Fichtego, definiowa za jego pomoc ruch samowiedzy jako wieczne nastpstwo
entuzjazmu i ironii (1995, 181).
188
I. Triumf Tanatosa
rza moc swego entuzjazmu, odsania sw pozorno w ironii

spojrzenia, ktre postrzega jzyk jako zastany mechanizm tropw.
Jzyk podzielony jest tu na dwa aspekty system tropw oraz
system perswazji ktre znosz si nawzajem:
Rozwaana jako perswazja, retoryka jest performatywna, lecz gdy rozwaana jest jako system tropw, dekonstruuje sw wasn performancj.
Retoryka jest tekstem o tyle, o ile pozwala na dwa niewspmierne, wzajemnie autodestrukcyjne punkty widzenia, a zatem stawia nieprzezwycialn przeszkod na drodze kadego czytania czy rozumienia brzmi
synna teza z Alegorii czytania (2004, 159).
Cokolwiek piszcy pragnie uczyni z tekstem czyli, na

przykad, wypeni go swym wasnym, idiomatycznym, gboko
autentycznym zamysem to, co stare i uprzednie, czyli machina
ju zaistniaych tropw, cigncych za sob nieprzejrzyste dzieje
znacze, zabija to, co nowe. I z drugiej strony: bez wzgldu na
to, jak bardzo piszcy chciaby opanowa jzyk i narzuci mu
swoje znaczenie, tekst wanie dlatego, e jest tekstem uczyni
z tym znaczeniem to, co zechce; sprawi, e i tak wymknie si
ono spod kontroli. Tam, gdzie podmiot pragnie by performatywny, jzyk spitrzy przed nim zason nieprzeczuwanych
przeze znacze tam za, gdzie podmiot pragnie co skonstatowa, wyrazi dokadnie to, co ma na myli, jzyk ukradnie
jego intencj i uczyni z ni co innego, co wcale nie byo zamierzone. Moment, w ktrym ujawnia si ten negatywny chiazm, to
aporia: zgodnie ze swym greckim znaczeniem, blokada drogi,
miejsce, o ktre tekst si rozbija, tracc spjno.
W swej krytyce romantycznej wiary w autentyczn ekspresj
podmiotow de Man idzie jednak jeszcze dalej: w istocie, mwi,
istnieje tylko tekst, o podmiocie za nic nie wiemy, znamy tylko
efekt, jaki pozostawia w tekcie. Jeli wic odwrci z pozoru
tylko naturaln hierarchi, tradycyjnie podporzdkowujc tekst
woli ekspresji odpowiednik zwrotu kopernikaskiego w teorii
pisma otrzymamy dokadnie odwrotny obraz, zgodnie z ktrym
podmiot jest tylko osobliwym efektem ubocznym (by-product)
tekstualnoci: efektem, w ktrym tekstualno zalepia sam
189
siebie, zwodzc pozorn przejrzystoci i bezporednioci. Podmiot wytwarza si wic w trakcie lektury, ktra zapomina, e jest
tylko lektur tekstu, a nie ogldem samych rzeczy i ich znacze:
Nazywajc podmiot tekstem pisze de Man w rozdziale Alegorii pt. Retoryka tropw (Nietzsche) tekst sam nazywa sam siebie, do pewnego
stopnia podmiotem. Kamstwo otrzymuje now figuraln moc, niemniej
jednak pozostaje kamstwem (tame, 137; podkrelenie moje ABR).
Wraenie podmiotowoci powstaje wic, mwi de Man, kiedy obcujemy z iluzyjnym gosem autora, ktry w istocie jest
tylko skomplikowanym tropem lekturowym, alegori czytania,
a nie adn bezporedni obecnoci7. Stan subiektywnej pewnoci i intymnoci, kiedy to tekst zamienia si magicznie w ywy
dialog gosw autora i czytelnika, to stan kulminacji retorycznej
blindness, znajdujcy si na biegunie dokadnie odwrotnym do
tego, z ktrego promieniuje insight lektury retorycznej: obdarzony wysz wiadomoci tropologiczn wgld w poredni
i aporetyczn natur pisma. W najbardziej intensywnym przeyciu prawdy subiektywnej tkwi wic jednoczenie najwiksza
lepota: niewidzenie tego, co jzykowe.
Hipotez o podmiocie jako ubocznym efekcie machiny tekstualnej de Man rozpatruje najmielej w ostatnim rozdziale Alegorii o Rousseau, zatytuowanym Usprawiedliwienia8, gdzie
umieszcza on atak na wszelkie psychoanalityczne prby skonstruowania podmiotowoci niekartezjaskiej, opartej na koncepcji niewiadomych energii psychicznych. Rwnie i ta wersja
_______________
7
Podmiot jako perswazyjny efekt prozopopei i hypotypozy, czyli personifikacji i oywiajcego opisu, to stay temat de Mana, przewijajcy si przez jego
liczne teksty, by wymieni tylko kilka z nich: wspomnian ju Autobiografi
jako od-twarzanie z Retoryki romantyzmu, Usprawiedliwienia z Alegorii
czytania oraz pny wykad O pojciu ironii z Ideologii estetycznej.
8
Lepszym, bardziej sugestywnym tumaczeniem byyby chyba wymwki,
zwaszcza e w polszczynie sowo to tworzy cilejsz par z obietnicami,
czyli tytuem rozdziau poprzedniego Alegorii; aporia, o jakiej mwi de Man (a
take Derrida) ma tak wanie podwjn struktur obietnicy i wymwki, albo
jeszcze bardziej idiomatycznie struktur obiecanki.
190
I. Triumf Tanatosa
podmiotu nie ma szans usytowa si w tekcie; wszystko to

bowiem, co naiwny czytelnik odbiera jako wyraz skomplikowanych, meandrycznych wybiegw pisarskiej psyche, jest w istocie
bdzeniem samego jzyka:
Gdy w jzyku nie widzi si instrumentu w subie energii psychicznej
pisze pojawia si moliwo, e caa konstrukcja popdw, zamian,
represji i przedstawie jest aberracyjnym, metaforycznym korelatem absolutnej przypadkowoci jzyka, wyprzedzajcym wszelk figuracj i znaczenie (s. 355; e.m.).
To zatem, co Freud nazywa wdrwk znaczenia, a czemu

miay odpowiada skomplikowane losy niewiadomych popdw znajdujce wyraz w jzykowych figuracjach (przypomnijmy, e jest to opcja Harolda Blooma, o ktrej wspominalimy ju tu dwukrotnie) u de Mana okazuje si jedynie przygodnym zbaczaniem z drogi samego jzyka: bezsensown i aberracyjn entropi jzykowej materii, uprzedni wobec konstytuujcych sens aktw figuracji.
Bez wzgldu wic na to, czy podmiot pojmujemy na sposb
kartezjaski, czynic jego kryterium wiadom intencj czy na
sposb freudowski, opierajc si na idei niewiadomego popdu,
jest on zawsze tylko produktem ubocznym jzyka. O samym
podmiocie jako rzekomo bdcym na zewntrz nie wiemy nic:
rwnie dobrze moglibymy wierzy w egzystencj tak fantastycznych i mitycznych stworze jak jednoroce. Tymczasem
nieszczcie podmiotowoci romantycznej znw pojawia si tu
znajoma heglowska aporia piknej duszy polega na tym, e
pojmuje ona swj wkad w akt pisania (i czytania) w terminach
prawdy bezporedniej: jzyk, na jaki jest skazana, musi wwczas
sta si jej najwikszym wrogiem. Jeli bowiem kade pojcie
tego jzyka jest ufundowane na mierci tego, co konkretne
i pojedyncze albo, jak twierdzi Nietzsche, pojcie jest tylko
metafor, metafora za figur, a figura nieuchronnym odejciem
od tego, co literalne to cay jzyk jest retoryczny, caa natomiast retoryka rodzajem kamstwa.
191
Olepiajca w swej prawdzie i bezporednioci blindness zderza si wic z jzykow machin kamstwa cho oczywicie,
po nietzscheasku, kamstwa w sensie pozamoralnym ze
zdziczaymi obyczajami figur puszczonych wolno w swej
pomiertnej przestrzeni, i usiujc wcieli si w ten rodzaj bdu,
error, jaki stanowi tropy, popada w paraliujc sprzeczno,
czyli wanie apori. W chwili, w ktrej prawda staje si czci jzyka, rozpoczyna si dziki taniec parabazy, ktra odpada
coraz dalej i dalej od rda prawdy, czynic je w kocu czym
zudnym, fikcyjnym, nierzeczywistym: raz na zawsze zatartym,
niczym niewyrana inskrypcja na kamieniu nagrobnym. Naraz,
z tej czysto tekstualnej perspektywy okazuje si, e co takiego,
jak moment prawdy subiektywnej, nigdy nie miao miejsca. To
jedynie tekst, istotowo uwikany we wasne kamstwo figuralne,
na chwil zapozna sam siebie jako tekst i wytworzy pozr ycia
i bezporednioci, ktry nastpnie rwnie samoczynnie zdekonstruowa. W istocie nie wydarzy si aden dramat wiadczcy
o dialektyce podmiotowoci9 zmagajcej si z obcym ywioem pisma: jedyny ruch w tej historii to wycznie pseudo-ruch i,
jak mawia de Man, pozr historii wywoany apori tkwic
w samym jzyku10.
Sia ultra-sceptycznego ujcia de Mana polega tu na tym, e
ujawnia ono dotd skrztnie skrywan tragedi podmiotowoci
nowoczesnej, ktra w caoci opiera si na takim czy innym
dowiadczeniu bezporedniej prawdy i pewnoci: de Man
z przeraajc skutecznoci dowodzi, e nie jest ona w stanie
potwierdzi tej prawdy Derrida powiedziaby, nie jest ona
w stanie jej powtrzy, a wic nada jej trwaoci poniewa
owo powtrzenie-potwierdzenie domaga si mediacji w jzyku,
_______________
9
O dialektyce podmiotowoci pisa de Man jeszcze w jednym z swoich
wczeniejszych tekstw z Blindness and Insight, czyli w Retoryce czasowoci,
by nastpnie explicite odegna si od tej subiektywistycznej perspektywy w pnym, zamieszczonym w Ideologii estetycznej wykadzie O pojciu ironii.
10
Appearance of history Artur Przybysawski postanowi niestety przeoy
jako posta historii, co, jak sdz, nie do koca oddaje intencje de Mana, ktry
chcia pokaza, e aporia midzy tropem a perswazj zarwno generuje, jak
i paraliuje retoryk, nadajc jej w ten sposb pozr historii (2004, 159).
I. Triumf Tanatosa
192
ktry jest domen retorycznego bdu. Komentujc osignicie

krytyczne de Mana, Harold Bloom zauwaa, e dokona on pomysowego przekadu argumentacji doskonale znanej dotd mistykom, ktrych jedyne w swoim rodzaju, bezporednie wiadectwo zderza si z zastanym systemem ortodoksji i wytwarza bardzo podobn figuration of doubt, stawiajc pod znakiem zapytania istnienie samego wiadectwa (Bloom 1977, 401). I nie jest
to wcale nieuprawniona ekstrapolacja: nowoczesne Ja istotnie
opiera si na swym osobistym, bezporednim wgldzie, co czyni
je z natury konfesyjnym (nie tylko Wyznania Rousseau, ale take
Rozprawa o metodzie Kartezjusza ma, retorycznie rzecz biorc,
charakter konfesji). Jednoczenie jednak okazuje si, e wyznanie, czyli forma tworzca intymn wi midzy tekstem a piszcym, jest form wewntrznie sprzeczn, ktra istnieje wycznie
na mocy okazywanej jej wiary wiary w taki a nie inny sposb
lektury, w tak a nie inn alegori czytania tej za, jak dowodzi
de Man, nie mamy duej obowizku wyznawa.
Jeli zatem naladujc kopernikaski przewrt Kanta
w epistemologii, dokonamy analogicznego przewrotu w jzyku,
okae si, e kwestia sytuowania podmiotu w tekcie ktra,
jak ju wiedzielimy, sprawiaa nieustanny kopot Derridzie
jest problemem z gruntu faszywym i le postawionym. Podobnie jak kantowska rzecz sama w sobie jest rezultatem wnikliwej
analizy samego aktu poznania, niejako z wewntrz, na mocy
transcendentalnej dedukcji, odsyajcego do swego hipotetycznego podoa tak podmiot okazuje si rezultatem analizy retorycznej. Skd bowiem wiemy, e istnieje to co to cenne, jedyne w swoim rodzaju das Diese: moje Ja ktre szuka swego
miejsca w pimie? Wiemy o tym z samego pisma a to znaczy,
e podmiot jest albo efektem pisma, albo nie ma go wcale. Dlatego te nie ma czego aowa: melancholijna nostalgia za utraconym Ja jest takim samym efektem podmiotowoci, jak jego
rzekoma utrata, ktrej tak naprawd nigdy nie byo11.
_______________
11
Dlatego te nie moemy zgodzi si z Wernerem Hamacherem, uczniem

de Mana, kiedy ten w Imperatywie czytania przypisuje swemu nauczycielowi
aobne intencje, bardziej naszym zdaniem pasujce do Blanchota: Alegoria
imperatywu czytania to nieskoczona praca aoby nad traumami zadanymi
193
KARTEZJASKI REWERS
Naleao wreszcie na wszystko spojrze martwymi oczami, sta
si Bogiem, inaczej nie wiedzielibymy, co znaczy pogra si
w otchani, nie wiedzie ju nic.
Georges Bataille, Dowiadczenie wewntrzne
Powrmy teraz do wiodcej, kantowskiej figury kamiennego spojrzenia, odsyajcej nas do pozycji tego, ktry dokonuje
niszczcego aktu mere reading i demaskuje bdy woli, naiwnie
inwestujcej w obdn figuratywno jzyka w wierze, e zdeponuje tam swoj cenn, indywidualn prawd wewntrzn.
Kim jest ten czytajcy, ktry wie? Kim jest ten, po lacanowsku
mwic, Mistrz, ktremu nie umknie aden fasz i ktry nie waha si powiedzie, e ()
Technicznie poprawne odczytania retoryczne mog by nudne, monotonne,
przewidywalne i nieprzyjemne, ale nie sposb ich obali. S take totalizujce i potencjalnie wrcz totalitarne () Stanowi jednoczenie teori
i nie-teori, co na ksztat uniwersalnej teorii niemoliwoci teorii (de Man
1986, 19).
Ta autorefleksyjna uwaga de Mana nie tylko uatwia zadanie

krytykowi mwi wprost o tym, co krytyk sam chciaby niemiao wypowiedzie, a wic, e wszystkie te czytania tekstw
literackich, jakich dostarcza de Man, rzeczywicie s nudne,
monotonne, przewidywalne i gboko nieprzyjemne ale take
zgrabnie streszcza postaw autora, ktry otwarcie deklaruje, e
nie zaley mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie
i pewnoci.
_______________
przez ironi pisze. Sam imperatyw jednak jest, jako ustanawiajcy, jednoczenie eks-pozycj i interrupcj, a tym samym jest ironi, w wietle ktrej
alegoria musi si zaama (1996, 220). Jeli zatem czytanie, ktre pragnie
zadouczyni traumom zadanym przez ironi, samo odkrywa, e take jest
form ironii, to nie ma tu miejsca na nieskoczon prac aoby, ani w ogle
na jakkolwiek prac: cay wysiek bowiem zostaje od razu przechwycony
przez parabaz jako z gruntu niepowany taniec tropw.
194
I. Triumf Tanatosa
Czy zatem prawda, wyrzucona wraz z retoryczn analiz jzyka jako jednego wielkiego bdu figuralnego, nie powraca,
potajemnie i cichcem, w technice lekturowej de manowskiego
Nadczytelnika? By moe, prawda subiektywna jest iluzj, ktra
musi ustpi wobec prymatu fikcji, co jednak z ow wiedz
obiektywn, dla ktrej de Man gotw by powici romantyczn ekspresj pojedynczej jani?
Naiwnoci byoby sdzi, e de Man nie jest wiadom tego
problemu. Temat Ja, ktre nieubaganie dekonstruuje samo
siebie (the self as the relentless undoer of selfhood) nawraca
nieustannie jako moliwo zagraajca jego wasnej idei dekonstrukcji totalnej, niepozwalajcej na rekonstytucj adnej pewnoci. De Man uparcie odegnuje si od wszelkiego meta-poziomu, ktry miaby uatwi mu ewakuacj z labiryntu tropw.
Argument ten pojawia si jako wielki atut de Mana w jego rozprawie z Nietzschem (bez wtpienia najlepszej w caych, skdind monotonnych argumentacyjnie Alegoriach, co raz jeszcze
potwierdza tez, e de Man mia raczej temperament filozoficzny, a nie krytyczno-literacki), ktrego oskara o to wanie,
e nie opar si pokusie panowania i obrci sw wysz wiadomo retoryczn w jeszcze jedno narzdzie subiektywnej kontroli nad tekstem. Nie sposb jednak oprze si wraeniu, e de
Man, polemizujc z Nietzschem, doskonale zdaje sobie spraw,
e ten sam zarzut mona by skierowa take przeciw niemu i e
jego przeczulona troska o to, by nie da si zapa na ustanowieniu uprzywilejowanego punktu obserwacji, jedynie potwierdza
tak moliwo jako na trwae wpisan w jego nieomyln
technik czytania. Jego teoria musi wic nieustannie przypomina sobie samej, e nie moe ukonstytuowa si jako teoria i e
wci musi korygowa swe totalizujce zapdy. Ten przerywany akt autokonstytucji (disruptive Selbst-Setzen), by uy
niezwykle fortunnego okrelenia Rodolphea Gasch z The Wild
Card of Reading, sprawia, e pozycja de Mana jako piszcego
waha si albo, mwic po schleglowsku, oscyluje midzy
195
dwoma skrajnymi biegunami: absolutnej pokory i rwnie absolutnej wyszoci12.

De Man krytykuje Nietzschego za prb przejcia kontroli
nad jzykiem w sytuacji, w ktrej jzyk ju si odsoni Nietzschemu jako domena bdu (w domyle: bdu prawdziwie
obdnego, a wic nie do opanowania):
Dekonstrukcja ta pisze w Alegoriach czytania zdaje si bowiem koczy ponownym potwierdzeniem aktywnej performatywnej funkcji jzyka
i rehabilituje perswazj jako ostateczny wynik dekonstrukcji mowy figuralnej. To pozwolioby znw zyska pewno, e ze sowami mona zrobi
niemal wszystko, pki wiemy, e za sznurki pociga rygorystyczny umys,
w peni wiadomy zwodniczej mocy tropw (2004, 158).
Jednake upr samego de Mana, by nieustannie korygowa,

jeli ju nie bdy samego jzyka, to bdy czytania i pisania, co
i rusz lepncego na ow bdzc natur tropw, a nazbyt czsto przywodzi na myl obraz rygorystycznego umysu, ktry
posiada pene rozpoznanie sytuacji (rygor to w kocu ulubione
sowo de Mana). Nawet jeli tym razem wiedza ta jest negatywna, to nadal zachowuje ona pozycj quasi-mistrzowsk czy
te raczej hiperironiczn pozycj jokera ktra dobrze wie,
jak nie da wcign si w gr, nieuchronnie koczc si mistyfikacj. I cho chwil wczeniej de Man stwierdza, e
_______________
12
The wild card, o ktrej mwi Gasch, naleaoby przetumaczy jako as
z rkawa, czyli jako kart, ktra zawsze wygrywa, cho nikt si jej w grze nie
spodziewa. Cho wic de Man oficjalnie deklaruje, e kady pisarz i kady
czytelnik, kiedy przystpuje do gry z jzykiem, skazany jest na nieuchronn
przegran, to sam chykiem przybierajc pozycj Nadczytelnika staje si kim
w rodzaju czarnego Piotrusia albo, jeszcze lepiej, jokera, ktry w wiecie kart
odgrywa rol bazna z szekspirowskiego Krla Leara: wanie dlatego, i wie, e
jest niczym, gruje nad tymi, ktrym si wydaje, e co sob stanowi. Joker
bowiem nie przedstawia nic, adnego nominau jeli ju, jest reprezentacj
nieprzewidywalnoci samej gry jako takiej i dlatego moe pobi kad inn,
nawet najcenniejsz kart, ktra pretenduje do posiadania okrelonego desygnatu.
I. Triumf Tanatosa
196
Wszystkie struktury retoryczne () oparte s na substytucyjnych odwrceniach, i wydaje si nieprawdopodobne, by jeszcze jedno takie odwrcenie
ponad te, ktre ju miay miejsce (czyli np. dekonstrukcja przyp. ABR)
wystarczyo do przywrcenia rzeczom ich waciwego porzdku. Jeszcze
jeden zwrot czy trop dodany do szeregu wczeniejszych odwrce nie
zatrzyma zwrotu ku bdowi (tame, 138)
to jednak jego wasne chiazmatyczne przewroty zbyt czsto

przypominaj klasyczne, platoskie inwersje, ktre wyprowadzaj umys z cienistej, jzykowej jaskini mise en abyme, by
mg w kocu dowiadczy absolutnej i jasnej jak soce prawdy, nawet jeli jest to tylko prawda wgldu negatywnego. Jak
pisze Gasch, zdajc spraw z tej de manowskiej antynomii: dla
de Mana dekonstrukcja sprowadza si do czysto negatywnego
rozpoznania, odbywajcego si w imi wyszej prawdy nieprawdy, owego kamstwa, jakim jest metafora () to swojego
rodzaju zaproszenie, by podejmowa na nowo i niestrudzenie
proces odczarowywania wszelkich roszcze do totalnoci wiedzy, cznie z roszczeniami, jakie formuuje jego wasna teoria
(1998, 56; 27)13.
Niczym wic w Uroburos, de manowska teoria kry po
kole przerywanego Selbst-Setzen, nieustannie podminowujc
wasn uprzywilejowan pozycj, ktra rwnie nieustannie si
odnawia. Kartezjaska pewno bowiem, nawet jeli jest pewnoci czysto negatywn i sprowadza si do wiedzy o niecnych
knowaniach zoliwego demona jzyka, nadal pozostaje pewnoci absolutn, a wic pewnoci nieuwikan w zwodnicz gr
figur. Tu te najsilniej uwidacznia si owo kantowskie residuum,
stanowice trwae pozytywne to najbardziej nawet negatywistycznych rozwaa de Mana: niewzruszona stabilno pod_______________
13
O tym, e idea prawdy pozostaje dla de Mana niezwykle wany, pisze take inna z jego uczennic, Barbara Johnson, podkrelajc, e mistrz wyranie przestrzega przed poczuciem nadmiernej wygody w jzykowej otchani (...) Zdanie
wszystkie odczytania to odczytania faszywe wcale nie neguje pojcia prawdy.
Prawda zostaje tu zachowana w postaci ladowej, jak jest samo pojcie bdu (...)
dlatego roli prawdy nie sposb tak po prostu wyeliminowa (Johnson 1987, 15).
197
miotu, wiedzcego, e umieszcza si na zewntrz szalejcej natury, ktrej dziko nie moe go dotkn.
Jednoczenie i znw naley to powtrzy jest to tylko residuum, a wic bynajmniej nie w peni ustanowiony, pewny swego
podmiot. Jedynym podmiotem, jak podkrela sam de Man, moe
by tylko jzyk, ktry sam siebie zwodzi i sam odzyskuje samowiedz ten natomiast, kto dokonuje aktu czystego czytania,
wchodzi nie tyle w pozycj Mistrza, ile raczej Sugi: pozycj tego,
ktry suy jzykowi i dziki tej wanie ascetycznej subie jest
w stanie uczestniczy w czstce wielkoci swego pana.
DROBNE PRZYJEMNOCI ASCETY

Co oznaczaj ideay ascetyczne? () u kapanw waciw wiar kapask, ich najlepszy instrument wadzy, a take najwysze zezwolenie na wadz.
Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralnoci
Co zatem odpowiedziaby Nietzsche swemu przyszemu dekonstruktorowi, ktry zarzuci mu, e nie do ochoczo rezygnuje z woli panowania nad jzykiem? Odpowiedziaby zapewne lustrzanym zarzutem, wskazujc na analogiczne niebezpieczestwa zwizane z ascetycznym ideaem suby. Gdyby
podsun mu do lektury de manowskie czyste czytania, wcale
by si nie zdziwi, widzc, jak sprytnie odzyskuj one wadz
w tej samej chwili, w ktrej z niej wprost i explicite rezygnuj.
Ten z pozoru nieoczekiwany rezultat ascezy by zjawiskiem
doskonale znanym nietzscheaskiej irreligijnej podejrzliwoci,
wietnie wyczulonej na wszelkie poktne, pogardliwe uciechy
purytaskich dusz, ktre chowaj si za parawanem wiedzy
obiektywnej, by wznie si ponad nieznony gwar ycia.
W de manowskim wzorcu ofiary i suby jest jednak co daleko gbszego, co przekracza sadomasochistyczne rozkosze sa-
I. Triumf Tanatosa
198
moudrczonych witych. De Man tym rni si choby od Rolanda Barthesa, e nie zajmuje go pomiertne ycie jzyka jako
takie, czyli dzikie tace jego nieokieznanej parabazy, lecz sam
moment, w ktrym jzyk, niczym deadly Apollo, razi strza
mierci, umiercajc jednoczenie siebie jako yw mow
i wiat jako ywy przedmiot referencji: sam moment aporii,
w ktrym zarazem wytwarza si i dekonstruuje iluzja odniesienia
i zachowania ycia. mier bardzo mnie interesuje powiedzia
kiedy de Man jednej ze swoich uczennic14, i rzeczywicie ta prosta deklaracja znakomicie oddaje klimat jego retorycznych analiz,
cakowicie skupionych na owych osobliwych chwilach umierania,
w ktrych ciao wiata znika ukazujc inne, pomiertne ciao:
ciao jzyka i jego eerie materiality, widmow materialno.
Stajc si sug jzyka, de Man automatycznie zatem staje si
rwnie sug mierci, wchodzc z analizowanymi przez siebie
tekstami w niebezpieczn tanatyczn gr. Dlaczego twierdzimy,
e jest to gra niebezpieczna? Poniewa suba Panu Absolutnemu, jakim jest zdaniem Hegla, Blanchota, Lacana i de Mana na rwni mier, zawsze grozi przekroczeniem cienkiej linii
midzy reprezentacj, ktra zachowuje dystans i rnic, a identyfikacj, ktra prowadzi do intymnego utosamienia.
Czas ju chyba podda de Mana maej torturze psychoanalizy, ktr sam raczy by w ostatnim rozdziale o Rousseau nazwa, nader nieuprzejmie, aberracj, by moe przeczuwajc,
e miaaby ona co nieco do powiedzenia o jego przypadku.
Lacan, ktry, idc za Nietzschem, sporo uwag powici psychoanalizie osobowoci ascetycznej, wskazywa na ryzyko pynnego
przejcia od jednej pozycji do drugiej, blokowane jedynie przez
silny zakaz metajzyka:
Nie ma nic zego w samym Prawie pisa w Subwersji podmiotu i dialektyce pragnienia, majc na myli uniwersalne prawo dyktowane przez
_______________
14
Juliet Flower MacCannell wyznanie to opatruje komentarzem: Nie mia

nic przeciwko umieraniu () Nawet tu okaza typow dla siebie intelektualn
ciekawo, apetyt na to ostateczne dowiadczenie innoci, ktrym bya dla
niego mier (1985, 67).
199
mier, tworzce porzdek symbliczny ani te w tym, kto przyjmuje na

siebie jego autorytet () Nie sposb jednak przyj tu postawy meta ()
Kiedy wic prawodawca przychodzi jako ten, kto wypenia sob miejsce
Pana, to przychodzi jako uzurpator (1989, 311).
Gdzie indziej Lacan powie, psychoanalizujc mistykw, e

utosamienie tego kontemplujcego oka z okiem, ktrym Bg
patrzy na siebie, zakrawa na perwersyjn jouissance (cyt. za
iek 2003, 162). Zamiemy teraz to kontemplujce oko na de
manowskie kamienne spojrzenie, za obserwujcego siebie
Boga na samowiedz jzyka, a otrzymamy obraz perwersyjnej
rozkoszy, jakiej doznaje tanatyczny mistyk i uniony suga
jzyka, Paul de Man. Jego schowana, a mimo to wci obecna,
pokorna, a mimo to wywyszona ponad innych czytelnikw,
podmiotowo znajduje rozkosz wanie w tej instrumentalizacji, w tym, e dziaa gwoli zaspokojenia Innego (tame, 163)
tego jednego prawdziwie wielkiego Innego, jakim jest Jzyk.
To nie przypadek zatem, e najwierniejsi uczniowie de Mana
przejli metafor mierciononego Apollina, ktr ten zwyk
by opatrywa jzyk, aeby nazwa ni wprost swojego ziemskiego mistrza: istotnie, ryzyko wejcia w niszczc rol samego
jzyka, identyfikacji z jego samowiedz, jest w pismach de Mana niezwykle silnie wyczuwalne15. Wicej jeszcze, tylko ono
_______________
15
W ten sposb opisuj de Mana jego adepci Tom Cohen, Barbara Cohen, John Hillis Miller oraz Andrzej Warminski w wydanym przez siebie trybucie, pt. Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory. W Geneaologii moralnoci Nietzsche twierdzi natomiast, e ideaowi ascetycznemu
zawsze towarzyszy odrobina morbidezzy (1997, 104), i uczniowie de Mana
potwierdzaj t regu z nawizk, oddajc si niebywale barokowej delectatio
morosa. Na przykad spekuluj na sposb kabalistyczny na temat nowotworu,
ktry zabi ich mistrza (tumeur de la langue), i w cigu sownych permutacji
otrzymuj tez o mierci z rk samego jzyka (tu-meurs-de-la-langue). Tumor
jzyka (proustowski tumeur de la langue) pisze Werner Hamacher w Przesankach odsya znaczenie w rejony, gdzie nie ma ju adnego znaczenia.
Jzyk tak literatury, jak nauki sans beaut et sans esprit przemawia tylko
w cigym odchyleniu od swych tematw, figur, namitnoci i bdw. To
wanie to odchylenie, ktre przynosi niemot: tumeur de la langue. Niemota
jest jednak tym, co przyciga wszelkie mwienie. To ona wanie umoliwia
rozumienie, jednoczenie czynic je niemoliwym. Mona interpretowa to
200
I. Triumf Tanatosa
jak sdzimy jest w stanie wytumaczy mroczn atrakcj,

z jak przycigaj one swoich zwolennikw; tylko ono bowiem
prowadzi ku owej perwersyjnej jouissance, ktr daje licencja na zabijanie w subie jzyka.
Dlatego w miar jak rozwija si myl de Mana, ronie w niej
udzia figur otwarcie tanatycznych. W kocu, w jednym z ostatnich tekstw przeze napisanych, w komentarzu do benjaminowskiego Zadania tumacza, praktyka czystego czytania zostaje
wprost utosamiona z czytaniem mordujcym, ktre, jak twierdzi, znajduje najlepszy wyraz wanie w lekturze translatorskiej:
Tumacze dezartykuuj i rozkadaj orygina, odkrywajc, e orygina
nigdy nie stanowi adnej organicznej caoci () Zabijaj orygina, ujawniajc, e od pocztku by on martwy. Czytaj go z perspektywy czystego
jzyka (reine Sprache), czyli jzyka, ktry jest cakowicie wolny od iluzji
znaczenia, jest, by tak powiedzie, czyst form jzyka (). (1986, 84).
Czyste czytanie zatem zabija tekst, ale w istocie tylko po

to, by odsoni, e nigdy nie by on yw mow, podporzdkowan ludzkiej woli komunikacji przeciwnie, e zawsze by
ju martwy, jak najbardziej martwa i zwarta w sobie dead letter,
na mierci zbudowany i w mierci si konstytuujcy. Ukazana
w ten sposb czysta forma jzyka to, na wzr kantowskiej Ding
an sich, jzyk sam w sobie: jzyk wyzuty ze zudze semantycznych, wolny od iluzji narzdziowoci, wyemancypowany do
tego, czym naprawd jest, czyli rzecz ostatecznie i absolutnie
nieludzk (tame, 95).
Cay zabieg de Mana polega wic w istocie na inwersji stosunkw panowania, w ktrej tle pobrzmiewaj wtki Hegla,
_______________
odchylenie jako imperatyw czytania, a zarazem jako ironiczne zawieszenie
tego imperatywu: tu meurs. Albo jako prowizoryczny kres czytania: tu meurs
de la langue (Hamacher 1996, 221). I chwil dalej, odnoszc si do znanej
analizy Paula de Mana, jakiej dokona Derrida w Memoires for Paul de Man:
Derrida rozkada sowo tumeur (czyli tumor, guz, nowotwr ABR) na wyraenie tu meurs, a nastpnie komentuje na sposb analogiczny do mojego: ty
umierasz, ty musisz umrze, umrzesz i ja skazuj ci na mier; mwi ci, e ty
umrzesz (tame, 221n).
201
Heideggera i Lacana: to nie my panujemy nad jzykiem, czynic

go posusznym narzdziem ale jzyk, w caoci ukonstytuowany prze mier, czyli Pana Absolutnego, panuje nad nami.
Jeli, tak jak Nietzsche, usiujemy go mimo wszystko ujarzmi
i podporzdkowa woli ycia, skazujemy si na klsk, poniewa, jak mwi Lacan, ten rodzaj witalnej, ekspresyjnej, indywidualnej rozkoszy zakazany jest temu, ktry mwi (1989,
319). Pozostaje wic rozkosz poktna, perwersyjna, pynca z
szarej strefy mowy, ktra rozciga si midzy pokorn sub a
ukryt identyfikacj. Parafrazujc znany paradoks Orwella mona zatem powiedzie, e cho wszyscy s rwni w obliczu
mierci niektrzy okazuj si rwniejsi.
PARALI I TANIEC
To, co jest bdem w jednej grze jzykowej,
nie musi by bdem w innej.
Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne
Konkluzja zaproponowanej tu filozoficznej lektury de Mana

brzmiaaby wic, e jest on byskotliwym kontynuatorem linii
kartezjaskiej, ktry doprowadza do skrajnoci paradygmat poznania oparty na dialektyce wadzy. Najbardziej oryginalny pomys de Mana polega bowiem na tym, by ostatni impas, w jaki
wpada myl kartezjaska, zanim odkryje swe niepowtpiewalne
cogito impas konfrontacji wiadomoci ze zoliwym demonem
rozwiza negatywnie i odda pen wadz nieobliczalnej demonicznoci jzyka. Cogito czytajcego nigdy nie moe ukonstytuowa si na pewnej wiedzy, z ktrej korzysta kartezjaskie Ja
i wszystkie jego pniejsze wcielenia transcendentalne, a jedynie
na pewnoci niewiedzy: na negatywnym wgldzie w absolutn nieprzekraczalno tego impasu. W tym wanie miejscu miejscu
aporii filozofia skada bro i oddaje pole teorii literatury, czyli
202
I. Triumf Tanatosa
tego rodzaju jzyka, w ktrym zoliwy demon, zmora Kartezjusza, najwyraziciej ujawni swoj wadz.
Pytanie tylko, czy ta dysjunkcja panowania i utraty kontroli,
wadzy i suby na jakiej de Man opiera ca sw konstrukcj
teoretyczn, jest rzeczywicie wyczerpujca, to znaczy, czy
istotnie wyraa si w niej jedyny moliwy stosunek do jzyka.
Jeli tak, to istotnie, jego analizy retoryczne wskazuj na racje,
ktrych nie sposb obali: figury jzyka co tam kombinuj,
podlegajc spontanicznej, od siebie tylko zalenej dysfiguracji
i parabazie, dlatego czytajcemu (i piszcemu) nie pozostaje nic,
jak tylko porzuci walk i odda si kontemplacji nieuchronnie
alegorycznego aktu lektury.
Jeli jednak tak nie jest, a wic moliwy jest stosunek do jzyka
nieopisywalny w kategoriach wadzy, ale w zupenie innej grze
jzykowej, to analizy de Mana trac na oczywistoci; staj si tylko
skrajn konsekwencj pewnego pierwotnego wyboru ascezy, wyboru w duej mierze egzystencjalnego, a przez to take naznaczonego arbitralnoci16. Sam de Man jednak wydaje si tak dalece
pogrony w jedynoci swej perspektywy, e cakowicie przelepia
alternatywne sposoby mylenia. Kiedy wic zarzuca Nietzschemu,
e jego wola ycia musi przybra posta woli panowania nad jzykiem, zapomina tym samym, e nieuchronno ta ma miejsce tylko
w uniwersum ideau ascetycznego, z jego obsesj wadzy i kontroli, ktry sam Nietzsche stanowczo odrzuca. Nietzsche nie pragnie
wadzy nad jzykiem dlatego te nie ma powodu uzna wadzy
jzyka nad sob. Kiedy zatem, pomimo swego odkrycia retorycznej kamliwoci jzyka, chce zachowa z nim intymn wi, to
podtrzymuje j nie na zasadzie kartezjaskiej smyczy penej kontroli znacze, ale na zasadzie gry, zabawy, radosnego wstpienia
_______________
16
W ten sposb, czyli oddajc de Manowi raczej niedwiedzi przysug,
prbuj tumaczy jego postaw teoretyczn Werner Hamacher, Neil Hertz i Tom
Keenan, autorzy tomu, zawierajcego wojenne teksty de Mana z kolaboranckiej
belgijskiej gazety Le Soir, czyli Responses: On Paul de Mans Wartime Journalism, twierdzc, e asceza de manowska to nie tyle analityczna konieczno, ile
wanie wybr, wiadomie przeze dokonany po traumie, jakiej dowiadczy,
zgaszajc akces do ideologii faszystowskiej. Ascetyczny apatyczny formalizm
miaby wic by, ich zdaniem, ugruntowan egzystencjalnie reakcj na bd, do
jakiego pchna de Mana jego wczesna, romantyczna spontaniczno.
203
w ywio pisma, ktre, jak susznie zauwaa de Man, no one knows

what it might be up to.
Na ten proustowski niepokj niewiedzy, od ktrego
w swych analizach wychodzi de Man, s wic dwie zasadniczo
rne reakcje. Jedna wiedzie przez lk przed utrat kontroli do
ostatecznej, penej rezygnacji zgody na jej cakowit utrat
i oddanie si w rce nieludzkiej potgi, ktra jest Panem Absolutnym i ktrej odtd suymy: to opcja de Mana. Druga natomiast wyczuwa w owym lku smak ryzyka i przygody, trwale
nalece do ycia, i nie przejmujc si wicej, kto nad kim gr,
oddaje si jak Nietzsche (a za nim take Bloom) taczcej
gwiedzie retorycznego ywiou. Dla jednego opr, jaki stawia
jzyk podmiotowi, to paraliujca aporia dla drugiego to radosne wyzwanie, konfrontujce go z czym radykalnie innym, co
wytrca go z narcystycznej nudy samokontroli.
De Man ma zatem absolutn racj, kiedy twierdzi, e jego odczyta nie sposb obali, jeli tylko przysta na przyjte przeze
zaoenia lekturowe: jeeli bowiem jzyk niewoli nas na sposb
kartezjaskiego zoliwego demona, bdcego kolejnym wcieleniem Anioa mierci, to reszta czyli konkretna analiza teoretyczno-literacka sprowadza si jedynie do tautologicznej demonstracji tego nieuniknionego bdu. Tu naprawd za sznurki
pociga rygorystyczny umys, w peni wiadomy zwodniczej mocy tropw, z niewzruszon pewnoci asystujcy przy autodekonstrukcji tekstu. Ale wanie dlatego, e krytyka wewntrzna
nie jest w tym przypadku moliwa, tym cenniejsza staje si uwaga
Wittgensteina o istnieniu innych gier jzykowych, w ktrych de
manowski error nie jest i nie musi by tylko bdem.
4. Zew dalekiego Boga:

Lacan i symboliczne samobjstwo
Dlatego kaza nazywa si bogiem, zaparszy si substancji,

z ktrej powsta () I przyglda si z upodobaniem stworzeniu
poniej siebie i mrowiu aniow po sob, ktre zrodziy si
z niego i rzek do nich Jestem bogiem zadrosnym, prcz mnie nie
ma nikogo ju przez same te sowa wskazujc anioom poniej
niego, e inny Bg istnieje: bo gdyby rzeczywicie nie istnia,
o kog byby zadrosny?
Apokryf Jana
Wrd wszystkich tych mylicieli, ktrych ukryte zaoenia

teologiczne tu badamy, Lacan jest przypadkiem najbardziej
zoonym ale te najbardziej zajmujcym. Teologiczny aspekt
jego teorii nie jest zreszt wcale tak bardzo krypto: czsto ley
on na samym wierzchu, obecny w licznych formuach, czerpanych przez Lacana otwarcie tak z chrzecijaskiego kanonu,
jak z rozmaitych tradycji ezoterycznych. Efekt nie jest jednak
oczywisty. Dla jednej grupy komentatorw na czoo wysuwa si
katolicyzm Lacana, czy wrcz katolicki tradycjonalizm,
w ktrym zosta wychowany: wiodca pozycja Ojca w jego
pismach, poczona z przekonaniem, e ludzko potrzebuje
silnego przywdctwa duchowego, ktre powinien sprawowa
Papie, najwysza figura ojcostwa, z pewnoci sprzyjaj tej
206
I. Triumf Tanatosa
hipotezie1. Inna znw grupa dopatruje si w lacanowskiej psychoanalizie jako religii elementw judeochrzecijaskich, gdzie
mocno wypunktowana Figura Ojca wiadczy o powrocie do
ydowskich korzeni, w ten sposb wzmocnionych w opozycji do
chrzecijaskiego kultu Syna2.
Nam tymczasem wydaje si, e te do powierzchowne
motywy, wskazujce na interpretacj bd katolick, bd
judaistyczn, ukrywaj bardziej skomplikowan kryptoteologi,
ktrej nie mona zidentyfikowa z adn form zachodniej
ortodoksji religijnej. Jeli ju poszukiwa tu jakich rde, to
okae si, e ywej, twrczej i skrajnie nienormatywnej wyobrani teologicznej Lacana najbardziej odpowiada pewna szczeglna posta gnozy, ktra powraca w jego pismach poddana silnej
uwspczeniajcej rewizji. Z pozoru wydawaoby si, e Imi
Ojca, stanowice prawo nom-du-pre, to istotnie owo jasne
i falliczne centrum, wok ktrego kry lacanowska psychoanaliza; kiedy jednak przyjrze si bliej tej ojcowskiej figurze,
zobaczymy, e rzuca ona wyrany cie cie, w ktrym kryje si
inne bstwo, mniej wyraziste, a mimo to potniejsze. Imi Ojca,
ktre zadronie zarzdza porzdkiem symbolicznym, czyli
bytem wiata stworzonego, nie jest tu bynajmniej Panem
Absolutnym. Jak mwi Apokryf Jana, koptyjski dokument
gnostycki z II wieku n.e., jego zazdro danie bezwzgldnej
wycznoci, ktre wyraa on, groc swym synom kastracj
jedynie wiadczy o tym, e nie jest on Bogiem jedynym. Bo
gdyby ten inny, daleki, ukryty Bg, zakryty faszywym blaskiem
_______________
1
Na temat katolickich uwika Lacana zajmujco pisze Elisabeth Roudinesco
w swojej biografii. Przygotowujc si do swej synnej Mowy rzymskiej (noszcej tytu Funkcja i pole mwienia i mowy w psychoanalizie), Lacan napisa
we wrzeniu 1953 roku list do brata, Marca-Franois, ktry by ksidzem stacjonujcym w Watykanie, by ten zaatwi mu audiencj u papiea, poniewa pragnie
on porozmawia na temat przyszoci psychoanalizy w Kociele, a zarazem
zoy hod Ojcu Powszechnemu (cyt. za Roudinesco 2005, 293).
2
W ten z kolei sposb interpretuje Lacana Susan Handelman w ksice The
Slayers of Moses, gdzie wystpuje on obok Derridy, Barthesa i Blooma.
Podobnie Lacana lokowaby take Alain Badiou, ktry w swojej wykadni
chrzecijastwa w witym Pawle odbija si od lacanowskiego nom du pre, by
przej do swobody, jak daje religia synowska.
Zew dalekiego Boga: Lacan i symboliczne samobjstwo
207
archonta, nie istnia to o kog ten miaby by zazdrosny?

Zazdro Ojca, jak to ujmie Lacan w pnej i najbardziej dojrzaej
fazie swej twrczoci, wskazuje na brak w Innym: na pewn
luk legitymizacji, ktr kastrujcy Ojciec stara si ukry, ale im
silniej j ukrywa, tym bardziej staje si ona widoczna. W miar
jak myl Lacana dojrzewa, cie, w ktrym czai si prawdziwy
Pan Absolutny, ujawnia si coraz wyraniej, powoli
przymiewajc falliczny splendor Wielkiego Innego3.
Ten apokryficzny fragment jest niezwyky nie tylko dlatego,
e wyraa typowo gnostyck niech wobec Boga ydw,
ktry uczyni siebie Panem Stworzenia; niech, ktra w kocu
zaowocuje skrajnie antysemick nauk Marcjona ale dlatego,
e uywa avant la lettre klasycznego chwytu psychoanalitycznej
podejrzliwoci: w negacji (Verneinung) dopatruje si drugiego
dna wypartej afirmacji. Kiedy wic Bg, Ojciec tego wiata
mwi: Nie ma innych bogw oprcz mnie: jestem Bogiem jedynym i zazdrosnym, to tym samym odsya do Boga, swego
wasnego prawowitego ojca i zaoyciela, ktrego istnienie wy_______________
3
Gdyby wic pokusi si o kryptoteologiczn parafraz ewolucji mylowej
Lacana, to przypominaaby ona przejcie nie tyle od judaizmu do chrzecijastwa, ile raczej przejcie od judaizmu do chrystianizujcej gnozy o odcieniu lekko
marcjonistycznym. Pierwszy etap, wyczerpujco opisany choby przez Hermanna Langa w Jzyku i niewiadomoci, polega na przeciwstawieniu sobie, a nastpnie na wygrywaniu przeciwiestwa midzy porzdkiem wyobraonego a porzdkiem symbolicznym, gdzie matczyny ywio fantazji, obrazw i chaotycznych
uwiedze powoli ustpuje surowemu Prawu Ojca, reprezentujcemu racjonalny
ad: to faza wyranie judaistyczna, w ktrej Lacan opowiada si za Prawem
przeciw Chaosowi. Drugi etap natomiast, znacznie bardziej enigmatyczny i sabiej opisany (gwnie przez szko sowesk, z ktrej interpretacj jeszcze si
tu zetrzemy), wie si z odkryciem przez Lacana trzeciego porzdku Realnego,
wobec ktrego to, co symboliczne, traci swj dotychczas niekwestionowany falliczny blask: ponad bstwami-archontami dwch walczcych ze sob zasad
stworzenia fantazj i pojciem, obrazem i sowem, uwiedzeniem i poddaniem,
chaosem i prawem Lacan umieszcza jeszcze jednego, najwyszego Boga, ktry
nie jest Bogiem stworzenia, ani w ogle adnego bytu, czy to w postaci mitycznej czy logiczej. Wwczas tak Tehom, czyli Bogini Otchani, jak Jahwe,
starotestamentowy Bg Stworzenia (bore olam), staj si zaledwie bstwami
pomniejszymi i zalenymi, czyli wanie wybrakowanymi ze wzgldu na ukrytego Boga absolutnego, ktry jako jedyny nie potrzebuje adnej racji dla swego
(nie)istnienia.
208
I. Triumf Tanatosa
piera. Negacja jest tu przejawem wyparcia; wyparcie za wiadectwem ukrytej obecnoci tego, co zrepresjonowane. Powrt
prawdziwego Boga w gnozie jest wic strukturalnie tym samym,
co powrt tego, co wyparte w psychoanalizie a zwaszcza, jak
si za chwil okae, psychoanalizie lacanowskiej. Tu Bg prawdziwy, Pan Absolutny, musi powrci z rejonw dalekiego wygnania i zaj nalene mu miejsce. Nie jest to jednak Bg tego,
co istniejce i czym zarzdza ad symboliczny jzyka, wspartego
na filarze nom-du-pre lecz Bezimienny Bg przedustawnej,
prawiecznej Nicoci, ktrego jedynym przedstawicielem w tym
wiecie jest mier. Dlatego te hasem wiodcym lacanowskiej
psychoanalizy jest powrt: powrt do waciwego porzdku
rzeczy, w ktrym aden byt nie zanieczyszcza harmonii owej
cichej pleromy; powrt do miejsca wo es war, gdzie to si
wydarzyo, czyli tam, gdzie na chwil ten waciwy porzdek
si odsoni; oraz powrt do radosnej chwili jouissance, kiedy
podmiot po raz pierwszy usysza zew dalekiego Boga gos
woajcy, e wszechwiat jest tylko bdem w czystej pustce
nieistnienia (Lacan 1989, 316).
Gnostycki Bg, ukrywajcy si w cieniu samozwaczego
Boga-Archonta, nazywany jest Bogiem dalekim albo Bogiem
obcym jednoczenie jednak obecnym w czstce mocy, jakiej
udzieli archontowi, by ten mg wykorzysta j w swym bezprawnym naladownictwie; w lacanowskim ujciu t moc
uyczon okae si heglowska potga negatywnoci, objawiona w mierci i nastpnie uyta do kreacji sfery symbolicznej.
W terminologii Lacana ta paradoksalna obecna nieobecno albo
bliska obco zyskuje miano eks-tymnoci: czego, co stanowi
sam orodek dziaa psyche, co jednak pozostaje obce i na zewntrz wobec jej poznawczych wysikw symbolizacji. Ta fundamentalna bliska obco to sama Rzecz: zadra, drzazga, albo,
jeszcze lepiej, kamyk twarde obce ciao wrzucone w tryby
systemu symbolicznego, ktry w ten sposb jednoczenie napdza i zakca. Jest niczym odprysk z cakiem innego wiata,
ktrego nie jest w stanie wchon i przetrawi porzdek bytu
stworzonego; czym, co opiera si z pozoru absolutnej wadzy
Boskiego Imienia. To ze wzgldu na ni Bg Stworzenia musi
209
nieustannie czu si zazdrosny, zakazujc podmiotowi

w imi Ojca prawa do najwyszej rozkoszy, jak jest spotkanie z Rzecz: jouissance rozpoznania, e nie naleymy do
okrutnego Innego, ktry grozi nam kastracj, lecz do Innego,
ktry nie istnieje, nie w tym sensie jednak, e w ogle go nie
ma, lecz w tym, e jego metafizycznym atrybutem jest wanie
nieistnienie, czyli, innymi sowy: radykalne nieuczestnictwo
w przedsiwziciu bycia.
Rozdzia ten, ktrego celem jest wydoby z pism Lacana
kryptoteologiczny portret tego dalekiego, wypartego Boga, dzieli
si na dwie czci. Pierwsza powicona jest idei traumy wo es
war, kiedy to si wydarzyo ktra w ujciu Lacana stanowi
alf i omeg caej psychohistorii. Ewolucja psyche polega na tym,
e rodzi si ona w miejscu traumy, nastpnie robi meandryczny
unik, cae swe ycie duchowe powicajc prbom przedstawienia
sobie traumatycznego wydarzenia, w kocu za po okrnej drodze do mierci powraca do tego samego miejsca, skd wysza
i gdzie czeka na ni niemoliwe, wiecznie odwlekane, od zawsze zapowiedziane spotkanie z sam Rzecz. Powrt ten jest
u Lacana jednoznaczny z przezwycieniem skandalu czasowoci:
trauma, ktra jest tu typowo gnostyckim wrzuceniem w czas,
traci swj urazowy charakter w chwili, kiedy spotkanie z Rzecz
wydarza si ani za wczenie, ani za pno lecz w uprzywilejowanym teraz, ktre znosi alienujcy efekt czasowania.
Jak to w swej autobiografii okreli Vladimir Nabokov, pisarz
o bardzo konsekwentnej wyobrani gnostyckiej, kady gnostyk
musi by nade wszystko chronofobem: musi nienawidzi czasu
jako wiecznie tykajcego zegara bytu, ktry pcha wiat stworzony gbiej i gbiej w otchanie bezosobowych ciemnoci
Sam buntuj si przeciwko takiemu stanowi rzeczy pisze Nabokov
w Pamici, przemw. Czuj przemon ch, by uzewntrzni swj bunt
i pikietowa przyrod. Mj rozum nie ustaje w ogromnych staraniach, eby
z owych bezosobowych ciemnoci po obu stronach ycia wychwyci bodaj
najdrobniejsze przebyski osobiste. Podzielam rwnie gorliwie pogld
najjaskrawiej wymalowanego dzikusa, i owe ciemnoci powstaj jedynie
za spraw cian czasu, ktre oddzielaj mnie i moje posiniaczone pici od
wolnego wiata bezczasu. Podrowaem myl wstecz a im dalej si
I. Triumf Tanatosa
210
zagbiaem, tym tragiczniej si ona kurczya do odlegych rejonw,

w ktrych szukaem tajnego przesmyku, lecz odkrywaem jedynie, e
wizienie czasu jest kuliste i e nie ma z niego adnych wyj. Prbowaem ju wszystkiego poza samobjstwem () (Nabokov 2004, 18; e.m.).
Take dla Lacana (ktry w tym rni si wyranie od

Heideggera, zwaszcza wczesnego, z jego ekstatyczn koncepcj czasu) czas, na pierwszy rzut oka tak bezmierny, jest
wizieniem (tame, 18). Inaczej jednak ni Nabokov pisarz, dla
ktrego autobiografia staa si broni w walce z archontem czasu
Lacan, podobnie jak Blanchot, nie wierzy w moc opowieci.
W ujciu lacanowskim Sowo nigdy nie uzyskuje przewagi nad
Traum, ktra domaga si swego bezwzgldnego pierwszestwa
i za kadym razem, kiedy powraca, zamyka usta mwicemu
podmiotowi. Dlatego nie jest wcale pewne, czy jego radykalna
wersja gnozy pozostawia nam jakkolwiek szans ewakuacji
z kulistego wizienia czasu, gdzie w naszym pocztku zapisany
jest ju nasz koniec i czy na podobiestwo dawnych manichejskich sekt nie zaleca ona wyjcia, ktre Nabokov uznaby
za kapitulacj: pewnej formy symbolicznego samobjstwa.
CHRONOFOBIA: TRAUMA CZASU, CZAS TRAUMY

the human infant is born too soon.
Christopher Lasch, The Culture of Narcissism
Syszaem o pewnym modym chronofobie, ktry wpad niemal
w popoch, kiedy oglda po raz pierwszy domowe filmy krcone na kilka tygodni przed jego urodzeniem () Szczeglnie
porazi go widok nowiutkiego wzka dziecicego stojcego na
ganku, owianego gadk, natrtn aur trumny; ale i on by pusty, jak gdyby wskutek odwrconego biegu wypadkw jego
wasne koci rozpyny si w powietrzu.
Vladimir Nabokov, Pamici, przemw. Autobiografia raz jeszcze
211
Teza stwierdzajca istnienie cisego zwizku midzy czasem

a tosamoci podmiotu staa si, przynajmniej od krytyk Kanta,
filozoficznym komunaem. Od Krytyki czystego rozumu, przez
husserlowskie Wykady z fenomenologii wewntrznej wiadomoci czasu, po Heideggera wizj temporalnoci Dasein w Byciu
i czasie, za oczywiste uchodzi twierdzenie, e podmiot istnieje,
konstytuuje si i potwierdza w czasie. Czas wydaje si naturalnym ywioem subiektywnoci; powinna ona czu si w nim tak
samo dobrze, jak kantowski gob w powietrzu, ktry nie dostrzega oporu przyjaznego elementu
Czas nie jest niczym innym pisze Kant w Estetyce transcendentalnej
jak tylko form zmysu wewntrznego, to jest ogldania nas samych
i naszego wewntrznego stanu (Kant 1957, 111; A33/B50).
Ten powszechnie utrwalony bana co do natury bytu podmiotowego wkrtce staje si jedn z bardziej kontrowersyjnych
tez. Im bardziej bowiem filozofia zgbia natur czasu, tym
wikszych podejrze nabiera co do samej subiektywnoci. Jej
rzekoma tosamo w czasie, ktr potwierdza ma spjna autobiograficzna narracja, okazuje si coraz bardziej wtpliwa. Dobr ilustracj tej reguy jest ewolucja Heideggera: od Dasein,
w ktrym wci jeszcze tl si resztki klasycznego podmiotu
do radykalnie odpodmiotowionych medytacji nad Wydarzeniem,
w ktrych czasowo staje si atrybutem samego Bycia i jego
immanentnej historii (Seynsgeschichte). Im gruntowniej Heidegger zgbia istot temporalnoci, tym mniej miejsca w jego refleksji pozostaje dla pojcia podmiotu. Tendencj t jedynie
potwierdza nastpujcy po Heideggerze Derrida: jego krytyka
pojcia obecnoci a zwaszcza prsence jako obecnoci
w sensie temporalnym, czyli chwili teraniejszej natychmiast
pociga za sob dekonstrukcj bytu podmiotowego.
Regua ta znajduje swe odzwierciedlenie w dylematach,
przed ktrymi stany wspczesne studia nad narracj. Narracyjna koncepcja tosamoci, uprawiana przez takich mylicieli
jak Paul Ricoeur czy Charles Taylor, mieci si w ramach nienaruszonego wzorca kantowskiego: czas jako wewntrzny ywio
212
I. Triumf Tanatosa
podmiotowoci jest jednoczenie czasem opowiadania, le

temps rcit, danym jako a priori wanie po to, by podmiot mg
w kadej chwili odtworzy sw jedno, opowiedzie siebie od
pocztku do koca, rozpozna si bez trudu w swej narracyjnej
substancji. Nie jest to ju wprawdzie natychmiastowe olnienie
kartezjaskiego cogito, ktre ujmuje siebie poza czasem i jzykiem w absolutnie punktowej i niepowtpiewalnej samowiedzy
zarazem jednak model ten nadal czerpie z pewnoci, jakiej dostarcza kartezjaskie Ja, tyle e rozpisanej w czasie i posikujcej
si opowieci, ktra pami przechowuje i utrwala. Czas jest tu
podmiotowym a priori, jest form zmysu wewntrznego: Ja
czuje si w jego elemencie bezpiecznie, pewnie polegajc na
jednoci bez luk, jak podsuwa mu autonarracja.
Istnieje jednak inna koncepcja, czerpica z odmiennej relacji
podmiotowo czas, ktra do zaoenia jednoci narracyjnej
podchodzi ze znacznie wiksz ostronoci. Czas nie jest dla
niej form zmysu wewntrznego, immanentnym a priori, dziki
ktremu Ja, opowiadajc sw biografi, mogoby uchwyci sw
jedno i tosamo, nie jest le temps rcit, czasem opowieci,
lecz przeciwnie: czas jest tym co najbardziej inne i zewntrzne
wobec psyche, czym, z czym boryka si ona od zarania. Zgodnie z t drug lini filozoficzn, czas jest tym, co przeciwstawia
si roszczeniom Ja do jednoci i tosamoci; jako to, co najbardziej zewntrzne i obce, cakowicie przeciwstawione kantowskiemu a priori, wydaje psyche ywioowi rozproszenia, podwaajc jej pragnienie cigoci.
O ile wic dobra kantowska opowie ma swj pocztek
i koniec, o tyle ta wci zrywajca si narracja, dla ktrej czas
bynajmniej nie jest sprzymierzecem, nie ma pocztku poniewa jej rdo pozostaje dla niej nieuchwytne i nie ma te koca, poniewa przebiega w cyklu cigych nawrotw, usiujc zaledwie zbliy si do swego mrocznego rda. W tej pierwszej
koncepcji czas jest czynnikiem, ktry wspiera Ja w jego deniach
do jasnego i wyranego samoustanowienia w narracyjnej caoci
w tej drugiej natomiast czas to trauma; zderzenie z wymiarem
temporalnoci to uraz, ktry pobudza pragnienie Ja, by traumie tej
zaradzi, jednoczenie jednak odbiera ostateczn moc sowu,
213
w jakim Ja chciaoby si bezpiecznie ukonstytuowa. Ta pierwsza

opcja, kantowska, przywieca tradycyjnej fenomenologii spod
znaku Husserla, a take postfenomenologicznym koncepcjom
narracyjnym w stylu Ricoeura. Ta druga natomiast wyrasta
z wczesnych prb dekonstrucji Ja fenomenologicznego, ktre
pojawiaj si na gruncie myli heideggerowskiej z jednej strony
i psychoanalizy Freuda z drugiej. Tak u Heideggera jak Freuda
pojcie traumy jako nagego wtargnicia wymiaru czasowoci
odgrywa kluczow rol: jest ona momentem zaoycielskim
a zarazem niszczcym dla podmiotowoci, ktra usiuje wybrn
z tej pierwotnej ambiwalencji na zasadzie kompromisu, tworzc
autonarracj od pocztku niepewn i naderwan.
Dlaczego kadziemy tu tak silny nacisk na czasowy charakter
traumy? Poniewa istot traumy jest to wanie, e zawsze wydarza si za wczenie, jej rozumienie natomiast zawsze przychodzi za pno: ludzkie Ja istnieje w stanie desynchronizacji,
w wiecznej kondycji opnienia, kiedy nic nie dzieje si
w czas. Ten drugi, antykantowski model relacji podmiotowo
czas skupia si wic na aspekcie zaburzajcym, jaki wprowadza temporalno: zamiast projektowa wizj penego dopasowania midzy dwiema obecnociami, Ja i wiata, prezentujcymi
si w chwili teraz, kadzie nacisk na efekt opnienia, jaki wytwarza si midzy aktualnym stanem rzeczy a nienadajc za
nim wiadomoci. Ta dynamiczna formua wprowadza napicie
midzy tym, co si wanie wydarza, a receptywn pojemnoci
podmiotu, pozostajcego zawsze w niedoczasie.
Od samego pocztku jednak filozofia, niewiadoma swej retorycznej roli defensywnej, robi wszystko, aby zatuszowa w
skandal nierwnoci czasowej: produkuje liczne obrazy kompensujce niekorzystn dla podmiotu relacj z czasem. Kantowskie
wyobraenie Ja jako rda konstytucji czasu, ktry jest tylko
podmiotowym a priori, wrcz odwraca stosunki dominacji. Zasad rzdzc tymi przedstawieniami jest denie do wyrwnania szans: uczynienia psyche bardziej przygotowan na konfrontacj z uczasowionym wiatem, bardziej zestrojon z jego
zaskakujc zmiennoci. Psychoanaliza za powiedziaaby: denie to jest jak najbardziej zgodne z zasad przyjemnoci, ktra
214
I. Triumf Tanatosa
od zarania toczy wojn z tym, co realne. Czas aprioryczny, dany

podmiotowi, by rozwija sw opowie bez luk, okazuje si tu
wynikiem chronofobicznego mechanizmu obronnego, ktrego
celem jest odeprze gron obecno czasu realnego.
Niespodziewanie zatem kantowski bana o inherentnie czasowej naturze podmiotowoci ujawnia swe nieoczywiste dno.
Paradoksalnie, okazuje si, e Ja zaczyna czu si u siebie
w ywiole czasu tylko wtedy, kiedy wydaje si jej, e ywio ten
oswoia, przeksztacajc go w czas opowieci. W kadym innym
przypadku, kiedy czas odsania swe bardziej agresywne oblicze,
wtrcajc psyche w otcha desynchronizacji i niekontrolowanego chaosu wrae, podmiotowo zdaje si traci grunt. Czas
nie tylko przestaje jej si jawi jako jej wasna forma dowiadczenia, ale, dokadnie przeciwnie, jako czynnik destrukcyjny
i wywaszczajcy: z pewnoci niepochodzcy od niej samej
i stawiajcy opr wysikowi uwewntrznienia.
Jeli wic przyjrze si bliej tej rewizji kantowskiego komunau, wyoni si pewna szczeglna prawidowo: co w rodzaju
zasady nieoznaczonoci w analizie ludzkiego sposobu dowiadczania. Zasady, ktra rozszczepia widmo obecnoci, prsence,
mwic, e w dowiadczeniu mamy do czynienia albo z teraniejszoci, nagym teraz traumy pojawiajcej si bez uprzedniego, apriorycznego przygotowania albo z obecnoci, ukonstytuowanym zawsze poniewczasie sowem, ktre nadaje sens,
wypenia rozumieniem. Ta osobliwa prsence sans prsence
teraniejszo bez obecnoci albo obecno bez teraniejszoci
czyli naprzemienno traumy i przedstawienia, chwili teraz
i opnionej reprezentacji, stanowi o istotnym pokrewiestwie
Heideggera i Freuda, dwch mylicieli, z ktrych kady na swj
sposb usiowa oprze si dziedzictwu nowoytnej metafizyki
i stworzy alternatywny jzyk opisu ludzkiego sposobu bycia-wczasie. Midzy freudowskim dowiadczeniem traumatycznym,
ktre wyznacza czasow dynamik rozwijajcej si psyche
i zostaje usensownione dopiero w opnionym powtrzeniu
Nachtrglichkeit a heideggerowskim dowiadczeniem Wydarzenia, ktre wyistacza si zawsze pniej, w akcie poetyckiego dawania wiadectwa, zachodzi gboka analogia. ycie
215
podmiotowe opiera si tu na powtrzeniu i opnieniu w stosunku do pierwotnego przeycia traumatycznego teraz, ktre
przychodzi zawsze za wczenie i daje si uj wycznie jako
margines, a zarazem jako warunek brzegowy wiadomego, dajcego si wysowi dowiadczenia.
Oba te modele heideggerowski i freudowski stosuj si do
swoistej zasady nieoznaczonoci, ktre rozkada na czynniki
pierwsze dwuznaczne pojcie prsence: przeycie uczasowienia
wie si z traum czystej teraniejszoci, konfrontacj ze zdarzeniem, na jakie psyche nigdy nie jest przygotowana z kolei
obecno trwaych przedstawie wie si z przysoniciem
wymiaru Zeitigung, umierzeniem urazu, jaki wynika ze zderzenia z czasowym flux. Czas jest wtargniciem tego, co Husserl
w swoich Wykadach z fenomenologii wewntrznej wiadomoci
czasu nazywa das Ichfremde, czyli tym, co obce wobec Ja;
obecno, zapoznajca upyw czasu, jest ju wynikiem oswojenia tego, co dane w immanencji psyche. Teraniejszo jest po
stronie rzeczywistoci (wstrzymajmy si jeszcze na chwil przed
nazwaniem jej lacanowskim Realnym) obecno po stronie
Lustprinzip. Zdarzenie psychiczne nie tylko zatem jest powtrzeniem, ale take oswojeniem wydarzenia w dwojakim sensie
tego sowa: jako zagodzenia urazu i wprowadzenia go w uniwersum form symbolicznych. Repetycja suy osabieniu dziaania bodca pierwotnego (Freud 1994, 64), a tym samym
wzmacnia stay motyw obronny bytu psychicznego, ktremu
wszystko dane jest nie bezporednio, a zawsze tylko w zwierciadle opnionego powtrzenia. Parafrazujc w. Pawa: in speculum et enigmate repetitionis.
ycie psychiczne funkcjonuje wic dwufazowo. Pierwotna
trauma separacji, o jakiej mwi motto z Christophera Lascha,
nadaje ton fazie pierwszej, kryzysowej: jako macierz wszystkich
przyszych traum, obdarza je wasnoci zdarze przychodzcych zawsze za wczenie. Moda psyche otwiera si na wiat jako
nieprzygotowana i, jak to ujmuje Hans Blumenberg, adyspozycyjna: wszystko, co wydarza si w momencie teraz, nosi dla
niej stygmat traumatyzujcej wczesnoci, od ktrej zacza si
jej konfrontacja z rzeczywistoci.
I. Triumf Tanatosa
216
Druga faza jest faz reparacyjn: to faza zrozumienia i konstytucji sensu, faza narracji, ktra przychodzi zawsze za pno.
W jzyku psychoanalitycznym znaczyoby to, e psyche wchodzi
w czasowy cykl kryzysu i reparacji, ktra przepracowuje i naprawia poniesione szkody, wywoane wtargniciem czasu, inwazj
zdarze losowych. Przy czym obie fazy biegn obok siebie rwnolegle: nieustanna konfrontacja ze zdarzeniowym flux wci na
nowo rozpoczyna proces jego usensowniania, ktre pojawia si
zawsze nachtrglich, a wic za pno, po fakcie. Ta trwaa desynchronizacja nie jest wic w adnym sensie patologi, jakby chciaa
tego filozofia wyznajca idea prezentystyczny, charakterystyczny
dla caej metafizyki obecnoci, ale, jak to ujmowa Freud, zwykym nieszczciem rzeczywistoci psychicznej.
TYCH CONTRA AUTOMATON: LACAN

Psychoanaliza nie jest idealizmem.
Jacques Lacan, Cztery podstawowe pojcia psychoanalizy
Pojcie traumy jako synonimu dowiadczenia konfrontujcego psyche z Realnym to fundament psychoanalizy lacanowskiej. Nie tylko na poziomie treci, ale take co rwnie wane
na poziomie formy. Osobliwy styl Lacana doskonale obrazuje
zasad bricolageu, korespondujc z kondycj opnienia: Lacan formuuje sowa zawsze jakby w niedoczasie, nie nadajc
za ywym strumieniem myli, ktre wymuszaj na nim pospieszn gr skojarze. Bierze wic to, co ma pod rk terminy
z topologii, psychoanalizy freudowskiej, filozofii, mitologii,
gnozy, nauk fizykalnych i na zasadzie szybkiej kontekstowej
improwizacji stypuluje ich znaczenia ad hoc, byle tylko nie przerwa flux, w rytm ktrego pynie jego myl4.
_______________
4
W pierwszym rozdziale Czterech podstawowych poj psychoanalizy, gdzie
Lacan podejmuje wtek myli nieoswojonej Lvi-Straussa, pojawia si nast-
217
W wykadach zatytuowanych Cztery podstawowe pojcia

psychoanalizy Lacan powica seminarium pite jednej z kluczowych dla siebie opozycji midzy tych a automatonem. Tych
to termin wzity z Arystotelesa, oznaczajcy zdarzenie losowe,
ktre nie jest ani ze, ani dobre: jego istot jest fatalna ambiwalencja. Automaton natomiast, pojcie pochodzce z rozwaa
nad pismem automatycznym, to samozaptlajcy si acuch
znaczcego, w ktrym psyche zamyka si szczelnie i bezpiecznie, niczym w granicach monady semantycznej: to wanie automaton wytwarza pozornie spjn autonarracj, ktrej celem
jest przykry nieusuwalny brak, le manque, jaki wystpuje na
poziomie realnym, ow wyrw w psyche spowodowan wtargniciem przypadku. Tych jest spotkaniem z tym, co realne
(tame, 53), podczas gdy automat to nieustanne powracanie
znakw, podlegajce Zasadzie Przyjemnoci (tame), ktrego
zadaniem jest zamaskowa pierwotn traum spotkanie z tym,
co Lacan, za Kantem, okrela mianem das Ding a wic jednoczenie zatrze w cigu przedstawie to, co idealici niemieccy
zwykli byli nazywa skandalem rzeczy samej w sobie. Traumatyczna konfrontacja z tym, co realne, zawsze przerywa monadyczny krg znakw: wyrywa psyche z automatycznego powielania przyjemnych skojarze, budujcych jej sowne kontinuum.
To, co realne nie jest i nie moe by dane psyche bezporednio
istot traumy jest bowiem nadmierna wczesno, psychika nie
jest wic przygotowana na to, by wytworzy jego przedstawienie
i uj je w sowo dlatego te ujawnia si ono w yciu psychicznym jedynie w formie niejasnych repetycji: powtrzenie
aluzyjny nawrt, ktry nigdy nie wie, co takiego pragnie powtrzy jest, jak mwi Lacan, zasad okrelajc stosunek podmiotu do jego uwarunkowania (tame, 55).
Narracja chciaaby wic przebiega liniowo, od pocztku do
koca, domykajc si w penej i samowystarczalnej caoci, ale to,
co realne nie pozwala jej na realizacj tego denia: realne powraca i przerywa bieg opowieci, zmuszajc j do potkni i po_______________
pujca uwaga autotematyczna dotyczca stylu jego wasnych wypowiedzi:
Nie radz sobie dobrze z t typologi mwi Lacan poniewa nie mam
czasu; od razu bowiem skoczyem na gbok wod (...) (Lacan 1979, 22).
218
I. Triumf Tanatosa
wtrze. Pragnienie narracji naley w caoci do Lustprinzip, podczas gdy realne przejawia si tylko negatywnie, w zaburzajcych
nawrotach, kiedy to sowo odsania swoje drugie dno, zakotwiczenie w czym mglistym i nieuchwytnym, co wzbrania si
przed przedstawieniem, poniewa jest wobec wszelkiego przedstawienia pierwotne. Sowo okazuje si wwczas kompromisem
midzy dwiema zasadami, z ktrych jedna, podporzdkowana
przyjemnoci, pragnaby domkn psyche w gadkim mechanizmie jej wntrza druga za, podporzdkowana realnemu, chciaaby sparaliowa jej funkcjonowanie w obliczu tego, co radykalnie obce.
Sowo, albo sowne przedstawienie (Wortvorstellung), pojawiajce si w sferze tego, co symboliczne, poredniczy wwczas midzy przyjemnoci a rzeczywistoci: midzy porzdkiem tego, co wyobraone, gdzie pragnienie spenia si spontanicznie i natychmiastowo w fantazji, a porzdkiem tego, co realne, gdzie pragnienie kamienieje w obliczu Innego. Przedstawienie sowne, ktre tworzy narracj i narracyjn tosamo, jest
wic prb odzyskania przyjemnoci procesu pierwotnego na
pniejszym etapie, kiedy to ju wtargna rzeczywisto i czas;
prb zaegnania wczesnoci i przygodnoci tyche, wytwarzajc iluzj spjnego kontinuum, gdzie kady przypadek
i kada perypetia ma swe okrelone miejsce i okrelony sens
ujawniajce si dopiero w perspektywie tego, co wydarza si
potem. Nie ma tego zego to idea regulatywna tej caoci narracyjnej, jak najlepiej wyraa nietzscheaska wizja duszy dostojnej, czyli takiej, ktrej wszystko na dobre wyj musiao
(Nietzsche 1910, 35). Narracja ta usuwa przygodno, zastpujc
j wewntrzn logik koniecznoci biograficznej; zastpuje bl
wyszym dobrem i znaczeniem; zastpuje popoch wywoany
tym, co zbyt wczesne, mdroci po szkodzie, nadajc jej przy
tym pozytywny, rozumiejco-akceptujcy charakter. Sowo staje
si wic autonarracj w sensie nieuchronnej autoterapii, talking
cure, do jakiej samoczynnie dy zasada przyjemnoci.
Jednoczenie jednak sowo, jak to wyranie podkrela Lacan
w seminarium VII pt. Etyka psychoanalizy, nie jest tylko czystym
signifiant, lecz materialnym aktem mowy (parole), wypowiedzi
219
o chropawej fakturze, w cieniu ktrej zawsze sycha krzyk: niewysawialn, cho nie cakiem niem, ciemn obecno realnego
Ja, je, ktra szarpie wizy narzucone jej przez zwodnicz gadko
opowieci. Sowo jest wic zawsze podwjnym agentem: dostarcza terapeutycznego, oswajajcego przedstawienia, jednoczenie
jednak stanowi odpowied na pierwotne sowo Innego sowo
cielesne, chropawe, gste, nabrzmiae obcym pragnieniem ktre
to, jak sdzi Lacan, jest prawdziwym rdem traumy. Istniej
wic sowa graniczne, umiejscowione na kracach porzdku symbolicznego: sowa okazjonalne, pozbawione treci, oywajce
dopiero w mowie. Sowa te filozofia idealistyczna a nade
wszystko Hegel w znanej analizie das Diese, czyli tego oto
w Fenomenologii ducha uczynia najbardziej pustymi i oglnymi, pozbawionymi wszelkiego znaczenia. Dla Lacana to one
jednak s najwaniejsze: rewersem ich formalnej pustki jest bowiem zdolno do wypeniania si mroczn materi owej das
Ding, tego oto, co przerywa acuchy znaczcego i spycha psyche z drogi przyjemnoci:
Ty! pisze Lacan ten wykrzyknik moe pojawi si na naszych ustach
w chwili cakowitej bezradnoci, niepokoju albo zdziwienia w obecnoci
czego, czego nie nazwabym moe wprost mierci co jednak jest dla nas
tym uprzywilejowanym innym tym, wok ktrego kr nasze elementarne troski i ktry nieustannie wytrca nas z rwnowagi (Lacan 1999, 56).
Przyjemno pragnie spenienia, harmonii, caoci: najchtniej wszystko by uwewntrznia, czynic je, podobnie jak uczyni to Kant z czasem, immanentnym a priori, czym z gry danym podmiotowi, na co podmiot od zawsze byby przygotowany, spokojnie oczekujc jego nadejcia. Rzeczywisto tymczasem, dokadnie odwrotnie, jest nade wszystko rdem cierpienia: jest tym, co zawsze przychodzi za wczenie, na co nie ma
adnego a priori, adnej immanentnej, z gry gotowej recepty.
Spotkanie z tym, co realne jest wic zawsze traum, czym
pierwotnie niechcianym (Lacan 1979, 69), co sprzeciwia si
deniu psyche do przyjemnoci, a wic do zwarcia si w domknitej, hermetycznej, bezpiecznej immanencji.
220
I. Triumf Tanatosa
Gdyby bowiem psyche moga pozosta na etapie pierwotnej

zasady przyjemnoci, nigdy nie dowiedziaaby si, czym jest
rzeczywisto: gdyby tylko moga, pozostaaby na zawsze zamknita w ciszy swych wewntrznych halucynacji, wieczystego
spokoju okrelanego przez Freuda jako zasada nirwany. Jej wewntrzne a priori predestynuje j wycznie do bezbrzenej
i monotonnej przyjemnoci, w ktrej nawet nie ma prawa pojawi si samo przeczucie tego, co rzeczywiste: obce, frustrujce,
stawiajce opr. W peni tej panuje doskonay bezczas: kade
napicie rozadowuje si natychmiast w iluzorycznym spenieniu, ktre wydaje si spenieniem tylko dlatego, e psyche nie
wie jeszcze, i fantazja rni si od percepcji. Tylko naga wyrwa w tej cudownej pleromie moe zrodzi przeczucie czego
cakiem innego, co istnieje inaczej ni fantazje pierwotnego narcyzmu, co po prostu jest, a nie tylko zjawia si, wyobraa,
przedstawia. Tylko trauma moe tego dokona, uderzajc caym
ciarem czasu i losu, raz na zawsze pozostawiajc niewymazywalny lad tego, co jest:
Dlaczego scena pierwotna jest tak traumatyczna? zapytuje Lacan Dlaczego przychodzi zawsze za wczenie albo za pno? () Dlaczego zachodzi tu dystychia? Dlaczego dojrzewanie popdw zostaje zatrzymane w nagym zderzeniu z tyche, atakiem tego, co przygodne? (tame, 6970)
Te dramatyczne pytania doskonale wyraaj tragedi opnienia, w ktrej ludzka psychika ulega cakowitej i nieuchronnej
desynchronizacji, czyli, jak to okrela Lacan, dcalage. Za wczenie, za pno: psyche, wrzucona w obcy ywio czasu, nie zna
waciwej miary. Oscyluje midzy urazem, czyli pierwotnym
szokiem bezradnoci, a jego symboliczn kompensacj, w ktrej
radzi sobie ona z dowiadczeniem dopiero po szkodzie. Wbrew
temu zatem, co gosili filozofowie prezentyci, wierzcy
w partnersk relacj Ja i wiata, psyche powtrzmy to raz jeszcze znajduje si w wiecznym niedoczasie, rozdarta midzy
dwie skonfliktowane zasady: realnego i przyjemnoci, wczesnoci i pnoci, traumy i sowa, krzyczcej luki i cigej narracji.
Le temps rcit, czas opowieci, ktra przychodzi za pno, nigdy
221
nie jest tym samym czasem, w otcha ktrego psyche upada,

zderzajc si z nagoci przypadku, pierwszego spotkania
z tym, co realne. Czas opowieci to przyjemna iluzja, naprawiajca szkody wyrzdzone przez czas rzeczywisty; to oswojona
kantowska forma zmysu wewntrznego, ktra wyonia si po
to, by zapozna istot czasu rzeczywistego, jego nieredukowaln
obco i zewntrzno.
Nie jest to jednak tylko iluzja, drobny terapeutyczny dodatek,
bez ktrego psyche mogaby funkcjonowa trzewiej i lepiej.
W iluzji tej kryje si bowiem idea szczcia, stanowicy znw
analogicznie do Kanta, tym razem z Krytyki rozumu praktycznego
nieosigaln ide regulatywn, ku jakiej zmierzaj wszystkie
wysiki podmiotu. Prezentyzm nie jest wic tylko przyjemnym
zudzeniem, lecz sekretnym kluczem do najwyszego szczcia,
w ktrym raz na zawsze znika dystychia, kondycja opnienia
i niedoczasu, ustpujc miejsca wiecznemu kairos:
To dziwne pisze Lacan w Etyce psychoanalizy e we wszystkich prawie jzykach szczcie pojmowane jest jako spotkanie, tyche. Bonheur we
francuskim podsuwa nam obraz augurum, dobrego znaku i szczsnego
trafu. Glck jest niemal takie samo jako gelck, udane spotkanie. Happiness za take wywodzi si od happen, a wic take wydarzenia-spotkania,
ktre wydarza si dobrze, na czas (Lacan 1999, 13).
Denie do szczcia zawsze jednak rodzi poczucie niedokonania. Pragnienie, le dsir, ktre rodzi si w chwili wtargnicia
innego, pragnie bowiem tego, co niemoliwe: pragnie spenienia,
ktre zna tylko z wczesnego etapu halucynacji i fantazji, ale tym
razem ma to by spenienie naprawd potna katharsis na poziomie tego, co realne. Realne jednak z definicji odmawia psyche
komfortu pojednania: na zawsze pozostaje w psychice zadr, ktra, cho obrasta perami opowieci, do koca drani, prowokuje
i pogardliwie odtrca wszelkie fantazje o peni i jednoczesnoci.
Jak bowiem mwi Lacan, obecno das Ding jest bardziej ladem ni tropem (tame, 12), a wic czym na ksztat plamki lepej albo strefy niecigoci, na ktrej wszelki trop si urywa.
I. Triumf Tanatosa
222
Od samego pocztku organizowania si wiata w psychice pisze Lacan

Rzecz, das Ding, chronologicznie i logicznie zarazem, przedstawia si jako
cakowicie odrbna i osobliwa jako, wok ktrej kry cay ruch Vorstellung przedstawienia, ktre Freud podporzdkowuje zasadzie regulatywnej zwanej zasad przyjemnoci, wpisan w funkcjonowanie aparatu
psychicznego. Cay adaptacyjny rozwj psyche, polegajcy na udoskonalaniu porzdku symbolicznego, kry wok das Ding (tame, 57).
TRAUMA OSWOJONA
Zagadk staje si idea pierwszego razu.
Jacques Derrida, Freud i scena pisania
Nikt przed Lacanem nie sformuowa opozycji midzy sowem a traum rwnie radykalnie: by moe wanie zbyt radykalnie. W istocie, lacanowski nakaz, wyraony wprost w Etyce
psychoanalizy, by ocali dowiadczenie tego, co realne pomimo
jego czysto traumatycznego charakteru; by wytrwa przy cierpieniu i blu wbrew naturalnej inklinacji psyche do przyjemnoci;
i by za wszelk cen, jakkolwiek skandalicznie wysok, utrzyma ide psychicznej rzeczy samej w sobie ma w sobie co
bezpodstawnie heroicznego, podobnie jak synne wiktoriaskie
mstwo Freuda albo syzyfowe, absurdalne bohaterstwo Camusa.
Nic dziwnego zatem, e nastpcy Lacana zwaszcza Derrida
i Roland Barthes dokonaj heglowskiej, znoszcej dramat
Ding an sich, rewizji psychoanalizy lacanowskiej, w ktrej heroiczny imperatyw trwania przy traumie en souffrance ustpi
pod naporem rozkoszy symbolicznych wyszego rzdu: przyjemnoci gry tekstowej, ktra wchona w siebie rozpoznanie
nieuchronnych niecigoci i teraz bawi si nimi w obszarze
jeszcze potniejszej Lustprinzip.
Ten duch ludyczny jest samemu Lacanowi zdecydowanie obcy: realne liczy si dla jako jako autonomiczna, zbyt cenna
i osobna, by da si pochon bez reszty deniu do przyjemnoci, o ktrym wie skdind, e jest ono w stanie pochon
223
wszystko, poniewa jest w psychice zasad najsilniejsz. Dla Lacana trauma realnego znaczy bowiem tyle samo co skarb rzeczywistoci dla Kanta, ktry trwa przy Ding an sich, nie chc
pozostawi umysu jego wewntrznym paralogizmom, wytwarzajcym Schein der Existenz: to, co pierwotnie niechciane niesie
ze sob si raenia porwnywaln z religijnym objawieniem5.
I jeli psychoanaliza jest dla Lacana nade wszystko etyk, to wanie ze wzgldu na nieredukolwany, a wic nieznajdujcy uzasadnienia, absolutnie pierwotny, imperatyw utrzymania owego
bolesnego skarbu rzeczywistoci, o ktrym psyche, pozostawiona
swym naturalnym tendencjom, wolaaby raczej zapomnie.
Kwestia pamici okazuje si tu kluczowa. Jak bowiem pamita co, co wymyka si wszelkiemu przedstawieniu, co przypomina o sobie wycznie negatywnie, a wic w zaburzeniach porzdku symbolicznego i nie pozostawia po sobie trwaego ladu?
Derrida, w zasuenie synnym eseju z Pisma i rnicy pt. Freud
i scena pisania, dokonuje wyboru cile logicznego, nie etycznego mwic, e skoro traumatyzujce spotkanie z rzeczywistym
nie utrwala si w postaci wyranego znaku, a jedynie uobecnia
zawsze pniej w powtrzeniu, ktre dopiero wtedy nadaje temu
spotkaniu charakter symboliczny, to nie ma adnego powodu, by
nastawa na pierwotno owej traumy: repetycja jest czym
pierwszym, poniewa to dopiero dziki niej spotkanie to moe
zaistnie dla psyche. Logicznie rzecz biorc, moemy wic
a wrcz powinnimy odci cay ten baga wtpliwej pierwotnoci, owej zagadki pierwszego razu, ktra wizi nas w magicznym krgu das Ding, i uzna jedyno wymiaru znakowego,
w jakim toczy si nasze ycie, nie wychodzc nigdy poza tekst
zapisujcy nasz psyche: nie ma wszak nic na zewntrz tekstu. Niezdeterminowanie znaku nie wynika wic std, e prbuje
on bezskutecznie nawiza kontakt z utraconym wymiarem rzeczywistego, ale std, e w ogle niczego nie przedstawia: potknicia i rozproszenia naszych cigw semantycznych wynikaj
_______________
5
Na t religijn paralel wskazuje ucze Lacana, Jean Laplanche w kapitalnym eseju pt. Uwiedzenie, przeladowanie, objawienie w tomie Essays on
Otherness.
224
I. Triumf Tanatosa
z samej natury znakowoci, a nie owego mitycznego dowiadczenia, wok ktrego miayby one bezradnie kry.
Lacan jednak nie jest i nie chce by tylko logiczny; podobnie
jak Lvinas (i to wcale nie z tak odrbnych powodw) nastaje on
na prymat perspektywy etycznej, ktra nie dyskutuje wanoci
swego naczelnego imperatywu. Nawet jeli, jak to ju wiedzia
Kant po napisaniu swej pierwszej krytyki, pojcie rzeczy samej
w sobie jest logicznie nie do utrzymania, nie wolno nam si go
pozby. Nie moemy go sobie przedstawi ani unaoczni, moemy jedynie musimy o nim pamita.
W psychoanalizie pami jest procesem dogbnie paradoksalnym, w caoci opartym na mechanizmie przedstawienia
czstkowego i nieudanego. Jak to ujmuje Freud w Poza zasad
przyjemnoci, pamitamy to tylko, czego wiadomo nie zdoaa w peni uobecni tu i teraz; to tylko, czego nie udao si jej
dowiadczy. wiadomo i pami wykluczaj si wzajemnie, pisze Freud6, sugerujc, e to, co pamitane, to lady dowiadcze, ktre okazay si zbyt traumatyczne dla wiadomoci, by ta moga zda z nich spraw tu i teraz, w chwili ich realnego wydarzania si. lady te, wyryte w gbszej warstwie psychiki, odkadaj si w niej niczym zapas (der Vorrat), nad
ktrym psyche podejmuje prac odcyfrowania zawsze pniej,
nachtrglich, kiedy ju minie bezporednie niebezpieczestwo.
lad traumy, zapisujcy w panice straszn i zdumiewajc obecno das Ding, nie jest wic pen informacj, a jedynie hasem
pobudzajcym psyche do wysiku przypomnienia, cho przypomnienie to jest zawsze tylko niepene. Psyche nie moe pamita
tego, co si wydarzyo; pamita jednak, e si wydarzyo; pamita si raenia czystej zdarzeniowoci: tego, e jest inny,
czas, realne; e jest co (ale co?) poza wewntrznym uniwersum
jej znakw i tekstw. Tym zatem, co pami przechowuje, jest,
by raz jeszcze przywoa Lacana, bardziej lad ni trop.
Raz jeszcze potwierdza si tu kantowski rodowd Lacana,
w ktrym paradoksalne dowiadczenie das Ding wie si cile
_______________
6
W cytowanym przez Derrid licie do Wilhelma Fliessa z 6 grudnia 1986
roku (Freud 1965, 235).
225
z przeyciem wzniosoci. Wzorem dla das Erhabene u Kanta jest

osobliwe dowiadczenie transcendentalnej apercepcji, w ktrym
Ja przebija si na moment na poziom noumenalny, uzyskujc
intuicj czystego bycia, istnienia jeszcze sprzed kategorii bytu,
ktre jest ju tylko jednym z poj intelektu7. Dowiadczenie
wzniosoci, stanowice paradoksaln mieszanin fascynacji
i lku, rwnie dwuznaczne jak lacanowska jouissance, jest zawsze
negatywne i fragmentaryczne: charakteryzuje si przewag przytaczajcej faktycznoci nad istotowym rozumieniem. Nadmiar
e obezwadnia umys, ktry nie wypenia owego nadmiaru
istnienia adnym co. Std te ulubione tropy wzniosoci jak
hiperbola i elipsa, ktrych skdind peno u Lacana.
Logicznie rzecz biorc podkrelmy to raz jeszcze nie ma
adnego powodu, by trwa przy traumie, nierozwizywalnej ambiwalencji jouissance, nieuchwytnej wzniosoci i nieprzedstawialnej das Ding. Trwanie to, jak powiadcza wyranie religijna
tematyka Seminarium VII, sprzyjajca asocjacji das Ding z transcendentnym Bogiem, ma w sobie co niewytumaczalnego, absurdalnego, co niczym objawienie przychodzi zawsze z zewntrz
automatonu logiki. Wszelkie racje wydaj si bowiem tkwi po
stronie Lustprinzip, wyposaonej w arsena znakw, logiki i
wanie racji. Derrida ma wic racj, uniewaniajc ca t sfer
niewypowiadalnego zewntrza sk w tym jednak, e dla Lacana,
czsto wcielajcego si w rol gnostycyzujcego proroka, adna
racja nie jest argumentem dostatecznym (jest nim, jak si za chwil okae, dopiero Prawda). Widziany z jego surowej perspektywy
ponowoczesny tekstualny wiat narracji samodekonstruujcych
si i autosubwersywnych nie rni si istotowo od dawnego wiata narracji penych, zwartych i cigych, poniewa obsuguje t
sam niespoyt Lustprinzip, ten sam wci wygadzajcy si
jzykowy automaton. Teraz wprawdzie automat ten wmontowa
w siebie mechanizm samozacinajcej si pyty, markujcy obec_______________
7
Natomiast w transcendentalnej syntezie rnorodnoci przedstawie
w ogle pisze Kant w drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu a wic
w syntetycznej, pierwotnej jednoci apercepcji, jestem wiadom samego siebie
nie tak, jakim si sobie przejawiam, ani tak, jakim jestem sam w sobie, lecz jedynie tego, e jestem (Kant 1957, B157; e.m.).
226
I. Triumf Tanatosa
no luki, wyrwy, tajemniczej niewysawialnoci, co z pozoru

tylko paradoksalnie czyni go tym bardziej efektywnym w usuwaniu w cie tego, co realne: rzeczywistej jouissance, ktr barthesowska rozkosz tekstowa jedynie imituje, w ten sposb tym
skuteczniej j uniemoliwiajc.
W wiecie pozornie subwersywnego zniesienia wszystkiego,
co przyjemne po prostu: harmonii, jednoci, caoci, tosamoci etc., zasada przyjemnoci rzdzi tym pewniej tym razem
nie z pozycji foucaultowskiego krla, lecz szarej nieuchwytnej
eminencji. Nic bowiem tak nie sprzyja niedocieraniu do rzeczywistej traumy jak zasona stworzona z traum faszywych, urazw
markowanych, cierpie a priori wpisanych w machin jzykow. Wiedzia ju o tym Freud, ktry zauway, e cz pacjentw fiksuje si na podsunitej im interpretacji ich nerwicy po
to tylko, by nie przedosta si na poziom przyczyn realnych (ten
sam rodzaj pozornie autentycznej i cierpicej autonarracji D.W.
Winnicott nazywa mentation). Paradoksalnie, im wicej mwimy o traumie a nikt nie jest tu bez winy tym wiksze
prawdopodobiestwo, e sowo trauma zadomowi si, syte
i zadowolone, w naszym jzykowym automacie, blokujc odsonicie rzeczywistego wymiaru cierpienia. Czas, owa destruujca
gra czasu, gra zwoki i rnicowania, o ktrej wci przypomina
Derrida, sam wwczas staje si, w miar krzepnicia aporetycznego stylu, kolejnym czasem opowieci, kolejn bezpieczn form a priori, generujc swj wasny, z gry rozpoznawalny typ
narracji. Jej aporie budz coraz mniej oporu, jej deklarowane
subwersje i otwarcia na obco nie zaskakuj: zostay w caoci
wchonite przez dynamik samego znaku, ktry rozprasza si
i podwaa bez odniesienia do zewntrza. Wydaje si wic, e
derridiaski manewr, polegajcy na wpisaniu traumy w mechanizm samego jzyka, to ruch powtarzajcy analogiczn rewizj,
jakiej w stosunku do Kanta dokona ju raz Hegel, pragnc wyeliminowa skandal rzeczy samej w sobie. Wczywszy j
w wewntrzn histori podmiotu transcendentalnego, Hegel
zneutralizowa tym samym jej niepokojcy wpyw. Co podobnego zachodzi w narracji autodekonstrukcyjnej: lacanowskie
Realne odsania si tu na jedn chwilk, by ponownie zaton
227
w falujcym morzu dyskursu, ktry sam z siebie produkuje teraz

aporie (Derrida) i samoznoszce si chiazmy (Blanchot).
Lekcja Lacana, ktry w tym wzgldzie pozostaje wierny
i Freudowi, i Kojveowi, gosi, e Lustprinzip dominuje zawsze
i wszdzie i tylko wielki nadnaturalny wysiek potrafi sprowadzi
psyche z drogi satysfakcji. Wkrtce jednak i ten wysiek staje si
rdem nowej przyjemnoci. I, co gorsza, to samo czeka kady
kolejny wysiek, demaskujcy tamten jako pozorny. Realne bowiem, jak kantowska Ding an sich, jest tym, co istnieje jako ledwo pomylalna granica naszego wiata i naszego jzyka; jest czyst traum, sam esencj traumatycznoci, o ktrej z samej jej
definicji nic nie moemy i, co waniejsze, nie chcemy wiedzie. To ono jest tym tajemniczym X Wittgensteina, ktremu
powici on synn tez sidm Traktatu: o czym nie mona
mwi, o tym trzeba milcze. Imperatyw Lacana, sformuowany
z pewnoci nieprzypadkowo take w seminarium sidmym,
amie w nakaz milczenia z powodw etycznych. O das Ding nie
sposb zapomnie. W myl psychoanalizy bowiem czowiek to
zwierz, ktre pamita. Nawet, a moe zwaszcza, jeli pami to
proces paradoksalny, ktry, wymykajc si poza zasad przyjemnoci, przechowuje lady tego, co nigdy nie dowiadczone
jako takie, nie pozostawia wyranych tropw.
MOWA PRYMARNA
Dou vient ce soleil noir? De quelle galaxie insens ses rayons
invisibles et pesants me clouent-ils au sol, au lit, au mutisme, au
renoncement?
Julia Kristeva, Soleil noir. Dpression et mlancolie
W jaki wic sposb broni si przed ekspansj Lustprinzip, gotow wchon w siebie cay arsena nowych subwersywnych tropw: elips, anakolutw i parataks, ktre pozornie tylko zrywaj
cigo mowy, w istocie jednak formuj nowy styl opowieci?
Wszystko zaley tu od czujnoci samego psychoanalityka, ktry
228
I. Triumf Tanatosa
nie moe pozwoli sobie na uwiedzenie mow pacjenta albo,

jeszcze inaczej rzecz ujmujc: musi przerwa demoniczny krg
kolejnych uwiedze. Musi wic pomija w niej kady przejaw lekkoci, a skupi si wycznie na tym, co, jak to ujmuje Kristeva,
zdeformowane, nieprzejrzyste, oporne i cice ku niemocie.
Cay adaptacyjny rozwj psyche, polegajcy na udoskonalaniu porzdku symbolicznego, kry wok das Ding, pisze Lacan w Etyce psychoanalizy (1992, 57). Kry, nigdy nie mogc
Rzeczy uchwyci ale nie znaczy to, e nie moe si do niej
zbliy. Ten akt przybliania si do czarnego soca Rzeczy
przejawia si w nagym urywaniu si tropu, w zakceniu procesu mowy, potykajcej si na kilku uprzywilejowanych cho
zarazem zupenie przypadkowych znaczcych, ktre sygnalizuj owo ciemne miejsce, gdzie doszo, czy te raczej nie doszo do niemoliwego spotkania z Rzecz. To tam wanie nastpio pierwsze uwiedzenie, ktre wcigno pragnienie Ja w obc
mu stref Innego, gdzie zgubio si ono i zatracio bezpowrotnie.
To szczeglne znaczce jest bowiem sowem, w ktrym dokonao si zawaszczenie mojego pragnienia przez silniejsze
pragnienie Innego, albo po heglowsku rzecz ujmujc jego
ostateczna kontaminacja, skaenie przez inno, ktre wyzuo je z mojoci. To haczyk, na ktrym zawiesio si moje pragnienie; jego lady mona wwczas odkry tylko ledzc
w pozornie gadkiej mowie podmiotu momenty zawieszenia.
Dyskurs w czasie sesji analitycznej pisze Lacan ma warto
o tyle tylko, o ile si potyka i jka (Lacan 1989, 299).
Lacanowski podmiot okazuje si wic rozdarty midzy dwie
rne instancje: z jednej strony mwic rzecz, ktra wydaje
z siebie na wp komunikatywne jkanie z drugiej za Ja,
przeroczysty shifter konkretnej wypowiedzi, ktry wydaje si
bezporednio uchwytny, w istocie jednak nic nie znaczy (tame,
298). Kto wic tak naprawd mwi? Waciwy podmiot mowy,
stwierdza Lacan w Dialektyce podmiotu i subwersji pragnienia,
mwi w strefie pomidzy, w miejscu tego, co inter-dit (tame,
299), a co naleaoby przetumaczy jako jednoczenie zakazane i aluzyjnie napomknite midzy wierszami. Moment,
w ktrym rozpoczyna si mowa waciwa, jedynie interesujca
dla psychoanalityka, to chwila, w ktrej Ja zatrzymuje si w swej
229
ucieczce od niemej rzeczy ku samoprzejrzystej wiadomoci

(tame) i zanurza na powrt w niewypowiadalnym ywiole siebie
jako cielesnej substancji. W ten wanie specyficzny sposb Lacan
przeformuowuje synny imperatyw Freuda Wo es war, soll Ich
werden zmieniajc wektor sugerowanego przeze ruchu. Nie
chodzi tu bowiem o to, by niewiadome id podnioso si do poziomu wiadomego ego, ktre uczynioby je rwnie jak ono przejrzystym i introspekcyjnie dostpnym, ale dokadnie odwrotnie:
o to, by Ja zstpio w grzskie rejony swych narodzin, zanim
jeszcze ucieko w iluzj refleksyjnego, zdesubstancjalizowanego
cogito, i poczuo, co znaczy mie ciao i pragnienie, czyli, innymi
sowy stao si ciaem. To wanie ten krtki, w istocie niemoliwy moment, w ktrym sowo si inkarnuje; w ktrym by, znw
za Heglem, uy figury chrystologicznej nastpuje kenosis znaku, zstpujcego z wyyn porzdku symbolicznego w otchanie
materii, stanowi waciwy przedmiot poszukiwa psychoanalityka:
Tam, gdzie byo to przez jedn ma chwil, gdzie zaistniao nietrwale
midzy swym wytpieniem (extinction), wci zachowujcym jego blask,
a swymi opnionymi narodzinami w mowie, Ja mog wstpi w istnienie
i znikn z tego, co mwi (tame, 300; e.m.).
W zwykym ruchu, cechujcym dchirement, czyli wewntrzpodmiotowe rozdarcie (odpowiadajce heglowskiej Zerissenheit),
Ja ucieka od to w stron desubstancjalizacji; w znacznie rzadszym ruchu, wspieranym przez psychoanaliz i jej etyk, Ja zawraca z trajektorii ucieczki i przez chwil pozostaje w miejscu swych
narodzin. Moment wo es war, soll ich werden jest wic punktem
krzyowym, w ktrym objawia si twarde albo-albo lece u podstaw egzystencji symbolicznej: albo Ja wstpuje w istnienie,
a wwczas znika ze sfery mowy albo Ja pozostaje w mowie, ale
wwczas znika ze sfery istnienia. Narodziny mowy s mierci
bycia i odwrotnie: powrt do bycia odbiera podmiotowi mow.
Tam, gdzie byo to i gdzie Ja moe zstpi tylko na chwil,
to miejsce, w ktrym po raz pierwszy pragnienie zostaje zaporedniczone zapane, zawieszone, przytrzymane przez jzyk,
na zawsze tym samym tracc sw niekwestionowan, absolutnie
230
I. Triumf Tanatosa
moj bezporednio. Mediacja ta ujawnia si w czym, co

Lacan nazywa mow prymarn, zachowujc lady idiosynkratycznej pojedynczoci pragnienia:
W symbolizmie, jaki odkrywa psychoanaliza pisze Lacan w Funkcji
i polu mowy i jzyka w psychoanalizie () na plan pierwszy wysuwa si
kwestia jzyka. Jzyk ten () ma uniwersalny charakter jzyka w ogle
(langue) (), jednoczenie jednak jest to jzyk, ktry chwyta pragnienie
w chwili, kiedy zostaje ono uczowieczone w akcie rozpoznania, a jako taki
jest on absolutnie charakterystyczny dla danego podmiotu (1989, 81).
Mowa prymarna jest niepewna, jkajca si, w duej mierze

prywatna: to vagire, ktre oznacza pierwsze raczkowanie mowy
(tame, 31), majce swj pocztek ju w samym vagitus, czyli
niemowlcym paczu. Ego, ktre ucieko od miejsca swych narodzin w krzyku, blu i lku, w obezwadniajcej zalenoci pierwotnego uwiedzenia yje zudzeniem wasnego autonomicznego
bytu, podczas gdy naprawd jest ono niczym, pustym shifterem,
cakowicie bytu pozbawionym. Przypomina tym samym niewolnika, ktrego pan wysya z wiadomoci wypisan na jego ciele,
w miejscu niedostpnym dla wzroku, cznie z zaleceniem, by po
przeczytaniu jej zgadzi samego nosiciela (tame, 302). Niewolnik ego nic nie wie o wyroku, ktry zosta wypisany na skrze
jego czaszki; zaczyna przeczuwa jego obecno dopiero wtedy,
kiedy wyrok ten przypomina o sobie w postaci symptomu piszcego na jego ciele litery cierpienia (tame, 92) niczym Prawo
wedle Izajasza, wdzierajce si w ciao, albo sentencja-wyrok
w kafkowskiej Kolonii karnej. Jedyny moment, kiedy podmiot
moe oy, to paradoksalna chwila wyznaczona przez w punkt
krzyowy, w ktrym jego pragnienie umiera w jzyku na swj
wasny sposb, a wic wyciskajc na nim idiomatyczne pitno
wasnej mowy prymarnej:
Dowiadczenie psychoanalityczne pisze Lacan odkryo w czowieku
imperatyw Sowa jako prawa, ktre formuje go na swj obraz i podobiestwo. Manipuluje poetyck funkcj jzyka, aby nada jego pragnieniu
symboliczn mediacj (tame, 106; e.m.).
231
Jak si ju wkrtce okae, ta mowa prymarna, ktrej podmiot nie jest ju tylko podliwym zwierzciem, ale te nie jest
jeszcze samoprzejrzystym Ja wiadomoci, jest nie tylko obiektem zainteresowania psychoanalityka, ale take a moe przede
wszystkim waciwym ywioem bloomowskich silnych poetw, ktrzy z jej idiosynkratycznego symbolizmu czerpi
si do swych idiomatycznych figuracji. Opr wobec jzyka jako
dobrze naoliwionej machiny oglnoci, wyraajcy si w Pierwotnym sownym vagire, pozostaje cennym dowiadczeniem,
ktry kady silny poeta usiuje zachowa, nie ograniczajc go
do ulotnego momentu inicjacji. Jzyk poetycki byby w myl tej
diagnozy jzykiem, ktremu udao si wytrwa w punkcie krzyowym midzy Ja zanikajcym a Ja rodzcym si dla jzyka.
Jzykiem, ktremu udao si utrwali ulotno tego dowiadczenia i przeku zwiewno umykajcego, jkajcego si pojedynczego Ja w trway, powtarzalny idiom8.
WIERNY FREUDOWI?
W miar jak lacanowski powrt do Freuda zacz coraz silniej
ksztatowa wspczesn dyskusj wok teorii psychoanalizy,
nade wszystko we Francji, ale nie tylko lacanowskie przewartociowanie teoretycznego znaczenia popdu mierci narzucio
si jej uczestnikom z si sziboletu: Todestrieb uzyska powszechn akceptacj jako wiodca idea psychoanalizy.
Samuel Weber, The Legend of Freud
_______________
8
Na tym te, by moe, polegaaby tajemnica udanego poetyckiego idiomu, ktry w ten sposb odrniaby si od narracji autodekonstrukcyjnej,
markujcej moment traumy za pomoc arsenau czysto retorycznych rodkw;
nastajc na etyczny moment trwania w traumie, Lacan i Bloom broniliby tym
samym pewnego momentu autentycznoci tak w mowie kozetkowej, jak
w mowie poetyckiej a wic tego je ne sais quoi, ktrego nie sposb podrobi
ani na sposb mentacki, ani tekstualny.
232
I. Triumf Tanatosa
Pytanie tylko: czy Lacan rzeczywicie wierzy w indywiduacj?

Albo, precyzujc: czy wierzy w indywiduacj jako projekt pozytywny, bdcy czym wicej ni tylko powrotem do momentu
wasnej klski, gdzie podmiot odkrywa wszechmoc Todestrieb
rzdzcego jego pragnieniem? Dotychczas chwalilimy Lacana za
powrt do kantowskiej rzeczy samej w sobie jako tej psychicznej
das Ding, ktra gwarantuje podmiotowi realno, rzeczowo,
substancjalno i ciar, nie pozwalajc rozpuci si podmiotowi
w wolnej grze znaczcego. Tym razem jednak ujawnia si inna
z naszego stronniczego punktu widzenia bardziej kopotliwa
konsekwencja owego powrotu do traumatycznej Rzeczy, jak jest
niemoliwo przepracowania traumy. Albo innymi sowy: niemoliwo przecignicia jej na stron ycia.
O ile bowiem das Ding broni przed cakiem swobodn
ucieczk znakw w wyzwolon sfer criture o tyle rygorystyczny nakaz powrotu do Rzeczy, do miejsca, gdzie to byo
uniemoliwia jakikolwiek ruch naprzd, jakiekolwiek, bardziej
tradycyjnie po freudowsku pojmowane, Durcharbeiten. Silny
poeta, ktrego tu nieustannie wysuwamy jako kandydata na now, postdekonstrukcyjn podmiotowo, nie tylko wszak powraca do swej prymarnej mowy, ktra zachowuje lady uwiedzenia jego pragnienia przez jzyk Innego; powracajc do miejsca,
gdzie to si wydarzyo gdzie jego wasne poszczeglne pragnienie zabyso na chwil, by zaraz zgasn w morzu jzyka
stale w moment przepracowuje, usiujc go rozcign
i nada mu stabiln posta w formie poetyckiego idiomu. Tymczasem Lacan nie wierzy ani w prac, ani w reparacyjne zdolnoci ycia. Jedyne, co ma do zaproponowania jako terapeuta, to
powrt w miejsce traumy, gdzie w obliczu nienegocjowalnej
Rzeczy podmiot bdzie mg bez buntu i bez lku, w poczuciu
ulgi popeni swe symboliczne samobjstwo.
Ju w rozdziale o Blanchocie podjlimy prb zakwestionowania toposu podobiestwa midzy Freudem i Heideggerem,
ustalonego zreszt przez samego Lacana, ktrego wielokrotnie
deklarowana wierno Freudowi staje tym samym pod znakiem zapytania. Bo czy rzeczywicie w radykalny powrt do
Rzeczy samej wo es war owiany rezygnacyjn aur Ge-
233
lassenheit, jest tym, o co chodzio Freudowi? Czy w rzekomej

lacanowskiej wiernoci Freudowi nie zawiera si element ju nie
tylko silnego misreading, ale take Entstellung, deformacji?
Kiedy Samuel Weber wyda sw synn ksik na temat Lacana, jedno z pierwszych porcznych studiw wprowadzajcych
w filozofi francuskiego Freuda, jej pierwotny tytu niemiecki
brzmia: Rckkehr nach Freud: Lacans Entstellung der Psychoanalyse. Wkrtce ksik t przetumaczono na angielski i za
zgod autora dokonano drobnej, aczkolwiek znaczcej dyslokacji tytuu, brzmicego teraz: Return to Freud. Lacans Dislocation of Psychoanalysis i dopiero w tej angielskojzycznej
postaci praca Webera zyskaa nalen jej saw. Nie sposb jednak nie zauway, e przekad angielski odbiera oryginaowi
niemieckiemu jego interesujc dwuznaczno: Entstellung,
zwaszcza jeli pisane z mylnikiem po przedrostku ent-,
istotnie moe oznacza po prostu przesunicie, dyslokacj,
zmian miejsca, albo nawet zmian akcentu, co rzeczywicie
odpowiada intencji Freuda, a take samego Webera, ktrego
ulubionym terminem interpretacyjnym jest displacement9.
Jednake pisane po prostu, bez filozoficznych etymologii w tle,
Entstellung znaczy tyle, co distortion, a wic wypaczenie:
bynajmniej nie zmian miejsca i emfazy, ale cakowite
przeinaczenie pierwotnej intencji w tym przypadku intencji
Freuda, ojca-zaoyciela psychoanalizy. Nie chodzioby tu zatem
tylko o przesunicie akcentw w najbardziej chyba znanej frazie
freudowskiej, ktrej Lacan nadaje nowe znaczenie wo es war,
soll ich werden ale o gwatown zmian sensu, za spraw
ktrej echo freudowskie dociera do nas w lacanowskim odbiciu
w postaci znieksztaconej nie do poznania.
Kanw dla naszej krytycznej interpretacji Lacana uczynimy
raz jeszcze heglowsk dialektyk Pana i Niewolnika, ktra
u samego Lacana pojawia si wielokrotnie i explicite jako wany
punkt odniesienia u Freuda za, ktry Hegla najprawdopodobniej w ogle nie czyta, a jeli tak, to tylko przelotnie, w gimna_______________
9
W ten te sposb tumaczy si na angielski termin Freuda Entstellung
z Interpretacji marze sennych, czyli jako przesunicie.
234
I. Triumf Tanatosa
zjum, obecna jest jedynie implicite, ale mimo to cakiem mocno.

Niejakim paradoksem jest, e Freud, pomimo swej jedynie
pobienej znajomoci Hegla, wydaje si wierniejszy jego duchowi od Lacana, ktry do lektury Fenomenologii ducha przyznaje
si z upodobaniem, jej interpretacj jednak zaczerpn w caoci
od Alexandra Kojvea i jego Wprowadzenia do lektury Hegla.
I jeli zabieg, jaki Lacan wykonuje wobec Freuda, istotnie
zasuguje na raczej niepochlebne miano Entstellung, to nie ma
wtpliwoci, e to w Kojvie wanie ma on swego wielkiego
prekursora, ktry jak tego ju prbowalimy dowie
w swym pozornie niewinnym wprowadzeniu odmieni Hegla
nie do poznania.
Heglowska dialektyka Pana i Niewolnika to, przypomnijmy
raz jeszcze, filozoficzna fantazja na temat narodzin samowiadomoci. Dla Kojvea to opowie o narodzinach czowieka, dla
Lacana za, ktry by Kojvea uczniem, to opowie o narodzinach podmiotu, le sujet. Dla Freuda natomiast to nade wszystko
narracja emancypacyjna, czca freudowski imperatyw wyzwalania si od wadzy przeszoci z naciskiem na konieczno nieustannego przepracowywania, Durcharbeiten wszelkich, jak to
okrela w Ego i id, istotowych zalenoci ego.
Bez wtpienia, na tle tanatycznego posiewu Kojvea, Freud
wydaje si naturalnym sojusznikiem Hegla, ktry, pomimo
pozornej przewagi przyznanej z pocztku Panu, koniec kocw
nazywa go dziejowym idiot i bierze stron zalknionego
Niewolnika, twierdzc, e w owym lku, o ile jest on dogbnie
wzbogacony przez prac, Niewolnik dowiadcza mierci na swj
wasny alternatywny, nie-paski sposb. U Hegla zatem pewna
forma inicjacji przez mier a wic uwiadomienie sobie wasnej
miertelnoci, rodzce ducha negatywnoci, bez ktrego nie
byoby moliwe mylenie dana jest take Niewolnikowi, a nie
tylko Panu. Pan jedynie stwarza czyst form owej negatywnoci,
ktra niczym si nie wypenia, poniewa Pan nie pracuje. Dlatego
te, jak spraw ujmie Bataille, jego negativit sans emploi
realizuje si jedynie w zbdnym wydatku, albo jak to nazywa
Hegel w czystej rozkoszy, Genu. Pan, rozkoszujc si, staje si
prny i idiocieje. Jego jouissance jest nieciga, pozbawiona
235
historii, wyzuta z narracji, niepozostawiajca ladw ani w jego

wntrzu, ani w zewntrznym wiecie; jest czyst eksplozj ducha,
ktrej do niczego nie da si zaprzc, zatrudni. Ten Paski
aspekt okae si bliski take Lacanowi wydaje si jednak
zupenie obcy samemu Freudowi. Podobnie bowiem jak Hegel,
Freud bierze stron Niewolnika, czyli ego10.
Wiecznie zalknione ego, ktremu lk towarzyszy w kadej
sytuacji, stanowi dla Freuda obiekt jednoczenie wspczucia
i nadziei. Bo jeli czemu mona wspczu i w czym pokada
nadziej a na tym wszak polega rola terapeuty to przecie
tylko w ego. Pozostae instancje ycia psychicznego, ktre Freud
portretuje bezwiednie na mod heglowskich Panw, s zimne,
statyczne i pozaczasowe: nie maj historii, nie maj opowieci,
jakkolwiek nieudanej (ktrej mona by wspczu), ani horyzontu
czasu (w ktrym mona by pokada nadziej). Tkwi w bezruchu
mierci, podczas gdy tylko ego, negocjujc midzy nimi swe poddastwo, przepracowujc nieustannie swe zalenoci, unikajc
otwartego konfliktu, ktry by je natychmiast zmiady tylko
ego yje. Tylko ono jest podmiotem ycia. Dlatego Freud powie
w Ego i id, w swej najkrtszej i najbardziej wzruszajcej charak_______________
10
Utosamienie ego z heglowskim Niewolnikiem wymaga jednak pewnych

wyjanie, poniewa nie zawsze pokrywa si ono z liter samego Freuda, ktry
zwyk nazywa ego, zwaszcza we wczeniejszej fazie swej twrczoci, der
finstere Despot, ponurym despot. Istnieje caa kolekcja freudowskich metafor
Ja, ktre iroicznie podkrelaj jego wol panowania: Jego Wysoko Ego czy
wadca absolutny, ktry nie moe znie oporu w swoim wasnym domu.
Z drugiej strony jednak, od momentu, w ktrym Freud pisze Narcyzm: Wprowadzenie, jego stosunek do ego zaczyna ulega widomej zmianie na lepsze.
Freud dostrzega bowiem, e ego, dotd rozumiane przeze wycznie jako surowy reprezentant zasady rzeczywistoci, pilnujcy porzdku w psyche i przeciwstawiony energii libidinalnej, samo jest konstruktem mioci a wic nie tylko nie
jest wrogiem, ale wrcz najcenniejszym obiektem libido. W chwili kiedy w roku
1920 pisze Ego i id, transformacja, dziki ktrej ego z ponurego despoty staje si
wrcz niewolnikiem mioci, dopenia si, dajc w rezultacie synn definicj
Ja jako tej instancji, ktra pragnie y i by kochana. Proces tej przemiany
wietnie opisuje Mikkel Borch-Jakobsen w rozdziale Ecce Ego ksiki Podmiot freudowski, cho musimy od razu zastrzec, e jego typowo lacanowskie
uprzedzenie wobec ego jest dokadnie odwrotne do naszych intencji (1988, 53126; cytaty z Freuda pochodz z przypisu na s. 260).
I. Triumf Tanatosa
236
terystyce ego, e Ego pragnie y i by kochane (1994, 96)11.

Nic wicej, ale te nic mniej: dokadnie tak jak heglowski Niewolnik, ego lka si mierci, nie chce umiera, woli zaleno od
ryzyka i dy do uznania nie przez zastraszenie, lecz przez mio;
wdaje si w negocjacje, buduje mniej lub bardziej trwae kompromisy. Pragnie akceptacji jako osobny, ywy byt, z caym bagaem swych lkw, traum, opowieci i afektw a nie, jak heglowski Pan, uznania w akcie jednoznacznego poddastwa wobec
czystej, negatywnej siy mierci, z ktr si utosami, by mc
wzbudzi postrach. Rozkosz Pana czerpie z jego identyfikacji ze
mierci to za, co Hegel nazywa zadowoleniem albo satysfakcj, a co Freud nie waha si nazwa szczciem, wypywa
z utosamienia si Niewolnika-ego z yciem.
INNY CZYLI MIER

Here now in his triumph where all things falter,
Stretched out on the spoils that his own hand spread,
Like a god self-slain on his own strange altar,
Death lies dead.
Algernon Charles Swinburne, A Forsaken Garden
_______________
11
Warto w istocie przytoczy cay freudowski opis ego, ktry cakowicie potwierdza nasz asocjacj z heglowskim niewolnikiem: Widzimy ego jako aosny twr pisze Freud ze wspczuciem ktry peni potrjn sub, i tym samym zagroone jest przez trzy rodzaje niebezpieczestw przez niebezpieczestwa majce swe rda w wiecie zewntrznym, w libido id i w surowoci superego. Tym trzem niebezpieczestwom odpowiadaj trzy rodzaje lku, albowiem
lk jest wyrazem cofania si przez niebezpieczestwem () Ego jest waciwym
siedliskiem lku (tame, 95-96). Ponadto, przypisujc ego pragnienie ycia,
jednoczenie z pragnieniem akceptacji i mioci, Freud antycypuje ruch, jaki
chciaaby wykona take ta ksika: ruch, ktry przesunie waciwy podmiot
ycia z id, tego naturalnego strumienia niezindywidualizowanej energii popdowej, w stron ego, dla ktrego ycie jest zawsze moim yciem, a wic skoczonym, jednostkowym i wyrnicowanym a tym samym pozwoli przedefiniowa witalizm, czyli oderwa go od grzskiej asocjacji z postromantyczn
Lebensphilosophie.
237
mier to wielkie skarcenie woli ycia, a cilej: cechujcego j

egoizmu, przez proces przyrodniczy i mona j uj jako kar za
nasze istnienie () W gruncie rzeczy jestemy czym, czego
by nie powinno; dlatego przestajemy by.
Znieksztacenie, owa Entstellung, jakiej Lacan dokonuje

wobec doktryny Freuda, jest cakiem analogiczna do manewru
rewizyjnego, jaki wobec Hegla zastosowa Kojve. Tu take
kluczem okazuje si zmiana relacji w dialektyce Pana i Niewolnika: sekretny, owiany parareligijn aur przywilej nadany
z powrotem Panu, ktry po wiekach zapomnienia i metafizycznej pomyki powraca, by zaj nalene mu miejsce. Podobnie jak
pozostali uczniowie Kojvea, take Lacan jest przekonany, e
nowoczesno zbyt gboko pogrya si w gupocie ery
niewolniczej, by moga bez oporw przyj ewangeli paskoci. Surowa, bezlitosna prawda musi si wic sczy powoli,
cierpliwie drc ska nowoczesnych przesdw.
Rwnie sposb, w jaki Lacan rewiduje heglowsk dialektyk, jest pokrewny zabiegowi Kojvea, ktremu marzya si
synteza Pana i Niewolnika, znoszca napicie i ruch historii. Dla
Lacana take historia jako taka nie istnieje, oczekiwana synteza
wydarza si bowiem ju u jej zarania tym samym uniewaniajc konieczno procesu dziejowego. W ujciu Lacana bowiem
podmiot jest paski bynajmniej nie w tym sensie, e posiada
wadz. Przeciwnie, jego pasko polega na tym, e jest on
w stanie uzna prawd swej intymnej zalenoci od mierci
czyli na tym, e potrafi on wiadomie przyj fakt wasnej
podmiotowoci jako poddastwa (Lacan przypomina, e sowo
sujet w swym pierwotnym kontekcie feudalnym znaczy wanie
poddany). Jedynym zadaniem psychoanalizy jest wwczas
odsoni ow prawd cakowitego u-ja-rzmienia12, czyli wykona hermeneutyczn prac deziluzji i dezalienacji, i odebra
ludzkiemu podmiotowi zudzenie suwerennoci. Podmiot musi
_______________
12
Jak pojcie sujetion proponuje tumaczy Tadeusz Komendant w swoim
przekadzie Nadzorowa i kara Michela Foucault.
238
I. Triumf Tanatosa
sobie uwiadomi, e w adnej chwili swego ycia nie jest sob, e adna Selbstheit ani selfhood, te zwodnicze mirae
wspczesnego humanizmu, nie istniej i e od pocztku naley cakowicie do Innego. Pasko wyraa zatem najwysze
mstwo w obliczu absolutnej negatywnoci, ktre manifestuje
si w odwadze do la dstitution, czyli zmarnienia albo zndznienia: porzucenia faszywych ideaw w imi nihilistycznej
prawdy o sobie samym jako niczym, ktre nie moe ukonstytuowa si w samodzielny byt. Pasko u Lacana ma wic paradoksalny aspekt owej negatywnej samowiedzy, jak posiadaj
szekspirowscy bani, ktrzy w tym panuj nad swymi panami,
e inaczej ni oni przynajmniej wiedz, e s niczym.
W tej rewizji heglowskiego schematu istnieje tylko jeden Pan
Absolutny, ktrym jest mier i dwa rodzaje zniewolenia:
uznane i zaakceptowane oraz nieuznane i tym samym stanowice
powd nieustannej, jaowej frustracji13.
I jeli nie moe tu by mowy o adnej dialektyce, ktra
mogaby rozpocz ruch negocjacji i przepracowywania, to przede wszystkim dlatego, e Pan absolutny tak naprawd nie
istnieje, a tym samym nie mona uczyni go obiektem zmaga
i walki: Gos Pana mwi Lacan w Seminarium II nie naley
do nikogo (1978, 75). Tym Panem absolutnym, nieistniejcym
Innym, odwiecznym cieniem, z ktrym nie sposb wej w aden dialektyczny agon i ktrego gos nie naley do nikogo, jest
sama mier. mier, ktrej nie rzuca si wyzwania; z ktr nie
_______________
13
W swojej rewizji dialektyki Pana i Niewolnika z Seminarium XI Lacan
podkrela inicjujc rol czynnika letalnego, czyli terroru jako miertelnego
zagroenia. Z pozoru tylko przed podmiotem stoi alternatywa wolno albo
ycie! gdzie wybr ycia, dokonany przez Niewolnika, oznacza cakowit
utrat wolnoci. W istocie sednem inicjacji jest alternatywa, jaka staje przed Panem wolno albo mier!: W ten sposb komentuje Lacan pojawia si
wolno do mierci. W warunkach, kiedy kto mwi wam wolno albo mier!
jedyny sposb na dowiedzenie wasnej wolnoci polega na wyborze mierci
(1979, 213; e.m.). Istota Pana objawia si w chwili terroru (), kiedy to w
oczywisty sposb wybiera on mier jako przejaw wolnoci (tame, 220). Alenka Zupancic w swojej Etyce realnego komentuje, nawizujc do pnego terminu
Lacana, le dstitution: To wanie ta paradoksalna logika pozwala zobaczy, e
moment subiektywizacji zbiega si nieuchronnie z momentem destytucji subiektywnoci (2000, 216).
239
dyskutuje si i nie walczy; mier, bezwzgldnie sprawiedliwe

i nieugite Prawo
Tutaj, czyli w spotkaniu Pana i Niewolnika pisze Lacan w eseju Agresja
w psychoanalizie naturalna jednostka okazuje si czyst nicoci, poniewa ludzki podmiot jest w istocie tylko nicoci wobec absolutnego
Pana, jaki objawia mu si w dowiadczeniu mierci (1989, 26).
Absolutny Pan zatem nigdy si nie konkretyzuje, poniewa

wszelka pozytywno upostaciowania jedynie umniejszaaby si
czystej negatywnoci, za ktr stoi potga samego nieistnienia.
Tylko mier ujarzmia doskonale, poniewa z tym, co nie
istnieje, nie sposb wej w adn dialektyk, czyli w adn
relacj negocjacji. Nie mona bowiem wyzwala si od czego,
czego nie ma i co ca swoj szar, po blanchotowsku obezwadniajc moc czerpie wanie z tego nie-faktu.
Przednowoczesne systemy religijne, twierdzi Lacan, posiady
znacznie gbsz mdro od ery nowoczesnej, skaonej ideaami emancypacyjnymi. Posugujc si inicjacj przez mier jako
momentem nieodwracalnego ujarzmienia i ofiarowania Wielkiemu Innemu, doskonale rozumiay, e prawdziwe poddastwo
wie si z cakowit niemoliwoci negocjacji. Surowy rytualny tradycjonalizm wie bowiem, e podmiot nigdy nie naley do
siebie, lecz jest aren gry metafizycznych si, ktre musz jakby powiedzia Hegel cakowicie poza jego plecami i zupenie ignorujc jego roszczenie do indywidualnoci, doprowadzi
sw rozgrywk do koca. wiato i Ciemno, Duch i Materia,
Dobro i Zo musz zewrze si ze sob w odwiecznym agonie,
dla ktrego tak jak we freudowskiej gigantomachii id i superego, toczcej si ponad gow biednego ego jednostka nie
liczy si jako taka, a jedynie jako przygodny nonik.
Psychoanaliza tymczasem ma trudniejsze zadanie, poniewa
dziaa w niesprzyjajcych warunkach modernitas, ktra prawd
t zasnua zason Maji, utkan z iluzji podmiotowej wolnoci,
autonomii i indywiduacji. Dlatego, zdaniem Lacana, wszelkie
patologie nowoczesnego ycia psychicznego bior si wanie
z zapoznania, mconaissance, pierwotnej prawdy o nienegocjo-
240
I. Triumf Tanatosa
walnej zalenoci; zapoznania, ktre wanie upiera si, e

bdzie negocjowa i dialektyzowa t relacj poddastwa, tak
jakby mona byo ugra co u tego, ktry nie istnieje.
Podmiot nowoczesny zachowuje si wic sowami samego
Lacana jakby jeszcze nie wiedzia, e sam ju nie yje; e ju
w caoci, od pocztku naley do domeny mierci. Lacan
roztacza przed nami ca gam nowoczesnych patologii ego,
wynikajcych ze zego rozpoznania natury podmiotu-poddanego.
Neurotyk ze skonnoci do paranoi roi sobie, e moe si zawrze ugod z martwym Panem; e zostanie nagrodzony, jeli
tylko bdzie posusznie naladowa w swoim yciu pewien wzr
doskonaoci, o ktrym nie wie, e wzr ten z istoty swojej do
ycia nie naley. Neurotyk ze skonnoci do zachowa obsesyjnych, a zwaszcza do odkadania wszystkiego na pniej, przybiera wobec Pana rol tego, ktry biernie czeka na jego mier,
zapominajc, e Pan i tak ju nie yje. Histeryk natomiast to ten,
ktry rozpaczliwie walczy, odmawiajc samoofiarowania na
Paskim otarzu nie rozumiejc, e nie walczy si z bezosobow si nieistnienia. Z kolei perwert usiuje przypodoba si
Panu, wyobraajc sobie, e Pan, ktremu skdind jest wszystko jedno, przeywa w nim swe wymylne rozkosze. Interesujcym wyjtkiem jest w tej aosnej wyliczance psychotyk,
nie bez powodu przez Lacana ulubiony, poniewa znajduje si
on stosunkowo najbliej prawdy: psychotyk bowiem identyfikuje si z sam mierci, wierzc tym samym i tu akurat zdaniem Lacana si myli e w ogle nie posiada nad sob adnego
Pana. Wszyscy oni w mniejszym bd wikszym stopniu nie
pojmuj istoty swej sujetion: przesania, zgodnie z ktrym jak
enigmatycznie pisze Lacan w duchu swej gnostyckiej ewangelii
mierci Bg umar, a jego grb jest pusty (1989, 325).
Lacan nigdzie nie ukrywa swej niechci wobec ego, a ju
zwaszcza psychologii ego, ktra za spraw Anny Freud staa si
dominujcym nurtem psychoanalitycznym w Ameryce, bdcym
dla podobnie jak i dla Kojvea wcieleniem faszywego raju
nowoczesnoci. Ego to wytwr Kojveowskiego Wieku
Niewolnika, w ktrym instynkty samozachowawcze wziy gr
nad miaym igraniem ze mierci; to aosny fantazm
241
nowoczesnego indywidualizmu, doktryny tak dalece niezgodnej z

podstawow prawd o zalenoci ludzkiej egzystencji, e
skazujcej swego idola ego na nieuchronn patologi: Ego
pisze Lacan to sama skondensowana frustracja (tame, 42).
Ego jest bowiem niewiadomym siebie produktem sujetion, czyli
wypartego aktu poddastwa wobec Absolutnego Pana. Jego
identyfikacja z cogito przejrzystym strumieniem wiadomoci,
ktrego ruchliwo i transparentno jedynie skrywa brak
substancji pozwala ego na udawanie, przed sob i innymi, e
jest, jak to okreli Freud, panem w swoim wasnym domu. Ego
tymczasem jest tylko metonimicznym cigiem-bricolageem
obrazw nalecych do porzdku wyobraonego, ktry zaczyna
si wraz z faz zwierciada, czyli lustrzanym obrazem idealnego
Ja, a nastpnie przechodzi cay proces idealizacji, koczc na
czystym Ja, czyli pustym i ruchliwym shifterze. Bewusstsein
pisze Lacan w odniesieniu do czystej wiadomoci niemieckich
idealistw, ktra wyparcie wasnych pocztkw mylnie bierze za
oznak absolutnej wolnoci suy tu jedynie zakrywaniu
nieprzejrzystoci Selbst (tame, 307), czyli realnej jani.
A poniewa wyparcie to nigdy nie jest pene, nieprzejrzysto
prawdziwego Ja nieustannie daje o sobie zna w niepokojcych
czyste Ja symptomach, powodujc jego frustracj. Rol
psychoanalityka jest wwczas rozadowa to faszywe napicie,
uwiadamiajc pacjentowi, e jego Ja jest tylko marn, na prdce
skonstruowan z rnych stopw przykrywk, maskujc jego
realn zaleno od Innego: W pracy, jak pacjent podejmuje dla
innego Lacan mwi tu o jego wysikach artykulacji,
przebijajcych si przez poziom pustej mowy ego odkrywa on
wasne fundamentalne wyobcowanie, ktre od pocztku
uksztatowao go na obraz i podobiestwo Innego (tame, 42).
Skad jednak bierze si obraz ego jako autonomicznej monady,
skoro jest on tak odlegy od psychologicznej prawdy? Wanie
std, powiada Lacan w najczystszym duchu gnostycko-ikonoklastycznym, e jest on tylko obrazem, a wic narcystyczn iluzj
przynalen najbardziej zwodniczemu z trzech rejestrw, w jakich
funkcjonuje ludzka psyche, czyli rejestrowi wyobraonego,
limaginaire. Obraz ten powstaje w stadium zwierciada, kiedy to
242
I. Triumf Tanatosa
oczarowane dziecko oglda swoje odbicie jako istoty scalonej,

osobnej i penej, jednoczenie odpowiadajcy i nieodpowiadajcy
jego wewntrznemu dowiadczeniu jako ciaa rozczonkowanego,
le corps morcel, ciaa zalenego od matczynej opieki, ciaa ju
ugodzonego traum lku przed rozproszeniem. Zafascynowana
swym doskonaym, narcystycznym obrazem, psyche inwestuje
we jako w swj idea, ktry powoli uwalnia si od empirycznych
nieczystoci i staje si kantowsk reines Bewusstsein, czyst
wiadomoci wolnego i lotnego Ja, ktrego zadaniem jest ukrywa konfuzj spowijajc realn jan. Pod spodem wyobraonego, fikcyjnego cogito podmiot jest nikim; yje w stanie rozkadu, w kawakach (1978, 84). I fikcja ta jest cakowicie bezsilna
wobec prawdy, tego nieustannie powracajcego miejsca prawdy, wo es war, gdzie to si wydarzyo: to, czyli niewypowiadalny
moment traumy, dowiadczenia wasnej mierci w konfrontacji
z das Ding, z absolutn kastrujc obcoci Innego, ktra przyniosa lk i ujarzmienie.
Midzy porzdkiem realnego czyli traumy, lku, zatrzymanej mierci, ciaa w stanie rozkadu a porzdkiem wyobraonego czyli idealnej fikcji peni, osobnoci i autonomii nie ma
adnego zaporedniczenia: panuje tu cakowity, antagonistyczny
dualizm. Psyche, rozdarta midzy upad realno a wzniosy
idea, znajduje si w stanie okrelanym przez Hegla jako wiadomo nieszczliwa, waciwa duszy niewolniczej. Dopiero
rejestr symboliczny, czyli porzdek jzyka, pozwala przekroczy
t opozycj i wysowi si niemej prawdzie w dialogu psychoanalitycznym: terapia zaczyna si, jak pisze Lacan w Funkcji
i polu mowy i dyskursu w psychoanalizie, kiedy przestaje papla
ego i jzyk, jkajc si i zacinajc, dociera do samej rzeczy,
ktra mwi. Dopiero bowiem w porzdku symbolicznym podmiot powoli zaczyna wydobywa si z niewolniczej wiadomoci nieszczliwej i wybija na pasko, wchodzc w gbok, intymn relacj ze mierci, ktra z zewntrznej i grocej
staje si stopniowo mierci uwewntrznion i przyswojon,
niebudzc ju lku.
243
SKANDAL ISTNIENIA
Nasze ycie mona te uj jako niepotrzebny epizod,
zakcajcy bogi spokj nicoci.
Artur Schopenhauer, Nachtrge zur Lehre vom Leiden der Welt
Wszechwiat jest tylko bdem w czystej pustce nieistnienia.
Jacques Lacan, Ecrits
Znw za Heglem zatem Lacan powie, e u podstaw ludzkiej

symbolizacji ley gboko uwewntrznione dowiadczenie
mierci. W porzdku symbolicznym psyche wchodzi bowiem
w stan, ktry W.B. Yeats, sam, podobnie jak Lacan, bdcy
adeptem niejednej tradycji ezoterycznej, wprost optanym ide
inicjacji, nazywa life-in-death and death-in-life. Tu ycie trwale
naznacza si mierci, zatrzymujc mier by uy idiomu
Blanchota z Larrt de mort jako jedyn trwa, godn i niemierteln form ycia. Wielka wzniosa oda na cze mierci,
wieczca Funkcj i pole mowy i dyskursu w psychoanalizie
oda, ktra mogaby z powodzeniem konkurowa w poetyckich
zapasach z poezj Swinburnea, poety znanego ze swej wiktoriaskiej morbidezzy wychwala czyst negatywno mierci,
bez ktrej podmiot nie moe inicjowa si w uniwersum znakw. W niewinnej z pozoru zabawie Ernsta, wnuka Freuda, ktr
ten opisa w Poza zasad przyjemnoci jako zabaw w Fort! Da!
(przepadaj i wracaj! albo, jeszcze lepiej: gi i zmartwychwstawaj!), Lacan dostrzega prywatny rytua inicjacji przez
mier, jakiej nieuchronnie podlega kady podmiot:
Ta zabawa w zanikanie, ktr Freud w bysku geniuszu odsoni nam,
bymy mogli ujrze w niej w moment, kiedy to pragnienie staje si pragnieniem ludzkim, to jednoczenie akt, za spraw ktrego dziecko rodzi si
dla jzyka. W zabawie tej podmiot nie tylko opanowuje dowiadczenie
utraty, ale podnosi swe pragnienie do drugiej potgi. Jego dziaanie niszczy
przedmiot, ktremu kae znika i na powrt si pojawia, tym samym
antycypujco prowokujc jego nieobecno i obecno. W ten sposb
244
I. Triumf Tanatosa
pragnienie, ulegajc zniszczeniu, samo dla siebie staje si obiektem, ()

Fort! Da! Przepadaj i wracaj! W samotnoci tej zabawy pragnienie maego
dziecka staje si pragnieniem innego, pragnieniem alter ego, ktre je zdominowao () (1989, 103-4).
May Ernst, dowiadczajc przeduajcych si nieobecnoci

swojej matki, dokonuje zatem czego wicej w swej zabawie ni
tylko terapeutycznego zagodzenia wasnej frustracji; rzuca jej
odejciom dumne nietzscheaskie niech i tak bdzie i tym
samym godzi si na samotno. W samotnoci tej jego jedynym
towarzyszem staje si alter ego, ojcowski idea ten, ktry stoi
za znikniciami matki i ktry yczy sobie, by Ernst zabi w sobie
pragnienie matczynej obecnoci, a wraz z tym symbolicznym
morderstwem umar dla ycia wypenionego i okrelonego przez
to jedno bezporednie podanie. Narodziny w sfer jzyka,
inicjacja w to, co symboliczne, nie moe si wic odby bez
gestu samowyrzeczenia:
Symbol cignie Lacan pojawia si po raz pierwszy jako morderstwo na
rzeczy, ktr przedstawia: w tej wanie mierci pragnienie osiga
w podmiocie form wieczn () Pierwszym symbolem, w ktrym rozpoznajemy ludzko w jej pierwotnych ladach, jest nagrobek, i to
zaporedniczenie mierci uwidacznia si w kadej manifestacji ycia, do
jakiej zdolny jest czowiek w caej swej historii () Oto bowiem jedyne
ycie, ktre trwa i jest prawdziwe, poniewa tylko takie ycie mona
przekaza bez straty w cigej tradycji wicej podmiot z innym
podmiotem (tame, 104).
Inicjacja w porzdek symboliczny, dziki ktrej pragnienie

zaczepia si o swe uprzywilejowane znaczce, jednoczenie
mordujce i samo pragnienie, i jego przedmiot w ich bezporednioci, oznacza ostateczny triumf negacji, ktra, mwi Lacan,
nie jest bynajmniej adn perwersj popdu, lecz rozpaczliw
afirmacj ycia jako najczystszej formy przejawiania si popdu
mierci (tame). Pod wpywem zakazu, ktry umieszcza si
w imieniu Ojca, zakazu nioscego grob mierci, podmiot umiera
dla ycia w jego postaci zwierzcej, ycia bezporedniego podania i erotycznych roszcze wobec matki, i uwewntrzniajc
245
kastracyjn mier, a wraz z ni swoje poddastwo, sujetion,

staje si czowiekiem, a wic bytem, dla ktrego rzecz w jej
konkretnej, zmysowej obecnoci jest tylko niczym: marnoci
niegodn jego pragnienia. Zamienia wic rozwize uwiedzenie,
ktre wizi go w krgu matczynego maego a (lautre), na
surowe poddanie, ktre uwalnia go od podliwych fantazji,
oddajc go we wadz ojcowskiego duego A (lAutre).
Lacan wyrnia tu trzy figury mierci, ktre wszystkie wywodz si z heglowskiej dialektyki Pana i Niewolnika. Pierwsza
mier to groba, ktra zawisa nad Niewolnikiem, nie pozwalajc mu na delektowanie si owocami jego wasnej pracy, zawsze
nalecymi do Innego. Druga mier, charakterystyczna dla Pana, polega na powiceniu wasnego ycia dla przyczyn, ktre
nadaj egzystencji jej waciwie ludzk miar (tame, 104).
Trzecia za i najwysza figura mierci urzeczywistnia si w wirtualnym samobjstwie, czyli samobjczej rezygnacji z utraconego obiektu (tame):
Z tych trzech figur mierci, trzecia symbolizuje najwzniolejszy rodzaj podstpu, dziki ktremu bezporednia pojedynczo pragnienia, odzyskujc
w ten sposb sw niewyraaln form, odnajduje w negacji ostateczny triumf
() Ta trzecia figura to nie adna perwersja popdu, ale raczej rozpaczliwa
afirmacja ycia w swej najczystszej postaci, w ktrej rozpoznajemy popd
mierci (tame; podkrelenie moje ABR).
Jak jednak popd mierci moe sta si jakkolwiek rozpaczliw afirmacj ycia? Oczywicie, tylko wtedy, kiedy
kryptoteologicznie przyjmujemy przesank gnostyck, zgodnie
z ktr to ycie, z jakim mamy bezporednio do czynienia tu
i teraz, nie jest waciwym yciem, lecz jego zaprzeczeniem,
i tylko potga negacji znoszca nico obecnego ycia moe
otworzy nas na intuicj ycia waciwego. Pragnienie, wyrzekajc si swego obiektu, rezygnujc ze spenienia tu i teraz
i godzc si z jego utrat, odzyskuje poprzez autonegacj
samo siebie na innym poziomie i to z nawizk: utrwala si
i monumentalizuje w symbolu, tym kamieniu nagrobkowym
desygnatu, ktry w przeciwiestwe do swego kruchego, atwo
246
I. Triumf Tanatosa
gincego obiektu jest, niczym kamie z opisu Eliadego, wiecznotrway. Tu byem podmiot skada na nim sw inskrypcj,
by na zawsze upamitni miejsce, wo es war, gdzie to si wydarzyo: jego wasne, pojedyncze pragnienie, on sam.
Ta trzecia, wirtualnie samobjcza mier jest, jak pisze Lacan,
rodzajem detour, czyli podstpu-obejcia wobec dwch antagonistycznych rodzajw mierci, ktry wymyka si opozycji Pana
i Niewolnika ku ich swoistej syntezie. Podczas bowiem gdy Niewolnik wkracza w sfer jzyka pod grob kastracji, a wic
w aurze lku i niepokoju, ktry odtd bdzie nerwowo napdza
jego acuchy sygnifikacji, Pan powica swoje ycie bez lku,
a tym samym cakowicie wyrzeka si swego pragnienia; nie majc
potrzeby wejcia w sfer symboliczn, milczy jak sama mier.
Narodziny waciwego podmiotu jzyka s wic moliwe tylko
wtedy, kiedy mier oddziauje subtelniej: kiedy uycza negatywnej mocy strukturze jzyka, nie objawiajc si jednak w caej swej
absolutnoci, pozostajc niejako w cieniu. W przypadku Niewolnika, mier przeraa do tego stopnia, e wiadomo niewolnicza
nie jest w stanie zrozumie istoty symbolu, ktry, jak twierdzi
Lacan, wymaga bycia ze mierci na braterskiej stopie: Niewolnik
do koca bdzie wierzy, e jzyk nie niszczy tego, co przedstawia, lecz ocala w jego bezporednioci; sowa bd dla bardziej
fetyszami ni znakami, czyli prostymi substytutami obecnoci.
W przypadku Pana rzecz ma si podobnie, cho fiasko inicjacji
zachodzi tu z odwrotnej przyczyny: Pan przyjmuje mier w jej
czysto niszczcym aspekcie i cakowicie anihiluje swoje pragnienie, popadajc w milczc apati. Trzecia mier natomiast inicjuje we waciwe rozpoznanie symbolu jako nagrobka, ktry
ocala przez zniszczenie. Destruuje rzecz w jej bezporedniej, zanurzonej w krgu ycia, nietrwaej postaci, by odzyska jej ducha
iskr, pneum na wyszym poziomie bytu, do ktrego wiedzie
tylko jzyk.
W kadej chwili pisze Lacan w eseju Agresywno w psychoanalizie
podmiot konstytuuje swj wiat poprzez samobjstwo, czyli to szczeglne
dowiadczenie psychologiczne, ktremu Freud nada miae i paradoksalne
z perspektywy biologicznej miano popdu mierci (tame, 28).
247
ycie afirmowane przez popd mierci jest wic wyszym

yciem, zasugujcym na miano ludzkiego, w przeciwiestwie
do ycia zwierzcego, w ktrym tu Lacan znw niemal cytuje Hegla indywiduum znika w swoim gatunku, jako e aden nagrobek nie wyrnia jego efemerycznego zjawienia si na
tym wiecie od tego, co jego gatunek wkrtce zreprodukuje
w postaci niezmiennego typu (tame, 104). ycie zwierzce,
podobnie jak czowiek naturalny, jest niczym w swym niekonsekwentnym przejciu od ycia do mierci (tame): niekonsekwentnym, poniewa ycie i mier nie stanowi w tym przypadku adnej wyrazistej opozycji; nie ma wic istotnego powodu, by opuszcza jedno dla drugiego. Dystynkcja, ktra monumentalizuje ycie ludzkie, a tym samym stwarza rnic
ycia i mierci, moliwa jest tylko dziki pracy negacji i jej
ocalajcemu niszczeniu; dziki jej, jakby powiedzia Nietzsche, bliski w swych intencjach Lacanowi, schpferische Zerstrung:
Podmiot mwi Nie! tej ponurej zabawie w chowanego pisze Lacan
o stanie podania zwierzcego w ktrej pragnienie daje si rozpozna
tylko na chwil, by potem znw rozpuci si w pragnieniu innego (czyli
matki). Podmiot cierpliwie wycofuje swe kruche ycie ze stadnych zgrupowa Erosa, by w kocu powiedzie Tak! symbolowi jako niewypowiedzianej, cichej kltwie. Jeli wic chcemy dotrze do tego, co w podmiocie
wyprzedza jego seryjn artykulacj i co ley u podstaw narodzin symbolu,
odnajdujemy to co zawsze w mierci, z ktrej ycie podmiotu czerpie
swj jedyny sens (tame, 104-5).
A sens ten oznacza, ni mniej ni wicej, jak to tylko, e po

pierwsze, ego jest kamc, poniewa nie istnieje odrbna
materia podmiotu, ktrego autonomia gubi si bez ustanku
w grze zalenoci, wywaszczajcej jego podanie; i po drugie,
e Eros jest kamc, poniewa symbol wcale nie zachowuje
rzeczy w swym rzekomo organicznym przedstawieniu, lecz
dokadnie przeciwnie, morduje j, obracajc j w jej wasny
nagrobek (parafrazujc Miosza: poezja nie ocala). Jedynym
wyzwoleniem z tych, jakby to okreli Nietzsche, yciowych
248
I. Triumf Tanatosa
klamstw jest prawda: odkrycie, czy raczej przypomnienie sobie,

e czowiek jest niczym, ktre nigdy nie staje si osobnym, solidnym czym, i e wir otaczajcych go bytw to jedynie pocha zasona Maji. Kiedy tylko podmiot przestaje kama wobec
samego siebie to jest, papla poprzez swoje ego, ktre przysania jkajc si prawd mowy prymarnej odkrywa na nowo,
e u podstaw jego egzystencji tkwi samobjcza rezygnacja,
i e od zawsze znajduje si w uniwersum mierci, ktrego tak
naprawd nigdy nie opuci. Samotno, ascetyczna rezygnacja
i amor mortis owej niewypowiedzianej kltwy, cicho przeklinajcej gwar istnienia, w kocu otwieraj wrota prowadzce ku
miejscu zwanemu jouissance:
Teraz brzmi fundamentalne gnostyckie credo Lacana jestem w miejscu,
gdzie sysz gos woajcy wszechwiat jest tylko bdem w czystej pustce nieistnienia (tame, 316).
Co mwi ta Rzecz, ktra mwi? Co mwi to nic? What

does the Thunder say? Bez lku, bez nadziei, bez wspczucia,
wolny od wszelkich stadnych i ciepych przesdw Erosa, w
czysty gos, ktry tradycja gnostycka nazywa zewem dalekiego
Boga, mwi: Istniejesz tylko po to, by umrze. Jedynym
uzasadnieniem twej egzystencji jest wiadczy chwale mierci.
Bdc, jeste bdem, ale bdem koniecznym, by potwierdzi
prawd o wyszym dobru nieistnienia. Prawdziwe pragnienie
zatem musi rozpozna siebie jako przeklte, a wic nalece
do upadej sfery bytu. Musi zapragn wasnej negacji, ktra
niszczc jego bezporednio wzniesie je ku wzniosym regionom Nicoci, tego czystego bytu-sprzed-bytu, bytu przedstworzonego, ktrego racj reprezentuje goetheaski Mefisto.
Jest wzywane z daleka przez gos, ktry ogasza t egzystencj
bdem, kiedy za na w gos odpowiada, doznaje mistycznej
rozkoszy jouissance, stanu, dziki ktremu bd zostaje odwoany, a dusza moe powrci do Domu Prawdziwego Ojca. Jedynym sensem istnienia okazuje si wwczas wiadczenie chwale mierci, totalna ontologiczna destytucja, ktra zawraca byt
z jego faszywej drogi absurdalnej autoreprodukcji. Tylko w ten
249
sposb podmiot odnajduje szczcie: odkrywajc sens mierci,

wychodzi na spotkanie Rzeczy, z ktr nigdy dotd spotka si
nie mg. Szczcie owo zdarzenie we waciwym czasie, gdzie
kairos w kocu zastpuje dcalage to druga, czyli wanie
kairotyczna strona traumy.
PODMIOT, KTRY DOGASA WRD SKA

Jaki korze tu dry, jaka ga ronie
Na kamiennym pustkowiu? O, synu czowieczy,
Nie zdoasz zgadn, wyzna. Ty widziae tylko
Stos strzaskanych posgw, gdzie soce zabija,
Martwe drzewo nie daje cienia, ulgi wierszcze,
A suchy kamie szmeru wody. Tylko
Cie jest tam jeszcze pod czerwon ska
(Skryj si w tym cieniu pod czerwon ska).
T.S. Eliot, Ziemia jaowa
Lacanowska narracja o formowaniu si pragnienia, ktra rozpoczyna si od upadku w z nieskoczono ycia bezporednich poda i koczy na zbawieniu przez mier, otwierajc na
ycie waciwe przebiega zgodnie ze znanym schematem gnozy: zbawienie polega na odwrceniu trajektorii upadku i na powrocie, t sam drog, do pleromy-otchani-macierzy, owej
czystoci nieistnienia. Pragnienie musi najpierw zosta utracone, by mogo by odzyskane w odkryciu, e podmiot nie pragnie ju niczego albo, wanie, pragnie nic. Kastracja pisze
Lacan w Subwersji podmiotu () oznacza, e podmiotowi zostaje zakazana jouissance w postaci bezporedniej, po to jednak,
by podmiot mg j odzyska, wchodzc po stopniach odwrconej drabiny prawa rzdzcego pragnieniem (1989, 324; e.m.).
Pragnienie tym zatem rni si od podania, e przybiera wektor przeciwny na tej samej drabinie: podczas gdy podanie
zstpuje w gszcz materii, tam wybierajc swe ulotne obiekty,
250
I. Triumf Tanatosa
pragnienie wstpuje, odwracajc si od wiata, najpierw pragnc

tylko samo siebie (czyli wasnej monumentalizacji), pniej
za, w chwili jeszcze gbszego uwewntrznienia mierci, pragnc ju tylko nic. Prawo owej drabiny, ktr zarzdza mier,
wiedzie pragnienie z powrotem do domu Domu Ojca gdzie
odkrywa, e wszystko, czego naprawd pragno, to doskonaej
czystoci nieistnienia. W ten sposb sublimacja pragnienia osiga swj kres pragnienie za, bez reszty utosamione z popdem mierci, raz na zawsze opuszcza ten pad14.
Ego uwierzyo w swj doskonay obraz w zwierciadle i od tej
idolatrii rozpoczyna si historia jego upadku w wiat, ktry mami i uwodzi mitycznym piknem obrazw. Ten lacanowski motyw odpowiada jednemu z najtrwalszych gnostyckich toposw,
opisujcych bd Boskiej Mdroci (Sofia-Ennoia), ktry powoa do bytu wiat poza plerom: Mdro, przegldajc si
w zwierciadlanej tafli nicoci, zakochuje si w swym obliczu
i w pogoni za nim wpada w otcha. Wszelkiego rodzaju gnostycyzm jest do gruntu ikonoklastyczny, a wic niechtny obrazom
i temu, co wyobraone, ktre przechowuj w sobie lad tego
pierwotnego uwiedzenia. Dlatego, aby przerwa magiczny krg
kolejnych uwiedze, podmiot musi zrozumie, e zosta stworzony tylko na podobiestwo Sowa: woania dalekiego Boga,
ktrego gos przebija si przez nieme obrazy, umieszczajc si
w jzyku. Musi zapomnie o jednostkowej autonomii, jak sugeruje mu jego egotyczny obraz idealny i zgodzi si na jedyny,
paradoksalny rodzaj indywiduacji, jakim jest jego wasny, niezastpowalny moment poddania si Gosowi. Dlatego te Lacan,
czynic aluzj i do Upaniszad, i do pitej czci Ziemi Jaowej
Eliota, zatytuowanej What the Thunder Said, powie: Boski
_______________
14
Jak pisze iek w Patrzc z ukosa: czysta podmiotowo bez reszty akceptuje popd mierci (2003, 105). To bez reszty oznacza w istocie, e jej
yczenie mierci jest potniejsze ni zwyka mier, ktra jako taka jeszcze
nie zadowala Tanatosa; ten bowiem pragnie mierci, ktrej potga negatywnoci jest w stanie znie wiat w jego samopodtrzymujcym si istnieniu. W tym
radykalnym ujciu Tanatos okazuje si rzeczywicie dogbnie manichejskim
deniem do samounicestwienia, do tego, co Lacan nazywa drug mierci,
ktre wykracza poza samo fizyczne zniszczenie, bo pociga za sob wymazanie symbolicznej tkanki powstawania i rozkadu (tame, 102).
251
gos sprawi, e czowiek usysza w gromie wanie to, a nie co

innego: poddanie, dar, aska (1989, 107). Poddanie mierci; dar
zrozumienia tej prawdy; aska powrotu do nicoci. Da da da.
Datta, Dayadhvam, Damyata. Santi santi santi.
To zatem, co nowoytny podmiot, przekonany o swej
autonomii, bierze za wasne ycie, jest niczym innym jak tylko
nierozpoznan mierci: Kto wiedzia, wtedy, e ju byem
martwy?, pyta Lacan, czynic aluzj do powszechnej ludzkiej
fantazji ycia za ycia (tame, 300). Psychoanaliza zatem, pojta
naraz, jak chcia tego w swej icie kapaskiej nieskromnoci
Lacan, jako nauka, etyka i religia, ma tylko jeden cel: zawrci
podmiot z drogi zbkania do rda wo es war, do wydarzenia
jego mierci, ktr bdzie mg przey jeszcze raz, bez bojani
i drenia a wic w duchu bezwarunkowej akceptacji
i szczliwie.
Co jednak dzieje si po mierci? Podmiot przecie przeywa
wasn mier i nadal tkwi w wiecie materii. Gnoza manichejska odpowiada na to pytanie, rysujc obraz radykalnego dualizmu ducha i materii, do ktrego wiat powraca po eonach ich
wzajemnego zmieszania. Oba elementy musz si od siebie oddzieli: duch musi powrci do pleromy, gdzie bdzie odtd
trwa w wiecznym nunc stans, materia za musi pozosta w strefie mroku, gdzie czeka j powolne dogasanie, w ktrym czas
martwy upyw czasu, wyzuty z formy Historii po prostu dokona swego obojtnego dziea zniszczenia. Podobny cho, jak
si za chwil okae, nie tak jednoznaczny jak w manicheizmie
dualizm pojawia si w myli Lacana, ktry, analogicznie do
Kojvea mwicego o dwch kocach Historii rewolucyjnoduchowym i demokratyczno-materialnym przewiduje dwa
rne zakoczenia dla ludzkiego podmiotu. Inaczej koczy si
w czowieku Duch, a inaczej dogasa w nim Rzecz, ktra pozostaje po dopenieniu si duchowego cyklu sublimacji15.
_______________
15
W Religii gnozy Hans Jonas wyrnia dwa podstawowe typy gnozy:
irask gnoz o proweniencjach manichejskich oraz syryjsko-egipsk gnoz
pochodzenia neoplatoskiego, zaznaczajc przy tym, e bardzo wiele systemw gnostyckich ma charakter mieszany. Te dwa typy gnozy rni si od
siebie przede wszystkim w kwestii stworzenia wiata materialnego: podczas
252
I. Triumf Tanatosa
Odyseja ludzkiego ducha u Lacana koczy si z chwil,

w ktrej pragnienie osiga stan absolutnej lotnoci: oczyszczajc
si ostatecznie z wszelkiej ziemskiej domieszki wolne od
obiektu, a nawet w kocu wolne take od woli utrwalenia samego siebie, wolne ku niczemu odrywa si od swego nosiciela
i znika w pleromie czystej negatywnoci. Podmiot oddaje ducha
dalekiemu Bogu, sam jednak jeszcze nie koczc ycia realnego; pogra si teraz w swym istnieniu materialnym destytuuje si by w nim spokojnie, gelassen, dogasn,
niczego ju nie pragnc. Nie przeciwstawiajc si temu, co jest;
nie wytwarzajc adnych bdnych fantazji; przystajc do bytu
w jego czysto materialnej literalnoci.
Opis ten znw przywodzi na myl Kojvea z jego diagnoz
ostatniego czowieka, ktry w swej bardziej ezoterycznej wersji,
jak tu nazwalimy religi mierci oscyluje midzy pozycj
ateistycznego mistyka, milczcego z nadmiaru mdroci,
a pozycj zwierzcia, milczcego z braku potrzeby mowy. Myl
Lacana, zwaszcza pnego, zafascynowanego teoretycznym
materializmem, doskonale wpisuje si w ten Kojveowski
schemat: po tym, kiedy ju opisa dzieje fenomenologii ducha,
ktry najpierw upada w cielesne podanie, a nastpnie sublimuje
si w pragnieniu, by w kocu powrci tam, skd przyszed,
Lacan skupia si teraz na owej resztce, ktra przeya ca t
operacj, i na jej specyficznym modus vivendi.
Terapeutyczny pomys Lacana ma, jak ju zasugerowalimy
na samym pocztku tego rozdziau, charakter regresywny: zgod_______________
gdy manicheizm wietrzy w stworzeniu podstp zego Arymana, ksicia materii,
subtelniejsza gnoza syryjsko-egipska opisuje zgodnie ze schematem boskiej
winy i bdu, czyli tzw. kosmicznej katastrofy. To, czy wiat jest uwaany za
ekspresj jakiej niszej zasady, czy te jest on widziany jako byt cakowicie
diabelski, bynajmniej nie jest obojtne z religijnego punktu widzenia pisze.
() (W przypadku gnozy platonizujcej) nie mamy ju do czynienia z zasad
cakowicie z, a raczej z zasad, ktra jako przyczyna i istota stworzenia jest
nisza i zdegenerowana (1994, 146-47). Demiurgowie, ktrzy stworzyli ten
wiat, nie s wic uosobieniem autonomicznej potgi za, lecz raczej partaczami, ktrzy dopucili si bezprawnego naladownictwa boskiej kreatywnoci
(tame, 148). Ten wtek imitacji powrci za chwil w lacanowskiej definicji
popdu, jako czysto materialnego ruchu naladujcego dynamik pragnienia.
253
nie z gnostyckim schematem, proponuje on podmiotowi powrt

do stanu pierwotnego podziau ducha i materii sprzed ich zmieszania, ktre utworzyo t jak to okreli Felix Guattari, ucze
Lacana i wsplnik Deleuzea zepsut maszyn, jak jest ludzka psyche. Pragnienie, sublimujc w czystego ducha nicoci, powraca do swej pleromy ciao za, niecignite ju w gr
przez wznoszcego si Erosa, opada na pozycje inercyjnej materii.
Podmiot, teraz ju czysto materialny, przeywa zatem w akcie la
dstitution, czyli, dosownie, zmarnienia co stanowi kolejny
wariant heideggerowskiej Gelassenheit. Destytucja okazuje si tu
rodzajem redukcji i zluzowania napicia, jakie towarzyszy iluzyjnemu projektowi Ja autonomicznego, tej bdnej drodze ducha;
odpuszczeniem ambicji emancypacyjnej, ktre, wyzwalajc si
z lku i niepokoju, doborowolnie wypadajc z gry, przybiera posta wiadomie post-tragiczn. O ile bowiem Ja, inwestujc
w ide wolnoci indywidualnej, byo nieuchronnie skazane na
tragiczne odkrycie wasnej pierwotnej absolutnej zalenoci od
Innego o tyle Ja, ktre tej aspiracji si wyzbywa, wchodzi w
obszar istnienia ju po tragedii, podobne w tym do Edypa Krla, ktry, ju po objawieniu caej niszczcej prawdy, w pewnym
sensie przeywa samego siebie. Przey samego siebie, przey
wasn mier jako pojedynczej jednostki i akceptujco dowiadczy tej mierci w nieustannym nawracaniu do wasnego
symptomu, gdzie po raz pierwszy moje pragnienie zostao zamane; wicej jeszcze, jak to perwersyjnie uj Slavoj iek, radowa si swym symptomem: oto istota destytucji, formy postycia albo ycio-mierci jako wci ponawianego, wci powracajcego w symptomatycznym Wiederholungszwang aktu umierania
a do finalnego momentu, kiedy ruch ten wyczerpie si na sposb czysto mechaniczny.
W tym post-tragicznym kontekcie przypomina si lakoniczny
opis koca mitu, jaki daje Franz Kafka w swojej wersji legendy
o Prometeuszu. Po latach penej tragicznych napi repetycji tego
samego aktu zemsty na dumnej jednostce kiedy to orze co dzie
z takim samym zapaem wyszarpywa wtrob bohatera przykutego do ska Kaukazu, rwnie gorliwie odrastajc nagle, jakby
w uwiadomieniu sobie bezsensu caej tej szamotaniny, ruch na
254
I. Triumf Tanatosa
mitycznej scenie wygasa: Die Gtter wurden mde, die Adler

wurden mde, die Wunde schloss sich mde () Bogowie si
znuyli, ory si znuyy, rana te znuona, zasklepia si sama
() Znuenie, zmczenie, wyczerpanie, odczarowanie kocz
spraw, ktra spontanicznie wygasa. Tym, co pozostaje, jest jak
tajemniczo sugeruje Kafka sama skaa. Skaa, kamienne dno
bytu zredukowanego do absolutnej literalnoci.
W stanie destytucji podmiot dogorywa wrd postsymbolicznych i posttragicznych ska, na pustyni bez-sensu, gdzie adna
fantazja, adne wyobraone nie dodaje nic do tego, co tylko jest:
to Ziemia jaowa Eliota, gdzie soce zabija, martwe drzewo nie
daje cienia, ulgi wierszcze, a suchy kamie szmeru wody ()
Albo, jak mawia iek, to desert of the Real, pustynia Realnego
tego, co wanie tylko jest gdzie nic ju nie ukoi pragnienia,
z jego upartymi bdami wobec bytu, czyli fantazjami,
negacjami i projekcjami; gdzie nie pojawia si ju aden mira
obiektu a, za jakim pragnienie bezskutecznie gonio; i gdzie
pragnienie zostaje zastpione przez popd w rozumieniu stricte
lacanowskim, czyli mechaniczno-apatyczne powtrzenie tego
samego symptomu, ktre nie liczy na rozwizanie, a jedynie na
powolne wyganicie. Popd jest, jak to lapidarnie ujmuje Lacan,
ostatnim grymasem ycia, ktre powoli dogasa, pozwalajc
spokojnie, gelassen powrci podmiotowi do stanu materii
nieoywionej, jak jest skaa. Popd jest wic niejako
materialnym cieniem pragnienia zredukowanego i odczarowanego: mechanicznym tikiem, ktry pozostaje jako reszta
z dynamiki pragnienia po tym, kiedy to ju wyzionie ducha,
wyzbywajc si caej swej negatywnoci. Popd ma si wic tak
do pragnienia, jak skaa do owego kamienia nagrobnego, na
ktrym pragnce Ja pozostawio sw symboliczn inskrypcj.
Kiedy porzdek symboliczny si rozpada, napis na nagrobku
ulega zatarciu, nagrobek za staje si jak u Kafki sam ska,
na ktrej, by z kolei przywoa znany obraz z Powtrzenia
Kierkegaarda, swe hieroglify pisze ju tylko czas.
W ujciu Lacana bowiem a tym take nie rni si on od
takich gnostykw negatywnych, jak choby Bazylides, podobnie
czcy manicheizm z neoplatonizmem materia nie ma w peni
255
samoistnego bytu; we wszystkim, co nie jest w niej tylko ska,

okazuje si jedynie cieniem wiata, bdnym efektem ubocznym
procesu emanacji, ktry nie powinien by wykroczy poza swj
wietlisty krg. Dlatego te egzystencja czysto materialna, ktr
czeka ju tylko redukcja do pustyni Realnego, wci pozostaje
zalena od egzystencji duchowej, zaleno t wyraajc
w formie odczarowanej, bez-sensownej imitacji. Jednake
zaleno ta nie zawiera ju w sobie ducha, ktry ju na trwae
opuci wizienie materii; w popdzie nie tli si wic adna
iskra, jego ruch przypomina raczej jednostajne posuwanie si
bezadnej masy, ktrego ju nic nie napdza i ktre wkrtce
wytraci sw inercyjn energi, a wwczas po prostu ustanie.
Wszystko, co mogo zosta zbawione, ulotnio si z materialnego
wiata, dla ktrego nie ma ju adnej szansy zbawienia; wiat
ten, ktry pozosta jako reszta, jest poza zbawieniem poza
moliwoci apokatastazy jako totalnego powrotu caego
stworzenia do Boga ale to nie znaczy, e bdzie istnia bez
koca. On take ma swj cel, cho nie jest to cel w sensie
teleologicznym raczej zwyky kres, obojtne dzieo czasu,
ktremu Samuel Beckett, kolejny z wielkich nowoczesnych
kryptognostykw, nadaje miano end-game, czyli kocwki: to
ostateczne wygaszenie wszelkiego ruchu i powrt do kondycji
niewzruszonej skay, tego twardego dna bytu, ktre jest czym
jeszcze mniej ni materi16.
_______________
16
Niewykluczone, e owo niezniszczalne i niewzruszone twarde dno, ktre

tu, za Kafk, nazywamy ska jako tym, co pozostaje po ostatecznej redukcji
i wyganiciu bytu, to wanie derridiaska chora, o jakiej wspominalimy ju
w Przedmowie: owa oddolna transcendencja bedca przeciwiestwem, ale i korelatem transcendencji dalekiego Boga. Bardzo pouczajce jest tu take skojarzenie z Lvinasowskim il y a, tym anonimowym, niewyrnicowanym szmerem
Bycia, pozostajcym po zniszczeniu kadego konkretnego bytu, ktre w systemie
Lvinasa, nierzadko uderzajcym w manichejskie tony, okazuje si tajemniczym
rewersem samej boskoci, a wic czym przez Boga niestworzonym. Rwnie
ciekawe bdzie tu te przywoanie gnostyckiej koncepcji Williama Blakea, ktry
wyobraa sobie materi nie jako sfer ostatecznego upadku, lecz jako twr kompromisowy, powoany do bytu przez Urizena, ktry zawiesi wiat materialny
o jeden stopie wyej od ostatecznego dna (take dwie sfery zmieszania, ktre pojawiaj si u Lacana limaginaire zarzdzane przez archonta matczynego
i le symbolique zarzdzane przez archonta ojcowskiego maj swe odpowiedniki
256
I. Triumf Tanatosa
Tu jednak trzeba zachowa pewn ostrono interpretacyjn.

W gnozie mieszanej, ktr wyznaje Lacan, materialno
taka, jak znamy jest zoeniem dwch elementw: imitacji,
bezprawnie naladujcej poruszenia ducha, i samego podoa, na
ktrym naladownictwo to si zaczepia. W chwili rozdzielenia
obu porzdkw, duchowego i materialnego, kiedy to bd istnienia ulega odwoaniu, znikaj wszystkie porednie sfery zmieszania najpierw najbardziej upada matczyna sfera podania,
gdzie rzdz same obrazy, pniej za ojcowska sfera pragnienia, nad ktrym wadz sprawuje porzdek symboliczny ustpujc klarownemu dualizmowi dwch przeciwstawnych nicoci:
pleromy i chory; pustego nieba i skay. Owa skalista Rzecz,
ktr w kocu staje si podmiot, w adnym wic razie nie jest li
tylko produktem ubocznym dziaa ducha, jakkolwiek bdnych
i katastroficznych w swych konsekwencjach cho, istotnie,
podmiot moe si sta Rzecz tylko za spraw postpujcej redukcji caej sfery symbolicznej. Dlatego raczej nie ma racji
Alenka Zupancic, ktra za heglizujc wykadni ika pisze
w Etyce realnego:
Reszta nie jest tu po prostu reszt Rzeczy, lecz reszt pozosta po
znaczcym, ktra retroaktywnie ustanawia wymiar Rzeczy: nie jest ona
pozostaoci adnej materii, ktrej znaczce nie byo w stanie
przeksztaci w symboliczne, lecz odrzutem, dosownie wyplutkiem
(spittle), autoreferencyjnej dynamiki znaczcego () By sparafrazowa
Hegla: reszta jest koci samego ducha, a nie czym zewntrznym wobec
ducha, czego ten nie by w stanie pochon (2000, 191).
Parafraza ta jest suszna, ale tylko w stosunku do pragnienia,

nie za w stosunku do Rzeczy, ktra ma charakter niestworzony.
To pragnienie bowiem, ktre oddaje ducha i staje si popdem,
koci, materialnym szkieletem podtrzymujcym dynamik
_______________
u Blakea: ta pierwsza to Beulah, kraina obrazw, ta druga za to Ulro, kraina
rozumu). My z kolei wspomnielimy w Przedmowie o dualizmie dwch nicoci
super-essentia oraz hypo-essentia ktry do wiernie odpowiada tej gnostyckiej formie opozycji-korelacji (a moe nawet tajemniczego pokrewiestwa)
midzy pustym niebem a ska.
257
znaczcego, redukuje si do swej reszty: opuszczajc rejony

sublimacji-wzniosoci, staje si potwornym tikiem, groteskowym grymasem ycia. T redukcj do Realnego, w ktrej
pragnienie przekracza swoj fantazj (la traverse du fantasme), ale wci tylko asymptotycznie zblia si do Rzeczy, Lacan
opisuje na przykadzie Sygne de Coufontaine, tytuowej zakadniczki ze sztuki Paula Claudela, ktra na wzr Antygony,
tyle e jeszcze bardziej radykalnie pozostaje wierna swemu
pragnieniu, tym samym sprowadzajc na siebie mier. Nie jest
to ju jednak mier wzniosa, owiana aur wyszego sensu,
nieuzgadnialnego z sensem i racjami porzdku symbolicznego
reprezentowanego przez Kreona lecz mier wyprowadzona
poza obszar wszelkiej sygnifikacji, wyraajca odmow uczestnictwa w jakiejkolwiek grze symbolicznych znacze: () na
kocu sztuki komentuje analiz Lacana Zupancic zamiast
splendoru wzniosej sceny mierci, pojawia si grymas ycia:
twarz Sygne wykrzywia kompulsywny tik, sygnalizujcy uparte
Nie (tame, 233). Sygne przeywa swoje mczestwo, ktre
miao sens w ramach wyznawanej przez ni chrzecijaskiej
wiary, i wkracza w obszar zwany przez Lacana prni po wierze: dopiero tam, uwolniona od sensotwrczych fantazmw,
spotyka swoj Rzecz i spokojnie dogasa.
Interpretacja Lacana, jakiej dostarcza szkoa soweska
Slavoj iek, Mladen Dolar, Alenka Zupancic koncentruje si
gwnie na osobliwym efekcie ycia po yciu owej zmarniaej,
zdestytuowanej resztki, jak staje si podmiot po wypadniciu ze
sfery symbolicznej. Wbrew gnostyckiemu rozdarciu samego
Lacana, ktry, jak widzielimy, z jednej strony kurczowo
trzyma si Rzeczy jako jedynej podmiotowej prawdy,
z drugiej za zainwestowa wiele w duchowy rozwj porzdku
symbolicznego jzyka; wbrew temu dchirement, ktry mona
by nazwa rozdarciem midzy Kantem a Heglem sowecy
czytaj Lacana jednoznacznie po heglowsku, czynic Rzecz
efektem ubocznym dysfunkcji samego porzdku symbolicznego.
Od pocztku zatem gry ducha stanowi tylko iluzj poza ni
jednak nie odsania si adna prawdziwa skaa Realnego.
Czowiek na zawsze pozostaje winiem jzyka, nawet wtedy,
258
I. Triumf Tanatosa
gdy zrywa spajajce go wizy sensu; nawet wtedy, gdy przestaje

wierzy w ad symboli i staje si milczcym wyrzutkiem.
Lacanowskie pytanie Czy dziaae w zgodzie z wasnym
pragnieniem? przybiera wwczas posta czysto negatywn:
Czy bd w stanie dziaa w zgodzie z tym, co wyrzucio mnie
z kolein, out of joint? (tame, 235).
Podobnie wic jak bohaterk sublimacji jest Antygona, ktra
wyzywa symboliczny porzdek dnia, powoujc si na mroczne
prawo nocy na zasadzie prawo za prawo, racja za racj (jej
judeochrzecijaskim analogonem jest Mefistofeles, ktry
wyzywa boski porzdek stworzenia, powoujc si na racj
preegzystujcej otchani) tak herosem destytucji jest Edyp: ten,
ktry nie umiera, lecz po poznaniu wyroku losu yje dalej, cho
ju jako lepiec poza wiedz, prawem i racj. Jak twierdzi
Zupancic, Edyp milczco przeciwstawia si konstatacji chru,
ktry wypiewuje za niego synne me phynai lepiej, gdyby
mnie w ogle nie byo woli bowiem by raczej lepy, ndzny
i bez imienia ni martwy:
Edyp nie pozwala sobie na adn gloryfikacj braku-bytu: tym, co
wysawia jego postawa jest raczej bycie wyrzutkiem. Jego egzystencja
polega na byciu odrzuconym przez porzdek znaczcego, na byciu
wyplutkiem znakw. Dlatego pod koniec Edypa krla Edyp nie wybiera
samobjstwa, poniewa anulowaoby ono jego egzystencj wyrzutka, tym
samym potwierdzajc czyst artykulacj porzdku symbolicznego,
w ktrym wszystkie dugi musz zosta spacone. Wybiera kontynuacj
ycia w formie lepego odrzutu, bkajcego si bez celu i kierunku (2000,
178-79).
Wybr ten odpowiada projektowi, jaki Slavoj iek w Enjoy

Your Symptom! nazywa symbolicznym samobjstwem
w odrnieniu od samobjstwa realnego, ktre jedynie
potwierdza artykulacj porzdku znaczcego, nie pozwalajc
przedrze si podmiotowi do tego, co naprawd tylko jego
wasne, czyli symptomu:
259
Ten akt samobjstwa symbolicznego, polegajcy na wycofaniu si

z rzeczywistoci symbolicznej, jest cile przeciwstawny aktowi samobjstwa realnego. To ostatnie bowiem pozostaje w sieci symbolicznej
komunikacji: zabijajc siebie, podmiot wysya sygna do Innego,
powiadamiajc go o swojej winie, formuujc cich grob, albo aosn
skarg () Tymczasem samobjstwo symboliczne prbuje wykluczy
podmiot z obiegu intersubiektywnoci (1992, 43-4).
A wykluczajc, czyni go odrzutem, wyrzutkiem, wyplutkiem,

albo nawet jak to ujmuje iek eks-krementem porzdku
symbolicznego, poza ktrym nie ma ju sensu, ale, jak sugeruj,
w zamian, na granicy zanikania jzyka, odsania si samo bycie.
Czy jednak ta figura zamiany, na ktrej wydaje si, e podmiot moe co zyska, jest rzeczywicie na miejscu? Czy na
aosnych gruzach tego czego, co z istoty swojej jest nieprojektem, a nawet anty-projektem, dogasajc kocwk
wszelkiego chcenia, mona jeszcze wznosi jak obietnic?
A wraz z ni ca wizj nowego ycia, z cakiem now etyk
Realnego, ktra ustali dla tej egzystencji nowe normy? Pominwszy wtpliwo, czy iek i Zupancic maj w ogle prawo
do takiej sugestii wobec swojej heglowskiej interpretacji Rzeczy jako zaledwie ubocznego produktu rozpadu znacze ju
samo to w zamian wydaje si raczej kiepsk kompensat. iek
i Zupancic przedstawiaj to w zamian jako zysk i pozytywny
program wyzwolenia, tak osobistego, jak politycznego co
wydaje si ju pewnym naduyciem, i to nie tylko ze wzgldu na
Lacana, bardziej w tej kwestii rozdartego. Rwnie dobrze
bowiem mona by chcie zanurzy si w strumieniu Lvinasowskiego il y a i udawa, e robimy to z entuzjazmem!
Aeby odwrci jeden z najstarszych toposw religijnych,
ktry to bycie prawdziwie pustynne, wrd samych tylko gazw
i ska, ogarnianych przez dogasajcy podmiot rwnie apatycznym kamiennym spojrzeniem, utosamia ze stanem najbardziej alarmujcej witej grozy na to trzeba troch wicej
wysiku. Albo w ogle prostego namysu nad sam celowoci
takiego zabiegu. Lacan, ktrego wyobrania kryptoteologiczna
dziaaa znacznie lepiej od wyobrani jego uczniw, nie pope-
260
I. Triumf Tanatosa
niby tego bdu mimo wszystko bowiem zdawa sobie spraw,

na czym polega rnica midzy zbawieniem (na ktrym da si
zbudowa etyk) a wygasaniem (na ktrym adnej etyki zbudowa si nie da); midzy mierci, ktra wiedzie ku absolutnej
negatywnoci, aktywnie odwoujcej bd istnienia a mierci,
ktrej inercyjnym spenieniem jest tpa pozytywno skay,
biernej reszty, jaka pozostaa po kreacyjnym zamieszaniu.
Etyka Realnego jest wic dziwn hybryd, majc posta,
jak to okrela Kierkegaard, demonicznej parodii, albo by
trzyma si naszej terminologii kryptoteologicznej bezsensownej imitacji normatywnoci w wiecie samych gazw
i ska, z definicji wszelkiej normatywnoci pozbawionej. Bez
wzgldu bowiem na wszelkie perswazje, ta druga mier, ktra
nas czeka po ewakuacji Ducha, w aden sposb nie moe sta si
modelem nowego ycia. Wszystko, co ywe i co jeszcze nie
umiera, wzdraga si przed t skaln wizj dreszczem witej
grozy. W kantowskim przeyciu wzniosoci, kiedy to natura
odsania si podmiotowi od swej najdzikszej, najbardziej obcej
strony, paraliujc poznawcze wadze umysu i wpajajc
przeraajce przeczucie rzeczy samej w sobie rwnie przewaa motyw nagich ska. Jako pierwszy na skay, gazy,
kamienne przestrzenie powouje si sam Jahwe, pouczajcy
Hioba, by nie omiela si kwestionowa racji stworzenia, przy
ktrego zakadaniu nie by obecny. Jahwe nie odpowiada
Hiobowi, a jedynie usiuje go przerazi, co istotnie mu si udaje;
kopotliwa kwestia sensu nie tylko jednak nie znika, lecz staje
si tym bardziej palca. wiat zredukowany do skay nagiego
bycia jest bowiem skandalem nie do zniesienia i wprost woa
o pomst sensu, jak w tym fragmencie z Bereszit Midrasz, czyli
talmudycznym komentarzu do Ksigi Rodzaju: Rabi Joszua ben
Karha i Rabi Azariah mwi: wiat zosta stworzony dla
Abrahama. Bo co do tej wielkiej kupy kamieni, jak jest ziemia
to po co w ogle miaaby ona istnie? Niemal verbatim
refleksja ta pojawia si u Kanta, ktry w Krytyce wadzy sdzenia z ca moc stwierdza: Bez czowieka cay stworzony wiat
byby tylko pustyni, czym nadaremnym i pozbawionym ostatecznego celu (Kant 1964, 441). Rwnie dramatycznie, na tym
261
samym biblijnym oddechu, pyta Eliot: What are the roots that
clutch, what branches grow out of this stony rubbish?
Tymczasem, jak twierdz uczniowie Lacana, nauka destytucji
jest dokadnie odwrotna: to nie ziemia zostaa stworzona dla
Abrahama, lecz Abraham dla ziemi, co oznacza, e po caym
zamieszaniu z bdzeniem i pragnieniem, Abraham powinien
sta si Edypem w Kolonos i upodobni do tej kupy kamieni,
jak ziemia, odarta z czarw wizji, staje si dla lepca. Tajemnicza mier Edypa, ktrego ciao na oczach widzw wtapia si
w ska na rogatkach Aten graniczny kamie, wyznaczajcy
kres panowania ludzkiego porzdku symbolicznego to mityczne spenienie tego, jakby powiedzia Roger Caillois, aktu mineralnej mimikry. Aktu, ktry take zdesperowanemu Eliotowi
wydaje si jedynym wyjciem dla egzystencji na pustyni:
Tylko cie jest tam jeszcze pod czerwon ska (skryj si w tym
cieniu pod czerwon ska).
***
Wrmy na koniec do samego Lacana i gosu, jakim przemawia jego daleki Pan: da da da. Tylko tyle mwi grzmot,
tyle objawia. Dlaczego wic sysze w nim to, a nie co innego?
Dlaczego raczej poddanie, dar, aska, a nie wolno, przymierze, bogosawiestwo? Dlaczego raczej zew, by powrci
do macierzy nicoci, a nie wezwanie, by i dalej i dalej,
w gb stworzenia i bytu i i si rozmnaa? Dlaczego raczej
nic ni co? Dlaczego raczej mier ni wicej ycia?
Lacan nie ukrywa w prywatnych konwersacjach z tymi,
ktrych uwaa za swych potencjalnych sprzymierzecw
(w tym take Haroldem Bloomem, ktrego Anxiety of Influence
ceni wysoko jako znakomity przykad wspczesnego gnostycyzmu), e najblisza jest mu najskrajniejsza gnoza negatywna
i e za swego prekursora w gnostyckich poszukiwaniach uznaje
wanie Freuda. Istotnie, jeli przepuci, tak jak robi to Lacan,
Poza zasad przyjemnoci przez Kojvea czytajcego Hegla
oraz Heideggera z jego obsesj Sein-zum-Tode, otrzymamy silnie
tanatyczny efekt, przypominajcy manichejskie przesanie,
262
I. Triumf Tanatosa
zgodnie z ktrym wszechwiat jest tylko bdem w czystej

pustce nieistnienia i jedynie fundamentalne uwewntrznienie
mierci pozwala odwrci katastrofalny pochd ycia. Zarazem
jednak byoby to bardzo silne, bardzo gboko znieksztacajce
misreading. Z przyczyn, ktre za Kojveem mwic naley
nazwa najcislej metafizycznymi, Freud i Lacan nale do
cakowicie przeciwstawnych tradycji. Obaj sysz w owym
interpelujco-inicjujcym gosie, ktry rozpoczyna ycie duszy,
co dokadnie odwrotnego.
I nawet jeli w gos, z wichru czy z gromu, dociera do Freuda
niewyranie, to usysza on w odlegym da, da, da swojego dziedzictwa przesanie, ktre Harold Bloom, piszc o ydowskich
zadueniach ojca psychoanalizy, nazwa hebrajskim witalizmem:
myl, jak u Koheleta, jednoczenie wanitatywn i lubic fakt
ycia, ironiczn i pen wspczucia17. U Freuda nigdzie zatem nie
znajdziemy pogardy dla stara ycia: wrcz przeciwnie, jeli
Freud uparcie podkrela, e celem ycia jest umrze na swj
wasny sposb, to uwypukla tym samym jego przekorny triumf
wobec wszystko rwnajcej machiny mierci. Nad rnic t przelizguj si niemal wszyscy, w mniejszym lub wikszym stopniu
inspirowani Lacanem, komentatorzy Freuda Weber, Derrida,
Laplanche, a take iek cho, jak ju staralimy si to pokaza,
jest to rnica niebagatelna: u Freuda dominium Tanatosa podlega
delikatnemu, acz znaczcemu zakwestionowaniu, dziki upartym
narcystycznym wysikom ego, ktre w istocie pragnc niemiertelnoci wymaga na mierci sw wasn sygnatur, w ten sposb
wierzc, i nie yo, a w zwizku z tym take nie ginie nadaremno. Lacan tymczasem, przekonany, e idzie cakowicie po myli
Freuda, utosamia swoje rozumienie podmiotowoci z pen identyfikacj z popdem mierci, gdzie pragnce ycia ego zostaje
ostatecznie zdyskredytowane jako iluzja.
U Freuda nigdzie wreszcie nie znajdziemy pogardy dla
cikiej, niewolniczej, a jednak emancypacyjnej pracy ego,
ktre usiuje si wyzwoli ze swych pierwotnych zalenoci od
_______________
17
Ide t rozwija Bloom w eseju Do Freuda i dalej my za powiemy
o niej szczegowo w drugiej czci tej ksiki.
263
bardziej paskich potg id i superego. Podmiot freudowski

nie jest cakiem poddanym, nawet jeli nie czuje si w peni
panem w swoim wasnym domu. U Freuda take last but
not least nigdzie nie znajdziemy pogardy dla wysikw cywilizacji, ktra cho sptana kompromisami i niewygodami, jest
jednak czym nieskoczenie lepszym od kadego wybuchu
apokaliptycznej, rewolucyjnej przemocy, czerpicej z gnostyckiej zasady pereat mundus, sed fiat vacuum. Tymczasem
lacanowska jouissance jest, jak pokazuj zwaszcza polityczne
idee ika, niedocignionym wzorem radoci niszczenia, ktra,
lekcewac byt jako taki, w pogardzie ma kwesti, czym mogaby zastpi to, co usunie18.
W tym, co mwi grom what the Thunder says tkwi tajemnica nierozstrzygalnoci. Nie wiadomo, co mwi syszymy to,
co w istocie chcemy usysze; u podstaw naszego syszenia ley
fundamentalna decyzja, wobec ktrej ustaj wszelkie argumenty
i elokwencje. Cichej kltwie Lacana mona wic przeciwstawi
tylko cich perswazj. Nie bdzie ona ani tak wzniosa, ani tak
przekonujca, jak dumne lacanowskie Nie! rzucone istnieniu. Nie
bdzie te wcale entuzjastyczna, jak nietzscheaskie Tak!,
akceptujce byt w gecie absolutnej amor fati. Freudowska
decyzja, by pozosta wiernym zadaniu terapeuty i pomimo
wszelkich cierpie, jakie ycie nastrcza, leczy do ycia raczej
ni zaleca remedium w postaci drugiej mierci, nie ma w sobie
cienia radykalizmu: ani negacji, ani afirmacji. Zamiast gorcych
Tak i Nie, woli letnie negocjacje i kompromisy. Jeli wic w tej
ksice bdziemy czsto jeszcze wraca do Freuda zurck zu
Freud, jak chcia tego Samuel Weber to z pewnoci nie po
lacanowskich szlakach.
_______________
18
W swych zwaszcza pnych pracach (by wymieni tylko kilka z nich: The
Fragile Absolute, or Why Is Christian Legacy Still Worth Fighting For, Kuka
i karze oraz Rewolucja u bram) iek wychwala wity niszczcy zapa trzech
wielkich rewolucjonistw: Jezusa, Pawa i Lenina. Zreszt i to skojarzenie zaczerpn iek od Kojvea, ktry w swoim Wprowadzeniu tworzy osobliw,
znw bardzo nieheglowsk z ducha analogi midzy Jezusem a Napoleonem
w fazie rewolucyjnej: To wanie mwi jest urzeczywistnienie ideau objawionego przez mit o Jezusie-Chrystusie, Czowieku-Bogu (Kojve 1999, 215).
II
Nierwna walka
Wprowadzenie. Patrzc na mier z ukosa
Tell all the Truth but tell it slant

Success in Circuit lies
Too bright for our infirm Delight
The Truths superb surprise
As Lightening to the Children eased
With explanation kind
The Truth must dazzle gradually
Or every man be blind
Emily Dickinson
Kto chciaby by () nagrobkiem z zatartym napisem?
Sren Kierkegaard, Powtrzenie
Czuem si tak, jakbym by zrobiony z kamienia, jakbym sam by
swoim wasnym nagrobkiem, jakby nie byo ju miejsca ani na
wiar ani na zwtpienie, ani na mio ani na obrzydzenie, ani na
odwag ani na lk, czy to w ogle, czy w szczegle; jakby ya
we mnie tylko odrobina nadziei, ale nie wikszej ni ta, jak da
si wyczyta w nagrobnych inskrypcjach.
Franz Kafka, Dzienniki
Cz pierwsz powicilimy szczegowej analizie kryptoteologii, ktr nazwalimy tanatyczn: otacza ona osobliwym
268
II. Nierwna walka
kultem mier, swego Pana Absolutnego, nadajc jej status rzeczy ostatecznej absolutnego werdyktu, czyli wyroku mwicego Prawd, wprost, bezporednio i bez adnych osonek.
Kryptoteologia ta wytwarza wasny krg uprzywilejowanych,
swoicie kamiennych metafor: od czarnego obelisku Hegla,
przez rnego rodzaju nagrobki z wyranymi bd zatartymi
inskrypcjami, po ostateczn ska, na ktrej rozbija si wszelki
mit i ktra jest tym, co pozostaje na pustyni realnego. Do
analizy tej doczamy teraz motyw polemiczny: wtek zbawiennego kamstwa, przeciwstawiajcego si prawdomwnej prostocie filozofii mierci w imi meandrw ycia.
Zbawienne kamstwo okae si tu broni filozofii ycia, inaczej jednak pojmowanej od tradycyjnej Lebensphilosophie: opcja
witalistyczna, jaka si za ni kryje, jest swoista, oryginalna
i nieatwo przyporzdkowa j ju istniejcym filozoficznym
kategoriom. W ksice tej nazwiemy j witalizmem antytetycznym, jej gwnym reprezentatem czynic Harolda Blooma, myliciela, ktry jako jedyny chyba wda si w spr z tanatycznymi tendencjami swojej epoki, mobilizujc cay potencja opozycyjnej kryptoteologii, jakiej dla kontrastu z tamt nadaje on
miano life-enhancing, a wic yciononej. Pokaemy, jak pod
wpywem Freuda, a zwaszcza jego eseju Poza zasad przyjemnoci, Bloom staje po stronie ycia jako anomalii, bdu, kamstwa i zwoki, opniajcych i komplikujcych prost drog
ywej istoty ku mierci; w jaki sposb nadaje dewiacjom i meandrom ycia pozytywny sens, przekuwajc jego bdzcy szlak
w now witalistyczn zasad. Postaramy si take podda krytyce podstawowy wtek kryptoteologii tanatycznej, czyli jej
interpretacj dowiadczenia mierci, ktre usiowaa ona wydestylowa w formie moliwie czystej i bezporedniej, koniec kocw wikajc si w nieskoczone paskie paradoksy radykalnej pasywnoci, odbierajcej temu dowiadczeniu charakter
dowiadczenia. Wbrew tym tendencjom podejmiemy heglowski
motyw alternatywnego dowiadczenia mierci, charakteryzujcego Niewolnika, ktry dowiadcza jej porednio, nie wprost
i obronnie, czyli niejako patrzc na mier z ukosa a w ten
sposb rzeczywicie dowiadcza mierci i rzeczywicie czyni j
269
aktywn zasad swej egzystencji. Zasad t, wraz z jej subteln

dialektyk, doskonale streszcza maksyma Kafki, ktr umiecilimy jako motto do poprzedniej czci: Jeeli jestem skazany
mwi Kafka o werdykcie, jaki zawisa nad yciem skoczonym
to nie tylko na mier, lecz take na samoobron a po mier.
POZNANIE APOTROPAICZNE
Co waciwie dy w nas ku prawdzie? () Przypumy, i
chcemy prawdy: czemu nie nieprawdy raczej? I niepewnoci?
Niewiedzy nawet?
Esencj jego a take naszych wysikw wietnie oddaje

wiersz Emily Dickinson: nie chodzi o to, by uciec od Prawdy
i zapomnie si w yciowym wirze, lecz o to, by wypowiedzie
j z ukosa; nie patrzc jej wprost w oczy, ale niejako z boku,
wykrtnie, w apotropaicznym, na wp obronnym odwrocie; nie
skupiajc si na ciemnej plamie w centrum obrazu, lecz obserwujc j tylko ktem oka i pozostawiajc dostatecznie wiele
miejsca przestrzeni przez ni niezajtej. Zalecenie to mw
ca prawd, lecz z ukosa stanowi wany kontrapunkt do imperatywu, jaki ludzkiemu podmiotowi stawia Hegel w przedmowie do Fenomenologii ducha, dajc, by czowiek spojrza
mierci prosto w oczy i wytrwa mnie w obliczu jej przeraajcej, wszystko pochaniajcej negatywnoci: yciem ducha
raz jeszcze przypomnijmy ten kluczowy cytat nie jest takie
ycie, ktre lka si mierci i ucieka przed zniszczeniem, chcc
pozosta nieskaone, lecz takie ycie, ktre potrafi mier
wytrzyma i w niej si nadal zachowa () potg jest duch
tylko wtedy, kiedy negatywnoci patrzy prosto w oczy i przy niej
si zatrzymuje (1963, 44).
270
II. Nierwna walka
Warto te zauway, e owa ukono, o jakiej mwi Emily Dickinson, nie tylko nie ma nic wsplnego z looking awry,
owym patrzeniem z ukosa, o ktrym, za Lacanem, wspomina
Slavoj iek w swojej znanej ksice, ale wrcz stanowi jego
przeciwiestwo. Biorc za przykad obraz Holbeina pt. Ambasadorzy, gdzie malarz ukry anamorficzn czaszk, niewidoczn,
kiedy patrzy si na obraz wprost, a ujawniajc si dopiero wtedy, gdy spojrze na z boku pod ostrym ktem, Lacan odsania
mechanizm faszywego widzenia charakteryzujcy ludzk psyche: oczarowana splendorem ycia, ktre stroi si w przemijajce bogactwa, prbuje nie dostrzec ciemnej plamy, ktra w istocie
organizuje cay obraz. Wanitatywna, naga, szara czaszka, silnie
kontrastujca z byszczc kolorystyk dumnego podwjnego
portretu ambasadorw symbol mierci kadcej kres dyplomatycznym zabiegom ycia nadaje ostateczny sens obrazowi.
Kiedy patrzc z ukosa uchwyci si w kocu jej ksztat, wydaje
si rosn w oczach i przejmowa powoli ca powierzchni
ptna, zaguszajc jego radosne barwy.
iek idzie jeszcze dalej w metaforyzacji tego motywu,
w anamorfozie widzc sam istot relacji psyche wobec mierci.
Realne ta mroczna i graniczna strefa ycia psychicznego, gdzie
spotyka si ono ze swym unicestwieniem jest stale obecnym
elementem naszej percepcji wiata, bez wzgldu na wysiki,
jakie podejmuje porzdek symboliczny, by zakry plamy i dziury, ktre rw jego sensotwrcze caoci. Realne jest jak smuga
cienia na obrazach Marka Rothko, ktra ma t sam waciwo
co czaszka Holbeina: kiedy skoncentrowa na niej wzrok, pogbia si i poszerza, pochaniajc otaczajce je kolory; w kocu
ptno wydaje si implodowa w cich nico. Owo Realne,
czyli pragnienie mierci w nas samych, ktremu, usunwszy
kamliwe palimpsesty ycia, naraz patrzymy prosto w oczy, bez
lku, zmagajc si wprost z jego negatywnoci1. Ukos, ana_______________
1
iek pisze o dzieach Marka Rothko w Patrzc z ukosa: Wszystkie
pne obrazy Rothko stanowi przejaw zmaga o zachowanie bariery oddzielajcej to, co rzeczywiste od rzeczywistoci, to znaczy o powstrzymanie tego,
co rzeczywiste (czarny kwadrat porodku), przed przelaniem si na cae pole
() Gdy kwadrat zajmuje ca powierzchni, gdy znika rnica midzy figur
271
morfoza, paralaksa su tu tylko temu, by zrobi unik wobec

zamazujcych prostot obrazu unikw witalnych. Patrzenie
z ukosa znosi w ten sposb ukono samego ycia prostuje
chwiejne kroki jego zbaczajcego, meandrujcego szlaku, a tym
samym zwraca je prostocie pragnienia mierci.
Emily Dickinson tymczasem, a za ni Harold Bloom, broni
ukosu w jego pierwotnym sensie jako zbawiennego kamstwa ycia, obchodzcego rac prostot Prawdy:
Mw ca Prawd, lecz z ukosa
Bo sukces w Obejciu ley
Zbyt jasne dla sabych Rozkoszy
Prawdy ogromne raenie
Wyjawi trzeba jak dzieciom
Piorunu lnienie i grzmot
Prawda ma janie stopniowo
Aby nie olep wzrok
Wedle tej sugestii y znaczy: nie patrze mierci prosto

w oczy, nie zmaga si z poraajc negatywnoci, nie przyjmowa mierci jako werdyktu, wobec ktrego blednie dyplomacja ycia, i nie porzuca naszych sabych rozkoszy na rzecz tej
jednej, ktrej znie nie sposb, czyli oznajmiajcej nadejcie
Realnego, lacanowskiej jouissance. y znaczy: obchodzi
Prawd wielkimi, magicznymi krgami, odprawiajc nad ni
apotropaiczne zaklcia; kama i kamstwem opnia wydanie
wyroku; stan do nierwnej nigdy zwyciskiej, zawsze tylko
obronnej walki. Ale nade wszystko: unikn pokusy Prawdy.
_______________
a jej tem, dochodzi do psychotycznego autyzmu. Rothko portretuje te
zmagania jako napicie midzy szarym tem a pooon porodku czarn
plam, ktra gronie si rozszerza z obrazu na obraz () (iek 2003, 36).
II. Nierwna walka
272
ASCETYCZNE UWIEDZENIE
Dajmy na to, i prawda jest kobiet jakto? Nie jest e uzasadnionem podejrzenie, i wszyscy filozofowie, o ile byli dogmatykami, le si znali na kobietach? I straszliwa powaga, niezdarne natrctwo, z jakiem ku prawdzie zmierza dotychczas
zwykli niewaciwymi byy i nieprzystojnymi rodkami, by wani zjedna sobie biaogow?
Problem z tob, Haroldzie, polega na tym, e ty nie wierzysz
w prawd.
Paul de Man, konwersacje prywatne
Kady rozdzia poprzedniej czci, gdzie przedstawilimy

mylicieli kluczowych dla kryptoteologii tanatycznej, zawiera
sekcj polemiczn, ktrej gwnym bohaterem nieodmiennie by
Harold Bloom. Wyjtek stanowi rozdzia o de Manie, nie dlatego jednak, by spr midzy Bloomem a de Manem, jaki ci dwaj
dobrzy koledzy z Yale toczyli ze sob przez ponad dwadziecia
lat, a do mierci de Man w roku 1983, by niewany. Przeciwnie, jest on dla naszych celw absolutnie kluczowy i dlatego
otwieramy nim cz drug. Pewien jego aspekt relacjonowalimy ju w Duchu powierzchni, gdzie Bloom wystpowa jako
rzecznik Erosa, de Mana za jako adwokat Tanatosa. Tym razem, w swoistej rewizji tego agonu w midzyczasie bowiem
Eros zamieni si w bardziej subtelnego i zoonego Errosa
Bloom staje naprzeciw de Mana jako zwolennik yciowego
kamstwa przeciw wyznawcy mierciononej prawdy. Odwracajc przekornie zwyky tryb rozumowania, pokaemy,
w jaki sposb Bloom sceptycznie opiera si pokusie prawdy,
wybierajc bardziej powcigliw formu poznania apotropaicznego podczas gdy de Man, ze straszliw powag, a na-
273
wet pewn doz niezdarnego natrctwa, bezrefleksyjnie wpada

w sida jej pozornie nieugitej logiki2.
Zgodnie z terminologi Nietzschego, jak ju tu wprowadzilimy, myl Paula de Mana to wspczesny, niezwykle konsekwentny wariant ideau ascetycznego, ktry gosi konieczno
poddania si idei Prawdy podczas gdy myl Harolda Blooma
stanowi odmian tego, co Nietzsche zaledwie zarysowa pod
pojciem konkurencyjnego ideau antytetycznego, goszcego
konieczno oporu wobec wszelkich tumicych indywidualne
ycie idei, a w tym przede wszystkim oporu wobec pokusy
Prawdy, czyli Versuchung der Wahrheit. Jeli bowiem dla Nietzschego, ktry na pocztku Poza dobrem i zem stypuluje
dajmy na to, i prawda jest kobiet prawda ma cechy eskie, to przede wszystkim dlatego, e jest uwodzicielk. Podobnie jak kobieta, prawda grozi uwiedzeniem, ktremu trzeba,
lecz nie mona si oprze3. To paradoksalne nietzscheaskie
napicie lku przed uwiedzeniem ktremu musimy si
w kocu odda, cho niechtnie i z ociganiem, a przede wszystkim bez naiwnego patosu przenika cay korpus pism Blooma,
ustawiajc je w ostrej, cho jednoczenie subtelnej opozycji
wobec tych bardziej ascetycznych mylicieli wspczesnych,
_______________
2
Opozycj t mona te wyrazi w jzyku Hansa Blumenberga, ktry

w podobnym kontekcie mwi o dwch wizjach czowieka: bogatej i ubogiej. Zgodnie z t pierwsz, tradycyjn wizj filozoficzn, czowiek jest istot
uprzywilejowan wrd bytw, poniewa ma dostp do prawdy; zgodnie z t
drug, charakterystyczn raczej dla sofistw, dokadnie odwrotnie, czowiek jawi
si jako istota wybrakowana i saba, a w zwizku z tym niezdolna do wejcia
w bezporedni relacj z gron rzeczywistoci: retoryka pisze Blumenberg
jest albo konsekwencj obcowania z prawd, albo wyrazem niemoliwoci osignicia prawdy (1997, 99). W tym drugim przypadku, bardziej interesujcym dla
Blumenberga, spadkobiercy herderowskiej antropologii filozoficznej, ktra zdefiniowaa czowieka jako Mangelwesen, istot wybrakowan, retoryka ma
charakter nade wszystko obronny: Czowiek jako istota uboga potrzebuje retoryki jako sztuki iluzji, ktra pozwoli upora mu si z brakiem prawdy (tame).
Na pokrewiestwo midzy Blumenbergiem a Bloomem susznie wskazuje Adam
Lipszyc w ksice Midzyludzie. Koncepcja podmiotowoci w pismach Harolda
Blooma w rozdziale Retoryka jako sztuka obrony.
3
Por. w tym kontekcie interesujc ksik Geoffrey Halt Harphama, The
Ascetic Imperative in Culture and Criticism, zwaszcza s. 219.
274
II. Nierwna walka
ktrzy, tak jak de Man, wybrali prawd bez zwoki, byleby tylko
wyzwoli si od niepokoju niewiedzy.
W Kocowym nienaukowym posowiu do Okruchw filozoficznych Sren Kierkegaard w ten oto sposb opisuje istot tej
opozycji:
To, e duch wiedzcy jest zarazem duchem istniejcym, oraz e kada
ludzka istota jest takim duchem istniejcym dla siebie, stanowi refleksj,
ktrej nie mog przesta powtarza, poniewa niebywae wprost zlekcewaenie tego prostego faktu stao si przyczyn potnej konfuzji Kierkegaard pisze to oczywicie przeciw swemu ulubionemu adwersarzowi, czyli
Heglowi i jego czysto idealistycznemu podejciu do ludzkiej egzystencji.
Nie chc by tu le zrozumiany. W rzeczywistoci jestem jedynie biednym
duchem istniejcym, jak wszystkie ludzkie istoty, ale jeli tylko w jaki
uprawniony i uczciwy sposb mgbym sta si czym zaprawd niezwykym, czyli czyst jani, bybym bardzo wdziczny za tak pomoc i dobry
uczynek. Jeeli jednak moe si to sta tylko na sposb magiczny, przez
zaklcie raz, dwa, trzy, baba jaga patrzy, albo przez owinicie niteczki
wok maego palca, a nastpnie wyrzucenie jej za okno podczas peni
ksiyca to ju raczej wolabym pozosta tym, czym jestem, biedn
istniejc istot ludzk () Droga refleksji obiektywnej cignie Kierkegaard przeksztaca jednostkowy podmiot w co przygodnego, a tym
samym czyni z egzystencji rzecz niewan, ktrej z atwoci mona si
pozby. Droga wiodca do obiektywnej prawdy zawsze odwraca si od
podmiotu () (Kierkegaard 1992, 92; e.m.).
Paul de Man, ktrego dekonstrukcyjna teoria wywieraa przez

dugie dekady ogromny, agonistyczny wpyw na myl Blooma,
nieustannie stawiajcego jej swj antyteoretyczny opr, stanowi
dla autora Lku przed wpywem figur analogiczn do tej, jak
Hegel by dla Kierkegaarda. Przypomnijmy, e dokadnie ta
sama refleksja co u Kierkegaarda, ktry odmwi powicenia
swej biednej, istniejcej subiektywnoci na rzecz jani obiektywnej i wiedzcej, tyle e z odwrconym znakiem, pojawia si
w jednym z wczeniejszych tekstw de Mana, w eseju Montaigne et la transcendence: Bez tego powicenia by raz jeszcze przytoczy sowa de Mana, mwice o koniecznym wyrzeczeniu si wasnego ja nie moe istnie wiedza prawdziwie
275
obiektywna (de Man 1953, 1015; e.m.). I nie bdzie chyba

przesad stwierdzenie, e caa kariera de Mana, powicona
cyzelowaniu ultraobiektywnych, abstrakcyjnych schematw jego
dekonstrukcyjnych strategii, tylko potwierdza ten pierwotny
wybr natury egzystencjalnej, ktry ju nigdy nie zosta wyraony przeze w sposb tak jednoznaczny i wyrazisty.
Egzystencjalny wybr Blooma jest przeciwiestwem wyboru
de manowskiego. Bloom bierze stron Kierkegaarda, ktry jako
pierwszy jeszcze przed Nietzschem rzuci wyzwanie ascetycznemu imperatywowi niezbdnego samowyrzeczenia, owej
mierci jako ofiary z siebie, otwierajcej heglowskie ycie ducha, i usiowa odda sprawiedliwo drodze subiektywnej,
ktra unika wzniesienia si na poziom prawdy obiektywnej.
Bloom, ju po lekturze Poza zasad przyjemnoci Freuda, czyni to
wyzwanie jeszcze bardziej dramatycznym. Prawda subiektywna
bd pojedyncza jak nazywa j Kierkegaard, nacigajc do granic epistemologicznych moliwoci samo pojcie prawdy nie
tylko musi odej od wiedzy obiektywnej. Musi wprost ucieka,
nieustannie zwalczajc tyrani faktw; odbi si od jednej prawdy
i wej na drog indywidualnego bdu, gdzie nie dosignie jej
zrwnujca moc powszechnika. Stawka tych ryzykownych manewrw unikowych jest dokadnie odwrotna do mylenia, ktre
dajc si uwie prawdzie, przeksztaca jednostkowy podmiot
w co przygodnego, a tym samym czyni z egzystencji rzecz niewan, ktrej z atwoci mona si pozby.
Dlatego dla Blooma gwna trudno teoretyczna ley na antypodach wobec tej, ktr dostrzega de Man. Podczas gdy de
Man umieszcza pokus po stronie podmiotowoci i jej letargicznej wiary w potg autoekspresji, wyrzeczenie za lokuje po
stronie retorycznej ascezy, dostatecznie mdrej, by porzuci
mrzonki o autentycznoci, pojmowanej tu jako powany bd
epistemologiczny Bloom postrzega pokus na sposb kierkegaardowsko-nietzscheaski, jako zbyt atw drog ewakuacji
z paradoksw konkretnej egzystencji, wyrzeczeniem natomiast
nazywajc bolesny proces opierania si powabom obiektywnoci, umylnie decydujcy si pozosta w wtpliwym obszarze
yciowych bdw i kamstw. Daleki od letargicznego leni-
II. Nierwna walka
276
stwa, ktre de Man w tym samym eseju zarzuca wszystkim

romantykom, tym kuglarzom autentycznoci, Bloom gotw
jest uzbroi si teoretycznie a po zby cho jednoczenie pozostaje wiadom, e jego teoria jest, filozoficznie rzecz biorc,
paradoksem, ktry nieustannie sprawdza i rewiduje sw wasn
niemoliwo jako by przypomnie fraz z wiersza Wallacea
Stevensa, umieszczonego jako motto do Lku przed wpywem
teorii ycia4.
_______________
4
Zabawne, e ten sam rodzaj oporu odnajdujemy u innego wybitnego witalisty naszych czasw, Witolda Gombrowicza, ktry mniej wicej w tym samym
okresie czyli w pierwszej dekadzie lat szedziesitych buntuje si przeciw
skamieniaej kulturze paryskiej, reprezentowanej dla przez krg nowych
gwiazd poststrukturalistycznych i notuje w swoim dzienniku: Zalatuj uniwersytetem prycha, sam po dwudziestu trzech latach argentyskiej banicji, kiedy
to, jak twierdzi z przewrotn dum, ani razu nie przekroczy progu adnej
akademii. Ta ich wiadoma i zawzita pedanteria. Ich profesorsko. Zgryliwo, zacito w nudzie, nietowarzysko, intelektualna duma, surowo (...)
Ale to nie wszystko. Istnieje gbsza racja tej midzy nami obrazy. Gdy ja chc
by rozlunieniem, oni s kurczowi, napici, sztywni i zacietrzewieni (...) i gdy
ja d ku sobie, oni wci od dawna ju dysz dz samounicestwienia,
chc wyj z siebie, opuci siebie. Obiekt. Obiektywizm. Jaka asceza, prawie
redniowieczna. Ta jaka czysto, ktra ich pociga w odczowieczeniu. Ale
ten ich obiektywizm nie jest chodny (cho chciaby by lodowaty), czai si w
nim do intencji agresywnej, co prowokujcego, tak, to prowokacja (...) Co
tak mi wyglda, jak gdyby mier odywaa (...) (Gombrowicz 1988, 233).
1. Ktnia wrd gnostykw
The future is death and death only.

Harold Bloom, Agon
Jeli ycie opiera si na bdzie, to teoria ycia, bdca

jednoczenie jego obron, podnosi w bd do drugiej potgi
i mwi wwczas o bdzie zamierzonym, a willing error:
Trop jest bdem zamierzonym pisze Bloom w Mapie przekrzywie
czyli odwrotem od znaczenia dosownego, w ktrym sowo bd fraza
uywane s na sposb niewaciwy, w sensie, ktry zbka si wobec
nalenego mu miejsca () Innymi sowy, trop przypomina ten rodzaj
bdu, jaki Nietzsche nazywa bdem koniecznym do ycia. De Man,
rozwijajc nietzscheask teori retoryki, nazywa wszystkie fikcje, majce
sw przyczyn we wpywie wiata, skumulowanym bdem, poniewa
wierzy, e kumulacj t mona odwrci. Wpyw (influence), tak dla de
Mana jak Nietzschego, jest tak wanie kauzaln fikcj ja tymczasem
postrzegam we wpywie najwyszy trop wszystkich tropw (trope-oftropes), apotropaiczny szeciopostaciowy trop, ktry znosi swoj bdno,
rozpoznajc w sobie sam figur figuratywnoci (1975, 93).
Fragment ten, mwicy o samoumacnianiu si bdu, ktry

odwracajc si od literalnoci, ustanawia sam siebie jako now
zasad czystej figuratywnoci, od razu wrzuca nas w sam rodek rzeczy: pozwala wpisa ca dyskusj na temat ycia
i mierci, bdu i prawdy, w idiom freudowskiego Poza zasad
278
II. Nierwna walka
przyjemnoci, ktry jak sdzimy jest tekstem prekursorskim

tak dla caej wspczesnej dekonstrukcji, jak jej najsensowniejszych krytykw (do jakich zaliczamy Blooma). Podczas bowiem
gdy dekonstrukcja, zwaszcza w wersji de manowskiej, dziaa na
zasadzie odwracania kumulacji, czyli na tanatycznej zasadzie
powrotu do wczeniejszego, literalnego stanu rzeczy, ktrego
wpyw jako przyczyna zosta zapoznany w jzykowej reprezentacji bloomowski witalizm inwestuje w bdy Erosa (czyli,
po prostu, w Errosa), ktre samoumacniaj si w antytetycznym
napiciu wobec literalnej prawdy i broni siebie jako bdw, tym
samym uodparniajc si na dekonstrukcyjn strategi demistyfikacji. Zwyke bdy, zakamane co do swej istoty, padaj atwym
upem demistyfikatorw tymczasem bdy zamierzone, zdeterminowane w swej upartej figuratywnoci, okazuj si silniejsze,
poniewa stoi za nimi racja ycia. Ich apotropaiczna ucieczka do
przodu od niszczcego werdyktu wpywu-literalnoci-mierci
znosi ich prost fikcyjno, poniewa pozwala przesun ca
dyskusj w inny wymiar, ktry, parafrazujc Nietzschego, mona
by okreli jako pozaepistemologiczny, gdzie prawd i kamstwo rozwaa si ju w innym sensie.
Czy staj si one przez to mniej nieprawd? pyta Bloom w swojej gnostyckiej interpretacji Wallace Stevensa Na pewno nie. Ale prawda jest
letalna, prawda nas zabija jeli wic pragniemy ycia, to pragniemy
rwnie kamstwa ycia i ycia w kamstwie (1982a, 250).
Witalizm Blooma, skupiony na apotropaicznych obronach

ycia, nie jest wic raz jeszcze to powtrzmy witalizmem
ycia triumfujcego, nieposzkodowanego i nieskoczonego. To
postfreudowski witalizm egzystencji skoczonej, ktrej przyszoci jest mier i tylko mier (tame, 332), a ktra mimo to
wytwarza wasny przeciwprd w strumieniu pyncym prosto ku
mierci. Ten przeciw-prd powstaje dziki zabiegowi, ktry
Bloom, najbardziej chyba konsekwentny gnostycki chronofob,
jakiego zna wspczesna humanistyka, nazywa lying against
time, kamstwem przeciw czasowi kamstwem opartym na
bdzie, na bdnej, a mimo to niezbdnej yciowo fantazji nie-
Ktnia wrd gnostykw
279
miertelnoci, ktrej najbardziej uparcie trzymaj si silni poeci.

Prawda was zabije, mwi Bloom, wiadomie kontestujc jeden
z potniejszych toposw chrzecijastwa. Zamierzony bd, ktry przeciwstawia si letalnej prawdzie, wspiera si wic na mechanizmie obronnym fantazji, ktra jednoczenie zachowuje
i przysania swj traumatyczny rdze. Umys witalisty, the mind
of a vitalist1, yje w stanie cigej niepewnoci, niewiedzy i niepokoju, ktre towarzysz jego obronnym perwersjom i ekstrawagancjom (tame, 250): Umys ten nigdy nie zazna spokoju
cignie Bloom poniewa zna swj fikcyjny status, ale tylko
znajc go, moe take pozna rozkosz swej wasnej poetyckiej
nieprawdy () (tame). Rozkosz ta bowiem rozkwita, jak to uj
sam Wallace Stevens, tylko na perwersyjnym accent of deviation
in the living thing that is its life preserved.
W ujciu Blooma, podobnie jak w Pieni nad pieniami, mio jest mocna jak mier nie ycie po prostu, lecz ycie
powikszone, pragnce samo siebie, samopotwierdzone i samoumocnione przeciw swej potnej przeciwniczce, mierci; ycie,
ktre tradycja hebrajska nazywa mioci. Wielu krytykw
narzekao na kategorialn niezgodno freudowskiej opozycji
Erosa i Tanatosa, wskazujc na lepsz i porzdniejsz logicznie presokratyczn symetri Mioci i Sporu. Freud zwyk by
ukrywa swe ydowskie rda i chtnie popisywa si do
sab w jego przypadku hellenistyczn erudycj, co nie zmienia faktu, e jego sawna antyteza nie wywodzi si wcale z Empedoklesa, lecz wanie z Pieni nad pieniami, ktra wprowadza
ide ycia pomnoonego, podniesionego do potgi, dziki sublimacyjnej i metaforyzujcej sile Erosa. Ten manewr tropologiczny suy tu zademonstrowaniu, e ycie jest w samej swojej
istocie moc figuratywn, przejawiajc si od razu w swoich
wasnych metaforach podczas gdy mier pozostaje zawsze
tym, czym jest: tp i jaow faktycznoci nagiej prawdy2.
_______________
1
W ten sposb Bloom parafrazuje tytu znanej ksiki Philipa Rieffa, Freud.
The Mind of a Moralist, sugerujc, e moralistyka Freuda jest wtrna wobec
jego pierwotnego wyboru witalistycznego.
2
Krytyk asymetrii, jak implikuje freudowski dualizm Erosa i Tanatosa,
wietnie wyraa nastpujca uwaga Jonathana Leara, ktry w ksice Love in
II. Nierwna walka
280
W bloomowskiej wersji witalizmu skoczonego, antytetycznego i walczcego, ycie umieszcza si zawsze po stronie defensywnej, wykradajc co tylko si da silniejszej od siebie mierci
i przecigajc je na swoje pole. Eros moe wic w najlepszej
swej fazie okaza si rwnie mocny jak Tanatos, nigdy jednak
nie zdoa nad nim zatriumfowa. Na zawsze skazany jest na
swoje apotropaiczne podstpy. Kiedy za uwiadamia sobie to
fundamentalne ograniczenie, staje si Errosem. Si bdu, ktra
nigdy nie oderwie si od letalnego ta i jego, jak to nazywa Derrida, ekonomii mierci, by rozpocz wasn kreacj z niczego dostatecznie jednak mocn, by ekonomi t rozregulowa
i puci w ruch nieprzewidywalnych rewizji.
YCIE JAKO PROCES WTRNY

Tod ist gross.
Wir sind die seinen lachenden Munds
Wenn wir uns mitten im Leben meinen
Er wagt zu weinen
Mitten in uns
Rainer Maria Rilke

Z punktu widzenia mierci ycie jest tylko produkcj zwok.
Walter Benjamin, O rdle niemieckiego dramatu aobnego
W rozdziale o Blanchocie poddalimy krytycznej rewizji ide

powinowactwa midzy Heideggerem a Freudem, wykazujc, e
_______________
Nature pisze: W istocie Empedoklesowy wybr mioci albo przyjani (philia)
przeciwstawionej sporowi (neikos) jest znacznie lepszy od freudowskiego
wyboru mioci i mierci, poniewa spr pozostaje na tym samym poziomie
realnoci, co mio, podczas gdy mier wydaje si ograniczona do sfery biologicznej (Lear 1998, 14n). To zatem, co my postrzegamy jako przewag
Freuda, ktry w swym dualizmie zawiera fundamentaln rnic midzy literalnoci mierci a figuratywnoci ycia, Lear, niepomny na tradycj Pieni
nad pieniami, uwaa za przejaw filozoficznej niezrcznoci.
Ktnia wrd gnostykw
281
jeli w ich koncepcjach ycia i mierci pojawiaj si powierzchowne motywy pokrewne, to s to raczej by sparafrazowa
Goethego powinowactwa nie z wyboru; realne wybory-decyzje obu mylicieli nale bowiem do zupenie rnych kryptoteologii. Rozwiniemy teraz ten wtek, poddajc krytycznej reflekcji
filozoficzn interpretacj freudowskiego Todestrieb jako wanie filozoficzn. Caa ta cz stoi pod znakiem swoistej antyfilozofii, ktrej istot dobrze wyraa przytoczony ju cytat z Poza
dobrem i zem, gdzie Nietzsche prorokuje nadejcie nowych mylicieli niebezpiecznego moe w kadem rozumieniu (1912, 9),
wybierajcych niewiedz, niepokj, niepewno i negocjacje stanu zawieszenia przeciw apodyktycznoci prawdy.
Jedn z trwaych cech filozofii apodyktycznej jest nadawanie ontologicznego przywileju temu, co pierwotne: to, co pojawia si jako pierwsze, zasuguje na miano rzeczywicie istniejcego to natomiast, co przychodzi jako wtrne, traktowane jest
automatycznie jako pozr tamtego. Apodyktyczno rzdzi si
prawem redukcji: sprowadza to, co pniejsze do tego, co wczeniejsze, eliminujc tym samym ruch i rozwj jako przygodne
aspekty nieruchomego metafizycznego podoa (wydawaoby
si, e wyjtek stanowi tu heglowska dialektyka, w istocie jednak jest to tylko wyjtek pozorny, poniewa caa teleologia ducha zostaje a priori wpisana ju w pierwsz Ide). Zasada ta,
zastosowana do zajmujcego nas tu kontekstu relacji midzy
popdem ycia a popdem mierci, jednoznacznie wydaje werdykt na korzy Tanatosa: mier jest pierwsza i mier jest
rwnie ostatnia. ycie, ktre przychodzi pniej Bloom
nazywa ycie tym samym mianem, ktrym okrela modych
poetw, czyli latecomer zajmuje szar stref rodka, ktra
z punktu widzenia tych dwch wyrazistych biegunw skrajnych
okazuje si tylko odstpstwem i bdem. ycie, opierajc si na
ekonomii mierci, jest wic tylko inn form mierci; freudowski dualizm, dcy do podtrzymania napicia midzy Erosem a Tanatosem, musi zapa si do tanatycznego monizmu.
W eseju Freud i scena pisma, ktry koncentruje si wok idei
tanatycznego monizmu, Derrida (w swym awatarze zdecydowanie filozoficznym, nie negocjacyjnym) dezawuuje wtrno
282
II. Nierwna walka
ycia wobec pierwotnoci mierci w typowo filozoficznym trybie rozumowania, ktry pod wtrno podstawia fasz, pod
pierwotno natomiast prawd:
Wszystkie te rnice w produkcji ladu Derrida mwi tu o systemie
pisanej pamici, a wic w przeciwiestwie do pamici ywej, tworzcej si na zasadzie martwej litery mog by zinterpretowane jako momenty odwleczenia. W zgodzie z motywem, ktry wci przewaa w myli
Freuda, ruch ten opisany jest jako wysiek ycia, bronicego si przez
odwlekanie niebezpiecznej kateksji, czyli przez tworzenie tzw. rezerwy
(Vorrat). Niosca grob obecno zostaje odwleczona za pomoc torowania i powtrzenia () Czy zatem mier nie tkwi u samego rda
ycia, ktre moe broni si przed mierci tylko dziki ekonomii mierci:
dziki strategii odwlekania, powtrzenia i rezerwy? Powtrzenie jest
wszak wczeniejsze od pierwszego wraenia; jego moliwo ju tkwi w
psyche, w obronie, jakiej po raz pierwszy uywaj neurony. Sam ten opr
jest moliwy tylko wtedy, gdy od pocztku utrzymuje si napicie midzy
dwoma siami, stwarzajc ruch powtrzenia (Derrida 1978, 202; e.m.).
Derrida komentuje tu model funkcjonowania aparatu psychicznego, jaki Freud zaproponowa w jednym ze swoich wczeniejszych tekstw, czyli Naukowym projekcie, rozwin za
znacznie pniej w Notce na temat magicznej tabliczki. Zgodnie
z tym modelem, psyche dziaa jak tytuowa magiczna tabliczka,
Wunderblock: dziecinna zabawka, zoona z wierzchniej warstwy
pergaminowej i dolnej warstwy wosku, na ktrej mona pisa
wci od nowa, za kadym razem odrywajc pergamin od woskowego podoa. Pergamin pozostaje czysty, podczas gdy wosk
zachowuje wszystkie wczeniejsze lady rysika. W aparacie psychicznym pergaminowi odpowiada wiadomo, ktra przepuszcza przez siebie wraenia, nie poddajc je zatrzymaniu, czyli
kateksji woskowi za niewiadome, w ktrym wraenia toruj
sobie drog (Bahnungen), ryjc tam mniej lub bardziej gbokie,
trwae lady. Im silniejsze bardziej traumatyczne wraenie
(Eindruck), tym szybciej przedostaje si ono przez wiadomo,
by zamortyzowa si w warstwie wosku, gdzie utrwala si ono
w postaci gbokiego ladu. Oznacza to wwczas, e trauma nie
zostaje dowiadczona jako taka nie rejestruje si w postaci ad-
Ktnia wrd gnostykw
283
nej obecnoci na poziomie wiadomego a tylko zostaje zachowana w formie rezerwy (Vorrat), ktra moe si uobecni dopiero
pniej, nachtrglich, czyli w powtrzeniu. Wicej jeszcze, ze
schematu tego mona wyprowadzi wniosek, e wszelkie dowiadczenie ma taki wanie odwleczony charakter: e nie jest
dowiadczeniem, yw obecnoci tu i teraz w pynnym, zsynchronizowanym z biegiem wiata strumieniu wiadomoci, lecz
rezerw-zapasem, stanowicym martwy zapis zmaga aparatu
psychicznego, ktry broni si przed naporem bodcw, odkadajc
ich analiz na pniej.
Jeli teraz zestawi ten wniosek z freudowsk definicj Tanatosa jako popdu powtrzenia operujcego poza zasad przyjemnoci a wic popdu, za spraw ktrego cyklicznie powraca
lad wicy si z maksymalizacj nieprzyjemnego napicia
to okae si, e ycie, aby obroni si przed mierci, musi korzysta z ekonomii mierci, czyli ucieka si do jej strategii:
odwlekania, powtrzenia i rezerwy. Tu liczy si tylko jedno
napicie, motywujce Todestrieb: nie napicie midzy Erosem
a Tanatosem, lecz napicie w onie samego Tanatosa, tworzce
mechanizm odwleczenia midzy mierci zatrzyman, ktra
w psyche ryje gboki lad traumy, a mierci rzeczywist,
wieczc cykl powtrze tej pierwszej. Parafrazujc Lemiana,
Derrida mgby powiedzie: w yciu nic nie ma oprcz mierci.
U rde ycia zatem tkwi sama mier; ycie jako takie nie
istnieje jest tylko mier i jej rne formy: bardziej lub mniej
bezporednie przejawy dziaania Tanatosa. ycie to tylko okrne wyduenie procesu umierania: cige powtarzanie wydarzenia, ktre o mao go nie zabio a do momentu, kiedy
w kocu zabije je naprawd. Albo, jeszcze innymi sowy: ycie
to nieustanne wiczenie si w mierci, testowanie mierci, kompulsywnie macajce obolae miejsce traumy, ktre nie pozwala
zagoi si ranie; przeciwnie, wci j rozdrapuje, a do jej ponownego otwarcia. ycie to sam Tanatos, ktry bawi si ze sob,
opniajc swe nadejcie; to pedantyczna inscenizacja mierci,
ktra przechodzi wszystkie kolejne prby czytane, kostiumowe
i generalne by w kocu zabysn na wasnej premierze.
284
II. Nierwna walka
Ta derridiaska lektura Poza zasad przyjemnoci jest byskotliwa, twrcza, a moe nawet genialna jednoczenie jednak
uczestniczy w tej samej filozoficznej tendencji odksztacenia
(Entstellung) Freuda, jaka rozpocza si ju u Lacana. Mniej
wicej w tym samym czasie, kiedy Derrida tworzy Freuda
i scen pisma, Jean Laplanche, ucze Lacana pisze ycie
i mier w psychoanalizie, ksik, ktra kodyfikuje prymat Tanatosa, wykadajc freudowski Todestrieb w duchu analogicznym do
heideggerowskiego Todesdenken jako w istocie jedyn istotn,
fundamentaln obsesj mylow ojca psychoanalizy.
Laplanche opisuje dugi proces inkubacji, w jakim obsesja ta
powoli wykluwa si w teorii Freuda. Pierwsze refleksje na temat
mierci jako tej staej obecnoci psychicznej, ktra jest, jak to
ujmuje Rilke, ju zawsze mitten in uns, pojawiaj si we wczesnym tekcie Ekonomiczny problem w masochizmie, gdzie
Freud, wci jeszcze wyznajc prymat zasady przyjemnoci, prbuje zrozumie, w jaki sposb bl i lk mog stanowi rdo
rozkoszy. Nastpnie temat ten, nadal kojarzony z perwersj masochistyczn, wyania si w roku 1905, w Trzech esejach z teorii
seksualnoci. W kocu za, po dugim okresie latencji, wybucha
z si objawienia w roku 1920, w Poza zasad przyjemnoci:
W tekcie tym pisze Laplanche znajdujemy now, cakowicie oryginaln koniunkcj rnych moduw tego, co oglnie mona by okreli
jako negatywno: agresji, destrukcji, sadomasochizmu, nienawici etc.
(Laplanche 1976, 106-7).
Tu bowiem icie heglowska potga negatywnoci rozbija

w py obronne bariery owieceniowego progresywizmu Freuda,
wywracajc na nice jego racjonalne uniwersum: popd mierci,
dotd przejawiajcy si pod postaci pomniejszych i rozproszonych energii psychicznych, staje si naraz uniwersaln si,
w duej mierze wykraczajc poza pole psychologii, a nawet samego ycia: si kosmiczn, ktra nieubagalnie redukuje bardziej zorganizowane formy do mniej zorganizowanych, zrwnuje wszystkie rnice do poziomu neutralnoci, ycie za wycofuje z powrotem do form nieorganicznych (tame, 107). Odtd
Ktnia wrd gnostykw
285
zawsze ju obecna, zebrana w jedno miano z rozproszonych

form negatywnoci, mier powraca powikszona i zdemonizowana jako najbardziej intymne freudowskie das Unheimliche3.
To wanie w tym miejscu kulminuje pokrewiestwo Freuda
z Heideggerem: jako niepowstrzymany popd entropii obecny
we wszystkim, co istnieje, kosmiczny Todestrieb staje si podobny do pno-heideggerowskiej Nichtigkeit, cichego nurtu
nicoci, ktry przepywa przez byty, zagarniajc je z powrotem
ku oceanicznej otchani, skd wyoniy si tylko na chwil i niepewnie. Perspektyw t przyjmuje w swojej interpretacji Laplanche, ktry podajc za Lacanem (ale i te lekko go rewidujc),
przypisuje Tanatosowi nadzwyaczajne prerogatywy i nazywa go
najbardziej radykaln cho zarazem najbardziej steryln
zasad logiki niewiadomego (tame, 126; e.m.). Na sposb
przypominajcy Heideggera, ktry w Onto-teo-logicznej strukturze metafizyki przedstawi Bycie jako cige przechodzenie/przekadanie (bergehen/bersetzen) Seyn na konkretne
Seiende i z powrotem, czyli otchannego niewyrnicowania na
kondycj rnicy ontologicznej, Laplanche portretuje popd
mierci jako zasad przepywu, flux: Popd mierci pisze
jest sam dusz, konstytutywn zasad libidinalnej cyrkulacji
energii (tame, 124). Cokolwiek si zawie, ustali, zafiksuje
i ukonstytuuje Tanatos rozwizuje, upynnia, dekonstruuje;
cokolwiek zaistnieje jako stabilna forma, popd mierci przekada je z powrotem na pierwotniejszy flux.
Dlatego dla Laplanchea cay proces pierwotny i jego szczeglnie intensywna posta jouissance, czyli, jak to ujmuje: frenetyczna rozkosz, naley do popdu mierci, ktry jedyny potrafi uwolni potne iloci energii psychicznej. W wydaniu
_______________
3
Ten motyw generalizujcego zebrania w jedno pojcie wszystkich rozproszonych przejaww negatywnoci wskazuje na wyran analogi z Heglem.
Analogia ta nie umkna uwadze Kojvea, ktry jak pisze Elisabeth Rudinesco
razem z Lacanem planowa napisanie eseju Hegel i Freud. Esej ten, jak ju
wspominalimy w czci pierwszej, nie wyszed niestety poza stadium notatek,
ju jednak z samych planw wynika wyranie, e jego gwnym tematem mia
by wanie motyw mierci, skupiajcej swe rozmaite manifestacje w jedn
potg negatywnoci.
286
II. Nierwna walka
Laplanchea proces pierwotny uzyskuje gbszy sens pierwotnoci filozoficznej w sensie heideggerowskim, czyli rdowoci:
zdobywa metafizyczny prymat nad procesem wtrnym, tworzonym przez koniecznoci yciowe, jako porzdek bardziej fundamentalny, porzdek, w ktrym sowami Heideggera zamieszkuje prawda. ycie wkracza na scen jako opniony
latecomer, ktry walczy o wasne przeycie z prymatem zasady
zero (tame, 117), rozadowujce wszelkie napicie zwizania (Bindung). ycie prowadzi walk z dominujc tendencj
nirwaniczn, ktrej ideaem jest nieograniczony, wolny przepyw
energii: stan fluktuacji, w ktrym absolutny ruch i absolutna
staza spotykaj si w jednym doskonaym nunc stans. ycie,
opierajc swj proces wtrny na imitacji procesu pierwotnego,
tworzy swoj wasn zasad staoci, ktra naladuje homeostatyczno zasady Nirwany, z jedn wszak istotn rnic:
stara si bowiem utrzyma napicie minimalne, pewn rezerw energii, ktra wie si i fiksuje na najbardziej stabilnym
z obiektw narcystycznym ego.
Fiksacja ta jest jednak saba i nietrwaa, poniewa libido woli
pozostawa w swym naturalnym, pierwotnym stanie niezwizania; zamiast wiza si wzem narcystycznej fiksacji, woli
wybucha anarchiczn frenetyczn rozkosz wolnego flux.
Albo, przedstawiajc t sytuacj w terminach gnozy bliskiej
intuicjom Lacana: libido woli swoj rdow posta pleromatyczn, gdzie pozostaje czyst energi, ni posta upad, uwiedzion i uwizion w krgu materialnych obiektw. Proces
wtrny jest tu tylko nieudan imitacj procesu pierwotnego,
gdzie Eros naladuje konserwatyzm Tanatosa, a jednoczenie
wypacza jego doskona reprodukcj pynnej nicoci. Jeli wic
zasada staoci powtarza regresywny ruch znoszenia napi,
zatrzymujc si czy wrcz potykajc na tej maej wizce
zafiksowanej energii, jak jest ego, to tylko dlatego, e jest wynikiem bdu w reprodukcyjnym systemie mierci. Dlatego te
ycie nie zasuguje na miano drugiej rwnorzdnej zasady,
a jedynie na miano partactwa albo, jakby to ujli kabalici,
kosmicznej katastrofy w procesie samopowielania si owej kosmicznej siy, jak jest Tanatos, Bg prawdziwie jedyny.
Ktnia wrd gnostykw
287
Eros staje si wwczas nie tyle drug si kosmiczn, ile raczej

podrzdnym archontem: bdem wyemanowanym z naczelnej
zasady mierci.
To wspaniae czytanie Poza zasad przyjemnoci, jakiego dostarcza Laplanche, ma tylko jedn wad, cakiem analogiczn do
lektury derridiaskiej: jest zbyt filozoficzne. Implicite przyjmuje
monizm zamiast dualizmu, jedn zasad nadrzdn wobec drugiej,
zawsze tylko podrzdnej. Tymczasem wydaje si, e spekulatywna, niekoniecznie filozoficzna, oryginalno Freuda
polega wanie na uporze, z jakim usiuje on utrzyma dualizm si.
Dualizm bowiem wprowadza permanentne napicie a wraz
z nim konflikt, agon, niewiedz i niepokj ktre nie pozwala na
wydanie jednoznacznego werdyktu: dwie odmienne zasady znacz dwie odmienne prawdy, ktre ze cile filozoficznego punktu widzenia znosz siebie wwczas jako prawdy. Na przekr
zatem ewidentnej wszechmocy Tanatosa, wbrew logice, ktra
podpowiada, e nie sposb wyobrazi sobie niczego, co mogoby
ograniczy uniwersalno mierci (tame, 107), Freud mimo
wszystko postuluje istnienie drugiej siy popdu ycia, a wraz
z nim istnienie rwnie prymarnego konfliktu. Laplanche lekceway ten postulat, delegujc go do pytszych teoretycznie rejonw
optymistycznej ideologii postpu (tame, 108), jak wyznawa
Freud. Nam jednak wydaje si, e powody dla jego przyjcia s
u Freuda znacznie gbszej kryptoteologicznej natury.
Nawet bowiem jeli Eros nie ma dostatecznie wiele mocy, by
mg by uznany za rwnie pierwotn, rwnorzdn zasad
jego konserwatywno-repetytywna natura istotnie wskazuje na
zaleno od popdu mierci to nie znaczy to jeszcze, e musimy od razu popa w tanatyczny monizm. Skoro bowiem
arche mierci jest czyst negatywnoci, to bd autoreprodukcji
musi by z gry wpisany w jego niestabiln istot: wolnego
przepywu niczego w nic nie wie aden zakaz, dlatego te
rwnie dobrze moe nagle sta si czym. W chwili, w ktrej
rdo okazuje si wysz prawd nie-prawdy, nie sposb
zagwarantowa, e nie-prawda ta nie pobdzi i nie stworzy
wizek energii, odtd ju czynicych wysiek, by utrzyma si
w istnieniu. Ujawnia si tu zatem pewien paradoks, ktry umyka
288
II. Nierwna walka
tak Heideggerowi, jak Laplancheowi, ktrzy staj si obrocami

negatywnoci poniekd wbrew niej samej. Tanatycznemu arche
bowiem jest doskonale obojtne, czy pozostanie w stanie czystoci, czy te zanieczyci si bytem; obojtno ta jest tak otchanna, e wrcz nie sposb mwi tu o bdzie w akcie samopowielania. Byt nie potrzebuje adnej szczeglnej racji, by si
wyoni; przeciwnie, jest spontanicznym wytworem Bycia, ktre
nie jest w stanie wytrwa samo w sobie, poniewa nie chroni go
adna norma tosamoci. Norma ta, wraz z wysikiem samozachowania, pojawia si dopiero wraz z wyonieniem si energii
zwizanej. Erros, zasada ycia, nie jest wic wtrna i podrzdna
wobec Tanatosa, poniewa ten nie spenia kryteriw zasady. Nie
jest kosmiczn si, lecz kosmiczn inercj: pierwsza zasada jako
taka pojawia si wic dopiero z wyonieniem si ycia, ktre stawia sobie za cel wytrwanie w tosamoci samozachowanie
i samopowielenie. T bezzasadno czystej negatywnoci Tanatosa znakomicie wyraa Miron Biaoszewski, kiedy w jednym
ze swych metafizycznych poematw pisze: Po wyczerpaniu
wszystkich moliwoci niebycia, wyonio si bycie. Paradoks
Heideggera i Laplanchea polega wic na tym, e projektuj oni
na otchannie obojtny porzdek Tanatosa cay zasb norm, ktry
zasadno sw czerpie z porzdku bytu. Zarzdzajc wierno
Byciu albo wierno mierci wpisuj w Bycie i Tanatosa
pewien rodzaj nieuprawnionej intencji, sugerujc, jakoby instancje
te pragny pozosta w stanie czystym, podczas gdy w istocie
cechuje je absolutnie przepastna, niczym niewzruszona obojtno. Pytanie Czego chce Bycie? albo Czego chce Tanatos? jest
cakowicie nie na miejscu. Jeli arche mierci nie sposb zadowoli, czyli wiernie mu suy co zdaje si wielkim paramistycznym problemem Heideggera, a take Lacana to przede wszystkim dlatego, e nie posiada ono adnej woli, intencji: niczego nie
sugeruje, nie wskazuje adnej waciwej drogi. Jego ywioem jest
tylko i wycznie Indifferenz, ktra tak samo obojtnie przelewa
swe puste w prne, jak po wyczerpaniu wszystkich moliwoci niebycia wydaje z siebie byt. Wszelka racja, zasada i norma
pojawia si pniej: dopiero z nastaniem na scenie tego pnoprzychodzcego, jakim jest ycie.
Ktnia wrd gnostykw
289
W trakcie tej analizy dokonalimy pewnego kryptoteologicznego przesunicia sensw, ktre w istocie powtarza jeden
z bardziej fundamentalnych gestw religijnych: uniewanienia
racji otchani tej racji, ktrej tak zaarcie broni goetheaski Mefisto przez nazwanie jej wprost nicoci. Idea creatio ex nihilo,
ktr wnosi starotestamentowy opis stworzenia, opiera si wanie
na tym absolutnie odkrywczym i genialnym gecie, ktry odmawia nicoci wszelkiej racji, a tym samym usuwa j jako konkurencyjn zasad, jaka mogaby grozi nowo powstaemu bytowi.
Pierwotno otchani (owej tehom, o jakiej wspominaj pierwsze
wersy Bereszit) nie stanowi tu adnego argumentu: w chwili kiedy
zostaje nazwana nicoci, nie przysuguj jej adne prawa, ktre
z istoty swojej nalee mog tylko do Boga i jego stworzenia. Ex
nihilo nihil fit; nic jest tylko niczym niczego nie chce: ani bytu,
ani niebytu. A jeli grozi ona porzdkowi stworzenia, to nie dlatego, e broni tym samym swego prawa nocy; jeli nicociuje
(heideggerowskie Nichten) byty, to nie dlatego, e pragnie je
utrzyma w swym pobliu (die Nhe), lecz dlatego, e przeciwstawia si im sw absolutnie niewyrnicowan obojtnoci.
Uczyni siebie normatywnym rzecznikiem Otchani wydaje si
wic zabiegiem rwnie sensownym, co sta si adwokatem levinasowskiego il y a, w ktrym demonicznie powraca, przybierajc
posta filozoficzn, odwieczna biblijna tehom.
W ten sposb, czyli opierajc si na tym zaoycielskim gecie monoteizmu, dochodzimy od odwrcenia metafizycznego
prymatu, ktry Derrida i Laplanche, inspirowani bardziej Heideggerem ni Freudem, nadaj Tanatosowi. Za Jonathanem Learem,
ktry jako jeden z niewielu wspczesnych teoretykw psychoanalizy odway si przeciwstawi Lacanowi w jego promocji
Todestrieb, jestemy teraz skonni powtrzy jego tez, e popd mierci nie istnieje:
Mona oczywicie powiedzie pisze Lear w Death, Happiness, and the
Remainder of Life, czynic aluzj do uwagi Freuda o milczcej naturze
Tanatosa e popd mierci dziaa w milczeniu; nie dlatego jednak, e
stanowi on jak tajemnicz zasad, ale dlatego, e w ogle nie jest adn
zasad (Lear 2000, 136; e.m.).
290
II. Nierwna walka
Nie jest zasad, si, porzdkiem a tylko bezzasadnoci, inercj i obojtnym chaosem. Nadanie Tanatosowi statusu arche jest
wic nieuprawnionym zabiegiem projekcji, nadajcym prawa
obszarom z istoty praw pozbawionym. Wtrno ycia nie tylko
go zatem nie kompromituje z metafizycznego punktu widzenia,
ale pozwala zrozumie, e tylko ono moe ustanowi siebie jako
zasad. I nawet jeli Bg-Stworzyciel, wydajcy na otcha wyrok
nicoci, nie istnieje to ycie nie potrzebuje takiej hipotezy. Nawet jeli wyonio si drog przygodnego bdu w onie obojtnej
otchani, to nic nie skazuje go na filozoficzn konieczno powrotu do roda. rdo to bowiem nie yczy sobie niczego: ani
tego, by w nim trwa ani tego, by do powraca.
Ale, czy w ten sposb nie odwrcilimy sytuacji zbyt radykalnie, goszc tym razem monizm ycia przeciw dualizmowi
dwch skonfliktowanych zasad? Czy nie przegilimy zanadto
naszej argumentacji, odchodzc tym samym od dualistycznej intencji Freuda? Raczej nie. Dualizm nadal obowizuje, nie jest to
ju jednak dualizm dwch zasad, lecz konflikt midzy tym, co
cakowicie obojtne, a tym, co dy do samoustanowienia si
i samopotwierdzenia jako zasada. Popd mierci nie istnieje jako
popd istnieje jednak sama mier, z ktr ycie nieustannie
musi si mierzy. To prawda, e jest wobec niej wtrne i e korzysta ze rodkw jej potnej ekonomii, wykradajc je dla
wasnych celw. Wydostajc si z Egiptu, czyli micraiim, ciemnego domu Tanatosa, wymyka si na pustyni, gdzie ustanawia
swj bd jako now zasad czy te pierwsz zasad w ogle,
pierwsze Prawo, ktremu pragnie odtd podlega i ktre uniewania wtpliw mistyk otaczajc rwnie wtpliwe prawo
otchani. W tym jednym radykalnym gecie owiecenia odczarowuje otcha jako nic nie znaczc nico, w ktrej nie zawiera
si adna tajemnica, adna dajca oddania, heideggerowska
Geheimnis. Bycie, to mroczne martwe ono, niczego nie chce, do
niczego nie nawouje nic nie znaczy. ycie moe wic o nim
zapomnie i jak to ujmuje Lvinas propos Abrahama
odej od swoich rde (1991, 227), czyli przesta wsuchiwa
si w gos, ktry nie niesie ze sob adnego przesania.
Ktnia wrd gnostykw
291
BARWY OCHRONNE
A jednak przypomnijmy, e cho Freud istotnie powiedzia, i
celem wszelkiego ycia jest mier, to jego wasny argument
zmierza ku konkluzji, e organizm pragnie umrze na swj
wasny sposb, a wic tylko po przebyciu skomplikowanej
drogi, jak wykrela jego wasne i waciwe mu ycie.
Lionel Trilling, Beyond Culture
Stalimy si tekstami Freuda, co oznacza, e Imitatio Freudi
jest koniecznym wzorcem, jaki naladuje nasze ycie duchowe.
Harold Bloom, Breaking of the Vessels
Life, like the glass of many colored dome,
stains the white radiance of eternity.
Shelley, Adonais
Przypomnijmy raz jeszcze moment narodzin ycia w sensie

waciwym a wic ycia, ktre potrafi broni si przed zagad
i utrzymywa siebie jako wizk popdowej energii tak, jak go
opisuje Freud w Poza zasad przyjemnoci:
Przez dugi czas pisze substancja ywa moga by za kadym razem
stwarzana od nowa i atwo gin, a wreszcie decydujce wpywy
zewntrzne zmieniy je do tego stopnia, e zmusiy substancj yw do
obierania coraz bardziej skomplikowanych drg okrnych, prowadzcych
do osignicia celu, jakim bya mier (35; e.m.).
Na czym jednak polega ten decydujcy wpyw? Dlaczego

zamiast zabi organizm natychmiast, jedynie go traumatyzuje,
stajc si tym samym dowiadczeniem bliskiej mierci? Czy jest
to tylko kolejny przykad bdu zakcajcego ekonomi mierci, ktra zamiast zreprodukowa wolny przepyw tanatycznej
energii, ni std ni zowd daje ycie? Tak czy inaczej niezbadane s wszak drogi Errosa ten traumatyzujcy wpyw akumuluje
292
II. Nierwna walka
i wie tak wielk ilo ochronnej energii, e ywy organizm,

teraz ju wyrnicowany, zaczyna dry wasn, okrn drog
do mierci. mier ulega zatrzymaniu i odwleczeniu.
Pewnej odpowiedzi na pytanie o to, czym jest ta osobliwa
trauma prawie-e-mierci, udziela Derrida w drugiej czci Donner la mort, powiconej analizie Bojani i drenia Kierkegaarda, a zwaszcza motywowi akedah, czyli zwizania Izaaka.
Sigajc wprost do rde hebrajskich, Derrida odrzuca powszechne w tradycji chrzecijaskiej tumaczenie korban jako
ofiary, czyli umierania dla Boga. Przekad ten za dobr monet
przyjmuje Kierkegaard w swojej interpretacji akedah jako bezporedniego dania mierci, ktre Jahwe wysuwa wobec Abrahama, mwic mu, by ten w imi wiernoci swemu Bogu zabi
pierworodnego syna. Kierkegaard rozumie korban jako mierteln ofiar, ktrej Bg bezwzgldnie da, pragnc, by Abraham potwierdzi potg swej wiary pniej za wycofuje swe
danie, kiedy widzi, e Abraham istotnie zamierza Izaaka zgadzi. Tymczasem, twierdzi Derrida, sowo korban odnosi si
bardziej do ruchu przybliania si ku Bogu jako miertelnemu
niebezpieczestwu (Derrida 1995a, 58), a tym samym oznacza
nie tyle samo dowiadczenie mierci, ile raczej dowiadczenie
zetknicia si ze mierci o may wos, ktre jednak pozwala
na przeycie. Leksykalne znaczenie korban rzeczywicie znaczy
ofiar, sam jednak rdze K o R a V sugeruje moment zbliania
si ku boskiej obecnoci, co zwaywszy na fakt, e w ujciu
Derridy hebrajski Bg to le Dieu qui donne la mort moe take
oznacza zblianie si do mierci. Ten nieco inny sens sowa
korban przywodzcy na myl drugi rodzaj traumy, czyli
traum przeycia, o jakiej pisalimy w poprzedniej czci
pozwala wwczas na korekt do ortodoksyjnej wykadni kierkegaardowskiej: Bg da od Abrahama nie tyle mierci Izaaka (a
w tym poniekd i jego wasnej mierci, mierci ojca, ktremu
odebrano pierworodnego), ile zblienia si do mierci tak bardzo,
jak to tylko moliwe, by ycie, ktre potem bdzie jego udziaem,
stao si ju radykalnie innym rodzajem ycia. ycia trwale naznaczonego traumatyzujcym pitnem mierci, wytrconego ze
swych pozornie naturalnych kolein; ycia, ktre znw przy-
Ktnia wrd gnostykw
293
pomnijmy kafkowskiego Grakchusa nie potrafi ju chtnie y

i chtnie umiera, czyli atwo gin i powstawa na nowo w anonimowym krgu ycia w ogle, lecz zostao wyrzucone na suchy
ld rnicy i indywiduacji. Takie jest wanie ycie Abrahama,
ktry przestaje y yciem naturalnym i wywdrowuje na pustyni jednostkowienia, napitnowany skandalem i sekretem
mierci, ktr przey tylko o may wos:
Wszystko to zachodzi w milczeniu i sekretnie pisze Derrida. Bg milczy co do swych racji. Abraham take milczy, a Boja i drenie nie jest
podpisana przez Kierkegaarda, lecz przez Johannesa de Silentio (tame,
57-8).
Sekret przeytej mierci tworzy traumatyczny rdze, wok

ktrego rozciga si cisza mowy, niezdolnej do wyraenia go
w sowach: Nikt nie moe umrze za mnie () Kiedy wic
tylko zaczynamy mwi cignie Derrida kiedy tylko wchodzimy w oglne medium jzyka, bezpowrotnie tracimy t pojedynczo (singularit) (tame, 60). Traumatyczne dzieo Tanatosa, ktry w gbi duszy tworzy jedyny, absolutnie pojedynczy
sekret, tym samym j indywidualizujc, odbywa si w milczeniu.
Ten tajemniczy, owiany sekretn aur, niewypowiadalny decydujcy wpyw, ktry sprawia, e ycie wypada z kolein, czyli naturalnego porzdku powstawania i ginicia, wybijajc si na
osobno, odgrywa gwn rol w dwch doskonale si dopeniajcych lekturach Poza zasad przyjemnoci odpowiednio: Blooma i Derridy ktre za chwil przedstawimy. Oba teksty
zostay napisane w podobnym czasie i oba s reakcj na czytanie
tego eseju przez Lacana, przedstawione w jego seminarium
z lat 1954/55 pod tytuem Ego w teorii Freuda a technika psychoanalizy. Wszystkie te trzy interpretacje razem wzite skadaj
si na gnostyck wykadni Freuda; jego gnostycyzm okazuje
si jednak w kadym przypadku nieco inny. Ale tylko Harold
Bloom przyznaje si do tego zabiegu explicite:
294
II. Nierwna walka
Z perspektywy gnostyckiej pisze w eseju Freuds Mechanisms of Defense

and the Poetic Will tylko katastrofa jest prawdziwym stworzeniem, poniewa pozwala ona odtworzy stan otchani, podczas gdy kady porzdek,
ktry wykrada jej budulec, oznacza jedynie kreacj faszyw. Freudowski
materializm nie jest oczywicie ani normatywnym teizmem ani jawn gnoz,
jednake jego teoria katastrofy niewiadomie opiera si na tej drugiej. Jakie
jest bowiem rodo dwch fundamentalnych popdw freudowskich, Erosa
i Tanatosa, jeli nie jest to wanie katastrofa? Czy nasza psyche miaaby
w sobie pd ku odtworzeniu poprzedniego stanu, gdybymy wczeniej od
tego stanu nie odpadli? Nasze popdy dziaaj w nas jako mechanizmy
obronne przeciw kondycji oponienia (condition of belatedness) () Kluczowym terminem jest tu zmiana: kady kosmiczny pocztek zmiany widziany jest przez Freuda jako katastrofa (1980, 20; e.m.).
Podobnie jak sam Freud, Bloom, niezadowolony z pojcia

popdu, proponuje zastpi freudowski dualizm popdowy bardziej jeszcze rdow par poj, ktre wywodzi wprost
z kosmogonii gnostyckiej: opozycj katastrofy i obrony. Katastrofa jak sugeruje grecka etymologia kata-strophein, oznaczajca nagy nieprzewidziany zwrot to pocztek wszelkiego
dziania i stawania si; zmiany, ktra zakca kosmiczn nirwan
Otchani. Obrona natomiast to ruch przeciwko zmianie, ktrego
celem jest powrt do nirwany, uniewaniajcy i odczyniajcy
(undoing) rezultaty katastrofy.
Nie jestem psychoanalitykiem pisze Bloom z ostron rezerw ale jako
amator spekulacji chtnie zasugerowabym, e to wanie pojcie obrony
jest najbardziej fundamentaln kategori psychoanalizy () Centrum
antropologicznej wizji Freuda stanowi wyparcie, lecz dopiero wraz
z rozwojem teorii obrony jako tego mechanizmu, ktry rozszczepia biae
wiato represji na wielobarwne tcze szerokiego spektrum rozmaitych
technik defensywnych, Freud zacz doskonali niezwykle czuy instrument
i nawet najsubtelniejsza teoretycznie psychoanaliza do dzi jeszcze nie
nauczya si korzysta z peni jego moliwoci (tame, 5; e.m.).
Ten niezwykle sugestywny obraz monotonnego wiata wyparcia, rozszczepiajcego si w kolorowe halo caego arsenau
psychicznych mechanizmw obronnych, pochodzi, oczywicie,
Ktnia wrd gnostykw
295
z kabay, gdzie olepiajce wiato boskiej emanacji rozbija naczynia, jakie miao napeni, i rozprasza si po wiecie w postaci
iskier, odtd przewiecajcych kolorowo przez odamki rozbitych skorup (kelipot). Niewykluczone jednak, e bardziej bezporednim rdem tej metafory jest poeta, ktrego Bloom zna na
wylot, poniewa powici mu swoj tez doktorsk w Yale
Percy Bysshe Shelley. W Adonais, dziwnym mistycznym poemacie, ktry czy w jedn posta hebrajskiego Pana (adonai)
i umierajcego modzieca-pogaskiego Chrystusa (adonis),
Shelley porwnuje ycie do wielobarwnej szklanej kopuy, ktra
plami bd barwi (stains) biay blask wiecznoci. Sowo
stains jest tu cudownie dwuznaczne moe oznacza z gruntu
negatywny akt splamienia, bd bardziej neutralny akt zabarwienia i dwuznaczno ta okazuje si w interpretacji Blooma sam
esencj ycia. Widziany w surowej gnostyckiej perspektywie akt
kosmicznej katastrofy, ktry da pocztek yciu, to plama, jak
naley usun (wrcz, po blanchotowsku, metafizyczne faux
pas!), by przywrci czysto Otchani. Widziany jednak w perspektywie bardziej permisywnej, ktr ciekawi, co ycie jako
efeb-latecomer moe ze sob przynie, akt ten jest inauguracj
koloru: ruchu, zmiany, dziania si, rnicy tego wszystkiego,
czym wanie moe poywi si ciekawo.
Nieomylna kryptoteologiczna inteligencja Blooma podpowiada
mu, e Freuda naley wpisa w ten wanie stary gnostycki wzr,
co natychmiast daje bardzo podne rezultaty. Decydujcy
wpyw, powodujcy traum, Bloom postrzega jako olepiajcy
blask, ktry jest zbyt intensywny, by mg zosta przyjty w naczynie psyche i sta si przedmiotem dowiadczenia; przebija si
wic przez jej cienkie cianki i osiada w postaci gboko wypartego ladu-iskry. Katastrofa rozbija naczynie duszy, ktrego skorupy unosz si nad czarn dziur absolutnego wyparcia, przez
ktre mimo to przewieca uwizione w nim wiato. wiata tego
nie sposb jednak zobaczy w jego postaci bezporedniej, poniewa z definicji rozbija ono wszelk form dlatego mona je
ujrze tylko w pryzmacie mechanizmw obronnych, ktre je zaamuj i osabiaj. Na traum mona wic patrze tylko przez
optyczne zasieki obron, ktre jednoczenie j plami i zabarwiaj.
296
II. Nierwna walka
Obrona zatem nie odczynia i nie odwraca katastrofy. Jeli bowiem jej celem jest powrt do stanu wczeniejszego, to jej dziaanie jest paradoksalne: walczc ze skutkami katastrofy rozbiciem i wyparciem jedynie konserwuje niepodany stan rzeczy, czyli trwanie ycia w stanie traumatycznym. Gdyby jednak
obrona odpucia, katastrofa staaby si realn, ju niepowstrzymywan mierci, ktra pozwoliaby psyche osign
jeszcze wczeniejsz, prawdziwie docelow kondycj nirwanynicoci-Otchani.
Niestety, nie mamy tu miejsca na gbsze rozwinicie tego
wtku, ale musimy przynajmniej odnotowa pewn uderzajc
analogi. Regua, jak Freud i Bloom nazywaj paradoksem
obrony, czyli niezamierzonym utrwalaniem katastrofalnego stanu rzeczy, pojawia si take u Waltera Benjamina, kolejnego
wielkiego z kryptognostyckiej linii, ktry twierdzi, e tym, co
najbardziej szkodzi zbawieniu, s praktyki zmierzajce wprost
do zbawienia a wic, na przykad, uwicone jako micwy praktyki halachicznego prawa. Zamiast bowiem popycha wiat ku
radykalnemu rozwizaniu, jedynie stabilizuj w jego upadej
postaci, tym samym odwlekajc moment zbawienia. Paradoks
obrony zawiera wic w sobie wyrany element antynomiczny,
wywracajcy na nice nasze zwyczajowe pojmowanie dobra i za.
Jednak w odrnieniu od Benjamina Bloom, a chyba take
Freud, nie wykorzystuje tego antynomizmu na niekorzy obron
czyli ycia cho tylko pod tym jednym warunkiem, e zdoa
si ono przebi przez paradoks obrony i ustanowi now jako.
Czym jest ta nowa jako? Prbujc odczyni katastrof i tym
samym wikajc si w paradoks, obrona wytwarza pewn formacj kompromisow, jak jest apotropaiczne przedstawienie
traumy, czyli, jak to ujmuje sam Bloom, figuratywny trop rdowej katastrofy. Trop ten jest w zamiarze swoim restoratywny,
w swym wykonaniu natomiast okazuje si proleptyczny; psyche,
zamiast cofa si do upragnionego stanu sprzed katastrofy,
ucieka do przodu, projektujc obraz przyszej, jeszcze doskonalszej caoci (co, przeoone na terminy kabalistyczne, oznacza,
e pragnc w istocie powrotu, dusza wytwarza duo gbszy
i bardziej zoony obraz przyszego zbawienia). Ta nowa zbaw-
Ktnia wrd gnostykw
297
cza jako prolepsis powstaa na gruncie niemoliwej regresji

wiedzie Blooma ku postulatowi jedynego rzeczywistego popdu godnego tego miana, czyli poetic will, ktra bardzo przypomina naszego Errosa. Wola poetycka okazuje si tu popdem figuracji, ktra odwraca psyche od wo es war, miejsca,
gdzie to si wydarzyo, i kieruje j w stron, jakiej byt, zdominowany przez konserwatywny pd do regresji, w ogle dotd
jeszcze nie przeczuwa w stron przyszoci, w stron, jak to
okrela Talmud, drugiego dziea, ktre jest wiksze ni pierwsze4. Dopiero wraz z tym przeamaniem paradoksu obrony,
ktra odkrywa, e jej waciwym ruchem nie jest regres, lecz
prolepsis; nie cofanie si do stanu wczeniejszego, lecz wybieganie ku przyszoci, zaczyna si ycie w sensie waciwym.
Zaegnujc kryzys, naprawiajc go in effigie w figuratywnym
przepracowywaniu stanu sprzed, popd poetycki porzuca nieosigaln literalno powrotu i inwestuje w otwart perspektyw zbawienia. Figura nie jest tu nieudan restytucj, czyli
bdnym przedstawieniem, lecz projektem, ktry sw moc wyrzucajc wprzd i wykrelajc wymiar przyszoci, dotd naturze nieznany, zawdzicza wanie swej figuratywnoci.
Broni poezji pisze Bloom to broni tropw, a to dalej oznacza bronienie samych obron. Dyskusja nad freudowskim pojciem obrony rwna si
zatem dyskusji nad tym, co w poezji romantycznej, czyli opnionej, pojawia si jako wola poetycka: popd umiejscowiony w ego poety nie jako
czowieka, lecz jako poety wanie (tame, 2).
Wola poetycka nie jest ani schopenhauerowsk wol, ani samym przedstawieniem, lecz raczej wol przedstawienia, popdem, ktry ucieka od pierwotnej katastrofy ku reparacji kryzysu
w odruchu, jaki Bloom nazywa kamstwem wobec czasu:
Czy poeci mog przesta kama, zwaszcza przeciw wyrokowi czasu, jego
to byo? W jaki sposb popd moe odwraca czas? Freud da nam osta-
_______________
4
Taanit, 24.
298
II. Nierwna walka
tecznie dwa popdy popd mierci oraz popd seksualny u podstaw ich
jednak umieci tylko jedn energi, libido. Popd poetycki nie jest ani
zamaskowanym popdem mierci, ani przesublimowanym popdem seksualnym, ale mimo wszystko nie umiecibym go w tej samej lidze, co Erosa
i Tanatosa. Raczej sugerowabym, e sama idea twrczej woli albo popdu
poetyckiego stawia pod znakiem zapytania konstrukcj freudowskich popdw, pokazujc, e popdy te same s obronami, albo te s tak silnie
skaone obronnoci, e nie odrniaj si od oporu, jaki rzekomo prowokuj (tame, 3-4).
W zamian za niepewny dualizm Freuda, Bloom proponuje dualizm rodem z kabay Luriaskiej oparty na opozycji wdechu
i wydechu ktry nastpnie przekada si na pary: redukcji
i restoracji, katastrofy i obrony, traumy i figuracji. Poetycki popd,
ktry naciska na tworzenie obronnych, figuratywnych reprezentacji stanu ante, tym samym projektujc stan przyszego post, jest tu
rwnie pierwotny jak sama katastrofa. Katastrofa tymczasem okazuje si tym samym, co w tajemniczy decydujcy wpyw, ktry nada yciu nowy, trway ksztat. Opisujc t now poredni
form ycia, stojcego na progu wyszej organizacji, Freud uywa
sowa naczynko, das Blschen, ktre natychmiast kojarzy si
z naczyniem kabalistycznym, przygotowanym na przyjcia
boskiego wiata:
Ten groteskowy organizm komentuje Bloom, ignorujc naukowe pretensje freudowskiej hipotezy jest swojego rodzaju maszyn czasu; jego
osona ochronna wykonuje prac nietzscheaskiej woli zemsty wobec
czasu, podstawiajc pod czas, ktry niszczy, czas, ktry zniszczenie odwleka (tame, 16).
Jeli czego nie mona unikn, trzeba to wyprze (tame,

12) brzmi zota zasada psychoanalizy. Decydujcy wpyw,
przedstawiajc letalne zagroenie, sam mier, ktra ani
Freud, ani aden gnostyk nie wie dlaczego nie zdoaa zabi
ycia od razu, jest zbyt silny, by mona go byo albo dowiadczy, albo unikn. Pojawia si wic wyjcie trzecie: wyparcie.
Rozbicie naczynia (czyli szewirat ha-kelim) zostaje wic od-
Ktnia wrd gnostykw
299
wleczone i opnione: naczynko bierze czas, by dziaa przeciw czasowi, a wic zemci si na jego miertelnym werdykcie. Figuratywnie przepracowuje moment wasnej mierci czciowo go wypierajc, czciowo za pozwalajc mu powrci
w symbolicznym powtrzeniu a do chwili, kiedy pknie naprawd. Organizm yje wic naraz w dwch rnych czasach
czasie, ktry zabija (Rilke: die Zeit, die zerstrende) i czasie,
ktry odwleka, dajc Leben im Aufschub, czyli ycie w zawieszeniu. Nie umiera i przeywa decydujcy wpyw, a jednoczenie umiera, inkorporujc traum wasnej mierci: otacza j
ochronnym polem przeciwobsadzenia (Gegenbesetzung), kondensuje w co w rodzaju paczuszki, a nastpnie wysya
w przyszo, kiedy to okae si gotowy, by uwolni jej niszczc energi i umrze aus den inneren Grnden, czyli z przyczyn
wewntrznych. Wok mierci uwewntrznionej wytwarza si
zatem wir pracowitej symbolizacji, ktra usiuje ochroni naczynko psychiczne przed powrotem mierci w jej literalnej,
realnie destruktywnej postaci.
Przesuwajc freudowski dualizm w stron dualizmu katastrofy
i popdu poetyckiego albo, innymi sowy: dualizm wolnej, niezwizanej, niszczcej energii, ktra wci wymyka si obronnemu
uwizieniu jej w paczuszce, i figuratywnych przedstawie-powtrze, ktre rwnie nieustannie prbuj j zwiza i unieszkodliwi Bloom wykonuje manewr majcy na celu wzmocnienie
pozycji Erosa (czy te raczej, jak naleaoby go nazywa, odchodzc nieco od freudowskiej ortodoksji, Errosa). To do Erosa/Errosa bowiem naley aktywno obrony, reprezentacji i figuratywnej restoracji, uciekajcej do przodu z miejsca traumy
podczas gdy rol Tanatosa jest nalega na literalny powrt do
miejsca traumy, ktra tym razem powinna wykona dzieo zniszczenia bez adnych zbdnych perturbacji. Eros albo libido to
znaczenie figuratywne pisze Bloom popd mierci natomiast
to znaczenie dosowne (tame, 22). Podobnie jak Freud, ktry,
jak w pewnym momencie sam przyznaje, wola zaufa zabobonnej wierze w niemiertelno ni trwa w paraliujcym lku
II. Nierwna walka
300
przed mierci5, Bloom take inwestuje w suwerenn warto

errotycznych kamstw, nawet jeli na pierwszy rzut oka mog
wydawa si one sabe i dziecinne:
Psyche ucieka si do tropw, by wmawia sobie raczej barwne kamstwa
ni kamstwa biae i bezbarwne () Figuracja i obrona to jeden i ten sam
proces, co bynajmniej nie dodaje nam otuchy, jeli tylko uwiadomimy
sobie, e tropy, podobnie jak obrony, stanowi niezbdne infantylizmy,
zastpujce bardziej dojrza percepcj rzeczywistoci (tame, 1).
Uwaga ta, czynica ironiczn aluzj do naukowego mstwa

Freuda w obliczu nagich faktw, zawiera jednak drugie dno:
niezbdne infantylizmy naszych obron tworz nie tylko sielankowy wiat dziecka, ktre nie wierzy we wasn mier, ale
take wiat, w jakim w ogle moe toczy si ycie jako takie.
Kady, kto we wasnym mniemaniu posiad najbardziej dojrza
i wyzbyt zudze percepcj rzeczywistoci, a mimo to yje, ju
przez sam ten fakt fakt ycia wci jeszcze kamie, cho kamie nudno i bezbarwnie. Jak zauway Nietzsche w Niewczesnych rozwaaniach, ycie jako ycie zawsze otula si
ochronn otoczk uudy, nawet wtedy a moe zwaszcza
wtedy gdy wydaje mu si, e dotyka skalistego dna literalnoci
i nie grozi mu ju aden bd6. Dopki yje i szeroko zdaje
spraw ze swej deziluzji piszc wiersze o odczarowanym yciu
wrd ska, albo, co tak irytowao Bataillea, wypracowuje na jej
gruncie zoone systemy filozoficzne kamie: nadal czaruje
i figuratywnie odmienia literaln prawd, ktrej powrt mgby
oznacza dla tylko jedno: natychmiastow mier. ycie w dezi_______________
5
W Psychopatologii ycia codziennego Freud otwarcie nazywa tego rodzaju obron przed mierci zabobonem, cho jednoczenie uchyla si od odtrcenia jej jako tylko bdu: Mj wasny przesd pisze ma swe rda w wypartym pragnieniu niemiertelnoci i w moim przypadku wchodzi na miejsce
tego lku przed mierci, ktry wypywa ze zwykej niepewnoci ycia (Freud
1987, 304).
6
Wszystko, co yje pisze Nietzsche potrzebuje wok siebie pewnej
atmosfery, tajemniczej aury; gdy mu si t otoczk odbierze () nie naley
dziwi si, jeli wnet uschnie, skostnieje i wyjaowieje (Nietzsche 1996, 135).
Ktnia wrd gnostykw
301
luzji kondycja opisana przez Kojvea jako postnietzscheaski

syndrom ostatniego czowieka jest wic aosn komedi
omyek, przede wszystkim dlatego, e, jak susznie argumentowa ju Bataille, nadal pozostaje yciem. Jest biaym kamstwem, marnym, dogasajcym i pozbawionym splendoru ale,
mimo wszystko, wci tylko kamstwem; tylko, poniewa jest
kamstwem zabjczo zafascynowanym prawd. Problem nie dotyczy zatem tego, czy obrony kami kolorowo czy blado, ale czy
wierz w siebie jako obrony i czy wiara ta potrafi nada autonomiczn warto yciu. Czyli, by wrci do idiomu samego Freuda: czy umieranie wasn mierci jest tylko ostatecznym powrotem traumy, ktrej kiedy nie udao si mnie zabi i ktra teraz
zadaje koczcy cios czy te jest ono ostatnim z figuratywnych
powtrze, wieczc i najlepsz figur, najwspanialszym pas
w caym tym korowodzie meandrw, jakie stworzyo ycie? Albo,
zadajc to samo pytanie w idiomie silnych poetw: czy moja
wasna mier jest moim poetyckim triumfem czy klsk?
Dla poetw pisze Bloom popd jest tym samym, co pragnienie niemiertelnoci. Stanowi najpotniejszy z poetyckich tropw, poniewa
nawet ze mierci naszej mierci dosowej czyni bardziej figur ni
realno (tame, 6).
To fundamantalna kwestia, wok ktrej rysuje si najwaniejszy spr w gnostyckiej kompanii komentatorw Freuda.
Bloom jest przekonany, e jego wiara w potg figuracji oddaje
poetyck sprawiedliwo duchowi Freuda, nawet jeli litera
jego eseju nurza si w schopenhauerowskim pesymizmie. Poezja
ycia koniec kocw mwi ca prawd, ale jak u Emily Dickinson mwi j z ukosa, zapewniajc sobie figuratywny
sukces w obejciu, success in a circuit. Lacan tymczasem, a do
pewnego stopnia take Derrida, id w kierunku odwrotnym,
cakowicie dewaluujc wysiki Erosa/Errosa. W swojej defense
of poetry Bloom krytykuje wic psychoanaliz lacanowsk za jej
wcieky literalizm, ktry odmawia wszelkiej wiary w potg
figuracji, a co czyni go postaw pokrewn skrajnie regresywnej
formacji libidinalnej, jak wedle Freuda jest sadomasochizm:
302
II. Nierwna walka
Moemy mwi tu o regresji libido pisze Bloom o Lacanie

o upadku w metonimi, charakterystycznym dla utraty wiary
w zdolno umysu do podtrzymania ciaru figuracji (tame,
22; e.m.). Prymat metonimii, czyli tropu przylegania, nad metafor, czyli gwnego tropu figuratywnego, tak typowy dla francuskiego Freuda, automatycznie oddaje rwnie prymat Tanatosowi, ktry rzdzi powrotem do tego, co literalne. Zapominajc, e tylko Eros czyli figuracja stanowi rzeczywist zemst na
czasie cignie Bloom sadomasochista hiperliteralizuje (overliteralizes) swoj zemst, oddajc si tym samym popdowi
mierci (tame, 23).
Lacan, ze swoim regresywnym ideaem powrotu do miejsca wo
es war, okazuje si wic sadomasochistycznym wypaczeniem
(Entstellung) freudowskiego ducha. Jak jednak sprawa ma si
z Derrid? Derrida bez wtpienia zgodziby si z bloomowsk
krytyk Lacana, pitnujc go za wcieky literalizm, ktry
dewaluuje porzdek symboliczny, a tym samym nie pozwala na
adn gr z traum w sferze pisma. Derrida zawsze bowiem
nalega, e w Gosie zawiera si element Pisma7, co, przeoone na nasz idiom, znaczyoby, e dowiadczenie mierci/traumy/katastrofy, w ktrym Lacan umieci czysty zew dalekiego Boga, nie jest moliwe w formie nagiej i dosownej,
i e zawsze uobecnia si ono w swoim pisemnym ladzie,
czyli obronnej figuracji. Powrt jest wic niemoliwy, poniewa
nie ma do czego wraca; nie ma niczego, co mogoby zerwa
cig znaczcego i zapewni sobie powrt, znoszcy i uniewaniajcy wszystko to, co wydarzyo si w midzyczasie. Przeciwnie, wszystko, bez wyjtku, musi podda si prawu pisma i ulec
po drodze (en route) dysseminacji (Derrida 1987, 464).
Derrida idzie jednak dalej ni Bloom i by moe wanie za
daleko. Rwnie i jemu mona by zarzuci przekorn hiperliteralizacj tego nic, ktre chciaoby powrci, ale nie moe, poniewa jest dosownie niczym. Podczas bowiem gdy Lacan
traktuje owo nic jako co, co moe przywrci radykalnie
_______________
7
Rzeczy miayby si inaczej pisze Derrida w La carte postale gdyby
zwrci uwag na obecno pisma w Gosie (1987, 465).
Ktnia wrd gnostykw
303
odmienny porzdek Realnego Derrida ignoruje je cakowicie,

tak jak gdyby nigdy si nie pojawio (lad nie ma swojego pierwszego razu). Mona by uciec si tutaj do kapitalnej formuy, ktr
uku Scholem w swojej korespondencji z Benjaminem, mwic o
religijnym aspekcie pisarstwa Kafki, czyli o nicoci objawienia,
ktre nadal obowizuje i na jej kanwie zademonstrowa rnic midzy trzema gnostykami8. Dla Lacana objawienie obowizuje wanie dlatego, e jest nicoci. Dla Derridy objawienie jest
nicoci i wanie dlatego nie obowizuje. Dla Blooma za, w
intencjach swych najbliszego Scholemowi, objawienie obowizuje, ale nie na sposb absolutny: poniewa jest nicoci, olepiajcym biaym wiatem, moe dla nas zaistnie tylko w postaci
zrewidowanej i przesunitej, czyli w sferze znacze,
z koniecznoci zanieczyszczonych kolorami ycia.
Wszyscy trzej jednak zgadzaj si za Freudem w jednym e
tanatyczny przepyw wolnej energii jest niemy (stumm) i dziaa w milczeniu, zacierajc lady i nie pozostawiajc po sobie
archiww; jest, jak to ujmuje w Mal darchive Derrida, archiwioliczny (archiviolitique) z definicji. Przy czym archi-wioliczny (co mona tumaczy take jako archo-erczy) znaczy tu
dwie rzeczy: brak archiww, po ktrych mona by rozpozna
lady dziaalnoci Tanatosa, co z kolei odsya nas do jego bycia
an-arche, czyli nie-zasad:
Popd mierci nie jest zasad pisze Derrida w Gorczce archiwalnej.
Wrcz zagraa wszelkiej zasadniczoci, kademu powoywaniu si na
arche, na pragnienie archiwalnoci () Dziaa, ale poniewa dziaa w milczeniu, nigdy nie pozostawia wasnych archiww. Ju zawczasu niszczy
swoje wasne archiwum, co w istocie jest jedyn motywacj jego dziaa.
Dziaa po to, by zniszczy archiwum, by zatrze swe wasne lady, ktre
ju choby z tego wzgldu nie mog by nazwane jego wasnymi ()
popd mierci jest wic przede wszystkim an-archiwiczny, albo wrcz
archiwioliczny. Jego ciche powoanie polega na burzeniu archiww (Derrida 1996, 12;10).
_______________
8
Por. przypis nr w poprzedniej czci.
304
II. Nierwna walka
Z pozoru Derrida mwi tu rzecz podobn do tego, co prbowalimy udowodni w poprzedniej sekcji, posikujc si argumentacj Jonathana Leara e Tanatos nie jest i nie moe by
uwaany za zasad. Z pozoru, poniewa celem Derridy nie jest
wykazanie prymatu Erosa jako tego popdu, ktry jako pierwszy
ustala zasad, lecz umocnienie prymatu popdu mierci jako
tego najpierwotniejszego ruchu, ktry wanie pozostaje w stanie
an-archicznym, czyli wolnym od wszelkich zasadniczych
ogranicze.
Prymat ten nigdzie jednak nie ujawnia si wprost. Milczcy
popd moe si bowiem uwidoczni tylko wwczas, gdy jego
mroczne promieniowanie zabarwia si (Freud mwi: ist gefrbt) kolorami obronnych formacji Erosa. Lecz w tej samej
chwili, w ktrej pozostawia barwny lad, zostaje zdradzony:
przecignity na stron ycia, ktre otacza si swymi barwami
ochronnymi, traci pierwotn posta czystego destrudo, z gry
wymazujcego swe wasne lady9. Tanatos nie jest wic tylko
an-archiczny, lecz take anty-archiczny albo archo-erczy; nie
jest obojtnym podoem figuratywnej aktywnoci Erosa, lecz
si, ktra aktywnie przeciwstawia si wszelkiemu przedstawieniu, nie chcc pozostawi po sobie nic wasnego adnej
formy, pojcia, obrazu.
Tanatos derridiaski nie jest wic moe zasad ale nadal pozostaje popdem. Nie jest inercj nicoci, lecz si nicoci, ktra
posiada wasn racj i wol. Nie chce stworzenia w formie wasnego archiwum; chce zniszczenia wszystkiego, co udaje trwao,
a co w istocie jest tylko sab pochodn jego panklastycznej siy.
Jeli bowiem kreacje Erosa polegaj tylko na zabarwianiu, zaamywaniu i wizaniu czystego wiata popdu mierci, to cay
wiat stworzony jest niczym innym jak tylko marn parodi nicoci. Ciche powoanie, z jakim dziaa Tanatos, odpowiada tu
wic i cichej kltwie, jak lacanowska mier rzuca na chaotyczny gwar ycia, i cichej perswazji Mefista, ktry tumaczy
_______________
9
Destrudo to termin, ktry Freud wymyli jako przeciwstawny libido
w pierwszej prbnej wersji Poza zasad przyjemnoci, po czym porzuci na
korzy Tanatosa.
Ktnia wrd gnostykw
305
Faustowi, e jest tej siy czstk drobn, ktra zawsze za pragnc, zawsze czyni dobro. To antynomiczne dobro, odwracajce
drabin pragnienia od bytw z powrotem do nicoci, chce tylko
jednego: uwolnienia caej zwizanej energii kosmicznej z powrotem w swobodny strumie; zaegnania caego tego nieporozumienia zwanego yciem i powrotu do momentu katastrofy, ktra
tym razem nie ugrznie w zgniym kompromisie, lecz dokoczy
ciche dzieo zniszczenia.
Ta apologia popdu mierci nie odbiega wic znacznie od tego, co mwi Lacan w swojej interpretacji Poza zasad przyjemnoci. Na czym zatem polega rnica midzy Derrid a Lacanem? Rnica nie ley w obronie obrony, czyli linii proponowanej przez Blooma, lecz w odmiennym ujciu relacji TanatosEros. Lacan ma w gbokiej pogardzie stadne zgrupowania
Erosa (1989, 105), w ktrych popd ycia zbija si w kup niczym zalknione owce (tame) i podejmuje niewolnicz prac podczas gdy Derrida zrywa z t prost heglowsk opozycj
paskiej wolnoci i niewolniczej pracy, prbujc przeformuowa dziaania Erosa tak, by ju nie przypominay lkliwych
praktyk Durcharbeitung. Wyobraenie Erosa, e pracuje
dokonujc figuracji, suplementw, reprezentacji i restytucji
jest jego z wiar, poniewa caa ta praca ma si w istocie
nijak do podoa i materii, ktr rzekomo przepracowuje. Eros
niczego nie przedstawia, niczego nie przepracowuje, poniewa to
X, ktrym jest pierwotna, wolna energia tanatyczna a priori
uniemoliwia wszelkie tego rodzaju zabiegi. Eros, sdzc, e
wie, a tym samym reprezentuje owo X w formie przedstawienia, tak naprawd odrywa si od swego podoa, inaugurujc
proces wtrny w pustce, ktra jest jednoczenie jego szans na
wolno. Zalepiony imperatywem obrony i pracy, ktry nieustannie odsya go do nieprzedstawialnej traumy, Eros nie widzi,
e jego produkcja symboliczna ma w istocie charakter arbitralny
nie jest adn prac, lecz gr; nie tyle obron, ile zabaw,
ktrej nic nie ogranicza. Wicej jeszcze, wanie w chwili, kiedy
rzeczywicie staje si gr-zabaw, paradoksalnie bardziej zblia
si do owego X, ktre wczeniej bezskutecznie chciao uwizi
w przedstawieniu. Otwierajc si na woln gr znaczcego, po-
306
II. Nierwna walka
zwala dziaa w sobie an-arche rni, czyli nie-zasady swobodnego przepywu, w ktrej nie chodzi o przedstawienie, lecz
o sam czysty flux znacze. Kiedy zatem Eros zapomina o swych
restoratywno-reprezentacyjnych funkcjach obronnych, zaczyna
oddawa si pynnemu rytmowi dysseminacji, czyli swobodnego
rozsiewania znacze, uzyskujc tym samym wolno prawie
tak doskona, jak ta, ktra towarzyszy archoerczemu Tanatosowi. Porzdek ycia przestaje by wtedy li tylko aosn parodi rdowego porzdku mierci; wpuszczajc w siebie, niczym wirusa, tanatyczny element diffrance, tworzy ono nowy
dynamiczny (nie)porzdek stref pisma gdzie archoercza
zasada zacierania ladw, czyli niewizania adnych trwaych
przedstawie, ktre mogyby spowolni rytm czystego przepywu, zostaje w peni uszanowana.
Jednake to nie Eros jest najwikszym wrogiem Tanatosa; jak
wida z powyszego opisu, Eros okazuje si zaledwie pomniejszym archontem, gotowym nawrci si na sub Jedynemu
Bogu, ktrego imi jest Flux. To nie Eros zatem kopocze Derrid, lecz daleko potniejsza sia, z ktr Tanatos naprawd
musi si liczy: popd tego, co wasne. Popd ten rodzi si
z chwil, kiedy naczynko (bdce u Freuda metafor tak modego ycia organicznego, jak i modej psyche) zmaga si z decydujcym wpywem, ktry o mao co go nie zabija:
Topologia naczynka w kocu pozwolia Freudowi na zdefiniowanie traumy
pisze Derrida w Kartce pocztowej. Trauma pojawia si wtedy, gdy linia
graniczna naczynka ulega przerwaniu. Naraz caa formacja obronna ponosi
klsk, caa gospodarka energii legnie w gruzach. Powraca wielka groba
powrotu. Zasada Przyjemnoci zostaje wyczona. W chwili, kiedy staje ona
naprzeciw zalewu bodcw (berschwemmung), koczy si jej wadza.
Wielkie fale pobudzenia przepywaj w jednym momencie przez aparat
psychiczny. Ogarnity panik, aparat ten nie szuka ju przyjemnoci. Jedyne,
co go zajmuje, to aktywno wizania (binden) wolnej energii pobudzenia,
majca na celu jego opanowanie i przezwycienie (bewltigen) (1987, 348).
A zatem fort! z zasad przyjemnoci; kruche naczynko psychiczne musi radzi sobie z nieznonym da! traumy, jej tu
Ktnia wrd gnostykw
307
i teraz. Wizanie nadmiaru ekscytacji, przeciwstawiajce si

wolnemu wpywowi-przepywowi energii, dziaa poza zasad
przyjemnoci, nie daje si wic wprost utosami z aktywnoci
Erosa, cho, jak pisze Derrida, z nim kolaboruje (tame, 351).
Binden jest niezalen obron, ktra kondensuje energi urazowej
ekscytacji w zgrabn paczuszk, i nastpnie wysya j w przyszo, kiedy to zostanie rozpakowana we waciwym (propre)
czasie. Nie zmierza prosto do mierci, lecz zachowa prawo do
wasnej mierci, przyj t mier, nada sobie ten imperatyw
w formie misji () Kiedy Freud mwi o Todestrieb, Todesziel,
Umweg zum Tode, a nawet o eigenen Todesweg des Organismus,
deklaruje tym samym prawo ycio-mierci jako prawo do tego, co
wasne. ycie i mier dziaaj przeciw sobie tylko po to, by prawu temu suy (tame, 358-9). Co jednak zyskuje owo naczynko, kiedy daje si uwie popdowi tego, co wasne?
Jeli sia mierci jest tak wewntrzna i tak oglna zastanawia si Derrida
to po co cay ten objazd? Po co wysya si na t drog, Weg jako
Umweg? Na co to kluczenie w labiryncie, ten nie-krok mierci (pas de
mort)? Czemu mier sama plcze sobie szyki w tym nie-kroku (pas)? ()
W odwlekaniu kroku, w kroczcym odwlekaniu organizm trzyma si z dala
od innego, ktry mgby wykra mu jego wasn mier () Popd tego,
co wasne okazuje si silniejszy ni ycie i mier (tame, 355-56).
Silniejszy ale mimo to niezdolny do tego, by ze mierci

wygra. Popd tego, co wasne, zachowuje sw si tak dugo,
jak dugo trwa gra ycio-mierci; w chwili jednak, kiedy gra ta
wygasa, mier ta sia tak oglna bierze gr nad jego
tendencj zawaszczajc. Powraca tu zatem znajomy motyw
heideggerowski: mierci nie sposb przyswoi. mier jest samym prawem, oglnoci, uniwersaln bezlitosn sprawiedliwoci otchani i losu, ktra nie czyni adnych wyjtkw a tym
samym stanowi przeciwiestwo wasnego imienia (nom propre) i jego sygnatury, ktr popd tego, co wasne rzebi w meandrycznych kolejach ycia. Popd tego, co wasne wyania si
wic jako pomyka faux pas w traumatycznej chwili katastrofy, kiedy to mier zawioda, nie zabijajc psychicznego na-
308
II. Nierwna walka
czynka od razu i ca swoj energi wywodzi wanie z tego

bdu. Popd tego, co wasne to zatem nic innego jak pragnienie
idiomu rozgrywajce si w sferze ycia i mierci, gdzie wasna
sygnatura, ten najbardziej idiomatyczny efekt w derridiaskim
systemie, staje si tosama z arabesk okrnej drogi do mierci. Inaczej jednak ni w interpretacji Blooma, gdzie poetycka
figuracja jest rzeczywicie mocna jak mier, poniewa potrafi
odebra mierci jej dosowno, u Derridy mier stanowi limes:
kamie graniczny, na ktrym ycie ostatecznie si potyka
Pragnienie idiomu pisze Derrida, po raz kolejny powiadczajc si asocjacji, ktr tu chcielibymy rozerwa nic chyba nie jest mniej idiomatyczne. Mwiem tu o Freudzie i Heideggerze i ich charakterystycznej
sygnaturze, ale to samo mona powiedzie pod auspicjami innej sygnatury,
choby Rilkego czy Blanchota. Imi wasne nie powstaje, by siebie wymaza; imi powstaje w trakcie samowymazywania () Powstaje tylko po to,
by siebie wymaza. W samym momencie swej inskrypcji: fort-da. Chroni
si przed sob samym std cay ruch (tame, 360).
To nie przypadek, e Derrida pisze o ruchu w cudzysowie:

te nadejcio-wymazania, to dochodzenie do siebie (jak gosi
pierwotny tytu krtszej wersji rozdziau La carte postale powiconego dziedzictwu Freuda) po to tylko, by natychmiast dowiadczy wywaszczenia, nie tworzy osobistej historii, a jedynie
pozr ruchu w cigej oscylacji, ktra zblia si do aporetycznego
paraliu. Bdzcy popd tego, co wasne ten, ktry utrwala
katastrofalny bd stworzenia skazany jest wycznie na wycofywanie si, faux pas, lepe uliczki, nieustanno uoglnionego
fort-da (tame, 377). Pomimo wszelkich podstpw, do jakich
ucieka si, by odej od swych rde, czyli miejsca traumykatastrofy-wo es war, popd ten jedynie prowokuje to, przed czym
chciaby si broni: powrt mierci, ktrej tym razem uda si zabi. Jest na trwae aporetycznie uwiziony w kondycji, jak wczeniej nazwalimy paradoksem obrony:
Co dzieje si, a co nie? Co rusza do przodu, a co tkwi w miejscu? Co dziaa
(marcher), a co nie dziaa w koncepcji Freuda? () Moe to, co umoliwia
Ktnia wrd gnostykw
309
i wstrzymuje ruch jest jednym i tym samym? Tym samym nie-krokiem

(pas)? (tame, 337).
Nie tylko zatem nie ma tu ruchu, nie ma take pracy marcher znaczy bowiem i posuwanie si naprzd, i funkcjonowanie. O ile zatem samego Erosa atwo byo rozbroi i przecign jego prace na stron swobodnej gry znaczcego o tyle
popd tego, co wasne, wicy energi w celach wyranie
obronnych, wznoszcy swe figuracje w niedwuznacznej opozycji
wobec mierci, znajduje si cakowicie poza tanatycznym zbawieniem dlatego te musi zosta unieszkodliwiony: zamknity
w beznadziejnie aporetycznym krgu nie-kroczenia. Zabieg
ten, a priori odbierajcy szans popdowi tego, co wasne na
dziaanie (marcher), moliwy jest jednak tylko wtedy, gdy
zatrze si rnic midzy Freudem a Heideggerem, czyli rnic
midzy Tanatosem jako popdem-do-wasnej-mierci a Tanatosem jako popdem-do-autodestrukcji. Tak wanie dzieje si
u Derridy: Popd mierci popychajcy do autodestrukcji, do
umierania-moj-wasn-mierci pisze na jednym oddechu
pozwala spisa si temu, co wasne w formie autotanatografii
(tame, 393). My tymczasem prbowalimy powstrzyma si
przed tym utosamieniem, na rnicy midzy tymi dwoma rodzajami mierci opierajc ostatni i ostateczn posta dualizmu, jakiego pragn trzyma si Freud. Jeli bowiem autobiografia wci jest moliwa, a wraz z ni kwestionowana przez
Blanchota, Lacana i Derrid moc opowieci, to tylko dlatego,
e popd do mojej wasnej mierci nie jest tym samym, co popd
do autodestrukcji, wyraajcy wol poddania si uniwersalnemu
dominium Tanatosa.
Wszystko zatem zaley od charakteru tej cody, ktr jest
mier: czy wynika ona z kompozycji ycia, ktre wykonuje
w niej sw ostatni figur czy te jest ona od pocztku obcym
dwikiem, nieprzyswajalnym dysonansem, ktry nie pozwala
kompozycji tej ruszy z miejsca. Odmawiajc popdowi tego, co
wasne zdolnoci do demarche czyli wanie ruszenia z miejsca
Derrida take partycypuje w kondycji utraty wiary w zdolno
umysu do znoszenia ciaru figuracji (Bloom 1980, 22), cho
II. Nierwna walka
310
z innych przyczyn ni Lacan. Tym bowiem, co budzi najwikszy

opr Derridy, jest sama idea ciaru. Podczas gdy Lacana przepaja wprost duch cikoci, ktr lokuje w porzdku Realnego;
podczas gdy Bloom przesuwa rodek cikoci na stron obronnofiguratywnych wysikw psyche Derrida, gnostyk typu lekkiego, brzydzi si wszelkim ciarem jako synonimem upadku.
Tylko lekko, lekko absolutna niesie przeczucie zbawienia:
cichy, swobodny przepyw energii, ktrej nic nie poskramia i ktra niczego nie stwarza. Doskonaa dysseminacja, w ktrej Eros,
wyzwolony od ciaru niewolniczych prac na rzecz popdu tego,
co wasne niczym Ariel, zwolniony ze suby u Prospera podaje do Tanatosowi, zaegnujc tym samym peen katastrofalnych nieporozumie spr midzy yciem a mierci.
Lekko Derridy jest angeliczna, nawet jeli uycza jej bezszelestny Sammael, Anio mierci; zawsze unoszc si lekko nad
ziemi, broni przed zstpieniem w materialne, cice w d rejony Upadku. Natomiast u Blooma sowo angelic wystpuje zawsze w formie obraliwego epitetu wobec tych, ktrzy udaj, e
w rejony te nie zstpili i nie pobrudzili sobie rk glin materii10.
Nic dziwnego zatem, e ulubionym bohaterem Blooma nie jest
Anio mierci, lecz jego przeciwnik z legendarnego biblijnego
agonu, czyli Jakub. Jakub jest nie tylko najbardziej witalnym
z ydowskich herosw, ale take uosabia upart si popdu tego,
co wasne: zmagajc si z Tanatosem, wywalcza na nim obietnic
wasnej mierci, zyskujc tym samym nowe imi Izrael. Cen
tego triumfu jest jednak zerwane cigno: odtd Jakub bdzie
kula. I to wanie jego kulejcy krok symbolizuje dla Blooma
ciar figuracji: powolnego i mozolnego demarche, usiujcego
oderwa si od miejsca traumy i przesun w, jak to nazywa Goeffrey Hartman, miejsce rodka, gdzie moe zagniedzi si
ycie. Kulejcy krok nie jest ani staniem w miejscu, ani parali_______________
10
Bloom nie uywa go wprawdzie przeciw Derridzie, lecz przeciw Angelic

School of Criticism, do ktrej zalicza inna sprawa, susznie czy nie takich
witoszkowatych krytykw idealizujcych twrczo literack, jak T.S. Eliot,
C.S. Lewis czy Northrop Frye. Termin angelic zachowuje jednak sw moc
demaskacyjn nie tylko wobec spolegliwych aniow katolickich, ale take
wobec mrocznych aniow filozoficznej kryptognozy.
Ktnia wrd gnostykw
311
em, ani, tym bardziej, unoszcym si nad ziemi lotem. Jest

cik prac posuwania si naprzd wbrew bezadnemu cieniu
w d i wstecz; jest upartym kreowaniem moliwoci prolepsis
przeciw atwiejszemu i bardziej naturalnemu regresowi. I jak si
za chwil okae, Jakub jest dla Blooma take wcieleniem ideau
antytetycznego: postawy witalistycznej, w ktrej ycie nie ma ju
w sobie nic naturalnego i spontanicznego, lecz wzmaga si w
antytezie wobec swych naturalnych tendencji.
Jakub jest rwnie cichym bohaterem Poza zasad przyjemnoci. Tam, dokd nie mona dolecie, trzeba doj choby kulejc Pismo powiada, e kule nie jest grzechem. Tym pasaem z Makam Haririego pira Rckerta Freud koczy swj esej,
przepraszajc czytelnikw w imieniu siebie i ycia za liczne
meandry i dygresje, ktre skomplikoway jego tok rozumowania,
unikajcy jasnej finalnej konkluzji. Hinken, kulenie, dalekie jest
od doskonaoci, ale, jak mwi Pismo, nie jest te grzechem. Tak
bowiem chodzi si po Upadku: upada si, prbuje podnie,
w kocu kulejc idzie naprzd11.
W wykadni Blooma historia Jakuba-zapanika oznacza, e jedynym lekarstwem na katastrof ycia nie jest powrt, regres,
prba odczynienia tego, co si wydarzyo, lecz dokadnie
odwrotnie podniesienie kataklizmu do drugiej potgi, wzmoenie go do kondycji permanentnej katastrofy: kryzysu leczcego poprzedni kryzys, obrony walczcej z obron wczeniejsz.
Jedynym sposobem na zaegnanie skandalu ycia jest wic zwy_______________
11
Dziwne, e tak skdind bardzo czytelna aluzja do wtku Jakubowego
(cho sama w sobie osobliwie okrna i zaporedniczona najpierw przez AlHaririego, a potem przez Rckerta) pozostaje niezauwaona przez obu ydowskich czytelnikw freudowskiego eseju: i Derrid, i Blooma (ktry posta Jakuba
wprowadza dopiero przy lekturze Trzech esejw z teorii seksualnoci w Breaking
of the Vessels). W interpretacji Derridy aluzja do kulenia w pewnym sensie
podsumowuje ostatni rozdzia eseju w caej jego bezuytecznoci, upodobniajc
go tym samym do czego w rodzaju uschnitej koczyny (1987, 387). Eje i to
wszystko? A moe kiedy Freud prosi publiczno, by ta wybaczya powolny
postp naszego naukowego poznania (Freud 1994, 58), to w ten zawoalowany
sposb formuuje rwnie cich prob, by wybaczy powolny postp yciu
i nie rzuca na niego atwych kltw?
312
II. Nierwna walka
ciy bogosawiestwo wikszego ycia, lchaim. Niczego nie

aowa: raczej miao obrci bd w powd do chway.
Jakub jest te wbrew banalnym wyobraeniom o lekkoci
poetw inkarnacj bloomowskiego popdu poetyckiego,
ktry powoli toruje swoj wasn drog ku zbawieniu:
Tikkun czyli restytucja pisze Bloom w Mapie przekrzywie, przypominajc
kluczowy termin z Kabay Izaaka Lurii to dzieo, w ktrym czowiek przyczynia si do dziea Boga. Pierwsze dwa stadia, o jakich mwi kabaa (czyli
kontrakcja i destrukcja ABR), pojawiaj si u wielu teoretykw dekonstrukcji, od Nietzschego i Freuda po wielu dzisiejszych interpretatorw,
ktrzy robi z czytelnika () nowy byt mityczny, najlepiej chyba uosobiony
przez Paula de Mana: czytajcego Nadczowieka, der berleser () Taki
fikcyjny czytelnik, przeszyty na wylot olepiajcym wiatem () wietnie
nadaje si do rewizyjnych zabiegw kontrakcji i destrukcji, w adnym jednak
sensie nie nadaje si do antytetycznej restytucji, tej cikiej, niewdzicznej
roli, jaka przypada poezji wci zasugujcej na to miano (1975, 5; e.m.).
Zamiast wic angelicznoci fikcyjnego Nadczytelnika, ktremu przywieca tylko idea regresywny kontrakcja i destrukcja:
powrt do nicociujcego, szyjcego niszczcym wiatem roda
Bloom pragnie realnego czytelnika arcyludzkiego, potomka
jakubowego plemienia. Czytelnika zdolnego doceni cik,
niewdziczn prac poetyckiej figuracji, ktrej tikkun antytetyczna restytucja dokada co nowego, wasnego do dziea/katastrofy kreacji; bd, ktry dopiero stwarza perspektyw
zbawienia. Zbawczy bd zbawienne kamstwo.
2. Droga Jakuba, albo witalizm antytetyczny
Then was the serpent templeformd, image of infinite

Shut up in finite revolutions, and man became an Angel,
Heaven a mighty circle turning, God a tyrant crownd.
William Blake, Europe
Rozdzia ten mgby nosi alternatywny tytu: Poza Erosem

i Tanatosem, poniewa ukuty przez nas termin Erros wykracza
poza prosty dualizm mierci i ycia, tego, co prymarne i tego, co
wtrne. Erros bowiem to ycie-w-antytezie: ycie agoniczne,
ktre przerywa kady krg bezporednioci, kady naturalny
cykl, w imi wasnej pomylonej idiosynkrazji. To samo zatem,
co w ujciu Derridy przypomina nie-kroczcy i nie-dziaajcy
(ne marche pas) mechanizm zacitej pyty, ktry zakca spontaniczny przepyw Tanatosa w ujciu Blooma jest krokiem
kulejcym, stanowicym o sile ycia jako antytezy.
By zrozumie, czym jest ta antyteza, trzeba jednak porzuci
skojarzenia heglowskie: ycie bowiem decyduje si tu na bd,
ktrego nie wspiera adna dialektyka, adna wysza mdro
kierujca jego lepymi krokami. Bloomowska antyteza to bd
narcystyczny, czyli Erros, ktry inwestuje sam w siebie, obsadzajc na samym sobie energi Erosa. Jego prekursorem nie jest
wic antyteza heglowska, lecz nietzscheaski idea antytetyczny,
ktry do Blooma dociera za porednictwem silnych poetw
zwaszcza W.B. Yeatsa.
II. Nierwna walka
314
CZOWIEK ANTYTETYCZNY
Wyjmijcie czowieka i jego walk przeciwiestw ze wiata natury, a zostanie wam sama pustynia, nudna i monotonna rutyna
powtarzajca w kko ten sam cykliczny ruch samoznoszcych
si negacji.
Harold Bloom, Dialectics of The Marriage of Heaven and Hell
W ezoterycznym systemie Yeatsa, ktry poeta wyoy

w swym poemacie mistycznym A Vision, antytetyczno utosamiona jest z tym, co twrcze i co przeciwstawia si temu,
co obiektywne i prymarne, czyli zasadzie prostej przynalenoci i tosamoci1. Antyteza oznacza postaw anty-naturaln,
ktra jest czym wicej ni tylko nie-naturalnoci. O ile bowiem ta ostatnia moe po prostu odsya do stanowiska poza
natur (jak w przypadku nad-naturalnego, transcendentnego
wobec natury Boga), o tyle anty-naturalizm oznacza antagonistyczne uczestnictwo w wiecie samej natury; bycie-w-naturzeprzeciw-naturze.
Dla Yeatsa pisze Bloom w swojej monografii powiconej poecie
antytetyczno nie sugeruje opozycyjnoci, lecz anty-naturalizm, ktrego nie naley myli z nad-naturalizmem. To postawa, ktrej opis bez
wahania zaakceptowaby Wordsworth na okrelenie swojego Samotnika
(the Solitary). Take w Alastorze (Shelleya ABR) denia Poety okrela
_______________
1
Yeats oczywicie zapoycza termin antytezy od Nietzschego, ktry
w Genealogii moralnoci przeciwstawia idea antytetyczny ideaowi ascetycznemu. W Woli mocy Nietzsche okrela w idea antytetyczny jako zdolno do
beztroskiego ycia w antytezie, penego tej gitkiej siy, ktra chroni przed przekonaniami i doktrynami, przeciwstawiajc je sobie nawzajem, a tym samym
zachowujc dla siebie wolno (nr 884). W Per Amica Silentia Lunae Yeats
podejmuje ten wtek, mwic, e Inne ja, anty-ja albo ja antytetyczne, jakkolwiek je nazwiemy, przychodzi do tych, ktrzy ju nie mog siebie dalej oszukiwa i ktrych namitnoci staje si realno (Yeats 1998, 331). Dla Yeatsa
zdolno do przyjcia realnoci oznacza jednoczenie zdolno do ycia w antytezie jako silnym konflikcie wewntrznym: Ze sporw z innymi czynimy retoryk ale ze sporw z samymi sob, poezj (tame).
Droga Jakuba, albo witalizm antytetyczny
315
antagonizm wobec natury, poniewa Poeta czuje, e nic, co daje natura,

nie moe go zaspokoi (1970, 21; e.m.).
Natura nie wystarcza, lecz poza ni nie otwiera si adna gotowa przestrze nadnaturalna, w ktrej dusza poety mogaby
znale spenienie. Antyteza okazuje si wic formu tych
wolnych duchw, ktre jak pisze Yeats w Per Amica Silentia
Lunae nie s ju w stanie siebie oszukiwa (czyli wierzy
w istnienie metafizycznych zawiatw) i ktrych namitnoci
jest realno (czyli tylko ten oto, doczesny wiat) (1998, 331).
Przejmujc to nietzscheasko-yeatsowskie pojcie antytezy,
Bloom poddaje je dodatkowej obrbce psychoanalitycznej
w eseju napisanym w roku 1968 pt. Internalizacja motywu poszukiwania (The Internalization of Quest Romance). Od razu
jednak wprowadza znaczn korekt wobec Freuda. Podczas bowiem gdy dla ojca zaoyciela psychoanalizy libido stanowi
pewn skoczon form energii, silni poeci Wysokiego Romantyzmu Brytyjskiego a w tym nade wszystko William Blake
wierz, e ludzkie pragnienie jest nieskoczone: Psychologicznie rzecz biorc pisze Bloom ich wizje wywodz si z infantylnej percepcji wiata tytanicznego (1971, 15), czyli wiata
wypenionego potnymi energiami w cigym ruchu. Pragnienie
jest tu si rozrywajc porzdek finite revolutions, czyli zamknitych w sobie, inercyjnych cykli, ktrych demoniczny obraz
przywouje Blake w poemacie Europa. Nieskoczono pragnienia sprawia, e nie mona go uwizi we freudowskim
schemacie samoznoszcego si konfliktu wewntrznego, symbolizowanego przez Blakeowskiego wa-Uroburosa, ktry
poera wasny ogon; konflikt musi da si rozerwa przez
poszukiwanie (quest), ktrego dialektycznego postpu nie
powstrzyma adna przeszkoda. Internalizacja motywu poszukiwania, o jakiej pisze Bloom, to wanie moment, w ktrym
pragnienie odsania romantykom swe waciwe, nieskoczone
oblicze: przedtem ich quests poruszay si w wiecie natury
i ludzkiej wsplnoty, poszukujc ich szansy na zbawienie
teraz jednak wycofuj si w siebie, swym celem czynic wycznie wolno wyobrani (tame, 16).
316
II. Nierwna walka
Uwewntrznione, wycofane z areny dziaa tak w naturze, jak

w spoeczestwie, romantyczne poszukiwanie wprawdzie poszerza i pogbia wiadomo, ale za cen cienia, ktry jednoczenie
skupia j na zajmowaniu si tylko sob (tame). Pierwszym rezultatem uwewntrznienia jest wic asceza: samotno, wyobcowanie, tanatyczna niemota. Wszystkie te atrybuty, ktre przynale Blakeowskiemu Stanowi Szatana (the State of Satan)
wskazuj na akt kontrakcji, kiedy to pragnienie wycofuje si
z cyklu pomiennych zaangaowa i nieuchronnych deziluzji, by,
nareszcie wolne od pokusy pozytywnego spenienia, obmyli
swj kolejny ruch. Kontrakcja ta2 zachodzi jednoczenie w d
i do wewntrz (tame, 21); jest upadaniem w gb studni wewntrznoci, ktrej dnem nie okazuje si, jakby chcia Frye, typowo romantyczne wsplne podoe tosamoci czowieka
i natury. To wewntrzne upadanie celowo omija wszelkie naturalne podoa:
U wszystkich romantykw, a ju zwaszcza u Blakea pisze Bloom
pojawia si trudna dystynkcja midzy dwoma rodzajami energii: organiczn i twrcz (to Orc i Los u Blakea, Prometeusz skowany i wyzwolony u Shelleya, Hyperion i Apollo u Keatsa, do pewnego stopnia take
Dziecko i Czowiek u Wordswortha). Dla naszej obecnej wygody ten
pierwszy organiczny rodzaj moemy nazwa Prometeuszem ten drugi
za, zgodnie z triumfaln fraz Blakea, jaka pojawia si w jego ostatnim,
niedokoczonym licie tu przed mierci, Czowiekiem Prawdziwym,
Wyobrani (the Real Man, the Imagination) (tame, 21-22).
atwo zrozumie prometejsk faz pragnienia, przynalen

heroicznym bojom miaej jednostki, ktra rzuca wyzwanie
wszelkim instytycjom i ortodoksjom, kwestionujc ich pozornie
samozrozumiae roszczenie do wadzy. To faza rewolucji politycznej, spoecznej i literackiej, w ktrej libido naturalne jako
zdrowa czstka natury wystpuje jako sojusznik w walce
z martwot represji kulturowej. Prawdziwy Czowiek, Imagina_______________
2
A przypomnijmy, e Lacan take wprowadza tu moment ascezy jako ruchu po odwrconej drabinie pragnienia.
317
cja cignie Bloom wyania si na skutek straszliwych kryzysw w tej gwnej prometejskiej fazie romantycznych poszukiwa, kiedy to polityczny aktywizm ulega schodzeniu i ja skupia si na samej sobie i swych ambiwalencjach, by we wasnej
wewntrznoci odnale utracone centrum (tame, 22). Straszliwe kryzysy maj bowiem swoje rdo w tych wanie ambiwalencjach: ja odkrywa, e walczc z tyrani zewntrzn,
sama nie jest wolna od tyranicznego momentu w samej sobie; e
aby wypeni sw misj emancypacyjn, musi najpierw oczyci
si ze wszystkiego, co Shelley okrela jako bezwolny osad powstrzymujcy wzlot ducha. Romantyczne Ja wycofuje si zatem z cyklicznie nastpujcych po sobie nadziei i rozczarowa
do punktu zero wyciszenia i obojtnoci, przede wszystkim po
to, by uwolni si od przeraajcej nieuchronnoci tego cyklu.
Podobnie jak Shelley w Prometeuszu wyzwolonym, przez akt
rezygnacji zmierza do obalenia tyranii samego czasu (tame,
28): tyranii, ktra ustala wzorzec dla kadej jaowej, cyklicznej
repetycji. Albo, tak jak u Blakea, Ja romantyczne wyrasta ponad
wiecznie powtarzajcy si antagonizm Orca i Urizena, naturalnego libido i racjonalnego superego, by odkry prawdziwie
twrcz i proletyczn energi Losa, siy, ktrej nie wie ju
absurdalne zderzanie si negacji: Erosa i Tanatosa, rozkoszy
i rzeczywistoci, anarchii i instytucji. Fazie tej Bloom nadaje
psychoanalityczn wykadni ju w Yeatsie:
Dce libido i cenzurujce superego nie stanowi tu ju orodka konfliktu; kluczowe staje si samo ego jako osobna zasada agoniczna, sprzymierzona z now wersj id (1970, 229; e.m.).
W tej postprometejskiej fazie poszukiwa naturalne libido

przestaje by przyjacielem, przechodzi do obozu wroga jako
wspodpowiedzialne za tyrani cyklu; co ze jednak pozostaje i przybiera now form. W Czowieku Prawdziwym, Wyobrani pisze Bloom natura staje si bezporednim, cho nie
ostatecznym antagonist. Najwikszym wrogiem jest opr
w samej jani (recalcitrance in the self) () Najlepszym mianem tego oporu jest Identity Keatsa albo, bardziej tradycyjnie,
II. Nierwna walka
318
Selfhood Blakea (1971, 22). W tym nowym antytetycznym stadium Prometeusz zwraca si do swego wntrza, gdzie napotyka
twardy opr Ja, czyli ego w jego pierwotnej formacji lkowoobronnej; zamiast lepi ludzi na swj obraz3, zaczyna kruszy
egologiczn twierdz, by uksztatowa ego w now zasad
w co, dla czego nie ma jeszcze adnego obrazu. Nie chce by
adnym zelem czyli obrazem i podobiestwem, wedle ktrego Bg stworzy czowieka adn kopi ani replik. Wchodzi
tym samym na drog radykalnej indywiduacji.
Pragnienie, ktre szukajc dla siebie nieskoczonoci ucieka
z okoww wewntrznego konfliktu by trzyma si terminw
freudowskich nie jest proste, bezporednie czy spontaniczne:
wrcz przeciwnie, musi przej ono niezbdne stadium ascezy, by
wyrwa si z cyklu Erosa, ktry wie ego z przygodnymi obiektami; musi oprze si zauroczeniu (enchantment) w imi wyszego modi imaginacyjnej sympatii (tame, 23). Ujmujc rzecz
w mieszanym idiomie Blakea-Freuda: pragnienie musi wyj ze
strefy Beulah, ktra odpowiada prymarnej fazie romansu rodzinnego i jego intensywnych kateksji erotycznych, by odnale sw
nieskoczon form w Edenie, domenie romansu apokaliptycznego, gdzie obiekty mioci cakowicie trac sw posta przedmiotow (tame, 24). Stan Edeniczny wyrasta ponad ambiwalencj naturalnego stadium mioci, ktrej przedmiot skada si
z dwch nieprzystajcych do siebie powek: subiektywnej projekcji i obiektywnego podoa, co prdzej czy pniej musi zakoczy si miosn klsk, czyli wycofaniem elementu fantazji.
W Edenie bowiem Ja kocha tylko to, co samo stworzyo: wyzwolona kreatywno przetwarza swoje stworzenie w ukochany
obiekt (tame, 31) i stwarza wszystko od nowa, by pniej poczy si z tym, co uczynio (tame, 35). Romantyczna postprometejska asceza nie jest wic gestem ostatecznej rezygnacji, lecz
swojego rodzaju pauz, w ktrej ycie przystaje, naladujc
mier, by zebra siy do dalszych i mielszych skokw. Tak jak
Falstaff, udaje, e umaro po to tylko jednak, by przey nieuchronny cykl kryzysw i rozczarowa, i odtworzy si w formie
_______________
3
Jak czyni w poemacie Goethego: Ich forme Menschen nach meinem Bilde
319
odpornej na deziluzj. Mio, ktra wykracza poza Selfhood

cignie Bloom ma swoje analogie w rezygnacyjnej mioci
w wielu tradycjach, take w tradycji chrzecijaskiej; trzeba jednak pamita, e rezygnacja nie jest ostatnim sowem w romantycznych transformacjach Erosa, ktre d ku autotranscendencji (tame, 24). Raczej celem jest tu fuzja midzy libido a aktywnym i imaginatywnym elementem w ego, czyli po prostu
pragnienie w caoci przejte przez wyobrani (tame).
Tak zatem si, ktra tworzy t now form pragnienia, nie
jest, pomimo pewnych analogii, asceza, lecz antyteza. Jednoczenie jednak stadium ascezy jest konieczne, by antyteza
moga w ogle powsta. Jak przyznaje sam Nietzsche, idea
antagonistyczny wobec ideau ascetycznego (1997, 159) nie jest
moliwy bez owego stadium obrzydliwej i ponurej formy gsienicy, w ktrej to jako jedynej ycie pezao i y mogo,
radzc sobie w ten sposb z cierpieniem spowodowanym klsk
naszych pierwszych, naiwnych poda (tame, 123). Aby mc
odkry beztrosk egzystencj wrd antytezy, chronicej wewntrzn wolno przed wszelk fiksacj na prawdzie, przekonaniu czy innym idealnym obiekcie, ycie musi przej przez
poredni etap ascezy, ktra podsuwa mu do wyboru takie wanie idealne obiekty, trwalsze i lepsze od ulotnych kateksji
zmysowego podania. Antyteza, w antagonistyczny idea
wolnoci idea o tyle paradoksalny, o ile ju wanie wyrosy
ponad fiksacj na ideaach w kocu wic przeciwstawia si
ascezie, odrzucajc j jako ju niepotrzebn drabin.
Dopiero wtedy te mona je ze sob porwna i wydoby
subteln rnic midzy nimi. Lista zestawie wygldaaby
wwczas nastpujco. Asceza zabija pragnienie antyteza je
przeksztaca. Asceza zwraca si przeciw yciu, pragnc naladowa mier antyteza neguje ycie w jego formie naturalnej,
nie rezygnuje jednak z idei ycia powikszonego i zintensyfikowanego, wykraczajcego poza wieczny powrt tego samego.
Asceza jest tanatyczna antyteza jest erotyczna, cho jest to ju
Eros nienaiwny, ktry pozna frustracj, ofiar i mier. Asceza
wysyca cae id na rzecz superego, ktre tym samym puchnie od
chorobliwej jouissance antyteza wyzwala id z wizienia
320
II. Nierwna walka
w Wielkim Kole (Great Wheel) natury i uycza jego energii tej

czstce ego, ktra dy do wolnoci i wyobrani. Asceza jest
anty-naturalistyczna, asekurujc si w swej walce z natur transcendencj Boga bd Nicoci (albo, jak sugeruje Nietzsche, Nicoci jako Boga) antyteza jest rwnie anty-naturalistyczna,
jednoczenie jednak witalistyczna, poniewa nie ma dla niej
adnego innego autorytetu prcz samego ycia, pojtego tak jak
u Blakea: jako rado i energia (joy is energy).
Zestawienie to jest kluczowe dla zrozumienia pozycji, jak jest
witalizm antytetyczny pozycji wymykajcej si prostemu, wczesnoromantycznemu przeciwstawieniu spontanicznoci i ascezy. Na
tym wczesnym etapie swego romansu poszukiwa (quest romance) Bloom nie jest jeszcze pewien, jak nazwa t now formu ycia z jego new version of id. Wie, e z pewnoci odrnia si
ona od caej wielkiej rodziny witalizmw nowoczesnych, ktre
wyrosy ze zgubnej fascynacji natur. Wie rwnie (i zaraz si
tym zajmiemy), e ta wanie fascynacja natur uniemoliwia
Nietzschemu spjne sformuowanie idei antytezy, przytaczajc j
wizj wiecznego powrotu tego samego. W Yeatsie Bloom odrzuca
witalizm naturalistyczny jako pogld samowywrotny: Witalizm
Wizji Yeatsa pisze jak wszystkie nowoytne witalizmy od
czasw Rousseau, stanowi protest przeciw redukcjonizmowi,
w rezultacie jednak moc swej wewntrznej dialektyki staje si
rwnie redukcyjny i ograniczajcy (1970, 211). Take w eseju
powiconym Blakeowi pt. Dialektyka Zalubin Nieba i Pieka, napisanym w podobnym co Yeats czasie, Bloom wci nie
jest pewien, czy w ogle warto ratowa witalizm przed jego, wydawaoby si, nieuchronn biologistyczn degradacj:
Blake () nie tolerowa wizji powrotu, inaczej ni Yeats czy Nietzsche.
To, co prawdziwie ludzkie umyka wszelkiej cyklicznoci, wymyka si
ironii, nie moe zosta ujte dyskursywnie. Ale Blake to nie D.H. Lawrence, nawet tam, gdzie si ze sob stykaj. Anio naucza wiata bez ciepa,
witalista za czyli Diabe naucza ciepa bez wiata. Blake tymczasem
chce i wiata i ciepa std zalubiny przeciwiestw (the marriage of
contraries) (). Dialektyczna postawa Blakea apoteoza tego, co fizyczne przy jednoczesnym odrzuceniu tego, co tylko naturalne zwykle umyka
jego interpretatorom (1971, 59; 61; e.m.).
321
Bloom jest w swym komentarzu niezwykle skromny. Blakea

apoteoza tego, co fizyczne przy jednoczesnym odrzuceniu tego,
co tylko naturalne zawsze dotd umykaa jego interpretatorom,
poniewa pozycja, jaka z tej dialektyki wynika, jest oryginalnym
pomysem samego Blooma. Droga do nowego witalizmu antytezy wiedzie przez subtelne ani ani:
Przeciwko supernaturalistom Blake podkrela absolutn realno ciaa ()
Przeciwko naturalistom z kolei Blake podkrela nierealno ciaa jako
tego, co tylko dane (tame, 61; e.m.).
Bez wzgldu wic na wtpliwoci samego Blooma co do uytecznoci sowa witalizm, kojarzonego przeze z tanim demonizmem D.H. Lawrencea, my podtrzymamy ten niezbyt wygodny termin, starajc si go odratowa dla celw anty-naturalistycznych. Witalizm antytetyczny bdzie wic wstpnie oznacza stanowisko, zgodnie z ktrym wszelka energia pochodzi
z natury, lecz nie jest przez ni zdeterminowana. T potencjalnie
nieskoczon, pozbawion wzoru, niezwizan adnym naladownictwem, woln do bdu energi pragnienia nazwiemy Errosem w przeciwiestwie do zwykego Erosa, ktry pozostaje
zakadnikiem naturalnego, skoczonego cyklu ycia i mierci4.
_______________
4
O tym, e ten szczeglny, dotd nienazwany, nieswojo si czujcy ze sowem witalizm, a mimo to jawnie witalistyczny pogld na ycie jest charakterystycznym elementem myli ydowskiej, w ktrej Bloom take partycypuje, zawiadcza komentarz Derridy z eseju Sia prawa do pojcia ycia u Waltera
Benjamina. Benjamin, do ktrego jeszcze wrcimy w nastpnej czci, operuje
pojciem ycia, ktre wzrasta dziki antytezie wobec ycia samego, blosees
Leben: Ta krytyka witalizmu, czy raczej biologizmu pisze Derrida wyrasta
wprost z tradycji judaistycznej. Krytyka ta odbywa si w imi ycia, w imi tego,
co najbardziej ywe w yciu (du plus vivant de la vie), w imi wartoci ycia
wartego wicej ni samo ycie (czyste i proste, jeli takie w ogle istnieje, a ktre
mona nazwa naturalnym albo biologicznym). ycie to jest wicej warte ni
ycie samo, poniewa jest yciem, ktre wybiera siebie jako ycie. Jest niejako
poza yciem, yciem przeciwko yciu, ale zawsze yciem: w yciu i dla ycia
(Derrida 2002, 289).
II. Nierwna walka
322
CAA PENIA SUBTELNYCH TAK

It has all the vitality of error ()
Oscar Wilde, The Critic as Artist
W swojej koncepcji antytetycznego witalizmu Bloom korzysta z nietzscheaskiej krytyki ideau ascetycznego, nie podziela
jednak entuzjazmu Nietzschego dla natury. Jeli czowiek jest
chorym i zbkanym zwierzciem, to jedynym wyjciem dla
niego jest powtrzmy to raz jeszcze potwierdzi katastrof
swego aktu zaoycielskiego i brn dalej w swj bd w jedynie
sensownej nadziei, e przekuje si go w now, nieznan naturze,
zasad, wynajdujc now wersj id. Za t postnaturaln formu ycia stoi, jak to przekornie ujmuje Oscar Wilde, jeden
z ulubieszych prekursorw Blooma, caa witalno bdu.
Nietzsche tymczasem pozostaje w fazie prometejskiej, w ktrej energia naturalna jawi si jako niedocigniony wzr doskonaoci na tle dekadenckich i reaktywnych formacji ludzkiej
kultury. Prometeusz dla Nietzschego (przynajmniej z wczesnego
okresu, kiedy powstay Narodziny tragedii) stanowi najwysz
syntez Apolla, boga indywiduacji i sprawiedliwych granic,
i Dionizosa, boga wszechobejmujcej natury, w ktrej kada
indywidualna hybris, kady rnicujcy wystpek musi zosta
we waciwym czasie ukarany. Tu saga prometejska wyraa
wielk gorzk mdro cyklu jako nieprzerwanego Koliska
Bytw, gdzie wystpek i kara, nadzieja i rozczarowanie, maj
swoje waciwe miejsce i czas
Prometejska saga pisze Nietzsche propos tragedii Ajschylosa, wychwalajc aktywny grzech Prometeusza stanowi prastar wasno caej
rasy aryjskiej i dokument jej zdolnoci do gbi i tragizmu, a moe nawet
w mit ma dla aryjskiej istoty to samo charakterystyczne znaczenie, jakie
dla rasy semickiej ma mit o grzechu pierworodnym, midzy obydwoma
mitami za istnieje pokrewiestwo brata z siostr () Gorzka myl (prometejska), przez godno, jak przyznaje wystpkowi, osobliwie odbija od
semickiego mitu grzechu pierworodnego, ktry za rdo za uzna cieka-
323
wo, oszukacze udzenie, podatno na uwiedzenie, podliwo krtko mwic, pewien zesp uczu wybitnie kobiecych (1994, 81-2).
Na tle aktywnego grzechu prometejskiego, ktry podejmuje

wystpek z gry godzc si na kar z rk obraonych niebian,
grzech semicki wydaje si kobieco pasywny: powoduje nim
zaledwie ciekawo tak ze strony Ewy, jak ze strony samego
Jahwe, ktry wyranie wiedzie pierwszych rodzicw na pokuszenie ciekawo, pena niepokoju i niewiedzy, co by byo, co
by si takiego stao, gdyby przerwa ten cykl bogiej rajskiej wegetacji i ()? Na tle dumnej wiedzy o potpieniu, jaka czeka
Prometeusza w obliczu nieuchronnej kary za wystpek przeciw
naturze, ta podliwa ciekawo semitw jawi si jako niepowanie dziecinna i niemska. Ale to wanie ta ciekawo sprawia, e parafrazujc Marksa w idiotyzm ycia rajskiego
ulega po raz pierwszy zakwestionowaniu; e po raz pierwszy granice zostaj przekroczone; e, jak by to z kolei uj Kafka, nastpi
atak na granic i pierwotny ad naturalny przesta istnie. Pasywna ciekawo stapia si tu zatem w jedno z aktywn wol Wyjcia: w chwili kiedy nakadaj si na siebie motywy Wygnania
i Exodusu, grzech pierworodny (skdind pojcie czysto chrzecijaskie, w ogle u ydw niespotykane) ulega uniewanieniu.
Ciekawo nie jest wcale grzechem pasywnym; nie jest bierna,
poniewa u jej podstaw tkwi aktywna wola czego innego ni to,
co ju jest i nie jest te grzechem, a co najwyej, jak mawiaj
bardziej subtelni doktorzy Kocioa, felix culpa, win fortunn.
Ale Nietzsche sam nie jest wolny od tej judeochrzecijaskiej
pokusy, i nieustannie way na szali warto gorzkiej mdroci
duszy dostojnej, ktra akceptuje swoje miejsce w porzdku naturalnym, oraz przeciw-warto owej ciekawoci, ktra chciaaby
zobaczy, co takiego si stanie, gdyby porzdek ten wywrci na
nice. I o ile Narodziny tragedii (tak w swej pierwotnej wersji
z roku 1872, jak w swej pniejszej rewizji z roku 1886) pozostaj jednoznaczne w swej fascynacji doryckim wiatem, gdzie
wszystko istniejce jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe,
a w obu przypadkach jednako usprawiedliwione (1994, 83)
o tyle Z genealogii moralnoci, zbir trzech esejw uoony
II. Nierwna walka
324
ostatecznie w roku 1887, przynosi w tej kwestii osobliwe wahanie. W Rozprawie pierwszej, powiconej wydobyciu rnicy
midzy estetyczn normatywnoci Grekw, opierajc si na
opozycji dobrego i lichego, a religijn moralnoci ydw,
opierajc si na opozycji dobrego i zego, wszystko jeszcze
pozostaje po staremu: Grecy to wcielenie arystokratycznego,
paskiego dostojestwa, ydzi za to reaktywne plemi duchowych niewolnikw
Wszystko, co na Ziemi uczyniono przeciwko dostojnym, potnym,
panom, mocarzom lamentuje Nietzsche niewarte jest wzmianki
w porwnaniu z dzieem ydw: ydzi, w lud kapaski, ktry, koniec
kocw, na swych wrogach i ujarzmicielach potrafi wzi rewan jedynie
dziki radykalnemu przewartociowaniu ich wartoci, zatem dziki aktowi
najbardziej duchowej zemsty () ydzi rozpoczynaj bunt niewolnikw na
polu moralnoci (1997, 42-3; e.m.).
Tu niewolnicza rebelia ydw, ktrzy wynaleli moralno,

przedstawiona jest w perspektywie czysto naturalistycznej: niczego nowego nie otwiera, w istocie nie stwarza adnej nowej
jakoci, poniewa cay ten bunt rozgrywa si naturalnymi rodkami; jego narzdzia to resentyment i zemsta, dwie cile naturalistyczne motywacje. Moralno nie oznacza wic wyjcia
poza porzdek naturalny, lecz nadal pozostaje w naturze jako
eskpresja tego, co w niej najbardziej liche. Dobro i zo zatem to nie nowe odkrycie, wiedzione wprawdzie udzc, lecz
stosunkowo bezinteresown ciekawoci, lecz najtpszy wyraz
naturalnego interesu, czyli woli przeycia niewolnika, ktrego
egzystencja na dole biologicznej hierarchii jest stale zagroona5.
_______________
5
Wypadaoby chyba spuci zason litociwego milczenia na problemy natury teoretycznej, jakie ta diagnoza implikuje problemy, ktre Nietzsche,
spieszc si, by wyrazi co najbardziej niesamowitego, co zostao dotd napisane (jak skromnie opisuje swoje dzieo w Ecce homo), pozostawi swym
pniejszym wiernym czytelnikom, rwnie jak on przywizanym do kryteriw
naturalnych. Oczywisty kopot z t koncepcj w punkt utrafi Ernst Haeckel,
sympatyzujcy z nazizmem niemiecki ewolucjonista, ktry przyrwnujc ydw
do wirusw, zastanawia si, czy matka natura nie jest cokolwiek obojtna na
325
Ju jednak w rozprawie drugiej, tyczcej winy, nieczystego

sumienia i pokrewnych zjawisk, pojawiaj si nowe tony, ktre
nawizujc do wczeniejszego wtku ciekawoci, nadaj jej
teraz inn, zgoa niekobiec wykadni:
Czowiek (), ta wybrakowana i trawiona przez nostalgi za pustyni
istota, ktra z siebie samej musiaa uczyni przygod, katowni, niepewn
i niebezpieczn puszcz ten gupiec, ten stskniony i zrozpaczony wizie sta si wynalazc nieczystego sumienia () Dodajmy od razu, e, z
drugiej strony, wraz ze zwrcon przeciwko sobie samej, wystpujc
przeciwko sobie samej dusz zwierzc pojawio si na Ziemi co tak
nowego, gbokiego, niesychanego, zagadkowego, sprzecznego i przyszociowego, e oblicze Ziemi doznao istotnego przeobraenia () Odtd
czowiek wspzalicza si do najbardziej nieoczekiwanych i najbardziej
intrygujcych rzutw szczcia, ktrym bawi si Heraklitowe due dziecko, niechby si zwao Zeusem czy przypadkiem budzi sam w sobie
zainteresowanie, napicie, nadziej, niemal pewno, tak jakby co zwiastowa, co przygotowywa, jakby czowiek nie by celem, lecz tylko drog, epizodem, mostem, wielk obietnic () (tame, 91).
To co tak nowego, gbokiego, niesychanego, zagadkowego, sprzecznego i przyszociowego, e oblicze Ziemi doznao
istotnego przeobraenia czyli ydowski Exodus ustanawiajcy
_______________
pikne i zorganizowane formy aryjskiego ycia i czy w swym pragmatyzmie nie
premiuje aby prostej skutecznoci byle wirusa wanie. Istotnie, na gruncie samej
natury, ktra wydaa z siebie nader efektywny bunt niewolnika, nie sposb udowodni wyszoci owych paskich zwierzt, ktre jak by to uj Hegel
zidiociay (verbldeten) w swym samozachwycie i day si spta sprytnym
i podstpnym wirusom. Tutaj Nietzsche a za nim, niestety, nazici najwyraniej chciaby poprawia natur wbrew niej samej. Ta niecierpliwo naturalistycznego serca, ktre pragnie suy swej Pani lepiej ni ta tego wymaga (jeli
w ogle czego wymaga) tak charakterystyczna dla wielu nowoczesnych kryptoteologii, o jakich tu mwimy po raz kolejny wiadczy o radykalnej niezdolnoci czowieka do przyjcia postawy konsekwentnie literalistycznej, niedodajcej
nic, adnej iluzji, do tego, co tylko jest. Nawet bowiem najbardziej odczarowana
natura, jak chce nam przedstawi Nietzsche w pierwszej rozprawie swej Genealogii, jawi si owiana dodatkowym czarem, ktry brutalnej i w istocie obojtnej walce darwinowskich si, gdzie byle wirus moe powali najdzielnieszego
lwa, przydaje aspekt wzniosego pikna. I po co? Po co ten estetyczny kwiatek do
szarego koucha przyrody?
326
II. Nierwna walka
nowe Prawo dla ludzkiej egzystencji na pustyni wyranie wymyka si czysto naturalistycznej perspektywie, ktrej Nietzsche
wydaje si teraz broni tylko na poziomie retorycznego naddatku, opatrujc czowieka Wyjcia nieprzekonujcym epitetem:
ten gupiec. Dlaczego znw gupiec? Skoro oblicze Ziemi
rzeczywicie doznao istotnego przeobraenia, to czemu nadal
trzyma si kryteriw naturalnych, zgodnie z ktrymi wszelka
prba wyrwania si z cyklu przyrody oznacza gupot? Czy
Exodus nie jest eksperymentem dowodzcym, e gorzka mdro sagi prometejskiej nie stanowi wcale ostatniego sowa w
przeobraeniach, do jakich zdolny jest czowiek? Czy ycie
samo nie okazuje si tu wiksze od ycia, ktre idea naturalistyczny domyka w prometejskim cyklu wystpku i kary? Istotnie, Nietzsche rozwaa i tak moliwo:
Ten ascetyczny kapan pisze o starotestamentowych lewitach z zamierzon ironi, ktra mu jednak niezamierzenie ulatuje ten pozorny wrg
ycia, ktre je neguje wanie on naley do wielkich potg ycia, ktre
su jego podtrzymywaniu i afirmowaniu () Nie, ktre czowiek
mwi yciu, ujawnia, niby za spraw czarw, ca peni delikatniejszych
Tak; ba, jeli w mistrz zniszczenia, samozniszczenia, zrani si, to pniej sama rana zmusza go do ycia (tame, 128-29).
Wicej jeszcze; caa ta penia delikatniejszych Tak caa ta

zoona gama obronnych podstpw ycia, roztaczajcych barwne
halo wok rany, jak stanowi trauma mierci znajduje pene
uznanie Nietzschego w jego osobie artysty, ktrego Bloom pniej nazwie silnym poet, zmagajcym si wewntrznie z recalcitrance in the self. Zwyka choroba ludzkiego zwierzcia tu staje
si szans, ktr Nietzsche porwnuje do patologii ciy:
Strzemy si nisko myle o caym tym zjawisku (czyli chorobie ABR)
jedynie dlatego, e od pocztku jest szpetne i bolesne () To potajemne
zadawanie sobie gwatu, to okruciestwo waciwe artystom, ta ch, by
sobie samemu jako cikiemu, opornemu, cierpicemu tworzywu nada
form, by wypali sobie znami woli, krytyki, sprzecznoci, pogardy,
negacji (czyli broni stanowicych waciwy arsena antytezy ABR), ta
327
niesamowita i przeraajco rozkoszna praca ochoczo rozdwojonej duszy,

ktra, z rozkoszy zadawania cierpienia, sobie samej zadaje cierpienie, cae
to aktywne nieczyste sumienie, jako ono macierzyskie mylowych
i imaginacyjnych wydarze, w kocu wywiodo na jaw () take ca
peni nowego, dziwnego pikna i afirmowania, a moe nawet w ogle
dopiero pikno jako takie () Nieczyste sumienie jest chorob, nie ma co
do tego wtpliwoci, ale chorob tak, jak jest cia (tame, 93-4).
Mogoby si wydawa, e Nietzsche, formuujc swe sdy na

temat ydowskiego Exodusu jako zarazem katastrofalnego postpu choroby i miaego eksperymentu, sam zdradza objawy
beztroskiej egzystencji w antytezie, ktra jeli spojrze na
ni troch zoliwie nie pozwala si zdecydowa i kae trwa
w sprzecznoci. Za chwil bowiem, ju w trzeciej rozprawie
powiconej ideaom ascetycznym, Nietzsche powraca do
swego uparcie naturalistycznego lejtmotywu i znw kae si
leczy czowiekowi z jego ludzkiej choroby, jakby niepomny na
ca t peni nowego, dziwnego pikna i afirmowania, ktr
ta obiecuje i zapowiada:
Im bardziej chorowito czowieka jest czym normalnym a nie sposb
zaprzeczy tej normalnoci pisze tym wyej powinnimy ceni rzadkie,
szczliwe przypadki jego psychiczno-cielesnej mocarnoci, tym surowiej
chroni udatne egzemplarze przed najgorsz atmosfer, przed atmosfer
skaon przez chorych (tame, 129).
Najwyraniej zatem w Nietzschem walcz ze sob dwie

sprzeczne formuy witalistyczne: jedna, ktrej wzorem pozostaje
gorzka mdro natury jako wiecznego powrotu tego samego
i druga, ktra ca sw si czerpie wanie z tego, e nie ma adnego wzoru; e ycie, ktre otwiera, jawi si jako wiksze od kadej zamknitej formy, jak do tej pory przybrao w porzdku naturalnym. W swojej interpretacji Nietzschego Bloom cakowicie
odrzuci t pierwsz formu, biorc na swj rewizyjny warsztat
tylko drugi typ witalizmu antytetycznego, w ktrym ycie afirmuje
siebie nie w naladowczym Ja-Sagen wobec wiata uszminkowanego darwinizmu, lecz w caej peni delikatniejszych Tak; caej
II. Nierwna walka
328
tej subtelnej tczy mechanizmw obronnych, wyaniajcych si na

skutek Nie rzuconego naturalnemu biegowi ycia-i-mierci6.
WICEJ YCIA!
Jeeli filozofia istotnie jest medytacj nad mierci, to judaizm,
ktry nigdy specjalnie mierci si nie interesowa, nie moe
uchodzi za religi filozoficzn. Jakub, ktry zdoby dla siebie
imi Izraela, jest w mojej opinii najbardziej ydowsk postaci
w Biblii, a to dlatego, e nigdy nie zaprzesta walki o bogosawiestwo. To za w swym najbardziej rdowym sensie znaczy:
wicej ycia.
Harold Bloom, Do Freuda i dalej
Instancja, ktr Nietzsche nazywa nieczystym sumieniem,

u Freuda przybiera posta superego. Wielkie psychologiczne odkrycie Nietzschego, za ktrym Freud tu jedynie poda, tkwi
w rozpoznaniu, e pochodzenie tej instancji nie jest transcendentne czy nadnaturalne, lecz e powstaje ona w wyniku reaktywne_______________
6
Na rnic t wskazuje rwnie Michael Walzer w Exodusie i rewolucji,

gdzie porwnuje on greckie i ydowskie pojcie niewoli. Zdaniem Walzera,
grecka mentalno jest tragiczna w tym sensie, e nie widzi ona szansy na wyrwanie si czowieka z niewoli losu i jedyn form wyzwolenia jest dla niej
katartyczne rozpoznanie tej ostatecznej prawdy. Mentalno ydowska natomiast
tworzy paradygmat wyzwolenia, ktre wyprowadza z domu niewoli w tym
sensie tworzy rwnie kanw dla rozmaitych ruchw rewolucyjnych. Boska
obietnica mwi Walzer generuje poczucie moliwoci: nie cay wiat jest
Egiptem. Bez tego poczucia moliwoci opresja byaby dowiadczana jako kondycja nieprzekraczalna, jako co w rodzaju osobistego bd kolektywnego pecha,
jako wyrok losu () Gniew i nadzieja, a nie rezygnacja, staj si tu waciwymi
reakcjami na sytuacj egipskiej niewoli. Walzer zestawia narracj o Exodusie
z Trojankami Eurypidesa, ktre opisuj wyjcie prowadzce nie ku wolnoci,
lecz odwrotnie, ku niewoli: Eurypides pisze nie czyni tu adnego osdu
moralnego; a przynajmniej nie ocenia wcale aktu zniewolenia, ktremu poddane
zostaj Trojanki. Uczuciem, jakie pragnie wywoa, jest wspczucie a nie
gniew czy oburzenie (Walzer 1987, 8384).
329
go odwrcenia naturalnego, czyli odrodkowego, kierunku energii popdowej albo, jak to potem ujmie Freud, w wyniku inwersji id. Rana zadana pierwotnej aktywnoci woli mocy odpowiada traumie represji, za ktr take stoi niezwykle silna wola. Czy
jednak wola ta musi mie jak to przedstawia Nietzsche, a po
czci take Freud charakter autodestrukcyjnej perwersji?
Zadaniem, ktre stawia sobie Bloom w swojej rewizji Nietzschego i Freuda, jest odpowiedzie na to pytanie na sposb,
ktry wprawdzie wika energi superego w pewnego rodzaju przewrotno, nie implikuje jednak jej chorobliwego pdu do samozniszczenia. Bloom pragnie bowiem wyj poza faz prometejsk,
czyli poza cyklicznie nawracajcy konflikt tego, co aktywne
i tego, co reaktywne, od- i do-rodkowe. Manewr ten ma suy
wydestylowaniu czystego pierwiastka energii jako siy wolnej od
dualistycznych uwarunkowa, a wic siy bez-prawnej i pozbawionej wzorca (czy to w postaci Natury, czy Boga moralnoci),
ktra popycha ycie ku nowym moliwociom.
Z rewizj t wie si take pewne istotne przesunicie kryptoteologiczne: inna wizja superego, a wraz z ni inna wizja Boga. W ujciu Nietzschego, a take Freuda z Przyszoci pewnego
zudzenia, Bg jest przede wszystkim Bogiem moralnoci, Bogiem surowych nakazw i zakazw, czuwajcy nad cisym rozdziaem Dobra i Za to Bg, ktry za porednictwem swego
psychicznego namiestnika, superego, rodzi nieczyste sumienie
i poczucie winy. Bloom tymczasem za cytowanym ju przez
nas w przedmowie Blakiem proponuje, by w rozwaaniach nad
istot superego wyj z cienia Drzewa Wiadomoci i wej
w obszar oddziaywania tego drugiego, bardziej ezoterycznego,
Drzewa ycia, ktre kryje w sobie bosk tajemnic ycia
i mierci w ich postaci ostatecznej czyli ycia, ktre naprawd
jest yciem, i mierci, ktra naprawd jest mierci. W ksice,
ktra stanowi teologiczny komentarz do postprometejskich poszukiwa nowej wersji id, czyli w Ksidze J (The Book of J),
Bloom przedstawia swj obraz Jahwe-superego jako czystej woli,
ktra wymkna si determinacji przez ograniczajce pary: aktywnoci i reaktywnoci, zdrowia i choroby, spontanicznoci
i refleksyjnej inwersji. By wybranym przez Jahwe nie oznacza
330
II. Nierwna walka
tu chorobliwego dotknicia nieczystego sumienia, ktre wysysa z duszy jej naturaln si, lecz niejako odwrotnie: zderzenie
z zawrotn energi czystej witalnoci
Zosta wybracem pisze Bloom, uywajc zwrotu z Biblii Krla Jakuba,
czyli lucky fellow oznacza charyzm, nasczon namitn witalnoci
samego Jahwe. To wanie witalno stanowi najbardziej uderzajc cech
Jahwe w wydaniu pisarki J (bo trzeba pamita, e J jest w interpretacji
Blooma kobiet! ABR), poniewa w jej ujciu jest on Bogiem stojcym u
rda kadego ycia () W wersji Przykaza, jak daje nam J, nie istnieje
wic co takiego jak Sabat, czyli spoczynek. Jej Jahwe jest intensywn
obecnoci, wol zmiany, si rozpoczynania, wcielon oryginalnoci.
Jego naczelnym atrybutem nie jest wito, sprawiedliwo, mio, czy
prawo lecz czysta energia stawania si, eksplodujca w coraz to nowe,
wiee byty (1990, 291-92; 294)7.
Dotyk Jahwe jest wic traumatyczny, poniewa niesie ze sob

intensywno ycia, ktra dla zwykych miertelnikw okazuje
si zabjcza jednoczenie jednak jest to ten rodzaj traumy,
ktry w psychoanalizie okrela si jako enabling trauma: dramatyczne otwarcie, co, co Jonathan Lear nazywa lucky break,
czyli fortunny szok odsaniajcy zupenie nowe, dotd nieprzeczuwane moliwoci. To szok, ktry wytrca ycie out of joint:
dezorientujc je i pozornie osabiajc, daje mu szans na wyjcie
z utartych kolein naturalnego cyklu; boskim prztyczkiem wypycha na pustyni i kae zmierza za wirujcym, nieuchwytnym,
gotujcym si w sobie supem dymu i ognia. Takie jest wanie
_______________
7
Jestemy przekonani, e nie jest to tylko kwestia terminologiczna, czy t
bosk zasad energetyczn, jak jest Jahwe-superego z wizji Blooma, nazwiemy
jak czyni to Derrida, Laplanche czy Deleuze Tanatosem, czyli czystym,
swobodnym flux, czy Errosem rdowym i podniesionym do najwyszej potgi. Czysto ta wywouje pokrewne skojarzenia tylko w warstwie powierzchownej. W istocie nie sposb wyobrazi sobie wikszej rnicy ni ta, jaka oddziela
od siebie oba bstwa: z jednej strony tanatyczn nico, cicho skupion na
wiecznym samopowielaniu cudu nieistnienia, niezainteresowan i obojtn na
wszystko, co nie byoby ni sam z drugiej za ten kapryny eksces, ktry
z bdu i ciekawoci, popychajcej go ku nieprzewidywalnym kreacjom, uczyni sw zasad.
331
superego w bloomowskiej wizji: to nie hieratyczny Pantokrator,

sprawujcy surowe rzdy na tronie Prawa (czyli bore olam)
lecz szalony demon pustyni, najpierwotniejszy obraz Jahwe jako
Jahu, miotany niepohamowan energi czystej witalnoci, selfburgeoning life:
To zaiste wielka ironia pisze Bloom e Freud koniec kocw okazuje
si spadkobierc pisarki J, optanym przez jej wizj Jahwe jako superego
() Biedne ego nigdy nie wejdzie do Ziemi Obiecanej, poniewa zawsze
bdzie czuo na swych plecach demoniczny oddech Nad-ja (tame, 305306).
Tak dugo zatem, jak Ja pozostaje biednym ego z wizji

Freuda, czyli bezradn zabawk w rkach hiperwitalnego superego, ktre wchono w siebie ca energi id, jego szanse na
Kanaan s nike. Tylko wtedy, kiedy porzuci postaw obronn
czyli gnun tsknot za utraconym bezpieczestwem egzystencji w Egipcie, tym sytym domu niewoli i przyjmie bogosawiestwo z rk swego nowego nieprzewidywalnego Boga, otworzy si przed nim obietnica wikszego ycia: Bogosawiestwo
mwi Bloom daje wicej ycia, nagradzajc czasem bez
granic (tame, 211)8. Zanim jednak da musi najpierw odebra. Tym, co odbiera w postaci traumy, represji i zakazu
jest ycie w uporzdkowanym naturalnym krgu, ycie, jakie
wiedzie kafkowski myliwy Grakchus, zanim wydarzy si nieszczcie (Unglck), ycie, ktre chtnie yje i chtnie umiera. Kulejcy krok Jakuba, ktry jest pierwszym z ulubionych
_______________
8
Podobnie kwesti bogosawiestwa ujmuje Sergio Quinzio w Hebrajskich
korzeniach nowoytnoci: Nie potrafimy nawet wyobrazi sobie pisze jak
niezwyk rol w Izraelu odgrywao bogosawiestwo; trudno nam poj jego
sens () Bogosawiestwo, jako gest lub sowo, udziela mocy i wie si ze
szczciem, pochwa, dzikczynieniem, radoci, zachwytem, adoracj, modlitw, pozdrowieniem, yczeniem, poegnaniem, aktem uznania lub wyrazem
szacunku. Co jednak dogbnie czy wszystkie te znaczenia? Bogosawiestwo
jest pojmowane nade wszystko jako zbawcza moc, ktra udziela peni ycia, jest
jak witalna sia, ktra czyni stworzenie podnym, ycie dugim i bogatym
w potomstwo, ktra zakorzenia czowieka we wsplnocie, wiedzie do sukcesu,
bogactwa i szczcia (Quinzio 2005, 51).
332
II. Nierwna walka
przez Jahwe lucky men, nie oznacza tu bynajmniej utraty witalnoci, a jedynie utrat ycia w jego postaci naturalnej, ktrej
barbarzyska chwaa wyraa si w wyprostowanej postawie
nietzscheaskich aristoi. Podobne symboliczne znaczenie zawiera motyw obrzezania. Nie chodzi tu wcale o to jak implikuje choby Lacan by dokona wirtualnej kastracji w obliczu
Boga, ktremu jedynie naley si pena moc falliczna, lecz
o wyjcie poza sfer obowizywania mocy fallicznej, o wyjcie
poza prostactwo naturalnych potg, jakie tradycja hebrajska nazywa zbiorczym mianem jecer, a co z grubsza odpowiada freudowskiemu id w jego postaci naturalnej. Wicej ycia wie si
zatem nieuchronnie z utrat ycia w jego prymitywnej, orgiastyczno-fallicznej formie.
Wrmy do momentu, w ktrym tocz si nocne, wielogodzinne, milczce, otoczone pustynnym krajobrazem zapasy Jakuba z jednym z Elohim, czy te raczej jednym z aspektw Boga,
ktry tradycja nazywa Sammaelem, czyli Anioem mierci. Jakub,
uciekajc przed zemst Ezawa, swego brata-bliniaka, ktremu
podstpem wykrad prawo pierworodnego do bogosawiestwa,
postanawia zawrci i czeka na walk z bratem. Wysya swj
obz dwie ony, dzieci, ludzi, owce i wszystko, co posiada
za rzek Jabok, powracajc na miejsce, gdzie spodziewa si miertelnej konfrontacji z Ezawem, cakiem sam: on i jego nagie ycie. Nie chce ucieka od przeznaczenia, ktre i tak by go docigno: powraca, by zasadzi si na swj wasny los. Tu jednak dzieje si co dziwnego. W noc, zamiast Ezawa, pojawia si jaki
czowiek, z ktrym Jakub wdaje si w osobliw szamotanin:
Tej nocy Jakub czeka sam. Jaki czowiek walczy z nim a do witu.
Kiedy ju byo jasne, e nie moe pokona Jakuba, rozerwa mu cigno
przy biodrze. Pozwl mi odej, bo wit nadchodzi, powiedzia. Nie
pozwol ci odej, odpar Jakub, dopki nie dasz mi bogosawiestwa.
Ten za zapyta: Jak ci na imi? Jakub, odpowiedzia. Nie jeste ju
Jakub, trzymajcy-za-pit, teraz imieniem twym bdzie Izrael, walczcyz-Bogiem, poniewa walczye z bezimiennym Bogiem i przetrwae. Na
co Jakub zapyta: Prosz, objaw mi swoje imi. Dlaczego chcesz je
zna?, rzek tamten i zamiast odpowiedzie, pobogosawi Jakuba. Miejscu temu Jakub nada nazw Penuel: albowiem widziaem Boga twarz
333
w twarz i przetrwaem. Kiedy soce wstawao ponad nim, Jakub przekracza miejsce, ktre nazwa Penuel, kulejc na jedn nog (tame, 113-14).
Fragment ten podajemy w wersji Davida Rosenberga, ktrego literacki przekad Ksig J znacznej czci Rodzaju, caej
Wyjcia i kilku kluczowych fragmentw Kapaskiej suy za
kanw rewizyjnej interpretacji Blooma. Wykadnia tradycyjna
jest zgodna co do tosamoci bezimiennego Elohim, ktry ni
std ni zowd bez sowa zapowiedzi w tekcie napada Jakuba, zmuszajc go do walki. To bezszelestny Anio mierci,
ktry nie zapowiada swoich krokw. Jakub, gotujc si na
mier z rk rozwcieczonego Ezawa, w istocie stacza bj
z sam mierci and prevails, przeywa. mier, odchodzc, daje mu swoje bogosawiestwo: yj dalej i rozsaw
swoje nowe imi tego-ktry-walczy-z-Bogiem. Nie jeste ju
tym gorszym, ktry przyszed na wiat trzymajc Ezawa za
pit; cho w porzdku naturalnym jeste drugim, w tym nowym porzdku, ktry sam wywalczye, jeste teraz pierwszy.
I rzeczywicie, sia tego bogosawiestwa jest tak ogromna, e
kiedy zjawia si Ezaw rudowosy i dziki syn natury opada
go caa zo i rzuca si w objcia swego brata, wszystko mu
wybaczajc. Okulay Jakub moe wic zabra cay swj nienaruszony majdan i ruszy dalej w stron Sukkot, gdzie on
i jego rodzina rozbije pikne namioty9.
_______________
9
Motyw Jakuba adnie komentuje Adam Lipszyc w ksice Midzyludzie:
Jakub jest dla Blooma postaci paradygmatyczn o tyle, e nieustannie musi
walczy o bogosawiestwo, poniewa pojawi si na wiecie za pno, urodzi
si mianowicie zaraz po swoim bracie Ezawie, symbolizujcym dla Blooma
porzdek naturalny, gnunego czowieka nie wyrwanego z krgu przyrody. Natrafiamy tu na t sam ide, co u Blumenberga: wypadnicie z adu naturalnego
czyni z czowieka istot upoledzon, a defensywna retoryka ma by kompensacj tego upoledzenia. Walka z Anioem jest emblematem caego ycia Jakuba,
poniewa w jej wyniku uzyskuje on bogosawiestwo i nowe imi (Izrael), ktre
nie zostanie rozproszone, poniewa bdzie imieniem caego narodu. Niemniej
bogosawiestwo okupuje Jakub teraniejszym szczciem, nigdy nie zanurza si
w szczliwej chwili obecnej, a jego sukces tak jak sukces zapnionego poety
jest jednoznacznym sukcesem jedynie z perspektywy przyszych pokole
(Lipszyc 2004, 122-3).
334
II. Nierwna walka
Fragment ten nie bez powodu uchodzi za absolutnie zaoycielski dla religii ydowskiej i jej differentia specifica; w sposb
szczeglnie skondensowany zawiera si w nim specyficzna rnica wobec tego, co judaizm okrela jako mdro pogask,
ow gorzk mdro kondycji tragicznej, jak zachwyca si
Nietzsche. Gdyby zinterpretowa podstp Jakuba w duchu wystpku prometejskiego, musiaby on zosta za sw hybris bezwzgldnie ukarany; Ezaw, natchniony duchem sprawiedliwej
zemsty, niechybnie dopadby swego podstpnego brata i wymierzy mu kar mierci. Nie do wyobraenia jest, by na jego widok
wybuch paczem i wszystko wspaniaomylnie wybaczy. Bg,
prawodawca sprawiedliwego porzdku dike, nie testowaby uporu Jakuba, walczc z nim osobicie a jedynie nasaby na niego
Ezawa w stanie witej, nieszczycielskiej mania. Nie byoby
wyjcia z tej z gry zapowiedzianej historii wystpku i prawej
zemsty, w ktrej sprawiedliwy bieg Ananke wyrwnuje kad
odchylon od linii anomali. Tymczasem Jakub jest tak wanie
anomali: nie jest bohaterem tragicznym, a priori skazanym na
pikn klsk, lecz, jak to okrela Bloom, herosem teomorficznym, Jeszurun, czyli Bogopodobnym, ktry potrafi
zasadzi si na los i schwyta go w puapk. Grecki wystpek
inauguruje scen tragiczn, na ktrej wci rozgrywa si ten sam
dramat: rozzuchwalone ycie napotyka werdykt lepej, wszystko
rwnajcej mocy przeznaczenia. Kiedy mwi yciu Tak, to
zawsze w tej samej, wiecznie si powtarzajcej formie: narodzin,
hybris, zemsty losu i mierci. Tymczasem ydowski podstp
pragnie wymkn si panowaniu losu i uwewntrzniajc nieuchronn kar, jaka si z tym wie okulenie, czyli osabienie
mocy naturalnej chce kroczy i przekracza dalej, w stron
caej peni delikatniejszych Tak, gdzie nie sposb ju odrni normy i anomalii, zdrowia i choroby, prawdy i bdu.
Jeli wic Jahwe w interpretacji Blooma jest figur superego,
to nie w sensie instancji karzcej, ktra strzee moralnej granicy
midzy dobrem a zem, lecz w sensie instancji wyprowadzajcej, ktra strzee witalnej granicy midzy dwoma rodzajami
ycia: ycia naturalnego, pogodzonego z fatalnoci mierci,
i ycia per-wersyjnego, odchylonego, ktre wyrywa si z loso-
335
wego powrotu tego samego. Rozdzia ten pojawia si z ca jasnoci u Freuda w jego Trzech esejach z teorii seksualnoci,
gdzie naprzeciw siebie staje porzdek yciowy, wyznaczony
przez system instynktw samozachowawczych i libido, popd
seksualny, ktry w stosunku do tamtych wydaje si wybrakowany, poniewa nie ma swego naturalnego celu. Ludzkie
libido jest naturalnie chaotyczne, nieokrelone i niezdeterminowane ze wzgldu na swoje cele, co z pozoru stawia go w niekorzystnej pozycji wobec dobrze okrelonych instynktw przeycia, ktrych celem jest utrzymanie fizjologicznych funkcji
organizmu. Jednoczenie jednak jego nieokrelono koniec
kocw okazuje si si, ktra anarchizuje i wywraca na nice ten
czysto funkcjonalny, samopowtarzalny Lebensordnung.
W pierwszym stadium rozwoju libido nie ma innego wyjcia,
jak tylko oprze si na funkcjach yciowych, by korzysta
z jego obiektw dla swych autoerotycznych celw; Anlehnung
albo anaclisis pozwala podczepi si seksualnoci pod procesy
fizjologiczne, ktre w ten sposb zyskuj warto dodatkow
w postaci erotycznej rozkoszy. Ssanie piersi, ktra karmi, a jednoczenie daje przyjemno; wydalanie, ktre oczyszcza organizm, a zarazem wytwarza analn sfer erotogenn to czynnoci,
ktre seksualno podstpnie przejmuje dla swych celw, kradnc
obiekty (pier, stolec), jakich sam nie posiada. Wkrtce jednak ta
anaklityczna koegzystencja przybiera form bardziej antagonistyczn: opieranie si na zamienia si w zapasy, anaclisis staje
si agonem. W jednym ze swych najlepszych fragmentw, w rozdziale Wrestling Sigmund z The Breaking of the Vessels, Bloom
miao zestawia ze sob obraz mocujcego si Jakuba z obrazem
niemowlcia sscego pier, w obu postrzegajc metafor narodzin
ludzkiej seksualnoci. Libido staje si prawdziwie ludzkie dopiero
w chwili, kiedy, opierajc si na yciowych funkcjach, zaczyna
opiera si ich czystej funkcjonalnoci:
Ludzka seksualno jest tropologiczna, i cae nasze nieszczcie polega na
tym, e rozpaczliwie pragniemy, eby osigna dosowno () Jak mawia Laplanche, rozwijajc myl samego Freuda: Caa ludzka seksualno
jest niczym innym jak tylko dewiacj, czyli clinamenem w stosunku do
II. Nierwna walka
336
tego, co funkcjonalne. Albo, w moim sformuowaniu: nasza seksualno

jest od pocztku pomyk, silnym misreading porzdku yciowego, jakiego
dokonuje niemowl () Nazywam tu Freuda Mocujcym si Zygmuntem, poniewa jest poet Wzniosego Agonu agonu midzy seksualnoci a porzdkiem yciowym. Nasza seksualno jest jak Jakub, za porzdek yciowy jest tym bezimiennym z Elohim, z jakim walczy nasz heroiczny przodek, by uzyska imi Izrael. Seksualno i Jakub triumfuj ale
za straszliw cen okaleczenia. Przez cae nasze ycie szukamy na prno
naszego utraconego obiektu, nie pamitajc, e tak naprawd nigdy go nie
byo; e by on tylko clinamenem, cieniem odchylenia od obiektu rzeczywistego. A mimo to szukamy nieustannie i dowiadczamy przyjemnoci,
jakkolwiek marginalnych, w naszym ograniczonym, a jednak realnym,
triumfie nad porzdkiem yciowym. Tak jak Jakub, wci przekraczamy
Penuel, kulejc na jedn nog (1982, 69-70)10.
Cho wic mogoby si wydawa, e mocowanie si z boskim

anioem mierci stanowi raczej silny kontrast z bogim ssaniem
matczynej piersi (tame, 49), to w zderzajcym ujciu Blooma
oba te obrazy opowiadaj t sam histori: ludzki Eros rodzi si w
nierwnej walce z przewaajcymi siami porzdku, odchylajc
si od literalnoci jego funkcji fizjologicznych. Celowo myli rzeczywiste obiekty naturalnej sastysfakcji z miraami obiecujcymi
spenienie najbardziej wybujaych fantazji. Jednoczenie jednak
_______________
10
W cytowanej ju ksice, ycie i mier w psychoanalizie, Laplanche cile rozrnia dwa pojcia freudowskie: popd i funkcj. Funkcja, potrzeba
i instynkt okrelaj yciowy porzdek samozachowania, ktry przeciwstawia si
porzdkowi seksualnemu (Laplanche 1976, 16). Obiekt seksualny nie jest tosamy z obiektem funkcjonalnym, ale ulega w stosunku do tego drugiego znacznemu przesuniciu; oba znajduj si w relacji istotowej cigoci, dziki ktrej
przelizgujemy si niepostrzeenie od jednego do drugiego, od mleka do piersi
jako symbolu (tame, 20). I dalej: Seksualno jest w swej caoci lekk dewiacj, clinamenem w stosunku do funkcji. Seksualno urzeczywistnia si w clinamenie, dziki ktremu zachodzi autoerotyczna internalizacja obiektu (tame, 22).
Popd naladuje, przesuwa i wynaturza instynkt (tame, 22). Dlatego te
w kocu seksualno jako taka (...) staje si w kocu jedn wielk perwersj
(tame, 23). Seksualno polega na ruchu, ktry odksztaca instynkt, metaforyzuje jego cel, przesuwa i uwewntrznia jego obiekt, i koncentruje si na minimalnej
zonie erotycznego pobudzenia (tame, 23). Innymi sowy: seksualno jest figur
funkcji funkcja za jest tym, co literalne, na czym zasadza si metaforyzujca
praca seksualnoci.
337
nie jest skazany na wieczne trwanie w bdzie; anaclisis, ktra

zamienia si w agon, prowadzi w kocu do pewnej formy sublimacji, czyli oderwania popdu od obiektw. Sublimacja ta rni
si znacznie od tej, jak oferuje boski Platon (jak nazywa go
Freud w przedmowie do Trzech esejw). Zamiast uskrzydlonego
Erosa, ktry wznosi si ponad porzuconymi obiektami materialnymi, by uzyska wolno w kontemplacji obiektw duchowych
tu wyania si obraz okaleczonego, kulejcego bohatera, ktry
walczy z porzdkiem ycia-i-mierci, a mimo to przey, i teraz
przekracza dalej, godzc si na nieskoczono wasnego pragnienia, ktre nie ma adnego obiektu idealnego, adnego wzorca,
adnego naturalnego dopenienia. W tej ydowskiej wersji sublimacji natury nie opuszcza si tak atwo. Eksodus z natury, ze sfery
pierwotnego uwiedzenia, jakim jest Anlehnung, jest trudn wiktori, ktra akceptuje stan wiecznej niezaspokajalnoci popdu seksualnego, godzc si na seksualno jako bd. Ponownie wyania
si tu mechanizm, ktry poprzednio nazwalimy paradoksem
obrony i ktry, jak si wydaje, mona rozwiza tylko w jeden
sposb: wyj z katastrofy, pomnaajc i rozptujc katastrof.
Seksualno znajduje si w impasie tak dugo, jak dugo pragnie
obiektu realnego (co imputuje jej Lacan): im bardziej pragnie,
tym bardziej fantazjuje a im bardziej fantazjuje, tym silniej odchyla si od wszelkiej literalnoci. Kiedy jednak pragnienie odkrywa sw bdno jako figuratywno, umyka tym samym
uwiedzeniu przez dosowno, jak za wzr stawia mu porzdek
yciowy. Anaclisis jest wic kluczowym momentem, w ktrym
najwiksze zagroenie i najwiksza szansa zbiegaj si w jednym
punkcie. Seksualno moe w niej polec i zniy si do poziomu
quasi-naturalnej imitacji instynktw, skazana odtd na podleganie
ich represyjnemu wzorcowi zdrowia albo te zatriumfowa
nad zdrow, nudn, steryln funkcjonalnoci i umocni si w
swej formie tropologicznej, ktra powiedzie j ku caej peni
bardziej subtelnych i per-wersyjnych Tak. Popd seksualny
musi wic albo popa w objcia natury albo, dziki represji,
porzuci swe wczesne pomylone fiksacje i rozwin si w si
figuratywn, kreaujc znaczenia tam, gdzie dotd panowaa tylko
czysto mechaniczna, pozbawiona sensu funkcjonalno.
338
II. Nierwna walka
Ten agoniczny, antytetyczny Eros nie jest wic tylko po prostu instynktem ycia uwikanym w gr z instynktem mierci, lecz
potg figuracji mocujc si tak z yciem jak ze mierci w ich
funkcjonalnej postaci. Nie jest to ju seksualno zmuszona do
konformizmu z naturalnymi potrzebami, lecz Erros: seksualno,
ktra triumfalnie odzyskaa sw pierwotn nieokrelono, obracajc j na swoj korzy. I pierwszym aktem, w jakim Erros
potwierdza sw now si, jest wola kamstwa. wiadomie
i dobrowolnie brnc w swj zaoycielski bd, zaczyna odwanie kama przeciw nudzie ycia, ktre bezmylnie namnaa
samo siebie, niezdolne do tego, by sowami Blakea wyda
cho jedno ziarno sensu (a single grain of meaning). Uwolniony od prometejskich fascynacji natur, Erros zamienia ycie w nowy rodzaj ekscytacji, jakim jest jakubowy romans poszukiwania, the quest romance.
3. W drodze do Wyjcia,
albo ydowska negatywno
Zosta na nas naoony jedynie obowizek negacji; to, co pozytywne, zostao nam ju dane.
Franz Kafka, Rozwaania o grzechu, nadziei, cierpieniu i susznej drodze
Whateer is Born of Mortal Birth,
Must be consumed with the Earth
To rise from Generation free;
Then what have I to do with thee?
William Blake, To Tirzah
Jak jednak rozumie t now peni delikatniejszych Tak?

Na czym polega ta subtelna gra negacji i afirmacji?
Dla Harolda Blooma afirmacja ta jest nieodrnialna od aktw negatywnoci, ktra wchodzi w agon z porzdkiem naturalnym i jego narzucajc si samooczywistoci, czy to w postaci z pozoru koniecznych praw, czy z pozoru niekwestionowanych faktw. Negujc pozytywno tego, co dane, ydowska
negacja (The Jewish Negative) nie uniewania wiata natury
jako rzeczywistoci, a jedynie odbiera mu autorytet, czyli prawo
do stanowienia obowizujcego wzorca. Podobnie jak w wierszu
Blakea z cyklu Pieni dowiadczenia, Do Tirzy (gdzie Tirzah
to emblemat Natury), pragnienie ludzkie odkrywa, e cho zrodzone ze miertelnych narodzin, moe mimo to powsta wolne
340
II. Nierwna walka
od krgu Generacji i, podobnie jak Chrystus pytajcy mierteln kobiet, z ktrej ona si narodzi, porzuci w krg sowami: Then what have I to do with thee? ywioem tej nowej
wersji id jest wwczas radykalna wewntrzno, bdca czym
w rodzaju wklsej transcendencji: obszarem, ku ktremu wybiega ycie po zerwaniu wizw czcych je z tym, co jest.
Temat ydowskiej negatywnoci powraca ze szczegln si
w eseju Blooma Freud and Beyond, czyli Do Freuda i dalej,
jednym z najtrudniejszych tekstw, jakie autor ten kiedykolwiek
napisa. Umieszczony w zbiorze Ruin the Sacred Truths!, stanowi skrt trzech oddzielnych esejw, skadajcych si na The
Strong Light of the Canonical, dzieo, ktre analizuje wtek ydowski u trzech autorw: Freuda, Scholema i Kafki. Peen ukrytej erudycji, czerpicej implicite z Biblii, Talmudu, Szekspira,
psychoanalizy i Becketta, esej ten prbuje odpowiedzie na jedno palce pytanie: czy obok ydowskoci normatywnej, tradycyjnej, zanurzonej w skostniaej halachicznej ortodoksji, zafiksowanej na surowym Bogu Moralnoci, istnieje take ydowsko nienormatywna, myl ywa i rozwijajca si zgodnie
z historyczn logik nowoczesnoci, u podstaw ktrej tkwi zarazem witalistyczna i mesjaniczna obietnica wikszego ycia?1
_______________
1
Problem ten naley do najczciej przez Blooma poruszanych. Pojawia si
on explicite w ostatnim rozdziale Agonu, The Cultural Prospects of American
Jewry, gdzie kryterium ydowskoci w sensie nowoczesnym okazuje si dla
obsesja tekstualnoci: Jeli jest co nieprzemijajcego w ydowskim zainteresowaniu dla tekstu, to by moe powinnimy dostrzec w nim pewn zbawcz,
elitarn pozostao, ktra w osobliwie mesjaskim sensie uczyni ydami tych
wszystkich i pogan i ydw ktrzy oddaj si namitnym studiom (1982a,
329; 322). Z kolei rozdzia ze Strong Light of the Canonical powicony Scholemowi, Scholem: Unhistorical or Jewish Gnosticism, koczy si dramatycznie
zgoszonym dsinteressement wobec ydowskiej ortodoksji: To, co podsuwa si
nam jako judaizm normatywny nie przemawia ani do moich studentw, ani do
mnie. Kafka, Freud i Scholem, ta nieprawdopodobna, a jednak nieunikniona
trjca, przemawiaj tak do moich studentw, jak i do mnie. ydowska kultura
wysoka jest obecnie, intelektualnie rzecz biorc, amalgamatem zoonym z literatury, psychoanalizy oraz pewnej wersji kabay. Jest ciekaw kwesti pytanie,
jak ydowska kultura wysoka moe przetrwa bez judaizmu, jeli jednak judaizm
rozwinie si na tyle, by si z t kwesti skonfrontowa, nie wydaje si prawdopodobne, by tego typu duchowo zachowaa wiele cigoci z tradycj norma-
W drodze do Wyjcia, albo ydowska negatywno
341
Freud i Kafka s, jak twierdzi Bloom, ultranowoczeni posugujc si znanym rozrnieniem Barthesa, mona powiedzie, e nie tylko pisz oni jzykiem z gruntu nowoczesnym,
ale, jako logoteci, tworz jzykowy kanon modernitas i jednoczenie ultraydowscy. Z pocztku wydaje si, e oba te okrelenia stoj ze sob w sprzecznoci, bd s zupenie osobne: w
miar jednak, jak rozwija si rapsodyczna analiza Blooma, schodz si one coraz wyraniej, ujawniajc wsplny rdze. Tym
wsplnym rdzeniem okazuje si wanie negacja: z jednej strony
negacja jako nowoczesna praca negatywnoci, wielka via negativa epoki, ktra, jakby to okreli Hegel, podaa w wtpienie
wszelk istniejc pozytywno, by uczyni miejsce dla dziea
wolnoci z drugiej za strony negacja jako tradycyjny ydowski Zakaz Przedstawienia, ktry nakada na kadego yda obowizek nieufnoci wobec wszystkiego, co dane i naturalne, i co
narzuca si jako autorytet, prawo i wzorzec. Negacja jest wic
tym, co stanowi o specyfice religii ydowskiej a zarazem tym,
co stanowi o specyfice ery nowoczesnej. Kombinacja obu specyfik daje natomiast efekt dystynkcji podwjnie silnej: nowoczesny yd jest jednoczenie i ultraydowski, i ultranowoczesny.
Nowoczesno wydobywa to, co najbardziej ydowskie w jego
ydowskoci; ydowsko z kolej wydobywa to, co najbardziej
nowoczesne w jego nowoczesnoci.
ydowsko nie tkwi zatem w nieustannym upamitnianiu
tradycji, w pozytywnym podtrzymywaniu w istnieniu kanonu
narosego z komentarzy do Tory, lecz w konsekwentnej, rygorystycznej negacji, ktrej skrajn form okazuje si zerwanie nawet z t wt form pozytywnoci, jak stanowi pilnie strzeone
dziedzictwo. W efekcie otrzymujemy paradoks, bdcy gwn
tez eseju: najwysz form wiernoci staje si zerwanie, poniewa to zerwanie wanie stanowi najpeniejsz realizacj
a zarazem kontynuacj wtku Drugiego Przykazania, ktre
nakada na ydw obowizek negacji. Cigo staje si tu
zatem form zerwania, zerwanie form cigoci; zerwanie,
_______________
tywn. Ju bardziej prawdopodobne jest, e uformuje si ona na podstawie
pism Kafki, Freuda i Scholema (1987, 220; e.m.).
II. Nierwna walka
342
w jakim nowoczesny yd odwaa si na radykalny clinamen wobec wasnej tradycji, okazuje si jednoczenie najwierniejsze
najwaniejszemu przesaniu ydowskiemu, ktre nakazuje wyparcie i okieznanie funkcji przedstawiajcej, ograniczajcej
nadmiarem pozytywnoci. Paradoks ten kulminuje w analizie
dziea Kafki, ktry, jak pisze Bloom, nie zna Pisma, ale te nie
potrzebowa go zna: cakowita nieznajomo, czy raczej powinnimy powiedzie: niewiadomo Prawa staje si tu podniesion do ostatecznej potgi zasad interpretacji rabinicznej,
zgodnie z ktr rol interpretacji jest nie tyle dostarczy wykadni pozytywnej, ile budowa zasieki wok Tory2.
Paradoks ten w peni opiera si na schemacie dostarczonym
przez Blooma w jego Lku przed wpywem: wielki agon ycia
i tradycji, ywej jednostki i martwych prekursorw, przebiega
kolejne etapy star i negocjacji, by zakoczy si nie tyle kompromisem, ile paradoksem. Kompromis nie jest tu zreszt moliwy: nie ma wyjcia poredniego midzy yciem a mierci.
Moliwy jest tylko paradoks, paradoks w stylu Blakea, ktry
pozwala istnie przeciwiestwom obok siebie, w permanentnym
napiciu. Bogosawiestwo wicej ycia i Zakaz Przedstawienia
cz si tu subtelnie, lecz nierozerwalnie: ycie karmi si negacj, jak zakaz ten podsuwa, wchodzc w nieustanny agon z tym,
co martwe; wypierajc prekursorw, odmawiajc identyfikacji
z tradycj, zrywajc z dziedzictwem, ycie jednoczenie potwierdza ich nieusuwaln obecno i ustanawia si na nowo.
Prawdziwy agon hebrajski w przeciwiestwie do greckiego
zawsze zatem rozgrywa si w czasie i jako taki wanie
a wic wci trwajcy utrzymuje si w napiciu nierozstrzygalnoci. The Contraries, jakby powiedzia Blake, wspistniej
dziki przestrzeni zawieszenia, jak tworzy czas: przeciwiestwa
nie znosz si tu w bezczasie chwili logicznej, lecz trwaj obok
siebie w cigym zwarciu antytezy. Dlatego te, powie Bloom,
nowoczesny jest kady, kto wchodzi w tego rodzaju temporalny
_______________
2
Pirke Abot (Mdro ojcw); 1,1: Mojesz otrzyma Tor na Synaju

i wrczy j Joszui; Joszua da j starszynie, starszyzna prorokom, za prorocy
mom Sanhedrynu. A ci rzekli trzy rzeczy: bd wstrzmiliwy w swych
sdach; wychowuj wielu uczniw; i zbuduj zasieki wok Tory.
343
agon z wasn tradycj; kady, dla kogo jego wasne jednostkowe ycie uzyskuje warto chwili teraniejszej, owej modo, ktra tworzy rdze sowa modernitas czy bdzie nim aleksandryjski gnostyk, hiszpaski kabalista, czy te Freud, ojciec
zaoyciel psychoanalizy, zwarty w agonie z ojcem paradygmatycznym, czyli Mojeszem.
Jedynym moliwym sukcesem jest tu bogosawiestwo, czyli
wicej ycia, ktre przybiera posta rwnie paradoksaln jak
cay proces. ycie nie znajduje bowiem innego wyrazu, jak tylko
poredni, pokrtny, podstpny i obronny; tropy, w jakich si
urzeczywistnia, to, gdyby chcie rzecz uj po nietzscheasku,
istny arsena zabiegw reaktywnych, niemajcy nic wsplnego
z witalnoci aktywn, eksplozywn i bezporedni. Cho zatem,
jak ju wykazalimy, Nietzsche stanowi wany punkt odniesienia dla Blooma jeszcze w Lku przed wpywem, to tutaj, w jego
pracy o ydowskiej negacji, w kocu precyzuje si rnica w ich
podejciu do kwestii witalizmu, ktra wczeniej przejawiaa si
tylko implicite. Witalizm ydowski umieszcza si na antypodach
pogaskiego witalizmu Nietzschego: jego patronem jest kulejcy
Jakub, przeciwiestwo paramitycznej blond bestii; jego najwyszym osigniciem okazuje si cierpliwa sztuka przeycia, odwlekajca tak dugo, jak to moliwe, werdykt natury absolutne
przeciwiestwo dionizyjskiej ekstazy.
Zobaczmy zatem ironicznie pisze Bloom, wiadom tego, e musi przebi
si przez nietzscheaskie uwarunkowanie swego czytelnika co stanowi
o najwyszym osigniciu duchowym wspczesnego ydostwa: spekulacje Freuda, opowiadania i przypowieci Kafki, ponowne odkrycie gnozy
ydowskiej dokonane przez Gershoma Scholema. Freud koczy swe dzieo
wizj pierwotnej ambiwalencji; Kafka z tendencji do dwuznacznoci czyni
wrcz rodzaj nieodpartego popdu; Scholem przeciwstawia bezsilnemu
rytuaowi judaizmu rabinicznego rytua Kabay Luriaskiej, ktry jest
czyst teurgi nie sposb chyba nazwa tego celebracj ycia wzmoonego! (Bloom 2003a, 240)
Naprawd nie sposb? Czy aby ironia Blooma nie kusi nas
wizj banalnie witalistyczn po to tylko, by za chwil j odrzuci?
W kategoriach negacji ydowskiej dziea Kafki, Freuda i Scho-
II. Nierwna walka
344
lema okazuj si wrcz entelechiami jakubowego bogosawiestwa. Zobaczmy zatem, jak obie te tendencje w stron
negacji ydowskiej i w stron ycia wzmoonego wsppracuj
ze sob, pomimo pozoru sprzecznoci, jaki narzuca nam nasze
naturalistyczne, nietzscheasko uwarunkowane pierwsze spojrzenie.
DWIE NEGACJE
Janiejsze soce ducha kae zgasn wiatu naturalnemu. Tym
samym opuszczamy krg religii przyrody.
G.W.F. Hegel, Wykady z filozofii religii
Nie kada negacja jest natury hebrajskiej. Gdyby tak byo, moglibymy poprzesta na mdroci Hegla: dla niego rwnie nowoczesno to nic innego, jak tylko praca negatywnoci, ktra niszczy tradycyjn form ycia religijnego, by w kocu ustanowi
wasn, przepart przez negacj, wysz posta prawdziwie nowoczesnej duchowoci. Die Wunde schliesst nur der Speer, der sie
schlug, powiada Hegel za mitycznym Parsifalem, wierzc, e
w jego systemie nowoczesna via negativa przeamuje si w now
odporn formu pozytywnoci krytycznej. Totalna negacja, owa
rozpasana, puszczona wolno moc ducha subiektywnego, ktra
rozpucia ju wszelki pozytywny byt wiata faktw, zwraca si
przeciw samej sobie, by na powrt ustanowi tym razem ju
w peni racjonalne i samowiedne istnienie. Sama zamyka ran,
jak wczeniej rozdara: rozumn rzeczywisto ducha absolutnego ustanawia na ruinach uprzednio zdestruowanej rzeczywistoci empirycznej i irracjonalnej. Kolejne wielkie kroki ducha
w dziejach moliwe s wic tylko dziki temu, e kady z nich ma
charakter totalny, a wic cakowicie znosi swe przeciwiestwo:
ostateczna synteza dochodzi do skutku tylko dlatego, e wczeniej
duch zdoa cakowicie uniewani byt faktyczny. Gdyby prze-
345
nie schemat negacji heglowskiej na schemat agonu opisanego

w Lku przed wpywem, otrzymalibymy nastpujcy scenariusz:
adeptowi, reprezentujcemu jednostkowe ycie i chwil teraniejsz, udaje si na drodze zabiegw rewizyjnych zanegowa wpyw
pozytywnych wzorcw nie tylko natury, ale take tradycji
a nastpnie pojedna si z nimi, ju w formie zneutralizowanej,
w ostatecznym akcie przypomnienia, bdcym jednoczenie ich
internalizacj (Er-innerung).
Tak jednak nie jest: bloomowski schemat zabiegw rewizyjnych nie chce mie nic wsplnego z heglowsk dialektyk, co
jego autor nieustannie podkrela. Negacja ydowska, przebiegajca w atmosferze agonu, negocjacji i kompromisw, czyli antytezy walczcej, nie naley do tego samego trybu, co negacja
idealistyczna, w ktrej podmiot odkrywa sw absolutn wyczno i niejako triumfuje a priori:
Podmiot jest czym wycznym pisze Hegel w drugim tomie Wykadw
z filozofii religii jest zasad nieskoczonej negatywnoci i jako co do
swej treci oglny nie pozwala obok siebie trwale istnie niczemu, co
pozbawione ducha, wycznie naturalne, ani te niczemu, co tylko substancjalne, pozbawione w sobie formy. Podmiotowo jest nieskoczon form
i jako taka nie pozwala obok siebie trwale istnie ani pustej, solidnej
w sobie (gediegene), nieokrelonej substancjalnoci, ani te formie, ktra
nie jest wolna, tzn. zewntrznej naturalnoci (Hegel 2007, 5).
Wyczno absolutnego podmiotu uniewania antytez jako

agon, poniewa janiejsze soce ducha kae zgasn wiatu
naturalnemu (tame), nie pozwalajc mu trwale zaistnie wobec owej nieskoczonej negatywnoci, ktra jest tu jedynym kandydatem do prawdziwego istnienia. Zewntrzna naturalno
zostaje wic zniesiona jako zewntrzna, by odrodzi si we wntrzu triumfujcej podmiotowoci, ktra to jedynie moe zezwoli jej na ponowne zaistnienie. Tymczasem w agonicznej negacji
ydowskiej, o jakiej mwi Bloom, zewntrzno wpywu nigdy
nie ulega penemu zawieszeniu, a w rezultacie nie moe te by
mowy o moliwoci pojednania si z nim we wasnym wntrzu.
Zewntrzno, przeciwstawno, nieusuwalna grona odrbno
346
II. Nierwna walka
rda wpywu od samego pocztku jest i pozostaje warunkiem

okrelajcym przebieg caego agonu. Negacja ydowska nie posiada wadzy zdolnej przekreli, choby na chwil, suwerenno
instancji wpywu: w konsekwencji zamyka si przed ni droga do
heglowskiej syntezy, w caoci opartej na grze Aufhebung und
Erinnerung, zniesienia i uwewntrznienia.
Wszyscy jestemy szczeglnie uwraliwieni na rol tego, co negatywne
w myli ydowskiej pisze Bloom i o tej wraliwoci wanie chciabym
mwi. Czy Freud i Kafka przejawiaj ydowsk wersj negacji, wersj
cakowicie rn od heglowskiego modelu myli negatywnej? Negacja heglowska stanowi kulminacj europejskiego racjonalizmu, a jednoczenie
rozpoczyna niezwykle agresywny zwrot przeciw empiryzmowi brytyjskiemu, z jego pogard dla powszechnikw. Marcuse zauway kiedy, e
heglowski optymizm intelektualny opiera si na destruktywnym pojciu
tego, co dane, uniewaniajcym autorytet faktycznoci. Ot, negacja freudowska, die Verneinung, nie ma w sobie nic z dialektycznej negacji heglowskiej, ktra jest Freudowi obca ze wzgldu tak na swj optymizm, jak transcendowanie faktw. Negatywno freudowska jest dualistyczna: zawiera
w sobie ambiwalentn mieszanin, na ktr skada si poznawczy powrt
tego, co wyparte i kontynuacja represji w sferze emocji, ucieczka od zakazanych obrazw i wspomnie, a jednoczenie ich pragnienie. Moemy wic
nazwa negacj heglowsk najgbsz idealizacj pogask po Platonie,
podczas gdy freudowska (a take kafkowska) negacja uwydatniaaby dwuznaczno zawart w Drugim Przykazaniu (Bloom 2003a, 235).
Ujmujc rzecz najprociej: negacja w sensie heglowskim to

zabieg triumfalistyczny, podczas gdy negacja w sensie ydowskim jest zabiegiem zaledwie obronnym. Rnic t doskonale
wydobywa opozycja ukuta przez Hansa Blumenberga midzy
filozofi a retoryk: podczas gdy jzyk prawdy filozoficznej
nastawiony jest na pene przejcie wadzy nad rzeczywistoci,
dyskurs retoryczny zadowala si wycznie taktyk defensywn,
pragnie co najwyej umniejszy absolutn wadz rzeczywistoci nad nami (1997, 99). Umniejszy, ale nie zniwelowa
w caoci; odeprze, osabi, ale nie unicestwi. Heglowska negacja jest w tym sensie optymistyczna, e, istotnie, uniewania,
a nie tylko umniejsza wadz faktycznoci. Wicej jeszcze, jest
347
to negacja ontologiczna, w ktrej podmiot przejmuje ca moc

bycia, podczas gdy bezporednie istnienie wystpuje tu jako co
bezsilnego (Hegel 2007, 8). Negacja ydowska natomiast jest
negacj etyczn, w ktrej bezporednie istnienie naturalne bynajmniej nie znika jako takie; stawk tej negacji nie jest bowiem
anihilacja natury, lecz unicestwienie jej wadzy nad podmiotem;
zniszczenie jej autorytetu i prymatu, ktry czerpie ona z faktu
swej uprzednioci (anteriority) wobec pno- narodzonej duszy ludzkiej. Gdy zatem negacja idealistyczna odbiera prymat
istnieniu naturalnemu, odkrywajc w ludzkiej podmiotowoci
odwieczn duchow zasad rzdzc wszystkim, co istnieje
negacja ydowska akceptuje kondycj opnienia, w jakiej
znajduje si ludzki duch, i nie mogc odebra przyrodzie, tej
kupie kamieni, jej ontologicznego pierwszestwa, kwestionuje
jedynie jej prawo do wadzy i autorytetu, jaki rzekomo z tego
pierwszestwa wypywa3.
Etyczno negacji ydowskiej wychodzi na jaw najsilniej
w jej oryginalnej formule tradycyjnej, jak jest Drugie Przykazanie, inaczej zwane Zakazem Przedstawiania:
Nie czy sobie podobizny rzebionej czegokolwiek, co jest na niebie
w grze, i na ziemi w dole, i tego, co jest w wodzie, pod ziemi. Nie bdziesz si im kania i nie bdziesz im suy, gdy Ja, Pan, Bg twj, jestem Bogiem zazdrosnym.
Zakaz ten nie prowadzi bynajmniej do konstatacji, e Ja, Pan,

Bg twj, jestem Bogiem Jedynym, wobec ktrego nie moe
trwale zaistnie nic, co byoby od niego rne. Wyczno
Jedynego Boga (echad) nie polega, jak sugeruje Hegel w czci
Wykadw z filozofii religii powiconej judaizmowi, na ekskluzji
ontologicznej, lecz na absolutnej swoistoci i unikalnoci, ktra
_______________
3
Ten sam argument pojawi si ju w kontekcie dyskusji nad motywem
creatio ex nihilo w pierwszym rozdziale tej czci, ktry przedstawilimy tu jako
typowy zabieg negacji ydowskiej, odbierajcej autorytet temu, co pierwsze
w porzdku ontologicznym czyli pierwotnej Nicoci, Otchani i Chaosowi
(tehom).
348
II. Nierwna walka
jest zadrosna o wszelkie kontaminujce j przedstawienia. Nic,

co zaistniao obok Boga jako jego stworzenie, nie jest godne, by
go reprezentowa. Dla duszy ludzkiej, ktra zostaa uksztatowana
jako zelem, a wic jako obraz i podobiestwo Boga (cho nie
jako jego przedstawienie), zakaz ten oznacza, e podobnie jak
Bg, wyrasta ona ponad reszt bytw stworzonych: jej wewntrzne pragnienie, oywiajcy j duch-oddech (ruach) nie moe
znale ujcia i spenienia w adnym obiekcie zewntrznym.
Dlatego te dla Blooma najdoskonalszym nowoczesnym wcieleniem Drugiego Przykazania, czyli negacji ydowskiej jest freudowski schemat wyparcia. Zakaz obrazowania, czyli przedstawiania sobie wasnego pragnienia na wzr tego, co istnieje czyli,
innymi sowy, zakaz czerpania penej satysfakcji z wyboru faktycznych obiektw pociga za sob gbokie uwewntrznienie
popdu, a do kresu wewntrznoci, jak stanowi to, co niewiadome. Ta skrajna internalizacja wywouje w konsekwencji cay
cig powtrze, w ktrym to, co wyparte powraca w formie reprezentacji kompromisowej. Pragnienie zostaje czstkowo zobrazowane, jednak to zobrazowanie, jakkolwiek uomne, nieuchronnie
budzi poczucie winy i odmow uznania go za swoje. Negatywno freudowska ma wic charakter nieusuwalnie dualistyczny:
die Verneinung okrela stan wyparcia, w ktrym treci wyparte,
pomimo, e wiadomo zaprzecza ich istnieniu, dalekie s od
uniewanienia. Powracaj one w formie projekcji zewntrznej,
ktre wiadomo wprawdzie postrzega, ale nie bierze ich do
siebie, emocjonalnie (i etycznie) bowiem nadal odmawia utosamienia si z ich zewntrznoci. W rezultacie to, co wyparte
powraca w postaci das Unheimliche, zjawisk z pozoru codziennych, w istocie jednak otoczonych dla nas aur niesamowitoci:
naraz co w otoczeniu zewntrznym opatrzone zostaje przez nasz
niewiadomo tajnym znaczeniem, ktre niejasno rozpoznajemy,
jednoczenie bronic si przed jego akceptacj.
Hegel, na ponad stulecie przed Freudem, opisa ten mechanizm jako typowe dla judaizmu, czyli religii wzniosoci, zderzenie midzy pozbawion miary moc a rzeczami istniejcymi bezporednio: eby stworzy jaki odpowiednik tego, co
wewntrzne napisa moc ta posuguje si ich potwornymi
349
znieksztaceniami (2007, 45-6), czyli deformacj charakterystyczn dla das Unheimliche, gdzie wyparte pragnienie powraca
zawsze w formie monstrualnej. Inaczej zatem ni w greckiej
religii pikna, gdzie znaczenie jest pojednane z materiaem, ze
zmysowym sposobem istnienia (tame, 65) i gdzie obrazy agodnie unosz w sobie poruszenia ludzkiego wntrza, w ydowskiej religii wzniosoci przewaa niespokojna wyobrania,
ktr zaludniaj wszelkiej maci potwory.
SKRAJNA WEWNTRZNO:
MONSTRA Z ID I IL Y A
Co Europa zawdzicza ydom? Wiele rzeczy dobrych i zych,
za przede wszystkim jedn, ktra jest razem najlepsz i najgorsz: wielki styl w morale, groz i majestat nieogarnionych da,
nieogarnionych znacze, ca romantyk i szczytno zagadkowoci moralnych zatem wanie najpontniejsz, najwyborowsz i najbardziej zwodnicz czstk owych gier barw i pokusze
do ycia, ktrych powiata arzy si dzi i snad ju doarza
na niebie naszej europejskiej kultury, na jej wieczornym niebie.
Dla Blooma najdoskonalszym opisem mechanizmu negacji

freudowskiej/ydowskiej jest kafkowska przypowie o maym
monstrum zwanym Odradkiem. W wyborze tym Bloom idzie
wyranie tropem Waltera Benjamina, ktry w eseju Franz Kafka uzna Odradka za najdziwniejszego stwora, jakiego wyda
z siebie wiat prehistoryczny: Odradek to forma, jak rzeczy
przyjmuj w stanie zapomnienia: ulegaj znieksztaceniu
(Benjamin 1968, 132-3).
Ju samo imi Odradek stanowi dziwn mieszanin tego,
co swojskie i obce: brzmi sowiasko i cho obecne w niemczynie praskich ydw, nie sytuuje si jasno w adnym z tych
jzykw, co dla Kafki, wielkiego purysty sowa, od razu staje si
350
II. Nierwna walka
synonimem nazwy nieprawej, nieczystej, unheimlich. Odradek to

w istocie sprzt domowego uytku: szpulka, na jak nawija si
nici, ktra jednak oya, obdarzona osobliwym rodzajem energii,
pochodzcym z tajemniczego rda poza yciem i mierci. Eric
Santner, do ktrego wywodw jeszcze tu powrcimy, powiedziaby, e Odradek nie jest ani martwy, ani ywy, a jedynie, e
jest undead, nie-martwy, a tym samym, e symbolizuje ten
rodzaj energii, jaki charakteryzuje tylko czowieka, zwaszcza
w antropologii hebrajskiej. Bloom take podkrela niesamowite pokrewiestwo Odradka z Adamem, pierwszym czowiekiem. Tak jak Odradka powoaa do bytu wyobrania dziecka,
ktre tchno szczypt duszy w kawaek drewna (a dzieckiem
tym by, oczywicie, may Ernst, wnuk Freuda, ktrego zabaw
ze szpulk jego dziadek opisa w Poza zasad przyjemnoci), tak
te i Adama uczyni Jahwe, lepic go z garci czerwonej gliny:
Trudno jest nie dostrzec w kreacji Odradka rozmylnej parodii, kiedy czytamy, e mona go ustawi niejako na dwch nkach, a zwaszcza gdy
pojawia si sugestia, e Odradek, podobnie jak Adam, posiada struktur,
ktra w swoim czasie musiaa by przystosowana do jakich funkcji, tyle
e teraz jest popsuta (Bloom 2003a, 262).
Czowiek, ktry oglda siebie, sw najmroczniejsz tajemnic

istnienia, w ruchliwym kawaku drewna, jest w istocie podobnie
nie-martwy: jego ycie, cho sobie tego nie uwiadamia, jest
przecie niczym innym, jak tylko meandrycznym zmierzaniem ku
mierci, zatrzymanym w osobliwej zonie jeszcze-nie-umierania.
Jedyne, co go odrnia od Odradka ale jest to jednoczenie niezwykle bolesna rnica jest to, e jego istnienie posiada cel,
czyli e pragnie on umrze na swj wasny sposb i wanie to,
a nie inne indywidualne zboczenie z prostej drogi nazywa wasn
egzystencj. W istocie jednak jest to rnica w niczym nieugruntowana, arbitralna, egzystencjalnie heroiczna. Tak naprawd bowiem, ontologicznie i fundamentalnie, jest dokadnie taki jak Odradek: jest kawakiem gliny/drewna w stanie nie-mierci. Dlatego
te ojciec rodziny (Hausvater), bdcy podmiotem lirycznym
tej opowiastki, czuje si nieswojo (unheimlich), kiedy uwiadamia
351
sobie, e stworek niemajcy adnego celu w swym istnieniu

celu, czyli wasnej mierci nie umrze i przeyje ich wszystkich,
cznie z dziemi, ktrym dzi radonie i beztrosko rozsnuwa
sznurki pod nogami (Kafka 1983, 121).
Bloom pisze, e najlepiej zrozumiemy fenomen Odradka, jeli potraktujemy go jako synekdoch procesu Verneinung, a wic
jako kafkowsk (i nie tak znw odleg od Freuda) wersj negacji ydowskiej (2003a, 263). To prawda, zwaszcza e opowiastka o Odradku jest nie tylko niezamierzon parodi freudowskiej Poza zasad przyjemnoci, ale take ju, by moe,
cakiem zamierzonym pastiszem przypowieci o Hiobie,
przede wszystkim za tego jej fragmentu, w ktrym Hiob domaga si od Boga jasnej odpowiedzi na pytanie o wszystkie jego
niezawinione cierpienia. W istocie Hiob pyta o to, na co Bg nie
moe udzieli jasnej odpowiedzi, nie gwacc tym samym swego
wasnego przykazania: nie moe klarownie unaoczni Hiobowi
misterium stworzenia, ktre powoao do bytu jego niezgbialne
pragnienie. Przywouje wic Hioba do porzdku, odpowiadajc
pytaniem na pytanie: Gdzie by, gdy zakadaem ziemi?4,
a nastpnie poddaje go upokarzajcej torturze tajemnicy, kac
oglda osupiaemu Hiobowi najwiksze dziwy tego wiata:
zebry, strusie, hipopotamy i krokodyle. Paraduj one przed Hiobem jako na wp zakazane przedstawienia, projekcje nieodgadnionej tajemnicy, na ktre same nie stanowi adnej odpowiedzi:
tylko dezorientuj, nie podpowiadajc adnego rozwizania.
Potwory te s czystymi figurami wzniosoci, potgowanej przez
niezwyky styl opisowy, ktry stara si zachowa Zakaz Przedstawiania, odmalowujc nie sam ich wygld, lecz, jak podkrela
Bloom, sposb, w jaki zostay zrobione:
Oto hipopotama jak ciebie go stworzyem jak w on traw si ywi,
si swoj ma w biodrach, a moc sw ma w miniach brzucha. Ogonem
zawija jak cedrem, cigna bioder ma silnie zwizane, jego koci jak rury
miedziane, jego nogi jak sztaby elazne. Wyborne to dzieo Boe, Stwrca
da mu twardy miecz (Hiob 40, 15-19).
_______________
4
Ksiga Hioba: 38, 4.
352
II. Nierwna walka
Te wyborne dziea boe s doskonale funkcjonalne:

wszystko jest w nich celowe oprcz nich samych. Jahwe i Hiob
rozmijaj si wic cakowicie: podczas gdy Hiob pyta po co to
wszystko? Po co stworzenie?, Jahwe po prostu zachwala swe
zdolnoci mechanika. T sam funkcj kilka mileniw pniej,
kiedy stworzenie ju si zestarzao i cokolwiek popsuo, speni
w tosamoci ydowskiej Odradek: w jego nagym pojawieniu
si w dobrze uporzdkowanym, mieszczaskim domostwie zatroskanego pater familiae jest tyle samo komizmu i nieporozumienia podszytego napiciem niesamowitoci, co w starotestamentowej paradzie monstrw, w ktrej Jahwe urzdza Hiobowi
absurdalny pokaz wasnej siy.
Odradek jest wic dzisiejsz synekdoch negacji ydowskiej,
tak jak przedtem by ni behemot-hipopotam z wizji Hioba. Zakaz
przedstawienia sytuuje si bardzo blisko zakazu pytania: to nie
przypadek, e ydom nie wolno byo docieka biegu przyszoci,
czas przyszy bowiem stanowi najbardziej oczywist figur tajemnicy. Jednoczenie jednak samo pojcie zakazu obarczone jest
ogromn ambiwalencj: gdyby czowiek tak bardzo nie pragn
docieka i przedstawia, gdyby nie garn si sam z siebie do
Drzewa Wiadomoci, obwieszonego owocami reprezentacji, Zakaz nie byby potrzebny. Dwuznaczno zakazu jest wic t sam
dwuznacznoci, ktra towarzyszy ydowskiej (freudowskiej,
kafkowskiej) negacji: to Nie powiedziane temu, co i tak nieuchronne; to opr, ktrego jedynym rezultatem moe by tylko
wiadomo grzechu i winy. W przeraeniu, jakie ogarnia Hioba
na widok morskiego potwora, Hiob przeywa w istocie grzeszn
miao wielkiego pytania-lamentu (kina), jakie skierowa do
Boga; w nieswoim zakopotaniu, ktre staje si udziaem ojca
rodziny z opowiastki Kafki, pater familiae dowiadcza w istocie
poczucia winy, e wie, czym jest naprawd, e przejrza si
w zwierciadle zewntrznoci, jakie podsun mu Odradek.
Tymczasem to wanie ta wiedza, ten nagy bysk pewnoci,
e jest si literalnie, dokadnie tym oto i niczym wicej jest zakazana. Odradek bowiem to sama obnaona materia bytu; marny
budulec, z ktrego wiat zosta zrobiony i ktry wstydliwie ukrywa si za wspaniaociami wybornych boych dzie; co, co za
353
Agambenem mona by nazwa vita nuda, nagim yciem i co

samo w sobie nie niesie adnej chway. Przeciwnie, budzi groz,
jak w chwili kiedy przeczuwamy, e stworzenie nie jest wznios
i solidn konstrukcj, ktra czemu suy, lecz czym w rodzaju
metafizycznego artu-katastrofy, ktra zdoaa wznie jedynie
tandentne dekoracje z dykty. Odradek, ktry mieje si miechem bez puc a wic miechem bez ruach, czyli oddechuducha wynurza si z otchani wybrakowania, ktre Lvinas
w swej horroidalnej wizji nagiego bytu nazywa il y a, a ktrej redniowieczni kabalici nadawali miano golem. W Odradku potwr
z id spotyka si z potworem z il y a, ujawniajc okropne to mgliste, nieokrelone, wybrakowane z ktrego zrobiony jest wiat.
Odradek jest wic kafkowskim golemem: budulcem prawie e
powoanym do istnienia, nie-do-istniejcym, z byle jak nabazgranym na czole imieniem, ktre nie zdoao oywi i stworzy go
w peni. Jest, jak podpowiada traumatyczna wita groza ogarniajcego zatroskanego ojca rodziny jednym z nas.
Tego jednak nie wolno nam wiedzie; musimy udawa, e
porwa nas entuzjazm istnienia i e z radoci i ufnoci uczestniczymy w eksperymencie kreacji, ktry zaoy t Ziemi.
Jeli wic Bg nie udziela Hiobowi adnej wiedzy co do sensu
i celu stworzenia, to znaczy to, e bdem byo samo pytanie,
sam akt dociekania. Powtrzmy raz jeszcze tre Drugiego Przykazania: Nie czy sobie podobizny rzebionej czegokolwiek, co
jest na niebie w grze, i na ziemi w dole, i tego, co jest w wodzie, pod ziemi. Nie bdziesz si im kania i nie bdziesz im
suy, gdy Ja, Pan, Bg twj, jestem Bogiem zazdrosnym.
Zazdrosnym o co? O wiedz i jej wszelkie, nawet najbardziej
uomne, przedstawienia. Nie tylko Stwrca bowiem wymyka si
obrazowi, ale take Stworzenie, ktre rzekomo wybornie uczyni. W swoich Rozwaaniach o teologii ydowskiej w naszych
czasach Gershom Scholem w ten oto sposb filozoficznie komentuje tre Drugiego Przykazania:
Jedyno Boga przeciwstawiona politeizmowi mitu pocigaa za sob
myl, e wymyka si on wszelkiej naocznoci. By to jeden z najbardziej
rewolucyjnych krokw w dziejach ludzkiej myli. Stronica od wszelkich
354
II. Nierwna walka
obrazw cze oddawana Bogu stawiaa take pod znakiem zapytania naoczny charakter, jaki zdawa si przysugiwa wszystkiemu, co stworzone.
adna z rzeczy stworzonych nie bya godna reprezentowania tego, czego
oglda nie sposb. W idei tej kry si te potencjalnie inny wniosek, ktry
wykracza daleko poza biblijne czy redniowieczne pojmowanie wiata. Czy
naoczny wymiar wiata nie jest pozorem czy przyblieniem, ktry nigdy nie
jest w stanie wyrazi Stworzenia? Czy i Stworzenie na swj sposb tak samo
nie wymyka si naocznoci, co Stwrca? (Scholem 2006, 354; e.m.)
A zatem wszystko jest niesamowite: wszystko niesie w sobie

cie-sugesti tej nieobrazowalnej energii, ktra wymyka si naocznoci; wszystko napitnowane jest stygmatem boskiego pragnienia i jego nieskoczonej negatywnoci, ktrego akt kreacji
bynajmniej nie wygasi i ktre wci unosi si nad stworzeniem
jako energetyczna reszta. Bg nie jest wic tylko tajemnic dla
ludzi jest on take, a to jeszcze dalszy filozoficzny wniosek
wypywajcy z Zakazu Przedstawienia, tajemnic dla samego
siebie. On take a moe przede wszystkim On posiada radykaln wewntrzno, gbi niewiadomego, to co, co Schelling,
ktry jako pierwszy chyba skodyfikowa w wniosek w swoim
systemie, nazwa niepodzieln reszt, wypadajc z kadego
rachunku poznania. Inaczej zatem ni w micie prometejskim,
gdzie miertelni wykradaj wiedz i know-how, jakie posiadaj
bogowie, tu czyli w przypowieciach o biblijnym Hiobie i kafkowskim Odradku nie ma wiedzy, ktr mona by zawaszczy.
Bg jest zazdrosny o to, czego sam nie posiada. wiat stworzya
boska an-archia, boskie wewntrzne pragnienie, pierwotne i pozbawione wzorca (an-arche); nawet gdyby chcia, Jahwe nie
mgby odpowiedzie na pytanie Hioba. Tak jak behemot, owo
wyborne, lecz cokolwiek bezsensowne dzieo boe, tak samo Odradek, beztrosko i bezcelowo rozsnuwajcy sznurki pod nogami
plczcego si w nich zatroskanego ojca rodziny, stanowi ucielenienie tego dramatycznego pytajnika.
Jeli wic czowiek jest zelem, czyli boskim obrazem i podobiestwem, to nie na zasadzie pozytywnego odwzorowania,
lecz dokadnie odwrotnie: na zasadzie negatywnego refleksu
bezbrzenej boskiej wewntrznoci. Jasne jest, e tre Dru-
355
giego Przykazania wtacza nas w skrajn wewntrzno (tame,

234), pisze Bloom, i to ona stanowi najbardziej fascynujcy
produkt uboczny ydowskiej negacji. Skrajna wewntrzno,
stworzona w procesie wypierania przedstawie zewntrznych,
blokowania ekspresji, nie jest tym samym, co, powiedzmy po
fichteasku, die Ichheit, gbokie sedno podmiotu transcendentalnego. Nie wyania si ona jako rzeczywista podstawa bytu,
odsonita po uniewanieniu pozoru zewntrza, lecz jako pole
obronnego napicia, ktre wytwarza si midzy dwoma rodzajami parcia: popdu z wewntrz na zewntrz oraz przedstawie
z zewntrz do wewntrz. Pojawienie si zakazu i wywoanej nim
negacji niezwykle ten obraz komplikuje: a priori uniemoliwia
harmoni midzy wntrzem pragnienia a zewntrzem jego ekspresji, wprowadza przepa opart na braku zaufania. Przedstawienia, jakie podsuwa wiat, okazuj si bezuyteczne, z gry
zdewaluowane: nie mog wyrazi tego, czego pragnie dusza,
poniewa duszy nie wolno w nich wyraa swoich pragnie.
Gdyby nie zakaz, psyche mogaby zapewne zla si ze swym
wiatem, wyrzuci siebie w peni na zewntrz, wej w cakowite uczestnictwo bycia-w-wiecie, otoczy si symbolami, ciasno przylegajcymi do jej wewntrznych ywiow a nawet
chciaaby tego dokona (id, ktre, jak podkrela Bloom, to bynajmniej nie Yid, czyli pogardliwe okrelenie yda, lecz samo
ucielenienie pogastwa, wci si ku temu wyrywa; tame,
243), ale zakaz j powstrzymuje, zmuszajc do radykalnej odmowy partycypacji w zewntrznoci5.
_______________
5
Tej nie-partycypacji dodatkowo sprzyja psychoanalityczna, zwaszcza
kleinowska wykadnia Zakazu Przedstawienia, ktry dziaa wwczas przede
wszystkim jako zakaz projekcji i substytucji: nie bdziesz przedstawia sobie
traumy objawienia w atwej postaci zewntrznej, nie bdziesz mia demonw
i duchw opiekuczych; stworzysz w sobie sfer wewntrznoci, gdzie musisz
w przekaz przepracowa cakiem sam, w gbokiej pozycji depresyjnej. To nie
przypadek, e terminy Melanie Klein pasuj tu tak doskonale: w istocie bowiem
przejcie od pozycji schizoidalno-paranoidalnej, otaczajcej si zewntrznymi
reprezentacjami obiektw dobrych i zych, do pozycji depresyjnej, wycofujcej
owe przedstawienia do wewntrz, wyznacza ten kluczowy moment w yciu
psyche, w ktrym wanie po raz pierwszy ingeruje zakaz.
356
II. Nierwna walka
Ta radykalna, skrajna wewntrzno ma wic nie tyle dobrze

ugruntowany status ontologiczny, ile raczej chwiejny status
etyczny, ktry utrzymuje si moc Zakazu i decyduje o owym
wielkim stylu w morale, o jakim propos ydw wspomina
Nietzsche. Pragnieniu nie wolno wyrazi si w peni w niczym,
co podsuwa mu wiat; musi pozosta w stanie niespenienia,
nadmiaru, niewyraalnego ekscesu, ktremu w rzeczywistoci
zewntrznej nic nie odpowiada i dla ktrego, sowami Hegla,
kady przejaw jest nieodpowiedni (Hegel 2007, 65). Nic, co
naprawd istotne, nie moe zosta wyraone za pomoc tego, co
zewntrzne; wszystko, co istotne, musi pozosta wewntrz, zachowa niewyobraaln, rdow posta jeremiaszowego wewntrznego ognia. U Kafki pojawia si w tym kontekcie ognista figura silnego spojrzenia: sabe, ulege spojrzenie dopasowuje si do wiata, silne natomiast przetapia go na wylot, odbierajc sens jego minom i pozom
wiat mona rozbi najsilniejszym wiatem. Pod sabym spojrzeniem
wiat krzepnie, pod sabszym zaciska pici, pod jeszcze sabszym zaczyna
si wstydzi i druzgocze tego, kto odway si na spojrze (Kafka 1993,
305; nr 54).
Korelatem tego najbardziej wewntrznego pragnienia nie jest

wic wiat jako spjna cao bytu, lecz wiat rozbity, rozproszony, pustynny, ujawniajcy luki i braki: wiat jako niedokoczone dzieo stworzenia. Tym, co w tej rozbitej rzeczywistoci
tworzy wi z pragnieniem nie jest nic, co pozytywnie istniejce,
a jedynie to, co jeszcze nie istnieje: moliwo moliwoci
przeczuwana dziki nadziei. To moment, w ktrym, jak twierdzi
Kierkegaard w Pojciu lku, rodzi si pojcie nadziei jako kategoria ontologiczna, wykraczajca poza wt nadziej subiektywn, jak znali melancholijni Grecy. Nadzieja w sensie silnym pojawia si bowiem dopiero wtedy, kiedy udaje si rozbi
wiat, naruszy masyw jego cyklicznie domykajcego si bytu,
wyrwa jego bieg spod rwnajcego wszystko prawa losu. Nadzieja w sensie silnym wyania si razem z kategori moliwoci
jako horyzontu, ku ktremu moe zmierza niedokonane jeszcze
357
dzieo stworzenia. Zakaz Przedstawienia wymusza wyparcie

bezporedniej ekspresji pragnienia, to za rodzi jedyne w swoim
rodzaju, pene nadziei napicie: wiat moe zacz stawa si
naprawd tylko dziki pojawieniu si owej skrajnej wewntrznoci, ktra gorczkowo szuka dla siebie waciwego wyrazu, nie
znajdujc go w niczym, co pozytywnie istniejce.
Kierkegaard, nazywajc Grekw melancholijnymi, zauwaa jednoczenie, e rewersem owej ydowskiej nadziei
w sensie ontologicznym jest rwnie skrajna rozpacz. Mwic, e
jest peno nadziei, tylko nie dla nas, Kafka nie narusza wic
w niczym odkrycia nadziei ontologicznej, obecnej w bycie, tyle
e przewrotnie neguje jej sens subiektywny, ten jedyny, jaki wanie znali Grecy. Wyrzekajc si nadziei w sensie subiektywnym,
wybiera ycie w kenomie, gnostyckiej pustce wiata, ktry rwnie dobrze mgby nie istnie. Silna nadzieja zatem to stawka w
grze, ktra, jak susznie zauwaa Kierkegaard, daleka jest od
niewinnoci, poniewa gra wysoko, najwyej jak tylko mona
o wszystko albo nic (1996, 108).
DUSZA, GROBOWIEC PRAGNIENIA

Warum ich eigentlich erschuf
Die Welt, ich will es gern bekennen:
Ich fhlte in der Seele brennen
Wie Flammenwahnsinn, den Beruf.
Krankheit ist wohl der letzte Grund
Des ganzen Schpferdrangs gewesen;
Erschaffend konnte ich genesen,
Erschaffend wurde ich gesund.
Heinrich Heine, Schpfungslieder
Tak zatem jak negacja ydowska nie jest negacj heglowsk,

tak samo wewntrzno ydowskiej duszy nie ma charakteru kartezjaskiej monady ani pewnoci ontycznej transcendentalnego
358
II. Nierwna walka
podmiotu: jej granica jest pynna i etyczna, czyli ufundowana na

mocy Prawa. Co wicej, z tak zdefiniowanej wewntrznoci wynika, e jej natura jest w istocie cielesna: jest aren walki mojego
ciaa tak z atakami zewntrza, jak z atakami cielesnego wntrza,
prcego bezporednio na zewntrz. Istnieje wszak tylko ciao, jego
pragnienia i jego zmysy, jego popdy i jego receptory pomidzy
nie jednak wciska si tnca linia zakazu, ktra stopniowo rozszerza si, tworzc zon buforow. Skrajna wewntrzno nie jest
wic, jakby sugerowa sam termin, obszarem gbi niedostpnej
turbulencjom powierzchniowym. Jest raczej tak, jak widzia to
Freud w Ego i id: psychiczno wytwarza si nie w bezpiecznej
gbi duchowej, lecz na samej powierzchni ego cielesnego;
wyania si jako duch powierzchni, pene wewntrznych napi
pole podwjnej obrony, ktra opiera si na zaoycielskim zakazie
bezporedniego uczestnictwa.
Konsekwentna wewntrzno ydowska musiaaby by gucha, niema, cakowicie niewyraalna; dobrze okrelaaby j
wwczas metafora grobowca pragnienia. Psyche, czyli zona
buforowa midzy wntrzem popdowym a zewntrzem zmysw, w peni swej realizacji uniemoliwiaaby jakkolwiek komunikacj midzy tymi dwiema sferami, wprowadzajc w ich
zamierzon przez natur harmoni przedustawn ca sie drobnych zaburze, przesuni i subwersji. Freud w eseju wprowadzajcym do psychoanalizy pojcie narcyzmu w ten wanie
sposb opisuje kondycj chorego ego:
Silny egoizm pisze stanowi ochron przed chorob, ostatecznie jednak
musimy zacz kocha, aby nie zachorowa; jeeli bowiem w wyniku
frustracji nie bdziemy w stanie niczego pokocha, nasza choroba jest
nieunikniona (Freud 1989, 553).
W jaki jednak sposb ego ma pokocha rzeczy, ktre nale

do zakazanego wiata zewntrznego? Jak ma wyrazi wyrzuci
z siebie swe pragnienie skoro nie wolno mu go sobie przedstawi pod obrazem adnego, ju danego obiektu? Wypenione
swym niewyraalnym pragnieniem ego znajduje si w stanie
drczcej aporii: musi mc pokocha, by nie oszale i nie mo-
359
e pokocha, nie zdradzajc samego siebie. W pierwszym przypadku czeka je choroba szalestwa, zmierzajcego wprost do
psychozy, czyli niekontrolowanego wybuchu wntrza w drugim czeka je choroba poczucia winy, zatruwajca akt miosnego
wyboru obiektu. Z kolei narcyzm, czyli wybr samego siebie
jako obiektu wasnego pragnienia, okazuje si rozwizaniem
skutecznym tylko do czasu; wkrtce bowiem libido zaczyna si
dusi w tej kazirodczo-klaustrofobicznej atmosferze i znw da
zewntrznego ujcia.
Jedynym trwalszym wyjciem z tej aporii okazuje si kreacja; motyw, jaki Freud bezwiednie powtarza za Blakiem, ktry,
jak pamitamy, by przekonany, e wolne i twrcze Ja jest
w stanie pokocha tylko te rzeczy, ktre samo stworzyo. Ludzka
psyche jest wic teomorficzna, a wic bogopodobna, nie tylko
w tym sensie, e przepenia je radykalnie wewntrzne, niezdeterminowane pragnienie, ale take i w tym, e moe je uzewntrzni tylko na sposb stwarzania. Na poparcie tej tezy
Freud cytuje fragment z Schpgungslieder Heinego, w ktrym
Bg sam zadaje sobie pytanie Hioba, czyli pytanie o sens i powd aktu stworzenia, i sam na nie odpowiada:
Dlaczego wic stworzyem wiat,
Zaraz to wyznam chtnie:
Poczuem w duszy niczym ar,
Szaleczo palce pragnienie.
Choroba staa si powodem
By da stworzeniu spust,
Bo tworzc ozdrowiaem;
Tworzc znw jestem zdrw.
Pytanie tylko, jak dalece siga moe teomorfia ludzkiej duszy i czy ten sposb rekonwalescencji nie jest zarezerwowany
tylko dla Boga, ktry jako pierwszy i paradygmatyczny twrca
odebra wszystkim swym pniejszym naladowcom (latecomers) niewinno aktu kreacji. Nie kada dusza ydowska
moe sta si silnym poet, ale nawet silny poeta w blakeowski Tygrys w dzikich lasach Edenu nie rozwizuje pro-
360
II. Nierwna walka
blemu w sposb ostateczny. Jego wewntrzny ogie, jego

Flammenwahnsinn, sprawiajcy, e poeta burns bright in the
forest of the night, napotyka wszak barier rzeczywistoci ju
stworzonej, ktra jest mu dana i jako taka go zobowizuje cho
jednoczenie nie jest dla wystarczajca, poniewa nie moe go
uleczy. Jedynym wyjciem jest wwczas, jak to ujmuje Kafka:
albo przepali wiat najsilniejszym wiatem, odbierajc jego
danoci autorytet obowizywania, ale tym samym wej na ryzykown ciek rywalizacji z Bogiem albo ulec Prawu i Zakazowi, ktry otacza stworzenie aur nieprzystpnej niesamowitoci, i nie porywa si na aden akt kreacji, w pokornym uznaniu, e byt naley cakiem do Niego. Jak bowiem mawia Kafka: Sowo sein oznacza w jzyku niemieckim dwie rzeczy:
istnie i nalee do Niego (1993, 304; nr 46).
T ostr dysjunkcj albo stwarzam wiat od nowa, albo
guchn i milkn Kafka formuuje po to, by raz na zawsze
wymkn si romantycznemu paradygmatowi ekspresji, czyli
pogaskiego cyklu wymiany midzy Ein-druck (w-raeniem)
a Aus-druck (wy-raeniem), w ktrym pragnienie pozwala si
ksztatowa i przedstawia na obraz i podobiestwo wiata.
W ydowskiej, niepogaskiej duszy ekspresja budzi natychmiastowe poczucie winy: wyraz jest bowiem tym samym, co wygnanie iskry pragnienia w upad natur.
Niewykluczone, e o tym wanie traktuje kafkowska przypowie Przed prawem, gdzie pojawia sie przewrotne wyobraenie bramy jako grobowca. ydowska psyche, powoana do
bytu gosem Prawa, nie tylko nie jest oknem na wiat, bram
otwierajc wejcie do bytu, ale dokadnie przeciwnie, tym, co
wejcia tego zakazuje, co zabrania pragnieniu bezporedniego
uczestnictwa w wiecie, a tym samym jego spenienia. Czowiek,
ktry cae swoje ycie spdza u bramy Prawa ktry zatem nie
yje, ale te jeszcze nie umar, jest wic, jak mawia Santner, niemartwy jest w istocie w peni Prawu posuszny: jego nieuczestnictwo, ktre wyraa si w tym, i nie jest on w stanie
wej przez adn bram, w peni realizuje postulat skrajnej
wewntrznoci; osiga wszystko to, czego chce od niego Zakaz.
W kocu okazuje si, e brama ta zostaa postawiona tylko dla
361
niego: jego nie-wejcie staje si wic tym samym, co umieranie

na swj wasny sposb, formu ycia polegajc na antycypacji mierci jako radykalnego nieuczestnictwa. Nie mogc tworzy w paraliujcym obliczu jedynego Boga-Stwrcy, i nie
mogc speni si w wiecie stworzonym, ktry sam Stwrca
w swej niezbadanej ambiwalencji uzna za niedostateczny dowd wasnej chway czowiek, pragncy suy Prawu, moe
tylko czeka i trwa w permanentnym zawieszeniu, przeywajc
wasn mier u progu swego grobowca6.
Wewntrzno, w paradoksalny duch powierzchni, nie tylko
zatem nie uatwia przepywu midzy ciaem a wiatem: odwrotnie, zostaa ona powoana do tego, by mediacj t utrudni a do
granic cakowitej niemoliwoci. Jak twierdzi Bloom, kontemplacja tej niemoliwoci stanowi stay motyw w dziele Kafki,
a take Becketta, zwaszcza pnego. Freud zatrzymuje si
w swej analizie negacji ydowskiej, badajc wycznie stan
kompromisowy, kiedy to psyche omija barier skrajnej wewntrznoci, otaczajc si mimo wszystko znieksztaconymi
przedstawieniami, ktre wwczas nabieraj cech grzesznych,
niesamowitych, budzcych poczucie winy substytucji i projekcji.
Kafka i Beckett natomiast docieraj w swych medytacjach do
stanu, w ktrym wewntrzno staje si guchym grobowcem
pragnienia, a odrzwia bramy zamieniaj si raz na zawsze
w wieko trumny. Poza wszelk zdolnoci do ekspresji, poza
moliwoci kreacji jakiegokolwiek znaczenia. Wewntrzno
jest tu pusta, ale nie na sposb lekki, przeciwnie, jest to pustka
_______________
6
Scholem twierdzi, e Kafka stworzy swoj wasn kaba, ktrej wielko miaa wkrtce przymi blask Zoharu. Przypowie Przed prawem
w oczywisty sposb transponuje znany wtek kabalistyczny: Jeli przyjo si,
e kade sowo Tory jest przepenione znaczeniem, cho nie jest jednoznacznie
przypisane do adnego pojedynczego sensu pisze Scholem w Rozwaaniach byo si ju o krok od radykalnej tezy, e szeset tysicy ydw,
ktrzy otrzymali Tor, odpowiada szeciuset tysicom warstw, ktre kryj si
w kadym sowie i z ktrych kade rozbyskuje tylko dla tego, dla kogo jest
przeznaczone. Zasadniczo wic kady yd mia swoj wasn bram do Objawienia, ktr tylko on mg odkry i przestpi (Scholem 2006, 345). Albo
te, zgodnie z kabalistyczn przewrotnoci Kafki: kady yd ma swoj wasn
bram do Objawienia, w ktr moe nie wej.
362
II. Nierwna walka
cika i potna; jako taka przeciwstawia si ona kenomie, gnostyckiej pustce wiata zewntrznego, ktra nie moe dla tamtej
stanowi adnego zwierciada7.
Bloom opisuje to radykalne przejcie na pozycj guchej wewntrznoci na przykadzie Myliwego Grakchusa Kafki
i Malone Becketta. Wielki owca Grakchus (pseudonim samego
Kafki, jako e po acinie gracchus znaczy wrona) to czowiek
naturalny, ktry chtnie y i chtnie zmar, poddajc si przedustawnej harmonii pragnie i spenie. Ale naturalno ta bya
tylko iluzj: mier, ktra zabiera Grakchusa, nie jest bowiem
mierci zwierzc: jego dusza nie zostaje zwrcona ywioom.
mier staje si dla przejciem do stanu przeciwnaturalnej niemartwoty, w ktrym myliwy dowiaduje si, kim by i kim jest.
Objawienie to jest tak nieubagane w swej oczywistoci, e nie
sposb traktowa jej jako patologii: to raczej myl o udzieleniu
mu pomocy staje si patologi, chorobliwym zrywem dobrej
woli, ktry naley leczy w ku (Kafka 1993, 75):
Kafkowski Myliwy Grakchus, ktry chtnie y i chtnie zmar, mwi:
Wliznem si w caun jak dziewczyna w lubn sukni. Potem stao si
nieszczcie. Nieszczcie, chwilowy bd eglarza nawigujcego statkiem mierci, przesuwa Grakchusa z bohaterskiego wiata romansu
w wiat Kafki i Becketta, gdzie nikt nie jest ani ywy ani umary. Jest wielkim osobliwym triumfem Becketta, e rywalizuje on z Kafk o mroczny
przywilej stania si Dantem tego wiata. Tylko bowiem Kafka, albo Beckett, mg napisa zdanie, w ktrym Grakchus podsumowuje straszno
swego pooenia: Myl o udzieleniu mi pomocy jest chorob i trzeba j
_______________
7
Sam Bloom czuje si wyranie rozdarty midzy bezkompromisowoci
Kafki (oraz Becketta) a kompromisowoci Freuda i caej post-Blakeowskiej
linii romantycznej, ktra usiuje przeku w kompromis w mia strategi
paradoksu. Dlatego teoria rewizji poetyckiej Blooma eksploatuje id poezji
nowoczesnej jako sztuki obchodzenia zakazu przedstawienia. Wyraz okazuje
si tu jednoczenie manewrem obronnym przed bezporedni peni wyrazu;
jest tyle wiadectwem wypierania pragnienia, ktre pozostaje w caoci wewntrz, jak zarazem ujawnianiem go jako tego, co wyparte. Ten trop ambiwalentnej ekspresji-nieekspresji ma zreszt wyrane rdo teologiczne w motywie hester panim: paradoksalnym, a jednoczenie wzorcowo wzniosym ujawnianiu si Boga z zakrytym obliczem, czyli pokazywaniu si na sposb niepokazywania, albo przedstawianiu si jako nieprzedstawialnym.
363
leczy w ku. To mgby jeszcze powiedzie Murphy; Malone natomiast jest ju poza zdolnoci wypowiedzenia si na sposb czysto ekspresyjny. Ta sfera poza to miejsce, w jakim rozgrywaj si pne utwory
Becketta. Moe jest ona milczeniem, otchani, a moe rzeczywistoci
poza zasad przyjemnoci, t ostateczn metafizyczn i duchow realnoci, w ktrej w peni odsania si nasza egzystencja, na koniec wolna od
wszelkich iluzji. Beckett nie moe i nie chce jej nazwa, jego dzieo jednak
ukazuje j bardziej przekonujco ni jakiekolwiek inne. On take ma przed
oczami, jak Wallace Stevens, drog prawdy, inn ni droga znaczenia
() (Bloom 2003a, 285-6)
W istocie jest to ta sama narracja, jak snuje Nietzsche w Genealogii moralnoci, tyle e doprowadzona do swej ostatecznej
skrajnoci, dokadnie tej wanie granicy, ktrej Nietzsche najbardziej si obawia. ycie wewntrzne okazuje si wszak chorob bytu, czowiek za chorym zwierzciem, a wszystko to
za spraw optanych ydowskich prorokw, ktrzy jako pierwsi
odcili czowieka od ywej interakcji z natur. Paradygmat judeochrzecijaski, ktry jeszcze oywia dialektyk Hegla, dogasa
docierajc do kresu drogi prawdy i wypywajc na martwe
wody mierci, gdzie w peni odsania si nasza egzystencja, na
koniec wolna od wszelkich iluzji. Kafka i Beckett nie myl ju
o zbawieniu, ktre jest ostatni figur na drodze znaczenia
a jedynie o spokojnym wyganiciu, ktrego perspektyw rysuje
odrbna, oddzielona od tamtej droga prawdy. Ich dziea rozgrywaj si w miejscu poza poza zasad przyjemnoci, ktra
pracowicie dzierga cauny znacze, przykrywajce realno trupa; poza moliwoci ekspresji, ktra jeszcze popycha do przodu
jednostk w jej samotnym marszu przez pustyni; poza nadziej, ktrej jest moe i peno, lecz nie dla nas; ale take poza rozpacz, ktra wci jeszcze pozostaje ywym rewersem nadziei.
Wobec tego radykalnego poza, tej transcendencji radykalnej
wewntrznoci, ktra odcia si od wszelkich konszachtw
z bytem, krytyk (w ktrym zawsze jest co z lekarza-terapeuty,
usiujcego uzyska choby iskr znaczenia) staje bezbronny,
uwiadamiajc sobie, e to wanie jego ch udzielenia pomocy,
czyli nadania sensu, jest realnym rdem choroby czowiecze-
II. Nierwna walka
364
stwa, i e to wanie t ch w pierwszej kolejnoci naleaoby

leczy w ku.
Czowiekowi, ktry za ycia nie upora si z yciem pisze Kafka w Dziennikach w notce z 19 padziernika 1921 roku trzeba jednej rki do choby
czciowego odpdzenia rozpaczy nad wasn dol udaje si to bardzo
niedoskonale drug rk moe zapisywa to, co dostrzee pod gruzami,
widzi bowiem inaczej i wicej ni inni, jest przecie trupem za ycia oraz
tym, kto waciwie pozostaje przy yciu (Kafka 1961, 418-419; e.m.).
SMUTEK NIESPENIONEGO WYJCIA

Istota drogi przez pustyni. Czowiek, ktry jako wdz swego
organizmu przebywa t drog resztk (e czym wicej trudno
byoby wyobrazi sobie) wiadomoci tego, co si dzieje. Ziemi Kanaan czuje wchem przez cae swe ycie. Niewiarygodne, aby ujrza t krain jeszcze przed mierci () Mojesz
nie dociera do Kanaan nie dlatego, e jego ycie byo za krtkie,
lecz dlatego, e byo yciem ludzkim.
Franz Kafka, Dzienniki
Myliwy Grakchus, podobnie jak Odradek, take stanowi

pastisz motywu biblijnego, jakim jest Wyjcie. Grakchus zostaje
wyrwany z egzystencji naturalnej, by wej na drog czego
cakiem innego, co nie jest ani po prostu yciem, ani po prostu
mierci, co zatem nie ma adnego odpowiednika w naturze.
Lud Izraela opuszcza Egipt, dom niewoli, by wyj na pustyni,
gdzie odtd jego jedynym i zazdrosnym przewodnikiem staje si
Jahwe; odtd tylko jego Prawo, a nie prawo natury, ma stanowi
o bycie Izraela. Egipt symbolizuje prawo naturalne, wyraajce
si w cyklu mitycznym: kreniu ycia i mierci, nad ktrym
czuwa ambiwalentne bstwo losu. Czowiek naturalny chtnie
365
yje i chtnie umiera, otoczony ciasno przylegajcymi do jego

ciaa symbolami mitologicznymi, w ktrych znajduje bezporedni wyraz swych dozna i pragnie. Magiczne uniwersum jest
wic dla pene znaczenia, istnieje doskonaa harmonia midzy
nim mikrokosmosem, a wiatem makrokosmosem. Wyjcie
tymczasem cakowicie zaburza t harmoni. Odtd wiat zewntrzny staje si obraz, zniewag i skandalem, w ktrym nic
nie ma prawa odzwierciedla tego, co naprawd istotne, a co tli
si arem wiary we wntrzu duszy wyprowadzonej; wiat nie
jest ju wypeniony ywymi symbolami, a jedynie pust, zdegradowan upin projekcji, ktre maj dla wycznie charakter
martwych alegorii. Obietnica wolnoci, ktra towarzyszya wyprowadzeniu czowieka z natury, ujawnia wwczas paradoksalne
dno drugiego, innego zniewolenia. Jedyne, co osiga czowiek
pustynny, uwiziony w swej, jak to nazywa Hegel, przeciwstawnoci wobec natury (1999, 282), to odwrcenie relacji
wrogoci i panowania: przedtem natura miaa nad nim pen
wadz losu, teraz on usiuje zemci si na naturze, czynic j
sobie bezwzgldnie poddan. Innymi sowy; jedyne, co osign,
to zamiana wizw mioci na pta: odczarowanie relacji
z natur, ktra utracia oblicze kochajcej matki, by odsoni
si jako naga, wroga sia. W tym ujciu Wyjcie staje si tylko
Drog Prawdy postpujcego odczarowania i redukcji, ktre
zatrzyma si mog dopiero na kafkowskiej skale, pozostaej
po zniszczeniu kadego mitu ktrej nie kompensuje inna, ju
niemityczna Droga Znaczenia.
Najbardziej wstrzsajcej, ultranowoczesnej narracji o Wyjciu jako samej tylko Drodze Prawdy dostarcza Dialektyka
owiecenia Horkheimera i Adorno. Z tych samych powodw, dla
ktrych Freud woli odwoywa si explicite do Empedoklesa,
majc w istocie na myli Pie nad pieniami, frankfurcka spka autorska wybiera mit o Odyseuszu, by odnale w nim oczywiste tropy biblijnego Exodusu. I podobnie jak kafkowska przypowie o Myliwym Grakchusie, take i ich narracja z oddalenia pnej rewizji dobitnie ukazuje nieosigalno Wyjcia. Pesymizm obu autorw jest tak wielki, e mogliby bez trudu powtrzy za Grakchusem: myl o udzieleniu pomocy nam, lu-
366
II. Nierwna walka
dziom nowoczesnym, jest chorob, ktr naleaoby leczy

w ku. Wyjcie, obiecujc wyprowadzenie z cyklicznej krainy
mitu, samo bowiem staje si nowym opresyjnym mitem, ktry
zastyga w sztywnym pojciowym kanonie owiecenia. Owiecony jzyk, w jakim definiuje si nowoczesna ja jzyk panowania, samoujarzmienia, kontroli i wadzy przyjmuje w kocu
t sam kolist posta, ktra cechuje myl mitologiczn.
Dla Horkheimera i Adorno sowo mit nie niesie ze sob adnej wzniosoci, jak to si dzieje u Nietzschego czy u Mircea Eliade, ktry w powrocie do porzdku mitycznego upatrywa ratunku
dla przehistorycyzowanej nowoczesnoci zachodniej. Dla frankfurckiej spki, wci jeszcze, jak Kafka, pwiadomie zanurzonej w tradycji ydowskiej, mit jest sam kwintesencj ontologicznego za i przemocy. Jest odstrczajcy, poniewa koo narodzin
i mierci, jednostkowej pychy i mciwego losu stanowi domknity
cykl, w ktrym nie tli si choby jedna iskra nadziei:
Mitologia pisz Horkheimer i Adorno w swoich figurach odzwierciedlaa esencj tego, co trwale istnieje wiecznie nawracajcy cykl, los,
panowanie jako prawd i wyrzekaa si nadziei (1997, 43).
Los wspczesnego Odyseusza, opisywany przez Horkheimera i Adorno (a take przez Joycea w Ulissesie) jest wic nie
do pozazdroszczenia: podobnie jak Grakchus, opuci on mityczn krain naturalnego cyklu, by samemu rozpocz bezcelowe krenie po wodach wolnoci. Dlatego te na pytanie poczciwego Maxa Broda o to, czy jest jeszcze jaka nadzieja, Kafka mg udzieli tylko jednej odpowiedzi, cakowicie zreszt
poprawnej teologicznie: Jest wiele nadziei dla Boga nieskoczenie wiele nadziei tylko nie dla nas (Brod 1982, 103).
W ujciu Horkheimera i Adorno to wprawdzie Odyseusz zakada jako pierwszy zrby podmiotowoci nowoczesnej, w istocie jednak jest on wyobraony implicite jako heros ydowski: jak
pisz autorzy, ma on semickie cechy orientalnego kupca, ktre
odrniaj go wyranie od Achillesa, stanowicego wzr mskiej kalokagatii (skojarzenie to zostanie w peni ujawnione
przez Joycea, ktrego nowoczesny Odyseusz, Leopold Bloom,
367
jest ju penokrwistym ydem). Teza, zgodnie z ktr Wyjcie

to moment zaoycielski podmiotowoci w sensie zachodnim,
nie jest wic nowa: Dialektyka owiecenia potwierdza j wyrazicie, cho okrnie. Jednake sposb, w jaki spka autorska
interpretuje motyw Wyjcia, ujawnia tylko jeden, mocno zredukowany aspekt nowoczesnej jani: mwic o Wyjciu z mitu,
uwypukla nowy stosunek Ja do siebie polegajcy na samoopanowaniu i samokontroli. U podstaw paradoksalnej przemiany antymitu owiecenia w nowy represyjny mit tkwi zatem mechanizm,
ktry natychmiast odtwarza porzucone relacje poddastwa
i zniewolenia. Tym razem to czowiek, odmawiajc skadania
ofiar bogom, sam siebie skada w ofierze, decydujc si na drog
pracy, wysiku i samoopanowania:
Wszystkie zbdne ofiary s potrzebne pisz przeciwko ofierze. Odyseusz take jest ofiar, jest jani, ktra wci si poskramia i w ten sposb
marnuje ycie, ktre ocala i ktre zachowuje w pamici jedynie jako bdzenie. Z tym wszystkim Odyseusz jest zarazem ofiar zniesienia ofiary
(1997, 72).
Dawni bogowie tytaniczni, uosabiajcy moce ziemi i losu,

ktrym odmwi czci, wydaj mu wojn: odtd jego ycie upywa na oszukiwaniu fatum wasnym sprytem i przedsibiorczoci. Odyseusz zatem to antycypacja nowoczesnego mieszczanina, ktry, raz opuciwszy askawy ld dziecistwa, skazany
jest na wieczn tuaczk, jakiej z oddali przywieca iluzoryczna
utopia spokoju, zakorzenienia i spenienia. Zamiast y, spdza
ycie przywizany do masztu, narkotycznie wsuchany, a zarazem miertelnie przeraony piewem syren, ktre kusz go do
zakazanych aktw witalnoci. Jego jedynym celem jest samozachowanie, ale kiedy tak zapobiegliwie troszczy si o swoje ycie, pozbawia si tego jedynego celu, o jaki walczy: ycia samego. U podstaw nowoczesnej podmiotowoci tkwi wic uwewntrzniony, permanentny proces ofiarniczy; kiedy Horkheimer
i Adorno pisz, i dokonuje si tu transformacja ofiary w subiektywno (tame, 73), to dzieli ich tylko jeden wos od Bataillea z jego bliniacz analiz la parte maudite, czci prze-
II. Nierwna walka
368
kltej, ktr podmiot w sobie odrzuca, jednoczenie si ustanawiajc8. Odyseusz, archetyp podmiotu nowoczesnego, jest sprytny, ale jest to spryt jaowy: odczarowujc zewntrzne potgi,
odczarowuje sam siebie (tame, 74). Przeciwstawiajc si tajemnicy, mitycznoci, sacrum i wszystkiemu, co niepojte, sam
siebie wydaje na pastw demistyfikacji, ktra czyni ze maszyn, ani yw, ani martw, zdoln jedynie do elementarnych
funkcji przeycia. W portrecie tym bez trudu odnajdujemy dysfunkcjonaln struktur (das Gebilde) Odradka, w ktrym nieswojo przeglda si wspczesny mieszczaski ojciec rodziny,
a take los Myliwego Grakchusa, czowieka naturalnego, ktry,
niczym zdezorientowany Odyseusz, unosi si, nie-martwy i bezradny po mtnych wodach midzy yciem a mierci: Jestem
tutaj, nic wicej nie wiem, nic wicej nie mog uczyni. Moja
d jest bez steru, pynie z wiatrem, ktry wieje w najgbszych
regionach mierci (Kafka 1993, 75).
Ale gdyby istotnie Wyjcie polegao tylko na tym, Bloom nie
musiaby pisa swego eseju: smutek nieudanego eksperymentu,
ktry Kafka nazywa wprost losowym i niezrozumiaym nieszczciem (Dann geschah das Unglck: 1998, 197), przebija
ju dostatecznie wyranie przez Dialektyk owiecenia. Tak
naprawd bowiem interwencja Blooma suy cichej polemice
z diagnoz postawion przez Horkheimera i Adorno: Wyjcie od
samego pocztku miao polega na czym zupenie innym; nie
chodzio bynajmniej o stworzenie formuy, w ktrej podmiot
okiezna swe wewntrzne ywioy za cen negacji wasnego
ycia. Nie chodzio tu bowiem wycznie o ascez, czyli internalizacj procesu ofiarniczego, lecz o antytez, w ktrej ycie
miao znale dla siebie nowe drogi ujcia. I cho Droga Prawdy
wiodca przez odczarowanie-owiecenie odgrywa tu znaczn
rol natura musiaa wszak zosta wyzuta z czarujcej Tajemnicy, by odsoni waciw jej monotoni i nud zamknitego
cyklu to nie jest ona autotelicznym celem caego procesu.
_______________
8
Pniej wtek ten pojawi si bardzo wyrazicie u Michela Foucault w jego Nadzorowa i kara, gdzie akt u-ja-rzmienia, charakterystyczny dla nowoczesnego procesu cywilizacji, rwnie odbywa si z gwatownoci waciw pradawnej przemocy ofiarniczej.
369
Czym zatem jest, miao by, Wyjcie? Na czym miaa polega ydowska negacja mitu i natury? Bdem Horkheimera i
Adorno jest, e cho myl oni implicite o hebrajskim Wyjciu,
to jednak myl o nim na sposb grecki. W tle ich narracji o
Odyseuszu pobrzmiewa hellenistyczny lament nietzscheaski,
opakujcy ycie zamienione w odwlekanie ycia i wiat doczesny zamieniony w pozr, ustpujcy swym istnieniem potdze
metafizycznych kulisw. Tymczasem ycie ydowskie, jak ju
prbowalimy to wykaza, jest czym innym ni ycie pogaskie; jedynie z perspektywy hellenizujcej Wyjcie moe jawi si jako ascetyczny eksperyment wymierzony przeciwko
yciu, jako akt antynaturalny i jednoczenie antywitalny.
Grecka kontaminacja Exodusu polega tu na wprowadzeniu
dualizmu metafizycznego, ktrego pierwotna myl hebrajska
wcale nie zakadaa. Heglowskie odwleczenie ycia uzyskuje
wwczas sens jako samookieznanie, ktrego wyszym celem
jest spenienie w rejonie bytu prawdziwego, wolnego od iluzji
doczesnoci. Wyjcie nakada si wwczas na klasycznie grecki topos, jakim jest platoskie wyjcie z jaskini, w, zdaniem
Blooma, pierwowzr negacji w sensie pogaskim: wychodzcy
odrzuca rzeczywisto empiryczn jako sfer pozoru i nicoci,
by osign wyszy poziom istnienia, dostpny albo w krtkich
chwilach kontemplacji za ycia, albo dopiero po mierci. Wyjcie staje si wwczas sztuk umierania, sztuk metodycznego
wycofywania si z ycia, podczas gdy ydowska wariacja nakazuje filozofii pozosta w obrbie ycia, jakkolwiek antytetycznego: Przytoczmy cakowicie ydowski aforyzm Spinozy
mwi Bloom Mdro to medytacja nad yciem, nie nad
mierci (2003a, 239).
Kontaminacja, jakiej dopuszczaj si Horkheimer i Adorno,
jest wic typowym bdem diaspory, ktra tworzy ydo-greckie hybrydy i w tym te sensie przestaje by tylko bdem,
staje si losow koniecznoci, nieuniknion dezorientacj przynalen ydowskiej transmisji kulturowej. Grecka kontaminacja
okazuje si wwczas tym nieszczciem, ktre nie mogo si
nie wydarzy. Wyjcie zostaje tu pomylane na sposb platoski,
ale bez tej jedynej rzeczy, ktra czyni je u Platona sensownym
370
II. Nierwna walka
czyli bez metafizyki. Ten, ktry wyszed Odyseusz, Grakchus,

Ojciec Rodziny utyka w jaowej strefie midzy yciem
a mierci, skazany na wieczne przestpowanie po stopniach
schodw prowadzcych w gr, bez wiary, e prowadz one
dokdkolwiek, na zawsze, jak Odradek, uwiziony w swej niemartwocie. Droga Prawdy, czyli droga owiecenia, odsania
byt skrajnie odczarowany i zdewaluowany, ktry w adnym
wzgldzie nie okazuje si wart istnienia. Daje wiedz skrajnie
cyniczn, w ktrej, jak susznie twierdzi Peter Sloterdijk w Krytyce rozumu cynicznego, nie sposb si zakocha, poniewa
radykalnie wykracza ona poza ramy tradycyjnego poznania filozoficznego, goszcego umiowanie mdroci. To wiedza postfilozoficzna i naukowa, w ktrej sporadycznie odzywa si, jak
to ujmuje Nietzsche w Genealogii moralnoci, cierpienie powodowane przez brak wielkiej mioci (grosse Liebe) (1997,
155) i ktra usiuje znale skromne ukontentowanie w scjentystycznym fatalizmie ptits faits (tame, 157)9.
To wanie degradacja wiata odczarowanego sprawia, e
owiecenie, pierwotnie opierajc si na figurze Wyjcia, ponownie
osuwa si w mit; tym razem jest to mityczny cykl pozytywistw
opiewajcych nieubagany determinizm faktw, ktry sprowadza
ycie do poziomu powtarzalnego mechanizmu. wiat wykreowany przez owiecenie nie jest wic upragnionym domem pojedynczej, ywej podmiotowoci, ktra chce by sob i tylko sob,
bytem niepowtarzalnym i ewenementalnym, wydarzeniem samym w sobie, bez antecedensw i moliwoci powtrzenia. Mit
tego, co jest jak spka autorw nazywa wiatopogld pozytywi_______________
9
W naszej myli nie ma ju miejsca na radoci i ekstazy aktw pojmowania
pisze Sloterdijk w przedmowie do Krytyki rozumu cynicznego. Jestemy
owieceni, jestemy apatyczni. Nie chodzi nam ju o umiowanie mdroci bo
nie ma ju takiej wiedzy, w ktrej moglibymy si zakocha. Tym, co wiemy, nie
sposb si zauroczy; raczej nieustannie zadajemy sobie pytanie, jak z tym czym
dalej y, nie popadajc w skamieniae zobojtnienie (Sloterdijk 1987, 7-8). Oto
Droga Prawdy w caej swej czystoci: droga, ktra najpierw odczarowuje wiat,
a na jednym ze swoich etapw w kocu zabija take Boga, jedyny dotd uprawniony obiekt mioci, na zawsze tym samym zacierajc alternatywny szlak Drogi
Znaczenia. Odtd choremu ego, ktre zgodnie z definicj Freuda choruje,
poniewa nie moe kocha, pozostaje ju tylko skamieniaa apatia.
371
styczny (1997, 10) stanowi absurdaln mieszanin tego, co najgorsze w samej istocie mitologii, a wic bezwzgldnej akceptacji
niezmiennej natury bytu, oraz ideologii postpowoci, ktra odegnuje si od naiwnej, archaicznej wiary w istnienie bytw wykraczajcych poza twarde fakty. Podobnie jak w znanej analizie
Maxa Webera z eseju Nauka jako zawd i powoanie, nowoczesne odczarowanie okazuje si zoeniem najgorszych aspektw
czasw przednowoytnych i projektu owiecenia: mityczne moce
bynajmniej nie znikaj, staj si tylko bezosobowe i bezimienne, a
wic jeszcze bardziej nieuchwytne ni dawne demony (Weber
1998, 131). Na przykad wcielaj si w optane cisoci umysy
pozytywistycznych faktografw:
Zasada immanencji pisz Horkheimer i Adorno uznania kadego wydarzenia za powtrzenie, ktr to zasad owiecenie reprezentuje przeciwko
wyobrani mitycznej, jest zasad samego mitu. Sucha mdro, ktra nie
dopuszcza niczego nowego pod socem, albowiem wszystkie karty bezsensownej gry jakoby zostay ju zgrane, wszystkie wielkie myli ju pomylane, moliwe wynalazki z gry ju wykalkulowane, a ludzie skazani
s na samozachowanie przez adaptacj owa sucha mdro reprodukuje
jedynie mdro fantastyczn, ktr sama odrzuca; sankcj losu, ktry
przez zemst nieustannie wytwarza to, co ju byo. To, co byoby inne,
zostaje ujednolicone. Oto werdykt, ktry krytycznie ustanawia granice
moliwego dowiadczenia. Wszystko tosame jest ze wszystkim ale za to
nic ju nie moe by tosame z samym sob (1997, 28)10.
_______________
10
Diagnoza ta jest swojego rodzaju standardem we wspczesnej filozofii ydowskiej, ktra w ten sposb krytycznie parafrazuje motyw faszywego Wyjcia.
Wemy choby ten fragment z Ideologii i idealizmu Lvinasa: Nic bowiem
nie jest absolutnie inne w bycie ujmowanym przez nauk, gdzie wszelka rnorodno zmienia si w monotoni (...) wiat wspczesny, naukowy, techniczny
i konsumpcyjny nie widzi dla siebie wyjcia to znaczy Boga nie dlatego, e
wszystko jest w nim dozwolone i, dziki technice, moliwe, ale poniewa wszystko jest w nim jednakowe. Nieznane szybko staje si znajome, a nowe zmienia si
w zwyczajne. Nic nowego pod socem. Istot kryzysu, opisywanego przez
Eklezjast, nie jest grzech, lecz nuda. Wszystko zostaje pochonite, wessane,
zamurowane przez To Samo (1994, 59-60). Albo fragment z cytowanych tu ju
wielokrotnie Rozwaa Scholema: Jeli w technologiczny wiat jest domknity i nie pozostawia miejsca na inne perspektywy, midzy nim a judaizmem
II. Nierwna walka
372
Wyjcie, pojte jako owiecenie czyli ascetyczna negacja

magicznej Tajemnicy w imi odczarowanej Prawdy koczy si
wic osobliwym impasem. Podmiot, ktry wyda wojn ywioom
w sobie i poza sob, dociera do ostatecznej granicy tego, co tylko
jest i, na wzr kojveowskiego Mdrca, nie odnajduje ju w tym,
co tylko jest, adnego sensu. Dokona Wyjcia do wewntrz, jednoczenie odczarowujc wiat, z ktrego wycofa wszystkie swoje
fantazmatyczne kateksje i ktry jawi mu si teraz jako wyjaowiona pustynia. Sam staje si wwczas grobowcem swego pragnienia, bezsensownie wrzuconym w odrnicowan ziemi
jaow, gdzie wszystko jest tosame ze wszystkim. Wydawaoby
si, e Droga Prawdy i Droga Znaczenia rozchodz si tu bezpowrotnie. Obnaony w swej skalistej nagoci wiat, ta kupa kamieni, nie uycza ju adnej poywki bdzcym po zrozpaczonej wewntrznoci figurom pragnienia, z ktrych najwysz nadal
pozostaje figura mesjaska obraz ycia zbawionego.
EXODUS RAZ JESZCZE, Z UCZUCIEM

wiat jest teraz prozaiczny, wystpuje w istocie jako zbir rzeczy.
G.W.F. Hegel, Wykady z filozofii religii
Odczarowania i straty zwizane z nadejciem monoteizmu mona poj jako seri traumatycznych separacji: odcicia bstwa
od jego obrazowego przedstawienia; odcicia duchowoci od
magii, animizmu i ekstazy seksualnej; odcicia mylenia od magicznej fantazji wszechmocy; odcicia mierci od kultu ycia
pomiertnego.
Eric Santner, O psychoteologii ycia codziennego
_______________
musi rozgorze gwatowny spr. W takim wiecie czowiek byby bezradnym
instrumentem w rkach pomiatajcych nim potg, a zarazem zatomizowanym,
izolowanym szczeglikiem, bezbronnym w obliczu samotnoci i bezsensu, ktre
drcz go i dusz (Scholem 2006, 364).
373
Czy rozejcie si tych dwch drg, tych dwch wykadni

Wyjcia, jest koniecznoci, czy te przygodnym rezultatem?
Czy, innymi sowy, moliwe jest pomylenie Wyjcia jako jednoczenie Drogi Prawdy i Drogi Znaczenia, gdzie jedna nie wypiera automatycznie tej drugiej? I czy moliwe jest jeszcze Wyjcie jako ruch na zewntrz, zmierzajcy ku nowej formule
uczestnictwa w wiecie?
Prb uratowania Wyjcia jako syntezy obu drg przedstawia
Eric Santner w ksice powiconej rozwaaniom o duszy ydowskiej w wydaniu Freuda i Rosenzweiga, On Psychotheology
of Everyday Life. Santner dostarcza tu kolejnej ultranowoczesnej
wersji ydowskiego Wyjcia, ktra jednoczenie stanowi wiadom alternatyw wobec postheglowsko-kojveowskiej wizji
dogasania, w jakiej o tyle, o ile Horkheimer i Adorno pozostaj heglistami partycypuje rwnie Dialektyka owiecenia.
W ujciu Santnera owiecenie stanowi kluczowy motyw Exodusu,
jednoczenie jednak odczarowanie, jakie przynosi, nie musi oznacza rozczarowania; Droga Prawdy, odzierajca byt z mitycznomagicznych tajemnic, nie musi koczy si z pozoru nieuchronn
cyniczn dewaluacj wiata jako wiecznego powrotu Niczego.
Ascetyczny nihilizm nie jest wic ostatnim sowem podmiotu
wyprowadzonego na pustyni. Przeciwnie, daleki od ostatecznoci, jest on raczej kolejn formu mitologiczn, ktra dosownie robi religi z niczego, stwarzajc, jak to ujmuje Adorno i Horkheimer, mit tego, co jest. Odczarowanie, ktre jest
jednoczenie rozczarowaniem, bynajmniej nie dociera do granic
tego, co tylko jest; w nihilizujcym rozczarowaniu wci bowiem ukrywa si nostalgia za umarym Bogiem, za wiatem
magicznie przesyconym sensem i fundujc obecnoci. Jak
dugo pozostajemy rozczarowani co moe wyraa si, jak
u spki frankfurckiej, w apokaliptycznej rozpaczy, albo jak
u uczniw Kojvea, w kultowej egzaltacji nicoci; obie te reakcje s jak awers i rewers tej samej monety, ktr historia woya
w usta trupowi owiecenia tak dugo umyka nam waciwy
sens odczarowania.
Odczarowanie bowiem nie jest li tylko procesem ascetycznej
negacji, lecz procesem na swj sposb witecznym i afir-
II. Nierwna walka
374
matywnym; nie daje nam ono prawdy przeciw znaczeniu, lecz

kwestionuje samo to ascetyczne zaoenie opozycji, w myl ktrej
sens realnoci objawia si jedynie w destrukcji wszelkiego sensu,
w deziluzji i frustracji. W ujciu Santnera Droga Prawdy nie przeciwstawia si Drodze Znaczenia tak jak deziluzja przeciwstawia
si woli bdu. Odczarowanie modyfikuje nasze wysiki sensotwrcze, usiujc nada im dojrzalsz posta; pomaga im wyj ze
stanu dziecinnego mitotwrstwa i przybra form dojrzaego
mesjanizmu pragnienia ycia zbawionego, ktre nie odrzuca
siebie jako bdu, nie wygasza si w cieniu rzucanym przez ska
nagiego bytu, lecz uczy si przetrwa jako trzewe pragnienie.
Formua trzewego pragnienia, ktre przeszo szko odczarowania, moe wydawa si oksymoronem, ale tak si tylko wydaje na
pierwszy rzut oka. Wystarczy tylko porzuci ascetyczny paradygmat a priori przeciwstawiajcy Prawd Znaczeniu oraz Byt
Pragnieniu, by zobaczy moliwoci, jakie otwieraj si przed
wol otrzewia z upojenia wasn figuratywnoci. Otrzewiae,
lecz niezniszczone pragnienie staje naprzeciw odczarowanego,
lecz niezdewaluowanego bytu i znw powstaje, by kulejc rozpocz nowy marsz przez pustyni11.
Propozycja Santnera to zatem wyjcie z klinczu, jaki jego
zdaniem rysuje si midzy heglowsko-kojveowsk formu
Wyjcia jako Drog Prawdy dogasajcego owiecenia a bloomowsk formu Wyjcia jako upartej, antytetycznej Drogi Zna_______________
11
Niewykluczone, e santnerowskiej koncepcji odczarowania afirmatywnego

patronuje po czci wczesny Nietzsche, ktry w eseju Schopenhauer jako wychowawca mwi w pewnym momencie o szczeglnym, jednoczenie trzewym
i mistycznym, innym cudzie rozczarowania: Kto jednak szuka we wszystkim
nieprawdy i gotw brata si z nieszczciem, tego spotka moe inny cud
rozczarowania: przyblia si do niego co niewypowiedzianego, czego szczcie
i prawda s jedynie wtrnymi obrazami na ksztat bokw, ziemia traci swj
ciar, ziemskie zdarzenia i moce staj si widmami, wszystko wok przemienia
si cudownie jak w letni wieczr. Patrzcemu zda si, jak gdyby wanie si
przebudzi i jak gdyby igray wok niego mgy rozwiewajcego si snu. I one
kiedy si rozprosz: wtedy nadejdzie dzie (Nietzsche 1996, 206; e.m.). Opis
ten mgby by take prekursorski dla Rosenzweiga, na ktrego Santner
powouje si explicite: Rosezweig te bowiem mwi o cudzie kosmicznego
dnia, do ktrego budzimy si po tym, jak rozwieje si w kocu mga idolatrycznych pozorw, odsaniajc nam bram wiodc ku yciu.
375
czenia, w ktrej pragnienie, bronic si przed wyganiciem,

fiksuje si na swej pozycji Bdu i Kamstwa. W jego ujciu
bloomowska antyteza witalistyczna wci jeszcze zbyt mocno
tkwi w nietzscheaskim ideale ascetycznym, ktry przecenia
prawd; inwestujc w bd, Bloom si rzeczy dowartociowuje
prawd jako swego przeciwnika; kac silnym poetom zmaga
si antytetycznie z wpywem tego, co ju zaistniao, si rzeczy
utrwala wadz bytu nad pragnieniem (na tym wszak polega
paradoks negacji ydowskiej w bloomowskiej interpretacji).
Tymczasem odczarowanie, owa Droga Prawdy, w tym sensie
moe przysuy si pragnieniu, e odsania sabo bytu: ta
rozproszona kupa kamieni w niczym nie przypomina ju solidnie hierarchicznego Wielkiego acucha Bytw, ktremu
wszystko, co zaistniao, musiao si ontycznie podporzdkowa.
Jeli ju, przypomina raczej Odradka, t kafkowsk synekdoch
bytu zepsutego, ktry moe kiedy mia zadatki na struktur,
teraz jednak z pewnoci jej nie posiada. Jest jak Odradek
w skali makro, kolos na glinianych nogach: duy, ale bezsilny.
To byt, ktry niczym nie grozi, niczym nie przytacza, nie oferuje adnego wzorca i nic nie znaczy a tym samym w niczym
nie pta pragnienia, ktre moe wreszcie wyj z dziecinnej fazy
antytezy i dojrze do trzewego rozpoznania swojej siy. Tylko
ono bowiem pozostaje silne w tym wiecie wyzutym z si naturalnych, ktre odczarowanie obnayo jako mityczne projekcje.
Odczarowanie jest wic jak silne spojrzenie z kafkowskiego
aforyzmu, pod wpywem ktrego wiat porzuca swoje miny
i pozy i ulega rozbiciu.
Odczarowanie to nie jest wic idealistyczne, poniewa nie
dewaluuje ono bytu ze wzgldu na silniejszy rodzaj rzeczywistoci; jego celem jest raczej osabienie autorytetu tego, co jest
w kadej, take metafizycznej postaci; luzowanie wadzy czy to
bytu czy Bycia jako ju obecnego, ju zaistniaego wzorca, wobec ktrego czowiek musi si okreli. Pustynia bynajmniej
Santnera nie przeraa. Wcale nie chce, tak jak pny Nietzsche,
zamieni jej na powrt w bujny ogrd ycia, do ktrego powrciy wszystkie wczeniej wyekspediowane ze wartoci; powrt
ten oznaczaby tylko regres do pogaskiego entuzjazmu mime-
376
II. Nierwna walka
tycznego, czerpicego dla ludzkiego pragnienia wzory z bogactwa natury. Natura tymczasem w ogle nie jest ani bujna, ani
bogata. Jest pustyni, na ktrej pragnienie, nareszcie cakiem i na
wskro bezprzykadne, moe z ulg rozpozna swoj wolno.
Bycie-w-wiecie zatem nie pomaga pragnieniu, ale te mu nie
przeszkadza. Odczarowanie odsania literalno bytu w jego
tylko-istnieniu, jest to jednak w przeciwiestwie do autorytatywnego literalizmu szkoy kojveowskiej, otaczajcej kultem
nag prawd swoisty literalizm wybrakowania. Nic bytu jest
tu tylko tym, czym jest: monotonnym szmerem il y a, ktre do
niczego nie zachca, niczego nie podpowiada; szarym tem, na
ktrym pragnienie moe miao kreli swoje figury wikszego
ycia. Inaczej wic ni Kojve, ktry mwi w tym kontekcie
o niedzieli ycia, jako dniu ostatnim, dniu spoczynku i wygaszenia aktywnoci, ale te inaczej ni Bloom, ktrego agon wymaga
staego napicia szeciu dni stworzenia Santner proponuje stan,
ktry mona by nazwa sabatem ycia: dniem, w ktrym ycie
w kocu wituje swoj wizj zbawienia.
Exodus powinien wic wydarzy si ponownie, na przekr
wszelkim dziejowym nieszczciom, by raz jeszcze wyprowadzi czowieka z klinczu nie-martwoty ku bogosawiestwu obiecujcemu wicej ycia (from the reign of the undead to the
blessings of more life: 2001, 25). Wyjcie to polega bowiem nie na
ascetycznej negacji ycia doczesnego i wyprowadzeniu w sfer
transcendencji, lecz na witalistycznej negacji mitu w tym, jak si
zaraz okae, take mitu transcendencji i wyprowadzeniu w sam
rodek ycia (in the midst of life), raz na zawsze uwolnionego od
wszelkich magicznych konfabulacji. Negacja uczestnictwa, jakiego zakazuje Drugie Przykazanie, jest wic nie tyle odmow partycypacji w yciu, ile raczej odmow partycypacji w yciu zmistyfikowanym przez mitologiczne fantazje. Mit, mwi Santner, stwarza pozr peni ycia, iluzj harmonii midzy ywioami wntrza i
zewntrza; w istocie jednak ludzka psyche obarczona jest konstytutywnie nadmiarem energii, albo nadmiarem negatywnoci,
ktry nie znajduje odzwierciedlenia w rzeczywistoci zewntrznej.
Dysharmonia ta jest faktem ontologicznym, a nie jedynie historycznym, ktr mona przypisa ydowskiej rasie kapaskiej,
tym samym j neutralizujc
377
Psychoanaliza pisze Santner, natychmiast przywoujc w tym kontekcie

Freuda rni si od innych koncepcji istoty ludzkiej tym, e wiksz
uwag zwraca na konstytutywny nadmiar, jaki okrela jej psychik;
ludzki umys charakteryzuje to, e zawiera on wicej rzeczywistoci ni
moe pomieci, jest wic nonikiem pewnego ekscesu, nadmiernego
napicia, ktre nie jest wycznie fizjologiczne () w istocie, moemy nazwa je napiciem wybrastwa (tame, 8)12.
Podstawowa rnica midzy mitem a monoteizmem polega

na odmiennym podejciu do owego ekscesu. Mit usiuje zakry
fakt pierwotnej nierwnowagi, obdarzajc nadmiern, fantazyjn
potg wiat zewntrzny podczas gdy religia monoteistyczna
eksponuje t prymarn dysharmoni, demaskujc cudowno
kosmosu magicznego jako jedynie faszyw podobizn. Santner dostrzega t rnic w szczeglnie intensywnej ydowskiej
niechci wobec cudw, obecn tak u Spinozy, jak Rosenzweiga:
cud to jedynie przypadek hiperkateksji, a wic przesadnego
obsadzenia nadmiaru energii wewntrznej w losowym zdarzeniu
zewntrznym, ktre wie i wizi t z istoty woln energi
w polu magicznej fantazji. Ta sama nieufno wobec tego, co cudowne, towarzyszy take Freudowi, ktry gotw jest natychmiast zdekonstruowa je do poziomu das Unheimliche, gdzie ju
zdecydowanie przewaaj podejrzliwe emocje negatywne: nieswojo, niepokj, poczucie winy.
Czym jest ten nadmiar energii? Santner wie jego obecno
z czym, co nazywa metafizycznym uwiedzeniem (tame, 30),
a co odpowiada rozpatrywanemu ju przez nas freudowskiemu
pojciu decydujcego wpywu: w istocie w naturze kadego
_______________
12
Figura nadmiaru, ktry przepenia ludzk psyche, jest take ulubionym

motywem Lvinasa, differentia specifica jego definicji psychicznoci w stosunku
do typowej wizji podmiotowoci zachodniej jako zwartej w sobie, w peni dla
siebie obecnej immanencji. Idea nieskoczonoci, wraona w ludzki umys,
uruchamia jej dynamik negatywn, sprawiajc, e nieustannie myli on wicej,
ni moe pomyle. Wraenie to jest traum zaoycielsk wstrzsem, nad
ktrym nie sposb zapanowa, poniewa ugodzio nas in Nieskoczonoci, rozbijajcej obecno i budzcej podmiotowo na blisko Innego. Bezmiar, ktry
nie moe si w niczym zawrze, rozsadza zbiornik, czyli formy wiadomoci, i w
ten sposb transcenduje (...) immanencj (Lvinas 1994, 133).
378
II. Nierwna walka
pobudzenia, jakie rejestruje freudowskie ego cielesne, jest co

z interpelacji, z niejawnie osobowego powoania. Nie chodzi tu
bynajmniej o jak wersj psychoanimizmu: animizm jest tu
tylko pn mityczn fantazj, dokonujc wtrnej projekcji
pierwotnego aktu uwiedzenia. Pobudzenie jest zawsze niewspmierne z przyczyn pobudzenia; w naturze ludzkiej zmysowoci ley eksces, wyzwalajcy dysproporcjonaln ilo
energii. Oznacza to, e w kadym, z pozoru najbardziej banalnym dowiadczeniu kryje si element traumy, czyli pobudzenia,
ktre szturmuje ochronn barier zmysw, wydostaje si poza
ekonomi zasady przyjemnoci i wytwarza w psyche nieusuwalne napicie. Napicie to ulega nastpnie fiksacji: domagajc
si rozadowania, obsadza pewien zesp fantazmatw, w ktrych szuka swego wyrazu, zewntrznego ujcia. Metafizyka,
projektujca sfer transcendencji wykraczajc poza doczesno,
jest wic dla Santnera fantazmatycznym odpowiednikiem owego
ekscesu, ktry w ten sposb usiuje wydosta si na zewntrz,
opuci wntrze psyche, w jakiej powoduje nieznone napicie.
Zarazem ten metafizyczny fantazmat jest take instancj, ktra
uprawomocnia osobliwo ludzkiej egzystencji naznaczonej
nadmiarem; dostarcza jej legitymacji, czynic j czym wicej
ni tylko anomali w wiecie natury.
Jednake negacja ydowska, jeli przemyle j naprawd
gruntownie, zakazuje nawet i tego rodzaju ujcia, ktre posta
Boga rzutuje w transcendentne zewntrze: da, by nadmiar
energetyczny pozosta wewntrz psyche, bez wzgldu na koszty,
jakie pociga wytworzenie si tak skrajnej formuy wewntrznoci. W eseju Do Freuda i dalej Bloom pokazuje pierwszy etap
hebrajskiego Wyjcia, jakim jest nakaz wycofania wszelkich
fantazmatycznych kateksji, tworzcych cudowny wiat mityczny, i zamknicie w radical inwardness, ktrej ostateczn
konsekwencj wydaje si kafkowski obraz duszy jako grobowca
pragnienia. Santner natomiast chce pj krok dalej beyond
Bloom i zgodnie z obietnic hebrajskiego bogosawiestwa
odnale drog powrotn do ycia:
379
Chciabym zaj si tu pytaniem cignie Santner czy jest moliwe

ujcie bogosawiestwa obiecujcego wicej ycia () jako exodusu
z ycia zafiksowanego na kwestii swego uprawomocnienia. Do fiksacji tej
dochodzi midzy innymi za spraw metafizycznego uwiedzenia. Zosta
wrzuconym w tajemnic prawomocnoci oznacza zosta uwiedzionym
przez nadziej na wyjtkowo, wyczenie z codziennego wymiaru znaczenia; przez fantazj granicy i transcendencji, ktra byaby ostateczn
podstaw, czym co ju nie potrzebuje uprawomocnienia, poniewa legitymizuje si samo przez si. Exodus, o jaki mi chodzi, nie jest wic wyjciem z codziennego ycia w jak przestrze poza nim, ale w pewnym
sensie czym cakiem odwrotnym: wyzwoleniem z fantazji, ktre rzucaj na
nas urok transcendentnej wyjtkowoci (tame, 30-31; e.m.).
Nie chodzi wic tylko o samo Wyjcie z Egiptu, mwi Santner,

ale o Wyjcie z naszej maej codziennej egiptomanii, ktr uprawiamy nolens volens, nie mogc oprze si przemonemu urokowi fantazji. witem nie jest stan metafizycznej odwitnoci,
w ktrym zwyke ycie na chwil odzyskuje magi, jak traci
w codziennym koowrocie rutyny, ale dokadnie przeciwnie: jest
stanem powrotu do ycia samego, w ktrym uyteczne fantazje
naszej maej paramitycznej stabilizacji ulegaj witecznemu zawieszeniu. wito zatem to karnawa zwyczajnoci, to niemoliwo jakichkolwiek cudw czyli wyjtkw. To dzie bez projekcji, fantazmatw i substytucji. To czysty blask dnia codziennego. To, by przypomnie formu Wordswortha z jego
synnej ody, przewrotnie wychwalajcej wyjcie czowieka
z magicznej chway dziecistwa the light of the common day.
Objawienie pisze Santner jest koniec kocw niczym innym, jak tylko
aktem oczyszczajcym nas z fantazmatw, ktre wi nasz energi
w egzystencji protokosmicznej, majcej zasadniczo obronny charakter; to
oczyszczenie nas z naszych rozmaitych form Egiptomanii. Fantazmaty te
oddalaj nas od uczestnictwa w naszym codziennym yciu, sprawiajc e
by uy tu sformuowania Jonathana Leara jestemy odcici od moliwoci nowych moliwoci, ktre ycie to nieustannie nam podsuwa (tame,
100-101).
II. Nierwna walka
380
Czym jest jednak to ycie samo, wzmoone przez akt uwolnienia go od mityczno-metafizycznych iluzji? Zauwamy, e odczarowanie nie oznacza tu dewaluacji, jak w greckiej metafizyce:
przeciwnie, oznacza wolno ycia do odsonicia si w swej najczystszej witalistycznej istocie, oznacza wolno od fantasmagorycznych projekcji. Negacja ydowska dostarcza wzorca odczarowania, ktry nie implikuje degradacji wiata odczarowanego. Postpujca dewaluacja bytu doczesnego przy jednoczesnej inflacji
rzeczywistoci metafizycznej to proces charakterystyczny dla negacji idealistycznej, zdiagnozowany niezwykle trafnie przez Nietzschego w jego Zmierzchu boyszcz. Owiecenie w swym ostatnim, neomitycznym ksztacie pojawia si u kresu drogi, ktra wiedzie przez kolejne pi bdw; znika wprawdzie wiara
w istnienie zawiatw, nie oznacza to jednak wtrnego dowartociowania wiata pozoru. Wyjcie hebrajskie, pomylane na
sposb moliwie wolny od greckiej kontaminacji, nie jest jednak
tosame z wymazujcym dzieje bdu szstym krokiem, ktry
wedle Nietzschego oddaby w kocu yciu to, co mu si pierwotnie
naley, czyli immanentne sacrum ycia samego. Nie w tym rzecz
bowiem, by yciu zwrci jego wito; by zakoczy cykl krenia i transcendentnej ewakuacji sacrum powrotem do pogaskiego
punktu wyjcia. Wprost przeciwnie: resakralizacja ycia rwnaaby
si jego kolejnej, paramitycznej mistyfikacji nawet jeli miaaby
by ona tak paradoksalna, jak nietzscheaska hiperkateksja mwica entuzjastyczne Tak dowiadczeniu odczarowania gdy
tymczasem Wyjcie ydowskie afirmuje odczarowanie jako takie,
nie dc do jego egzaltacji. Psyche ydowska pragnie y w wiecie odczarowanym, a nie na powrt zaczarowanym, nie traktujc
go przy tym jako sfer gorsz od innej, wyimaginowanej rzeczywistoci; chce raczej, eby sowami Lemiana w yciu nie
byo nic oprcz ycia.
Jak jednak broni to czyste ycie przed zarazem grob
dewaluacji i pokus resakralizacji?13 Pytanie to jest istotne nie
_______________
13
Ktre jak susznie podkrela Scholem wspczenie czsto id ze sob rka w rk: wiecka gadanina o witoci ycia pisze Scholem w Rozwaaniach, wyranie przywoujc tez Benjamina z jego Krytyki przemocy
to kwadratura koa. Przemyca pewn warto absolutn do wiata, ktry nie
381
tylko z punktu widzenia negacji pogaskiej, ale take samej

negacji ydowskiej; wybierajc ten trzewo-afirmatywny wariant Wyjcia, Santner stpa po cienkiej i niepewnej kadce,
ktrej stabilnoci zagraa z jednej strony silna wyobrania
metafizyczna Grekw, z drugiej za rwnie silna tradycja ydowskiego nihilizmu. Obie maj rwnie niechtny stosunek do
doczesnoci: grecka metafizyka projektuje rwnolegy byt
transcendentny, nihilizm ydowski z kolei ywi si wizj transcendencji temporalnej, czyli czasu mesjanicznego.
Mechanizm tworzenia si transcendentnej hipostazy w postaci Bytu Najwyszego zosta ju dostatecznie dobrze opisany
przez Nietzschego w jego Dziejach bdu ze Zmierzchu boyszcz, jak i pniej przez Heideggera w Onto-teo-logicznej
strukturze metafizyki. Mniej znany i oczywisty wydaje si mechanizm tworzenia si hipostazy mesjaskiej, ktra ma charakter
czasowy. Kiedy zakaz przedstawie blokuje wyobrani metafizyczn, uruchamia si zastpczy schemat temporalny: eksces,
nie znajdujcy ujcia w adnym zewntrzym obrazie, znajduje je
w antycypacji tego, co dopiero nadejdzie, w spenieniu odwleczonym w czasie. Przyszo nie moe ulec przedstawieniu jak
to podkrela Benjamin, ydom zakazane jest dociekanie tajemnic przyszoci14 i dlatego te wolno bezpiecznie ulokowa
w niej w eksces, ktry wymykajc si reprezentacji, zostaje
mimo wszystko zafiksowany. Kafka, pisarz szczeglnie wyczulony na wszelkie transgresje Drugiego Przykazania, take i tu
wykaza si nadzwyczajn czujnoci, zabraniajc nam wrcz prawa do samych marze o Mesjaszu. Przypowie o Jzefinie, namaszczonej piewaczce narodu myszy, nie tylko kompromituje
owo nieustanne napicie oczekiwania na Mesjasza jako zastpcze
i jaowe; Mesjasz, w obraz zarezerwowany dla przyszoci,
okazuje si tu kolejn figur zakazanego przedstawienia, ktre
realizuje si najwyraniej wbrew zakazowi. Jednoczenie jednak
potga tego p-obrazu jest tak wielka, e nihilo-mesjanizm okazu_______________
byby w stanie jej zrodzi na podstawie wasnych przesanek. Warto ta po
kryjomu odsya do teologii stworzenia, ktr przecie czysto naturalistyczny
obraz wiata odrzuca (Scholem 2006, 364).
14
Por. Walter Benjamin, Tezy o filozofii historii, teza nr XVIII, B.
382
II. Nierwna walka
je si realnym orodkiem, wok ktrego, jak twierdzi Gershom

Scholem, organizuje si ycie w domu judaizmu.
W swojej intencji podtrzymania aktualnoci wiata odczarowanego jako jedynego miejsca tu i teraz, w ktrym rozgrywa si
ycie, Santner musi wic opowiedzie si przeciwko caej tej
szacownej i niezwykle potnej tradycji mesjaskiej, ktra, sowami Scholema, zaleca ycie w odwleczeniu, Leben im Aufschub. W istocie tradycja ta jest tak potna, e dla wielu zewntrznych interpretatorw judaizmu, do jakich nalea choby
Hegel, okazuje si identyczna z judaizmem samym. Judaizm,
opisany przez Hegla pod kryptonimem religii wzniosoci, jawi si tu jako religijna forma skrajnego nihilizmu, gdzie bytem,
tym, co naprawd rzeczywiste, jest tylko Bg, a bycie poza Bogiem nie ma adnych roszcze (Hegel 2007, 59):
Byt wiatu nie przysuguje; byt jest tu zdegradowany do roli pewnego
momentu i polega tylko na byciu ustanowionym, na byciu stworzonym
() Ukazanie nicoci, idealnoci tego, co skoczone, tego, e byt nie jest
prawdziw samoistnoci jest sprawiedliwoci. Skoczonym rzeczom
zostaje tu wymierzona sprawiedliwo (tame, 59-60).
W ujciu Hegla zatem negacja ydowska, oparta na etycznym

wyczuciu bytu jako niegodnym istnienia i skazanym na apokaliptyczne wytpienie, w kadym punkcie przebija stanowczo
jego wasnej, idealistycznej negacji, ktra daje bytowi drug
szans w formie racjonalnej odnowy w duchu witym, jakim
jest rozwijajcy si podmiot historii. W heglowskiej wizji judaizmu byt stworzony istnieje tylko dziki nieodgadnionej woli
Stworzyciela, ktry jako jedyny ma prawo powiedzie o sobie
Jestem. A waciwie nie tyle istnieje, ile jest nie-bytem, ktry
nie ma ycia, prawa, mioci do siebie (Hegel 1999, 286): czym
zaledwie nie-martwym, zdanym na ask i nieask BogaSuwerena, ktry wizi stworzone istoty w sieci nadanego przez
siebie Prawa. I cho stosunek Hegla do judaizmu uleg pewnym
zmianom od zdecydowanie wrogiej postawy we wczesnych
pismach teologicznych, z ktrych najbardziej znaczcym jest
Duch chrzecijastwa i jego los, do pewnej niechtnej i ukrytej
383
formy aprecjacji, jak przynosi Fenomenologia ducha to twardy trzon jego tezy, zgodnie z ktr judaizm jest religi martwego
Prawa i mierci, przeciwstawion wszelkiemu yciu, tezy, przejtej przez Hegla od w. Pawa, a nastpnie Martina Lutra, pozostaje zasadniczo ten sam.
Santner, przeciwstawiajc si tej wizji religii ydowskiej,
idzie w lad za Rosenzweigiem, ktry w Gwiedzie zbawienia
nieustannie zmaga si z heglowskim przesdem przesdem
majcym swe rodo jeszcze w pismach w. Pawa delegujc
wszystkie atrybuty religii wzniosoci na stron islamu. To
islam, a nie judaizm mwi Rosenzweig jest religi mierci
i absolutnego panowania. Judaizm tymczasem wcale nie potrzebuje nauk Jezusa, by mc mwi o yciu i powrocie do ycia
(Hegel 1999, 315); powrt ten moe wszak osign cakowicie
wasnymi rodkami. To w islamie Allah jest absolutnym suwerenem, stwarzajcym i znoszcym wiaty na mocy swego suwerennego kaprysu; w judaizmie tymczasem wiat stworzony, die
Kreatrlichkeit, istnieje jako byt odrbny i odseparowany, umocniony i uprawniony w swym sposobie istnienia, ktrego Bg nie
moe odwoa zgodnie ze swym yczeniem. Mesjaski nihilizm,
ktry tu i teraz antycypuje wiat jako unicestwiony pod ciosem
absolutnie sprawiedliwej boskiej przemocy, ma wic natur bardziej islamsk ni ydowsk. ydowskie odczarowanie bowiem
nie niszczy i nie odbiera legitymacji istnienia bytowi stworzonemu, a jedynie pokazuje go takim, jakim naprawd jest. Pokazuje, e nie jest on niczym, a jedynie, e jest rodzajem bytu wyzutym z boskiej obecnoci, bytem-bez-Boga, odseparowanym od
mocy, jaka go stworzya; bytem, w ktrym nie mieszka adne
immanentne sacrum, ale ktry mimo to trwale istnieje jako
taki wanie: odczony, porzucony, ale wolny. Dlatego jest miejscem, w jakim rozgrywa si realne ycie, a nie tylko krcy
wrd fantazmatw, wiecznie odwleczony pozr ycia15.
_______________
15
Nic nie ujmujc trafnoci krytyki, jak wobec Hegla wysuwa Rosenzweig, nie mona jednak oprze si cokolwiek zoliwemu wraeniu, e Rosenzweig wie o islamie mniej wicej tyle samo, co Hegel o judaizmie; i tak samo,
jak Heglowi atwo przychodzi zrzuca na ydw wszelkie nihilistyczno-manichejskie tendencje, od jakich chciaby uwolni swoj wizj chrzecijastwa, tak
384
II. Nierwna walka
Dla Santnera, tak samo, odczarowanie nie jest ani degradacj

bytu doczesnego ze wzgldu na metafizyczn projekcj bytu
doskonaego, ani dewaluacj doczesnoci ze wzgldu na oczekiwany fina mesjaski, lecz stanem otrzewienia: stanem, w ktrym energetyczny eksces, dotd zafiksowany na fantazmatach,
ulega rozadowaniu, by speni si tu i teraz. Dla Santnera czas
apokalipsy jest czasem teraniejszym apocalypse now podobnie jak czas nadejcia Mesjasza. W tym te sensie Santner
postpuje tyle za Rosenzweigiem, co za Lvinasem, dla ktrego
rwnie mesjanizm jako oczekiwanie na przysze wypenienie
si czasu zawiera w sobie podejrzanie metafizyczny moment
dewaluacji wiata zastanego. W Trudnej wolnoci Lvinas sugeruje, by zastpi ide zbawienia przez Mesjasza szczytniejszymi nadziejami, czyli realnie etyczn aspiracj, ktra jednoczenie wchonie ide mesjanistyczn i podda j silnej odczarowujcej i trzewicej dezinterpretacji:
Mesjanizm nie jest przekonaniem o nadejciu czowieka, ktry zatrzyma
histori. Jest to moja mono uniesienia cierpienia wszystkich. Jest to
chwila (majca miejsce tu i teraz ABR), w ktrej rozpoznaj t mono i
moj uniwersaln odpowiedzialno (Lvinas 1991, 93).
Z kolei w O Bogu, ktry nawiedza myl, krytykujc metafizyk zachodni, ktra zastyga w paradygmacie prsence, Lvinas stwierdzi, e teraz chodzi o to, by w obecnoci odnale
ycie, a wic o to, by obudzi si do bycia w wiecie, w ktrym ycie nie odrtwiao jeszcze pod wpywem poznania i jego
poj (1994, 79). Bogosawiestwo wicej ycia towarzyszy wic
Wyjciu w wiat rzeczy realnych, czyli odczarowanych i pojedynczych, ktre u Lvinasa wyobraa figura przebudzenia
i trzewej czujnoci.
_______________
Rosenzweigowi rwnie lekko udaje si wyprojektowa na islam ca tradycj
mesjaskiego nihilizmu, ktry chciaby usun ze swego dobrze uporzdkowanego domu judaizmu. Tak zatem jak dla chrzecijanina Hegla atwym
chopcem do bicia staje si religia ydowska, tak dla yda Rosenzweiga dalsz
w kolejnoci ofiar projekcji okazuje si islam.
385
SYSTEM ODGROMNIKW
Jeli wic judaizm przywizuje si do tej ziemi, nie znaczy to, e
brak mu wyobrani, by poj porzdek nadprzyrodzony, ani e
materia posiada dla nie wiedzie jaki urok absolutu; dzieje si
tak dlatego, e pierwszy przebysk wiadomoci rozpala si dla
niego na drodze prowadzcej od czowieka do bliniego ()
Emmanuel Lvinas, Miejsce i utopia
Santner usiuje unikn puapki mesjaskiego nihilizmu, jako

temporalnie odwleczonej, zastpczej projekcji metafizycznej,
dlatego te zdecydowanie bliszy od Benjamina, ktry pielgnowa w sobie apokaliptyczn wizj boskiej przemocy i ostatecznej destrukcji bytu zastanego, jest mu Rosenzweig. W jednym ze swych esejw Gershom Scholem, sam gboko zafascynowany zwizkami nihilizmu i mesjanizmu w myli ydowskiej,
w ten oto genialny sposb, najwyraniej na zasadzie kontrastu
wobec swych sympatii, podsumowuje ostroniejsz i antynihilistyczn strategi Rosenzweiga:
Rzecz jasna, dziki swojej fascynujcej, lecz take problematycznej doktrynie antycypacji zbawienia w ydowskim yciu pisze Scholem w O nowym wydaniu Gwiazdy zbawienia Rosenzweig zaj zdecydowane, wrogie stanowisko wobec jedynych otwartych drzwi w zwykle tak uporzdkowanym domu judaizmu. Mam na myli judaistyczn apokaliptyk, ow
teori katastrof, ktr jeszcze dzi mona uzna za punkt niemoliwego do
zaegnania sporu midzy postaw teokratyczn a mieszczask. Rosenzweig
pragnie usun z ciaa judaizmu apokaliptyczne do, co czyni go najnowszym i jednym z najpowaniejszych przedstawicieli bardzo starego, potnego nurtu w ydowskiej tradycji, ktry przybiera tak rne formy () Apokaliptyka, owa wiadomo katastrofy, jaka czeka wszelki historyczny ad
w niezbawionym wiecie, to bez wtpienia element anarchistyczny, ktry
dba o wietrzenie domu judaizmu. W myli Rosenzweiga, ktra tak bardzo
dba o porzdek, element ten przechodzi gbok przemian, dziki ktrej
niszczycielska moc zbawienia wydaje si jedynie trybikiem w mechanizmie
zegara, jakim jest ycie opromienione wiatem objawienia. Albowiem fakt,
e zbawienie ma nie tylko moc wyzwalajc, lecz take niszczycielsk
a jest to prawda, ktr tak wielu teologw ydowskich dopuszcza do siebie
386
II. Nierwna walka
niechtnie, za nad jej unikniciem mozoliy si cae zastpy pisarzy nie

mg oczywicie uj uwadze myliciela tej rangi, co Rosenzweig. Podj
wic przynajmniej prb rozadowania tej siy, wczajc j w obrb wyszego porzdku prawdy. Byskawica zbawienia kieruje caym wiatem judaizmu,
lecz w jego dziele ycie ydw dziaa jak odgromnik, ktry ma odebra jej
niszczycielsk moc (Scholem 2006, 203-4; e.m.).
Byskawica jest traum uwiedzenia, ktra pozostawia w ludzkiej psyche nieusuwalny nadmiar energii; apokaliptyka jest mesjask form rozadowania owego napicia na sposb rwnie
nagy i jednorazowy; ycie ydw natomiast ze szczeglnym
naciskiem na sowo ycie stanowi odgromnik, dziki ktremu
napicie to rozkada si rwnomiernie, nie powodujc natychmiastowej destrukcji wiata stworzonego. Jednake odgromnik nie jest
przedstawieniem: rytua, ktrego funkcj jest rozadowanie siy,
nie reprezentuje sakralnej tajemnicy objawienia. Rozadowuje
napicie, nie amic zakazu i zwizanego z nim wyparcia. W ujciu
Rosenzweiga ycie ydw nie toczy si wrd symbolicznych
obrazw, ale te nie przebiega w absolutnym, penym napicia
i oczekiwania milczeniu: przenika jej system odgromnikw, tworzcy architektur czego na ksztat niewidzialnego kocioa,
wypenionego rytualnymi gestami (co Scholem, niechtny wszelkiej kocielnoci, konstatuje raczej z kwan ironi).
W wizji apokaliptycznej ycie doczesne odczarowuje si a
do granic ostatecznego nihilizmu, radonie antycypujcego moment ostatecznej mesjanicznej destrukcji skandalu zewntrza.
Tymczasem rosenzweigowski odgromnik odczarowuje rzeczywisto ycia, nie prowadzc do jej unicestwienia, a nawet przeciwnie: wprowadza w nie nowy rodzaj intensywnoci, ktry
sprawia, e staje si ono ponownie warte uczestnictwa. Uczestnictwo to nie polega jednak na participatio mystica, czyli na
ekspresyjnej, przedustawnie naturalnej harmonii mikro- i makrokosmosu. Uczestnictwo to ma charakter etyczny: eksces, w
znak boskiej inwazji w psychiczne wntrze, nie znajduje odzewu
w przedstawieniach tego wiata, lecz w tym tylko, co w yciu
zewntrznym przedstawieniom umyka, czyli w innoci, ktra
tworzy niesamowit stref cienia w caym wiecie stworzonym (Kreatrlichkeit). Podmiotowo ydowska zaczyna wic
387
na powrt uczestniczy w obcoci wiata zewntrznego w chwili, w ktrej odkrywa, e sama jest dla siebie obca; e nie jest
owym je-meinig Ja wrzuconym w obcy, bolenie kaleczcy je
wiat, ale e obco jest czym w istocie najbardziej uniwersalnym, przenikajcym rwnomiernie j sam, innych, stworzenie. Radykalna wewntrzno okazuje si wwczas nie tyle koncentracj najczystszej intymnoci, ile, dokadnie odwrotnie, siedliskiem tego, co obce-we-mnie i co dziki temu koresponduje
z tym, co obce-w-innym, obce-w-wiecie. Uczestnictwo polega
tu nie na pozytywnej komunikacji bytw, lecz na wielkim kreniu negatywnoci, w ktrej partycypuje i Bg, i dusza, i wiat:
Twierdz pisze Santner e etyka, ktra ley u podstaw psychoanalizy, jak
i caej tradycji judeochrzecijaskiej (takiej, jak widzi j Rosenzweig) jest
etyk opart na odpowiedzialnoci wobec mego bliniego-z-niewiadomoci
(answerability to my neighbor-with-an-unconscious) (Santner 2001, 9).
Zdaniem Santnera, perspektywa ta jest zalkiem waciwej

formy uniwersalizmu, ktry przeciwstawia on globalizmowi, etyce powszechnej, opartej na formule wzajemnej wspmiernoci
i bliskoci:
W wizji Freudowsko-Rosenzweigowskiej tumaczy Santner tradycje
biblijne inauguruj now form ycia, ktre organizuje si wok otwartoci na inno (an openness to the alterity), na niesamowit obco Innego
(the uncanny strangeness of the Other), bdc rdem nowego rozumienia uniwersalnoci () Uniwersalno oznacza bowiem moliwo wsplnego otwarcia na niespokojne poruszenia waciwe kadej konstrukcji
tosamoci, na Unheimlichkeit czyli niesamowito obecn w kadej przestrzeni, jak nazywamy domem. W wizji tej zbawienie (czy te, by uy
terminu bardziej Freudowskiego: wyleczenie) oznacza nie tyle przezwycienie tego ruchu, ile prac polegajc na przekraczaniu naszych fantazmatw, czyli strategii obronnych, ktre ruch ten usidlaj. Ujmujc rzecz innymi sowy, dla wiadomoci globalnej kady obcy jest ostatecznie taki,
jak ja, znajomy; jego obco jest wycznie funkcj innego sownika, innego zestawu poj, ktre zawsze mona w caoci przetumaczy. Tymczasem dla wiadomoci uniwersalistycznej dokadnie odwrotnie: moliwo
wsplnotowoci, pewnego My, opiera si tu na fakcie, e wszystko, co
388
II. Nierwna walka
znajome jest ostatecznie obce i e nawet ja jestem obcy sam sobie (tame, 56; e.m.).
Uczestnictwo w yciu, o jakim mwi Santner, naznaczone jest

pitnem ydowskiej negacji: odmowa harmonii, formujca t negacj, wytwarza skrajn wewntrzno jako obco, ktrej lad
obecny jest jednak take na zewntrz. Uniwersalizacja tej obcoci
sprawia, e podmiot ydowski moe powrci do ycia: zawiza
wi z innymi i wiatem jako na rwni naznaczonymi ladem tego,
co obce. Skandal zewntrza rozwizuje si, ale w inny sposb
ni w negacji pogaskiej: zewntrze nie zostaje uniewanione,
a jedynie zmienia sw posta, z masywu bytu w sobie staje si
rzeczywistoci naznaczon brakiem. Nie ma tu wic mowy
o penej przylegoci dwch wsobnych sfer bytowych, o domknitym cyklu wymiany midzy mikro- i makrokosmosem lecz
o osobliwej, czysto negatywnej korespondencji braku i obcoci.
Psyche i wiat koniec kocw przystaj do siebie, poniewa adne
z nich nie jest w sobie, adne z nich do siebie nie naley. Na tym
wanie polega istota absolutnego empiryzmu Rosenzweiga w psychoanalitycznej definicji Santnera: zestrojenie psyche z nadmiarem realnego w samej rzeczywistoci (tame, 118)16.
_______________
16
Podobne przejcie dokonuje si u Lvinasa, na co zwraca uwag Josh
Cohen w swej znakomitej ksice pt. Interrupting Auschwitz: przejcie to
wida najwyraniej na przykadzie pism estetycznych francuskiego filozofa.
We wczesnym eseju z roku 1948, zatytuowanym Rzeczywisto i jej cie,
Lvinas przeprowadza niemal gnostycko-ikonoklastyczn krytyk sztuki jako
faszywej podobizny, ktra wychwala zbdn nieskoczono il y a: Dowiadczenie estetyczne komentuje Cohen jest tu wzorcow form tego, co
Lvinas, za antropologiem Lvy-Bruhlem, nazywa partycypacj, a wic pasywnym zlaniem si jani z mitycznym, pogaskim sacrum ywiow (2003, 73).
Pniej jednak, zwaszcza pod wpywem Maurice Blanchota, Lvinas zmienia
zdanie: il y a nie jest ju mityczn peni rzeczywistoci, ktra opresjonuje nasz
intuicj czego innego ni bycie, lecz noc bytu naznaczon wewntrznym brakiem. W eseju z roku 1956, Wizja poety, Lvinas pisze, e Blanchot przypomina nam, i totalno wiata wcale nie jest totalna, Cohen za zauwaa: Podczas gdy w Caoci i nieskoczonoci nieludzko tego, co neutralne pojawia si
w cisej opozycji do wysokoci, na jakiej objawia si Inny, Blanchot wydaje si
wskazywa na inn relacj zachodzc midzy tymi czonami: tutaj dowiadczenie il y a stanowi otwarcie dla dowiadczenia Innego (tame, 78).
389
Ta koncentracja na obcoci-w-sobie, korespondujcej z niewiadomym wymiarem wiata, powoduje jeszcze jedno istotne
przesunicie w koncepcji ydowskiej duszy. O ile bowiem podmiotowo pogaska okrela si przez sw tosamo, o tyle
podmiotowo ydowska okrela si przez sw pojedynczo.
Pojedynczo wie si nierozerwalnie z obcoci-w-sobie, ow
skrajn wewntrznoci, ktr pniej psychoanaliza nazwie
niewiadomym. W odrnieniu od bogatego i w peni artykuujcego si dyskursu tosamoci, jzyk pojedynczoci jest niemal
niemy, pusty, ale tak jak w cytowanym ju fragmencie Blooma
o Kafce i Becketcie jest to pustka niezwykle waka. Wypowiada go tylko jedna fraza, ktra w sensie heglowskim nie znaczy nic, poniewa rwna si jaowej abstrakcji das Diese: Jestem, Ich bin. U Rosenzweiga pojedynczo (die Besonderheit)
przejawia si tylko w wyzwaniu i przekorze, ktra odmawia
utosamienia si z predykatami pochodzenia zewntrznego. Pojedynczo tylko jest, co znaczy, e wobec przedstawie dostarczanych przez zewntrzno, jest niczym. I na tym te polega
jej przewrotna manifestacja w wiecie zewntrznym: podobnie
jak starotestamentowy Bg, ktrego ulubionym modus objawienia jest hester panim czyli ukazywanie si z zakrytym obliczem skrajna wewntrzno odsania si wycznie jako ukryta. Pokazuje si ale zawsze jako to, co niepodzielne, niewyjawialne, nie podlegajce artykulacji.
PRYMAT PRZEDMIOTU, ALBO INWERSJA

NIHILIZMU
W walce pomidzy tob a wiatem sekunduj wiatu.
Franz Kafka, Aforyzmy
Podobn intuicj co do losw odczarowania jako procesu,

w ktrym ydowska dusza urzdza sobie wiat, w jakim wresz-
390
II. Nierwna walka
cie mogaby zamieszka i y wiat wolny od magicznej wadzy fantazmatw, wyzuty z mitycznych autorytetw znajdziemy u Theodora Adorno w jego wersji negacji ydowskiej,
ktr take rozwija on w opozycji do negacji heglowskiej. Tak
jak zobowizanie etyczne w systemie Rosenzweiga stanowi odgromnik dla wyobrani apokaliptycznej, tak dialektyka negatywna u Adorno jest odgromnikiem dla mesjanicznego nihilizmu, ktry zbyt atwo dewaluuje istnienie. Nie ma nic osobliwego w bliskim zestawieniu obu, by uy sowa Adorno, modeli: w istocie, mimo rnicy jzyka u Rosenzweiga otwarcie,
wyzywajco wrcz teologicznego, u Adorno podszytego religijnoci gboko ukryt dziea te s doskonale komplementarne.
Ich podstawowym tematem jest bowiem ydowska negacja i jej
losy w projekcie Wyjcia.
U podstaw adorniaskiej krytyki dialektyki heglowskiej, czy
w ogle wszelkiej zachodniej myli idealistycznej od Platona,
tkwi wyranie pewien wariant Zakazu Przedstawienia, ktry tym
razem uderza w autarki pojcia. Adorna niech do immanencji, wytwarzanej przez mit filozoficznej racjonalnoci, daje
o sobie zna ju w Dialektyce owiecenia; najbardziej mitologiczn cech myli idealistycznej, ktra uroia sobie, i w beztroskiej negacji dowiadczenia moe wchon cay wiat, jest
bezlitosna homogenizacja rzeczywistoci, noszca archaiczne
znami zrwnania bytu przez mciwy wyrok losu:
Oto werdykt, ktry krytycznie ustanawia granice moliwego dowiadczenia. Wszystko tosame jest ze wszystkim ale za to nic ju nie moe by
tosame z samym sob (Horkheimer, Adorno 1997, 28).
Tymczasem rzeczy pojedyncze s tosame tylko z sob, a nie

z pojciem, ktre uzurpuje sobie prawo do ich reprezentowania.
Wanie ta anarchiczna tosamo rzeczy z sam sob i z niczym
innym ani obrazem, ani przedstawieniem, ani pojciem jest
tym, co naprawd istnieje: jest prawd w najcilejszym sensie
tego sowa pojedyncz. Tej tosamoci pojedynczego bytu
z samym sob nie mona uchwyci poznawczo. Tak zatem jak
u Rosenzweiga, Lvinasa czy Santnera optyk pojedynczoci
391
staje si etyka, tak dla Adorna pojedynczo wyznacza niezbdn utopi poznania. Utopia ta rysuje si wycznie w grze nieprzedstawialnoci, kiedy to pojcie, samo na sobie wykonujc
prac negatywn (albo, po freudowsku: samo si represjonujc)
usiuje zbliy si do ideau, jakim jest imi wasne, niepowtarzalny, unikalny honor imienia:
Uchwytna niedoskonao wszystkich poj pisze Adorno, czynic
otwart aluzj do Benjamina i jego rozwaa na temat adamicznego jzyka
nazw zmusza zawsze do stosowania innych; w ten sposb tworz si owe
konstelacje, na ktre przenosi si co, co pozostaje z nadziei wizanej
z nazw (Adorno 1986, 78-79).
Podobnie wic jak odgromniki Rosenzweiga pozwalaj ydom

wychyn z ich skrajnej wewntrznoci i na powrt zauczestniczy w wiecie bez popadania w magi przedstawie, tak samo
dialektyka negatywna ukazuje drog ponownego Wyjcia z mitu:
ze wiata Faszywych Reprezentacji w wiat Prawdy Pojedynczej,
wiat, w ktrym wszystko naznaczone jest nieprzedstawialn pojedynczoci. Wyjcie to oferuje take przepis na rozadowanie
napicia zwizanego z nihilizmem, analogiczny do tez o otrzewieniu, jakie stawia Santner. W rozdziale kocowych Rozwaa
metafizycznych, zatytuowanym wanie Nihilizm, Adorno opisuje w pesymistyczny wiatopogld na gboko dialektyczny,
pitrowy sposb, ktry moglibymy nazwa anty-anty-nihilistycznym: Zaszczytem dla myli pisze przewrotnie jest obrona
tego, o co oskara si nihilizm (tame, 536).
Adorno nie chce identyfikowa si wprost z nihilizmem, poniewa zdanie, e wszystko jest niczym, jest rwnie puste, jak
sowo byt () (tame, 533), zarazem jednak nie godzi si z
tymi, ktrzy nihilizmowi przeciwstawiaj coraz bardziej wyblake pozytywnoci (tame, 536). Najblisza jest mu pewna
swoista inwersja nihilizmu: nihilizm widziany nie przez pryzmat
pierwszestwa podmiotu, ktry wytwarza swe puste uoglnienia,
lecz przez prymat przedmiotu, a wic od strony wiata, w jakim nihilista nolens volens uczestniczy
392
II. Nierwna walka
Idea niczego cignie blednie wobec bysku oka, a nawet lekkich porusze ogona psa, ktremu dalimy dobry ksek i ktry natychmiast o tym
zapomnia (tame, 535).
Istnienie jest wic doskonale bezsensowne nie masz w nim

nawet elementarnej wdzicznoci, ktra, jak wiadomo, stanowi
jedyn solidn podstaw mitycznej wiary w sprawiedliwo losu
ale bezsens ten ma take swoj przedmiotow stron, zwykle
lekcewaon przez nihilist, ktrego filozofia okazuje si tylko
rozczarowanym idealizmem. Mwic o bezsensie istnienia, nihilizm susznie diagnozuje stan wiata, ktry przenika pustynna
pustka jednak od strony przedmiotu znaczy to tylko tyle, e
nie mona go przedstawi, spojciowa, uczyni po heglowsku
racjonalnym, a wic jakkolwiek sensownym dla podmiotu. Wystarczy wic jedynie may Gestaltswich, by to samo nieprzedstawialne istnienie, widziane tym razem przez prymat przedmiotu, ukazao si wanie takim, jakim najprawdopodobniej
zostao stworzone: jako naznaczone absolutn pojedynczoci,
wykluczajc wszelkie ujcie, znaczenie i uoglniajcy sens;
jako pozbawiony adu i struktury anarchiczny stan wiata, gdzie
kada rzecz moe by tosama tylko z sob i z niczym innym. Nie
ma wic nic dziwnego w zapewnieniach Benjamina, e najbliszy religijnej wizji wiata jest konsekwentny materializm, czy
w przekonaniu Lvinasa, e tylko ateizm, odmawiajcy dostrzeenia przejaww boskoci w wiecie, moe stanowi warunek
prawdziwego objawienia17. Radykalne, antymetafizyczne odczarowanie rzeczywistoci ukazuje j tak, jak jest w caej swej
_______________
17
U Benjamina teza ta pojawia si czsto, jak choby w ostatnim zdaniu
synnego ze swej enigmatycznoci Fragmentu teologiczno-politycznego, w ktrym Benjamin stwierdza, e metod polityki wiatowej powinien by nihilizm,
poniewa porzdek profaniczny nie moe zosta ufundowany na idei Krlestwa
Boego (Benjamin 1978, 312-313). Podobn intuicj penej separacji porzdkw
znajdziemy w lvinasowskiej obronie ateizmu w Caoci i nieskoczonoci, gdzie
tylko podmiot w stanie separacji, rozkoszujcy si swym egoizmem i szczciem, moe zapragn czego cakiem innego, wanie dlatego, e niczego
innego nie potrzebuje: pragnienie, pisze Lvinas, jest nieszczciem szczliwego, ktre wyrasta ponad zwyk potrzeb. Jest ekscesem i luksusem, ktry
ujawnia si po spenieniu wszystkich profanicznych potrzeb (Lvinas 1998, 57).
393
nominalistycznej ndzy (jakby chcieli twierdzi platonizujcy

krytycy nowoczesnoci) albo w caej swej nominalistycznej
chwale (jakby z kolei powiedzieli ci, dla ktrych jzyk stworzenia to nade wszystko jzyk imion).
Wbrew zatem charakterystycznemu dla idealizmu prymatowi
podmiotowoci Adorno gosi w swej dialektyce prymat przedmiotu, ktrego celem jest przeamanie iluzji konstytutywnej
subiektywnoci (tame, 4). Prymat przedmiotu nie oznacza
jednak prymatu faktycznoci w sensie, w jakim nadaje autorytet
danoci (die Gegebenheit) husserlowska fenomenologia. To
raczej czysto negatywny moment oporu, jaki rzeczywisto stawia myleniu, ktre samo bdc niczym innym, jak tylko ruchem negatywnoci zbyt atwo popada w iluzj cakowitej
swobody od przedmiotowych uwarunkowa:
Przyjmowa co tak, jak si ono narzuca, rezygnujc z refleksji, potencjalnie znaczy ju: akceptowa je, jakim jest; natomiast kada myl nakania
wirtualnie do ruchu negatywnego (tame, 5758).
Prymat przedmiotu nie prowadzi wic do biernej akceptacji

tego, co jest; jego zadanie polega raczej na powcigniciu negatywnoci mylenia, ktre chciaoby przybra form heglowskiego triumfu nad bytem, odrzucajc fakt dowiadczenia jako
takiego: Nie mona beztrosko negowa wszelkiego dowiadczenia, uchodzcego za pierwotne (tame, 59). Idealizm podobnie jak i jego rewers w postaci nihilizmu jest wic oszustem, udajc, e odnis zwycistwo nad rzeczywistoci. Adorno tymczasem solidaryzuje si z Kafk, ktry zgodnie z duchem
antytetycznej negatywnoci ydowskiej zaleca w swych Rozwaaniach: Nie wolno nikogo oszukiwa, nawet wiata, odbierajc
mu zwycistwo (1993, 305; nr 53). Jak wic zachowa negatywny moment mylenia, nie wygrywajc bitwy z nieprzyjacielem, ktrego nie ma (tame), czyli nie uniewaniajc z gry
rzeczywistoci zewntrznej? Jak jednoczenie dokona negacji
tego, co dane i zachowa je jako dane, czyli utrzyma to co, co
Adorno nazywa nieodwoalnoci istnienia?
394
II. Nierwna walka
Tradycyjna dialektyka raz jeszcze przypomnijmy jej rozumowanie neutralizuje t nieodwoalno w dwch kolejnych
krokach. Po pierwsze, przyjmuje to, co dane, czyli tre zmysow, ktr nastpnie podciga do poziomu pojcia (heglowskie
das Diese jest ju wszak pojciem i to najoglniejszym z moliwych). A po drugie, moment negatywny mylenia realizuje
w negacji nie tyle treci, ile samego modi dania: podmiot zaprzecza nie temu, co dane, lecz temu, e co jest dane, tym samym
uniewaniajc skandal rzeczy samej w sobie i dalej ju rozwijajc si w niezagroonej niczym sferze immanencji. Tymczasem
dialektyka negatywna, zachowujc prymat przedmiotu, postpuje
odwrotnie. Po pierwsze, przyjmuje fakt dania za nieodwoalny, nie
kwestionuje tego, e co jest dane; po drugie za, negatywny moment mylenia zwraca refleksyjnie przeciw niemu samemu,
w przewiadczeniu, e kady sposb przedstawienia tego, co dane,
stanowi odejcie od konkretnej realnoci dowiadczenia. Negatywno nie obejmuje wic dowiadczenia jako takiego, lecz zamyka si w sferze gry samego pojcia; mwic jzykiem dzisiejszej filozofii powiedzielibymy, e jest ona nie tyle krytyk obecnoci, ile krytyk reprezentacji. Obecno e jest tu nieusuwalna, pojcie za kwestionuje wewntrznie i autorefleksyjnie
wasn zdolno do jej reprezentacji, czyli co.
W tym te wzgldzie negacja adorniaska okazuje si bardzo
podobna do freudowskiej, gdzie rwnie adne przedstawienie
nie okazuje si dostatecznie adekwatne, by da wyraz traumie.
Bardzo istotn rol bowiem odgrywa tu mechanizm represji.
Adorno pisze:
To wszake z prawdy, w co pojcia trafiaj poza swym abstrakcyjnym
zasigiem, nie moe uwidoczni si inaczej, jak tylko jako to, co jest przez
pojcia uciskane, pogardzane i odrzucane. Utopia poznania polega by
wic powinna na chci dotarcia do jej bezpojciowoci z pomoc poj
(tame, 17; e.m.).
Jedynym zatem sposobem na realizacj tej utopii jest uczynienie z pojciami tego samego, co pojcia uczyniy rzeczom,
wtaczajc je w pozr tosamoci: tylko na drodze wypierania
395
przedstawie mona dotrze na skraj nieprzedstawialnoci

albo, sowami samego Adorno, tylko uciskajc pojcia, mona
dotkn upragnionej sfery bezpojciowej, czyli pojedynczej
prawdy dowiadczenia uchodzcego za pierwotne.
Inwersji nihilizmu towarzyszy wic u Adorno typowo nowoczesne przejcie od metafizyki wielkich poj (byt, nico) do
nominalistycznej mikrologii rzeczy pojedynczych, gdzie najmniejsze wewntrzwiatowe rysy maj znaczenie dla absolutu
(tame, 573). Temu najwaniejszemu z pasay, dziki ktrym
Wyjcie znw toruje dla siebie drog do ycia, mgby z powodzeniem patronowa aforyzm Kafki: W walce pomidzy tob
a wiatem sekunduj wiatu (1993, 305; nr 52). Dlaczego? Poniewa w walce tej podmiot stopniowo odkrywa, e to, z czym
walczy, to nie realny Egipt ontologicznej opresji, lecz jego wasna egiptomania, narzucajca fantazmaty wadzy istnieniu, ktre
samo w sobie jest bezsilne. Dusza nie walczy z natur, a jedynie z wasn fiksacj na punkcie jej suwerennego prymatu i autorytetu. Sama siebie osabia, pozwalajc depta si wiatu, ktry ogarnia znw Kafka zbyt sabym spojrzeniem. Imperatyw, by sekundowa wiatu, oznacza wic uwiadomienie
sobie, e rdem mitycznego zniewolenia nie jest to, co istnieje
lecz wewntrzna dynamika ydowskiej duszy. Tu koczy si
jej psychoanaliza. Przynajmniej zatem w tej jednej wersji judaizm okazuje si psychoanaliz skoczon w przeciwiestwie
do Judaism interminable, po ktrego stronie umieszcza si niewygaszalny agon Harolda Blooma18.
***
Negacja ydowska, na jakiej zasadza si nasza witalistyczna
interpretacja judaizmu, czyli witalizm antytetyczny, stawia nas
wobec paradoksu, ktry w zalenoci od perspektywy moe nam
si wydawa bd apori nie do przejcia, bd rozmyln i ce_______________
18
Czyni tu aluzj do znanej ksiki Yosefa Hayima Yerushalmiego pt.
Freuds Moses. Judaism Terminable and Interminable, gdzie judaizm zostaje
w duej mierze utosamiony z procesem psychoanalitycznym.
396
II. Nierwna walka
low strategi. Jak to bowiem jest, e z jednej strony mamy Prawo, ktre zmusza nas do coraz gbszej, coraz bardziej wewntrznej negatywnoci z drugiej za Bogosawiestwo, ktre
obiecuje nam wicej ycia? Jak to jest, e z jednej strony mamy
przykazanie, ktre wprost sugeruje zakaz partycypacji w wiecie
z drugiej za obietnic ycia wzmoonego, ktre nie moe
urzeczywistni si poza sfer uczestnictwa? Jak to jest, e z jednej strony mwi si nam o skandalu zewntrza, z drugiej za
przypomina, e to byo dobre? I czym w takim razie jest Wyjcie: negatywnym ruchem od wiata, upadkiem w gb i do wewntrz, czy te moe zoonym ruchem powrotnym na zewntrz,
dziki ktremu wiat odsania si w blasku dotd nieprzeczuwanego dnia?
Negacja idealistyczna, ktra w istocie zaczyna si ju od Platona, a kulminuje w Heglu, stanowi tylko czstk tej zoonej,
historycznej konstrukcji, jak jestemy; nie mniejsz, jeli egzystencjalnie nie waniejsz, okrela negacja ydowska, od Jeremiasza po Freuda. Ta druga, odpowiedzialna za powstanie skrajnej wewntrznoci, dopiero domaga si opisania: wyoniwszy to,
co niewiadome, sama niejako podzielia jego los, kryjc si
w cieniu, jak to lapidarnie wyrazi Fichte, jasnej jak soce
strategii racjonalistycznej. Ruch, jaki wyznacza negacja ydowska, nie pokrywa si ze spiralnym posuwaniem si dialektyki:
negatywno nie prowadzi tu do anihilacji tego, co pozytywne,
a nastpnie do jego afirmacji na poziomie wyszej syntezy.
W istocie mamy tu do czynienia z nieustann oscylacj, ktra na
pozr niewiele zmienia: psyche pulsuje w rytmie wycofa i powrotw, kontrakcji i ekspansji, kryzysu i reparacji, to odmawiajc uczestnictwa w wiecie zewntrznym, to prbujc zanurzy
si w nim na nowo. Nie mwi nie, nie mwi tak: byt, czyli to, co
pozytywne, stanowi dla niej nieusuwalny problem, wobec ktrego nie moe zaj jednoznacznego stanowiska. Stanowisko
wyzute z ambiwalencji oznaczaoby bowiem rozwizanie, prawdziw Wiedz, wszechoogarniajce przedstawienie, ktre z wyroku zazdrosnego Boga zostao jej zakazane. Oscylacja ta kafkowskie kilka schodkw w gr, kilka w d nie jest jednak
cakiem jaowa. Psyche wci bowiem pobiera nowe lekcje od
397
rzeczywistoci; uczy si uczestnictwa w wiecie coraz bardziej

odczarowanym, bronic si jednoczenie przed rozczarowaniem,
ktre mogoby popchn j ku ostatecznej rezygnacji i rozpaczy.
Za kadym razem usiuje wrci z wygnania negacji i ujrze
wiat wolnym od wszelkich fantazmatw, ktrymi wymocia go
Zasada Przyjemnoci, by wydawa si nam miejscem milszym
do zamieszkania. Jej przywizanie do tej ziemi staje si coraz
trzewiejsze, nie przestajc by, mimo wszystko, przywizaniem.
Nigdy nie mwi, jak Hegel, tym gorzej dla faktw: zawsze powtarza, tym gorzej dla fantazmatw, ktre przeszkadzaj jej widzie. Przypomnijmy: nie chodzi tu przecie o zakaz widzenia,
a jedynie o zakaz przedstawie faszywych.
Rozwaania te, by uy formuy Rosenzweiga, ktry broni
si przez zaszufladkowaniem Gwiazdy zbawienia jako ksiki
ydowskiej, maj wic w istocie charakter uniwersalny, albowiem
() korzystaj ze starych ydowskich sw, aby powiedzie to, co chc
powiedzie, a szczeglnie wyrazi to, co nowe. Sprawy ydowskie, jak
w ogle wszystkie sprawy, s zawsze przesze. Lecz ydowskie sowa,
nawet stare, uczestnicz w wiecznej modoci Sowa i kiedy wiat si przed
nimi otwiera, one go odnawiaj (Rosenzweig 1998, 681).
Zaczlimy tu od Blooma, koczymy jednak na Rosenzweigu, Adornie, Lvinasie i Santnerze, ktrzy pod wieloma wzgldami s beyond Bloom. Podczas bowiem gdy Bloom przedstawia
Exodus jako cig walk Jakuba-Izraela z caym zastpem
miertelnych aniow, gdzie poetycka figura stanowi bro przeciw nawracajcej pokusie pogodzenia si z losem, powtarzalnoci i bytem w jego dosownej, naturalnej postaci, Santner projektuje Exodus jako akt speniony: jako sabat ycia, ktry pozostawia wszelk egiptomani daleko za sob. W tym te sensie Santner, poniekd ucze i nastpca Blooma, mgby powiedzie za Wallace Stevensem: Our Bloom is gone. We are the
fruit thereof, i uzna si za owoc bloomowsko-jakubowego
Sturm und Drang. Zreszt, pomimo licznych deklaracji skrajnej
rozpaczy, nawet sam Bloom, najsilniej wychylony w stron gno-
398
II. Nierwna walka
zy negatywnej, nigdy nie wyrzeka si nadziei. Oscylacja midzy

nadziej a rozpacz, wiatem ycia wzmoonego a gnostyck
kenom, wyznacza stae napicie w jego agonicznej grze, ktra
jeszcze nie dobiega koca. Wbrew skrajnemu pesymizmowi
Kafki czy Becketta, ktrzy pogrzebali pragnienie w grobowcu
duszy, projektowana przeze skrajna wewntrzno silnego
podmiotu wci na nowo toruje sobie drog powrotn do wiata.
I w kocu wiat ten odsania si jej takim, jakim jest: witalnie
zdemistyfikowany, odczarowany, ale nie zdegradowany. Take
samo pragnienie ulega subtelnym zmianom. Leczc si z nadmiaru fantazmatw, z owej, jakby to uj iek, plagi fantazji,
dusza zaczyna pragn inaczej. Pragnie teraz zobaczy wiat
takim, jakim on jest, ale tylko po to, by wzi jego stron i zacz w nim naprawd y (czyli, jak to w kapitalnym skrcie
mylowym ujmuje Adorno: karmi niewdziczne psy) a nie po
to, by popa w nihilizujcy mit tego, co jest i narzuci sobie
now, parareligijn form kontemplacyjnej ascezy.
Ostatnie sowo naley si jednak Rosenzweigowi, a dokadnie ostatniemu sowu Gwiazdy zbawienia, ktre jest jak brama
z kafkowskiej przypowieci Przed prawem, tyle e tym razem
naprawd staje si ono bram:
Pokornie obcowa z twoim Bogiem sowa wypisane s na bramie, na bramie, ktra z tajemniczego i cudownego blasku Boego przybytku, w ktrym
aden czowiek nie moe pozosta ywy, prowadzi na zewntrz. Lecz na co
otwieraj si skrzyda tej bramy? Nie wiesz? Na ycie (1998, 681).
III
Bg i Bycie:
nieustajca alternatywa
Wprowadzenie:
Midzy ocaleniem a zbawieniem
Spjrzmy, jak w srog zim, gdy caa przyroda zamiera, promienie nisko stojcego soca odbijaj si od skamieniaych
mas, gdzie byszcz, nie grzejc, askawe tylko dla poznania,
lecz nie dla woli.
atwo dostrzec to smutne, twarde, ale zdecydowane spojrzenie
oko, ktre wypatruje, tak jak wypatruje samotny polarnik ()
Tu nieg ley, tu ycie zamilko; ostatnie wrony, ktre jeszcze tu
sycha, zw si Po co?, Daremnie!, Nada! nic si tu ju
nie rozwija i nie ronie ()
Nietzsche, Z genealogii moralnoci, 163
Niebo to niemoliwo wron.
Franz Kafka, Aforyzmy
Giorgio Agamben w Przestworze stwierdza w pewnej chwili,

e obstawanie przy rnicy midzy Atenami a Jerozolim naley
do zbdnych przeytkw minionej epoki i e take i t dystynkcj
naley w kocu podda gruntownej dekonstrukcji. W swej niechci do podtrzymania tej rnicy, ktra zdaniem Agambena
III. Bg i Bycie: nieustajca alternatywa
402
przynosi wicej szkd ni poytku, powouje si on na Benjamina

i Derrid, przeciwstawiajc si tym samym zaleceniom poczciwego, najwyraniej predekonstrukcyjnego Theodora Adorno, by
kwestie mesjanizmu tak otwarcie religijnego, jak kryptoteologicznego trzyma z dala od heideggerowskiego argonu.
Kiedy w swojej synnej krytyce Heideggera Adorno mwi
o argonie autentycznoci (der Jargon der Eigentlichkeit), ma
na myli ukrywajc si w nim banaln ideologi zakorzenienia
w stylu Blut und Boden. My natomiast, postpujc za normatywn i jak sdzimy, cakiem suszn intuicj Adorna, parafrazujemy jego termin krytyczny, przekuwajc go na argon
Gelassenheit, ktry wydaje si skrywa rwnie wtpliw i waciwie rwnie banaln ideologi dogasania. argon ten wydaje
si dzi wszechobecny; stanowi co w rodzaju ukadu domylnego wspczesnej (post)humanistyki, ktra, nie zawsze zdajc
sobie z tego spraw, ugrzza w wielkim pomieszaniu jzykw.
Jako uczestnicy tej pnonowoczesnej Babel, mwimy spltanym jzykiem, ktrego niemoc tkwi w elementarnej konfuzji
natury kryptoteologicznej: nadzieja na zbawienie nakada si
w nim na pragnienie ukojenia; resztki mesjaskiego napicia
interferuj tu z falami odprenia, ktre nie chce ju chcie, co
najwyej chce tylko spokoju. Zbawienie i wybawienie, nadzieja
i spokj, mesjaski wysiek i antymesjaskie odprenie mieszaj si ze sob, krelc zwodniczy obraz jedynego moliwego
koca, ku jakiemu zmierza Historia.
OCALONA NOC
On nie zasuy na zbawienie; on zasuy na spokj.
Michai Buhakow, Mistrz i Magorzata
Rozdziay koczce Przestwr stanowi doskona, wrcz

modelow ilustracj tego pomieszania, ktre w ujciu Agambena
Wprowadzenie: Midzy ocaleniem a zbawieniem
403
ma charakter jak najbardziej zamierzony: celem autora jest wielkie pojednanie Heideggera z Benjaminem. Agamben rozpoczyna
od enigmatycznego cytatu z listu Benjamina do Christiana Ranga
(z 9 grudnia 1923 roku), w ktrym Benjamin gra na ambiwalencji niemieckiego sowa Rettung, mogcego znaczy tak zbawienie, jak ocalenie, mwic o ocalonej nocy Natury: die gerettete Nacht
Chodzi tu pisze Benjamin o model natury, ktra nie oczekuje adnego
dnia, a tym samym take Dnia Sdnego; model natury, ktra nie jest ani
teatrem historii, ani miejscem pobytu czowieka. To ocalona noc (cyt. za
Agamben 2004, 81).
Agamben komentuje:
Ni czca natur ze zbawieniem, stworzenie ze zbawion ludzkoci,
zawizana przez Pawa, ulega tu zerwaniu () Separacja midzy natur
a zbawieniem stanowi stary motyw gnostycki; to wanie sprawio, e
w swojej interpretacji Jakob Taubes umieci Benjamina w linii Marcjona.
Jednak u Benjamina separacja ta przybiera form szczeglnej strategii,
ktra koniec kocw ustawia go na antypodach wobec Marcjona. To, co
u Marcjona i wikszoci innych gnostykw wynikao z niedocenienia czy
wrcz potpienia natury jako dziea zego Demiurga, tu prowadzi do jej
istotnego przewartociowania, ktre czyni z natury archetyp beatitudo,
czyli bogostanu. Ocalona noc to imi natury, ktra zostaa zwrcona
sobie samej i ktrej charakter, by przywoa myl Benjamina z Fragmentu
teologiczno-politycznego, polega na przemijaniu, jej rytmem za jest
szczsny bogostan. Ocalenie, o jakim tu mwimy, nie dotyczy niczego, co
zostao utracone i co trzeba na nowo odnale; czego, co zostao zapomniane i co naley sobie przypomnie dotyczy ono raczej tego, co jest
i utracone, i zapomniane jako takie: tego, co ley poza zbawieniem. Ocalona noc sygnalizuje wic relacj z tym, co ley poza zbawieniem (tame, 812).
Czowiek, o ile uczestniczy w naturze, staje si wwczas polem walki dwch rozbienych tendencji, dwch rnych kierunkw zbawienia (tame, 82):
404
Duchowej restitutio in integrum pisze Benjamin we wspomnianym fragmencie ktra wprowadza ide niemiertelnoci, odpowiada wiecka restytucja, ktra wiedzie ku uwiecznieniu Upadku. Rytmem tej wieckiej egzystencji, ktra wiecznie przemija tak w swej przestrzennej, jak czasowej totalnoci
tym rytmem mesjanicznej natury jest szczcie (Benjamin 1978, 313).
Te dwa rytmy rytm duchowego pragnienia niemiertelnoci

oraz rytm mesjanicznej natury, odnajdujcy szczcie w przemijaniu wyznaczaj w ujciu Agambena dziaanie maszyny
antropologicznej, ktra nieustannie odsiewa w czowieku to, co
naturalne i to, co duchowe; to, co naley w nim do kondycji
stworzonoci (die Kreatrlichkeit) i to, co w nim niestworzone,
preegzystujce, czysto pneumatyczne. Maszyna antropologiczna
funkcjonuje od wiekw na zasadzie tworzenia napicia midzy
jednym a drugim rodzajem ruchu. Tymczasem teraz chodzi o to,
by wyj poza w antagonistyczny dualizm, ktry dotd konstytuowa czowieka, i przej na etap wyszej dialektycznej syntezy:
Maszyna antropologiczna pisze Agamben musi przesta dziaa; musi
znale si w stanie bezruchu; wwczas co, na co jeszcze nie mamy nazwy i co nie jest ani czowiekiem, ani zwierzciem, zagniedzi si midzy
natur a ludzkoci, opanowujc relacj midzy nimi w stanie ocalonej
nocy (Agamben 2004, 83).
Czym jednak jest ta ocalona noc? Z pewnoci nie chodzi tu

o triumf natury w sensie pogaskim, czyli powrt do mitycznego
bogactwa symboli i epifanii uwietniajcych jej rytm przemijania.
nadajcych wyszy sens Tajemnicy, jak kryje ambiwalencja zakltego krgu ycia i mierci. Benjamin i Agamben zgadzaj si,
e maj tu na myli ocalenie die Rettung waciwe naturze
odczarowanej, wyzutej z sekretw i tajemnic. Odnale waciwy
rytm przemijania; zestroi si z nim w caoci, bez zbdnych fantazmatw i mitycznych projekcji; da si ponie jego fali, bez powstrzymywania jej przez lkowe fiksacje oto istota szczcia.
By szczliwym znaczy umie postrzega siebie samego bez
lku, pisze Benjamin w Ulicy jednokierunkowej (1997, 36), sugerujc, e to wanie lk tak w percepcji nas samych, jak wiata
wyzwala w nadmiar negatywnoci, ktry czyni nas out of joint,
405
istotami wykolejonymi ze szczsnego rytmu natury. Jednoczenie

jednak nie jest to przynajmniej w interpretacji Agambena to
samo odczarowanie, ktre towarzyszy ydowskiemu Wyjciu
w rozumieniu Santnera: cho take i tu wyzwolenie polega na porzuceniu wicych nas mitycznych fantazmatw, zaklinajcych
wiat natury, jego ruch jest raczej ruchem spadajcym. Inaczej
wic ni u Santnera, gdzie wyjcie z naszej maej egiptomanii
pozwala rozpta mesjask si negatywnoci, dotd zwizanej
nadmiarem mitologicznych fiksacji, i rozpocz prac zbawienia tu
i teraz w obliczu rozbrojonej i bezradnej natury, interpretacja
Agambena zachca nas do odczarowania w d: przyjcia w akcie
akceptujcego Ja-Sagen natury tak, jaka ona jest, czyli natury
szczliwej w swym pozbawionym pamici, pogronym w niewiedzy przemijaniu.
Pomimo caej ezoterycznej retoryki, jakiej uywa Agamben,
akt ten nie rni si znacznie od postulatu Nietzschego z Niewczesnych rozwaa, bymy naszego modelu szczcia poszukiwali nie w intensywnym nateniu wiadomoci, lecz w spokoju
krowy pascej si na ce. U kresu tej ocalajcej przemiany wyania si bowiem znajomy portret kojveowskiego Mdrca, ktry
jest czowiekiem z gow zwierzcia: istot, ktra wiadomie powstrzymuje funkcj maszyny antropologicznej, by ju wicej
nie pozwoli sobie na Bd nieprzystawalnoci do wiata. Ruchem
i rytmem ocalenia jest tu zniesienie negatywnoci, czy te
raczej desoeuvrement negatywnoci, a wic by znw przywoa
agambenowskiego mistrza, Bataillea negativit sans emploi:
negatywno bezrobotna, niemajca ju nic do zrobienia w bycie,
ktry wietnie sobie bez niej radzi; negatywno acefaliczna,
wyswobodzona z projektu i pracy, mogca teraz realizowa si
w wolnej grze-zabawie: miechu, paczu i ekstazie.
W interpretacji, jakiej Agamben poddaje Benjamina, zawiera
si jednak pewne niebezpieczne uproszczenie, ktre wywraca na
nice benjaminowskie intencje, towarzyszce jego ryzykownej
(i raczej ubocznej) hipotezie ocalonej nocy. Jeeli bowiem gnostyk, a Benjamin gnostykiem jest z pewnoci, mwi o rytmie
a wic o czym, co stanowi samo sedno powtarzalnoci, w ktrym
wiecznie powraca to samo to jest to sygna do wzmoonej czuj-
406
noci: sowo to nie moe pojawi si w gnostyckim kontekcie jako

jednoznacznie pozytywne. Jeeli rytmem mesjanicznej natury jest
szczcie, to ju przez sam fakt, i jest ono rytmem, nie moe by
tak naprawd ani atrybutem mesjaskoci, ani szczciem rzeczywistym. Tam, gdzie pojawia si rytm nieprzerwany strumie,
przedustawna harmonia, zgodny i agodny flux szczcie moe
jawi si wycznie w krzywym zwierciadle mitu, w postaci skrajnie zdeformowanej. Rytm kojarzy si tu zatem mniej z muzycznym wdzikiem, ktrego przejawy chtnie widzieli w naturze
niemieccy romantycy, a bardziej z elementem czysto mechanicznym: jest zegarem bytu jako maszyny, ktra nie bdzie dziaa
wiecznie, lecz w kocu wyczerpie swj zapas energii. Jednoczenie jednak to najbardziej upade i odczarowane wyobraenie szczcia, pozbawione nawet mitycznej urody, przechowuje w sobie
ide zbawienia, cho w adnym sensie nie jest i nie moe by z ni
tosame. W idei szczcia pisze Benjamin w Pasaach pulsuje
() rwnie idea zbawienia () (2005, N 13 a; 1), przy czym
samo sowo pulsuje sugeruje tu i przedstawienie i jego nieuchronn deformacj. Zabieg Agambena tymczasem polega na
zdjciu zniesieniu, dezaktywacji, desoeuvrement tego dialektycznego napicia, ktre pozwala mu naoy na siebie obraz zbawienia (Erlsung) na obraz ocalenia (Rettung); zmiesza trzewe
wiato Dnia Ostatniego z ciemn Noc bytu poza zbawieniem, by
w rezultacie osign stan permanentnej szaroci, owego dogasajcego migotliwego wiata bytu sabncego, ktre Benjamin w swoim eseju o Goethem nazywa wiatem upadajcego pozoru.
ARGON GELASSENHEIT
Odwr oczy ode mnie, abym zazna wytchnienia, zanim odejd
i nie bdzie mnie.
Psalm 39
Jednoczenie jednak w wykadni Agambena zawiera si pewna przewrotna racja. Cho bowiem ocalenie nie jest zbawieniem,
407
to praca na rzecz ocalenia niezbawialnej natury, odnajdujcej

swe szczcie w niezakconym rytmie przemijania, bez wtpienia zbawieniu sprzyja. Przynajmniej o tyle, o ile Benjamin
w pewnej (raczej wczesnej) fazie swej twrczoci pozostaje pod
urokiem gnozy bazylidejskiej. Mwilimy ju o tym w czci
pierwszej propos gnostyckich sympatii Lacana, e gnoza ta
opowiada si za ostatecznym oddzieleniem elementu duchowego
i materialnego: pneuma musi oczyci si ze swego uwikania
w ciao wiata stworzonego, natura za musi uwolni z siebie
wszystkie iskry, by sta si w kocu tosama z sam sob. Podobnie jak u Kojvea i Lacana, u Benjamina take pojawia si
intuicja, e tym wzem, w ktrym duch i natura splataj si ze
sob w nieszczsnej dialektyce, uniemoliwiajcej skuteczn
separacj obu momentw, jest pragnienie. Dopki yje pragnienie, dopki dziaa maszyna antropologiczna, ktra jednoczenie zanurza iskr w ciele i podnosi natur do obcego jej stanu mobilizacji, dopty trwa skandal pomieszania, odwlekajcy
tak ocalenie natury, jak zbawienie ducha. Dwuznaczno szczcia, ktre u Benjamina jest zarazem synonimem najgbszego
upadku i antycypacj najwyszego zbawienia, wynika std wanie, e mieszaj si w nim dwa ideay, dwa cele: zwierzce
szczcie natury, ktra wzdycha za spokojem i wytchnieniem,
i anielskie szczcie ducha, ktry chciaby wyzwoli si
z koowrotu przyrody i osign to, co niesychane; czego jeszcze nie byo, sam szczyt szczliwoci1. Jeli wic, jak pisze
w. Pawe w Licie do Rzymian, natura szlocha i ali si, to nie
dlatego, e znalaza si poza zbawieniem, ale niejako wprost
przeciwnie: e wbrew sobie i swej naturze zostaa wcignita
w gr zbawienia; e zostaa zgwacona do tego, by nosi w sobie
czowieka i jego nieskoczone pragnienie, ktre j drczy,
przymuszajc do napicia i mobilizacji, do jakich nie zostaa
stworzona. Jej szczciem jest prosty, niczym nie zakcany
rytm przemijania: spokojny i spontaniczny niczym falowanie
_______________
1
O dwuznacznoci szczcia pisze Benjamin w swoich notatkach do Pasay:

Dialektik des Glcks: ein zwiefacher Wille: das Unerhrte, nie Dagewesene, der
Gipfel der Seligkeit. Und: ewiges Noch-Einmal der gleichen Situation, ewige
Restauration des ursprnglichen, ersten Glcks (1972, VI, 202; Notizen 2).
408
oceanu, cichy szmer wody w wodzie, ktra nie zna oporu

i ktra caa jest, jak sugeruje Benjamin w swoim eseju o Goethem, Schnfliess, piknym, gadko toczcym si strumieniem.
Ocali natur oznacza wwczas wyzwoli j od mczcego wtrtu-przeszkody w postaci czowieka. Otrze zy Ezawa (jak,
parafrazujc Izajasza, cel wyzwolenia natury okrela Jakub
Frank) oznacza zabi pragnienie w sobie; pomci Ezawa, zabijajc w sobie Jakuba, ktrego kulejce, uparte kroczenie naprzd
uniemoliwia cofnicie si do upragnionej sytuacji pocztkowej,
kiedy to duch i materia pozostaway w stanie rozdzielenia.
Kiedy caa linia synowska odejdzie w grne rejony pisze Bazylides stworzeniu zostanie w kocu udzielona aska. Teraz bowiem stworzenie szlocha
i jczy w oczekiwaniu na objawienie synw Boga, dziki ktremu wszyscy
ludzie z linii synowskiej bd mogli je opuci. A kiedy to si wydarzy, Bg
sprowadzi na cay wiat wielk niewiedz (megale agnoia), ktra sprawi, e
kade stworzenie pozostanie w swej kondycji naturalnej (kata physin) i nie
bdzie pragno niczego przeciwnego swej naturze () W tych dolnych
rejonach nie bdzie ju adnej wiedzy o wyszej rzeczywistoci; adna z
dusz przebywajcych na dole nie zazna ju blu pragnienia rzeczy niemoliwych, na wzr ryby, ktra pragnaby pa si z owcami na kach. Dusze
uwolni si od pragnienia, ktre dotd oznaczao ich destrukcj (cyt. za
Agamben 2004, 90; e.m.).
Nie pragn niczego przeciwnego swej naturze oznacza

w istocie nie pragn ju niczego: osign stan doskonaego
chcenia niechcenia, ktre stanowi sedno heideggerowskiego ideau Gelassenheit. W tym wyobraeniu ycia naturalnego, ktre
ley cakowicie poza zbawieniem i ktre zostao opuszczone przez
element duchowy, a jednak, pomimo wielkiej niewiedzy, pozostaje w stanie doskonaej szczliwoci komentuje Agamben Bazylides zawar wspaniay obraz zwierzcoci, odzyskanej przez czowieka u kresu historii, obraz, ktry tak bardzo intrygowa Bataillea.
Tu wiato i ciemno, materia i duch, ycie zwierzce i logos zostaj na zawsze oddzielone. Nie po to jednak, by teraz na nowo
zamkn si w nieprzeniknionej tajemnicy, lecz po to, by odsoni
sw prawdziwsz natur (tame, 90). Nieporozumienie, ktre dotd zakcao rytm stworzonej natury, kac jej potyka si o wzy
409
ludzkiego pragnienia, pragncego tego, co niemoliwe, ustaje; odczarowanie, oddzielajce ducha od materii, pozwala tym samym
zbawi ducha, powracajcego do ojcowskiej nicoci, i ocali pozostay materialny wiat, nareszcie wolny do bycia tylko sob. wiat
ten ogarnia teraz, jak to przewidzia Nietzsche, smutne, twarde, ale
zdecydowane spojrzenie oko, ktre wypatruje, tak jak wypatruje
samotny polarnik () Tu nieg ley, tu ycie zamilko; ostatnie
wrony, ktre jeszcze tu sycha, zw si Po co?, Daremnie!,
Nada! nic si tu ju nie rozwija i nie ronie () (1997, 163).
Niebo za, tak samo wolne do bycia tylko sob, wywikane
z mtwy pragnie, nieprzysonite ju adn tajemnic, staje si
jak to z kolei przewidzia Kafka czyst niemoliwoci wron.
Bd pomieszania zosta oddalony; nad rozdzielonymi elementami
unosi si absolutny spokj. ber allen Gipfeln ist Ruh ()
Ale, nawet jeli Agamben ma po trosze racj, umieszczajc
Benjamina w linii gnozy bazylidejskiej, to jednak manewr, jaki
sam wykonuje, wyrzuca go poza dziedzictwo tak Bazylidesa, jak
Benjamina. Agamben nie chce bowiem zadowoli si prost separacj zbawienia i ocalenia; chce jeszcze wykrci ide zbawienia
tak, by naoya si ona na ocalenie i by mona byo mwi
o opuszczonym wiecie u kresu historii jako zbawionym wanie
w jego byciu niezbawialnym (tame, 92). Tradycyjnie, po gnostycku pojmowane zbawienie jako ewakuacja iskier w grne rejony szczliwego nie-bytu nie stanowi dla adnej istotnej aspiracji; liczy si tylko, jak to ju ujmowalimy przy okazji Lacana,
podmiot, ktry dogasa wrd ska i ktry tak przynajmniej
sdzi Agamben zasuguje na co wicej ni tylko spokj. Jego
osuniciu si w pozbawion tajemnic, pask cisz nadal zatem
towarzyszy musi pewien naddatek: figura, ktra uwznioli powrt do dosownoci, tym samym skutecznie go uniemoliwiajc.
Figura ta jest Bdem Ostatnim, biaym kamstwem literalizmu,
o jakim mwi Harold Bloom: hiperbol, ktra wynosi Prawd
jednoczenie, ju przez sam dodatkowy akt emfazy, potwierdzenia, przytaknicia, od razu czynic j Nie-Prawd.
Osnucie momentu ocalenia wznios aur zbawienia to jedna
z typowych aporii religii ostatniego czowieka, ktre wszystkie
wyrastaj z zasadniczej sprzecznoci, jak zawiera w sobie ju
410
nietzscheaskie Ja-Sagen, macierz caej tej wewntrznie

sprzecznej kryptoteologii. Samo powiedzenie tak bytowi, ktry, opuszczony przez wol, ducha i pragnienie, radzi sobie doskonale sam, stanowi naddatek, eksces, hiperbol, ktra, cho
gosi wol pozostania wewntrz, ju przez sam fakt, e gosi
i jest wyrazem woli, jest nieustannie wypychana na zewntrz.
O ile jednak u Nietzschego ten efekt zewntrza jest niezamierzony, o tyle u Agambena niesie on ze sob moment celowej
konfuzji. Spajajc Heideggera z Benjaminem, Agamben chce, by
w stan ocalonej i pogodzonej ze sob natury obudzi w nas, jej
przyszych mieszkacach, nadziej nadziej, ktra jest kategori nalec jednoznacznie do sfery zbawienia, nie za do sfery
ocalenia. Zwierzce szczcie natury, ktra odnajduje si
w przemijaniu, polega wszak dokadnie na tym, e wyrzeka si
ona nadziei, wicej si nieodmiennie z obietnic wikszego
ycia, a nawet niemiertelnoci. Agamben tymczasem chce, by
tym razem nadzieja zagniedzia si w wiecie gasncego pozoru by staa si nadziej na szczcie wobec utraty wszelkiej
nadziei. Esej Agambena mgby wic koczy si pastiszem
ostatniego zdania benjaminowskiego eseju o Goethem: Nur in
das Hoffnungslose zu hoffen ist uns die Hoffnung gegeben. Nadzieja jest nam dana tylko po to, bymy wierzyli w to, co beznadziejne. O ile jednak sowa Benjamina odnosz si do pragnienia niemoliwego owego bogosawionego ycia bez skazy,
dostpnego tylko duchom zbawionym pastisz Agambena kae
nam inwestowa w beznadziej ocalonej nocy, ktra pulsuje
mechanicznym rytmem ycia bezwiednie przemijajcego ku
mierci, ycia szczliwego o tyle tylko, o ile spowija je megale
agnoia, zasaniajca przed nim groz umierania.
Jak jednak czowiek moe si z nadziej zanurzy w tej
wielkiej niewiedzy, skoro nadzieja jest kategori pochodzc
z rejonw gnosis? Czowiek ocalony, lecz niezbawiony, staby
si po prostu zwierzciem, ktre niczym nietzscheaska krowa
na ce yje przemijajc chwil i nie potrzebuje adnej nadziei. Tymczasem agambenowski czowiek zbawiony w ocaleniu, czyli zbawiony w swej niezbawialnoci, wydaje si skazany na paradoksaln oscylacj pamici i zapomnienia, ktra nie
411
ma prawa utrzyma si jako wysza synteza. Musi pamita,

e by czowiekiem i mia histori, z ktrej z ulg teraz rezygnuje, bo na tym wszak zasadza si jego nadzieja na szczcie
w stanie naturalnym a jednoczenie, by szczcie to osign,
musi zapomnie o wszystkim, co mu si wydarzyo, utraci przeszo, a tym samym zakwestionowa w efekt ulgi, dziki ktremu ywi sw nadziej. Nawet jeli, tak jak Mistrz z powieci
Buhakowa, jest czowiekiem, ktry nie zasuy na zbawienie,
a tylko na spokj, to nadzieja, jaka towarzyszy temu pragnieniu
ulgi, jest moliwa tylko wobec wiadomoci utraty nadziei w jej
pierwotnym, mesjaskim sensie. Tylko utrzymujc pami
o Historii jako nieudanym eksperymencie mesjaskim, ostatni
czowiek moe mie nadziej na szczcie w zapomnieniu
i wytchnieniu, czyli rzutowa blady, wyczerpany i zrezygnowany cie mesjanizmu na stan ocalonej nocy, ktra w swej megale
agnoia jest w istocie doskonaym przeciwiestwem tego, co
mesjaskie. Pragnienie ulgi, tego wytchnienia, o jakim mwi
Psalm pragnienie stania si kamieniem wrd ska ocalonej
natury nadal bowiem pozostaje pragnieniem. W antymesjanizmie Gelassenheit wci zatem tli si mesjaska energia, ktra
chce wielkiego aktu zbawienia, a nie tylko maej stabilizacji
ycia ocalonego. Wci, wbrew wszelkiej logice deklaracji, pozostajemy tu w sferze wielkich gestw eschatologicznych. Gest
Agambena, pragncego zbawi wiat w jego niezbawialnoci,
nie stanowi tu adnego wyjtku.
SPADAJCA GWIAZDA
Bo Ty nie zostawisz duszy mojej w przepaci, nie pozwolisz, aby
Twj wierny Otcha zobaczy.
Psalm 16
Nie tylko konkluzja agambenowskiego Przestworu przypomina pastisz eseju o Goethem. Caa konstrukcja ostatnich roz-
412
dziaw imituje gr, jak z Powinowactwami z wyboru prowadzi

Benjamin, gdzie powie sama odpowiada tezie (rzeczywisto
pogrona w micie), nowelka o osobliwych dzieciach ssiadw
antytezie (rzeczywisto zbawiona), za cezura, czyli motyw spadajcej gwiazdy, sygnalizuje syntez, jak stanowi nadzieja2.
Goethe opowiada histori jednego maestwa i dwch romansw, ktre doprowadzaj do maeskiego kryzysu: Edward,
m Szarloty, zakochuje si ze wzajemnoci w wychowanicy
swojej ony, Otylii, Szarlota natomiast paa rwnie odwzajemnion namitnoci do przyjaciela swego ma, Kapitana. Planem powieci jest natura, ktr maeska para, reprezentujca
tu instytucj i cywilizacj, nieustannie poddaje przerbkom,
przeksztacajc j w przytulny park. Natura ta przypomina oswojone parkowe jeziorko, nad ktrym przechadzaj si pary
w zmiennych konfiguracjach, prowadzc ciche i taktowne konwersacje; w istocie jednak, jak mwi Benjamin, jest to cisza
przed burz, pozorny spokj piknego pozoru, pod ktrego powierzchni buzuje narastajce napicie. Wszystko tu zmierza do
katastrofy, do punktu zwrotnego, jakim jest mier synka Szarloty: dziecko, oddane pod opiek Otylii, tonie w jeziorze, w wodnej otchani, ktra w ten sposb pochania rwnie nadziej pary
kochankw, czyli Edwarda i Otylii, na spenienie ich mioci.
Otylia, pograjc si w poczuciu winy, ulega wasnemu przemonemu pragnieniu mierci i w kocu, odmawiajc poywienia, umiera, zawiadczajc w ten sposb, e midzy ludmi
mio nie jest moliwa (Benjamin 1974, 122). Edward, oddajc si skrajnej rozpaczy, wkrtce poda za ni; Szarlota za,
cho wolna, nie wie si z Kapitanem, pozostajc na zawsze
w przedpieklu niespenionych marze.
Tem powieci jest wic wodna rzeczywisto, ktra, jak powiada Benjamin, stanowi rdo nagiego piknego ycia (ein
blosses schnes Leben), zgodnie z pouczeniami mitu wytwarzajce wiat chaotyczno-harmonijnego falowania (1974, 118),
_______________
2
Interpretacj benjaminowskiego eseju o Powinowactwach z wyboru zawdziczam w ogromnej mierze Adamowi Lipszycowi oraz innym uczestnikom
naszego seminarium powiconego wpywom judaizmu na humanistyk wspczesn, jakie od kilku lat prowadzimy w IFIS PAN.
413
gdzie mityczny przymus i przemoc maskuj si pod pozorami

naturalnej spontanicznoci. Tutaj jedynym suchym ldem okazuje si wyspa, ktr stanowi wetknite w powie opowiadanie
o osobliwych dzieciach ssiadw (die wunderliche Nachbarkinder): wyspa, gdzie wszystko dzieje si, jak w magicznym zwierciadle, dokadnie na odwrt. Chopiec i dziewczyna, oboje dzicy,
odwani i cokolwiek szaleni (Goethe oddaje wszystkie te atrybuty jednym sowem: hochmutig), kochaj siebie nawzajem,
cho o tym nie wiedz, poniewa ich wsplne zabawy bardziej
przypominaj walk ni zachody miosne. Wbrew dobrej woli
obu rodzin, ktre miay nadziej na atwe i konwencjonalne sfinalizowanie ich zwizku w formie udanego i korzystnego dla
wszystkich maestwa, chopiec i dziewczyna rozstaj si
w poczuciu wzajemnej wrogoci. Ta dzika para, pod wieloma
wzgldami przypominajca Cathy Earnshaw i Heathcliffa z Wichrowych wzgrz, stanowi cakowite przeciwiestwo trzech par
z powieci, ktre yj w wiecie emocji przytumionych
i nadmiernie uczesanych. Mio, ktra tli si arliwym pomieniem pod przykrywk dziecinnej zawzitoci, staje si palc
oczywistoci najpierw dla dziewczyny i to wanie w chwili,
kiedy ju ma ona wstpi w zwizek maeski z kim innym.
Zrozpaczona, e chopiec, ktry po latach rozki zjecha w rodzinne strony, nie reaguje na dawane przez ni znaki gorcego
uczucia, postanawia si zabi, by w ten oto sposb nadal
w charakterystycznym dla siebie zawzitym uporze pomci
swj miosny zawd. W trakcie podry statkiem, zaaranowanym przez wesoe ssiedzkie towarzystwo, rzuca si do wody
w obecnoci ukochanego, ktry skacze za ni, by j ratowa.
Chopcu udaje si wynie j z wody i dotrze do chatki wieniakw, ktrzy wsplnie z nim prbuj przywoa do ycia to
pikne, na wp zdrtwiae, nagie ciao. Kiedy dziewczyna si
budzi, chopiec ju wie, e kocha j tak samo mocno, jak ona
jego. Spojrzaa po sobie pisze Goethe i dopiero teraz zdaa
sobie spraw, e jest naga. Nie wstydzia si przed swym ukochanym, przed swym zbawc () Oboje cudem ocalali, wyrwani z ramion mierci, wyznaj sobie mio, ktrej odtd nic
ju nie moe zagrozi:
414
Wydosta si z wody na ziemi, przej od mierci do ycia, zamiast

w rodzinnym krgu znale si w pustkowiu, przeby drog od rozpaczy
do zachwytu, od obojtnoci do uczucia, do namitnoci, i wszystko to
w jednej niemal chwili doprawdy, e gowa moga pkn, umys si
pomiesza. Tylko sia serca zdoaa znie tak wielkie i niespodziewane
przeskoki (Goethe 1978, 250).
To, powiada Benjamin, prawdziwa mio przed Bogiem,

jedyna, jaka zasuguje na t nazw: mio, ktra nie ywi si
gadkim pozorem, konwencj, wygod i harmonijn form, lecz
mio, ktrej istot jest todesmutiger Sprung (Benjamin 1974,
119): przeskok, gwatowna cezura, pojednanie poprzedzone
gwatownym zerwaniem.
Osobliwa i cudowna (wunderlich) dziewczyna z nowelki-wyspy czyli, jak gorzko sugeruje Goethe, nie z tego wiata
stanowi dokadn antytez Otylii. Wojownicza i dumna dziko
dziewczyny, ktr Goethe, nie nadajc jej imienia, nazywa po
prostu nieprzyjacik, przeciwstawia si niememu i pokornemu piknu Otylii, ktra okazuje si istot niezdoln do agonu:
Tyle cierpienia, a tak mao walki, pisze o niej ze smutnym
wspczuciem Benjamin (tame, 119). Szczera, bezwstydna, ale
zarazem doskonale niewinna nago tamtej panny przeciwstawia
si niezliczonym zasonom, w jakie zdobi si uroda Otylii, ktra
nawet wtedy, kiedy jest naga, wydaje si ubrana. Mocne, wyraziste i pene charakteru ycie dziewczyny przeciwstawia si migotliwej pozornoci (Scheinhaftigkeit) Otylii, ktr wiecznie otacza
mglista Tajemnica sekret polegajcy w istocie na tym, e nie
ma ona nic do ukrycia. Aktywno, agoniczno i przekora nieprzyjaciki, ktra wszystko robi wbrew naturze, ale za to na
mocy silnego postanowienia, przeciwstawia si rolinnej biernoci Otylii, ktra zawsze tylko ulega: najpierw namitnoci Erosa,
pniej za podszeptowi Tanatosa, erujcemu na jej poczuciu
winy. Decyzja dziewczyny, by wywalczy mio u ukochanego
nawet za cen wasnej mierci, przeciwstawia si biernej skonnoci Otylii, by podda si popdowi mierci, ktry wymae jej
grzeszn namitno do Edwarda, oddali erotyczny bd i przywrci spokj (Ruhe) tak jej, jak wszystkim w jej otoczeniu
w akcie faszywego pojednania.
415
mier Otylii pisze Benjamin podobnie jak jej dziewictwo, jest tylko
ostatnim wyjciem duszy, ktra ucieka przed ruin. Przez jej popd mierci
przemawia pragnienie spokoju () Pozorno, ktra okrela pikno Otylii,
podwaa take substancjalno zbawienia, jakie w swych zmaganiach
wywalczya para przyjaci z noweli. Skoro bowiem pikno jest tylko
pozorem, pozorem jest rwnie pojednanie, jakie pikno mitycznie obiecuje w yciu i mierci. Pikno rozkwita i ofiarowuje samo siebie na prno, dajc nam zaledwie pozr pojednania. Tak naprawd, rzeczywiste
pojednanie moliwe jest tylko w obliczu Boga (tame, 112; 119; e.m.).
Z pozoru wydawaoby si, e zgoda na mier Otylii to typowy motyw niemieckiego romantyzmu: Liebestod, mier
z mioci, ktr banalnie reprezentuje wagnerowska Izolda.
W istocie chodzi tu o co znacznie wicej: Otylia, obwiniajc
siebie o mier synka Szarloty i Edwarda, powoli uwewntrznia
obiekt swych wyrzutw sumienia i utosamia si z karzc instancj mierci, jej bezlitosn sprawiedliwoci, dezawuujc
zbkane, erotyczne zachcianki ycia. Kiedy mier ju powoli
dojrzewa w tej piknej, cho dziwnie rolinnej istocie (Benjamin
mwi o pflanzenhafte Stummsein Otylii), pisze do przyjaci:
Dlaczego musz wyranie mwi o tym, moi ukochani, co jest samo przez
si zrozumiae? Zboczyam z mojej drogi i teraz nie mog na ni powrci.
Jaki wrogi demon, ktry zdoby nade mn moc, zdaje si mnie od zewntrz powstrzymywa, bo inaczej odnalazabym przecie siebie na powrt (Goethe 1978, 294).
Ten wrogi demon pojawi si ponad wiek pniej jako gwny bohater Poza zasad przyjemnoci, w ktrym Freud nada mu
imi Tanatosa, popdu mierci. W istocie Otylia nie tyle zbacza
z wasnej drogi, ile zbacza z meandrujcego szlaku ycia, ktry
sam jest ju dewiacj, zboczeniem: ucieczk od przeraajcej
prostoty pragnienia mierci. Moc, ktra owadna Otyli, nie
powstrzymuje jej od zewntrz, jak w swej naiwnoci chciaaby
sdzi, lecz dziaa od wewntrz, na sposb milczcy, niemy
i samozrozumiay. Umierajc jakby powiedzia Freud, aus den
inneren Grnden, a wic z przyczyn wycznie wewntrznych,
416
uwolniona od zewntrznej przygodnoci mierci Otylia protestuje przeciw zwodniczej harmonii natury, cho jednoczenie jest
to protest rozegrany czysto naturalnymi rodkami.
Narzdziem walki Otylii, tego gasncego piknego pozoru
(Benjamin 1974, 128), jest wic sama tylko gotowo na mier
(tame, 132), pozbawiona owego agonicznego antynaturalizmu,
ktry Benjamin dostrzega u osobliwych dzieci ssiadw: rdem ich mioci powie jest przeczucie bogosawionego
ycia (tame, 131), przeczucie zaprawiajce si w walce (zum
Kampf erstrkt), walczce przeciw naturze, konwencji i oczywistoci. W przeciwiestwie do tej mioci, mio Otylii do
Edwarda wyraa si tylko w Todesbereitschaft, dziaajcej zgodnie z logik ofiary, nie walki: Otylia zna tylko swoj drog ku
mierci (tame, 132), swoj upart, niemo fanatyczn Todesweg.
Ale tanatyczny wybr Otylii tylko z pozoru oznacza zgod na
rzdy natury, ktra czy i rozdziela pozornie swobodne powinowactwa na mocy wszechwadnego, mitycznego Losu: tkwi
w nim co z gnostyckiego oporu wobec praw ycia, tyle e pasywnego, wyzutego z nadziei i kierunku. To nie walka, wyraajca negatywno aktywn, lecz jaowe wygasanie: pozornie
afirmatywna Gelassenheit, w ktrej ukrywa si biernoagresywne Nie. mier Otylii to ofiara mityczna (tame, 77):
ofiara, ktra ukazuje ca przemoc natury, a jednoczenie poddaje si jej wyrokom.
Powie i wtrcone w ni opowiadanie stanowi tu tez, gdzie
mio midzy ludmi okazuje si niemoliwa, i antytez, gdzie
prawdziwa mio moliwa jest tylko przed Bogiem. Wodny
wiat powieci to wiat dogasajcego pozoru, ktrego uosobieniem jest Otylia, swoj mierci powiadczajca niezbawialno
tego rejonu bytu z kolei sucho-ognisty wiat nowelki, ktrego
waleczn energi wyraa dzika, bezimienna dziewczyna, to wiat
czystego zbawienia. Mwic idiomem Blakea, wiat powieci
reprezentuj sfere Beulah, w ktrej rzdzi pikny pozr Jagnit,
beatitudo pozornej harmonii, skrywajcej wewntrzn groz Ulro
wiat nowelki z kolei to Eden, ktry zamieszkuj dzikie, pomienne Tygrysy, gotowe walczy o swe szczcie, ryzykujc przy
tym mier i destrukcj. Goethe nie chce nas jednak zostawi
417
z samym tylko statycznym przeciwstawieniem obu wiatw. Cho

nie ma midzy nimi adnej komunikacji, to jednak jest nadzieja
nadzieja, ktra jak spadajca gwiazda, na chwil rozbyskujca
nad gowami Otylii i Edwarda, pozwala przynajmniej nabra dystansu do upadego wiata immanencji. Otylia, umierajc, kreli
trajektori upadku, w ktrym wygasa pragnienie niemoliwego,
jednoczenie jednak budzc w czytelniku siln emocj sprzeciwu,
wywoujc wstrzs wspczujcej rozpaczy. Nadzieja, mwi
Benjamin, jest moliwa tylko jako rewers tej rozpaczy, ktra
ogarnia nas widzw spektaklu umierania wobec der untergehende Schein, tego gincego i dogasajcego piknego pozoru,
jakim jest Otylia. Lamentujc nad jej mierci, paczemy bowiem
nad niezbawialn noc stworzenia, ktre ocali mogaby tylko
cakowita obojtno, cakowite wyzucie z pragnienia mioci.
Nadzieja jest bowiem zawsze nadziej na zbawienie na pene
mioci zbawione ycie i dlatego musi wyrasta z rozpaczy,
ktra konstatuje niemoliwo mioci i ycia tu i teraz. Ocalenie
natomiast jeli pj tropem die gerettete Nacht, ktry Benjamin
sugeruje gdzie indziej wyania si tylko po nadziei i po rozpaczy: w wiecie obojtnie pogodzonym ze swym przemijaniem,
w ktrym nie ma ju Otylii i ktry zatar wszelki lad tak po jej
yciu, jak po jej mierci.
PASTISZ AGAMBENA
Niech rozpyn si jak woda i zniszczej, kiedy wymierz swoje
strzay, niech im pkn. Niech bd jak limak, ktry idc roztapia si w luz, jak martwy pd kobiety, ktry nie oglda soca.
Psalm 58
W pastiszu Agambena take pojawia si teza i antyteza. Tez

jest wiat ostatniego czowieka, ktry, jak zapewnia Nietzsche,
wprawdzie wynalaz szczcie, ale nie potrafi go urzeczywist-
418
ni, rozbijajc si o barier mierci; im bardziej pragnie szczcia, tym bardziej staje si nieszczliwy, wci na nowo odkrywajc nag, nieprzysonit ju adnym wyszym sensem rzeczywisto cierpienia i umierania. Antytez natomiast stanowi
jeden z ostatnich obrazw Tycjana, Nimfa i pasterz, na ktry
Agamben natrafi w wiedeskim Kunsthistorisches Museum
i ktry odgrywa w jego konstrukcji rol analogiczn do natchnionej pomiennej idylli z powieci Goethego. Obraz ten take przedstawia relacj dwojga kochankw, ktrzy, oddaleni od
siebie, patrz na sw nago chodnym i trzewym okiem; ju
utracili swj erotyczny Eden, mwi Agamben; zjadszy owoc
z Drzewa Wiadomoci, odarli swj stosunek z piknych mitycznych fantazmatw. Wydaj si sobie nawzajem zupenie odczarowani ale wcale nie zna po nich rozczarowania, adnej tsknoty czy melancholii. Przeciwnie, cignie Agamben, w swym
wzajemnym wyzuciu si z wszelkich sekretw, wchodz oni,
zgodnie z aforyzmem Benjamina, w stref ycia bardziej zbawionego, ktre nie jest ani zwierzce, ani ludzkie () W swoim
spenieniu kochankowie, ktrzy utracili tajemnic, kontempluj
ludzk natur, ktra naraz staa si doskonale dysfunkcjonalna
(inoperative) kontempluj nieaktywno i desoeuvrement rnicy midzy ludzkim a zwierzcym jako najwysz i niezbawialn figur ycia (2004, 87). Kontempluj figur ostatni,
ktra jest i nie jest ju figur jednoczenie bowiem oznajmia
koniec Bdu i nastanie odczarowanej, pozbawionej sekretw
i kamstw literalnoci.
Teza opowiada wic o kocu czowieczestwa, ktre wci
nie wyzbyo si nadziei na zbawienie i towarzyszcej jego zanikowi rozpaczy; antyteza w akcie miaej rewizji Benjamina
opowiada o wiecie nocy ocalonej, o ktrej Agamben
z osobliwym i znaczcym wahaniem mwi, e jest on stref
ycia bardziej zbawionego. Dlaczego jednak tylko bardziej,
a nie cakiem zbawionego, jak to ma realnie miejsce w aforyzmie Benjamina? I co w ogle zbawieniu do tej trzewej obojtnoci nagiego ycia, ktre na nowo odkryo zdrowe granice swego naturalnego podania? Agamben celowo (cho nie bez wahania) plcze nam szyki, poniewa on take ma na myli dia-
419
lektyczn syntez, ktra podobnie jak u Benjamina wie

si u niego z nadziej. Tym razem jednak jest to nie rzucajca
ogie na ziemi nadzieja na zbawienie, a przynoszca chodn
ulg nadzieja na ocalenie. Nadzieja, ktrej jak ju usiowalimy tu pokaza nie sposb ywi. Nadzieja nie tyle paradoksalna (ani Blake, ani Benjamin nie maj nic przeciw oywczym
paradoksom), ile aporetyczna, czyli blokujca i klinczujca sam
siebie. Nadzieja na absolutn beznadziej w wiecie, w ktrym
wszelki pozr ju dogas, martwa i zapomniana Otylia ju nie
porusza naszych strun rozpaczy, za mier i przemijanie staj
si rytmem naturalnego, zwierzcego szczcia, tej monotonnej
beatitudo obojtnoci.
Ocalona noc Agambena jest ju post-tanatyczna: zaciera
wszelki lad po mczestwie Otylii, ktra wyrazia bierny protest przeciw naturze, uciekajc si do naturalnego rodka, jakim
jest popd mierci. Wizja nocy ocalonej nie rozwizuje wic
kwestii mierci, a jedynie j uniewania. Czy te raczej: wyraa
nadziej na jej uniewanienie. Nadzieja ta zawiera jednak istotow sprzeczno; jak dugo bowiem ywimy nadziej, tak dugo
mier pozostaje dla nas wana. Nadzieja na uniewanienie
mierci upraszcza si wwczas do sprzecznej w sobie formuy,
jak jest nadzieja na utrat nadziei3.
_______________
3
Podobnie spraw przejcia do upragnionego spokoju w Nachmoderne,

cho z nieco bardziej ironiczn wiadomoci tkwicych w nim aporii, przedstawia Peter Sloterdijk w swojej refleksji na temat Koca, czyli Nach der Moderne. On take pragnie zerwa z apokaliptycznym tonem w filozofii, histerycznie wieszczcym epok epilogu, i przej do kondycji dorosoci, ktra
przetrwaa etap zwtpienia i chce teraz zadomowi si w midzyczasie (die
Zwischenzeit), jaki otwiera si midzy prognozami tego, co najgorsze a weryfikacj tych prognoz przez rzeczywisto (1994, 183). Parafrazujc pojcie,
jakie Jakob Taubes uku w swej interpretacji w. Pawa mwicego o czasie,
ktry pozostaje midzy objawieniem ewangelii a Drugim Przyjciem, czyli
Galgenfrist, odwleczenie, Sloterdijk postuluje zagospodarowanie czasu postapokaliptycznej zwoki na cele maej i spokojnej stabilizacji yciowej, rzdzonej przez drobne, prywatne nadzieje (tame, 184). Kiedy perspektywa zbawienia-apokalipsy oddala si, pojawia si realna szansa na ocalenie tego, co
jest: Rzeczy ostateczne ukryy si pisze Apokalipsa panuje jak na razie
tylko na wci poszerzajcych si regaach, wypenionych wcale ju nie tak
pikn literatur, czarny frak przewidziany na pogrzeb ludzkoci zawis w sza-
420
I taka te jest ta ostatnia figura, ktra ju nie chce by figur: kamienne spojrzenie w chodny i trzewy wzrok posterotycznej pary kochankw ktre apatycznie omiata odczarowan rzeczywisto, sw by oblubienic, teraz wyzut
z wszelkich sekretw; spojrzenie spokojnie zanurzajce si
w monotonnym, mechanicznym rytmie przemijania. Tam, gdzie
wszdzie krluje mier, w gboko przewrotnym, jakby powiedzia Benjamin: demonicznie znieksztaconym, sensie sprawdza si proroctwo w. Pawa, e mierci ju nie bdzie. Agamben
chce, bymy podyli za Otyli, tym bladym i gasncym sabym bytem, i umarli razem z ni, ale nie na zasadzie biernego
pogodzenia z popdem, lecz decyzji, by ju wicej nie chcie,
nie walczy, przebi si przez dialektyk rozpaczy i nadziei,
i spokojnie osi na twardym dnie zobojtnienia. Zjednoczy
si z nagim rytmem Tanatosa, ktry jak w wizji Deleuzea
jest czystym pulsowaniem bytu. O ile zatem u Benjamina decyzja zawsze czy si z walk, t siln witalistyczn antytez,
o jakiej opowiada nowelka; gotowoci nie do mierci, lecz do
todmutiger Sprung, skoku wacego si na mier ku wikszemu, pobogosawionemu yciu o tyle tutaj decyzja przybiera
posta Gelassenheit, czyli aktu odpuszczajcego, ktre dokonuje
skoku w sam mier, by w ten sposb, poddajc si jej bez reszty, pozbawi j jej ocienia.
***
Od samego pocztku prbujemy tu zasugerowa czytelnikowi, e walka, jak tocz ze sob pnonowoczesne kryptoteo_______________
fie, a Eschaton wykazuje si nadzwyczajn cierpliwoci. To ycie po rozpaczy
(das nachdesperate Leben) jest tylko o wos oddalone od beztroski i odrnia
si od lepoty tylko w drobnych szczegach. Mwimy Nachmoderne ze skrywanym umieszkiem, wiedzc w duchu, e jest to cigle jeszcze Nochmoderne (tame, 183). Ten may wos, ktry odrnia ma nadziej na ycie po
zbawczo-apokaliptycznym Sturm und Drang pnej nowoczesnoci od zwykej, czysto zwierzcej beztroski, lepoty i obojtnoci, to zatem nic innego jak
historyczna pami a wic, jak ironicznie zauwaa Sloterdijk, co, czego
chcielibymy si pozby tylko dlatego, e wci o tym pamitamy.
421
logie nie jest cakiem fair. W kocu przecie toczy si pod stoem, gdzie wszystkie chwyty s dozwolone. Opisany powyej
zabieg Agambena, miao sobie poczynajcego z tezami Benjamina, jest tego doskonaym przykadem: cay bowiem opiera si
na parodystycznym tricku, ktry z pozoru zgodny z intencjami
Benjamina wywraca jego witalistyczny mesjanizm na nice,
przynoszc ewangeli (czy raczej kakangeli) antymesjaskiego
ocalenia, zaadresowan do limaczych mieszkacw nocy
bez soca, tej grzsko-wodnistej Otchani, o ktrej tak sugestywnie mwi Psalmy.
Rozdziay skadajce si na t cz podaj podobnie demaskacyjnym tropem kryptoteologicznej dekonstrukcji; staraj
si przywrci wyrazist rnic wszdzie tam, gdzie zapanowao demoniczne pomieszanie jzykw. Dezawuuj pozory
nadziei tam, gdzie nie ma i nie moe by adnej nadziei. Ukazuj nico projektw, ktre nie s i nie mog by adnymi projektami. Szydz sobie z namiastek ycia, ktre nie jest i nie moe by yciem, a jedynie marnie zamaskowan mierci. Raz
jeszcze powtrzmy nasz krytyczn mantr: Ocalenie nie jest
zbawieniem; Gelassenheit nie jest decyzj i projektem; niedziela
ycia nie jest sabatem; Otcha nie jest miejscem do ycia,
a jedynie miejscem umierania () Wszystko to s biae kamstwa Errosa, ktry zwrci si przeciw sobie, usiujc bezskutecznie zawrci z drogi Bdu.
ycie, pki yciem pozostaje, nie moe przesta walczy, nie
moe cakiem wyzby si wpisanej we antytezy. Moe to robi
tak niemrawo jak Otylia, ktra wyraa swj bierny protest
w gotowoci do mierci albo tak ognicie jak dziewczyna
z nowelki, ktra protestuje wojowniczo i otwarcie. Moe te, jak
szekspirowski Falstaff, pa na ziemi i udawa martwego, eby
lepiej przey w skrajnie niesprzyjajcych okolicznociach. Albo
nawet, jak twierdzi Kenneth Burke, popeni samobjstwo, po to
tylko, by stworzy siebie na nowo4. De Man ma zatem racj: bd_______________
4
W swojej Filozofii formy literackiej, dziele, ktre wywaro ogromny wpyw

na koncepcj retoryki Harolda Blooma, Burke rozpatruje rozmaite symboliczne
i realne akty samounicestwienia jako w gruncie rzeczy witalne, a nie tanatyczne
przejawy poetyckiej woli do autokreacji albo autofiguracji: Motyw porzucenia
422
nego pochodu figuracji nie da si odwrci. Wbrew cigym zapowiedziom ocalajcego koca (ktre przyszy po proroctwach
koca apokaliptycznego), nic nie jest tu ostateczne. Z faktu bowiem, e kamstwo staje si biae i bezbarwne, nie wynika wcale,
e zbliyo si ono do twardej ciany dosownoci.
_______________
starego Ja oraz prby stworzenia siebie na nowo pisze w Filozofii formy
literackiej moe wystpowa pod wieloma artystycznymi przykrywkami: symbolicznego samobjstwa albo ojcobjstwa. Psychologowie, zwaszcza Otto Rank,
okrelaj ten motyw jako wyraz pragnienia mierci. Wydaje mi si jednak, e
interpretacja ta nie jest dostatecznie dialektyczna. Przyjrzyjcie si bliej rnym
rzekomym manifestacjom pragnienia mierci, a okae si, e to symboliczne zabicie starego Ja zwykle wie si z wyonieniem si nowego (...) Nawet co
takiego jak samobjstwo w zwykym yciu moe uchodzi za akt odrodzenia
sprowadzony do swej najprostszej i najbardziej ograniczonej postaci (czy te
najmniej zoonego idiomu). W wikszoci dokona literatury wspczesnej,
ktra zachwiaa rwnowag midzy estetyk dezintegracji a estetyk reintegracji,
docieramy do sytuacji, ktra rzeczywicie przypomina czyste samobjstwo.
Albo raczej naleaoby powiedzie, e docieramy do jego poblia czciej, ni
to si zdarzao dawniej. Nadal jednak pozostaje tu wyrany margines rnicy,
wpisany w sam akt literackiej kompozycji. W samej konstrukcji utworu tkwi
asercja tosamoci, ktra wyklucza proste samounicestwienie (Burke 1957,
33-4; e.m.).
1. Niesamowite, fetysz, alegoria:

mier duszy u Freuda, Lacana i Benjamina
By jak tarcza Meduzy/ obrazem staego niepokoju.

Gottfried Keller, Verlorenes Recht, verlorenes Glck
Poza nieskoczon jednoci, w ktrej nikt prcz nich, ulubiecw, nie moe uczestniczy, wszystko jest materi gowa
Gorgony wszystko przemieniaa w kamie tworzywem pozbawionym mioci i wyjtym spod prawa, czym przekltym
G.W.F. Hegel, Duch chrzecijastwa i jego los
Psychoanalityczne odkrycie niewiadomoci jest, historycznie rzecz biorc, niemal rwnolege do diagnozy postpujcego
urzeczowienia jednostki nowoczesnej, jak wysun najpierw
Marks, a pniej dwaj najwiksi teoretycy Verdinglichung, Lucacs i Benjamin. Czy to przypadek, e obie wielkie linie myli
nowoczesnej, psychoanaliza i marksizm, waciwie jednoczenie
zaczynaj mwi o takich zjawiskach jak fetyszyzacja i reifikacja, wskazujc na rosnc przewag wiata rzeczy nad wiadomoci, porzdku obiektywnego nad subiektywnym, martwej
materii nad ywym duchem? Jeli przyjrze si freudowskiej
metaforyce pod tym wanie szczeglnym ktem, okae si, e
do opisu ycia niewiadomego (jeli pojcie ycia jest tu jeszcze
odpowiednie) wybiera ona najchtniej terminy ze sfery nieorganicznej. Skrajny konserwatyzm freudowskiego das Unbewusste,
424
wyraajcy si w trwaych fiksacjach, przypomina inercj bezadnych przedmiotw. Przymus powtarzania przywodzi na myl
entropijny upr rzeczy martwych, niezmiennie powracajcych
do swej raz na zawsze ustalonej postaci. Nienaruszalno traumy, cakowicie odpornej na modyfikacje zasady przyjemnoci,
kojarzy si Freudowi wycznie z pragnieniem mierci, czyli
cofniciem ycia do stanu nieorganicznego. W samym sercu
ycia psychicznego zatem ycia, ktre jednak pragnie by yciem: zmian, ruchem, deniem i rozwojem wyania si jego
przeciwiestwo: bezruch, inercja i martwota, niczym kamie
stawiajcy opr wartkiemu strumieniowi wiadomoci.
Na przekr bergsonizmowi, ktry jest ostatni filozofi bezapelacyjnego triumfu ycia, wyania si tu caa armia nowych
metafor tak psychoanalitycznych, jak marksowskich ktre na
dnie strumienia, dotd naczelnej metafory ludzkiej psyche, silnie
utrwalonej w XIX-wiecznej Lebensphilosophie odkrywa nieruchom, bezadn, entropijn skamieniao: czstk duszy zamienion w tward rzecz, w co na ksztat tarczy Meduzy, obrazu staego niepokoju. ycie, ktre pod wpywem traumy,
bliskiego spotkania ze mierci, jakie mina psych zaledwie
o wos, stao w martwy obraz lku, samo stajc si rzecz.
Albo raczej bo reifikacja jest tu tylko metafor czym prawie
jak rzecz, czym prawie martwym, czym pokrewnym przedmiotom nieoywionym, a jednak nie cakiem do nich sprowadzalnym; czym, co Eric Santner w swoim studium o Freudzie
i Rosenzweigu nazywa un-deadness, a wic yciem zesztywniaym i uwizionym w dominium mierci.
MOJA DUSZA: RZECZ

wiat jest wszechwidzcy, ale nie ekshibicjonistyczny nie
prowokuje naszego spojrzenia. Kiedy tylko zaczyna je prowokowa, rodzi si doznanie niesamowitoci.
Jacques Lacan, Cztery podstawowe pojcia psychoanalizy
Niesamowite, fetysz, alegoria...
425
Ten fenomen urzeczowienia wzmocni jeszcze Jacques Lacan,

ktry w swoim powrocie do Freuda postanawia skupi si na
tym, co jego zdaniem Freud retorycznie zaniedba, pokadajc
zbyt due i ponne nadzieje w moliwociach rozwojowych ycia
psychicznego: a wic wanie na tym, co w psyche nieruchome,
inercyjne, wiecznie si powtarzajce. Dla niego najistotniejsza
cz niewiadomego, wok ktrej koncentruj si naczelne fantazje, stanowi zon poredni midzy yciem a mierci: to prawie obumara sfera psychiki, ktr wyznacza nieudane spotkanie z das Ding, Rzecz bdc dla podmiotu pustym, nieprzedstawialnym znakiem tego, co realne. Dla Lacana ycie psychiczne
ruch, cig znakw i obrazw, rozwj funkcji symbolicznej
przypomina sen, ktry rozgrywa si w swej immanencji, powodowany wewntrzn zasad przyjemnoci. Prawdziwe zewntrze,
a wic co, co wykracza poza zasad przyjemnoci i zarzdzan
przez ni sfer symbolicznej immanencji wyobraane przez
Lacana radykalnie na wzr kantowskiej Ding an sich nie moe
wwczas zaznaczy si inaczej, jak tylko, jak mwi Lacan, cinajc to ycie w zarodku (Lacan 1979, 70), a wic owiewajc je
tchnieniem mierci, ktre zamienia je, przynajmniej w jego kluczowej czci, w co na ksztat zmartwiaej rzeczy.
Rzecz ta tu znw przytoczymy kapitalny fragment z Kellera
jest niczym skamieniaa tarcza Meduzy, obrazem staego
niepokoju: podobnie jak Gorgona, ktra obrcia si w rzecz,
widzc swe oblicze w zwierciadle, ta zmartwiaa cz psyche
nie jest obrazem Realnego, a jedynie obrazem lku, w jaki
wprawio j spotkanie z Realnym. Nie przedstawia nic oprcz
miertelnego przeraenia. Jest semantycznie bezsensowna i bezuyteczna; nie zawiera w sobie adnego znaczenia, na ktrym
ycie psychiczne mogoby zaszczepi wysiek dalszej symbolizacji, od jakiego mgby si rozpocz rozwojowy ruch psyche
dcej do zrozumienia owego spotkania. Jest niczym kamie w
strumieniu, ktry spowalnia i rozbija kad fal, kady acuch
znaczcego; jej sposb przejawiania si w psychice jest nieodmiennie tylko mechaniczny: moe jedynie powraca
i powtarza si w swoim raz na zawsze ustalonym ksztacie staego niepokoju. Inaczej wic ni w bardziej optymistycznym
426
ujciu Freuda, dla owej rzeczy psychicznej, ktra upodobnia si

do strasznej das Ding Realnego, nie ma zbawienia w ramach
terapeutycznego przepracowania; aden sens, dodany do niej
nachtrglich, nie zdoa dotkn jej istoty; nigdy nie stanie si
ona ywym znaczeniem, na zawsze pozostanie tylko martw
rzecz. Dlatego jedynym rozwizaniem okazuje si ostateczny,
dosowny powrt w miejsce, gdzie zaszo owo nieudane Spotkanie i doprowadzenie go do samego koca, czyli po prostu
mierci. Tylko kiedy Tanatos osiga wreszcie swoje, wymuszajc na psyche pogodzenie si z rzecz, ktra w niej od
zarania tkwi wicej: na pen identyfikacj z ni problem
rzeczy ulega rozwizaniu. Przebudzi si z wielkiego snu ycia
znaczy tu ni mniej ni wicej, jak tylko umrze.
Podstawowa rnica midzy Freudem a Lacanem dotyczy
wic koniec kocw rozpoznania statusu tak zwanej rzeczywistoci psychicznej: czy to, co w psychice stawia opr swobodnej
refleksji, ma charakter niewiadomego ycia fantazji, czy te raczej samo w sobie przypomina rzecz, ktra w swej rzeczowoci
yciu si przeciwstawia. Termin psychische Realitt pojawia si
u Freuda ju na etapie Traumdeutung i oznacza sum tych czynnikw, ktre sprawiaj, e podmiotowo, dotd po kartezjasku
kojarzona z przejrzyst samowiedz i plastyczn zdolnoci do
samoksztatowania, stawia opr wszelkiej woli zmiany na sposb
analogiczny do oporu stawianego przez materi fizyczn. Laplanche i Pontalis pisz w swym sowniku, e jest to:
() termin czsto przez Freuda uywany na oznaczenie wszystkiego, co
w psyche posiada gsto i stawia opr porwnywalny do tego, jaki charakteryzuje rzeczywisto materialn; w istocie chodzi tu o niewiadome
pragnienie i skojarzone z nim fantazje (1988, 363).
Nie chodzi tu wic o rozumienie rzeczywistoci psychicznej

jako pokrywajcej si z domen postulowanej przez Freuda psychologii naukowej, lecz o wyrnienie tych szczeglnych elementw ycia psychicznego, ktre, jak susznie pisz Laplanche
i Pontalis, nabieraj dla podmiotu siy rzeczywistoci (tame).
W ujciu Freuda tym czym s najpierwotniejsze fantazje: imagi-
427
narium wyobraajce spenienie najpierwszych popdowych ycze. To one stawiaj najwikszy opr wiadomej woli, to one
wypeniaj najgbszy rdze bytu psychicznego. Jednak w Interpretacji marze sennych (1900) Freud waha si przed przyznaniem im statusu realnoci po prostu; nie chce umieci ich w tym
samym porzdku ontologicznym, co rzeczy wiata zewntrznego:
Trudno powiedzie, czy mona przypisa rzeczywisto pragnieniom niewiadomym pisze Freud w odniesieniu do fantazji pierwotnych.
Z pewnoci trzeba jej odmwi chwilowym bd bezporednim mylom.
Jeli jednak spojrzymy na niewiadome pragnienia sprowadzone do ich
najbardziej podstawowego i prawdziwego ksztatu, bdziemy musieli doj
do wniosku, e rzeczywisto psychiczna jest szczegln form istnienia,
ktr naley odrni od rzeczywistoci materialnej (tame).
Dla Lacana natomiast ujcie to, a priori gwarantujce rnic

midzy rzeczywistoci psychiczn a materialn, jest jedynie pozostaoci kartezjaskiego dualizmu psychofizycznego, nieidc
dostatecznie radykalnie za pierwotnie antykartezjask sugesti
Freuda, by to wanie w oporze, a nie przejrzystoci samowiedzy,
dopatrzy si istoty psychicznoci. Dla Lacana ycie niewiadomych fantazji, ycie pierwotnego pragnienia to nadal tylko przykrywki ocieplajce i witalizujce dla tej czci psyche, ktra
rzeczywicie stawia opr wanie dlatego, e nie ma nic wsplnego z owym plastycznym i symbolicznym yciem, w jakim rozgrywa si pragnienie i jego fantazje. Jeli wic w ogle mona
mwi o psychische Realitt, to tylko dlatego, e nie jest ona wcale a tak rna od rzeczywistoci materialnej: jest wanie niepokojco jej pokrewna, jest tym odamkiem mechanicznej martwoty,
jaki zdeponowao w psyche spotkanie z tym, co Realne. Mylc
o rzeczywistoci psychicznej w terminach niewiadomego ycia
fantazji, Freud sugeruje Lacan nadal pozostaje w krgu tradycyjnej Lebensphilosophie z jej witalistycznymi przesdami; tymczasem jdro niewiadomego to nic innego, jak wanie rzecz. Tu
metafora reifikacji przestaje by tylko metafor: Lacan chce o niej
myle na sposb cakiem literalny.
Wydobdmy t kluczow rnic kluczow choby dlatego,
e za chwil powrci ona w kontekcie Benjamina. Dla Freuda
428
najpierwotniejsze fantazje, stanowice jdro rzeczywistoci psychicznej, kr wok wyobraenia ycia nieograniczonego, absolutnego i omnipotentnego, wypywajcego z dowiadczenia prymarnego narcyzmu, gdzie formuj si (by sparafrazowa tytu ody
Wordswortha) najczystsze przeczucia niemiertelnoci czerpane
z wczesnego dziecistwa. Lacan natomiast ju przyj lekcj od
Melanie Klein, ktra odebraa psyche niemowlcia ostatnie resztki
niewinnoci i uczynia z niego walczce od pocztku monstrous
infant. Dla Lacana nawet te najwczeniejsze, pozornie spontaniczne i bezinteresowne fantazje zawieraj w sobie wtrny element
obronny: stanowi defensywn reakcj na co, co w istocie jest
dokadnym przeciwiestwem niesionego przez nie wyobraenia
o wiecznym i nienaruszalnym yciu; co, co przyszo na samym
pocztku i cio owo ycie w zarodku grob mierci, destrukcji i cierpienia. W oryginalnym schemacie freudowskim, przynajmniej tym, ktry dotyczy koncepcji psychische Realitt, ycie
ze swymi samorzutnymi fantazjami wszechmocy jest pierwsze
mechanizmy obronne natomiast, ju reagujce na obecno miertelnej groby, pojawiaj si jako drugie, czyli jako elementy procesu wtrnego. Tymczasem w schemacie Lacana, ktry na te
wczesne rozwaania Freuda rzutuje pniejsze refleksje z Poza
zasad przyjemnoci, spotkanie z letaln Rzecz jest pierwsze
i zaoycielskie fantazje za stanowi rodzaj obronnej kompensacji, w ktrej psyche wyobraa sobie, e moe nad Rzecz zapanowa. W wizji Freuda psyche jest najpierw yciem-Erosem,
ktre ulega stopniowemu urzeczowieniu pod wpywem zasady
rzeczywistoci, martwiejc, tak jak zewntrzna powierzchnia cielesnego ego, pod ciosami materialnego wiata w wizji Lacana
natomiast psyche jest najpierw mierci-Tanatosem, ktra ulega
iluzji oywienia przez uruchamiajc si w niej wtrnie i obronnie
zasad przyjemnoci, snujc symboliczny wtek ycia jako
wielkiego snu.
Jest co na rzeczy wanie w lacanowskim rozumowaniu.
Bo gdyby istotnie ostateczn realnoci psyche miao by ywe
pragnienie ze swoimi fantazjami, to jak wytumaczy ow nieprzepart atrakcj, jak psyche odczuwa wobec rzeczy? Jak wyjani owo tajemne pokrewiestwo, ktre pociga j w rzeczach
429
w aktach fetyszyzacji albo w dowiadczeniu niesamowitego?

W badziej tradycyjnym, witalistycznym ujciu Freuda psychika
zaledwie uywa rzeczy, by ulokowa w nich swoje ywe fantazje
nawet jeli, cokolwiek paradoksalnie, fantazje te kr, jak
w fetyszyzmie, wok uprzedmiotowienia (pamitajmy, e ani esej
o fetyszyzmie, ani esej o niesamowitym nie byy traktowane przez
Freuda jako szczeglnie znaczce; relacja czowiek-rzecz nie graa
dla wielkiej roli). W ujciu Lacana natomiast psychika nie tyle
uywa rzeczy, ile si z nimi utosamia, snujc ni pokrewiestwa
midzy swym urzeczowionym wntrzem a rozlicznymi obiektami
mae a, z ktrych niektre degraduje nastpnie do roli fetysza.
Jak ju tu wielokrotnie pisalimy, podstawowym mechanizmem das Unheimliche jest powrt tego, co wyparte, a zwaszcza wypartego lku przed mierci; jak twierdzi Freud, nigdy nie
akceptujemy faktu naszej mierci, poniewa w gbi ducha
czyli w samym rodku psychische Realitt, gdzie yj nasze
piewotnej fantazje jestemy przekonani, e stanowimy wyjtek
od ponurej reguy, zgodnie z ktr wszyscy ludzie s miertelni. Wyparta tre powraca wic w formie projekcji, ktr
psyche sekretnie rozpoznaje jako swoj wasn: jako demona,
ktry od zawsze trzyma ni jej ycia, ulegajcego tym samym
cakowitemu wywaszczeniu na rzecz mierci. W obliczu niesamowitego rozpoznajemy nasz miertelno i, cho o tym
nie wiemy, zaczynamy powoli godzi si na mier; cay pochd
maych demonw niesamowitoci przygotowuje nas na ostateczne spotkanie z Anioem mierci, ktrego das Unheimliche
jest zwiastunem. Lacan, ktry poczy wtki, jakie Freud pozostawi rozdzielone, pomimo e pracowa nad nimi w tym samym
czasie, czyli w roku 1919 a wic opowie o maych demonach
naszego ycia codziennego, jak zawiera esej Niesamowite,
z narracj o wielkim demonie wewntrznym, czyli Tanatosie
z Poza zasad przyjemnoci w owym akcie rozpoznania ulokowa wzorzec najbardziej intensywnego doznania, do jakiego
zdolna jest ludzka psyche: jouissance1.
_______________
1
Na moment wywaszczenia, za ktrym skrywa si inna, waciwsza
wasno, wskazuje Nicholas Royle w swojej definicji das Unheimliche: Niesamowite oznacza kryzys tego, co waciwe; zawiera krytyczne zaburzenie tego, co
430
W ujciu Lacana cae tak zwane ycie psychiczne toczy si

rozpite midzy dwoma biegunami, wyznaczonymi w podstawowej relacji psyche-rzecz: midzy intensywnym, tajemniczym,
niepokojcym spotkaniem z obiektem mae a (bdcym pochodn freudowskiego das Unheimliche) a stosunkowo chodnym i wykalkulowanym kontaktem z przedmiotem majcym
charakter fetysza. Dziaanie obu spotka jest dokadnie odwrotne. Przedmiot niesamowity posiada tajemnicz zdolno
przebudzania naszej rzeczywistoci psychicznej, ktra na chwil
jakby budzi si pod spojrzeniem rzeczy: lobjet a, ten may
inny, zdaje si patrze na mnie, czy raczej na ow rzecz-wemnie, przypominajc mi, e take ona miaa kiedy zdolno
widzenia, zanim staa si, niczym tarcza Meduzy, obrazem staego niepokoju. Stajc si rzecz, ktra patrzy, obiekt mae a
na chwil rozkrusza t wewntrzn skamielin, oywiajc jej
traumatyczn pami: co widziae pyta kiedy patrzye
w twarz Realnego? A poniewa u Lacana fundamentalne pragnienie psyche polega na tym, by powtrzy owo pierwotnie nie_______________
waciwe (proprius jako wasne i jednoczenie waciwe), zaburzenie samej
idei tego, co stanowi osobist i prywatn wasno, wczajc w to wasno
imion wasnych, wasnego imienia, ale take nazw wasnych innych ludzi,
miejsc, instytucji i zdarze. To potny kryzys tego, co naturalne. Dotyka on
wszystkiego, o czym moglibymy pomyle, e stanowi cz natury: nasz
wasn natur, ludzk natur, natur otaczajcej nas rzeczywistoci. Niesamowite
nie jest jednak tylko prostym dowiadczeniem dziwnoci czy alienacji. Jest bardziej specyficzne, poniewa oznacza sfer pomieszania tego, co znajome z tym,
co tajemnicze (Royle 2003, 1; e.m.). W swoim eseju Freud wymienia szereg
przykadw tego rodzaju nagej demonizacji naszego ycia codziennego, ktre
wie jeden wtek: w ten czy inny sposb, wszystkie te mae demony przypominaj nam o kruchej hipotetycznoci naszej egzystencji, ktra w naszych fantazjach przybiera pewn i oswojon posta nienaruszalnego ycia, tu za okazuje
si czym nad wyraz wtpliwym, niewaciwym, z trudem odrniajcym si
od mierci. Mwi wic o magii numerw (w jego przypadku: liczba 62), ktre
sugeruj dat naszej mierci; o niepokojcym widoku mechanicznych lalek (jak
Kopelia), ktrych istnienie zamazuje wyrazist granic midy yciem a mierci;
i o zaburzeniach autopercepcji, kiedy to nasze ciao nagle wydaje nam si martwym ciaem obcym. We wszystkich tych dowiadczeniach ycie wydaje si traci swoje prawa na rzecz mierci: mier, dotd wypierana, odizolowana i obca,
staje si samym centrum egzystencji, czym jak by powiedzia Heidegger jej
najbardziej wasnym.
431
udane spotkanie z das Ding tak, by mogo si ono cakiem urzeczywistni, przedmiot niesamowity staje si jednoczenie najbardziej podanym obiektem pragnienia: psychika kieruje si
na nieomylnie wiedziona swym niewiadomym kompasem,
rozpoznajc co nieokrelenie bliskiego w jego dziwnoci i co
mglicie niepokojcego w jego pozornie familiarnej postaci.
Niesamowite staje si wwczas czym najbardziej swojskim
i czym najbardziej obcym; na okrelenie tej zasadniczej ambiwalencji Lacan ukuwa termin extimit i extime, oznaczajcy
zewntrzn intymno. Odnosi si on do tej czci psyche, ktra
stanowi jej centrum, a zarazem, wanie przez swj urzeczowiony charakter, lokuje si na zewntrz jej ycia a wic wrd
przedmiotw niesamowitych, obiektw mae a. Patrzc w oczy
niesamowitemu obiektowi, ktry take patrzy, psyche budzi si
ze swego snu do ycia, ktre paradoksalnie jest zarazem
momentem jej mierci. Tylko umierajc, przez t jedn chwil
naprawd ya i kade spotkanie z das Unheimliche stanowi
memento tego zaoycielskiego kontaktu z Rzecz.
Zupenie inaczej natomiast sprawa ma si z fetyszem: odwrotnie ni ekstymny obiekt mae a, ktry budzi niewiadome
z jego kamiennego snu, fetysz jedynie potwierdza urzeczowienie
tkwice w samym centrum psyche. Fetysz to przedmiot, na ktrym fiksuje si zatrzymuje i na trwae zaczepia pragnienie,
poszukujc w nim swego ostatecznego spenienia. Fetysz zatem
to obiekt pragnienia, ktre w wyniku traumy zafiksowao si na
kondycji urzeczowienia, jednoczenie wymazujc cae mgliste
to samego aktu traumatyzacji, ca t dramatyczn gr spojrze,
za spraw ktrej niewiadome stao si niczym tarcza Meduzy,
spojrzeniem skamieniaym. Fetyszyzujc pewne wybrane
przedmioty, psyche rezygnuje z ycia i wybiera martwot, odtd
realizujc swoje pragnienie w mechanicznej sferze sadomasochizmu. Staje si maszyn detalicznie kalkulujc doznania przyjemnoci i blu zamknite w sztywnych, cile powtarzalnych
rytuaach, w ktrych gwn rol odgrywaj pozbawione ycia,
przewidywalne, okrelone w swych funkcjach przedmioty. Mechaniczne rytuay fetyszyzmu odbieraj ycie nawet najdzikszym niewiadomym fantazjom, obnaajc tkwic u ich pod-
432
staw kompensacyjno-obronn wol panowania: jak w pismach

markiza de Sade, caa scena rozkoszy zostaje tu zaplanowana na
sposb zamknitego ukadu fizycznego, gdzie dziaaj cile
zdeterminowane reguy akcji i reakcji.
YCIODAJNY BD FANTAZJI
Na takim wiecie czyn i marzenie senne stayby si rodzestwem.
Walter Benjamin, Pasae
Obok Lacana, ktry postanowi potraktowa moliwie dosownie freudowskie zreifikowane metafory niewiadomoci,
drugim takim mylicielem, ktry take nie cofn si przed wizj
skrajnego urzeczowienia ludzkiej psychiki, by Walter Benjamin.
Rwnie u Benjamina, czerpicego tyle z Marksa co Freuda, die
Verdinglichung nie jest tylko metafor, ktr neutralizuje niewzruszona pewno w kwestii ycia psychicznego, lecz realnym
niebezpieczestwem zagraajcym yciu yciu pojmowanemu
przez Benjamina radykalnie i mesjanicznie jako sposb istnienia
wyjty spod panowania mierci. Podobnie jak u Lacana, idcego
tropem Freuda-pesymisty z okresu odkrycia Tanatosa, urzeczowienie dotykajce psyche pojawia si u Benjamina w bliskiej
asocjacji ze mierci i martwot inaczej jednak ni u Lacana,
u ktrego pobrzmiewa ton heideggerowskiej Gelassenheit, penej
rezygnacji zgody na tanatyczny wymiar ludzkiej egzystencji,
Benjamin wydaje tej kondycji zdecydowan walk.
Walce tej przywieca regulatywny idea reines Leben, czystego ycia, w ktrym jak mwi w Pasaach czyn i marzenie senne stan si rodzestwem. Idea ten wyranie zatem
czerpie z freudowskiej fantazji o yciu niezniszczalnym, ktr
pragnie podnie do statusu rzeczywistoci zbawionej2. Status tej
_______________
2
Benjamin nie odwouje si tu wprost do Freuda, lecz do surrealistw, ktrym powici esej ber Surrealismus, a ci, jak wiadomo, czerpali caymi gar-
433
fantazji jest jednak niezwykle zoony; nie bdzie chyba przesad stwierdzenie, e to wanie wpisana we teologiczna komplikacja stanowi centraln trudno, jak napotyka kada interpretacja Benjamina. Z jednej strony bowiem niewtpliwie jest
tak, e bez tej fantazji, bez jej pierwotnej czystoci marzenia,
bez jej spontanicznego przeczucia niemiertelnoci adne
zbawienie nie jest moliwe. Jeli bowiem i ona jest nieczysta,
ju uwikana w krg upadej mitycznej przemocy, gdzie licz si
tylko stosunki panowania, to wwczas ganie ostatnia iskra,
z pomoc ktrej mona by rozpali zbawczy pomie. Jeli nie
zachowao si nic z rajskiego bogostanu, w ktrym ycie nie
znao jeszcze granic; jeli marzenie jest tylko obronn reakcj
na pierwotniejsz rzeczywisto mierci, ktra cina je w zarodku, to nadzieja traci ostatni jasny punkt oparcia.
Przez cay okres swojej twrczoci, od wczesnego eseju o jzyku po najpniejsze szkice z Pasay i Tez historyczno-filozoficznych, Benjamin nieustannie rozpracowuje rne warianty
moliwoci zachowania si iskry w warunkach upadku, czyli
parafrazujc Freuda troszczy si o przyszo fantazji,
w ktrej tli si wyobraenie czystego ycia. Czy wyobraenie to
jest prawdziwe, czy faszywe? a moe ani takie, ani takie?
Wydaje si, e odpowied na to pytanie rozwija si u Benjamina
w rytmie dialektycznej triady (cho, zwaywszy na jego niesystematyczno co wcale nie jest tu zarzutem poprzednie
warianty wci powracaj, zaburzajc cay proces). Najpierw
pojawia si do optymistyczna teza, zgodnie z ktr iskry
wiecznego ycia rozpraszaj si w wiecie w postaci stosunkowo nienaruszonej; bram wiodc do tej wiedzy jest dziecistwo, opisane przez Benjamina w Dzieciestwie berliskim
oraz w Funkcji mimetycznej jako icie genialna epoka, ponie_______________
ciami z freudowskiej koncepcji fantazji i marzenia sennego. Kiedy zatem
Andr Breton postuluje, by pisarze zanurzyli si w ywiole pisma automatycznego, twierdzi, e jednym susem potrafi ono znie nieprzekraczaln granic,
ktra oddziela marzenie od czynu. Dziw nad dziwy, automat ten ma moc wyzwalania si w kadym czowieku: wystarczy czowiekowi pomc idc za
przykadem Rimbauda odzyska poczucie wasnej niewinnoci i absolutnej
mocy (Breton 2007, 8-9).
434
wa dziecice fantazje zawieraj w sobie czyste i bezporednie

intuicje ycia triumfujcego, ktre jeszcze nie zna mierci. Pniej, kiedy Benjamin pisze Krytyk przemocy oraz rdo niemieckiego dramatu barokowego, iskra w ogle zagasa, upady
wiat jawi si jako wyzuty z wszelkiej pneumy, a zbawcza sia
pojawia si tylko z zewntrz jako boska przemoc, niosca
apokaliptyczne zniszczenie; w tym skrajnie upadym wiecie
nawet marzenia senne s cikie, materialne i pozbawione ducha, s, jak sugestywnie twierdzi Benjamin, zaledwie snami
trupw. Omawiany ju przez nas esej o Powinowactwach
z wyboru te umieszcza si w tej pesymistycznej antytezie, cho
tu przynajmniej Benjamin pozwala sobie na przebudzenie ducha
nadziei, bdcego rewersem skrajnej rozpaczy. W ostatniej za
fazie jego pism czyli w okolicach Pasay wyania si bardziej dialektyczna synteza, gdzie fantazja, marzenie i szczcie
okazuj si mitycznymi zwierciadami, w jakich iskra zachowuje
si w postaci zdeformowanej, ale, co bardzo wane, zdeformowanej na sposb odwracalny. Odzyskanie iskry z mitu staje si
wwczas projektem tak zwanej rettende Kritik, krytyki ocalajcej, ktra legnie u podstaw koncepcji obrazu dialektycznego:
obrazu, ktrego pikny pozr ulega wstrznieniu i zaamaniu,
by spod mitycznej pokrywy uwolni skrywane w nim wiato.
W perspektywie krytyki ocalajcej, faszujcy rzeczywisto
Bd okazuje si zatem prawdziwszy od Prawdy, poniewa
zawiera w sobie lad innego, lepszego ycia, ktre nie moe przejawi si w wiecie immanentnym inaczej, jak tylko za cen
skrajnej deformacji. Nawet wic jeli marzenie o niezniszczalnym
yciu nie jest od pocztku czyste, lecz od razu ulega mitycznemu odksztaceniu, nie znaczy to jeszcze, e mier jest
pierwotna, a ycie nie mogc odwoa si do adnego uprzedniego, wiernie zachowanego wzorca skazane jest na poddanie
si Tanatosowi. Fantazja ta dziaa proleptycznie wybierajc za
swj punkt odniesienia przyszo, a nie przeszo. Nawet zatem jeli nie byo adnego raju, do ktrego mona by powrci,
fantazja ta nie traci na wartoci. Std u pnego Benjamina pojawia si wizja zbawionego kresu historii, w ktrym marzenie
o wszechmocnym i niemiertelnym yciu, w wielki Bd,
435
umocni si na tyle, by znie nieprzekraczaln granic midzy

marzeniem a czynem. A wwczas, jak prorokowa w. Pawe,
jeden z mesjaskich mistrzw Benjamina mierci ju nie bdzie3.
T triadyczn ewolucj poj ycia, marzenia, iskry i nadziei
mona take przedstawi jako rozwj benjaminowskiej gnozy,
od formy stosunkowo prostej do maksymalnie antynomicznej
i skomplikowanej. Teza polega tu na przyjciu prostego zaoenia gnozy typu manichejskiego, zgodnie z ktrym byt materialny
jest Faszem Kosmicznym Bdem, Prawd za, odnoszc si
do ycia pleromatycznego, odsaniaj krtkotrwae przebyski,
ktre pojawiaj si zwaszcza w dowiadczeniu dziecicym,
jeszcze nie cakiem upadym. Etapowi temu odpowiada u Benjamina prymat reminiscencji, czyli, jak to nazywa w swoim eseju
o Baudelairze, pamici mimowolnej, przynoszcej obraz pierwotnego, niczym nie zakconego szczcia. Antyteza z kolei
sygnalizuje pierwsz powan perypeti, etap zwtpienia i rozpaczy, w ktrym byt materialny okazuje si przytaczajc
wszystko prawd mityczn; w tej mrocznej wizji immanencja
domyka si, nie uwalniajc z siebie adnej reszty, a sama idea
_______________
3
Czym jednak dokadnie bdzie w ostateczny triumf ycia, tego dzi wiedzie nie sposb, poniewa kade dostpne nam wyobraenie tego zwycistwa
zawiera element mitycznej deformacji. Cho wic w. Pawe stanowi tu wan
inspiracj, nie znaczy to, e Benjamin opowie si wprost za chrzecijaskim
ideaem niemiertelnoci osobowej, uniewaniajcym mier w sensie najbardziej
dosownym, a zarazem najbardziej odpowiadajcym pierwotnej fantazji wiecznego ycia. Wtek oywiania (Belebung) jako istotnej aktywnoci mesjaskiej
pojawia si rwnie u Rosenzweiga i podobnie jak u Benjamina wie si ono
raczej ze spenianiem roszcze do wiecznoci innych ni z zaspokajaniem wasnej ambicji do ycia niemiertelnego. To, co ywe pisze Rosenzweig wystpuje pod znakiem potwierdzenia i domaga si wiecznoci () (Dlatego) wiat
musi sta si cakowicie ywy. Zamiast zawiera w sobie tylko poszczeglne
ogniska ycia, jak rodzynki w ciecie, musi sta si cakowicie ywy. Istnienie
musi by ywe we wszystkich swoich punktach (1998, 362-63). Zwaszcza ten
ostatni motyw jest tu istotny: istnienie oywione we wszystkich swoich punktach nie oznacza powrotu do jedni ycia nieskoczonego, lecz wyranie zachowuje moment indywiduacji. Jest to dla nas szczeglnie istotne, poniewa dalej
bdziemy starali si udowodni, e inaczej ni chrzecijastwo judaizm jest
religi ycia skoczonego, ktre wieczno rezerwuje dla pewnej zbawczej formy
pamici, a nie dla indywidualnej formy niemiertelnoci.
436
Prawdy staje si podejrzana jako szataska wiedza w subie

immanentnego mitu. Etapowi temu odpowiada prymat alegorii,
czyli nic nie znaczcego znaku materialnoci pogronej w samej sobie, wykonujcej rozpaczliwy gest odesania do pustego
nieba (to take etap, w ktrym Benjamin testuje ide ocalonej
nocy jako jedynego wyjcia dla wiata bdcego cakowicie
poza zbawieniem). W kocu za pojawia si synteza, ktra odwraca pierwotn dystynkcj Prawdy i Bdu. Skoro bowiem
Prawda nie moe nas zbawi, powiada Benjamin, dokona moe
tego tylko Bd: mtne, wewntrznie zmylone przeczucie ycia
zbawionego, przybierajce faszyw posta fantazji i piknego
pozoru. Jest to Bd, w ktrym wbrew odczarowanej Prawdzie
zachowuje si obietnica szczcia. Bd ten musi by saby
i zdezorientowany, poniewa przytacza go przewaajca racja
bytu immanentnego, ktra jest silna, pewna swego, solidnie
oparta na tym, co jest. Tylko w ten sposb w zmyleniu
i dezorientacji, w pomieszaniu i nieczystoci moe przechowa si w resztkowej formie intuicja tej innej racji, ktr Bloom
za Lacanem nazwaby racj histeryczn, paradoksaln racj
bez racji, bez stojcej za ni machiny argumentw; racj, ktra
jest cakowicie nie z tego wiata. Kabalistycznie rzecz ujmujc, Bdowi temu odpowiada obraz bkajcej si, zagubionej
i cierpicej Szekiny, czyli upadego w domen materii boego
oblicza, w ktrego zbawieniu moe pomc tylko czowiek zdolny do odwrcenia logiki prawdy i faszu, jaka rzdzi wiatem
immanencji. Temu kocowemu etapowi, w ktrym by przypomnie formu Walentyna, przejt take przez Blooma
Benjamin liczy na umocnienie si Bdu, odpowiada najtrudniejsze ze wszystkich pojcie obrazu dialektycznego, czyli deformacji deformacji: odksztacenia, ktre usiuje odzyska t
prawdziwsz prawd z pomylonego pozoru, w jakim to jedynie
prawda ta, niemoliwa do przedstawienia w warunkach bytu
upadego, moe si przejawi. Mit, u modego Benjamina drastycznie i radykalnie przeciwstawiony zbawieniu, ukazuje teraz
nowe, bardziej dialektyczne oblicze: obok przemocy i prawa,
jakie wci w sobie zawiera po stronie swej upadej Prawdy,
zawiera on take pikno pierwotnego marzenia, a wraz z nim
437
obietnic szczcia, ktr mona uratowa, dokonujc zniszczenia jej mitycznej pokrywy4.
Zanim jednak cel ten si urzeczywistni i marzenie, czyli
Bd, stanie si czynem, czyli ow prawdziwsz Prawd,
fantazja czystego ycia musi przej prb, ktra jeli jej nie
zabije to j wzmocni. Take zatem u Benjamina pojawiaj si
pojcia nalece do martwego krgu urzeczowienia: fetysz
i alegoria. Najniej w hierarchii stoi fetysz, ktrego ujcie
u Benjamina czerpie tyle z marksowskiej koncepcji fetyszyzmu
towarowego, co z psychoanalizy: fetysz to przedmiot sprowadzony do materialnej postaci towaru, ktremu odebrano jego
_______________
4
Pewn odmian zaproponowanej przez nas triady gnostyckiej proponuje
Walter Mennighaus w swojej ksice o Benjaminie: tez stanowi tu magia (die
Magie), antytez mit (der Mythos), za syntez ba (das Mrchen). Faz magiczn wyznacza okres wczesnych zainteresowa Benjamina jzykiem adamicznym, w ktrym fantazja niezniszczalnego ycia wszystkich rzeczy, poczonych
strumieniem wzajemnej wszechkomunikacji, pojawia si w formie dosownej
(wicej na ten temat powiemy w nastpnym rozdziale). Faza mityczna odpowiada
okresowi tragicznej rozpaczy, w ktrej, jak mwi Benjamin w Trauerspiel,
alegoria pomylana zostaa jako antidotum na mit. Faza baniowa natomiast
podejmuje wtek bajki i opowiadania jako tych form, w ktrych pierwotna fantazja zachowuje si w formie niemagicznej, trzewej i pogodnie odczarowanej:
() zasadniczo szczliwy i nietragiczny wiat bani pisze Mennighaus staje
tu naprzeciw mitycznym przymusom (1986, 89). Ba, a potem opowiadanie,
ktrego mistrzami s w ujciu Benjamina Nikolai Leskow oraz Franz Kafka,
zmaga si na swj nietragiczny sposb z mityczn przemoc, czerpic ze szczliwych wspomnie dziecistwa, podtrzymujcego wyobraenie wspdziaania
(die Komplizitt) czowieka i natury wbrew tragicznej antytezie. Wydaje si
jednak, e triada Mennighausa jest tylko poboczn lini w rozwoju myli Benjamina, ktrej motyw gwny okrela przemiana w stosunku do mitu: od skrajnie
niechtnej i przeciwstawnej do dialektycznie akceptujcej, czynicej z mitu
obiekt rettende Kritik. Co zarazem nie umniejsza racji Mennighausa, kiedy ten
wskazuje na wako motywu bani, w ktrej przechowuje si i realizuje dziecica fantazja zgodnoci midzy marzeniem a czynem, bdca dla Benjamina
istot jego mesjaskiej utopii (o czym za chwil). Tym, czego ba nauczya
ludzko i czego uczy jeszcze do dzi dzieci pisze Benjamin w Opowiadaczu
to najrzadsza wiedza o tym, jak zwycia przemoc mitycznego wiata sprytem
i zuchwaoci () Wyzwalajcy czar, ktrego udziela ba, ukazuje gr natury
w sposb niemityczny; odsya raczej do wspdziaania natury z wyzwolonym
czowiekiem. Wspdziaanie to czowiek dojrzay odczuwa tylko sporadycznie,
kiedy dowiadcza szczcia; dziecku natomiast, ktre napotyka je w bajkach,
doznanie to przynaley trwale (Benjamin 1974, 403-4).
438
warto uytkow i prezentuje si teraz jako pusty liczman-naczynie, w jaki podmiot wlewa swoje fantazje, uzaleniajc si
tym samym od ich materialnego podoa. Alegoria z kolei to
termin, zaczerpnity przez Benjamina z jego studiw nad niemieckim dramatem barokowym, a take z poezji Baudelairea:
alegoria odpowiada stanowi materii nieszczliwej, przedstawiajc jej niekompletno i opuszczenie przez sens, jednoczenie
jednak blokujc wszelkie usensowniajce odesanie. Alegoria
zatem to przedmiot, ktry wyraa bl z powodu swego uprzedmiotowienia, swej czystej, wyzutej z sensu, materialnej rzeczowoci, zarazem jednak nie wskazuje kierunku, w jakim mogoby
zmierza poszukiwanie sensu: znajduje si w stanie, ktry mona by nazwa semantyczn rozpacz5. Obraz dialektyczny natomiast, ktry koronuje ten rozwj relacji czowiekrzecz, to wizerunek rzeczy, ktra w stanie rozpaczy i rozpadu naraz uwalnia
iskr bdc dla Benjamina synonimem sensu: iskra ta jednak
nie uwalnia si sama, a jedynie w relacji z patrzcym podmiotem, ktry wchodzi w konstelacj z obserwowan rzecz.
Obraz dialektyczny, jak postaramy si tu pokaza, stanowi wic
pewn form freudowskiego das Unheimliche z t jednak
istotn rnic, e tym, co si tu niesamowicie przypomina
jest nie mier, lecz owo inne, niezniszczalne ycie, ktrego
przeczucie ulego wyparciu i zapomnieniu. Niesamowite nie
budzi tu, jak u Lacana, z wielkiego snu ycia do jedynej prawdy,
jak jest spotkanie z Rzecz-mierci, lecz odwrotnie: budzi
z martwoty istnienia pogronego w materii do innego ycia,
_______________
5
W Ursprung des deutschen Trauerspiels alegoria pojawia si po raz
pierwszy jako znak alternatywny wobec romantycznego symbolu. Zdaniem
Benjamina, niemieccy pisarze barokowi posuguj si alegori, by wyrazi
swj skrajnie materialistyczny wiatopogld, w ktrym mimo to tli si nostalgia za wiatem wypenionym bogami. Alegoria jest wic znakiem materii,
ale jednoczenie materii pknitej, wyraajcej pen patosu niezgod na swj
upady stan. W tym kontekcie warto take wspomnie o wierszu Baudelairea
pt. Alegoria z cyklu Kwiaty za, gdzie pani alegoria przedstawiona jest jako
posta bdca w gbokiej komitywie ze mierci. Por. take ustp z Pasay:
Alegoria postrzega istnienie, podobnie jak sztuk, jako stojce pod znakiem
rozbicia i ruin (Benjamin 2005, 365; J 56 a, 6).
439
ktrego obraz przechowuj nasze najmielsze pomyki fantazje, senne marzenia i wizje.
W SIDACH URZECZOWIENIA
() to, co si tu pyszni jako luksusowe towary, wystawia na pokaz masowo tak bezwstydn, e rozbija si o ni wszelkie
promieniowanie duchowe.
Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa
Benjamina zawsze bardziej interesowaa relacja czowiek

rzecz ni wszelkie relacje midzyludzkie; najlepszym tego dowodem jest jego nieukoczone opus magnum, czyli studium
materialnej kultury wieku XIX, noszce tytu Pasae. Stanowi
ono wiadectwo niezwykle oryginalnej wizji nie tylko kultury
XIX-wiecznej, ale kultury w ogle; wizji, ktra przeciwstawia
si wyrosym na gruncie heglizmu i filozofii ycia teoriom kultury jako ducha obiektywnego, inaugurujc podejcie do kultury
jako przede wszystkim materialnego wiata przedmiotw, w
ktrym duch ludzki nie czuje si cakiem u siebie. Dla Waltera
Benjamina kultura nie jest wic symboliczn sfer obiektywizacji ducha, z ktrej duch zwrotnie odczytuje zawarte tam treci;
nie jest zaledwie materialnym naczyniem subiektywnych dowiadcze, z ktrego podmiot moe czerpa bezporednio. Caa
ta heglowska aparatura pojciowa, aparatura z gry zaoonej
swojskoci, ktra z powrotem przyswaja podmiotowi kady
kulturowy artefakt, zostaje stanowczo przez Benjamina zanegowana. Dla Benjamina obiektywizacja nie jest li tylko prost
transmisj treci subiektywnej w przedmiotowe naczynie; to
nade wszystko alienacja, akt wyobcowania i jednoczenie reifikacji, w ktrym zrywa si organiczna ni czca wytwrc ze
swym dzieem. Duch hermeneutycznego zrozumienia nie kry
tu gadko midzy symbolami a umysem; przeciwnie, ulega zatrzymaniu, napotykajc nieprzekraczaln przeszkod w postaci
440
materialnoci przedmiotu. Strumie ycia zostaje zatrzymany,

natrafiajc na zaburzajce jego pynno rzeczy: zamknite w
sobie, obce, semantycznie nieprzejrzyste jak kamyk ze znanego wiersza Herberta, po prostu tylko obecne. Kultura nie jest
wic dla Benjamina triumfem ducha nad materi, ale dokadnie odwrotnie: pogbiajcym si triumfem materii nad ludzk
podmiotowoci, ktra, upadajc w przedmioty, sama powoli
staje si jednym z nich6.
Materialny aspekt kultury dotd lekcewaony przez filozofw, dostrzegajcych w kulturze niekwestionowan przewag
ducha staje si podstawow obsesj autora Pasay. Materialno kulturowych artefaktw zaczyna przewaa nad ich znaczeniem, zarasta je gszczem urzeczowienia; podmiot, ktry
jeszcze niedawno wyobraa sobie, e panuje nad domen swych
obiektywizacji, powoli popada w senny stupor, bkajc si
wrd ciemnych zakamarkw i przej, ju zawadnitych przez
przedmioty. Std zreszt sam pomys Pasay, ktry za centralny
obraz kultury XIX-wiecznej, kultury wielkiego urzeczowienia,
wybiera wanie pasa handlowy: osnuty pmrokiem korytarz,
czcy dwie uliczne przestrzenie; jednoczenie izolowany od
ich gwaru, w porwnaniu z ich ruchliwoci jakby zastygy
w bezruchu; po brzegi wypeniony przedmiotami milczco zachcajcymi do kupna. Tak jak niegdy mieszkaniec metropolii
wlizgiwa si do kocioa, by uwolni si od wielkomiejskiego
haasu i odetchn atmosfer bezczasu, tak teraz flaneur
benjaminowski przechodzie w wyobcowanym wiecie kultury
_______________
6
W Pasaach Benjamin wyranie opiera si na Georgu Simmlu, ktry jako
pierwszy wrd socjologw kultury uprawia technik mikrologiczn, zarazem
jednak dokonuje jego daleko idcej rewizji. Sednem tej rewizji jest odwrcenie
relacji triumfujcej; podczas gdy Simmel, pozostajc w ramach tradycyjnej
Lebensphilosophie, zakada aprioryczn przewag ducha subiektywnego nad
obiektywnym, Benjamin pozwala sobie w tym miejscu na zasadnicz wtpliwo.
Charakterystyczn prbk simmlowskiego podejcia do kultury jest ten oto fragment z jego eseju o dziewitnastowiecznym rzebiarzu Meunierze: Meunier
przedstawia ludzi dwigajcych, toczcych, wiosujcych; ciar ciaa przenosi
si na zewntrz, na martw materi, aby ukaza niebywae i cakiem swoiste
roszczenia siy, to jest duszy ludzkiej do triumfu nad materi Praca to odbicie
duszy w materii (Simmel 2006, 89-90).
441
zanurza si w onirycznej atmosferze pasau, by zaczerpn

z prarda (Ur-sprung), z ktrego emanuje ksztat jego wasnej epoki. Zanurza si w pasae, by tam uchyli rbka prawdy
o swym wasnym czasie, kulturze, nim samym, ktra zastyga
w materialnym nie przedmiotw.
Przedmioty te, wystawione na sprzeda w sklepowych witrynach, nie s bowiem w adnym sensie symbolami: adn miar
nie da si przyoy do nich hermeneutyki nawykej do interpretowania dzie, a wic takich rzeczy, w ktrych duch wycisn
potny lad swego zamysu. To nie dziea, to towary: rzeczy pozbawione immanentnego sensu, posiadajce wycznie abstrakcyjn warto wymienn, znaczce dokadnie tyle i tylko tyle, ile
kosztuj. Obowizujcy dotd jzyk mwienia o kulturze, koncentrujcy si na symbolicznej aktywnoci ducha, zupenie zatem
nie zdaje sprawy z tego oto nowego faktu, jaki przynosi dokonujca si w wieku XIX rewolucja kapitalistyczna, e dziea s wypierane przez towary; e rzeczy otoczone aur tworzcego je ducha s zastpowane przez rzeczy owej aury zupenie pozbawione;
e organiczne owoce twrczoci zanikaj pod naporem przedmiotw, bdcych rezultatem pracy wyalienowanej i mechanicznej; e
uywajc terminw samego Benjamina symbole, naczynia
ywej intencji ducha, ustpuj alegoriom, martwym, nieprzejrzystym ladom ludzkiej aktywnoci. Rzecz oddziauje alienujco na
ludzi przede wszystkim jako towar. Oddziauje przez sw cen.
Wczucie si w wymienn warto towaru, w jego substrat egalitarny oto sedno rzeczy (J 92, 4)7.
Badania nasze maj pokaza pisze take w pierwszym expos, jednym z niewielu spjnych fragmentw dziea jak skutkiem tego reifikujcego prezentowania kultury formy nowego
ycia i nowe twory, oparte na ekonomii i technice, ktre zawdziczamy ubiegemu stuleciu, wchodz w sfer fantasmagorii
() Przejawiaj si jako fantasmagorie (2005, 46), a wic jako
puste liczmany, na ktre jednostka wymienia elementy swego
_______________
7
W odsyaczach przyjam zasad wewntrznej klasyfikacji Pasay, podzielonych na sekcje od A do Z. Zwyka paginacja odnosi si do dwch expos
umieszczonych na pocztku.
442
ycia wewntrznego. Konsumpcja przybiera wwczas form

fetyszystycznego rytuau, ktrego sztywny, cile zdeterminowany mechanizm oparty jest na kalkulacji twarzyszcej wymianie ekwiwalentnej: towar jako fetysz znaczy dla podmiotu tylko
tyle, ile ten gotw jest we zainwestowa, by osign z gry
wykalkulowan rozkosz. W ramach wymiany towarowej, mwi
Benjamin, tak podmiot, jak przedmiot degraduj si do stanu
skrajnego upodlenia. Dusza pogrona w rytuale konsumpcyjnej
wymiany redukuje swe fantazje i marzenia, ktre trac sw
dziewicz nieobliczalno i upadaj w ekonomiczny, wyliczony
i zamknity krg kalkulacji. Angaujc swe fantasmagorie
w rytua wymiany ekwiwalentnej, odbiera im ich wizyjny bezmiar i utopijn przeciwstawno, dopasowujc je do rzeczowej
oferty, ktra obiecuje ich spenienie, kusi obrazem atwego
szczcia. Degenerujc swe marzenia do fetyszystycznego kultu
towaru, dusza upada w kondycj urzeczowienia, jednoczenie
potwierdzajc upady stan otaczajcych j rzeczy8.
Na tym te polega marksowska korekta, jak Benjamin usiuje wprowadzi do jzyka o kulturze, ktra odtd nie jest ju
sfer wolnej ekspresji ducha, lecz mrocznym obszarem upadku
w materialno, zdominowanym przez zjawisko fetyszyzmu
towarowego. Benjamin idzie tu o ten konieczny krok dalej
w stosunku do swego niewtpliwego prekursora, Georga
Simmla, ktry w eseju Mentalno wielkiego miasta w ten oto
sposb opisuje stan postpujcego urzeczowienia, w jaki popada
mieszkaniec XIX-wiecznej metropolii:
_______________
8
Na t osobliw waciwo kultury towarowej, ktr Benjamin okrela jako fetyszystyczn degradacj fantazji, wskazuje ju Simmel: Pienidz pisze
wdziera si midzy czowieka a czowieka, midzy czowieka a towar jako
instancja poredniczca, jako wsplny mianownik, do ktrego sprowadzi trzeba kad warto, by nastpnie mc j przeoy na inn warto () homo
oeconomicus ma przed oczyma nie wasne znaczenie przedmiotw, ale ich
warto mierzon wedug swej wartoci poredniczcej () w czym tkwi
bolesna sprzeczno, poniewa tylko one mog da ostateczne zaspokojenie,
a przecie uzyskuj warto i budz zainteresowanie dopiero wtedy, gdy zostaj oszacowane wedle tej miary nijakiej i bez charakteru (Simmel 2006, 51).
443
Jednostka coraz mniej nada za niepohamowanym rozwojem kultury

obiektywnej. Jednostka staje si () quantit ngligeable, pykiem wobec
przytaczajcej organizacji rzeczy i si, ktre stopniowo odbieraj jej atrybuty takie jak postp, uduchowienie, warto, i z formy ycia subiektywnego
przenosz je na form ycia czysto obiektywnego () Wielkomiejskie budowle, zakady naukowe, cuda i udogodnienia pokonujcej przestrze techniki, formy ycia wsplnoty i widoczne instytucje pastwowe oferuj tak
przytaczajc peni skrystalizowanego, zdepersonalizowanego ducha, e
osobowo niejako nie moe si im przeciwstawi (tame, 132; e.m.).
To kapitalny fragment, w ktrym tradycyjny jzyk filozofii ycia dochodzi do swych granic, odsaniajc bezsilno wobec nowego zjawiska technicyzacji i utowarowienia: formuy takie jak
ycie obiektywne albo zdepersonalizowany duch to czyste
antynomie, wyraajce bardziej bezradno heglizmu w obliczu
nowej kutury, ni wnoszce cokolwiek do jej opisu. Dla Benjamina jednak bd one miay warto wanie jako antynomie, a wic
pojcia odmalowujce gbok sprzeczno kultury, ktra ugina
si pod ciarem urzeczowienia, jednoczenie si na nie nie godzc, cho brak jej rodkw, by protest ten wyrazi. Benjamin
bdzie zatem prbowa zdynamizowa simmlowskie antynomie,
aeby ukaza moliwy kierunek zbawienia XIX-wiecznej kultury,
ktre widzi on wycznie w przezwycieniu zjawiska powszechnej reifikacji. Przezwycienie to nie moe jednak nastpi
w oparciu o heglowsk wiar w przewaajc potg ducha, ktry
niejako sam z siebie zdolny jest podnie siebie z upadku w czyst obiektywno, lecz w oparciu o doktryn goszc konieczno rewolucyjnej interwencji: wielkiego aktu przemocy i destrukcji, ktry strznie z powierzchni wiata nadmiar rzeczy.
GNOSTYK W WIELKIM MIECIE

Tajemnic przenikamy o tyle tylko,
o ile potrafimy odnale j w rzeczach powszednich.
Walter Benjamin
444
Marksowska afiliacja Benjamina nie ma jednak wiele wsplnego z marksizmem systemowym, charakterystycznym zwaszcza dla pnego Marksa z okresu Kapitau, a take dla Bertolta
Brechta, z ktrym Benjamin uwika si w trudn przyja.
Marksowskie diagnozy maj dla Benjamina warto o tyle tylko,
o ile daj si wpisa w jego gnostyck wizj wiata, emfatycznie
skupion na kondycji upadku w materi. Fetyszyzm towarowy
ma wic dla niego sens o tyle tylko, o ile za jego pomoc mona
opisa fenomen degradacji marzenia czyli proces upadania
fantazji, w ktrej tli si pragnienie ycia niezniszczalnego,
w fetyszystyczne podanie rzeczy-towaru, w ktrym to niegdy
nieskoczone pragnienie przybiera posta ograniczon, wykalkulowan i wczon w cykl wymiany ekwiwalentnej. Marshall
Berman, sam z linii marksizmu romantycznego, nazwa kiedy
Benjamina an angel in the city (1999, 65), wydaje si jednak, e
porwnanie to naleaoby opatrzy dodatkowym przymiotnikiem: jeli ju, Benjamin jest anioem upadym, bkajcym si
pord ruin sensu wspczesnego miasta; poraonym, bezsilnym
anioem z akwareli Paula Klee, ktr Benjamin posiada na wasno i ktra towarzyszya mu przez cae ycie jako gwne rdo natchnienia.
Rwnie w czuoci, z jak o Benjaminie pisze jego przyjaciel, Gershom Scholem, wyranie pobrzmiewa nuta melancholijnego wspczucia, z jakim mistrzowie kabay zwykle odnosili
si do Szekiny: upadej, oddzielonej od boskoci duszy wiata,
ktra bka si po manowcach stworzenia, by w kocu, okrn
drog, do Boga powrci. Tak jak w przypadku Szekiny, tak i w
przypadku Benjamina nie sposb odrni momentw najwyszej religijnej intuicji od kompletnej dezorientacji. S one ze
sob nieuchronnie przemieszane, jak iskry i skorupy z rozbitych
naczy stworzenia. Sacrum i profanum nie stanowi tu dwch
porzdnie rozdzielonych sfer, lecz wspistniej w stanie wzajemnego uwikania, ktre tego, co wite, kae poszukiwa
w rzeczach najbardziej zwyczajnych, wyzutych z aury, a nawet
beznadziejnie upadych, jak choby towary wystawiane w sklepowych witrynach paryskich pasay:
445
To odkrycia teologa zagnanego w sfer wieck pisze Scholem. Nie

ukazuj si ju jednak jako idee teologiczne w czystej postaci. Benjamin
tumaczy je na jzyk materializmu historycznego (Scholem 2006, 219).
Ich sia, sugeruje Scholem, polega na niespotykanej podnoci

interpretacyjnej, jak daje tego rodzaju kryptoteologiczny ogld
wieckiego wiata, korzystajc z bogactwa pomieszania sfer
sacrum i profanum; ich sabo natomiast pynie std, e intuicja ta wypiera si swojej natury, przez co niektre z tych prac
maj w sobie co migotliwego i dwuznacznego (tame). Materialistyczna teologia objawienia (tame, 226) musi by jednak
nieuchronnie ambiwalentna, podobnie jak wita i upada jednoczenie jest posta Szekiny. Pki Benjamin w swych medytacjach nad materi zachowuje choby wspomnienie objawienia,
pty Scholem, judaistyczny instruktor swego przyjaciela, czuje,
e jeszcze do niego naley, jeszcze mu si cakiem nie wymkn.
Kiedy jednak przekracza t delikatn granic i ulega bezadnej
sile przycigania tego, co materialne, Scholem ma wraenie, e
go traci i e przechodzi on na stron wroga, czyli Bertolta Brechta, ktry kolb karabinu usiowa wybi z gowy Benjaminowi
jego, jak to grubiasko okrela, ydowski faszyzm (tame,
227). Nie zmienia to jednak faktu, e tylko Benjamin ze wspczesnych mu ydowskich filozofw nie pomimo, ale wanie
z powodu niebezpiecznego i kulawego szlaku, jaki obra daje
pene wiadectwo tego, czym jest ywy mesjaski ogie w wiecie zdominowanym przez kapitalizm:
Szlachetna, pozytywna moc zniszczenia pisze Scholem ktra, jego zdaniem, nazbyt dugo zapoznawana bya za spraw jednostronnej, niedialektycznej i dyletanckiej apoteozy tworzenia, staje si teraz aspektem zbawienia, przypisanym immanencji i speniajcym si w dziejach ludzkiej pracy
(tame, 226).
446
GSZCZ ALEGORII
Jest to kraj bardziej nagi ni ziemia polarna.
Charles Baudelaire
Pomys Pasay znajduje jeszcze jedno uzasadnienie: jest nim

wiersz Baudelairea, Corrspondances, w ktrym ten ulubiony
poeta Benjamina tak oto definiuje natur9. Natura to witynia,
ktrej ywe filary pozwalaj niekiedy przemkn si niepewnym
sowom; czowiek mija je (passe) przemierzajc las symboli,
ktre rzucaj mu poufae spojrzenia. Rozumienie symboliczne
opiera si wanie na tych regards familiers, na swojskoci, bliskoci i poufaoci, ktra umoliwia spontaniczne rozpoznawanie porzdku i sensu w chaosie zjawisk. U Benjamina jednak
nie ma cienia owej familiarnoci, podobnie zreszt jak nie ma
jej, jego zdaniem, u Baudelairea, dla ktrego naturalne korespondencje stanowiy wycznie przedmiot nostalgii. W gnostyckiej parafrazie Benjamina, brutalnie obnaajcej tsknot
oryginau, fragment ten brzmiaby nastpujco: Kultura to ruina,
ktrej elazne arkady pozwalaj niekiedy przemkn si niepewnym sowom; czowiek mija je (passe) przemierzajc gszcz
alegorii, ktre rzucaj mu obce spojrzenia.
To wanie obraz paryskiego pasau: ruiny znaczenia, gdzie
kultura, jako wytwarzanie sensu, ustpuje produkcji towaru;
gdzie flaneura otaczaj nie ywe dziea umysu (symbole), lecz
martwe wytwory ludzkich rk, powstae bez udziau duchowej
intencji (alegorie), z ktrymi nie wie go adna organiczna,
spontaniczna, poufaa wi. Rzeczy-towary, te materialne lady
pracy wyobcowanej, rzucaj mu ze swych wystaw obce, niepokojce, w sensie freudowskim niesamowite, spojrzenia, przypominajc czowiekowi, e pochodz od niego, cho ten nie
moe si w ich istnieniu dopatrzy adnego sensu. Racja ich
_______________
9
La Nature est un temple o de vivants piliers/ Laissent parfois sortir de

confuses paroles;/ Lhomme y passe travers des forts de symboles/ Qui
lobservent avec des regards familiers. Podaj tu wasny przekad filologiczny,
aeby nie uroni adnego z cennych dla Benjamina skojarze.
447
bytu cakowicie mu umyka. Istniej wic one bez racji, tak jak
caa materia, ktra zgodnie z gnostyck wizj stworzenia jako
kosmicznego kataklizmu jest tylko rezultatem permanentnie
si odbywajcej katastrofy, a wic czego, co wanie z definicji
racji jest pozbawione; istot materii bowiem jest nic innego, jak
tylko cige odpadanie od rda sensu.
Kultura, ktr zdominowa fetysz towarowy ta bryka mechanicznie przetworzonej materii, pozbawiona innego znaczenia
oprcz swej moliwej wartoci w oczach nabywcy to jeden
z ostatnich krgw pogbiajcego si upadku. Benjaminowi nie
chodzi jednak o to, by potpi ten stan rzeczy, ale o to, by zarysowa plan zbawienia. Jednake tego wiata, ktry upad w materi, nie uratuje si, pozwalajc mu przetrwa w jego obecnej
postaci, a jedynie dokonujc jej radykalnego zniszczenia: Ocala
si go, pokazujc jego wewntrze pknicie pisze Benjamin.
Istnieje tradycja bdca katastrof (N 9, 4), i dalej: Nie jest
ona czym, co nam zagraa, lecz tym, co jest akurat dane (N 9
a, 1). Zbawienie jest wic kwesti podwjnej negacji: katastrofy,
ktra spotka sam t katastrof, ktra ju nas dotkna10.
Bdzc po mapie, jak podsuwa nam Benjamin, osuwamy
si powoli w stan, ktry autor wywouje celowo: stan poredni
midzy snem a jaw. Biorc bowiem za motto synn tez Micheleta, e kada epoka ni nastpn, Benjamin jest przekonany, e tylko zanurzajc si w sen niony przez wiek XIX moemy poj nasz teraniejszo: tylko pograjc si w onirycznej warstwie epoki, w ktrej narodzia si nowoczesno, moemy zrozumie to, co stanowi prawdziwy napd dziejw nie
postp, nie historyczn konieczno, ale jej najgbsze marzenie.
Wydobycie owego marzenia, jego destylacja w stanie moliwie
_______________
10
Destrukcja ta, przetumaczona na jzyk wiecki, oznacza, e jedyn drog do zbawienia jest rewolucyjna przemoc. Pytanie tylko, czy tumaczenie to
ma sens i czy podobnie jak to miao miejsce z translacj onirycznego jzyka
obrazw na jzyk pojciowej jednoznacznoci nie wytraca si tu zbyt wiele
w samym akcie przekadu. Pytanie to, dotyczce wprost zwizku midzy teologi a marksizmem (bd kryptoteologii samego marksizmu), nie znajduje w
pismach Benjamina przekonujcej odpowiedzi i niewykluczone, e to wanie jej brak sprawi, i Pasae nigdy nie zostay przeze ukoczone.
448
najczystszym, jest zadaniem figury, ktr Benjamin okrela

trudnym mianem obrazu dialektycznego. W pierwszym expos
definiuje on obraz dialektyczny jako materialny znak napitnowany niepokojc ambiwalencj:
Dwuznaczno pisze jest naocznym przejawem dialektyki, prawem
dialektyki zatrzymanej. To zatrzymanie jest utopi, a obraz dialektyczny
take obrazem ze snu. Tego rodzaju obraz jest po prostu towarem towarem jako fetyszem. Takim obrazem s pasae, bdce zarazem domami
i ulicami (2005, 42).
Dwuznaczno sama w sobie jest cech obrazw mitycznych,

ktre wprawdzie ukazuj pknicia na powierzchni niedoskonaego wiata, ale po to tylko, by natychmiast zaproponowa jakie
pojednanie. Dwuznaczno jednak moe take zosta wykorzystana przez myl utopijn, a wic tak, ktra nie godzi si na
pojednanie ze wiatem w jego obecnej postaci, pod warunkiem
jednak, e zatrzyma ona t dwuznaczno w dialektycznym
ruchu dcym do heglowskiej Vershnung. Zatrzymana w ten
sposb, dwuznaczno przeradza si w sprzeczno: szokujc
dysharmoni, ktrej nie daje si ju zamaskowa piknym pozorem. Staje si obrazem ze snu, a raczej sennego koszmaru.
Kady towar, wystawiony na sprzeda w witrynie sklepowej
pasay, jest wwczas potencjalnie obrazem dialektycznym, poniewa to wanie w towarze kulminuje najgbsza sprzeczno
epoki, miotajcej si midzy skrajnym urzeczowieniem a ide
nieograniczonej wolnoci wewntrznej jednostki: towar bowiem
jest z jednej strony czym absolutnie i tylko materialnym jednoczenie jednak jako taki staje si pustym naczyniem, w ktre
wlewa si subiektywna fantasmagoria. Sam w sobie nie znaczy
nic, dlatego te moe znaczy wszystko dla indywidualnego
podmiotu, jakim jest benjaminowski flaneur.
Gdy w rzeczach wygasa ich warto uytkowa pisze Benjamin, odwoujc si do znanego rozrnienia wartoci uytkowej i wymiennej Marksa
staj si one wyalienowane, puste i nabieraj sensu jedynie jako cyfry.
Zawaszcza je subiektywno, wkadajc w nie intencje nacechowane
449
pragnieniem i lkiem () w wieku XIX ilo rzeczy pustych ronie w

skali i w tempie przedtem nie znanych, jako e postp techniczny bez
przerwy eliminuje z obiegu coraz to nowe przedmioty uytkowe (N 5, 2)11.
Zatrzymajmy jednak na chwil ruch tych poj dokadnie

tak, jak yczy sobie tego Benjamin. Czym jest zapytajmy raz
jeszcze alegoria, kolekcja, konstelacja i obraz dialektyczny,
pojcia rzdzce myl usiujc wywika si z sennych pasay? Alegoria, pierwsze pojcie w tej sekwencji, to czysta negatywno: to obraz materii nieszczliwej, wyraajcej przez
wewntrzne pknicie niezgod na sam siebie; to rzecz-towar,
ktry rzuca flaneurowi obce, a zarazem naglce spojrzenie.
Przechodniu, zatrzymaj si szepcze rzecz, w mowie elegijnej
poezji nagrobokowej, zwykle rozpoczynajcej si od inwokacji:
siste viator oto ja, bryka martwej materii, ktra przecie pragna by czym zupenie innym; nie odchod obojtny, pomyl
o mnie, ulituj si nad moim losem. Wybierz mnie, we mnie do
rki, tchnij we mnie ycie, obdarz aur, ktrej nigdy nie miaam
zbaw mnie. Jeeli flaneur zwolni swj krok i zatrzyma si przy
rzeczy; jeli j wybierze, to na takiej zasadzie, na jakiej zbiera
przedmioty kolekcjoner z pewnoci nie dla ich wartoci uytkowej, ale te nie dla ich wartoci wymiennej, poniewa nie
interesuje go gromadzenie bogactw.
Kolekcjoner u Benjamina to pny, XIX-wieczny wnuk kolekcjonera Goethego, ktry musi sobie radzi w niesprzyjajcych
warunkach produkcji towarowej. Tak jednak jak dla Goethego,
ktry w swej rozprawie Kolekcjoner i inni utosamia si
z tytuowym kolekcjonerem, kolekcjonerstwo polegao na zbieraniu dzie epoki w taki sposb, by ukaday si one w cao
odpowiadajc duchowi czasu, dla Benjamina kolekcjonowanie
stoi przed daleko trudniejszym zadaniem: wspczesny kolekcjoner nie zbiera bowiem dzie, w ktre z atwoci tchn
moe ducha interpretacji symbolicznej, lecz masowo wyprodu_______________
11
O rzeczach pustych, pozbawionych indywidualnych wyrnikw, pisze take Simmel: Pienidz peni funkcj niwelujc, nieodwoalnie pozbawiajc przedmioty ich wewntrznej treci, ich swoistoci, specyficznej wartoci, nieporwnywalnego charakteru (2006, 121).
450
kowane przedmioty podrabiajce dawne dziea, martwe alegorie

pamitki po duchowej aktywnoci czowieka, ktre mimo
to domagaj si, by to, co jest w nich teraz tylko bezwadn pamici znaku, przeksztaci w pami yw. Wszystkie te starocie pisze Benjamin o owych alegorycznych pamitkach
maj warto moraln (2005, 230). W kadej utowarowionej
rzeczy tkwi bowiem utracone ycie podmiotu, ktry go wytworzy; w kadym rezultacie pracy najbardziej nawet wyalienowanej tkwi iskra osobowej intencji.
W kolekcjonerstwie cignie Benjamin rozstrzygajce znaczenie ma
fakt, e obiekt zostaje uwolniony od wszystkich swoich pierwotnych funkcji
i wchodzi w moliwie najprostsze zwizki z obiektami sobie podobnymi.
Jest to diametralne przeciwiestwo uytkowoci, mieszczce si w osobliwej
kategorii kompletnoci. Czyme jest ta kompletno? Ot jest pen rozmachu prb przezwycienia cakowitej irracjonalnoci nagiego bytu obiektu poprzez wczenie go w historycznie nowy, specjalnie uksztatowany
system kolekcj () Nie trzeba sdzi, e wanie kolekcjonerowi obcy
jest topos hyperuranios, w ktrym wedle Platona bytuj niezmienne prawzroce rzeczy. Zatraca si on, rzecz jasna. Ma jednak w sobie do siy, by
znw uczepi si jakiej somki, i oto z morza mgie otaczajcych jego umys
wyania si, jak wyspa, nowo zdobyty przedmiot () Kolekcjonerstwo to
forma praktycznej pamici i najbardziej chyba przekonujca spord wieckich manifestacji bliskoci () (H1a, 2)12
_______________
12
Motyw kolekcjonerstwa jako strategii zawizywania intymnej i duchowej
wizi z rzeczami pojawia si take w Ulicy jednokierunkowej (1928) w kapitalnych reminiscencjach Benjamina z dziecistwa. We fragmencie Dziecko nieporzdne czytamy: Kady kamie, ktry znajduje, kady zerwany kwiat
i kady schwytany motyl jest dla niego ju pocztkiem zbioru, a wszystko, co
tylko posiada, stanowi dla jeden wielki zbir. Ta pasja odsania w nim swoje
prawdziwe oblicze, surowe indiaskie spojrzenie, ktre potem, zmcone ju
i maniakalne, tli si dalej u antykwariuszy, badaczy, moli ksikowych. Ledwie
wkroczy w ycie, ju jest owc. owi duchy, ktrych lad wietrzy w rzeczach;
pord duchw i rzeczy mijaj mu lata w tym okresie jego pole widzenia jest
stale wolne od ludzi (Benjamin 1997, 38). Uwyrania si tu znajomy wzorzec:
dziecicy, czysty odruch kolekcjonowania jako owienia duchw pniej przybiera posta zmcon i maniakaln, w ktr wkrada si materialna chciwo
antykwariusza i poznawcza interesowno badacza. Idealny kolekcjoner zatem to
451
Marzenie epoki w ten freudowski sposb Benjamin przeksztaca tradycyjny motyw Zeitgeistu objawia si zatem w intymnym obcowaniu z rzecz, ktre oywia tkwic w niej praktyczn pami. Kolekcja staje si konstelacj, odsaniajc zarys
historycznego sensu. Nie jest ona jednak obrazem sensu w rozumieniu hermeneutyki symbolicznej, obrazem statycznym, ktry
pokazywaby kultur jako miejsce ducha ludzkiego pogodzonego
z samym sob, ducha osigajcego stan pojednania (heglowskiego Vershnung). To nie przypadek, e Benjamin zamienia
triumfujcego heglowskiego ducha na freudowskie wyparte marzenie, poniewa to drugie nieuchronnie odsya do pragnienia,
a wic ruchu sugerujcego wanie niedokonanie i niespenienie,
przeciwiestwo owego zadowolenia, ktre wypenia symbol.
Tam, gdzie myl nieruchomieje w konstelacji wypenionej napiciami
pisze powstaje obraz dialektyczny. Jest on cezur w ruchu myli ()
Trzeba jej szuka tam, gdzie napicie midzy dialektycznymi sprzecznociami jest najwiksze (N 10 a, 3).
To tam wanie ujawnia si duch, czyli wyparte pragnienie

epoki. Kolekcja, ktra skada si z samych rzeczy, ale skada je
w taki sposb, by je ueteryczni, a wic odebra im charakter
towarowego urzeczowienia, to wzorcowy obraz dialektyczny
w rozumieniu Benjamina: obraz ujawniajcy sprzeczno czasu
historycznego, ktry upadajc coraz gbiej w materi, jednoczenie marzy o wyjciu z kondycji urzeczowienia i ustaleniu bardziej intymnych, partnerskich relacji z rzeczami. Gbokie teologiczne znaczenie kolekcjonera polega wic na tym, e odsania
on niezniszczalno najwyszego ycia we wszystkich rzeczach (N 1 a, 4). Iskra bowiem tli si we wszystkim.
_______________
taki zbieracz, ktry oywi w sobie ducha dziecicego nieporzdku, czyli zarazem
ducha kafkowskiego owcy-Indianina.
452
WIELKI SEN
Kantowskiej definicji wzniosoci jako prawa moralnego we
mnie i gwiadzistego nieba nade mn nigdy by nie wymyli
mieszkaniec metropolii.
Czego zatem pragnie nowoczesno? O czym marzy epoka,

ktra stana na progu powszechnej modernizacji? Oto pytania,
na ktre chce odpowiedzie metodyczny marzyciel Benjamin,
tak oto definiujc belle epoque:
Wiek XIX: czas ten (czas-sen), w ktrym wiadomo jednostkowa
coraz bardziej ugruntowuje si w refleksyjnoci, zbiorowa natomiast zapada w coraz gbszy sen. Ot podobnie jak picy (analogiczny w tym do
wariata) wyrusza poprzez swoje ciao w makrokosmiczn podr i zaczyna
dziki nadzwyczajnemu wyostrzeniu zmysu wewntrznej percepcji
postrzega wszelkie odgosy i doznania swych organw wewntrznych,
choby cinienie krwi, ruchy jelit, uderzenia serca, drgnienia mini,
u czowieka zdrowego i obudzonego skadajce si na oglny rozgwar
zdrowia, u niego za rojce urojenia bd senne marzenia i dostarczajce
do nich klucza tak te dzieje si ze nic zbiorowoci, ktra poprzez
pasae pogra si we wasnym wntrzu. Jemu wanie musimy si przyjrze, aby mc wiek XIX poprzez mod i reklam, budowle i polityk
zinterpretowa jako sekwencj jego onirycznych wizji (K 1, 4).
W tej figurze wieku XIX jako czasu-snu zawiera si podstawowa intuicja Benjamina co do nowoczesnoci jako epoki szczeglnie naznaczonej sprzecznociami: rozpitej midzy coraz silniej wyostrzajc si wiadomoci jednostkow a zbiorow niewiadomoci, midzy trzewoci pozytywistycznej nauki
a oszoomion egzystencj mas zagubionych w industrialnych realiach wielkiego miasta, midzy hasami moralnego i cywilizacyjnego postpu a prywatnymi mitami, w ktrych rozkwitaj wizje
maego, plegalnego szczcia. Wanie dlatego, e nowoczesno jest sprzeczna, najlepiej przystaje do niej obraz snu, pojmowanego przez Benjamina po freudowsku, jako symptom choro-
453
bowy. Podczas gdy zdrowie polega na penej przylegoci bazy

i nadbudowy (czyli w Benjaminowym twrczym przekadzie
Marksa podoa i jego ekspresji), w chorobie, ktrej przypadkiem jest rwnie sen, powierzchniowe symptomy pojawiaj si
jako znieksztacenie, a nawet negacja sensu, jaki ley u ich podstaw. Nadbudowa jest wyrazem bazy pisze. Warunki ekonomiczne, w jakich yje spoeczestwo, wyraaj si w nadbudowie,
cakiem podobnie jak u nicego przepeniony odek znajduje
swj wyraz cho nie odbicie w treci snw (K 2, 5), za waciwym rozpoznaniem tych uwarunkowa jest przebudzenie.
W adnej innej epoce baza rozpdzony rozwj si wytwrczych,
zalewajcych jednostk mas towarw nie rozjeda si tak
dramatycznie z nadbudow, w ktrej krluje ideologia piknej
duszy, indywidualnej wiadomoci rozkoszujcej si wewntrzn
subiektywn swobod. Hermeneutyka benjaminowska jest wic
take terapi, budzc kultur z chorobliwego snu, w jakim si
pogrya, dokadnie na takiej samej zasadzie, jak jest ni interpretacja marze sennych Freuda. Tu jednak pacjentem nie jest
pojedyncza psychika, lecz upiona zbiorowo; celem za ostateczna Traumdeutung historii.
Kiedy jednak zanurzamy si z Benjaminem w pasae XIXwiecznego snu, otwiera si przed nami makrokosmiczny labirynt,
ktry wydaje si nie mie koca. Staje si wtedy jasne, e osobliwe uczucie bloku i obezwadnienia, jakiego dowiadcza si,
prbujc pisa o opus magnum Benjamina, jest w istocie tym samym doznaniem, ktre uniemoliwio autorowi jego ukoczenie.
Nie, waciwie nie ukoczenie raczej jego zaczcie. Jeli bowiem odrzuci na bok wymwki autora, w myl ktrych Pasae
miay od pocztku i na zawsze by wanie takie kolaowe, pomieszane, powstae ze zderze dobranych cytatw, na podobiestwo mydo-powidowatej zasady rzdzcej sklepow witryn
to mamy tu do czynienia z gigantyczn kolekcj notatek, z ktrych co jaki czas wyania si fragment eseju. Nie liczc dwch
wersji projektu, ktre zawieraj zapowied dziea (z roku 1935
i 1939), nic tu nie ma pocztku ani koca: mini-eseje wyaniaj si
z chaosu zapiskw i po chwili gin w nim na powrt.
454
W Pasaach myl uzyskuje niepewny ksztat zaledwie na

moment, odrywajc si od ta, jakie dziewitnastowieczni, pnoromantyczni kompozytorzy zwykli byli nazywa Urnebel:
pramg, oniryczn zawiesin dwikw, w ktrej dopiero rodzi
si akt muzycznej kreacji. To wagnerowsko-brcknerowskie
skojarzenie nie jest tu wcale przypadkowe, Benjamin bowiem
stosuje w swym pisarstwie podobn technik: rozpoczyna od
stanu upienia, w jakim pogrony jest tak podmiot, jak przedmiot, powoli zmierzajc ku ich wsplnemu przebudzeniu. O ile
jednak u Brcknera pramga spowija zaledwie pierwsze kilka
taktw jak choby w synnej Symfonii romantycznej suc
tylko za pretekst dla kontrastowego ukazania wspaniaoci aktu
stworzenia, u Benjamina przewaa gnostycki pesymizm: pramga nigdy si nie rozwiewa, utrzymuje si bez przerwy, okazjonalnie tylko rozstpujc si dla nagego bysku rozpoznania.
A bysk ten ginie tak samo szybko i nagle, jak si pojawi. Reszta znw staje si pmilczeniem, szemraniem sw uwizionych
w obrazach, ktre umykaj, odwracajc si do nas tyem niczym Bg Mojesza, ktry zakrywa oblicze, pokazujc prorokowi tylko swoje plecy. Obrazy u Benjamina a myli on
zawsze obrazami take s, osobliwie, obrazami z zakrytym
obliczem, odwrconymi, umykajcymi. Z falujcego, sennego
morza notatkowej pramgy wydobywa si niekiedy sowo potne lecz izolowane, sugestywne lecz osobne ktre odsania
nietrwae znaczenie.
Gdyby Kant mg obcowa z dzieem Benjamina, powiedziaby zapewne, e mamy tu do czynienia z klinicznie czystym
przypadkiem matematycznej wzniosoci, a wic z takim dowiadczeniem, kiedy to umys doznaje nagego paraliu wobec
natoku danych, ktre moe ju tylko zlicza, nie prbujc nawet
ich zrozumie, czyli podcign pod jak ogln regu13. Doznajc matematycznej wzniosoci umys staje bezsilny wobec
_______________
13
Jak to trafnie ujmuje Magorzata ukasiewicz w eseju O skarbach,
gdzie porusza ona motyw kolekcjonowania u Goethego, Kellera i Benjamina:
Groza. Szczegy zdaj si mnoy w nieskoczono, enumeracja jest jak
rwnia pochya, po ktrej wyliczane przedmioty zelizguj si w przepa bez
dna (ukasiewicz 2007, 57).
455
wieloci wiata jak mwi Benjamin, zatraca si, rzecz jasna

(H1a, 2) w oszoomieniu rejestrujc tylko to, jeszcze to,
i jeszcze tamto: jego dotychczasowy porzdek rozumowania
rozpada si, ale nie znaczy to, e umys pogra si w cakowitej
biernoci. Przeciwnie, narastajca enumeracja staje si dla rdem wielkiego niepokoju, a wraz z niepokojem kolejnej mobilizacji: umys, powiada Kant w Analityce wzniosoci, sprawdza swe siy witalne (Kant 1964, 152). Skonfrontowany
z ogromem wiata zjawisk, odkrywa w sobie si rwnie potn
i nieskoczon, na miar tamtej: ufny w swoje siy wzbija si na
wyszy poziom poznania. Odkrywa prawo moralne w sobie
i niebo gwiadziste nad sob.
U Benjamina z pewnoci pojawia si pierwsza wznioso
nieskoczenie rozlegy makrokosmos kultury XIX wieku
nie sposb jednak znale u niego owej wzniosej siy symetrycznej, penej wiary w to, e narzuci zjawiskom architektoniczn siatk rozumu. Strategia Benjamina, cho korzystajca
z analityki wzniosoci, nawizuje bowiem do nieco innej od
kantowskiej taktyki romantycznej, ktrej nie rozpiera jeszcze
duma w peni uksztatowanego podmiotu transcendentalnego:
kiedy umys romantyczny sabnie wobec przewaajcej siy
obrazw, nie wzywa na pomoc prawodawczego pojcia, lecz
zbiera siy, by wytrwa pod presj wrae i wydoby z nich
iskr sensu cz wspln, ni wiodc, lejtmotyw ktry
nada z pozoru nonsensownej enumeracji jaki ksztat, zamieni
jaow sekwencj w konstelacj. Ta romantyczna strategia
przeniesiona w warunki wielkiej metropolii (dla Benjamina jej
najdoskonalszej ilustracji dostarcza twrczo Baudelairea)
nie wiedzie ku epifanii gwiadzistego nieba, lecz ku obrazom
innego gwiazdozbioru, na jaki skadaj si wyrwane z monotonnego natoku materii, pojedyncze i rozbyskajce w swej
pojedynczoci rzeczy.
Benjaminowska konstelacja nie jest zatem ani pojciem,
ani symbolem: ani triumfem umysu nad rzecz, jak u Kanta
ani ufnie odsonitym adem wiata, jak u co naiwniejszych romantykw. Zdaniem Adorna, z jego wstpu do pierwszego niemieckiego wydania Pasay, metoda Benjamina skupia si na
456
najdrobniejszych szczegach, w ktrych proces dziejowy zamiera, zostawiajc swj osad w obrazie (2005, 240). Tam,
gdzie myl nieruchomieje w konstelacji wypenionej napiciami
pisze sam Benjamin powstaje obraz dialektyczny. Jest on
cezur w ruchu myli () Trzeba jej szuka tam, gdzie napicie
midzy dialektycznymi sprzecznociami jest najwiksze (N 10
a, 3). Konstelacja zatem to obraz, w ktrym zastyga stay
niepokj umysu spojonego z dowiadczan rzecz. Tu umys
musi zgubi si w rzeczach, by w kocu odnale w nich siebie.
CZY RZECZ MOE ZOSTA ZBAWIONA?

Oko, ktrego spojrzenie ganie, jest prawzorem,
rdow form gasncego pozoru.
Ciepo ucieka z rzeczy. Przedmioty codziennego uytku powoli,
ale uparcie odpychaj czowieka. W sumie musi on dzie w dzie
wykonywa niebywa prac, przezwyciajc tajemny a nie
tylko jawny opr, jaki mu stawiaj. Wasnym ciepem musi rekompensowa ich chd, aby przy nich nie zesztywnie, a ich
kolcw dotyka z nieskoczon zrcznoci, aby si od nich nie
wykrwawi.
Walter Benjamin, Ulica jednokierunkowa
Upadek, jaki sta si udziaem wiata materialnego, wiata

coraz bardziej osuwajcego si w guch materialno, przejawia
si nade wszystko w zych, coraz gorszych, relacjach czowieka
z rzeczami, w braku wspuczestnictwa (Komplizitt) midzy
ludzk wol a przedmiotami, zapiekymi w swej martwej zoliwoci. Benjamin pisze tu wprawdzie o dowiadczeniu weimarskich Niemiec, ale upadek i zwyrodnienie rzeczy zachowuj
457
sw uniwersaln wano metafizyczn. yje si w niej (tej

krainie) tak, jakby nagle, wbrew wszelkim prawom, stao si
odczuwalne w niej cinienie supa powietrznego, ktrego ciar
dwiga kady (1997, 22).
Pytanie o to, czy rzecz moe by zbawiona, jest wic zarazem
pytaniem o to, czy moliwa jest inna, bardziej oywcza a mniej
reifikujca, blisza i bardziej intymna relacja czowieka z rzeczami. Benjamin rzadko kiedy podkrela swe powinowactwo
z Freudem (ulubionym powinowatym z wyboru jest dla zawsze
Marks, cokolwiek za wypartym prekursorem Simmel), wydaje
si jednak, e pojciem najbliszym benjaminowskiej konstelacji
jest wanie freudowskie niesamowite: rzecz z pozoru znajoma,
ktra odrywa si od swego potocznego ta i, jak to ujmuje Lacan,
zaczyna nas prowokowa niepokojcym spojrzeniem. Das
Unheimliche jest u Freuda materialnym nonikiem sensu, ktry
nasza psychika wypara do niewiadomoci, czciowo projektujc go na zewntrzn wobec niej rzecz, gdzie zostaje on zoony na ksztat upionego depozytu. Umys i rzecz spotykaj si
wwczas niczym dwie powki tessery znaku nioscego tajne
znaczenie i tylko w chwili ich nagego spotkania dochodzi do
eksplozji zrozumienia.
W idiomie Benjamina sytuacja ta oznacza, e wszystko ju
byo, istnieje tylko w modi tego, co ju przemino, i co zostao
wyparte przez pust wiadomo czasu teraniejszego; dusza,
opuszczajc rejony dziecistwa, ktre znao bliskie i intymne
relacje z rzeczami, pogra si w czasie, czyli upadku. Teraz
jest niczym pusta forma punktowej wiadomoci, ktra wypycha
w sfery tego, co niewiadome wszelk tre. Chodny, kalkulujcy umys dojrzaego mieszkaca metropolii zachowuje czysto
formalne, intelektualistyczne stosunki z otaczajcym go wiatem
liczb i towarw, za wszelkie bardziej substancjalne, uczuciowe
relacje deleguje w niewiadome obszary marze sennych i fantasmagorii. Wszelkie stosunki uczuciowe midzy czowiekiem
a rzeczami maj za podstaw cechy indywidualne mgby powiedzie Benjamin za Simmlem podczas gdy stosunki oparte
na intelekcie posuguj si rzeczami tak jak liczbami, jak elementami samymi w sobie bez znaczenia (Simmel 2006, 117).
458
Zdanie to jest wprawdzie parafraz, i to bardzo znaczc:

Simmel bowiem nie mwi tu o rzeczach, lecz o ludziach. Dla
Benjamina jednak i to stanowi jego filozoficzn osobliwo
relacja z rzeczami jest daleko bardziej prymarna. To, jak odnosimy si do rzeczy czy w zimnej i zblazowanej perspektywie
intelektualistycznej, ktra na natok rzeczy odpowiada pustoszcym je kamiennym spojrzeniem; czy te w ciepej i intymnej
perspektywie emocjonalnej, kiedy to nawizujemy z nimi stosunki indywidualne jest dla Benjamina kwesti kluczow. Ze
wszystkiego bowiem, co istnieje i co pogra si w kondycji
materialnego upadku, rzeczy potrzebuj zbawienia najbardziej:
z pewnoci bardziej ni ludzie (jakkolwiek szokujco teza ta
moe brzmie dla nas, mimowolnych spadkobiercw owieceniowego humanizmu). Dlatego te dla Benjamina tak wanym
punktem odniesienia jest dziecistwo, ta, jak j okreli Bruno
Schulz, genialna epoka wyparte przez dojrzao niegdy
w ktrej umys posiada jeszcze zdolno do zawaszczania
wiata przedmiotw, wcigania ich w obrb swego ycia,
nadawania im ich wasnych pojedynczych imion14. Dziecistwo
powtrzone u kresu dojrzaoci historycznej, dziecistwo wyrwane z bezczasu mitycznego i przesunite w kontekst Heilsgeschichte oto idea regulatywny Benjamina, ktry on sam nazywa zbawieniem wszystkich rzeczy drog historycznej apokatastazy (N 1 a, 3)15.
Tymczasem jednak caa nasza wiedza o wiecie i nas samych
tkwi rozproszona w ladach po genialnej epoce dziecistwa,
pozostawionych w martwych rzeczach. Dlatego te dla Benjamina wzorcem pracy pamici jest Proust, o ktrym Samuel Be_______________
14
O dziecistwie jako icie genialnej epoce, w ktrej umys dziecka emanuje naddatkiem witalnej energii, zdolnej do zawaszczania przedmiotw materialnych, Benjamin pisze zwaszcza w swoim wczesnym tekcie pt. Funkcja
mimetyczna.
15
Tutaj koniecznie trzeba zauway, e ten pny idea historycznej apokatastazy stoi w wyranej opozycji do wizji ocalonej nocy, o ktrej za wczesnym Benjaminem mwi Agamben: podczas bowiem, gdy gerettete Nacht
odnosia si do ratunku wiata znajdujcego si poza zbawieniem, apokatastaza
oznacza powszechny proces zbawienia, w ktrym uczestniczy wszystko: od
grudki ziemi po dusz witego.
459
ckett niezalenie od tego pierwszego, cho jednoczenie w penej gnostyckiej z nim zgodzie powiedzia, e nie mia on adnych ywych wspomnie (1999, 84). Pami Prousta, jeli
rozpatrywa j w izolacji od podpowiedzi, jakie podszeptuj mu
przedmioty, jest martwa; oywa tylko wtedy, gdy napotka lad
samej siebie, byej i minionej, wrd otaczajcych j rzeczy.
cisa wsppraca midzy umysem a przedmiotem, jaka zachodzi w proustowskich poszukiwaniach czasu utraconego, jest dla
Benjamina paradygmatem jego wasnej postawy kolekcjonerskoantykwarycznej: pneumatyczna iskra pojawia si niczym byskawica albo krtkie spicie na diodach nagej, nieprzewidywalnej konstelacji. Przypomnienie jest wwczas tym samym, co
przebudzenie: w drobnym szczegle, jak magdalenka, rozwija
si naraz caa idea proustowskiego dziecistwa, budzc je ze snu
niepamici. Iskra nie tkwi wic w samej rzeczy (wwczas
w niewielkim tylko stopniu rniaby si ona od symbolu), iskra
nie tkwi te w oku patrzcego (jak kantowskie pojcie), lecz
pojawia si jako krtkie spicie midzy tymi dwoma biegunami:
Tak jest z nasz przeszoci pisze cytowany przez Benjamina Proust.
Stara si j wywoa to stracony czas, wszystkie wysiki naszej inteligencji s daremne. Ukryta jest poza jej dziedzin i poza jej zasigiem, w jakim materialnym przedmiocie, () ktrego si nie domylamy. Od przypadku zaley, czy ten przedmiot spotkamy, zanim umrzemy, czy te go nie
spotkamy (K 8 a, 1).
W dziedzinach, jakie tu roztrzsamy komentuje Benjamin

poznanie to jedynie piorunowy bysk. Tekst to dudnicy potem
dugo grzmot (N 1, 1). Benjamin zapewne wyobraa sobie ten
bysk na podobiestwo elektrycznych byskawic, jakimi miotaj
maszyny w Metropolis Fritza Langa, filmie, do ktrego mia
due upodobanie.
Jednake pierwszym nostalgicznym alegoryst wieku XIX,
bolenie przeywajcym utracony skarb dziecistwa, nie jest dla
Benjamina Proust, lecz Baudelaire:
460
Karmicy si melancholi geniusz Baudelairea ma natur alegoryczn

pisze w pierwszym ze swoich expos. Wanie u niego po raz pierwszy
Pary staje si przedmiotem poezji lirycznej. Poezja ta nie jest sztuk
opiewajc strony swojskie; jest raczej spojrzeniem twrcy alegorii, czowieka wyobcowanego, na miasto. To spojrzenie flaneura, ktrego sposb
ycia rzuca jeszcze swj pojednawczy blask na zbliajc si beznadziej
bytowania mieszkacw metropolii () W jego wierszach Pary jest miastem zatopionym, bardziej podmorskim ni podziemnym (2005, 41).
Baudelaire, ze swym spojrzeniem flaneura, bezcelowo bkajcym si po paryskich pasaach, widzi rzeczy osobno, otoczone aur niesamowitoci; widzi w nich towary wystawione na
sprzeda, rzeczy wyzute ze swej wartoci uytkowej, pozbawione ycia. Alegoryczna poezja Baudelairea to liryka epoki
fetyszyzmu towarowego: wiadczy postpujcemu pustoszeniu
ycia wewntrznego (J 67 a, 5), ktremu towarzyszy degradacja
ycia w miecie skupionego niemal wycznie na wymianie towarowej, na bezpodnym kreniu rzeczy. Ich materialno napiera na czowieka obezwadniajco i apatycznie; nigdy wczeniej nie znalaz si on tak blisko stanu materii, jej kamiennej,
sennej nieorganicznoci. Flaneur baudelaireowski czuje si wic
jak jeden z mineraw u Rogera Caillois, take chtnie przez
Benjamina cytowanego twrcy eseju Pary, mit wspczesny16: staje si rzecz wrd rzeczy, wrd ich poraajcego
nadmiaru, ktrego nie sposb obj adnym porzdkiem17.
Ostatnim wysikiem oka, ktrego spojrzenie ganie (J 50, 8)
poeta wygarnia ktry z tych izolowanych przedmiotw, by go
przeksztaci w alegori: w pamitk po utraconym yciu,
ktre jeszcze nie popado w fetyszyzm towarowy; w lad utraconej aury, memento, ognisko blu, szoku i przeraenia jedy_______________
16
O nieogranicznej mimikrze, ktra upodobnia czowieka do minerau, Caillois mwi wielokrotnie na spotkaniach Collge de Sociologie, na ktre Benjamin
uczszcza jako anonimowy uczestnik podczas swego pobytu w Paryu.
17
Tu znw warto przywoa Simmla i jego analiz wielkomiejskiego spleenu: Przedmioty ukazuj si osobie zblazowanej jako podobnie bezbarwne
i pozbawione blasku, tak i aden nie zasuguje, by go przedkada nad inne
(2006, 121).
461
nych dozna zdolnych wytrci go z ponurego zobojtnienia,

w ktrym wiedzie on ycie niczym nie rnice si od mierci.
Marzyciel pisze propos Baudelairea Benjamin ktrego strwoony wzrok pada na trzymany akurat w rce uamek
czego, przedziega si w alegoryst (J 53, 3). Ta alegoreza
nosi pitno gwatu, ktry konieczny by do zburzenia harmonijnej fasady otaczajcego go wiata (J 55 a, 3). Zaordynowana
przez ni destrukcja jest konieczna, by obrci w ruin pozr
adu, jaki wytwarza XIX-wieczny kapitalizm, i nawiza intymny kontakt z rzecz, ktra okazuje si wwczas czym wicej ni
tylko towarem: w nagej chwili przypomnienia okazuje si czci nas, ktr powicilimy z naszego ycia w procesie postpujcego urzeczowienia. Teraz cz ta iskra pogrzebana
w materii musi powrci do caoci, jak jest mesjaniczna
wizja ycia wolnego od opresji materialnoci i przemijania,
gdzie marzenie i czyn staj si zgodnym rodzestwem. Dla
Benjamina wizja ta jednoczenie obraz najwyszego szczcia
i zbawienia stanowi idea regulatywny dziejw: Prawdziwe
pojcie historii powszechnej pisze z naciskiem jest mesjaniczne (N 18, 4). Albo zatem zbawienie bdzie pene, oywiajce w ruchu apokatastazy wszystko, co istnieje i istniao ca
przeszo i wszystkie wypeniajce j martwe rzeczy albo te
nie bdzie go wcale. Pisa histori mwi Benjamin w duchu
radykalnie nominalistycznym, pragncym zbawi wszystko pojedynczo i z osobna znaczy nadawa oblicze datom (N 11, 2).
OGNIOWY TEST PROFANACJI

Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen mssen, ins Skulare, Profane einzuwandern.
Theodor Adorno, Vernunft und Offenbarung, Stichworte
462
Wydaje si, e dopiero na tym zoonym tle benjaminowskiej

gnozy jak zawsze u Benjamina, skrajnie antynomicznej mona prbowa zrozumie osobliwy uytek, jaki Benjamin czyni
z Marksa, myliciela uchodzcego w owych czasach za synonim
radykalnej wieckoci (dzi, midzy innymi za spraw Benjamina, ju nie bylibymy tego tacy pewni). Naley wszak pamita,
e zgodnie ze synnym obrazem, jaki przynosi pierwsza z Tez
historiozoficznych, tekstu wieczcego okres studiw nad paryskimi pasaami (napisanego w marcu 1940 roku, na kilka miesicy przed samobjcz mierci Benjamina), marksizm to jedynie kukieka, ktrej ruchami steruje ukryta pod stoem brzydka
teologia.
Marksizm jest dla Benjamina niezbdn wieck korekt, konieczn domieszk cynizmu, upartym reprezentatem rzeczowoci wiata w samym myleniu, ktre co Benjamin dobrze wie
inaczej atwo znalazoby sobie drog wirtualnej ewakuacji
z upadej rzeczywistoci. To wanie rasowy teologiczny instynkt Benjamina zatrzymuje go przy marksizmie dokadnie na
takiej samej zasadzie, jak Augustyn wykorzystywa dla potrzeb
chrzecijaskiej teodycei swj uprzedni manicheizm, Luter za
powoywa si na najbardziej drastyczne anatomiczne opisy
czowieka dostpne jego epoce, by maksymalnie utrudni swym
wiernym wizj zbawienia, rozmienionego na drobne przez katolickie praktyki odpustowe. Wydaje si, e kady autentyczny
umys religijny instynktownie kieruje si przeciw wszelkiej formie ahistorycznego new-ageu, obiecujcego byskawiczne
przeduchowienie, instant spirituality i pitrzy przeszkody na
drodze do zbawienia, ktre nade wszystko ma by trudne.
Wyzwanie, jakie rzuca marksizm, to dla Benjamina synonim
owej trudnoci komplikujcej i wzbogacajcej teologiczn
ide zbawienia. Podczas bowiem gdy postromantyczna duchowo jedynie iluzorycznie oddziela czowieka od wiata rzeczy,
wznoszc wiee, gdzie pikna dusza zaywa moe swej splendid isolation, marksizm stanowi uparte memento jej uprzedmiotowienia. Jeli, by przypomnie sowa Scholema o Benjaminie,
nowoczesny teolog musi zabka si w sfer wieck; albo
jeli, by przywoa tym razem Theodora Adorno z jego Vernunft
463
und Offfenbarung, idea witoci musi przej prb profanacji, by si potwierdzi to materializm historyczny stanowi
najlepsz kandydatur do tego testu ognia18.
Dlatego to wanie kultura wieku XIX, gdzie jak to okreli
Harold Bloom marksizm pywa jak ryba w wodzie, stanowi dla
Benjamina w kluczowy splot, ktry jego wyobrania teologiczna musi rozwika, by wydoby na jaw waciwy sens mesjaniczny Historii. To w niej bowiem kulminuje jednoczenie prywatny kult zbawienia i absolutne spoeczne urzeczowienie;
pierwiastki idealizmu i cynizmu ulegy penej destylacji, wytrcajc si w postaci czystej sprzecznoci, absolutnego antagonizmu. Jednostka nowoczesna, mwi Benjamin, yje w stanie
baudelaireowskiego podwojenia (ddoublement): czujc si
zarazem absolutnie wolna i absolutnie uzaleniona od towarowych fetyszy, ktre wplataj si w senne marzenia piknej duszy, oferujc jej namiastki ostatecznego spenienia. Oto pasa ze
sw oniryczn gbi, jednoczenie przytuln i sprzedajn niczym ono dziwki: towarowy fetysz pierwotnego narcyzmu,
przehandlowany obraz najwyszego szczcia, jakim, zdaniem
Freuda, jest powrt do stanu prenatalnej jedni. Oto secesyjne
_______________
18
Gnoza ta moe bowiem pj w zupenie innym kierunku, o czym zawiadcza choby inspirowana Benjaminem szkoa Paula de Mana: odprzedmiotowienie, destrukcja powoki materialnej rzeczy moe si take dokona za
spraw samej praktyki jzykowej, pojmowanej jako konsekwentne umiercanie
desygnatu. De manowska eerie materiality znakw stanowi wwczas ow
natur zbawion, uwolnion z wizienia upadej materialnoci: prawdziw
plerom znaczenia, dostpn tylko czowiekowi, owej mierci, ktra mwi.
atwo pokaza, e de manowska aporia sensu niezdeterminowanego wywodzi
si wprost z benjaminowskiej koncepcji obrazu dialektycznego: znak zawieszony jest midzy pojciem, ktre wywouje jedynie alegorycznie, a obrazem,
ktry z kolei zanurza go w materialnoci samego jzyka, cho jest to ju inna
materialno, obdarzona swobod, jakiej nie zna upada rzeczowo wiata
desygnatw. Czy eerie materiality odsya wwczas do subtelnej materii iskier,
do prajzyka adamicznego, albo nawet tego, ktrym Bg wywoa wiat?
Wbrew sugestiom de Mana i jego uczniw, zwaszcza Petera Fenvesa i Wernera Hamachera, nie jest to droga samego Benjamina: teologicznie rzecz biorc,
tak prosta ewakuacja ze wiata upadku musiaaby wyda mu si unikiem, lep
uliczk. W kwestii pokrewiestwa midzy benjaminowsk alegori a de manowsk koncepcj znaku odsyamy tu do znakomitego tekstu Adama Lipszyca
Symbol, lad, alegoria.
464
wntrze mieszkalne: kolejny towarowy pean na cze absolutnej

wewntrznoci, sawicy ciemn, przyjazn mojo miejsca
izolowanego od gwaru ulicy, wiata, przemysu.
Czowiek prywatny, z rzeczywistoci rozliczajcy si w kantorze,
w swym mieszkaniu pragnie mie atmosfer iluzji pisze Benjamin.
Std rodz si fantasmagorie wntrza mieszkalnego. Jest ono dla czowieka
prywatnego caym wszechwiatem () Jego salon to loa w teatrze wiata
(2005, 39).
To samo bolesne centrum aporii, w jakiej zastyg stay

niepokj wieku XIX: idealistyczny mit piknej duszy spadajcy
na samo dno cynicznego pieka marksizmu. Przeczucie szczcia
w wiecie bez materialnego dyskomfortu, bez towarw, poza
grob reifikacji, ta iluzyjna fantazja absolutnej swobody realizuje si paradoksalnie, w coraz wikszym uzalenieniu od rzeczy. Oto marzenie wyuskane z cikiego snu kultury przecionej produkcj towarw; oto utopia odzyskana z mitu, ktrego
faszywy porzdek ulega w ten sposb demaskacji i zniszczeniu.
Romantyczny mit piknej duszy, ostatni mit przechowujcy intuicj zbawienia, zostaje ocalony przez destrukcj swej mitologicznej, sennej powoki. Ale do destrukcji tej niezbdny jest
marksizm: cyniczny mot podejrzenia, ktry rozbije iluzj prywatnej wolnoci, take i dom zamieniajc w kantor, gdzie trwa
ciga kalkulacja, oddajca kult towarowemu fetyszowi. Kolekcjoner musi zatem przej prb marksowskiej podejrzliwoci,
by poj waciwe znaczenie swojej kolekcji. Musi poj, e
otacza si przedmiotami nie dla ich materialnoci, lecz dla uwizionej w nich fantasmagorii: pogra si w nie przedmiotw, by
odkry nione przez nich marzenie. Kolekcjonerstwo pisze
Benjamin to forma praktycznej pamici i najbardziej chyba
przekonujca spord wieckich manifestacji bliskoci () Konstruujemy tutaj budzik zdolny wytrci ze snu zeszowieczny
kicz i wezwa go na zbirk (H 1 a, 2).
465
DIALEKTYKA KICZU
W idei szczcia pulsuje () rwnie idea zbawienia () Autentyczna koncepcja czasu historycznego opiera si bez reszty
na obrazie zbawienia () Prawdziwe pojcie historii powszechnej jest mesjaniczne.
Co znaczy ta nieoczekiwana pochwaa kiczu? Wiek XIX to

nie tylko wiek nadprodukcji towarowej, to take wiek, ktry na
masow skal produkuje pamitki, alegorie oswojone w swej
nostalgicznoci czyli wanie kicz. W kiczu towarze wyprodukowanym po to, by upamitni najbardziej intymne, subiektywne dowiadczenia, jak choby czsto przez Benjamina przywoywany romantyczny zachd soca zawizuje si splot
mitu i prawdy, snu i marzenia, banalnego upienia i radykalnej
nadziei: splot peen elektryzujcego napicia. Kicz jako taki
musi zosta zniszczony jako pikny pozr, by mona byo
ujawni tkwic u jego podstaw sprzeczno, a wic ocali
z niego to, co najcenniejsze: wyraon w jzyku towarowym
wizj szczcia, ktr Benjamin nazywa najbardziej przekonujc spord wieckich manifestacji bliskoci, czyli intymnego
przywizania, bdcego przeciwiestwem alienacji.
Podstpem mitu obrazu statycznego w przeciwiestwie do
obrazu dialektycznego jest pikno, ktre stwarza pozr faszywego pojednania. Jednoczenie jednak pojednanie jest marzeniem,
ktre trzeba ocali z sennych okw mitycznego, usypiajcego
pikna. Pikno udzi moliwoci pojednania tu i teraz, zarazem
zaspokajajc zaledwie jego przelotne przeczucie; sprawia, e czujemy si usatysfakcjonowani, nawet gdy nic dobrego nie wydarzyo si naprawd. Pikno jest tu wic samym orodkiem mesjanicznej ambiwalencji: przechowuje nadziej na pojednanie, na
ycie pene i wolne od wyobcowania, a jednoczenie kae si
zadowala jego przelotn, niewak namiastk. Alegoreza musi
wic zniszczy pikno jako hipnotyczn powok iskry i dy do
wygnania pozoru, emanujcego z wszelkiego ustalonego po-
466
rzdku, czy to sztuki czy te ycia (), ktry sprawia, e wydaj

si one znone. Oto progresywna tendencja alegorii (J 57, 3).
Tendencja ta ma odsoni sprzeczno XIX-wiecznego materializmu, tym razem jednak nie jako obezwadniajc apori, lecz
jako oywcze napicie obrazu dialektycznego tworzcego upragnion konstelacj rozpoznania (czy, jak mwi Benjamin, poznawalnoci). Chodzi bowiem o to, by zatrzyma si na granicy
ostatecznego upadku w materi i jednoczenie odczu w upadek
jako absolutn zniewag. Tym zatem, co przykuwa uwag Benjamina, jest czowiek na granicy skrajnego urzeczowienia, ju niemal czowiek-maszyna, czowiek w stanie dialektycznego napicia, ktre jednoczenie ujawnia jego niezgod na ten stan rzeczy:
jednostk wzorcow jest tu Baudelaire, ktry, sowami Desjardinsa, czy w sobie wraliwo markiza de Sade z doktrynami
Janseniusza (J 43, 1), a tym samym staje si bohaterem tragicznym, uwalniajcym w chwili skrajnego urzeczowienia rozpaczliw, antytetyczn iskr nadziei. Nadziei uwikanej w nieskoczon ironi, w absolutny komizm ale jednak, mimo wszystko,
nadziei, ktrej zupenie zabraknie chwil pniej, kiedy czowiek
istotnie stanie si ju tylko, jak u Huxleya, maszyn do ycia;
dom, jak u Corbusiera, maszyn do mieszkania; miasto za, jak
u Marinettiego, maszyn do przerobu ludzkiej masy. Dlatego te
to nie Krysztaowy Paac fascynuje Benjamina bo widzi w nim
tylko zapowied owego dalszego kroku, Huxleyowskiej cieplarnianej pseudoutopii a pasae i secesyjne wntrza, gdzie czowiek, przytoczony i otoczony przedmiotami, marzy mimo to
o yciu wolnym od opresji martwej materii.
Zainteresowanie kiczem pozwala te Benjaminowi odkry
najwiksz bodaj sprzeczno XIX-wiecznej belle epoque: icie
kantowsk antynomi midzy postpem a szczciem. W idei
postpu zawiera si paski racjonalizm, wierzcy w moliwo nieskoczonego doskonalenia moralnego ludzkoci (D 10
a, 5), ktrego ideaem nie jest szczcie, lecz tylko zadowolenie:
maksymalna satysfakcja jak najwikszej ludzkiej masy. Benjamin przytacza jako kluczowy cytat z Le Figaro z roku 1889:
Podczas gdy sztuka poszukuje intymnoci (), przemys idzie
do przodu (I 1a, 6). I komentuje: Przed wyposaeniem ze szka
467
i elaza sztuka tapicerska broni si swoimi tkaninami (I 3, 1).

Wiek XX nie stawi ju takiego oporu technice i przemysowi,
ulegnie jego dehumanizujcej wizji paskiej satysfakcji dlatego
te to przytulny kicz wieku biedermeierowskiej sielanki zostaje
przez Benjamina wybudzony ze swego rozmarzenia zego smaku i zawezwany na zbirk. To w nim bowiem przetrwaa fantasmagoria najwyszego szczcia bdca zarazem jedynym
dostpnym nam religijnym przeczuciem zbawienia ktr ludzko uparcie projektuje wycznie w sferze mitu, a wic poza
histori i poza trzewym mozoem nieskoczonego doskonalenia si. W kiczu szczcie funkcjonuje w swej postaci przytumionej jako banalne pocieszenie jednoczenie jednak w kiczowatym wycofaniu si ze wiata codziennej przemocy tkwi
sama iskra, ktr trzeba wydoby spod tumico-adaptacyjnego
klosza i nada jej charakter rewolucyjny. Wywrotowa iskra,
mogca obali upady porzdek, spoczywa wic w tym, co
z perspektywy tego porzdku jawi si jako najsabsze: w bezsilnym piknie ornamentu. To, co umyka systemowi, jest zarazem
banalnie eskapistyczne kicz sielankowego wntrza i pene
potencjalnie rewolucyjnego protestu. Oto o dwuznacznoci,
wok ktrej obsesyjnie kry myl Benjamina: zniszczy piekn
oson mitu, by ocali ze obraz zdolny puci w ruch jedyn
rzeczywist histori histori zorientowan na fina mesjaniczny, histori mieszajc szyki paskiemu historyzmowi racjonalistw, ktrzy marzenie o szczciu rozmienili na drobn monet postpu cywilizacyjno-technicznego.
Prawdziwe mylenie dialektyczne, ktre zmierza ku takiemu
wanie pojciu historii, polega wwczas na tym, by mediowa
midzy paskoci wizji postpu a otchann gbi mitu, ktry
nieuchronnie uniewania wszelk historyczno. Moralno jest
paska, pikno obiecujce szczcie gbokie. Jak teraz sprawi, by pikno, zamiast suy usypiajcej ideologii, stao si
moralne i zdolne do konfrontacji z kapitalistyczn zasad rzeczywistoci? Jak zaprzc aur, czy raczej te resztki, jakie z niej
pozostay w dobie mechanicznej reprodukcji, do zada rewolucyjnych? Oto kwestia stanowica istot utopijnego projektu pisarskiego Benjamina, rozpisywana na setki sposobw, rozwa-
468
ana z najrozmaitszych stron, ostatecznie jednak pozostawiona

bez konkluzywnego rozwizania. By moe wic, na niedokoczone dzieo Benjamina naleaoby spojrze podobnie jak na
rwnie miay utopijny projekt, stworzony przez dusz Benjaminowi najbardziej chyba pokrewn, bardziej ni Marks czy Freud,
czyli Fouriera. Obraz aury na usugach rewolucji momentalnie
bowiem przywodzi na myl ulubiony motyw Fourierowski:
triumfalne ujarzmienie zorzy polarnej na uytek nowego wspaniaego przemysu w rajskiej krainie przyszoci, w ktrej wreszcie materia przestanie stawia opr ludzkim pragnieniom. To
bowiem, co zdaniem Benjamina stanowio dotd wycznie si
zawart w dziecistwie, owym czasie utraconym mityczn
moc zawaszczania wiata przedmiotw i wczania go w sfer
czystego ycia w ostatecznym projekcie staje si udziaem
ludzkoci historycznej i dojrzaej. Benjamin wierzy, e przebudzi si ona w kocu z dugowiecznego snu i zrealizuje swj idea
szczcia nie, jak dotd, poza zasad rzeczywistoci czyli wanie we nie lecz w samym jej sercu, w stanie penego przebudzenia. Pragnienie to jest samym sednem benjaminowskiej
utopii, przekraczajcej sw radykalnoci wszelkie inne znane
utopie natury zaledwie spoecznej: odzywa si w niej bowiem
nuta gnostyckiego nieprzejednania, ktre da apokalipsy i nadejcia czasw mesjanicznych, gdzie nie zachowa si nic
z naszej dotychczasowej kondycji, a wszystko, co znamy naznaczone nasz upad, codzienn zalenoci od materii ulegnie bezlitosnemu zniszczeniu.
Pisarstwem Benjamina rzdzi wic twarda zasada wszystko
albo nic. Kiedy chwieje si wiara w rewolucj pojmowan radykalnie i mesjanicznie, jako rewolucyjna apokatastaza otwiera si
otcha rwnie radykalnej rozpaczy. Myl Benjamina atwo wwczas oskary o epatowanie beznadziej, czyli o postaw, ktr
Simmel w Przyczynku do teorii pesymizmu diagnozuje jako
trwale napitnowan wysublimowanym okruciestwem (2006,
70). Jego dza destrukcji mona powiedzie za Simmlem
chce z caym okruciestwem godzi w (nasze) uczucia i godzi
w nie rwnie skutecznie, gdy wykazuje, e wszystko o co zabiegamy i co kochamy, jest nicoci, przeciwiestwem ideau, fun-
469
damentalnym rozczarowaniem (tame, 71). Ale taka wanie

rozczarowujca, nihilistyczna i skrajnie upada jest, wedle
Benjamina, kultura materialna, wrd ktrej coraz liczniejszych
martwych wytworw yjemy od wieku XIX po dzi dzie jeli
t przytoczon przedmiotami egzystencj w ogle mona jeszcze
nazwa yciem. Okruciestwo Benjamina nie rozkoszuje si sadystycznie samym sob, jego cel ley poza nim: pragnie tylko godzi
w zudzenie ycia tam, gdzie mamy do czynienia wycznie
z postpujc mierci. Chce trzewico obwieci nadejcie dominium mierci w kulturze, gdzie do niedawna jeszcze krlowaa
beztrosko filozofia ycia.
Tak czy tak zatem z rewolucj w tle czy bez nie sposb
odmwi Benjaminowi choby tej zimnej skutecznoci, z jak
opisuje on grob skrajnego urzeczowienia czowieka w kulturze, ktr sam Simmel, z rosncym przeraeniem, nazywa ju
martw domen ducha zdepersonalizowanego. Inaczej bowiem
ni jego prekursor, ktry, jak si wydaje, nie spojrza tej negatywnoci prosto w oczy, wycofujc si na swojskie pozycje Lebensphilosophie, Benjamin wytrwa pod naporem jej spojrzenia
Meduzy sam o mao co nie obracajc si w kamie.
***
Co wynika z tej historii nieatwych relacji midzy czowiekiem
a rzeczami? U Freuda zaledwie pojawia si przeczucie, e psyche
moe w swej najgbszej warstwie przypomina raczej rzecz ni
ywy strumie przey i znacze. Freud niewielk wag przywizuje do zjawiska das Unheimliche, ktre odkrywa jakby mimochodem, a take do fetyszyzmu, ktry deleguje w rejony perwersji
sadomasochistycznej; i cho uywa terminw mechanistycznych
dla opisu aparatu psychicznego, robi to na zasadzie, jak sam kiedy powiedzia, metafory hydraulicznej, majcej charakter
gwnie pogldowy. Inaczej Lacan i Benjamin: ci nie maj poczucia, e reifikacja to fenomen marginalny, a jzyk mechanistyczny
to tylko retoryka. Przeciwnie: w odsoniciu powszechnego urzeczowienia dostrzegaj prawd, odpowiednio, psychoanalizy
470
i marksizmu. Ich diagnozy rni si jednak decydujco. O ile

bowiem Lacan rozpoznaje w rzeczy psychicznej ostateczn prawd ludzkiej egzystencji, walczcej o ycie bezskutecznie i beznajdziejnie o tyle Benjamin dostrzega w niej zagroenie, o charakterze jednoczenie metafizycznym i historycznym, ktrego rola
polega na tym, by zmusi ycie do mesjanicznego wysiku przebudzenia, czyli strznicia z siebie sennego koszmaru reifikacji.
U obu mylicieli dowiadczenie urzeczowienia jest par excellance
dowiadczeniem granicznym: podczas jednak gdy u Lacana jest
ono granic w sensie dosownym, kresem tanatycznego ycia
dcego do mierci u Benjamina jest ono progiem, za ktrym
otwiera si szansa na wicej ycia, a wic na ycie mocne
i intensywne, ktre przezwyciyo w sobie martwot niczym
chorob. Rzecz, z jak benjaminowski bohater zadzieguje wi
intymn, stanowi dla duszy memento, a jednoczenie mobilizuje j
do walki z kondycj upadku w mier, od ktrej nic, co yje, nie
jest wolne.
2. Czowiek, dawca imion:

O powinowactwach nie z wyboru
midzy Benjaminem a Heideggerem
() rozum jest jzykiem, logos. Wgryzam si w t zdobycz

i bd si ni gryz a do mierci. Do tego zdaje mi si, e nad t
gbi jest zawsze ciemno; wci jeszcze czekam na anioa apokalipsy z kluczem do tej otchani.
Hamann w licie do Herdera z 10 sierpnia 17831
Rozdzia ten kontynuuje wtek pomieszania, owych powinowactw nie z wyboru, ktre popltay pnonowoczesne kryptoteologie; tym razem zajmiemy si pewnymi zbienociami (jak
si za chwil okae, pozornymi) midzy teoriami jzyka, jakie
niezalenie od siebie wypracowali Benjamin i Heidegger.
Cho nie ma bezporedniej korelacji midzy obiema koncepcjami, to rdo tych powinowactw nie ulega wtpliwoci. Obaj,
Benjamin i Heidegger, odnosz si do tego samego tekstu prekursorskiego: do synnego eseju Johanna Georga Hamanna
z roku 1762 pt. Aesthetica in nuce, a take do jego polemiki
z Herderem napisanej dziesi lat pniej, Des Ritters von Rosencreutz letzte Willensmeynung ber den gttlichen und
menschlichen Ursprung der Sprache. Obaj uywaj tych samych
cytatw i czyni podobne aluzje do gwnej tezy Hamanna,
_______________
1
Zdanie cytowane przez Heideggera w eseju otwierajcym tom W drodze
do jzyka (2000, 8).
472
zgodnie z ktr wszystko ostatecznie jest jzykiem i jzyk przejawia si we wszystkim jako jego najskrytsza istota.
Jednake powinowactwa te nie nale dokadnie do klasy, jak
Goethe zwyk by nazywa Wahlverwandschaft: pomimo analogii
tu przede wszystkim naley wspomnie o bliskiej obu mylicielom idei Nennkraft, czyli siy nazywania konstytuujcej istot ludzkiego jzyka, ktra najpeniej przejawia si w poezji caociowe konteksty, w ktrych analogie te si pojawiaj, rni si
na sposb radykalny. Obaj, Benjamin i Heidegger, dokonuj rewizji pomysw Hamanna w miar jednak jak rewizja ta si rozwija, uwidacznia si ich osobny clinamen wobec rda, a tym samym rnica w podejciach. W tym te sensie wiczenie polegajce na odsoniciu powinowactw nie z wyboru moe tu posuy do ukazania najwikszej moliwej rnicy midzy oboma
mylicielami, nabierajcej namacalnego ksztatu wanie dziki
kontrastowi z identycznym punktem wyjcia. Dokadna lektura
eseju Benjamina O jzyku w ogle i jzyku ludzkim, napisanego w roku 1917, pokae nam alternatywn drog do jzyka,
ktrej jest po drodze unterwegs z heideggerowsk tylko do
pewnego momentu: zaraz za potem, niejako w momencie ich
najwikszej zbienoci, drogi te rozchodz si cakowicie i na
zawsze2.
KABALISTYCZNA RAPSODIA: ENS SIVE LINGUA

Chwaa archanioom za relikwi w postaci mowy Kanaanejczykw!
Do was mwi, Grecy! Bo mylicie, ecie mdrzejsi od owych
sug, otwierajcych komnaty gnostyckim kluczem ()
Johann Georg Hamann
_______________
2
Na temat podobiestw i rnic midzy benjaminowsk a heideggerowsk

koncepcj jzyka patrz take bardzo przejrzysty i kompetentny tekst Adama
Lipszyca: Pny Heidegger i wczesny Benjamin: neopogastwo i gnostycyzm
w filozofii jzyka.
Czowiek, dawca imion: O powinowactwach nie z wyboru midzy
473
Zacznijmy od eseju Benjamina, ktry w tych rozwaaniach odgrywa rol wiodc (Heidegger jest tu raczej tylko tem, sucym
wydobyciu silnych kontrastw podkrelajcych sylwetk naszego
bohatera). Aesthetica in nuce Hamanna zawiera podtytu: eine
kabbalistische Rhapsodie, ktry wietnie podsumowuje istot
benjaminowskich wariacji na tematy jzykowe. Tak samo jak kabaa oraz zafascynowany ni Mag Pnocy Benjamin rozwija ide
jzykowej natury rzeczywistoci w nieustajcym odniesieniu do
wspaniaego reliktu mowy kanaanejskiej, czyli Biblii Hebrajskiej, oraz do kabay, ktra ide ens sive lingua (byt jako jzyk)
uczynia swoim motywem przewodnim. W naszej analizie pisze
Benjamin rozpatrzymy istot jzyka w oparciu o pierwszy rozdzia Ksigi Rodzaju () oprzemy j na wgldach wynikajcych
bezporednio z biblijnego tekstu, ktry porusza problem jzyka
(1978, 321-2). To stamtd wanie zaczerpnie Benjamin sw podstawow ide, e jzyk w ogle, wobec ktrego jzyk ludzki
jest tylko uszczegowieniem, stanowi uniwersalny model komunikacji znacze mentalnych, obejmujcy interakcj wszystkiego ze
wszystkim3. Nie ma takiego zdarzenia ani rzeczy pisze czy to
w przyrodzie oywionej czy nieoywionej, ktre w jaki sposb
nie uczestniczyyby w jzyku, poniewa w naturze wszystkich
rzecz ley komunikacja ich znacze mentalnych (tame, 315).
_______________
3
Przywoajmy tu samego Hamanna, ktry w Sokratycznych ciekawostkach

pisze: Rede, da ich Dich sehe! Dieser Wunsch wurde durch die Schpfung
erfllt, die eine Rede an die Kreatur durch die Kreatur ist; denn ein Tag sagts dem
andern, und eine Nacht thuts kund der andern (Mw, bym Ci zobaczy! Pragnienie to zostaje spenione dziki dzieu kreacji, ktre jest mow jednego stworzenia do drugiego; w ten sposb jeden dzie zwraca si ku innemu, a jedna noc
zapowiada kolejn: 1968, 36). Na temat jzykowej natury rzeczywistoci, gwnego wtku kabay, wyczerpujco pisze Gershom Scholem w Kabale i jej symbolice: Jzyk w jego najczystszej formie, ktra dla nich (kabalistw) reprezentowana jest oczywicie przez jzyk hebrajski, stanowi najgbsz duchow
istot wiata. Ta entuzjastyczna ocena widzi w jzyku i jego mistycznej analizie
drog wiodc do najgbszych tajemnic stworzenia i Stwrcy (1996, 6). W tym
kontekcie warto od razu umieci Heideggera i jego cich wersj jzyka
w ogle: Jzyk mwi jako dzwonienie ciszy () Dzwonienie ciszy nie jest
czym ludzkim. Przeciwnie, to, co ludzkie, jest w istocie swej jzykowe ()
Tylko o ile ludzie przynale dzwonieniu ciszy, miertelni s na swj sposb
zdolni do artykuowanego mwienia (2000, 23).
474
A chwil pniej Benjamin, czynic wyran aluzj do listu Hamanna do Herdera, gdzie ten pierwszy nazywa kabalistyczn
koncepcj jzyka jednoczenie oczywist i zwodniczo przepastn, tak sformuuje swoje zadanie jako filozofa jzyka: Pogld,
zgodnie z ktrym esencj rzeczy jest jej jzyk, wzity jako hipoteza, jest wielk otchani, groc kadej teorii lingwistycznej. Mimo to jej zadaniem jest przetrwa zawieszon wanie nad t przepaci (tame, 316).
Heidegger formuuje swoje zadanie w sposb zadziwiajco
podobny: Stwierdzenie: jzyk jest jzykiem, pozwala nam balansowa nad otchani, dopki trzymamy si tego, co ono mwi (2000, 9). Ju za chwil jednak w jego retoryce przeway
aprioryczny ton wielkiej ufnoci oswajajcej hamannowsk otcha, ktr z gry i bez wahania nazwie on siedzib. Jakkolwiek otchanny, jzyk jest domem bycia (tame, 119).
Wkrtce okae si, e odmienne wykorzystanie u Benjamina
i Heideggera tej wanie otchannej metafory rodem z Hamanna zadecyduje o ostatecznej rnicy w ich podejciu do jzyka. O ile bowiem Benjamin zrobi wszystko, by przetrwa zawieszony na skraju przepaci, na dnie ktrej rwie nieprzerwany
strumie pierwotnych znacze, i zachowa wobec niej trzew
doz nieufnoci Heidegger nie oprze si pokusie, by w przepa t skoczy i na jej dnie odnale siedzib, w ktrej chcielibymy si zadomowi (tame, 9).
Co jzyk komunikuje? Jzyk komunikuje odpowiadajcy
mu byt mentalny (Benjamin 1978, 316), ktry jednoczenie jest
mentalnym znaczeniem i istot. Esencje te nie wyraaj si poprzez jzyk, lecz w jzyku, co w jasny sposb sugeruje, e dla
Benjamina jzyk jest naczyniem, w ktrym wszystko si mieci;
medium nie w sensie porednictwa, lecz w sensie otoczenia
i zawierania. Inaczej zatem ni w buruazyjnej koncepcji jzyka, ktra traktuje go jako rodek poredniczcy midzy trzema
pozajzykowymi bytami (mniej wicej jak u Charlesa Piercea:
midzy komunikatorem, rzecz denotowan i interpretatorem),
w benjaminowskim ujciu nie istnieje perspektywa wobec jzyka zewntrzna. Ta buruazyjna pragmatyzacja jzyka okazuje
si nastpstwem pierwszego faszywego kroku, od ktrego roz-
475
poczyna si Upadek w Raju: pierwszej pomyki, kiedy to Adam

i Ewa wybieraj fomu jzykow, jak William Blake nazywa
false tongue, jzykiem dopytywania (questioning) wykradzionym z Drzewa Wiadomoci Dobrego i Zego. False tongue
wiecznego kwestionowania, ktre domaga si zewntrznej perspektywy osdu idiom, jakim przemawia blakeowski, zadajcy zbyt wiele pyta Idiot Questioner, ale take idiom Sokratesa
w pogardliwym ujciu Hamanna, ktry okrela go mianem der
weise Idiot Griechenlands odpowiedzialny jest za zerwanie
immanencji jzykowej, jej nieprzerwanego strumienia (tame,
331), przebiegajcego cao wiata stworzonego.
Zrywajc wi uczestnictwa, idiom ten wytwarza faszyw
transcendencj, ulokowan w oddzielonym, pojedynczym, kwestionujcym podmiocie; ta naga separacja, wytwarzajca dziur
osdu, bdn transcendencj subiektywnego widoku znikd jest
dla Benjamina lingwistycznym synonimem teologicznej kategorii
Upadku. Podmiot zapada si w wewntrzn otcha dystansujcego osdu, a kolapsujc w ten sposb, pociga te za sob natur.
Niczym czarna dziura, ktra niszczy otaczajcy j wszechwiat,
pochaniajc go krok po kroku podmiot wciga rzeczy w anihilujcy krg swego Upadku w siebie. Dokadnie tak, jak to sobie
przedstawiali niemieccy idealici, z Schellingiem i Heglem na
czele, podmiot jest noc, w ktrej wszystkie krowy staj si rwnie czarne, a wszystkie rzeczy rwnie niewyrane i nieme. Jzyk
ludzki, o ktrym Hegel mawia, e powstaje on z martwych rdowego dowiadczenia zmysowego wyania si zatem na gruzach owego jzyka w ogle, ktry pierwotnie otacza i obmywa
ywy wiat Stworzenia. Podmiot zabija to ycie, wstrzymuje nurt
nieprzerwanego strumienia, by na jego miejsce stworzy jzyk
wsparty na oglnych pojciach, wydajnie i ekonomicznie dzielcy
rzeczy na (sowami Heideggera) poszczeglne sektory bytu.
mier porzdkujca, dzielca, ustanawiajca perspektyw osdu
mier, na cze ktrej Hegel wypiewuje swj synny pean
w Przedmowie do Fenomenologii ducha to wanie mier, od
ktrej rozpoczyna si Upadek: mier, znami Upadku. Czowiek,
ktry zabija yw mow Stworzenia, by na jej resztkach skonstruowa jzyk sucy tylko celom utylitarnym a praca i znj, obok
476
mierci, to kolejne atrybuty wiata upadego jedynie pogbia

Upadek, degenerujc jzyk do postaci kierkegaardowskiej paplaniny (Gerede, Geschwtz). Uywajc jzyka jedynie do celw
pragmatycznych manipulowania rzeczami w kalkulujcej perspektywie odpada coraz dalej i gbiej od jzyka powszechnej
komunikacji, w ktrym wyraaa si prelapsyjna jedno caego
Stworzenia.
Jedynym przypomnieniem owego jzyka w ogle, ktrego
maa czstka przetrwaa mier pierwotnego dowiadczenia, jest
wwczas poezja. Poezja umieszcza si na biegunie przeciwnym
do buruazyjnego, upadego pragmatyzmu jzykowego: jak najdalej od bezmiejscowego osdzania, a jak najbliej samej aktywnoci nazywania, ktra przywraca rzeczom utracony honor imion
wasnych. Do jzykowej istoty czowieka naley nazywa rzeczy, pisze Benjamin (tame, 317), za jzyk poezji w caoci
wspiera si na nazywajcym jzyku czowieka (tame, 330)4.
_______________
4
Sowami samego Hamanna: Poesie ist die Muttersprache des menschlichen
Geschlechts; wie der Gartenbau, lter als der Acker: Malerey, als Schrift: Gesang, als Deklamation: Gleichnisse, als Schlsse: Tausch, als Handel (Poezja jest mow macierzyst rodzaju ludzkiego; podobnie jak ogrodnictwo starsze
jest od uprawiania roli, malarstwo starsze od pisma, pie starsza od recytacji,
podobiestwo starsze od wnioskowania, za wymiana starsza od handlu: 1968,
38). Ten sam przywilej nadany poezji znajdziemy u Heideggera, ktry mwi:
Powiedzianym w sposb czysty jest utwr poetycki (2000, 11). Podobny wtek
pojawia si te u Hegla, ktry w Wykadach z filozofii historii wprowadza
rozrnienie midzy podmiotem podsuchujcym mow natury, charakterystycznym dla wczesnych Grekw, a podmiotem melancholijnej separacji, pojawiajcym si w caej peni dopiero w filozofii nowoytnej: Grecy jedynie
podsuchiwali (lauschen) jzyk przedmiotw naturalnych () (2003, Band 18,
288). Owocem tego podsuchiwania mowy naturalnej bya nie tyle filozofia, ile
poezja, wyraajca si przede wszystkim w mania: w proroczym zgadywaniu
biegu rzeczy na podstawie tego, co komunikuj one podsuchujcej wiadomoci. Korzystajc z tego samego toposu, wspczesny Hamannowi GianBattista Vico w Nauce nowej, w niemal identyczny sposb umieci pocztek
ludzkiego mylenia w poezji, poezj za za porednictwem divinatio, czyli analogicznego odgadywania jzyka natury zakorzeni w ywej mowie wiata.
Zgodnie z tym toposem poezja to jzyk pierwotny, mediujcy midzy jzykiem
w ogle a wszystkimi wyszymi jzykami czowieka, pod warunkiem, e te s
w stanie cigo t utrzyma. Topos ten, zawierajcy wyrany imperatyw natury
normatywnej zachowa cigo! odnosi si do rwnie starego wtku, jaki
Hans Blumenberg, badacz zachodniej metaforologii, nazywa Lesbarkeit der
477
Jeli wic spojrze na jzyk ludzki nie jak na paradygmatyczny

przypadek mowy (jak to si zwykle dzieje w tradycyjnych koncepcjach lingwistycznych), lecz jak na degeneracj jzyka w ogle, ktrego iskra przetrwaa tylko w poezji, okae si, e naczelnym problemem teorii jzykowej nie jest bynajmniej ustalenie
korelacji midzy sztucznym systemem znakw a porzdkiem rzeczy; wrcz przeciwnie, naczelnym problemem jzyka jest jego
magia (tame, 317). Cho stwierdzenie to moe brzmie cokolwiek prowokacyjnie ze strony autora, ktrego znakiem firmowym
staa si walka z mitem w kadej jego postaci, magia, o jakiej
mwi Benjamin, nie ma nic wsplnego z mityczn wadz nad
rzeczami, a jedynie wyraa zasad powszechnej i swobodnej komunikacji: Do kogo mwi lampa? Gra? Lis? Odpowied jest
jasna: do czowieka. I replikujc wyobraonemu buruazyjnemu
Idiot Questioner, ktry natychmiast podaby w wtpliwo istnienie uniwersalnej komunikacji, Benjamin parafrazuje motto
z Farbenlehre Goethego, gdzie ten spekuluje na temat wsplnej
esencji oka i soca: To nie aden antropomorfizm () Bo jeli
lampa, gra i lis nie przemawiayby do czowieka, to jak ten
mgby je w ogle nazywa? (tame, 317)5.
No wanie: dlaczego w ogle chciaby nadawa im nazwy?
Albo inaczej, w imi czego odczuwaby impuls, by wyj poza
pragmatyczne uycie jzyka i odsoni ich pojedyncz istot?
Rzeczy najwyraniej domagaj si od czowieka, by ten nadawa
im imiona, i ta cicha proba, skierowana w niszej formie mowy,
_______________
Welt, kwesti czytelnoci wiata, stawiajc sobie nastpujce pytania: na ile
wiat natury jest przejrzysty w ujawnianiu wpisanej we intencji Stwrcy? Czy
da si ze odczyta wprost tre ludzkiego powoania? Czy ksiga natury mwi
wyranie, co decyduje o jej istnieniu i jaka jest rola czowieka? O ile wiat
pozostaje w tym sensie czytelny, o tyle czowiek potrafi zaj w nim miejsce,
a wraz z nim swe powoanie. Zanik czytelnoci natomiast sprawia, e podmiot
ludzki odpada od wiata, nie mogc nawiza z nim adnej cznoci; popada
wwczas w melancholi, stan aobnego opakiwania utraconej wizi o czym
w caoci traktuje nieudana habilitacja Benjamina, O rdle niemieckiego
dramatu barokowego.
5
Por. Goethe: Wr nicht das Auge sonnenhaft,/ Die Sonne knnt es nie erblicken;/ Lg nicht in uns des Gottes eigne Kraft,/ Wie knnt uns Gottliches
entzcken?
478
niedoskonaej i guchej, nie moe pozosta bez odpowiedzi:

musi zosta przeoona na wyszy jzyk i w tej postaci, postaci
modlitwy, poniesiona a do Boga. Czowiek zniszczy jzyk,
pocigajc wraz ze swym ko-lapsem, swym Upadkiem-w-siebie
ca natur i tylko czowiek moe go naprawi. Tylko wcznia,
ktra zadaa ran, moe j uleczy. Buruazyjna koncepcja jzyka cignie Benjamin zakada, e rodkami komunikacji s
sowo, rzeczywisty przedmiot i adresat w postaci istoty ludzkiej.
Ta inna koncepcja jzyka, dokadnie odwrotnie, nie zna ani rodkw, ani przedmiotw, ani adresatw komunikacji. Znaczy tylko
tyle: w procesie nazywania mentalna istota czowieka porozumiewa si z Bogiem (tame, 318). I dalej: Czowiek to dawca
imion, dziki czemu rozpoznajemy, e przemawia przeze jzyk
czysty. Caa natura porozumiewa si w jzyku, a take w kocu
w samym czowieku. To dlatego wanie, e potrafi on nadawa
imiona rzeczom, jest on panem stworzenia () Boska kreacja
uzyskuje posta spenion dopiero wtedy, kiedy czowiek nazwie
rzeczy po imieniu () Imi to nie tylko ostatni krzyk jzyka, ale
te jego prawdziwe powoanie (tame, 319). I jeszcze chwil
dalej: Teoria imion wasnych to teoria na granicy midzy jzykiem skoczonym a nieskoczonym () imi wasne jest bowiem
sowem Boga ubranym w ludzkie dwiki () Imi wasne jednoczy czowieka ze stwrczym sowem Boym (tame, 324)6.
Jak si jednak okazuje, powoanie to nie zostao bd te
nie mogo zosta spenione wprost, bez uprzednich niepomylnych perypetii. Albowiem czowiek, zamiast dopeni woli boej
i obdarzy poszczeglne rzeczy imionami wasnymi, ktrych
esencje tyche rzeczy domagay si od czowieka, naduy daru
jzyka, uywajc go le: w celu pragmatycznego, pojciowego
osdu. Pytanie tylko, czy jest to perypetia, jak naley zoy na
karb grzesznej, przypadkowej wolnej woli czy te jest to epizod konieczny w historii stworzenia, bez ktrego dzieo nadawania imion nie mogoby si dokona? Wczesny esej Benjamina
o jzyku nie udziela tu wcale jednoznacznej odpowiedzi.
_______________
6
O imiennej naturze jzyka pisze take Gershom Scholem: Jzyk skada
si z imion. Potga jzyka zawiera si w imieniu, i to imi unosi si nad jego
otchani (Scholem, 53; cyt. za Alter 1991, 36).
479
LAD BEZIMIENNEJ NOCY

Mit Weinen streuten wir den Samen in die Brachen,
und gingen traurig aus.
Sigismundo Betulio, Die Fried-erfreute Teutonie7
Benjamin opiera swoj spekulacj na dwch opowieciach

o stworzeniu zawartych w Ksidze Rodzaju. Pierwsza narracja
opowiada o stworzeniu wiata przebiegajcym zgodnie z triad:
Niech si stanie On uczyni On nazwa (tame, 322). Bg
stwarza (barah) wypowiadajc sowa (devarim) w modalnoci
performatywu, a nastpnie kontempluje rzeczy, jakie uczyni,
odsaniajc ich nazwy (szemot). Druga narracja jednak rni si
od tej pierwszej: opowiada o stworzeniu czowieka nie przez
sowo, lecz na zasadzie boskiej kopii (zelem), gdzie Adam zostaje uczyniony z gliny (adamah), w ktr Bg tchnie ycie (ruach), bdce jednoczenie darem jzyka.
Bg nie uczyni czowieka ze sowa komentuje Benjamin i nie nada mu
imienia. Nie chcia, by czowiek sta si poddanym jzyka; jzyk, ktry Bogu
posuy jako rodek stworzenia, jest w czowieku czym wolnym. Bg
odpocz w chwili, w ktrej przekaza sw stwrcz moc czowiekowi.
Twrczo ta, uwolniona od boskiej aktualnoci (czyli siy performatywnej
ABR), staa si wiedz. Czowiek jest podmiotem wiedzy w tym samym jzyku, w jakim Bg jest stwrc () Dlatego caa ludzka wiedza jest tylko
odbiciem sowa, ktrego pierwsz form jest imi (tame, 323; e.m.).
W powyszej triadzie Benjamin zastpuje biblijne i zobaczy, e byo to dobre wasn fraz i nazwa, sugerujc tym
samym, e ostateczny sd nad stworzeniem odbywa si dziki
wiedzy o imieniu i e jako akt wczony w triad stanowi integraln cz cigego procesu kreacji: Pozna je dziki imieniu
(tame, 323). Wczenie sdu w ten cigy, nieprzerwany stru_______________
7
Z paczem zasialimy ziarna w brudzie ziemi, i odeszlimy ze smutkiem. Zdanie cytowane przez Waltera Benjamina w rdle niemieckiego dramatu barokowego (Vom Ursprung des deutschen Trauerspiels) (1998, 233).
480
mie jest dla Benjamina zabiegiem absolutnie kluczowym,

poniewa to na zasadzie kontrastu z tego rodzaju cigym
i wewntrznym osdem wychodzi na jaw istota grzechu pierworodnego, sdzenia z zewntrz, ktre ley u podstaw Upadku.
Upadek staje si w tym ujciu przede wszystkim zerwaniem
cigoci jak by chciaa kabaa, zablokowaniem kanaw
w przepywie nieskoczonego jzyka.
Grzech ludzki polega na sposobie, w jaki czowiek usiuje
osdzi stworzenie, przyjmujc abstrakcyjny view from nowhere,
pozycj istoty nieuczestniczcej w yciu stworzenia, lecz przybywajcej z otchannych czeluci nocy. Jego wadza sdzenia
wpisuje si w model mefistofelicznej wiecznej negacji, za spraw ktrej Mefisto, owo dzieci Nocy, rywalizuje z bosk moc
pozytywnej kreatywnoci: co Bg stworzy, Mefisto od-twarza,
w podwjnym sensie tego sowa, jednoczenie imitujc i unicestwiajc. To od-twarzanie to synonim drugiej, zbdnej, nadmiarowej i w tym sensie prnej kreacji, zarazem naladowczej
i destrukcyjnej wobec tej pierwszej: jej rezultatem jest jzyk
pojty jako narzdzie abstrakcyjnej wadzy sdzenia. Wyonienie
si podmiotu otacza wyranie demoniczna aura: zapadajc si
w siebie, czowiek zostaje wyrwany z ywej immanencji stworzenia, zajmujc pozycj rezonersk, ktrej rewersem jest Nichtigkeit, nico i pustka podejrzliwej dociekliwoci, wywodzca
si z prekreacyjnej otchani bezimiennej Nocy:
Wiedza, ku ktrej uwodzi w, wiedza dobra i za pisze Benjamin jest
bezimienna. Jest ona prna w najgbszym sensie tego sowa; wiedza ta to
jedyne zo, jakie wystpuje w stanie rajskim. Wiedza dobrego i zego porzuca imi, jest poznaniem z zewntrz, jest niestworzon imitacj twrczego sowa. W wiedzy tej imi wychodzi poza samo siebie: w ten sposb
Upadek wyznacza moment narodzin ludzkiego sowa (tame, 327)8.
_______________
8
Motyw destrukcyjnej rywalizacji midzy czowiekiem a Bogiem, ktrej

duch wciela goetheaski Mefisto, pojawia si w jednym z bardziej znanych
esejw Georga Simmla, z pewnoci czytanego przez Benjamina: Zu einer
Theorie des Pessimismus.
481
Upadek zatem to nade wszystko historia zej imitacji, naduycie logiki zelem jako tego powinowactwa z wyboru, ktrym Bg obj swj twr eksperymentalny, czyli czowieka.
Czowiek jest bowiem bez imienia tak, jak Bg co jednoczenie czyni go take pokrewnym innej bezimiennoci: bezimiennoci odwiecznej Nocy, sprzed stworzenia, z ktrej wywodzi si Mefisto. Uwiedzeni przez wizj faszywej mimesis
zapowied wa-Mefista: bdziecie jak bogowie pierwsi
rodzice zapragnli nie tyle kontynuowa dzieo stworzenia, ile
naladowa Boga w akcie jego osdu; przesun dany im przywilej naladownictwa ze sfery partycypujcego dziaania w sfer
nieuczestniczcej kontemplacji. O ile jednak kontemplatywne
nazywanie stworzenia przez Boga naley cile do kreacyjnej
triady, niezrywajcej jej wewntrznej cigoci o tyle ludzki
akt kontemplacji kontinuum to zaburza, wytwarzajc w nim
wyrw impotencji, martwego dystansu, cikiej pasywnej melancholii: bezimiennej nicoci jako nagle otwartej bramy, przez
ktr do raju niepostrzeenie wkrada si zo. wietlisty nieprzerwany strumie, gdzie jzyk i wiato wydaj si wymienne
zgodnie z hamannowskim rede, dass ich dich sehe rwie si na
strzpy, kiedy zaczyna nicowa go gucha ciemno, w ktr
zapadaj si gasnce gwiazdy podmiotw:
Pytanie o dobro i zo w wiecie stworzonym pisze Benjamin to tylko
czcza gadanina (Geschwtz). Drzewo Wiadomoci nie stao w raju po to,
by udziela wiedzy o dobru i zu, ale stao tam jako emblemat sdu nad
tym, ktry pyta. Ta wielka ironia unosi si nad mitycznym pocztkiem
prawa (tame, 328).
Kto pyta, ten bdzi. Kto pyta, domaga si praw, ktre wyprostuj jego cieki, usun bdzce wtpliwoci prostot nakazw
i zakazw. Kto pyta, sam sobie na gow ciga karzcy miecz
prawa, powoanego do bytu przez pierwsze pytanie, pierwsz
wtpliwo i niepewno. Pierwsze dziecice cho ju wcale nie
niewinne, bo nomogenne dlaczego? na zawsze usuwa nas
z raju.
482
Analogiczn narracj o pochodzeniu za jako wiedzy, ktra

wyonia si ze le zadanych pyta, zawiera napisana kilka lat
pniej, nieudana habilitacja Benjamina O rdle niemieckiego
dramatu barokowego. Tu take rol wiodc odgrywa opozycja
Drzewa ycia i Drzewa Wiadomoci, w cieniu ktrego gromadzi
si melancholijna wiedza upadego podmiotu. Opozycja ta
w oczywisty sposb przekada si rwnie na jzyk, jakim mwimy. Rajskie czyste ycie zna tylko jzyk adamiczny, uczestniczcy w ywej komunikacji wszystkiego ze wszystkim, gdzie
rzeczy nazywaj siebie nawzajem po imieniu. ycie upade
upadajce w ramiona mierci zna tylko jzyk konwencjonalny,
bezimienny, abstrakcyjny, oparty na binarnych strukturach, ktrych matryc jest pierwotny sd nad dobrem i zem, przekazany wraz z zatrutym owocem Drzewa Wiadomoci. Jego martw istot najlepiej wyraa benjaminowska figura alegorii:
Alegoria zawsze odchodzi z pustymi rkami pisze Benjamin. Zo jako
takie, czczone przez wiedz jako najgbsze i trwae rozpoznanie natury
wiata, istnieje tylko w alegorii, jest niczym innym jak alegori, i zawsze
koniec kocw znaczy co innego ni to, czym jest. A znaczy dokadnie
nieistnienie tego, co przedstawia. Wszystkie za () wskazuj na byt czysto
mylowy, ktremu w caoci zawdziczaj swe istnienie. W swej formie
alegorycznej zatem zo odsania si jako fenomen subiektywny (1998, 233).
Dla Benjamina czysta wiedza jako wanie fenomen subiektywny moe by tylko wiedz o zu: Wiedza o dobru, jako
wiedza, jest wtrna. Wynika bowiem z praktyki. Wiedza o zu
jako wiedza jest natomiast pierwotna. Wynika z kontemplacji
(tame). Podmiotowo melancholijna, pasywna, kontemplujca,
widzi i zna tylko zo, jest czystym tworem Upadku. Benjaminowska alegoria jest wic w tym sensie alegori ludzkiej kondycji upadej, owej czystej negatywnoci, ktra sprawia, e czowiek staje si martwy dla wiata. Alegoria martwy znak, ktry
odchodzi z pustymi rkami, pozbawiony ywej struktury symbolu, uczestniczcego w tym, co przedstawia to jzyk mierci,
jzyk, ktrym mwi umarli za ycia, czyli ci, ktrych Psalmy
nazywaj podobnymi zstpujcym do grobu. Pogreni
483
w nocy swych odseparowanych podmiotowoci, trwale odczeni od nieprzerwanego strumienia bytu, mwicy alegorycznym
jzykiem abstrakcji, ktry odmawia im uczestnictwa w wiecie,
alegoryci przypominaj upade anioy, ktre tylko jedna rzecz
powstrzymuje przed upadkiem ostatecznym mglista tsknota
za utraconym yciem:
To, co alegoryczne cignie Benjamin istnieje tylko w abstrakcjach;
jako abstrakcja, jako czysta zdolno samego jzyka, ma swoje miejsce
w Upadku () Subiektywno, niczym anio upadajcy w gbiny, zawraca z drogi upadku dziki alegoriom; powraca do nieba i Boga za spraw
ponderacion misteriosa (tame, 234-5).
Upadek odsania si najintensywniej w alegorii jako ruinie

i fragmencie abstrakcji, jednoczenie ukazujcej pustk i niewystarczalno jej abstrakcyjnoci; subiektywno, rozpoznajc
swj ruch jako spadanie, zatrzymuje si, poniewa w tym samym momencie rozpoznaje miejsce, z ktrego upada, i niczym
po nitce Ariadny wspina si na powrt ku Bogu. Kiedy wiedza
dezawuuje si jako tylko wiedza owo pusto-cika erudycja,
ktra, jak w monologu otwierajcym Fausta, okazuje si tylko
subiektywn, melancholijn sieci arbitralnych powinowactw
narzucon bezsensownemu chaosowi materialnych szczegw
odsania si w nagym przebysku braku, bolesnej nieobecnoci,
ycie, jako to wanie, co stanowi waciwy cel ycia. Faust Goethego w tym wic sensie kongenialnie wyrasta z Trauerspiel,
ktrej bohaterami s tak tyrani, jak alchemicy (czyli ci, ktrzy
pragnc yciowej potgi, mylnie lokuj j w ziemskiej wadzy),
e od razu trafia w sedno problemu, o jakim traktuje Benjamin:
alegoryczna melancholia musi si sama przeama w chwili chorobliwego kryzysu, by odkry na powrt swj utracony obiekt
ycie9. Tam, gdzie ju szykuje si na mier, dokonuje nagej
_______________
9
Albo te raczej naleaoby powiedzie, e to goetheaskie przepracowanie motywu Fausta, poddawanego nieustannym modyfikacjom od redniowiecza po barok, silnie wpyno na Benjamina, ktry lady w ten sposb zinterpretowanej tragedii faustycznej dostrzeg w niemieckiej Trauerspiel.
484
anamnezy tego, co utracone i jak Faust, w rodku nocnej godziny, w samym sercu umartwienia zaczyna pragn mocniej
ni kiedykolwiek, chce y. Czysta wiedza, wsparta na kontemplacji, przynosi tylko mier ta jest jednak niezbdna, by
przypomnie sobie o yciu, i to wanie ycie przypomniane
okazuje si zacztkiem owego wicej ycia!, ktrego nie zadowoli adne doczesne spenienie. Na tym wanie rozpoznaniu
opiera swj zakad z Faustem Mefisto, pewien, e zakad ten
wygra (a jeli go przegrywa, to tylko z powodu lepoty starego
Fausta, ktry pozwala si ogarn iluzji doczesnego szczcia).
Tylko bowiem subiektywno powstrzymana w swoim upadku,
czyli ta, ktra dowiadczya mierci, a nastpnie zwrcia si
przeciw temu dowiadczeniu moe zrodzi pragnienie nieskoczone, a tym samym stworzy obraz przyszego zbawienia.
Dziecko czy zwierz nie znaj ani mocy, ani rozmiaru swego
pragnienia; dopiero ycie odzyskane w obliczu mierci moe
rozpali w sobie mesjaniczn iskr, ktra przypomni o istnieniu
tego drugiego, cenniejszego Drzewa Drzewa ycia.
ENTER IDIOT QUESTIONER: W GSZCZU PYTA

Kada wola, ktra staje si soboci i sama dla siebie poszukuje
podstawy swej formy yciowej, odpada od tajemnicy bytu
i wkracza w obszar kaprysu.
Jakob Boehme
Zanim jednak dojdzie do tego kryzysu alegorii, dziki ktremu upady podmiot wiedzy odkryje, e droga Upadku jest
jednoczenie drog Powrotu do Boga; zanim wyoni si nowa
wizja ycia zbawionego, podmiotowo musi zanurzy si
w wiecie katastrofy, jak sama spowodowaa. Do tej pory narracja, jak snuje Benjamin w obu tekstach (tak w eseju o jzyku,
jak w ksice o niemieckim dramacie barokowym) ma charakter
485
bajki, albo raczej bani mitycznej, w ktrej z pozoru wszystko

jest spjne; koherencj przerywa tylko niewaciwe pytanie.
Podobnie jak u Heideggera, take i w tym wczesnym tekcie
Benjamina ciar winy spada na ludzki eksces dociekliwoci.
Zwaszcza Heidegger wydaje si mylicielem owadnitym obsesj pytania waciwego czyli tego, ktre nie zrywa harmonii
bycia, lecz niejako podejmuje wtek sam przez Bycie zadany,
wtek, na jaki tylko trzeba natrafi odpowiednim tropem pytajnym obsesj, ktra wydaje si szczeglnie charakterystyczna
dla mylenia mitycznego. Myl t najlepiej chyba wyraa arturiaska legenda o Krlu Rybaku, ktry skrywa tajemnic o miejscu pobytu witego Graala, ale nie moe jej wyjawi, dopki
nie zada mu si tego jedynego, naprawd waciwego pytania.
Waciwe pytanie suy tu tylko jednemu: odkry drog, der
Weg zur Sprache, ktra prowadzi z powrotem do peni, gdzie
niepotrzebne ju s wszelkie pytania. Przekonanie, e dociekliwo wytwarza prn, czcz pian na powierzchni strumienia,
w ktry mona wczy si na powrt tylko za spraw jednego
uprzywilejowanego pytania-klucza jakim jest heideggerowskie
Was heisst Sein?, albo magiczno-kabalistyczne sowo-klucz
Hamanna, wiodce do witej komnaty to typowy przejaw
mentalnoci mitycznej, ktrej resztki wydaj si pokutowa jeszcze u wczesnego Benjamina.
Jednake Benjamin nie byby sob sob: przyszym niestrudzonym tropicielem mitu gdyby nie pokaza w swym eseju
wszystkich tych miejsc-szww, w ktrych pruje si mityczna jedno wiata bez pyta. Zaproszeniem do dekonstrukcji tej jednoci
jest ju zestawienie dwch opowieci o stworzeniu, ktre nieuchronnie musi doprowadzi do kryzysu interpretacji. Tu Questioner przestaje by uciliwym blakeowsko-hamannowskim
idiot, a staje si wanie interpretatorem. Albo, lepiej jeszcze, bo w duchu bardziej benjaminowskim, staje si tumaczem,
ktrego zadaniem jest wzajemny przekad dwch rnych i niespjnych narracji kreacyjnych. I odtd ju zadaje pytania, ktre,
cho niezbdne, pozostaj bez odpowiedzi, a tym samym osadzaj
na dnie duszy coraz cisz poznawcz melancholi.
486
To melancholijne rezonowanie (w swoim dziele o niemieckim baroku Benjamin nazywa je Tiefsinn), usiujce zestawi ze
sob niepasujce wtki, wyglda wwczas mniej wicej tak.
Skoro bowiem Bg przypiecztowa stworzenie w rozpoznawczym nazwaniu wiata i to byo dobre, to dlaczego powouje
Adama do ukoczenia dziea kreacji i nadania imion poszczeglnym rzeczom? I co waciwie Adam ma do roboty, jeli nie
powtrzy, w rozkosznym gecie rajskiej, mechanicznej monotonii co, co ju raz zostao uczynione? Bo jeli Adam yje
w nieprzerwanym strumieniu nieskoczonego jzyka kreacji,
to jego rola ogranicza si do przejrzystego przekanika, ktrego
metafizycznie rzecz biorc mogoby w ogle nie by. Jeli
jednak w kreacyjnej triadzie zawiera si jaki bd, to lapsus ten
przekada si na Lapsus przez due L, czyli Upadek, zachodzcy
nie wskutek przypadkowej transgresji dokonanej przez pierwszych rodzicw, lecz wskutek koniecznej katastrofy, ktra przerywa kontinuum kreacji i pozostawia stworzenie w stanie niedokoczonym. A wwczas powoanie do bytu czowieka wraz
z jego zadaniem nazywania rzeczy objawia gbszy sens. Znaczyoby ono, e Bogu nie udao si dotrze do esencji stworzonych przez siebie bytw, e koniec kocw, nie rozpozna on
wiata, ktry stworzy. Pozostawi go jako co sobie obcego,
czego nie by w stanie nazwa, uzna, przenikn rozpoznawczym promieniem. Ujmujc rzecz po prostu: akt kreacji wymkn si spod boskiej kontroli, za wiat stworzony uzyska
dziki temu status tak niezalenoci, jak niedoskonaoci. Raju
nigdy nie byo od pocztku by tylko Upadek. Znakiem bytu
jako takiego jest bowiem jednoczenie brak i separacja.
Zgodnie z t podejrzliwo-melancholijn hipotez miejscem narodzin czowieka nie byby raj, lecz ju wiat upady, w ktry
czowiek wkraczaby w mesjaskiej roli naprawiacza a wic
w roli odrniajcej go od wszystkich innych stworze, uzasadniajcej rnic jego pochodzenia. Wkraczaby bowiem w ten
wiat zaopatrzony w pewien osobliwy implant ni to pamici, ni to
fantazji, nakierowanej ni to w przeszo, ni w przyszo, przechowujcy obraz bytu sprzed upadku bd bytu zbawionego
iskry, na ktr skadaaby si i nostalgia, i nadzieja, ktr tchna
487
we boska ruach. U Benjamina ten skomplikowany splot, o jakim

pisalimy w rozdziale poprzednim, zastanawiajc si nad statusem
fantazji, wyjania si poprzez rnic midzy tym, co subiektywne i tym, co obiektywne albo raczej midzy tym, co naley do
sfery mitycznego zmylenia i tym, co naley do niewyjawialnej
wprost prawdy. Subiektywnie rzecz biorc, obraz raju ma charakter nostalgiczny: odwouje si do tego, co utracone wraz z pierwszym aktem osdzajcej dociekliwoci. Obiektywnie rzecz biorc
jednak, to nigdy nie byo dobre, byt stworzony od zarania pogrony jest w upadku przez sam fakt swojej stworzonoci,
a podmiot do pewnego momentu jedynie udzi si, e yje w niewinnej harmonii bytu. Obiektywnie raj nie jest niczym utraconym,
lecz czym bezwzgldnie przyszym i proleptycznym: eschatologiczn fantazj wspieran przez czyst nadziej. Sama ta fantazja
ma jednak charakter nierozerwalnie ambiwalentny, albowiem aby
ywi nadziej, czowiek musi mie choby ladowe rozpoznanie
tego, w co pragnie uwierzy; nie moe karmi si czyst negatywnoci. Pierwotna iluzja mitycznej przynalenoci do rajskiej
harmonii bytu jest cenna, cho jednoczenie faszywa: daje czowiekowi jedyne dostpne pozytywne wyobraenie ostatecznego
szczcia, gdzie wszystko byo dobre, zarazem jednak kae
paci za w dostp poczuciem grzesznoci, przekonaniem o winie czowieka, ktry bogostan ten zniszczy.
Celem krytycznych zabiegw Benjamina nie jest wic cakowite zniszczenie mitu, lecz, jak ju wspominalimy, krytyka
ocalajca (eine rettende Kritik): wyzwolenie uwizionej w nim
iskry bogostanu przez oczyszczenie jej z mitycznych konotacji;
wydobycie czystej fantazji szczcia przy jednoczesnym zniesieniu elementu oskarenia. Podwjna narracja o stworzeniu
z Ksigi Rodzaju byaby wwczas wynikiem interferencji obu
form: prawdy o kosmicznej katastrofie przekazanej, a zarazem
zakrytej w mityczno-apologetycznej postaci. Za przerwanie
strumienia gosu-wiata nie byby zatem odpowiedzialny
grzeszny czowiek, lecz sam akt stwrczy, sam kreacyjny lapsus,
gdzie stwrczo i upadek nie daj si ju od siebie oddzieli.
O ile bowiem, jak twierdzi Benjamin, podstawow cech mitu
488
jest obarczanie win o tyle temu wielkiemu Lapsusowi nikt

i nic nie jest winne10.
Tu jednak natychmiast pojawia si kolejny problem: skoro
brak i separacja s obiektywnymi cechami bytu stworzonego
i nie ma w tym niczyjej winy, to wwczas rajski idea okazuje
si tylko iluzj, dla ktrej nie warto kruszy kopii. Ale wtedy
w imi czego zbawia i naprawia wiat? Czy nie lepiej go po
prostu zniszczy, tym samym wycofujc go do prekreacyjnej
jednoci w Bogu? I czym rozwizanie to rnioby si wwczas
od nocnej sugestii Mefista, zgodnie z ktr wszystko, co powstaje, do wytpienia tylko si nadaje? Skoro zbawienie tkwi
w zniszczeniu, to jego narzdziem mogaby by tylko boska
przemoc, zadajca rozgrzeszajcy cios litoci stworzeniu,
ktre z istoty swojej niegodne jest istnienia. Czy wobec tego
pragnienie zbawienia jako reparacji nieuchronnie musi wiza
si z mityczn win? I czy poczucie grzechu jest koniecznym
motorem tego pragnienia, bez ktrego Heilsgechichte zamaraby
w obojtnoci, bd tylko biernym oczekiwaniu na cios? Dialektyka winy i pragnienia wydaje si oczywista: tylko wtedy,
kiedy mamy poczucie, e zawinilimy, e co si popsuo z naszej wasnej winy, moemy mie take poczucie, e w naszej
mocy ley naprawa zego stanu rzeczy. Z jednej wic strony mit
karze za narcystyczn hybris, z drugiej jednak, obarczajc win,
sam wytwarza co w rodzaju narcyzmu negatywnego. Prawda
tymczasem w promie gwatownego objawienia, ktry przebija sie przez pokrywy mitu jest tyle rozgrzeszajca, co
obezwadniajca; pod jej prgierzem czujemy, e skoro nic od
nas nie zaleao wtedy, gdy Bg zakada ziemi, tak samo nic
nie moe od nas zalee teraz i na wieki wiekw.
_______________
10
O relacji mitu i winy pisze Benjamin w Krytyce przemocy, tekcie napisanym cztery lata pniej po eseju o jzyku, czyli w roku 1921: Tak jak we
wszystkich sferach Bg przeciwstawia si mitowi, przemoc mityczna staje
naprzeciw przemocy boskiej. Ta ostatnia jest antytez tej pierwszej we wszystkich moliwych wzgldach. O ile przemoc mityczna ustanawia prawo, o tyle
przemoc boska prawo niszczy; o ile ta pierwsza ustanawia granice, ta druga
bezgranicznie je unicestwia; o ile ta pierwsza przynosi ze sob win i zemst,
o tyle ta druga tylko rozgrzesza; o ile ta pierwsza grozi, ta druga uderza; o ile ta
pierwsza jest krwawa, ta druga jest miercionona bezkrwawo (1978, 297).
489
Benjamin nie ma tu chyba w zanadrzu adnej przekonujcej

odpowiedzi, albo te udziela jej w postaci celowo niespjnej
i pknitej: obraz rajskiej szczliwoci nieustannie migocze
u niego midzy yciodajn fantazj (ktra nieuchronnie wie si
z win jej utraty) a mityczn iluzj (ktra odbiera jej wszelk mesjaniczn moc). Pomys ocalenia mitu, czyli wydobycia iskry fantazji nieobarczonej adn win, wydaje si wwczas tyle drogocenny, co ostatecznie niewykonalny, poniewa u Benjamina zawsze rozpada si on na dwa bieguny. Z jednej strony bowiem
mamy wiat czystej negatywnoci bez winy, opisany w rdle
niemieckiego dramatu barokowego, w ktrym wszystkie iskry
wygasy, pograjc go w stanie cakowicie bezgwiezdnej nocy,
wyzuty z wszelkiej pneumy: odpowiadajca mu wiadomo melancholijna jest pena skargi i pasywna. Z drugiej za strony,
w opozycji do tej ponurej gnostyckiej logiki, inspirowanej najbardziej mroczn kaba, Benjamin zachowa co w rodzaju scenariusza alternatywnego, natchnionego bardziej romantyczn z ducha
fascynacj dziecistwem: epok wprawdzie mityczn, ale zarazem
dostarczajc nam jedyny dostpny obraz szczcia jako ywej
przynalenoci do wiata dajcego si nie tylko biernie odczyta, ale wrcz porwa do wsplnego, mimetycznego dziaania.
Obarczajcy si win za utrat tego bogostanu podmiot okazuje
si wwczas bardziej aktywny: pragnie powtrzenia stanu szczcia, wykonuje gesty, wiadczce o tym, e uywa on swej sabej
siy mesjanicznej. By moe zatem, najwikszym wyzwaniem
dla Benjamina okazao si to wanie szczeglne zadanie tumacza: zadanie wzajemnego przekadu obu opowieci tej subiektywnej, lokujcej utrat raju w ludzkiej winie, i tej obiektywnej,
lokujcej utrat raju w samym akcie stworzenia, a tym samym
odsuwajcej wszelkie oskarenie.
Esej Benjamina o jzyku zaledwie podpowiada kierunek tej
niezwykle kunsztownej cho by moe z gry skazanej na
fiasko antymitologicznej dekonstrukcji ocalajcej, ktra bdzie
cechowa jego pniejsze teksty11. Na razie wiadomo owego
_______________
11
Kopotom z ocalajc krytyk mitu u Benjamina powicona jest wspomniana ju, bardzo dyplomatyczna ksika Winnfrieda Menninghausa Schwel-
490
napicia midzy ukryt prawd a jawnym mitem przejawia si

w kilku istotnych ekwiwokacjach, ktre sprawiaj, e esej o jzyku ma jakby dwie warstwy: chropaw warstw mimowolnych
pocigni gnostyckiego pdzla i gadk warstw apologetycznego werniksu, ktry powleka ukryty dramatyzm historii stworzenia
jednolicie ciemnym zaczynem winy, grzechu i odpowiedzialnoci.
Kluczowa ekwiwokacja pojawia si przy pojciu natury i jej jzyka. Pierwszy obraz, wywiedziony z pierwszej narracji
o stworzeniu w ogle, przedstawia natur radonie wczon
w nieprzerwany strumie jzyka kreacji drugi natomiast, wywiedziony z drugiej opowieci o stworzeniu czowieka, przedstawia natur jako wprawdzie jeszcze rajsk, ale ju jakby naznaczon upadkiem: jej jzyk jest guchy, niszy, niedoskonay i jako
taki domagajcy si ludzkiej interwencji, czyli przekadu na jzyk
wyszy. Po Upadku pisze enigmatycznie Benjamin, unikajc
kwestii, kiedy waciwie w moment ulokowa kiedy Bg przeklina ziemi, posta natury ulega gbokiej przemianie. Teraz
rozpoczyna si jej inna niemota, co rozumiemy jako jej gboki
smutek. Jest prawd metafizyczn, e caa natura wdaaby si
w lament, gdyby tylko wyposaono j w jzyk () (1978, 329).
Dopiero pniej, czyli w eseju powiconym zadaniu tumacza, Benjamin rozwinie koncepcj przekadu opart wanie na
idei zerwania, ktre jak to uj w swoim komentarzu de Man
(Walter Benjamins The Task of the Translator) rozbija
i umierca swj orygina, tym samym wpisujc si w logik
blokady kanaw, uniemoliwiajcych swobodny przepyw
ywej mowy (1986, 84). Na tym etapie jednak Benjamin nie
jest jeszcze gotowy na pen gnostyck afirmacj aktu zerwania
i separacji, wprowadzajcych ziarno mierci w strumie lebendige
Sprache. Tu wci jeszcze przekad jest przesuniciem
z jednego jzyka do drugiego poprzez kontinuum przeksztace
_______________
lenkunde, w ktrej zestawia on rne, ewoluujce w czasie benjaminowskie
definicje mitu i w kocu dochodzi do wniosku, e u Benjamina Nie istnieje
jedno pojcie mitu. Idea, e pod pojciem tym ukrywa si jedna stabilna konotacja, to fikcja (1986, 109). Na mityczne zaduenie Benjamina, zdaniem
Menninghausa, wskazuje choby jego wczesna teoria jzyka, w caoci zanurzona w neoplatoskiej magii, o czym pisze w swojej wczeniejszej ksice,
Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie.
491
() Przekad jzyka rzeczy na jzyk czowieka nie oznacza

przekadu tego, co nieme na to, co dwiczne; oznacza przekad
tego, co bezimienne na to, co imi posiada () Tylko odbierajc
nieartykuowany bezimienny jzyk natury i obracajc go w jzyk
imion, czowiek okazuje si wierny swemu zadaniu, jako wanie pierwotnemu zadaniu tumacza (1978, 326). Dopiero pniej, w pracy nad niemieck Trauerspiel, Benjamin, zrywajc
z kojc mitologi strumienia, powie wyranie: Es ist in der
Allegorie das Antidoton gegen den Mythos zu zeigen (1972, I;
677). Trzeba pokaza, e to w alegorii tkwi antidotum na mit.
Alegoria bowiem rozrywa i izoluje poszczeglne rzeczy i sowa;
i dopiero ich separacja sprawia, e na scen wkroczy powinien
tumacz jako ten, ktrego zadaniem jest zlepi na powrt rozbite naczynie jzyka12.
_______________
12
Dlatego Derrida, w eseju Des Tours de Babel, ktry take komentuje
Zadanie tumacza Benjamina, uzupeniajc mordercz interpretacj de Mana
opowieci o yciu po yciu jzyka, kadzie akcent na aspekt Nachreife, czyli
prze-ywania, czy wrcz od-ywania rozproszonych jzykw w procesie
wzajemnego przekadu. Zadanie tumacza miaoby tu polega na umoliwianiu
witego wzrostu jzykw w icie kabalistycznym akcie ponownego zlepiania
naczynia (Derrida nazywa t figur ammetafor), ktre miaoby odtworzy
utracon jedno jzykw: reine Sprache, czysty jzyk bdcy sam istot
jzykowoci jzyka. Przekad ergnzt uzupenia, czyni caym, czyni czci
caoci co, co pierwotnie istniao tylko w separacji, w oddzielonym jzyku, bez
wiadomoci pokrewiestwa z innymi, rwnie oddzielonymi fragmentami
wikszej mowy (Bruchstcke einer grosseren Sprache). Orygina pisze
Derrida znajduje si w stanie upadku, na wygnaniu. Tumacz musi go zatem
zbawi (erlsen) i odkupi, tym samym odkupujc swj wasny dug, ktry
w istocie polega na tym samym. Sowami samego Benjamina: Zbawi we
wasnym jzyku czysty jzyk oryginau wygnanego w obcy jzyk; wyzwoli go
z wizienia tekstu oto zadanie tumacza (1974, 60). Skoro ju rozpatrujemy tu
zaduenie Benjamina (i Heideggera) w niemieckim romantyzmie, formua tego
zadania to bez wtpienia czytelna aluzja do herderowskiego wtku zgody
jzykw jako akordu syszalnego tylko dla Boga. Z t jednak rnic, e Bg
zsyajcy swe imi w objawieniu na Babel (dla Derridy, a moe take dla
Benjamina, to mroczna i kto wie, czy nie waniejsza strona objawienia synajskiego), sam tego akordu nie syszy i obarcza tym mesjaskim posaniem ludzkiego tumacza: Zgoda ta (accord) pozwala czystemu jzykowi, samej jzykowoci jzyka, dwicze na sposb, ktry bardziej go obwieszcza ni przedstawia
() Tylko przekad pozwala zabrzmie temu akordowi. Zabrzmie, a nade
wszystko urosn () Mona zatem powiedzie, e kady jzyk, jeli pozostaje
492
Znw jednak musi wczy si upierdliwy dociekliwiec. Jak to

w kocu jest z t mow rzeczy? pyta. Czy od pocztku s one
bezimienne? Czy te raczej s one obdarzone ukrytymi imionami
boymi, ktre dopiero musz si odsoni? Albo moe ich imienne
esencje poniosy jak szkod, ktr tylko czowiek moe naprawi? Tu jeszcze wszystkie te trzy opcje wisz w powietrzu jako
rwnowane. Dopiero pniej Benjamin zdecyduje si wybra t
ostatni, nadajc czowiekowi wyrazist funkcj w procesie zbawienia, czyli w procesie naprawy dziea stworzenia, ktre ulego
katastrofie. Zaburzenie, przerwanie cigoci, ktra odtd bdzie si
ju jawi Benjaminowi wycznie jako cigo pozorna i faszywa, nadal bdzie dla wyznacznikiem czasu Upadku, ale tym
razem wyznacznikiem pozytywnym, wprowadzajcym pierwszy,
postmityczny porzdek separacji, ktry oddzieli od siebie i uwyrani jako osobne dramatis personae trzy czony witego trjkta
zbawienia: rzeczy stworzone, czowieka i Boga13.
W eseju o jzyku znajdujemy si jednak wci na skraju mitycznej ambiwalencji. W konkluzji Benjamin mwi najpierw:
Nieprzerwany strumie komunikacji biegnie przez cao natury od jej najniszych form do czowieka, i od czowieka do
Boga () A chwil pniej: Jzyk natury mona przyrwna
do sekretnego hasa, ktre kady stranik przekazuje nastpnemu
w swoim wasnym jzyku, tyle e znaczeniem tego hasa jest
jzyk samego stranika. Wszelki wyszy jzyk jest przekadem
tych niszych, i znajduje swe spenienie w ostatecznej jasnoci
sowa boego, w ktrym kulminuje jedno owego jzykowego
ruchu (1978, 331-2). Pierwszy cytat naley do neoplatoskiego
_______________
w izolacji, ulega jakby atrofii; marnieje, nie wzrasta, choruje (2002a, 121; 131).
Tak te wanie choruje orygina natury jzyka wygnanego w niemy, bezimienny wiat naturalny ktry czowiek-tumacz musi przeoy na wyszy
jzyk imion.
13
Jest to oczywicie zabieg inspirowany dzieem Franza Rosenzweiga, ktry
w Gwiedzie zbawienia, swym wielkim traktacie wymierzonym przeciw tradycji
zachodniego idealizmu od Jonii po Jen, zastpuje idealistyczno-neoplatoski
motyw nieskoczonego jzyka, spajajcego wszystko w jedn cao, koncepcj dialogu, ktry czy, zarazem nie znoszc separacji. Za chwil okae si, e
w ujciu Benjamina nawet ta dialogiczna wizja trci nadmiernym optymizmem:
ywioem separacji nie jest bowiem ywy dialog, lecz martwe pismo. W tym
sensie Derrida okazuje si oczywistym kontynuatorem Benjamina.
493
uniwersum nieskoczonego, wiecznie powtarzalnego, cyrkularnego ruchu emanacji, gdzie plotyskie wiato zastpiono kabalistycznym sowem. Drugi cytat natomiast naley do innej, bardziej zoonej historii metafizycznej wanie, nade wszystko
historii gdzie strumie ulega przerwaniu i pokawakowaniu na
poszczeglne fragmenty, ktrych wzajemna komunikacja, pomimo kojcej retoryki, staje pod powanym znakiem zapytania.
Benjamin niepostrzeenie przemyca tu pojcie zadania, ktrego
konotacja implicite odbiega od spontanicznoci przepywu neoplatoskiej, nieprzerwanej wszechkomunikacji; jako Aufgabe,
podejmowane na prob niemej, osamotnionej, cicho lamentujcej natury, ktra chciaaby wznie si do ostatecznej jasnoci
boego sowa, nie ma w sobie nic z rozkosznej rajskiej atwoci. Czowiek musi teraz nazywa poszczeglne rzeczy, ktre
odpady od jednoci ywego stworzenia, by na powrt podnie
je do godnoci bytw stworzonych przez Boga14.
PIEW I KRZYK
W mowie sensualnej kady duch rozmawia z innym i nie potrzebuje adnej innej mowy, poniewa jest to mowa samej natury.
Jakob Bhme, Mysterium magnum,
oder Erklrung ber das erste Buch Mosis
_______________
14
Jak dalece neoplatoski mit jzyka nieskoczonego kci si z luriask
ide separacji wiata stworzonego, wida wyranie na przykadzie Jakoba Boehme, ktrego mistyka jednoci, wyraajcej si w tak zwanej mowie naturalnej, die
sensualische Sprache, wpyna na ca generacj niemieckich romantykw: od
Schellinga i Hegla, przez Schlegla, po Heideggera. Kada wola, ktra staje si
soboci i sama dla siebie pisze Boehme poszukuje podstawy swej formy
yciowej, odpada od tajemnicy bytu i wkracza w obszar kaprysu () Kamie, tym
samym negujc swe zjednoczenie z Wol Boga i w jej miejsce wstawiajc sw
sobo () Gdyby wiedziaa, e istnienie swe zawdzicza wszystkim rzeczom i e
wszystkie rzeczy s jej matkami; gdyby nie kamaa, e jej macierzysta substancja
naley tylko do niej, wwczas zachanno, zawi, ktnia i przeciwstawno
nigdy nie miayby miejsca (cyt. za Brinton 1930, 214-15).
494
Ambiwalencja Benjamina wskazuje nam w punkt, w ktrym

kulminuje jego powinowactwo z Heideggerem i jednoczenie
otwiera si zupenie nowa perspektywa, znaczca cakowite zerwanie z uniwersum mitycznym, ktre znalazo tak doskonae
wspczesne odzwierciedlenie w heideggerowskiej filozofii. Dopki Benjamin pozostaje w krgu atrakcji owego nieprzerwanego
strumienia, w ktrym obraca si nieskoczony jzyk, dopty
pozostaje pokrewny z wyboru czy nie heideggerowskiej koncepcji Sprachkreise, zataczajcej koo midzy Byciem, czowiekiem i na powrt znw Byciem. Cech charakterystyczn tej koncepcji jzyka w ogle jest ontologiczne zatarcie czonu poredniego, czyli czowieka: Die Sprache spricht, mwi Heidegger,
sugerujc tym samym, e mowa tylko udziela si czowiekowi,
ktrego rola ogranicza si wwczas do wdzicznego nasuchiwania i posusznego rozpamitywania (Denken jako Danken i Andenken, Hren jako Ge-hren i Ge-hrsamkeit). Czowiek nie ma
tu naprawd nic do roboty oprcz wiadczenia chwale nieprzerwanego cudu wzajemnoci midzy rzeczami a wiatem, midzy
Byciem i bytami, ktry roztacza si przed jego oczami na progu
rnicy (Unter-Schied), owego midzy-cicia, jednoczenie
ustanawiajcego i znoszcego wszelk rnic. Tu rzeczywicie
rzdzi mityczny, prelapsarny nieprzerwany strumie, gdzie
czowiekowi przypisuje si nie aktywn funkcj naprawiaczazbawcy, lecz wycznie biern, godzco-afirmatywn funkcj
wiadka. Nie tyle tumacza zbawczego, ktry podnosi do jednoci to, co realnie zostao rozbite, ile raczej tumacza nasuchujcego, ktrego przekad wcza si w kontinuum krgu mowy.
Dlatego nie powinno zmyli nas pozorne pokrewiestwo
w stosunku Benjamina i Heideggera do poezji, w ktrej oywa zagubiona przez utylitarne naduycie jzyka zdolno nazywania
rzeczy. U Benjamina rzeczy musz by nazywane pojedynczo, po
tym, kiedy ju zostay wyrwane z nieprzerwanego strumienia,
aeby zajanie, kada z osobna, na firmamencie zbawienia. Synna benjaminowska konstelacja jest wic choby w tym sensie
obrazem dialektycznym, e zawiera w sobie dynamiczn kombinacj wiata i mroku. Niewyrnicowana, mityczna wiato
stworzenia jako jedni zapada si w ciemno Upadku, by wyoni
495
si z niej nie w swej pierwotnej postaci strumienia wiata, lecz

jako ukad odrbnych wieccych punktw: Gestalt, ktry jest
obrazem boskiego imienia, a take jego obliczem. U Heideggera
natomiast, niejako odwrotnie, poetyckie nazywanie, Nennen, zamienia si w przy-zywanie, Heissen i An-rufen, ktre przychodzi
od Bycia, pragncego przytuli na swe ono czowieka jako marnotrawnego syna, okopanego w iluzji wasnej separacji.
Das Sprechen pisze Heidegger o wierszu Georga Trakla, Der Winterabend nennt die Winterabendzeit. Was ist dieses Nennen? Behngt es nur
die vorstellbaren, bekannten Gegenstnde und Vorgnge: Schnee, Glocke,
Fenster, fallen, luten mit den Wrtern einer Sprache? Nein. Das Nennen
verteilt nich Titel, verwendet nich Wrter, sondern ruft ins Wort. Das
Nennen ruft. Das Rufen bringt sein Gerufenes nher (1967, 18)15.
Heidegger zrywa ni czc sowo z imieniem, ktre czyni

pojedynczym, odkrywajc pierwotniejsz dla siebie etymologi,
ktra zakorzenia Nennen w niewyrnicowanej matrycy ringende Stille, ciszy, gdzie rozbrzmiewa nico Bycia. Die Sprache spricht als eine ringende Stille (tame, 26)16.
Cisza ta nie ma w sobie nic melancholijnego, nic, co wskazywaoby na komunikacyjny blok, przerw w strumieniu jzyka.
Przeciwnie, cisza ta odsya do ostatecznej realnoci Bycia, waci_______________
15
Czym jest to nazywanie? Czy ubiera ono tylko w sowa jakiego jzyka
przedstawialne znane przedmioty i procesy: nieg, dzwon, okno, padanie,
brzmienie? Nie. Nazywanie nie rozdaje nazw, nie uywa sw, lecz wzywa do
sowa. Nazywanie wzywa. Wzywanie przyblia to, do czego wzywa ()
Przywoywanie wzywa w blisko (2000, 15).
16
Jzyk mwi jako dzwonienie ciszy (2000, 23). Zabawne, e take Benjaminowi zdarzaj si chwile gboko heideggerowskie, cho nie da si tu
wykluczy wpywu sonecznego udaru. Esej napisany na Ibizie, pt. W socu, zawiera marzycielskie fragmenty, stylem przypominajce rolnicze ekstazy
Heideggera rodem z O rdle dziea sztuki. Adam Lipszyc w tekcie komentujcym Benjamina oraz Blocha pt. Troch inaczej pisze: Pocztek szkicu
ustanawia wrcz zasadnicze pknicie pomidzy przyjezdnym, rozmownym
posiadaczem bezwartociowej wiedzy, a miejscowym rolnikiem, pogronym
w milczeniu znawc imion: Czy obfito sowa przypada w udziale jedynie
temu, kto posiada wiedz bez imion, a obfito milczenia temu, kto nie ma
niczego prcz imion? (Lipszyc 2007a, 206).
496
wego mu nieartykuowanego szmeru, ktre nigdy nie osiga, ani

te nie miao osign klarownoci Boskiego Sowa. By moe
zreszt to tu tkwi samo sedno nie-powinowactwa midzy Heideggerem a Benjaminem: w nieprzekraczalnej rnicy midzy ciemnym wiecidem Seyn, ktre na zawsze pozostaje w cieniu ambiwalencji a jasnoci sowa objawienia, ktre rozprasza mroki
bezimiennej nocy. Z bkitu, zasaniajc si jednak wskutek wasnego mroku, przewieca to, co wite pisze Heidegger. Zachowuje si, kiedy si wymyka. Obdarza swoim nadejciem,
przechowujc si w zachowujcym uniku (Entzug) (2000, 33).
Dlatego te poezja przemawia z dwuznacznej dwuznacznoci
(tame, 61). Na co Benjamin, zupenie inaczej: Najwyszy mentalny poziom religii jest jednoczenie tym jedynym obszarem,
ktry nie zna tego, co niewyraalne. Albowiem zwraca si on
imiennie i wyraa si w akcie objawienia (1978, 321).
Poezja u Heideggera nazywa zatem o tyle tylko, o ile zwieprzyzywa lec u podstaw jzyka matryc ciszy, ktrej istot jest
ambiwalencja skrytoci i nieskrytoci i ktra jednoczenie wyznacza (eignet) i od-znacza (er-eignet): Wezwanie wzywa
w siebie i dlatego cigle w t i we w t; w t: w wyistaczanie; we
w t: w odistaczanie (2000, 15). Brzmienie tej ciszy rodzi znaczenia, a zarazem nie pozwala im si w peni ukonstytuowa,
wyrni, zaistnie w oddzielnoci czego najlepsz ilustracj s
elipsy, parataksy i anakoluty w poezji Hlderlina, ktre, zdaniem
Heideggera, s nie tyle znakiem poszarpania tkanki jzykowej, ile
dokadnie odwrotnie: znakiem, e mona zej poniej fragmentacji mowy artykuowanej i odsoni ciche spoiwo, ktre niczym
ciemny strumie niesie pozornie odrbne elementy jzyka17. Poszarpany, okaleczony jzyk Hlderlinowej poezji jest wic mwieniem zdanym na mier (tame, 23), ale w sensie jak najbar_______________
17
Na zasadnicz rnic midzy Adorno a Heideggerem w interpretacji
wierszy Hlderlina precyzyjnie wskazuje wielokrotnie ju tu przywoywany
Adam Lipszyc w eseju Aleksandria nad Menem, czyli o dekonstrukcji mesjaskiej (2007b). O nieufnoci Heideggera do mowy artykuowanej, postrzegajcej rzeczy osobno, wiadczy choby ten fragment: () trzeba si wystrzega utrzymywania artykulacji, a take wyraania za miarodajny element
ludzkiego mwienia (2000, 24).
497
dziej dla Heideggera pozytywnym: mier, ktr poezja Hlderlina wita w gecie przyzywajcej Gelassenheit, okazuje si podoem, cich jednoczc aktywnoci Bycia, ktra zaegnuje wszelk separacj i wiedzie w prostot harmonijnoci (tame, 23)18.
Strumie, nioscy parataksy i anakoluty, nigdy nie ulega przerwaniu, poniewa parataksy i anakoluty to twory hybrydyczne i niepene, ktre nigdy nie konstytuuj si w peni; ich istnienie jest
niepewne, ulotne i, jak to ujmowa Friedrich Schlegel, najwyraniej antycypujc ide bytu sabego Gianni Vattimo, drobne19. Strumie ustanawiania pynie nieprzerwanie, poniewa tu
kade Setzen jest Setzen zaburzonym, a wic nieudanym przekadem, ktry nigdy nie wyzwala si od swego oryginau20. W tym
_______________
18
Zdane na mier mwienie jest nazywajcym wzywaniem, zwaniem
rzeczy i wiata do nadejcia z prostoty midzy-cicia. To, co w sposb czysty
pozwane w zdanym na mier mwieniu, jest powiedzianym wiersza (tame,
23).
19
W swoich Notatkach o literaturze Schlegel dochodzi do wniosku, e najszlachetniejszym, a jednoczenie najbardziej autentycznym sposobem istnienia,
najgbiej odpowiadajcym pierwotnej sile stanowicej (czyli wanie Setzen
zapoyczonemu przez Schlegla od Fichtego), nie jest ani po prostu byt, ani jego
anihilacja w postaci niebytu, lecz geringes Sein, czyli bycie na sposb drobny,
may, dyskretny i ulotny. W eseju powiconym romantycznej interpretacji
fichteaskiej idei absolutnego ustanawiania Werner Hamacher pisze, kontynuujc motyw drobnego istnienia: Bycie, tak jak nico, nie tyle nie jest, ile jest
mao () Ontologia zatem przeywa, ale tylko w postaci mikrontologii
(microntology) (1999, 259-60). W drugim eseju W drodze do jzyka Heidegger, nawizujc do schleglowskiej tradycji maej ontologii, pisze: W poezji
Trakla stale powraca owo tak ciche, so leise (2000, 32).
20
Fraza zaburzone ustanawianie, czyli disruptive Setzen pochodzi, jak ju
pisalimy w czci pierwszej, od Rodolphea Gasch, ktry w ksice powiconej filozofii Paula de Mana, The Wild Card of Reading, opisuje w ten sposb
heideggerowsk operacj Bycia (1998, 43). W rdle dziea sztuki Heidegger
wprowadza metafor Ziemi, die Erde, oznaczajc chtoniczny aspekt Bycia, czyli
aspekt chronienia (Bergen) bytw skoczonych, ktre wyoniy si z Ziemi po to
tylko, by do niej powrci. Ziemia czuwa nad cigym ruchem powstawania
i ginicia, i jako stale obecne, nigdy nie dajce si stematyzowa to-macierz,
wie wszystko, co powstaje, czym w rodzaju ontologicznej ppowiny, czyli
wizi Nichtigkeit, ktra przyciga byty z powrotem ku rdowej matrycy Bycia-Nicoci. Wszelkie Setzen przypomina wic bersetzen, przekad, ktry kadorazowo gubi co istotnego, co sprawia, e nie moe on wyemancypowa si od
swego oryginau. W procesie od-krywania, czyli a-letheia, wydobywania si
498
mitycznym wiecie ambiwalencji i niewyrazistoci Bycie zupenie inaczej ni hebrajski Bg oddaje si bezpiecznej grze: zaburza ono rnic i separacj bytw, zanim te bd mogy zaburzy
jego pynn cao. Nic nie moe wydarzy si w tym doskonale
henoteistycznym, tautologicznym przepywie Jednego w Jedno,
ciszy, ktra, mruczc sama do siebie, z milczenia wpada w milczenie, uniewaniajc po drodze kade sowo. W tym przelewaniu
si z penego w pene nie ma miejsca na kryzys lapsus, upadek,
bd i nie ma te miejsca na reparacj. Waciwie nic si nie
dzieje, albo raczej dzieje si nic.
W ten sposb najdalej nawet posunita analogia midzy
Benjaminem a Heideggerem musi zaama si na poziomie nie
mniej fundamentalnym ni poziom teologii. Jeli spojrze na
wczesny esej Benjamina o jzyku jak na dopiero co wykluwajc
si obietnic przyszego rozwoju myliciela, ktrego pniej coraz
mniej kusi bd wszelkie wizje pleromy, okae si, e obraz
nieprzerwanego strumienia zacznie stopniowo przesuwa si
w stron tego, co mityczne i co, tym samym, przeciwstawia si
temu, co mesjaniczne. Zasada non-interruptio nie moe zrodzi
adnego dziania si, nie mwic ju o Heilsgeschichte, witej
historii zbawienia, w ktrej czowiekowi przyznana zostaje aktywna rola naprawiacza wiata. W kocu u Benjamina zapewne pod wpywem Rosenzweiga wszystkie elementy dialogicznego trjkta oddziel si od siebie, wanie za spraw bloku, ktry
przerwie cykl nieskoczonej mowy; inaczej jednak ni u Rosenzweiga, Benjamin wskae tyle na moliwo co niemoliwo
ich dialogu. W jego ujciu separacja nie bdzie tylko koniecznym
warunkiem relacji dialogicznej, lecz kondycj, ktra wymyka si
tego rodzaju pobonemu oswojeniu. Ukae martwe, wyzute
z rysw oblicze pustej materii, ktrej oddzielenie wymyka si
zbawczej szansie; zanurzy je w nocy nie do odratowania,
_______________
bytw ze skrycia-schronienia, Bycie przekada si na byty, a jednoczenie, jakby
nieusatysfakcjonowane jakoci przekadu, wycofuje je z obiegu, z powrotem
tumaczc je na jedynie autentyczny jzyk oryginau. Heideggerowska relacja
Bycia do bytw przypomina zatem do cile Schleglowsk relacj absolutnej
siy ustanawiajcej do swych wytworw, ktre przybieraj kulaw posta anakolutw, bytw istniejcych sabo i ulotnie.
499
w guchym lamencie pozostajcym na zawsze poza zbawieniem.

Natura jest w aobie, poniewa jest niema pisze Benjamin
w Eseju o jzyku () Jednake odwrcenie tej tezy wiedzie nas
jeszcze gbiej w stron istoty natury; to smutek natury czyni j
niem (1978, 329). I chwil dalej: Prze-mianowanie to najgbszy jzykowy powd melancholii (tame, 330). Natura zawiera
w sobie imiona niczym jaowe ziarna tkwice w bezpodnej glebie
metafor t Benjamin podsumowuje swoje studium na temat
melancholijnej wiadomoci niemieckiego dramatu barokowego
i smuci si, poniewa adna z licznych nazw, jakimi natur obrzuca podmiot w stanie melancholijnej gorczki poznawczej (melancholia adusta), nie jest w stanie sprawi, by ziarna te poruszyy si
i wykiekoway. By nazwanym pisze Benjamin, cignc wtek
niemoty upadej natury w rdle nawet jeli dawca imion jest
niczym bg albo wity by moe zawsze przynosi przeczucie
aoby. Ale o ile gorzej nie by nazywanym, a jedynie czytanym,
czytanym z wahaniem przez alegoryst i uzyskiwa sens tylko za
jego spraw (1998, 224-25). Tu metafora Lesbarkeit der Welt
ukazuje swoje bardziej ironiczne oblicze: ju czytanie wiata
oznacza upadek, poruszanie si wrd nieprzejrzystych figur pisma. Dlatego niemota, punkt zerowy jzyka, albo raczej jego posta graniczna oznacza bd u pniejszego Benjamina ostateczny upadek bytu w sfer materii jednoczenie jednak wskazywa
bd na w punkt, w ktrym wygasa znaczenie, by ustpi miejsca samemu tylko byciu21.
O ile zatem Heidegger, zadajc swoje synne pytanie Was
heisst Sein? spodziewa si znale w odpowiedzi na nie istn kopalni znacze, zagubione przez ontoteologi bogactwo owej
brzmicej u podstaw bytw ciszy-nocy-mierci, Benjamin po_______________
21
Cathy Caruth, w bardzo ciekawym eseju The Falling Body and the Impact of Reference w Unclaimed Experience, czcym de manowsk i benjaminowsk wersj gnozy, twierdzi, e u obu istota bytu jako u-padego tkwi
nade wszystko w od-padaniu od znaczenia, the fall from meaning. Tylko
w chwilach, w ktrych tekst si potyka, przerywajc pozornie pynny przepyw
konstytucji znacze, upada i dotyka gruntu tego, co jest; co tylko jest, a nic nie
znaczy a tym samym zaczyna odnosi si do rzeczywistoci. Byt okazuje si
tu samym blokiem, nieprzejrzystoci, oporem, do ktrego dociera si tylko za
spraw potkni, czyli poraek w akcie sygnifikacji.
500
strzega bycie jako nade wszystko redukcj znaczenia a do

jego cakowitego wyganicia. Pene ustanowienie bytw
w bycie, albo inaczej mwic, pene stworzenie wiata stworzonego, z perspektywy jzykowej oznacza jedno: powstanie alegorii, pustego znaku, ktry cae swoje znaczenie pozostawi poza
sob, w miejscu, do jakiego nie ma ju dostpu. Znaku, ktry,
nic nie znaczc, znaczy w istocie tylko jedno: kondycj separacji. Cokolwiek jest, o ile jest, istnieje odseparowane, istnieje na
sposb alegorii: znaku wyrwanego z systemu znakw, znaku
ukadajcego si w przypadkowe katalogi, znaku wewntrznie
pustego, o ktrego znaczeniu decyduj tylko przypadkowe zestawienia. Alegoria wyraa bowiem gbok fascynacj chorego umysu dla tego, co izolowane i wyzute ze znaczenia ()
Amorficzne detale, majce charakter alegoryczny, pojawiaj si
w coraz wikszych ilociach (1998, 185). W upadku tym sycha jednoczenie gone, cho nieartykuowane woanie o pomoc: o wyrwanie si z ramion mierci, ktra bynajmniej nie jest
pynn peni subtelnych znacze, lecz ostateczn redukcj znaczenia. mierci, ktra przechadza si midzy odosobnionymi
bytami i sowami, czuwajc nad ich pen separacj: to mier
bowiem wykopuje najwiksz przepa midzy natur fizyczn
a znaczeniem (tame, 166). Jak to z kolei ujmuje Derrida: byty
pozostajc w izolacji, ulegaj jakby atrofii; marniej, nie wzrastaj, choruj (2002a, 131). Mimo to s. Byt jest chorob
chorob separacji i wyosobnienia ale chorob konieczn.
W ten sposb wanie interpretuje Benjamin rol alegorii
w niemieckim dramacie barokowym, gdzie dostrzega jej gboki
dialektyczny zwizek z nadziej na zbawienie:
Byoby to oznak cakowitego niezrozumienia alegorii, gdybymy chcieli
uczyni dystynkcj midzy zestawem obrazw, w ktrym dochodzi do
zwrotu w stron zbawienia, a ponurym zestawem obrazw, ktre oznaczaj
mier i potpienie. Bo to wanie w tych wizjach destrukcyjnego szalestwa, gdzie ziemskie byty obracaj si w kup ruin, odsania si granica
alegorycznej kontemplacji wiata () W ostatecznoci barokowe znaki
mierci ulegaj odwrceniu; powracaj po zwrotnej ciciwie swego dugiego uku, by nie zbawienie () Na tym te polega wiadomo melancholijna e jej obiekty, zamienione w alegorie, wypeniaj i neguj pr-
501
ni, ktr przedstawiaj, podobnie jak melancholijna intencja nie pozostaje

tylko na poziomie wiernej kontemplacji koci, lecz cho bez wiary
dokonuje skoku w stron idei zmartwychwstania (1998, 232-33).
Alegoria to byt, ktry w peni rozpoznaje swj upadek, czyli

sw bezznaczeniowo, a tym samym odkrywajc karty pustej
ksigi natury, neguje prni, t gnostyck kenom czystej
separacji. Kenoma obnaona w swej prni staje si wwczas
znakiem negatywnym, bolenie odsyajcym do zatraconej peni
znaczenia, ktrego jemu, jako alegorii wanie, cakowicie brakuje22. Alegoria jako trop sugerujcy sens, ktrego sam nie posiada, staje si u Benjamina oglnym tropem istnienia jako takiego: graniczn postaci jzyka, bezadnie odsyajc do tego,
czym sama nie jest. Alegoria jest tu take momentem zwrotnym
w samym bycie, kiedy to byt jako tylko byt dokonuje rewolty
przeciw samemu sobie i zaczyna usilnie pragn tego, czego mu
cakowicie brak: powrotu sensu, a tym samym zbawienia. I dopiero w tym kontekcie imi zaczyna nabiera ksztatu jako
zbawcze narzdzie tikkun, czyli dziea przywrcenia sensu: kady z oddzielonych, istniejcych w formie pustych alegorii bytw
bdzie musia zosta nazwany z osobna, a w ten sposb przywrcony nieskoczonemu jzykowi, odtwarzajcemu si na
nowo jako jedno po dwuznacznym epizodzie ze stworzeniem
i separacj. Stworzenie to ciemna gleba, w ktrej tkwi nasiona
wygasych imion.
O ile zatem w neoplatoskiej fantazji nieprzerwanego przepywu pierwotnego, ukrytego jzyka, jakim mwi rdo stojce
ponad wszelkim bytem jzyka brzmicej ciszy, ringende Stille,
Bycia jako Nicoci w sensie superessentia powrt ma charak_______________
22
O tym dialektycznym splocie mierci, milczenia, krzyku i dania sensu

pisze take Sergio Quinzio w Hebrajskich korzeniach nowoytnoci: Dominujcym tonem ydowskiego milczenia jest pustka, ciemno, noc, mier
z powodu braku Sowa. W tym braku moe wszak zamieszkiwa mimo
wszystko potrzeba peni, wiata, dnia, ycia, moe by ono przepenione niewyraalnym krzykiem, ktry przyzywa i domaga si sprawiedliwoci ()
Duma, milczenie, jest jednym z imion anioa mierci, ktrego w literaturze
hebrajskiej czsto si spotyka; sowo to oznacza take grb (2005, 237).
502
ter statyczny i polega na odsoniciu matrycy wszelkiej mowy,

o tyle w luriaskiej, odchodzcej od neoplatonizmu wersji kabay,
ktra coraz silniej inspirowaa Benjamina, rdowy ywy jzyk
nie istnieje, umar wraz z wycofujcym si Bogiem, musi wic
zosta stworzony od nowa, zaatany na podstawie resztek, czyli
znieksztaconych, odseparowanych imion wci tkwicych
w wiecie. Alegorie to zdeformowane, upade imiona, co znakomicie ilustruje barokowa tendencja do nominalizacji, czyli do
przeksztacania abstrakcyjnych sw w nazwy, sugerujce konkretn, poszczegln, cho zarazem nieprzejrzyst materialno:
W izolacji pisze Benjamin w rdle sowa odsaniaj demoniczne
oblicze. Wicej, chciaoby si powiedzie, e fakt, i posiadaj one znaczenie w izolacji, nadaje tej resztce sensu niepokojcy charakter. W ten
sposb jzyk zostaje pokawakowany, jego fragmenty za nabieraj nowego, bardziej intensywnego znaczenia. W okresie barokowym w niemieckiej ortografii po raz pierwszy pojawiaj si kapitaliki. Nie chodzi tu
o adn pomp, ale o podkrelenie dysjunkcji, zasady atomizacji, ktra
rzdzi podejciem alegorycznym, jakie tu ulega penemu potwierdzeniu
(1998, 208).
Zadaniem czowieka nadal zatem pozostaje dawanie nazw

tym razem jednak jest to zadanie tumacza, ktry podniesie
rozproszone jzyki rzeczy do nowej jednoci, wielkiej konstelacji imion. Skrajn konsekwencj kltwy Babel bowiem nie jest
tylko pomieszanie jzykw ludzkich, lecz ostateczna alegoryzacja, gdzie kada pojedyncza rzecz grznie w swym prywatnym
jzyku, niezdolna do komunikacji z adn inn23.
_______________
23
Przeklestwo Babel rozumiane jako kltwa jzykw prywatnych, w jakich rzeczy wznosz ku niebu swe niezrozumiae skargi, to obraz umieszczajcy si na antypodach wobec tych jzykowych koncepcji bytu (ens sive lingua),
ktre operuj wizj jednego, penego i integralnego jzyka. Tej wizji jednej
autentycznej interpretacji, bdcej jednoczenie teodyce, zawart w czytelnych symbolach piknego stworzenia odpowiada po stronie Benjamina mroczniejsza wizja wielu rozproszonych i uszkodzonych jzykw, ktre wytwarzaj
rozmaito rwnie niepewnych i chwiejnych wy-kadni (Aus-Legung, co
zarazem mona tumaczy jako roz-kadni), gdzie jednoczenie zaamuje si
wszelka prba teodycei. Tam rozkoszny ogrd, gdzie wszystko si wie spon-
503
Tumacz, jak stranik przekazujcy tajne haso nastpnemu, ma

za zadanie zama te prywatne kody i odtworzy czno pord
kakofonii monologw. Imiona wasne, teraz zastyge w guche,
niekomunikatywne formuy separacji, po dokonaniu wielkiej pracy
przekadu stan si, niczym pojedyncze gwiazdy w konstelacjach,
znaczcymi nazwami w jzyku podlegajcym Nowemu Prawu,
czyli takiemu, ktre nie zadowoli si prowizoryczn atanin bytu
przez pojcia, lecz wesprze si na tym, co cile poszczeglne24.
Jeli bowiem byt ma by zbawiony, to nie za spraw hurtowej
prowizorki oferowanej przez filozoficzny idealizm, znoszcy pojedynczo w pojciu, lecz za spraw imion wasnych, budzcych do
zbawienia kade poszczeglne istnienie. Obudzi nazwy wasne
z kamiennego snu alegorii oto zadanie tumacza, prawdziwe
zadanie na miar tikkun. Raz jeszcze przytoczmy fragment z eseju
o jzyku: Boska kreacja pisze Benjamin uzyskuje posta spenion dopiero wtedy, kiedy czowiek nazwie rzeczy po imieniu
() Imi to nie tylko ostatni krzyk jzyka, ale te jego prawdziwe
powoanie (1978, 319).
Rnica midzy neoplatoskim Heideggerem a stopniowo
coraz bardziej luriaskim Benjaminem rozgrywa si rwnie na
_______________
tanicznie ze wszystkim, tworzc organiczn jedno tu za jaowa gleba
pustyni, w ktrej tkwi, oddzielnie i martwo, niewzrose ziarna alegorii.
24
Intuicj, zgodnie z ktr w imieniu wasnym spotyka si to, co najbardziej
upade (albo wy-pade z jzyka, oznaczajce to, co cakowicie nieprzejrzyste,
oporne i niezrozumiae) i to, co najbardziej obiecujce (odsyajce do moliwoci
nowego jzyka, ktry rzdzi si bdzie wycznie prawem imion), Benjamin
testuje na przykadzie dziea Kafki: Przez imiona jego bohaterw przebiega rysa
pisze. Po czci nale one do wiata winy, po czci za ju do wiata zbawionego (1981, 130). Zanim jednak dokona si zbawcza transformacja imienia,
funkcjonuje ono na granicy mowy jako przeszkoda, jako miejsce niezrozumiaoci, ktre blokuje i zaburza jej artykulacj. W ten wanie sposb interpretuje
negatywn rol imienia Werner Hamacher w swoim eseju powiconym Kafce
i Benjaminowi, The Gesture in the Name: Namens-Sprache pisze, odnoszc
si do utopijnego jzyka imion jest nie tyle darem jzyka, ile w pierwszym
rzdzie odebraniem jzyka, Sprach-Nahme () Imi wasne wywaszcza. Dostarczajc poszczeglnej tosamoci, imi wasne odbiera wszystko, co do tej tosamoci naley, zarazem roszczc sobie do niej absolutne prawo. Kade imi jest
tego rodzaju roszczeniem: kade Name (imi) jest jednoczenie Nahme (odebraniem) (1996, 313-14). I dalej, jeszcze bardziej dobitnie ujmujc ten odbierajconiszczcy, desemantyzujcy aspekt imienia: Imi to istna jatka (tame, 315).
504
polu, ktre, za Erikiem Santnerem, moglibymy nazwa psychoteologicznym, czyli w sferze religijnie sankcjonowanego
poczucia winy. O ile schemat heideggerowski rozwaa ide separacji die Abgeschiedenheit, oddzielno, pojawiajc si
jako motyw przewodni wiersza Trakla Der Abgeschiedene
w kategoriach samozawinionego upadku (Verfallenheit) czowieka, przez wasn pych odpadajcego od gocinnej macierzy Bycia o tyle w benjaminowskich refleksjach nad jzykiem
separacja staje si czym w rodzaju koniecznego bdu, lapsusu
wpisanego w sam schemat kreacji, dziki ktremu moliwy staje
si byt jako taki: tym bardziej istniejcy, im dalej odpadajcy od
boskiej intencji, osdu i znaczenia. Benjamin odpowiada wic na
pytanie Was heisst Sein? paradoksem: bycie tym bardziej jest
byciem, im mniej znaczy im bardziej utwierdza si w od-padym i u-padym statusie tych, co odeszli, die Ab-geschiedene
(1967, 52). Dla Heideggera takie rozwizanie jest nie do pomylenia: w swoim komentarzu do wiersza Trakla wyranie utosamia tego rodzaju odejcie-odpadnicie z szalestwem, ktre
separuje z winy tego, ktry si oddziela od wsplnej,
wszystko obejmujcej macierzy jzyka brzmicej ciszy, wci
nienaruszonej i syszalnej dla tych, ktrzy potrafi sucha, bo
nie odchodz, bo pozostaj wci w pobliu Bycia. Heidegger, idc tropem Boehmego i Schellinga, wprost utosamia indywiduacj z bezpodn niezgod i proponuje zastpi j harmonijn podwjnoci, czyli wsuchaniem si w ad rnicy
ontologicznej:
Przeklestwem nie jest dwoisto jako taka, lecz niezgoda pisze. Ze wzburzenia lepej dzikoci, przeklestwo prowadzi rd do pornienia i w ten
sposb wpdza w wyzwolone ujednostkowienie. Pornione tedy i rozbite
upade pokolenie nie moe ju z siebie odnale waciwego bodca.
A waciwy bodziec posiada tylko takie pokolenie, ktrego dwoisto wywdrowuje z niezgody w agodno prostej podwjnoci () (2000, 39).
Odosobnienie, Abgeschiedenheit, to synonim ducha, owej

arzcej si melancholii, ktra szturmujc niebo, chciaaby
upolowa Boga (tame, 49), a tym samym niszczy delikatn
505
sakraln rwnowag jego zasaniajcego si odsaniania, gdzie

Bg skrywa si przed szalonym polowaniem (tame, 60). Odosobnienie jest wic zarazem rdem za jako gorczkowej,
skarcej si natarczywoci (das Bsartige) ale te, jeli ju
porzuci stan melancholijnego gniewu, staje si miejscem, w ktrym dochodzi do bolenie dobrego pojednania z bytem (tame,
50). Wwczas ucicha wszelki krzyk i skarga, ustpujc miejsca
bolesnej, lecz jednoczenie jednajco-pochwalnej, spokojnej
pieni: Ci, co sysz si nawzajem jedni i drudzy to ludzie
i Bogowie pisze Heidegger w komentarzu do wiersza Hlderlina wito pokoju. piew jest witem nadejcia Bogw
nadejcia, w ktrym wszystko staje si ciche (tame, 133).
Powiadanie jest mylce, spajajce, kochajce: cicho pogodne
poddawanie si, radosne wielbienie, czczenie, chwalenie: laudare. Laudes to aciska nazwa pieni. Powiada pieni znaczy:
piewa (tame, 171).
Zadanie heideggerowskiego mylenia wyczerpuje si zatem
w zrozumieniu, e ludzkie jzyki poetyckie, filozoficzne, technokratyczne s w istocie tylko odpywami jednego wielkiego
ukrytego strumienia, wszystko drocej, wytyczajcej wszystkiemu jego kolein drogi (tame, 147). Albowiem wszystko
jest drog (tame). Istot jzyka okazuje si wwczas wieszczenie wieci (die Sage) jako wszystko drocego (tame,
154) czyli udronienie owego pierwotnego strumienia, usunicie z drogi przeszkd w postaci bytw pozornie odseparowanych, nadmiernie przywizanych do swego osobnego bytowania.
Tu take wyjania si ostatecznie, dlaczego u Heideggera poetycka sia nazywania (die Nennkraft) nie polega na rozdawaniu
nazw, lecz, dokadnie przeciwnie, na przy-zywaniu tego, co
ley u ontologicznych podstaw zaledwie ontycznej mowy artykuowanej, ktra roci sobie pretensj do panowania nad rzeczami (tame, 168). Take Heidegger wykorzystuje biblijn
opowie o czowieku dawcy imion, interpretuje j jednak
w ortodoksyjnym duchu czynienia sobie ziemi poddan, duchu
planetarnej technokracji, manipulujcej ontyczn powierzchni
wiata, nad ktr unosi si wadczy Bg znienawidzonej przez
Heideggera ontoteologii:
506
Nazwy s prezentujcymi sowami pisze. Dostawiaj one przedstawianiu to, co ju bytujce. Dziki sile prezentacji, nazwy powiadczaj swoje
miarodajne panowanie nad rzeczami () (Tymczasem) poeta musi odmwi sobie tego stanowienia i tej pretensji. Poeta musi wyrzec si panowania
nad sowem jako nazw prezentujc ustanowiony byt (tame, 169-170)25.
Benjamin za niemal dokadnie odwrotnie: afirmuje oddzielno jako znak nagiego istnienia, wyraajcy si w alegoriach,
stanowicych antidotum na mit; upadek nie jest dla iluzj,
subiektywn win, lecz ostateczn rzeczywistoci, ktra raz na
zawsze rozbija wszelkie prby mitycznego, czyli regresywnego
zbawienia bytu: najgbszym realnym stworzonoci (Kreatrlichkeit). W konkluzji rda, na zakoczenie caego pasau powiconego subiektywnej winie wiedzy dobra i za, stworzonej
przez z imitacj Boga z faszywej nicoci, niemal sowo w sowo
powtrzonego za esejem o jzyku, pojawia si wic naraz zaskakujcy zwrot: () ten wiat pisze Benjamin o upadym wiecie melancholii i alegorii ktry pogry si w duchowej gbi
Szatana, lecz zdradzi sam siebie, jest w istocie wiatem Boga.
W wiecie Boga alegorysta doznaje przebudzenia (1998, 232;
e.m.). Benjamin afirmuje wic take koniec kocw i gorczk
melancholii, za wszelk cen pragnc upolowa Boga i wywlec go z jego mrocznej kryjwki ku klarownoci boskiego
imienia. piew nieskoczonego jzyka umar teraz pozostaje
ju tylko krzyk. Gony, peen niezgody, natarczywy26.
_______________
25
Szczegowej analizy heideggerowskiej interpretacji wiersza Trakla Der
Abgeschiedene dokonuje Karsten Harries w ciekawym artykule Language and
Silence: Heideggers Dialogue with Georg Trakl. Z interpretacji Harriesa wynika, e Heidegger przelizguje si nad wszystkim, co w tej poezji gboko dysonansowe, uparcie zmierzajc do swej z gry zaoonej harmonijnej prostoty.
26
Analogiczny, cho tym razem cakowicie wiadomy, manewr uniku wobec
Heideggera dokonuje si w rodkowych, czyli ju powojennych pismach Emmanuela Lvinasa, ktry usiowa oderwa si od cyrkularnoci nieprzerwanego
przepywu midzy Byciem a bytami, zwanego przeze amfibologi. Lvinasowskie pojcie hipostazy, ukute przeze w ksice Od istnienia do istniejcego zgodnie z ydowsk logik separacji, przeciwstawia si amfibologii Bycia
i bytw, sprowadzajcej wiat do monotonnej matrycy il y a, jako jej bd,
czyli nieuzasadnione zerwanie cigoci ruchu. Hipostaza jest wic lapsusem,
507
***
Zakorzenienie obu mylicieli w ezoterycznej tradycji niemieckiego romantyzmu, ktr tu nazwalimy ens sive lingua
od Hamanna i Boehmego, przez Herdera i Humboldta, po Schellinga i Schlegla sprawia, e pokrewiestwa w ich koncepcjach
jzyka s tyle nieuchronne, co mylce. Odwrcenie relacji
czowiekjzyk z pragmatycznej na suebn (to my naleymy
do jzyka, a nie on do nas); wskazanie na gbok jedno nieskoczonego jzyka, przewiecajcego przez jzyki skoczone
w postaci jzyka czystego bd istoty jzyka; przekonanie
o upadku jzyka ludzkiego, ktry utraci wi z yw mow
nieprzerwanego strumienia, wyraajce si w melancholii; lokowanie wizji naprawy tak czowieka, jak wiata w poetyckiej
przemianie naszego stosunku do jzyka; figury peni i braku,
jedni i u(od)padku, wiata i mroku wszystko to czy romantycznych prekursorw Heideggera i Benjamina z nimi samymi.
Jednoczenie jednak w tej neoplatoskiej narracji, gdzie wiato
Plotyna zostao pod wpywem kabay zastpione mow, pojawia si ferment rnicy, czerpicej coraz gbiej z kabalistycznego rda, ktre okazuje si mie moc potnego uginania znacze. Std u Benjamina coraz wyraniejszy clinamen
poj mitycznej jedni, nazwy, alegorii, symbolu oraz separacji.
Dziki temu u Benjamina jzyk wcza si w histori, wrcz sam
staje si histori, rozwijajc si od stworzenia, przez upadek po
zbawienie, ktrego dokona moe tylko najwyszy jzyk ludzki,
jeeli poetycko pamita swe narodziny z bezpowrotnie utraconego jzyka w ogle. U Heideggera natomiast, ktry pozostaje
wierny neoplatoskiej meontologii (czyli ontologii nicoci),
czas waciwie stoi w miejscu, poniewa jedyne wydarzenie
godne tego miana okazuje si iluzj: czowiek, odpadajc od
jednej drocej drogi, popenia lapsus, bd, ktry moe naprawi, porzucajc swe szalestwo separacji (Ab-geschiedenheit)
i powracajc niczym skruszony syn marnotrawny do macierzy
Bycia.
_______________
blokujcym przepyw heideggerowskiego strumienia jednoczenie jest bdem
fortunnym, przekuwajcym si w now zasad bytw pojedynczych.
508
Podczas wic gdy Heidegger oferuje nam pen wspczesn

wersj mitu apologetycznego, gdzie lapsus bd i upadek zarazem zostaje wpisany w tradycyjn narracj o grzechu, winie
i nawrceniu, Benjamin zarysowuje alternatywn Heilsgeschichte,
ktra przebija si przez pokrywy mitu, ju nadpknite przez
pierwotn oywcz niespjno dwch relacji o stworzeniu.
U Heideggera wszystko zaczyna si i koczy w tym samym pmroku jak to uj Vattimo, w ciemnym wietle sabej ontologii
(1988, 81) w ktrej, zdaniem Benjamina z jego eseju o Goetheaskich Powinowactwach z wyboru, mylenie mityczne czuje
si najlepiej. Benjamin natomiast inicjuje dialektyczn gr wiata,
mroku i konstelacji, gdzie Upadek jzyka rajskiego okazuje si nie
subiektywn win czowieka, lecz lapsusem wpisanym w sam
mechanizm stworzenia, ktry da bytom bycie, zarazem odbierajc im znaczenie degenerujc je w ich pierwotnej jzykowoci
do najniszej formy semantycznej, jak jest alegoria. Dopiero
jednak wraz z t alegoryzacj bytu pojawia si separacja i antidotum na mityczn jedno, a tym samym moliwo istnie pojedynczych, w imi ktrych odbywa si praca zbawienia.
Gnostycki klucz Benjamina otwiera zatem inn, ukryt dotd
komnat. Wbrew temu bowiem, co twierdzi bardziej normatywna cz tradycji hodujcej idei ens sive lingua, jzyk rajski
raczej nie mg by jzykiem imion. Nie mg, poniewa nie
zna jeszcze mierci i separacji. Niemal wbrew sobie, wbrew
swym wczesnym mistycznym intuicjom krcym wok wizji
jednego i wiecznego strumienia ycia nieposzkodowanego,
gdzie mier nie ma dostpu, Benjamin uczy si mierci jako
dowiadczenia, ktre okrela kondycj bytu stworzonego i jako
takie odgrywa kluczow rol w caej Heilsgeschichte. Jednoczenie niszczy mit witalnej jednoci i ocala z niego iskr, ktra zapowiada dojrzalsz koncepcj ycia zbawionego. Wynikaoby
std take, e nadawanie imion okrela nie tyle istot czowieka, nadany Adamowi rajski przywilej, ile raczej jego mesjaniczne zadanie, wychylone w nader nieoczywist przyszo
zbawienia. Imi to ostatni krzyk umierajcego jzyka a zarazem moliwy, zaledwie zarysowujcy si w niepewnej obietnicy,
pocztek nowego.
Koda.
Kamie i kwiat raz jeszcze
Kamienioomy staway si coraz liczniejsze, a wreszcie wypeniy cay krajobraz szeciany podobne domom, gadkie jak pyty, wsparte jedne na drugich, spitrzone i pogmatwane, byy jak
niemoliwe do rozpoznania potne ruiny jakiego zaginionego
miasta. Lecz sama furia ich chaosu przywodzi na myl raczej
wulkany, potopy, wielkie nieznane kataklizmy. Fryderyk mwi,
e s tu od pocztku wiata i pozostan a do koca. Rozaneta
odwracaa gow twierdzc, e chyba zwariuje, i sza zrywa
wrzosy. Mae liliowe kwiatuszki, przytulone jedne do drugich,
tworzyy plamy nierwnej wielkoci, a osypujca si doem ziemia obrzeaa czarn frdzl skraj poyskujcych mik piaskw.
Gustaw Flaubert, Szkoa uczu1
_______________
1
Motto do kody zawdziczam Andrzejowi Sosnowskiemu, ktry uzna ten

fragment ze Szkoy uczu Flauberta za tak potny, e wok niego zorganizowa
swj ostatni cykl poetycki Po tczy. Fragment ten otwiera cykl, pojawia si jeszcze raz jako zwornik w samym rodku, a jego ostatnie zdanie zostaje poddane
wariacji w wierszu przedostatnim, gdzie przebiega dodatkowo jako mezostych.
Mae liliowe kwiatuszki, przytulone jedne do drugich rysuj plam nierwnej
wielkoci, albo woone w wiersz tworz nieregularn, meandryczn lini,
ktra na tle poyskujcych mik piaskw kreli niepewn, wiecznie zagroon
lini ycia. Rozpoznanie, e oto kamienioomy staj si coraz liczniejsze, Andrzej Sosnowski przenosi w sfer jzyka, ktry wydaje si podobnie skamieniay:
sformatowany i skompresowany (2007, 29), usztywniony w mechanicznych,
powtarzalnych frazach, sypicy si jak piasek, monotonnie szeleszczcy jak
pustynne, wyzute ze znaczenia lvinasowskie il y a. To skaliste to, czerwona
510
Kiedy czowiek wyobrazi sobie w przyblieniu sum nieszczcia, blu i cierpie wszelkiego rodzaju, jak soce oglda
w swym biegu, bdzie musia przyzna, i byoby znacznie lepiej, gdyby na Ziemi, tak jak na Ksiycu, nie zdoao ono wywoa zjawiska ycia, a powierzchni Ziemi, podobnie jak powierzchni Ksiyca, pokryway jedynie krysztay.
Artur Schopenhauer, Nachtrge zur Lehre vom Leiden der Welt
Filozofia lubi myle triadami, i take nasza ksika opiera

si w duej mierze na figurze triadycznej. Kada dialektyczna
triada stanowi rozpisanie pierwotnego dualizmu, ktry w ten
sposb puszcza w ruch. W ujciu, jakie tu zaproponowalimy
w naszej analizie filozoficznych kryptoteologii, tym pierwotnym
przeciwstawieniem jest opozycja ycia i mierci.
W porzdku tezy umieszcza si Mit. Mit wyznacza krg absolutnej pozytywnoci, do ktrej mier nie ma dostpu. Mityczny wiat odnawia si i regeneruje cyklicznie, za kadym
razem uniewaniajc i spychajc do niebytu dowiadczenie
mierci; nowe ycie bezszelestnie zastpuje stare, ktre bezpowrotnie odchodzi w niepami, nie pozostawiajc traumatycznych ladw swego zaginicia. Czowiek mityczny, mwi Eliade, nade wszystko pragnie by, i pragnienie to wyraa w kultowej formie bytu wiecznego i nienaruszalnego, zawsze caego
i bez skazy, wolnego od obrae; jego ideaem staje si byt
doskonay, czyli kamie, pierwsza i najbardziej naturalna ontofania. Jak widzielimy, zwaszcza na przykadzie Benjamina, mit
posiada rwnie wersj mesjask: obraz ycia nieposzkodowanego (unbeschdigtes Leben), odwiecznego, pleromatycznego strumienia, w ktrym wszystko istnieje na sposb jednoci,
poczenia i ktry nie zna negatywnoci, separacji i mierci. Bez
wzgldu na wszystkie rnice dzielce te dwa wyobraenia
odwiecznego, niezniszczalnego bytu z jednej strony i nienaru_______________
skaa ziemi niczyjej, gdzie z trudem jeszcze wypatrze mona ycie, ten rzadki
kwiatek (take w sensie retorycznym) ktry defensywnie i niepewnie negocjuje
swj krty szlak wrd zwaw piasku.
Kada. Kamie i kwiat raz jeszcze
511
szalnego ycia z drugiej maj one jedn cech wspln: cakowicie uniewaniaj mier.
W porzdku antytezy lokuje si Wyjcie: myl wsparta na gboko traumatycznym, niedajcym si uniewani, a w tym sensie
inicjujcym dowiadczeniu mierci, wytwarzajcym energi negatywnoci, ktra raz na zawsze wypycha czowieka z naturalnego krgu ycia bezporedniego i narzucajc mu sta kondycj
out of joint, oddala go od pierwotnego ideau tak doskonaego
bytu, jak ycia nieposzkodowanego. Ideaem czowieka Wyjcia nie jest wic regresywne wyobraenie witalnej pleromy, lecz
obraz, jaki tu nazwalimy ideaem mesjanicznym: obraz ycia
powikszonego albo ycia zbawionego, ktre nie zadowala si
nieruchom wiecznotrwaoci pierwotnej peni i dy do przezwycienia momentu negatywnego, jednoczenie go zachowujc: w wiecie ycia zbawionego rzeczy pojedyncze nie znikn
w strumieniu anonimowej wszechjednoci, lecz, dokadnie przeciwnie, ostatecznie potwierdz swe prawo do wasnego imienia.
W dziele zbawienia zatem separacja, dotd negatywne znami
mierci, podda si zbawiennemu zwrotowi, jakie Rosenzweig
nazywa Um-kehr, a wwczas, odsaniajc swoje inne oblicze,
stanie si pozytywnym prawem do bycia sob i tylko sob. Dusza pisze Rosenzweig domaga si jako przedmiotu swej aktywnoci oywiajcej rozczonkowanego ycia. W nim realizuje
sw wolno i oywia je we wszystkich jego poszczeglnych
czonach, i wsiewa wszdzie w tej ziemi ywej ziarna imion,
oywiony wasny byt, niemiertelno (1998, 389; e.m.).
W porzdku syntezy natomiast pojawia si pewna komplikacja i to ona wanie sprawia, e pod stoem, przy jakim zasiady pnonowoczesne filozofie, toczy si zajady teologiczny
spr. Istot tego sporu jest nie co innego, jak wanie ksztat
owej syntezy. Dla kryptoteologii mesjanicznej syntez jest idea
ycia zbawionego, ktre podejmuje tetyczny motyw witalnej
pleromy po przejciu przez via negativa dowiadczenia mierci
jako separujcego principio individuationis. Z kolei dla kryptoteologii tanatycznej syntez stanowi pewien osobliwy powrt do
mitu, okrelonego tym razem nie przez pozytywny krg niezniszczalnego ycia, lecz przez negatywny krg mierci. Ten
512
post-mit uznaje tylko jedn prawd, jak jest uznanie wszechwadzy Tanatosa: przeksztacajc Wyjcie w mit owiecenia,
umieszcza czowieka na trwae w kondycji pustynnej, otaczajc
go skaami nagiego bytu, ktre, jak pisze Flaubert, istniej od
pocztku wiata i pozostan a do koca. Ideaem owego postmitu jest dotarcie do kresu, jaki stanowi prawda odsonita
w caej swej literalnoci: tego, co byo, jest i bdzie, bytu w modi
martwego kamienia, albo kafkowskiej skay, ktra pozostanie po
wyganiciu wszelkiego bdu, generujcego ruch ycia i mylenia. Odwieczno owej kamiennej chory, obojtnej na anomali
ycia, niwelowanej przez ni w monotonnym, odwiecznym odruchu niweczenia, czyli heideggerowskiego Nichten, zgodnie
z przywiecajc jej mrocznie zasad, e raczej nic ni co,
stanowi tu wzr do naladowania: idea imitacji, nakaniajcej
ycie do rezygnacji ze swych anomalnych, bdnych roszcze.
DLACZEGO RACZEJ NIC NI CO

Okresowe uwicanie okazuje si wwczas daremne i traci
wszelkie znaczenie. Bogowie nie daj si osign poprzez rytmy kosmiczne. Zatraca si religijny sens powtarzania gestw
wzorcowych. Ot powtarzanie wyjaowione ze swej treci religijnej z koniecznoci prowadzi do pesymistycznej wizji istnienia. Gdy czas cykliczny nie pozwala ju odzyskiwa prasytuacji
i odnajdywa tajemniczej obecnoci bogw, gdy czas desakralizuje si nabiera grozy: okazuje si koem obracajcym si
w nieskoczono i nieskoczenie si powtarzajcym.
Mircea Eliade, wite i wieckie
Post-mit jest wic powrotem do mitu, ale ju w warunkach,

jakie okreli ruch Wyjcia. O ile pierwotny mit jest zawsze, jak
to ujmuje Eliade w swoich studiach mitologicznych, mitem
pocztku, uwicajcym potg regeneracji ycia, ktre broni
si przed uszczerbkiem i naruszeniem i z drogi mierci, separacji
513
i historii zawraca do wiecznego pocztku wiecznie odnawiajcego si cyklu o tyle ten tanatyczny post-mit, ktrego zrby
sformuowa Heidegger na spk z Kojveem, jest zdecydowanie mitem koca: mitem uwicajcym potg niweczcej
negatywnoci, ktra broni si przed bdem istnienia, cigajc
byty ruchem powrotnym w pierwotn otcha niewyrnicowania. O ile zatem mit pocztku niszczy tylko po to, by w miejsce starego wiata wyoni z siebie nowe, wiesze, zregenerowane i nieznajce szkody istnienie, mit koca niszczy, by poda w wtpliwo sam zasad powstawania jako z istoty swojej
obarczon bdem. Jego, by uy znakomitej formuy heglowskiej, furia zanikania (Flaubert w cytowanym tu motcie mwi
o furii chaosu) przeciwstawia si idei pocztku dajcego nowe
ycie, jako wielkiemu Bdowi, ktry oddala i niweluje w nieustannym, cyklicznym, jednostajnym odruchu niszczenia, wzorujcym si na bezwyjtkowej i obojtnej skutecznoci mierci.
O ile wic mit pocztku jest mitem regeneracji, o tyle mit
koca jest raczej mitem degeneracji, ktry za swoje mityczne
prawo, czyli prawo rzdzce cyklem istnienia, bierze nie zasad
wiecznie odnawiajcego si ycia, lecz zasad mierci dziaajcej
prewencyjnie, zgodnie z zaleceniem goetheaskiego Mefista: so
wrs besser, dass nichts entstnde; lepiej, by nie powstawao nic;
zdecydowanie lepiej nic, ni co. Mit koca jest wic osobliw
hybryd myli mitologicznej, dla ktrej naczeln wartoci jest
odwieczna, uporzdkowana i samopowielajca si repetycja tego
samego, oraz idei Wyjcia, ktrej pragnie on pooy kres, jednoczenie jednak nie liczc na powrt do niewinnoci pocztku,
nieznajcego dowiadczenia czasu i historii. Mit pocztku jest, by
sign do idiomu Blakea, niczym wieczna pie niewinnoci
podczas gdy mit koca jest ju pieni dowiadczenia. Historii,
jak rozpoczo Wyjcie, oddalajc czowieka od wiecznie regenerujcego si rda illud tempus, nie mona zawrci: powrt
do owego czasu, kiedy ycie powstaje wiecznie na nowo ze
wie si w cyklicznym bezczasie, nie jest moliwy. Czasu,
mierci, historii, separacji oddalajcej od mitycznego pocztku,
nie mona anulowa; kada prba zapomnienia o czasie, jak
podejmuje pnonowoczesna myl postulujca nadejcie kondycji
514
posthistorycznej, okazuje si tylko kolejn form dziejowej pamici. Histori mona jednak wygasi, doprowadzi do koca,
uniewani jako bd odbierajc tak niewinno, w Unschuld
des Werdens charakteryzujcy istnienie w trybie mitycznym, jak
nadziej, okrelajc istnienie w trybie mesjanicznym, i pozostawiajc jedynie prawd, w fetysz skrajnie odczarowanej,
owieconej mdroci, ktrej idea jako pierwszy formuuje Schopenhauer, a po nim Heidegger i Kojve.
Jeli wic w owym micie koca pobrzmiewa pewna archaiczna
nuta najstarszej znanej ludzkoci religii chtonicznej, to nie ze
wzgldu na jej pramatczyn ambiwalencj, a tylko ze wzgldu
na wzmoon negatywno, na jak to ujmowa Nietzsche
w Narodzinach tragedii obraz wszystkiego, co na gruncie istnienia przeraliwe, ze, zagadkowe, niszczce, fatalne (1994, 20).
Walczc zarwno z ontyczn pozytywnoci mitu wiecznego pocztku, jak z witaln pozytywnoci ydowskiego Wyjcia, mit
koca zbiera na zasadzie bricolageu wszystkie wtki negatywnoci niszczcej i fatalnej mciwej chtonicznoci, radykalnej
gnozy, schopenhauerowsko-heideggerowskiego zen-buddyzmu
by z nich uple nowy, logomityczny porzdek bytu zarzdzanego
przez arche mierci. Ta tanatyczna kryptoteologia w ten oto sposb parafrazuje synn mdro Sylena, przytoczon przez Nietzschego na pocztku Narodzin tragedii: lepiej, by si w ogle
nie narodzi, ale skoro ju jeste, to raczej bd jakby by umary;
bd na sposb bytu martwego.
Porzdek tanatyczny rzdzi si wasnymi prawami; formuuje
wasne imperatywy i ideay. Jednym z nich jest idea ocalenia,
stojcy w absolutnej sprzecznoci z mesjanicznym ideaem zbawienia: czasu nie sposb wszake unicestwi, ale, jak to sugeruje
Agamben, podejmujc benjaminowski wtek die gerettete Nacht,
mona podda si bez reszty jego rytmowi przemijania i pustego,
nic nie znaczcego przepywu, odnajdujc w tej Gelassenheit
prostot dawno utraconego, naturalnego szczcia. Jeli zatem
wola owa nieszczsna wola bdu, ktra dotd napdzaa histori jest przede wszystkim, jak to uj Nietzsche, zemst wobec
515
czasu2, to wyganicie woli oznacza Gelassenheit, czyli wyzwolenie z ducha zemsty, ktre wwczas pozwala ufnie odda
si czasowi jako rytmowi przemijania:
Wyzwolenie z zemsty jest pomostem, ktrym idzie przechodzcy pisze
Heidegger w Co zwie si myleniem? Dokd idzie przechodzcy? Idzie
ku temu, co nie dopuszcza ju adnej przestrzeni dla zemsty jako niechci
do tego, co tylko przemija. Przechodzcy idzie ku woli, ktra chce wiecznego powrotu tego samego, ku woli, ktra jako taka jest prabyciem caego
bytu () W tym przypadku wyzwolenie jako zniesienie chcenia prowadzi
poniewa wola jest byciem w znikome Nic (nichtige Nichts) (Heidegger 2000a, 53; 52).
To das nichtige Nichts wyznacza modus essendi w nowym,

ocalonym wiecie, wyzwolonym z ducha zemsty, ktry zaprzga negatywno do pracy dziejowej, pragnc zbawienia dla
wszystkiego, co byo; ducha przeciwstawnoci i antytezy,
stawiajcej opr naturalnemu biegowi rzeczy powstajcych
tylko po to, by zgin. O ile wic idea zbawienia opiera si
w swej najbardziej radykalnej postaci na benjaminowskim obrazie historycznej apokatastazy, gdzie kade to byo powraca
w glorii swej spenionej pojedynczoci, o tyle idea ocalenia pozwala wszystkiemu powrci w formie znikomego Nic, czyli
bytu nieprzywizanego do swej pojedynczoci, bdcego tylko
drobnym zakceniem w wiecznie powielajcej si tautologii
woli chccej samej siebie (tame), tej otchannej woli samego
Bycia3.
_______________
2
I tem oto, wycznie tem tylko jest i zemsta sama: woli niechci do czasu i jego to byo, mwi Nietzsche w Tako rzecze Zaratustra (1993, 165), co
Heidegger komentuje: Zemsta jest niechci woli do czasu, a to znaczy: do
przemijania i tego, co w nim przemino (2000a, 49).
3
Idea woli jako rzeczy samej w sobie, ktra chce tylko samej siebie i dla
ktrej mnogo zjawisk jest jedynie zjawiskowym pozorem, pochodzi oczywicie od Schopenhauera, ktry w wiecie jako woli i przedstawieniu pisze: Zjawiskiem, przedmiotowoci jednej woli ycia jest wiat we wszystkich swoich
czciach i postaciach. Samo istnienie i sposoby istnienia, zarwno w caoci,
jak w kadej czci pochodz wycznie od woli. Jest ona wolna, jest wszechmocna () Niemniej w poznaniu jednostki jako takiej, wyonionym przez wol
516
BG I BYCIE: DWIE WOLE

Uczymy czowieka czowieka: w oryginalnym tekcie rozbrzmiewa jednoczenie ju imi wasne Adama. Staje si ono
pierwszym imieniem wasnym pord samych stworze gatunkowych () I rzeczywicie, Bg stworzy go na obraz boy
() obdarzonym osobowoci niezaporedniczon przez oglno gatunku ani nie wymagajc adnej wieloci Soboci. Powsta wic kto nowy.
Pytanie, czy wola chcca sama siebie jest jeszcze wol

i czy heideggerowska rewizja nietzscheaskiej idei Wille zur
Macht nie stanowi powanego naduycia terminologicznego,
naprowadza nas na kolejne wane napicie, ktre ksika ta
chciaa wyeksponowa: nieprzekraczaln opozycj midzy Bogiem a Byciem. Kiedy bowiem w tradycji hebrajskiej pojawia si
intuicja boskiej woli jako czynnika stwrczego, natychmiast
pojawia si rnica, przerywajca tautologiczny krg odwiecznoci: wola nie moe chcie samej siebie, moe chcie tylko
czego innego ni ona sama. Jak w cytowanym ju wczeniej
wierszu Heinego, Bg stwarza wiat moc swego pragnienia
i dziki temu uzdrawia si; ustanowiwszy rnic, a wraz z ni
separacj midzy sob a wiatem stworzonym, daje wyraz wasnej woli, ktra moe si potwierdzi wycznie w heteronomii,
a wic w przerwaniu tautologicznego krgu samoreprodukcji,
w jakim realizuje si heideggerowskie Bycie.
Wola od samego pocztku nie chce samej siebie: nie chce
powtrzenia siebie, czyli tego, co ju jest; pragnie tego, czego
_______________
dla swych celw, wiat nie objawia si tak, jak odsania si ostatecznie przed
badaczem, jako przedmiotowo jednej i jedynej woli ycia, ktr jest ona
sama, lecz wzrok prymitywnej jednostki mci, jak mwi Hindusi, zasona
Mai; zamiast rzeczy samej w sobie dostrzega ona jedynie zjawiska w czasie
i przestrzeni, w principium individuationis i innych postaciach reguy podstawy
dostatecznej; a w tej formie swego ograniczonego poznania nie dostrzega ona
wsplnej istoty rzeczy, lecz jej osobne, rozdzielone, niezliczone, bardzo rozmaite, ba, przeciwstawne zjawiska (1994, 532-33).
517
jeszcze nie ma, czyli innymi sowy chce bdu. Bd nie jest
wic, jak by chcia Kojve, wytworem ludzkiej myli, narzucajcej wiatu projekcje ludzkiego pragnienia, lecz jest fundamentaln zasad bytu stworzonego: bez bdu, czyli bez przerwania
samopowielajcej si tautologii, nie powstaoby nic nowego, nie
zaistniaoby stworzenie. Podobnie wic jak wola boska nie chce
li tylko samej siebie i moc bdu stwarza rnic, czyli byt, tak
samo wola ludzka nie chce li tylko tego, co zastane, i moc bdu
wytwarza myl, ktrej rezultatem nie jest bierna kontemplacja
bytu, lecz jego transformacja, czynnie kontynuujca dzieo stworzenia. Wbrew temu zatem, co sugeruje Heidegger mwic
o woli chccej samej siebie, wola nie stwarza na zasadzie odtwarzania jakiegokolwiek zastanego wzorca nawet jeli tym
wzorcem miaaby by ona sama. Wola jest wolna od paradygmatu, a tym samym jest an-archiczna: fraza creatio ex nihilo, nad
ktr gowia si caa filozofia tak ydowska jak chrzecijaska,
nie wyraa w istocie nic ponad t nie-zasadno i bezprzykadno stwrczej woli, ktra niczego nie naladuje, nie
kopiuje, nie imituje i nie odtwarza i ktrej w zwizku z tym nie
wie i nie obowizuje adna nadrzdna Prawda.
W tradycji hebrajskiej zatem mylenie o woli bez principium
individuationis ta szczeglna ide fixe najpierw Schellinga,
ktry utosami wol z prabyciem; nastpnie Schopenhauera,
ktry oddelegowa jednostkowo w rejony zjawiskowego pozoru; pniej Nietzschego, ktry biorc za wzr dowiadczenie
dionizyjskie stworzy koncepcj wiecznie siebie pragncej i w
sobie powracajcej nadjednostkowej woli mocy; a w kocu Heideggera, ktry w nauce wiecznego powrotu tego samego dostrzeg zrby swej koncepcji Bycia jest po prostu absurdem.
Nie ma czego takiego jak oglny, wszystko obejmujcy podmiot zbiorowej woli, ktra pragnie tylko powielania samej siebie. Wola sama ze swojej istoty jest zasad jednostkowienia. To
ona wanie czyni ydowskiego Boga ehad, czyli jedynym
nie jednym, jak faszywie tumaczy Hegel, dopatrujc si
w atrybucie ehad znaku ontologicznej zaborczoci, lecz, w pewnym sensie dokadnie odwrotnie, jedynym jako osobliwym i uni-
518
katowym4. To wanie osobliwo boskiej woli sprawia, e stwarza ona wiat jako co rwnie unikalnego i niesprowadzalnego
do siebie; e daje ona wiatu byt odmienny i odseparowany,
naznaczony nieprzekraczaln rnic. Na swj sposb zatem
take i wiat stworzony jest ehad a w nim take i wszystkie te
byty, ktre potrafi powiedzie o sobie ja. ydowski kosmos
nie jest wic adnym odwiecznym, hierarchicznym porzdkiem;
fakt, e wyoni si z woli sprawia, e przypomina on raczej
niestabilny zestaw trzech osobliwoci Boga, wiata i czowieka. Ten nieuporzdkowany, z gruntu anarchiczny ukad, jaki
zawiza si moe nie za spraw uniwersalnego logosu, lecz
tylko na mocy dobrowolnego dialogu, stanowi gwny wtek
Gwiazdy zbawienia Franza Rosenzweiga, ktry wszystkich
trzech uczestnikw tego gestaltu opatruje sygnalizujcym istotow niestabilno atrybutem meta. Bg jest meta-fizyczny, poniewa jako hiperosobliwo wymyka si wszelkim kategoriom;
wiat jest meta-logiczny, poniewa jako stworzony aktem woli
wymyka si logicznym wyjanieniom swojej genezy; czowiek
za jest meta-etyczny, poniewa jako boskie celem wymyka si
wszelkim systematycznym prbom unormowania jego egzystencji. Tam zatem, gdzie rzdzi wola, w pewnym istotnym i przewrotnym sensie nie rzdzi nic: nie ma odwiecznych prawd, praw
i samopowielajcych si porzdkw. Odwracajc intuicj Dostojewskiego, mona wrcz powiedzie: Jeeli jest Bg, to
wszystko jest dozwolone.
Bg i Bycie ta nieustajca alternatywa przekada si zatem
na dwa rodzaje woli: z jednej strony wol, ktra pragnie zawsze
czego innego ni to, czym sama jest i ktrej ywioem jest stwarzanie z drugiej za wol, ktra pragnie tylko samej siebie
i ktrej ywioem jest odtwarzanie. Wola w kontekcie kryptoteologii hebrajskiej wie si z krgiem takich poj, jak nico,
rnica, heteronomia, pragnienie i bd, ktry stwarza, dokonu_______________
4
W ten wanie sposb wykada atrybut ehad Hermann Cohen w Religii
rozumu: Bg jest bytem unikatowym. Bg jest tym, co absolutnie osobliwe.
W modlitwie Suchaj, Izraelu osobliwo t oddaje sowo Ehad () Bg nie
jest tym, co jest, ani te nie jest jednym, ktry jest, lecz jest Tym Jedynym
(Cohen 1995, 41-42).
519
jc clinamenu, czyli odejcia od tego, co ju jest. Z kolei wola

w kontekcie heideggerowskiego post-mitu ewokuje dokadnie
odwrotne skojarzenia: odwiecznego wzorca, tosamoci, tautologii i imitacji, ktrej przywieca prawda doskonaego naladownictwa tego, co pierwotne. W kryptoteologii hebrajskiej by znaczy
nade wszystko pragn tego, czego jeszcze nie byo; przeciwstawia si domykajcej tendencji bytu, prezentujcego si w formie
mitycznej i skoczonej jako ostateczna prawda; trwa w negatywnoci, ktra nie pozwala popa stworzeniu w tautologiczn inercj. Natomiast w kryptoteologii neopogaskiej, ktra stworzya
mit koca, by znaczy naladowa wzorzec, z ktrego byty
wyaniaj si na zasadzie, jak to trafnie uj Rodolphe Gasch,
bladej kopii, czyli Setzen bdcego zawsze nieudanym bersetzen pierwotnego Bycia. Seinlassen, z pozoru tylko liberalne,
okazuje si tu w istocie koncesj bardzo kruch, bardziej nie pozwalajc ni pozwalajc bytom by. Uomne, sabe, ontologicznie niewyemancypowane byty jak mawia Schlegel, porwnujc
je do gramatycznych anakolutw, geringes Sein istniej tylko
jako dogasajce: jako a priori nieadekwatne translacje, ktre same
siebie usuwaj z istnienia, traktujc je jako faux pas, krok z gruntu
faszywy, wykroczenie przeciw ontologicznej etykiecie, domagajcej si czystej, gadkiej, idealnie tautologicznej autoreprodukcji
rda. To wanie na ostatecznym, kocowym namyle, Nachdenken, nad istot tego rozpoznania polega zdaniem Heideggera
przejcie od czowieka do nadczowieka w jego interpretacji motywu wiecznego powrotu:
Nadczowiek przechodzi poza dotychczasowego czowieka, kiedy wchodzi
w zwizek z byciem, ktre jako wola wiecznego powrotu tego samego,
wiecznie chce samej siebie i niczego wicej (2000, 54).
Wyzwalajc si z ducha zemsty czyli ducha upartej, antytetycznej negatywnoci, ktra stanowi istot antropologii hebrajskiej Nadczowiek staje si mostem ku najwyszej nadziei
i tcz po dugiej socie (Nietzsche 1993, 84). Jak ju jednak wielokrotnie o tym pisalimy, nadzieja ta wydaje si mocno aporetyczna: jest raczej nadziej na utrat nadziei, jak ywi moe
520
tylko istota bdca pomostem, czyli wci rozpita midzy pragnieniami dotychczasowego czowieka, ksztatowanego przez,
jak to ujmowa Kojve, antropologi judeochrzecijask,
a wyzuciem z pragnie tego witego zwierzcia przyszoci,
ktre zanurzy si w rytmie przemijania i w wiecznym powrocie
tego samego i jego pustym upywie czasu odnajdzie szczcie.
HEBRAJSKI WITALIZM
ycie stawia opr, to znaczy przeciwstawia si mierci () Ju
tutaj wida, co ycie dodaje do zwyczajnego istnienia. Podpiera
ona stwrcz sabo tak bogatego w sobie, tak wszechobejmujcego istnienia przez trwa, niezmienn, uksztatowan w sobie istot. W stosunku do zjawisk istnienia ywe istoty rzeczywicie s istotami.
Te dwie walczce ze sob pod filozoficznym stoem kryptoteologie z jednej strony wzmocniona przez kolejne boje i rozczarowania (durch Kampf erstrkte, jak mawia Benjamin) kryptoteologia mesjaniczna, oparta na proleptycznej idei woli do kreacji,
wyjcia i zbawienia; z drugiej za tanatyczna, odczarowana i neopogaska kryptoteologia post-mitu, oparta na regresywnej idei
woli chccej tylko samej siebie okrelaj fundamentalne postawy myli pnonowoczesnej. Cz pierwsza tej ksiki, powicona triumfowi Tanatosa, pokazaa, czym jest dziaajca pod
egid mitu koca imitatio mortis, czyli oddania si we wadz
mierci zgodnie z formu Schopenhauera: Przestajesz by tym,
czym lepiej nigdy by si nie sta (1995, 715). Mistyczny ateizm
Kojvea i Bataillea, goszcy ide koca historii jako bdu rozbijajcego si o ska literalizmu; heideggerowska Gelassenheit
jako chcenie niechcenia; aporetyczne wygaszanie ruchu myli
w derridiaskiej dekonstrukcji; blanchotowska koncepcja ycia
jako pas sans pas, czyli samoznoszcego si bdu; lacanowski
521
imperatyw destytucji, upodabniajcy to, co pozostao z podmiotu,

do martwej skamieniaej rzeczy; a wreszcie de manowska celebracja mierci jako uprzywilejowanego punktu obserwacji, kontemplujcej obojtnym stony gaze ruin samodekonstruujcego si
jzyka to wszystko myli wyrose z owej post-mitycznej formuy, ktra za ide przewodni przyja z gruntu ontofobiczn zasad, e raczej nic ni co.
Cz druga usiowaa przeciwstawi temu potnemu mitowi
negatywnoci formu Wyjcia, w ktrej negatywno wci
jeszcze przybiera posta walczcej antytezy, uparcie maszerujcej przez pustyni w poszukiwaniu wikszego ycia. Zabieg
Freuda, polegajcy na tym, by pomimo przewaajcej siy Tanatosa da yciu szans w postaci denia do wasnej mierci,
ktre wyrzebi wasny niepowtarzalny szlak; gnostycka apologia
woli jako bdu, misprision, u Harolda Blooma, dziki ktrej
ycie moe przeciwstawi si mierci dosownoci; santnerowska alternatywna wersja odczarowania, ktre nie rozczarowuje, lecz dokadnie przeciwnie, otwiera na ycie samo, wolne
od mitycznych fantazmatw; a wreszcie benjaminowskie prby
odzyskania intuicji zbawienia z najbardziej upadych rejonw
bytu wszystko to myli wyrose na kanwie ydowskiego Exodusu, ktry nie zna ruchu wstecz i ktry oywia wola nieposiadajca adnego wzorca.
W myl tej szczeglnej kryptoteologii, yciem jest tylko
i wycznie ruch naprzd, ruch, ktry zrywa kady tautologiczny
krg wiernego powtrzenia; kady ruch wsteczny, powoujcy
si na wzr, prawd, arche, ktre zgaszaj prawo do samopowielania si w swej czystoci, oznacza mier albo, innymi
sowy, wybr mierci za ycia. W tym jednym Schopenhauer
mia z pewnoci racj, kiedy na poziomie metafizycznym utosami ycie z wol; myli si natomiast, sdzc, e Wille zum
Leben moe tylko chcie samej siebie, a nastpnie pomyk t
przekazujc swym dziedzicom, Nietzschemu i Heideggerowi.
ycie istotnie jest wol, ale wol zawsze chcc czego innego.
Tam, gdzie pojawia si ycie, porzdek kosmosu ulega zachwianiu, tylko dlatego, e jest porzdkiem; ycie odmawia bowiem
pojednania z tym, co jest, oprotestowuje kady zastany ad
522
i zaburza jego reprodukcj, wprowadzajc do systemu bd, ktry wytrca bieg rzeczy z jego kolein.
Po raz kolejny musimy wic z naciskiem stwierdzi, e ten
hebrajski witalizm nie ma absolutnie nic wsplnego z tradycyjnym witalizmem Lebensphilosophie, w jakiej po dzi dzie odzywaj si echa mistycznej koncepcji ycia nienaruszonego,
ycia pyncego jednym strumieniem, ycia samopowielajcego
si w nieskoczonej liczbie akcydensw, ktrych rnice s
tylko przypadkowym wyrazem jednej, wszystko spajajcej woli.
Nic nie jest bardziej obcego wraliwoci hebrajskiej od tej neoplatoskiej, panteistycznej wizji, ktra zaciera separacj i rnic, czynic z principium individuationis zaledwie iluzj5. Dla
duszy ydowskiej ycie nie jest wielkim zbiorowym podmiotem,
w ktrym jednostki tylko uczestnicz. Przeciwnie, wraz z pojawieniem si kadej kolejnej jednostki ycie zaczyna si od nowa; jest, jak by powiedziaa Hannah Arendt, prawdziwym pocztkiem, a nie zaledwie cigiem dalszym, w ktrym byt pojedynczy podejmuje wtek participatio mystica w nadindywidualnej, wiecznie odtwarzajcej si caoci ycia w ogle6. ycie
zaczyna si od nowa a to znaczy, e w swym pojedynczym
wysiku wyrwania si z mitycznej totalnoci nie moe liczy na
ask naladownictwa. Samo musi dokona Wyjcia, powoujc
si na jeden tylko paradoksalny wzr, celem, skaniajcy go do
pjcia po bdzcych szlakach boskiej woli, ktra jako pierwsza
stworzya co z niczego.
Jeli wic jest to witalizm, to z pewnoci nie witalizm, ktry
za swj idea przyjmuje wieczne, nieskoczone i jedno ycie
nieposzkodowane. Judaizm jest religi pustynn, a w tym sensie
religi negatywnoci i separacji (Cohen powiedziaby, e wanie
dlatego jest w ogle religi), w ktrej dowiadczenie mierci
_______________
5
Hermann Cohen mwi wrcz: Panteizm nie jest religi (1995, 40).
Arendt, ktra w gecie rebelii przeciw swemu nauczycielowi Heideggerowi okrelaa ycie ludzkie nie w perspektywie jego koca, czyli jako Seinzum-Tode, lecz w perspektywie jego pocztku, czyli nade wszystko jako byt,
ktry si rodzi, w swoim Denktagebuch, dzienniku myli, pisze: Pragnienie ziemskiej niemiertelnoci jest bluniercze, nie dlatego, e chce skasowa
mier, lecz dlatego, e neguje narodziny (cyt. za ukasiewicz 2007, 179).
6
523
odgrywa rol kluczow. Jako religia judaizm znajduje si poza

zasigiem wszelkiej participatio mystica, a tym samym wszelkiej doskonaej obecnoci, ktra mogaby wyznacza dla wzorzec do naladowania; czy bdzie to obecno wiecznego ycia,
ujawniajca si w orgiastycznych rytuaach; obecno wcielonej
witoci, organizujca chrzecijastwo wok imitatio Christi;
czy te paradoksalna obecno nieobecnoci, albo, jak to uj
Gasch, wysza prawda nie-prawdy, ktra rzdzi jako negatywne arche pnonowoczesnym mitem koca. W religii ydowskiej ycie zawsze jest ju beschdigt: naznaczone mierci,
traum, skaz; naruszone, pokawakowane, rozczonkowane
(Rosenzweig), albo poharatane (Adorno)7. Nie tyle odradza si
w kadej jednostce, ile zaczyna od nowa pod znakiem nieprzekraczalnej separacji i fragmentacji. Dlatego haso lchaim, wicej ycia!, nie sugeruje wcale ycia nieskoczonego: nie gosi
triumfalnego powrotu do erotycznej jedni pierwotnego narcyzmu, gdzie znika wszelka rnica. ycie wzmoone to intensywno i subtelno caa penia delikatniejszych Tak ktra karmi si ograniczeniami, wiodc z nimi nieustanny agon. To
w pewnym sensie nie ilo, lecz jako: nie nieskoczony czas
linearny, w ktrym niemiertelna dusza mogaby wegetowa po
wiek wiekw, lecz pewna kondensacja czasu, ktra wytwarza
przeciwprd, odwlekajcy i komplikujcy moment koca.
ycie zbawione, ktre ley jako idea u podstaw tej intensyfikacji ycia doczesnego, nie jest wic yciem niemiertelnym
w banalnym sensie wieczystego bytowania; to raczej ycie idiomatyczne, rozpoznane, uznane i zapamitane w swej pojedynczoci jako ehad: jedyne w swoim rodzaju, unikatowe, niepowtarzalne, krelce swj osobny errotyczny szlak. ycie wieczne nie
moe by yciem idiomatycznym; to bowiem z koniecznoci
musi przybra posta zdefiniowan czyli skoczon.
U mylicieli tworzcych w duchu ydowskiej kryptoteologii
idea ycia zbawionego moe wic przybiera rne formy, nigdy
_______________
7
Jak heglowskie sowo beschdigt tumaczy Magorzata ukasiewicz
w swoim przekadzie Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten
Leben Theodora Adorno.
524
jednak nie pojawia si w niej odwoanie do prostej psycho-fizycznej niemiertelnoci uniewaniajcej skandal mierci
a wic ideau zmartwychwstania cielesnego, ktre wci jeszcze
wyznacza cel nadziei chrzecijaskiej8. mier jest tu wprawdzie
traum, ale nie jest skandalem; jest czym, co mona i naley
przepracowa, a nie czym, co naleaoby tylko usun.
U Rosenzweiga, ktry tej idei dojrzewania do mierci powica
ca Gwiazd zbawienia, okazuje si, e ycie zbawione to takie,
ktre w kocu odkrywa, e mier jest bardzo dobra: bez niej
bowiem nie byoby separacji, indywiduacji, a zatem take osobistej, dialogicznej relacji z Bogiem, stanowicej istot ydow_______________
8
By ograniczy si tu tylko do dwch najbardziej wspczesnych, a zarazem filozoficznych przykadw: pierwszej ilustracji tej tezy dostarcza ksika
Alaina Badiou wity Pawe. Ustanowienie uniwersalizmu, gdzie autor cae
przesanie chrzecijastwa sprowadza do tezy Chrystus zmartwychwsta!,
obiecujcej absolutnie literalne uniewanienie mierci jako ontologicznego
skandalu (co, zgodnie z przyjt tu przez nas klasyfikacj, czyni z chrzecijastwa nie tyle religi, ile mit, a wic formu opart wanie na obietnicy uniewanienia mierci). Drugim uderzajcym przykadem s prace Grahama Warda, filozofujcego teologa z anglikaskiej grupy Radical Orthodoxy, ktry
z caym naciskiem stwierdza, e niemiertelno bdzie albo w peni dosowna
i cielesna, albo nie bdzie jej wcale; take i tu orgiastyczne wizje przyszego
ycia rajskiego, roztaczane przez Warda w jego Cities of God, przywodz na
myl permanentne pogaskie wito, witujce mit wieczystego, nienaruszalnego ycia. Jednoczenie jednak, jak ju to pokazywalimy w czci pierwszej,
pojawia si pewna alternatywna prba odnowienia ducha chrzecijaskiego,
idca od Lacana po ika, ktra cakowicie odrzuca ide ycia szczliwego
na wieczno po mierci jako schrystianizowan wersj pogastwa (iek
2006, 69). W myl tej recepcji chrzecijastwo oznacza wstpienie Ducha
witego w wiat, ktre sowami Lacana jest z pewnoci tym, co Freud
da nam pod nazw popdu mierci (tame, 29). Lacan rozumie przez to
komentuje iek e Duch wity oznacza porzdek symboliczny jako to, co
przekrela (czy te raczej zawiesza) ca ludzk dziedzin ycia przeywane doznania, libidinalny potok, bogactwo emocji lub te, by uy terminw
Kanta, to, co patologiczne. Gdy lokujemy si w obrbie Ducha witego,
zostajemy przeistoczeni, wkraczamy w inne ycie ponad yciem biologicznym (tame, 70). Droga do tego wyszego bios wiedzie wic przez symboliczne samobjstwo, ktre w istocie koczy spraw: nie chodzi tu bowiem o
inne wysze ycie, a tylko o ycie na sposb mierci, ycie imitujce mier.
Lacanowski rzekomy renesans chrzecijastwa wyranie wpisuje je wic w
krg kryptoteologii tanatycznej, ktra, jak prbowalimy tu wykaza, niewiele
ma wsplnego tak z objawieniem ydowskim, jak ewangelicznym.
525
skiego objawienia. U Santnera, ktry podejmuje rosenzweigowski wtek, ycie zbawione, a zarazem wzmoone to takie, ktre
przechodzi ostatni bram fantazmatu i otwiera si wprost na
ycie samo, niczym nieprzesonite, wolne od mistyfikacji. To
ycie, ktre pozbyo si garbu mitycznych fantazji, zwizanych
z lkiem przed mierci, i realizuje si tu i teraz w intensywnym,
etycznym zwizku z odczarowanym wiatem; zbawienie nie jest
tu bowiem kwesti przyszoci, wiecznie odkadanej i wiecznie
oczekiwanej, lecz absolutnej teraniejszoci. U Blooma ycie
wzmoone (w kwestii zbawienia Bloom uparcie i dobitnie milczy; interesuje go wycznie osobista gnosis) to ycie w najcilejszym sensie tego sowa teomorficzne, czyli bogopodobne,
naladujce eksces boskiej twrczej witalnoci, a zarazem arcyludzkie; to ycie, ktre uczy si czerpa si z narzuconych
mu ogranicze, przekuwajc kad traum w okazj do intensywnych przepracowa, przemieszczajcych je w stron nowych
uncharted territories. Przeczuciem ycia zbawionego jest tu
absolutna i speniona idiomatyczno, w ktrej pojedyncze ycie
powiadcza, e nie jest tylko kopi czy replik tego, co ju zaistniao a tym samym staje si godne pamici, czyli jedynej dostpnej formy wiecznoci. U Benjamina z kolei, ktry w cigu
swej ponaddwudziestoletniej egzystencji piszcej przetestowa
chyba wszystkie moliwe warianty zbawienia, w kocu przewaa wizja historycznej apokatastazy, czyli zbawienia wszystkich rzeczy z osobna i pojedynczo, pogrzebanych przez czas
i jego to byo. Intuicj tego tikkun jest tu take szczeglny
rodzaj pamici, czy raczej wizjo-pamici, jaki Benjamin opisuje
w swoich Tezach historiozoficznych: spojrzenia, ktre oywia to,
co umaro, znoszc lineralny cig historii w jednym bysku Jetztzeit. Dla Benjamina zatem ycie wzmoone, czyli antycypujce
moment zbawienia, to ycie idealnego historiografa, ktry syszy
idiomatyczne gosy umarych i ju nigdy nie pozwala im umrze.
526
KRYPTOTEOLOGICZNA BABEL
Przeto zstpmy tam i pomieszajmy ich jzyk, aby nikt nie rozumia jzyka drugiego!
Ksiga Rodzaju, 11; 7
Kopoty z Benjaminem prosz zauway, e w naszej

ostronej interpretacji tego myliciela zawsze pojawiaj si bezpieczniki w rodzaju chyba czy raczej stanowi w duej
mierze temat czci trzeciej. Chodzio nam tu jednak o co wicej ni tylko ekspozycj problematycznoci benjaminowskich
teorii, ale o to, by problematyczno t przedstawi jako ilustracj bardziej uniwersalnego zjawiska, jakim jest wspczesne
pomieszanie jzykw. Filozofia otwiera si znw na teologi,
pozwalajc jej powrci z rejonw wyparcia, zarazem jednak
utracia ona dogmatyczn czysto, do jakiej aspirowa mogy
myli otwarcie deklarujce wiar ydowsk, chrzecijask czy
nawet wedyjsk (jak w przypadku Schopenhauera). Dla filozofii
oznacza to jednoczenie szans; w swojej najnowszej ksice
A Secular Age Charles Taylor twierdzi, e poluzowanie dogmatyki umoliwia miay eksperyment, ktrego dzisiejsza myl
religijna potrzebuje bardziej ni kania ddu9.
_______________
9
Wbrew powszechnej opinii, postrzegajcej nowoczesny sekularyzm jako
formacj otwarcie antyreligijn, Taylor twierdzi, e atmosfera wieckoci
sprzyja autentycznym poszukiwaniom religijnym, odwoujcym si do dowiadczenia, ktre dopiero wtrnie poddawane s prbom artykulacji. Taylor
tworzy konstrukcj na wzr dialektycznej triady: dowiadczenie peni ma
charakter prywatny, cho jednoczenie inspirowany (lecz nie determinowany)
przez dogmatyczne milieu, w jakim jednostka wyrasta; jego artykulacja za
wykracza poza prost deklaracj wiary, usiuje bowiem przybra typowo nowoczesn posta wiadomego wyboru i argumentu. Dowiadczenia te pisze
pozwalaj nam wskaza owo miejsce peni, wobec ktrego orientujemy si
tak moralnie, jak duchowo. Ten zmys orientacji zawdziczamy temu, czego
w nich dowiadczamy: obecnoci Boga, gosu natury, albo siy, ktra pynie
przez wszystko obok dowiadczenia bowiem zawsze pojawia si w nas pragnienie, by nada mu wyrazist form. Jednoczenie jednak dowiadczenia te
mog by gboko niepokojce i enigmatyczne. Moemy mie zaledwie niejasne i bardzo wewntrznie pomieszane przeczucie rda, z jakiego pochodz.
527
Z drugiej strony jednak to skrajne poluzowanie dogmatyki

grozi konfuzj, czym na ksztat nowoczesnej kryptoteologicznej
Babel, gdzie zatraca si rnica midzy podstawowymi wyborami. Problematyczno Benjamina, nieustannie oscylujcego
midzy niemieckim romantyzmem, kaba, judaizmem, marksizmem i barokow mistyk, stanowi tu pewne memento, poniewa myl Benjamina dotyka (niektrzy twierdz, e przekracza)
w graniczny punkt nienormatywnoci, poza ktrym nie sposb
ju nic ustali; pojcia teologiczne ju nie tylko bdz i wdruj, testujc nowe nieznane ldy, ale cakiem zrywaj wi
czc je ze rdem. O ile zatem Benjamin zdaje si zblia do
tego punktu, a nawet, jak sugeruje Scholem, wiadomie gubi si
w gszczu wieckiej myli, by i tam zbiera iskry, tlce si we
wszystkim, Agamben tak, jak go przedstawilimy na pocztku
czci trzeciej zdecydowanie lokuje si po drugiej stronie:
nakadajc na siebie obrazy zbawienia i ocalenia, ycia i mierci,
Boga i Bycia, osiga stan konfuzji doskonaej, albo, jak to ujmowa Kierkegaard, demonicznej parodii. Podczas bowiem
gdy Benjamin przypomina gnostyckiego nurka z Hymnu o perle,
ktry zanurza si w otchani upadku, by uratowa pogrony
w niej skarb, Agamben wykonuje manewr odwrotny: zadomowiony w oddolnej transcendencji Bycia, ciga w d kady
gest, znak, myl, ktre pragnyby si uwolni z krgu tej
mrocznej grawitacji. Podczas gdy Benjamin testuje kady gest
aspirujcy do tego, co wite, poddajc go prbie profanicznoci,
Agamben oddaje si swej ulubionej zabawie w profanacje,
ktra na zasadzie demonicznej inwersji usiuje uwici to,
co profaniczne: nazwa penoprawnym zbawieniem ow ocalon noc, w ktrej czowiek odnajdzie sw utracon zwierzc
_______________
Czujemy si poruszeni, ale te zdumieni i wstrznici. Usiujemy wyartykuowa to, co przeylimy. Jeli ten akt artykulacji uda nam si choby czciowo, czujemy ulg, tak jakby moc dowiadczenia spotgowaa si dziki
ekspresji; tak jakby dopiero artykulacja pozwalaa temu dowiadczeniu w peni
zaistnie (Taylor 2007, 6). Oczywistym ryzykiem tej nowoczesnej inwestycji
w dowiadczenie religijne (Taylor idzie tu wyranie tropem Williama Jamesa)
jest konfuzja na poziomie ekspresji i artykulacji: albo brak adekwatnego jzyka, ktry nie pozwala dowiadczeniu w peni zaistnie albo jzyk pomieszany, ktry jedynie wzmaga mtno dowiadczeniowego rda.
528
natur i pozna nieskomplikowany smak szczcia, wyzutego

z pragnie i marze; opatrzy atrybutem mesjaskoci zwyky
proces wygasania, zmierzajcego do koca historii. O ile wic
Benjamin stoi w naszej interpretacji pod znakiem ryzyka, jakie
towarzyszy miaym wypadom w stron teologicznej nienormatywnoci o tyle Agamben pojawia si w niej jako negatywne
zwierciado Benjamina; jako trickster, ktry ryzyko zamienia na
jak przypuszczamy, cakiem wiadome naduycie. Cho
zatem Agamben prezentuje si jako komentator i spadkobierca
Benjamina, to w istocie obaj myliciele s wobec siebie gboko
antagonistyczni: Benjamin, pomimo swych zawrotnych eksperymentw mylowych, pozostaje najdalej wysunit w wieck
nowoczesno forpoczt judaizmu podczas gdy Agamben jest
wyrazistym przedstawicielem heideggerowskiego post-mitu,
ktry zadomowi si w dogasajcej modernitas po zmierzchu
chrzecijastwa.
RELIGIA YCIA SKOCZONEGO

Dlatego szstego dnia Stworzenia nie powiedzia Bg, e byo
dobre, lecz: bardzo dobre! Bardzo dobre, tak ucz nasi
starcy, bardzo dobra jest mier.
W ksice tej nie powicamy religii chrzecijaskiej wiele

uwagi, poniewa wbrew licznym prbom oywienia jej ducha,
jakie ostatnio podejmuj Alain Badiou, Slavoj iek, czy z zupenie innej strony Charles Taylor, uznajemy zmierzch chrzecijastwa za fakt. A przynajmniej by zagodzi t tez: za fakt w sferze
filozofii. Wielokrotnie podkrelalimy w tej ksice, e filozofia
nowoczesna rozpoczyna si od uznania skoczonoci jednostki
ludzkiej, ktra przekrela ide osobowej niemiertelnoci: Endlichkeit staje si istotowym atrybutem ludzkiego indywiduum ju
529
u Hegla, ktry z tego to powodu wanie zaskarbi sobie u Schopenhauera epitet duchowego Kalibana (1994, 16). Schopenhauer, ktry w swoim mniemaniu dokona syntezy buddyzmu
z chrzecijastwem, ostro oponowa przeciw przyznaniu prinicipium individuationis metafizycznej realnoci, uwaajc skoczono poszczeglnej egzystencji za iluzj; w trop za nim poszed,
jak tego ju dowodzilimy, Nietzsche oraz Heidegger, ktry
wbrew pocztkowym odkryciom w Byciu i czasie zrezygnowa
w kocu z indywiduacji Dasein na rzecz paramistycznego uczestnictwa w Byciu. Rzekomy prymitywizm filozofii nowoczesnej, jej
kalibanizm, miaby wanie polega na przyjciu prymatu skoczonoci, separacji i fragmentacji, co w rozumieniu naszych antimodernes nieuchronnie oznacza zanik piknej perspektywy metafizycznej, mylcej w kategoriach caoci i wiecznoci. Z kolei
w ujciu mylicieli afirmujcych ten stan rzeczy, jak choby Kojve, prymat skoczonoci w rwnie nieuchronny sposb prowadzi
do ateizmu, czyli myli, ktra stopniowo wyzbywajc si wszelkiej
domieszki teologicznej dy do kondycji dokonanego nihilizmu
(Vattimo) albo ateizmu doskonaego (Lacou-Labarthe)10.
_______________
10
O tym, e ta tak zwana lewica heideggerowska, do ktrej obok Vattimo
mona zaliczy take wczesnego Derrid, wci pilnie pracuje nad ostateczn
formu post-judeochrzecijaskiego ateizmu, wiadczy choby jeden z ostatnich
tekstw Jean-Luca Nancyego, napisany na jubileusz autora Fine della modernite.
By moe nadejdzie dzie, wcale nie tak odlegy pisze Nancy w eseju Ateizm
i monoteizm kiedy zobaczymy, e caa myl nowoczesna rozwija si grawitujc wok czarnego soca ateizmu. Czy jakikolwiek nowy wgld zastpi upadek
idei zasady fundujcej, ktrego wiadkiem staa si zachodnia ontoteologia;
upadek zapocztkowany przez Kanta, a przypiecztowany przez pogrzebowe
ceremonie Nietzschego? Czy pojawio si co, co wypenioby powsta po tym
upadku pustk? Ateizm jest w tym sensie nihilizmem, jest nieustannym powtarzaniem swego wasnego nihil (Nancy 2007, 390-91). W ujciu Nancyego,
ktre wydaje si bardzo charakterystyczne dla tej grupy mylicieli, caa myl
metafizyczna, wyrosa z greckiego poszukiwania arche, jest nihilistyczna, poniewa musi boryka si z tym, co sam nazywa absenteizmem, czyli dowiadczeniem nieobecnoci zasady fundujcej. Przy czym ateizm okazuje si tu mniejszym nihilistycznym zem ni monoteizm, poniewa ateizm przynajmniej dy
do odkrycia arche, podczas gdy monoteizm to istny woluntarystyczny obd,
ktry eliminuje sam ide zasady. Ateizm ustanawia nihil jako zasad, co by
moe stanowi jedyne moliwe wyjcie z kondycji nihilizmu. W tym sensie nihilizm oznacza uczynienie zasady z niczego. Tymczasem idea creatio ex nihilo,
530
Tymczasem, jak staralimy si tu pokaza, nic z tych rzeczy:

ateizacja myli pnonowoczesnej okazuje si zudzeniem,
przybierajcym pozr faktycznoci tylko z perspektywy chrzecijaskiej lub postchrzecijaskiej, dla ktrej skoczono bya,
jest i pozostanie skandalem na wieki wiekw. Prymat skoczonoci bynajmniej nie oznacza koca teologii, co dobitnie
pokazuje walka dwch systemw kryptoteologicznych, toczca
si pod ateistycznym stoem, ktrej stawk jest nie co innego,
jak wanie religijna interpretacja ludzkiej miertelnoci. Wielka
inwazja judaizmu we wspczesnej filozofii, po raz pierwszy
testujcej otwierane przeze nowe moliwoci mylowe, nie
wynika wcale, jak to usiuje nas przekona Slavoj iek, z akademickiego snobizmu, ktry gardzi pospolitym chrzecijastwem i chciaby zakosztowa czego bardziej wytwornego.
Judaizm czy te raczej ydowska kryptoteologia, w istocie
do daleka od judaistycznej ortodoksji nie pojawia si tu wcale w charakterze rarytasu, ktry wypada wyoy na st w wykwintnym towarzystwie. iek, ktry sam z dziedzictwa chrzecijaskiego, o jakie rzekomo walczy, robi koniec kocw religi ateizmu, czyli niewiele od Kojvea odbiegajcy heglizm
stosowany (zwaszcza do celw rewolucyjnych), nie dostrzega,
e tak dranica go kariera judaizmu bierze si z faktu, i jest to
jedyna religia, ktra nie inwestuje w ide niemiertelnoci jednostkowej. Waciwo ta, u chrzecijaskich komentatorw
zwykle budzca zdziwienie pomieszane z oburzeniem11, dzi
_______________
waciwa monoteizmowi, oznacza uniewanienie wszelkiej zasady, take i tej
uczynionej z niczego (tame, 397; e.m.). Lepsze zatem nic jako pocztek i arche
ni nic jako brak uzasadnienia i koniecznoci, ktry tworzy byt bez dania powodu (tame). Lepsze nic, ktre tumaczy nicociowy charakter skoczonej
i przygodnej egzystencji ni nic, ktre pozostawia nas ze skoczonoci jako
werdyktem arbitralnym. Albo, jeszcze innymi sowy: lepsze nic jako wysza
prawda nie-prawdy ni nic, z ktrego wyania si bezzasadny bd.
11
By przytoczy choby t opini Schopenhauera: Pod tym wic wzgldem
religia ydowska stoi, jak wida, na najniszym szczeblu wrd religii ludw
cywilizowanych, zgadza si to za z faktem, e jest to jedyna wiara, ktra nie
zawiera ani ladu nauki o niemiertelnoci duszy (Schopenhauer 1988, 198).
Zdaniem Schopenhauera nieobecno ta wynika z metafizycznego dogmatu
creatio ex nihilo, ktry autor wiata jako woli i przedstawienia atakuje najmocniej, poniewa to on wiedzie wprost do nominalistycznej wizji rzeczywistoci,
531
sprawia, e judaizm powraca w nowym wietle ju nie jako

pogardzana religia prymitywniejszego i mniej rozwinitego monoteizmu, lecz po prostu jako religia: by moe wanie jedyna
religia, ktra religi pozostaje, skutecznie bronic si przed osuniciem we wadz mitu12.
Zanim bowiem filozofia nowoczesna odkrya Endlichkeit jako
trway rys ludzkiej egzystencji, wczeniej zrobi to judaizm. Gdyby pokusi si o streszczenie filozoficznej istoty judaizmu na
takiej samej zasadzie, na jakiej ucze poprosi Rabiego Hillela, by
ten podsumowa ydowsk nauk w kilku sowach, stojc na jednej nodze to naleaoby powiedzie, e jest ni absolutny prymat
principio individuationis nad wszelk principio participationis.
_______________
zdominowanej przez zasad jednostkowienia: Jeli przyj, e czowiek stworzony zosta z niczego pisze Schopenhauer prowadzi to nieuchronnie do
przyjcia, e mier jest jego absolutnym kresem. Stary Testament jest wic pod
tym wzgldem w peni konsekwentny; albowiem do stworzenia z niczego nie
pasuje niemiertelno (1995, 696). Co bowiem istnieje jako jednostkowe
i imienne, w gruncie rzeczy nie istnieje wcale: cile biorc, nie do pomylenia jest, by to, co raz rzeczywicie zaistniao, mogo kiedykolwiek sta si niczym i potem nie istnie przez czas nieskoczony (tame, 698).
12
W Kukle i karle iek pisze: W obrbie schematu zawieszonej wiary dozwolone s dwie, tzw. postsekularne, opcje: pozwala si komu albo sawi
bogactwo politeistycznych przednowoczesnych religii przygniecionych potem
patriarchaln, judeochrzecijask spucizn, albo te tkwi przy wyjtkowoci
dziedzictwa ydowskiego, przy jego wiernoci wobec spotkania z radykaln
Innoci, w kontracie wobec chrzecijastwa. Chciabym tu wyrazi si cakowicie jasno: nie sdz, iby aktualny mglisty spirytualizm, skupienie na otwartoci Innoci i bezwarunkowym Przywoaniu z jej strony, ten sposb, w jaki judaizm sta si ju niemal hegemoniczn etyczno-duchow postaw dzisiejszej
inteligencji, by sam w sobie naturaln form tego, co mona nazwa, uywajc
terminw tradycyjnych, ydowsk duchowoci (2006, 28). Szczero za szczero: epatowanie rzekom odwag intelektualn, jak musi dzi wykaza si
chrzecijaski intelektualista, by przedrze si przez szwadrony politycznej poprawnoci, przy jednoczesnej sugestii, e ci spord ludzi mylcych, ktrzy
interesuj si judaizmem, czyni to z pobudek czysto konformistycznych, jest
jakby to dobitnie uj Witkacy zwykym mentalnym wistwem. Zarazem jednak trzeba odda ikowi racj, kiedy z niechci przyglda si temu, co uczyniono z koncepcj Lvinasa; tyle tylko, e ta lekkostrawna papka mylowa, majca na
celu celebracj Innego, zwykle ma swoje rda w zapomnieniu bd przemilczeniu judaistycznego aspektu tej koncepcji, akurat wyjtkowo w przypadku Lvinasa
surowego. I kto wie, czy w swej wzniosej surowoci nie przebijajcego samego
G.L. Chestertona, na ktrego iek tak chtnie ostatnio si powouje.
532
W istocie odpowied ta niewiele rni si od tej, jakiej udzieli

sam Rabi Hillel, mwic, e sum judaizmu jest przykazanie kochaj bliniego swego. Lvinas susznie podkrela, e ydowska
mio bliniego nie jest ani projekcj, ani przedueniem mioci
wasnej (kochaj bliniego jak siebie samego), lecz mioci
bliniego jako kogo nieprzekraczalnie innego, rnego ode mnie,
niepodobnego; bliniego, ktry nie jest mi bliski moc spajajcej
nas wewntrznej wsplnoty, ale jest blisko, tu obok mnie, jako
mj ssiad, kto, kto jako cakiem ode mnie inny zajmuje bliskie mi miejsce (Rosenzweig mwi wprost o blinim-ssiedzie:
ein Platzhalter). Jednostkowa separacja ma tu sankcj absolutn,
poniewa Bg zna cae stworzenie po imieniu, pojedynczo
i z osobna; stwarzanie tym rni si bowiem od emanacyjnego
wyaniania, e daje byt nie porednim systemom powszechnikw,
lecz rzeczom poszczeglnym. Wiara w kreacj oznacza wic cisy nominalizm, rygorystycznie przestrzegajcy zasady indywiduacji, ktra kad form methexis, czyli uczestnictwa, stawia pod
prgierzem podejrzenia. Podejrzana staje si wwczas wszelka
idea wsplnoty i jednoci bytw, podejrzana wszelka sugestia
uczestnictwa czy to w dionizyjskim strumieniu wiecznego ycia,
czy to w buddyjskim wspczuciu opartym na zasadzie tam twat
asi, czy to w heideggerowskiej otchani Bycia. Wszystko jest nieredukowalnie inne13.
_______________
13
ydowski zakaz uczestnictwa ma take i t konsekwencj, e zupenie
inaczej wartociuje ycie pojmowane w swojej pojedynczoci od filozofii
wspartej na regule partycypacji w tym, co ponadjednostkowe. W dowiadczeniu ydowskim mier stanowi inicjacj w sfer zindywidualizowan: jednostka odrywa si od strumienia oglnego ycia, by uksztatowa ycie wasne,
imienne i idiomatyczne (w. Pawe, obiecujcy niemiertelno jednostkow,
bez wtpienia wpisuje si w ten nurt, nawet jeli jego wizja ycia wiecznego
zawiera pewn domieszk pogask). Natomiast myl opierajca si na przeciwstawnej principio participationis uwaa, e tym, co naley przekroczy, jest
wanie ycie pojedyncze i w swej pojedynczoci patologiczne, i e ycie
prawdziwie inicjowane to tylko takie, ktre oddaje si na poczet uniwersalnej
transcendentnej Sprawy: Tym, co sprawia, e ycie jest warte przeycia
pisze iek, ktrego myl doskonale wciela zasad wyszoci partycypacji nad
indywiduacj, zasad, z jak ksika ta usiowaa walczy jest sam eksces
ycia: wiadomo tego, e jest co, dla czego gotowi jestemy nasze ycie
zaryzykowa (nadmiar ten moemy nazwa wolnoci, honorem, godno-
533
Ale dlatego te wszystko jest nieredukowalnie skoczone.

W judaizmie mier jest drugim imieniem zasady indywiduacji:
jest tym, co separuje, a tym samym daje skoczon posta jednostkowoci. mier oddziela, czyni jednostk metafizycznie
samotn, izolowan ale zarazem godn wasnego imienia.
mier jest warunkiem ustanowienia si bytu w jego pojedynczoci; jeli stawi opr jej przytaczajcemu werdyktowi i przepracowa jej traumatyczny wpyw, staje si si napdzajc indywidualne ycie; si, ktr tu nazwalimy Errosem, a wic yciem
pouczonym przez mier. Sednem tego agonicznego pouczenia
jest korzy, jaka pynie z nauki negatywnoci: antyteza wobec
tego, co zastane; sprzeciw wobec wszelkiej narzucajcej si jako
oczywisto, domagajcej si przyczenia i naladownictwa
prawdy; wola bdu, ktry jedynie czyni pojedynczym. Jednoczenie jednak perspektywa wiecznoci nie znika. Kraina yjcych
(Ps. 27) jest celem i nagrod, za Otcha-Szeol, w ktr strceni
zostan bezimienni, najwysz grob tyle e owa droga ywota, inaczej ni w chrzecijastwie, ktre powouje si na literalny wzr zmartwychwstaego Jezusa, pozostaje tajemnic; jest
wiecznoci, na ktr sowami Benjamina ma si nadziej
wbrew nadziei. Wiecznoci, ktrej nie sposb zaskarbi sobie
samemu, ale wiecznoci, ktr dostaje si od innych. Uwiecznieniem w formie pamici, ktrej wzorcem idealnym jest apokatastyczna pami Boga: Bg bowiem pozna cae swoje stworzenie
po imieniu, co oznacza, e istnieje ono dla niego cae i z osobna
jednoczenie, w jednym wieczystym nunc stans. ycie uwiecznione zatem to nie ycie, ktre uniewanio mier, lecz ycie,
ktre mier poznao i stawio jej opr. By raz jeszcze przywoa
_______________
ci, autonomi etc.). Tylko gdy jestemy zdecydowani podj to ryzyko,
naprawd yjemy (iek 2006, 130; e.m.). Czyby? Dopiero wtedy, kiedy
uczestniczymy w uniwersalnej Sprawie, dajcej od nas samopowicenia,
sigamy po prawdziwe ycie? I tylko ten perwersyjny zwrot ycia przeciw sobie
samemu zasuguje, by nazywa go nadmiarem? Cho wic iek w tym fragmencie powouje si wprost na Nietzschego, to jeli ju uciekamy si do wojny
autorytetw sojusz ten mona z atwoci odwrci i zapyta w duchu nietzscheaskiej podejrzliwoci, czy to heroiczne sformuowanie nie przykrywa
zwykej ulgi, jak odczuwa jednostkowy podmiot, rezygnujc z wasnej problematycznej walki na rzecz ju zastanej, wikszej od niego Prawdy.
534
Benjamina z jego eseju o Goethem: tylko walka pozostawia

wiecznotrway lad, godny zapisu w Ksidze ywych. Tu nie
chodzi o to, by zapewni sobie ycie po yciu, ale o to, by zdoby
ycie za ycia: osign pewien stopie skupienia i natenia,
ktry jak powiada Rosenzweig ze zwykego istnienia uczyni
istnienie do potgi, niebdce ju tylko efemerycznym zjawiskiem, lecz samopotwierdzajc si istot. Jeli wic
w Psalmach Dawida jest tyle gorcych ewokacji Boga jako tego,
ktry daje ycie, to nie ze wzgldu na odoon na potem wieczno, lecz ze wzgldu na wci realn groz mierci za ycia:
Ogarny mnie ble mierci, potoki Beliala zatrwoyy mnie.
Sptay mnie powrozy Otchani, pochwyciy mnie sida mierci
() Jeeli Ty milczc odwrcisz si ode mnie, podobny bd
zstpujcym do grobu (Ps., 18; 28). Troska, by zosta wpisanym
przez Boga ywego w Ksig ywota, wyraa pragnienie, by
wie ycie jako ycie, a nie ycie podobne zstpujcym do grobu, czyli ycie w trybie imitatio mortis.
Naturalnym elementem tego agonicznego ycia jest pustynia,
a wic kondycja bemidbar z dala od oazy bujnej, mlekiem
i miodem pyncej, witalnej jedni, ktr myl ydowska, bez
wzgldu na dzielce j wewntrzne rnice, zgodnie nazywa
Egiptem, czyli krain ciemnoci. Na tym jednak agon si nie koczy. Na pustyni bowiem Jakub nieuchronnie napotyka zowrogiego anioa, z ktrym raz po raz zwiera si w cichej walce.
Anioem tym jest inna pustynna myl, ktra rwnie wyrosa
z dowiadczenia mierci, ale z traumy tej wysnua przeciwstawne
wnioski. Nieufna wobec principio individuationis uczynia ze
mierci si nie jednostkowic, lecz dokadnie przeciwnie si,
ktra dyktujc swj nieznoszcy sprzeciwu werdykt, zrwnuje,
niweluje i dekonstruuje; si, ktra nie pozwala bytom by, lecz
z gry skazuje je na uczestnictwo w otchani nieistnienia.
Agon, w jakim zwary si ze sob te dwie kryptoteologie
skoczonoci, jest wic w istocie kolejnym wcieleniem zapasw
Jakuba z Sammaelem. Jest walk toczon na pustyni, ktra
z pozoru tylko wydawa si moe nietzscheaskim pustkowiem
nihilizmu i ateizmu tak naprawd jednak nadal pozostaje przestrzeni religijn.
Bibliografia
M.H. Abrams (1973), Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution

in Romantic Literature, London & New York: W.W. Norton & Company
Theodor Wiesengrung Adorno (1969), Vernunft und Offenbarung, w:
Stichworte, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Theodor Wiesengrund Adorno (1986), Dialektyka negatywna, prze. K.
Krzemieniowa, Warszawa: PWN
Theodor Wiesengrung Adorno (1997), Jargon der Eigentlichkeit. Zur
deutschen Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Theodor Wiesengrund Adorno (1994), Teoria estetyczna, prze. K. Krzemieniowa, Warszawa: PWN
Theodor Wiesengrund Adorno (1999), Minima moralia. Refleksje z poharatanego ycia, prze. M. ukasiewicz, Krakw: Wydawnictwo Literackie
Theodor Wiesengrund Adorno (2005), O literaturze. Wybr esejw, prze.
Anna Wokowicz, Warszawa: Czytelnik
Giorgio Agamben (1999), Le langage et la mort. Un sminaire sur le lieu
de la ngativit, trad. de litalien par Marilene Raiola, Paris: Christian
Bourgois diteur (Il linguaggio e le morte)
Giorgio Agamben (2004), The Open. Man and Animal, trans. Kevin Attell,
Stanford: Stanford University Press
Robert Alter (1991), Necessary Angels. Tradition and Modernity in Kafka,
Benjamin, and Scholem, Cambridge, Massachussets: Harvard University Press
536
Bibliografia
Alain Badiou (2007), wity Pawe. Ustanowienie uniwersalizmu, prze.

Pawe Mocicki, Warszawa/Krakw: biblioteka Krytyki Politycznej
Roland Barthes (1999), mier autora, prze. M.P. Markowski, Teksty
Drugie nr 1-2/1999
Georges Bataille (1990), Hegel, Death, and Sacrifice, trans. Jonathan
Strauss, w: Yale French Studies (On Bataille), no. 78, New Haven:
Yale University Press
Georges Bataille (1992), Theory of Religion, trans. Robert Hurley, New
York: Zone Books
Georges Bataille (1998), Dowiadczenie wewntrzne, prze. Oskar Hedemann, Warszawa: KR
Georges Bataille (2002), Cz przeklta, prze. Krzysztof Jarosz, Warszawa: KR
Samuel Beckett (1983), Three Dialogues, w: Disjecta: Miscellaneous
Writings and a Dramatic Fragment, Ruby Cohn ed., London: John
Calder
Samuel Beckett (1999), Proust, prze. Antoni Libera, w: Wierno przegranej, Krakw: Wydawnictwo Znak
Saul Bellow (2007), Herzog, prze. Krystyna Tarnowska, Warszawa: Muza
SA
Walter Benjamin (1966), ber die Sprache berhaupt und ber die
Sprache des Menschen, ber das mimetische Vermgen, w: Angelus novus. Ausgewhlte Schriften, Band II, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Walter Benjamin (1968), Illuminations. Essays and Reflections, trans.
Harry Zohn, New York: Schocken Books
Walter Benjamin (1972), Gesammelte Schriften, ed. Rolf Tiedemann and
Hermann Schweppenhuser, Band I-VI, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Walter Benjamin (1974), Illuminationen. Ausgewhlte Schrifte, Band I,
Frankfurt am Main: Suhrkamp
Walter Benjamin (1978), Reflections. Essays, Aphorisms, Autobiographical
Writings, trans. E. Jephcott, New York: Schocken Books
Walter Benjamin (1981), Benjamin ber Kafka, hrsg. Rolph Tiedemann,
Frankfurt am Main: Suhrkamp
Bibliografia
537
Walter Benjamin (1996), Tezy o filozofii historii, w: Anio historii, prze.

Hubert Orowski, Pozna: Wydawnictwo Poznaskie
Walter Benjamin (1997), Ulica jednokierunkowa, prze. Andrzej Kopacki,
Warszawa: Wydawnictwo Sic!
Walter Benjamin (1998), The Origin of German Tragic Drama, trans. John
Osborne, London: Verso
Walter Benjamin (2005), Pasae, prze. Ireneusz Kania, Krakw: Wydawnictwo Literackie
Marshall Berman (1999), Adventures in Marxism, London: Verso
Agata Bielik-Robson (2004), Duch powierzchni. Rewizja romantyczna
i filozofia, Krakw: Universitas
Agata Bielik-Robson (2007), Promises and Excuses. Derrida and the
Aporia of Narcissism, Journal of the British Society for Phenomenology nr 2/2007
Agata Bielik-Robson (2008), The Saving Lie. Harold Bloom and Deconstruction, Northwestern University Press: Chicago
William Blake (1969), The Complete Writings of William Blake, ed. Geoffrey Keynes, London
William Blake (1972), Poezje wybrane, prze. Z. Kubiak, Warszawa: PIW
William Blake (2001), Milton; Zalubiny Nieba i Pieka, prze. W.
Juszczak, Krakw: Universitas
Maurice Blanchot (1948), Larrt de mort, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1962), Lattente, loubli, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1972), La part du feu, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1981), De Kafka Kafka, Paris: Gallimard
Maurice Blanchot (1982), The Space of Literature, trans. Ann Smock,
Lincoln-London: Nebraska University Press
Maurice Blanchot (1991), Who?, w: Who Comes After the Subject?, E.
Cadava, J.-L. Nancy, P. Connor, ed., London: Routledge
Maurice Blanchot (1993), The Infinite Conversation, trans. S. Hanson,
Minneapolis: University of Minnesotta Press
Maurice Blanchot (1992), The Step Not Beyond, trans. Lycette Nelson,
Albany: State University of New York Press
538
Bibliografia
Maurice Blanchot (1995), The Blanchot Reader, ed. Michael Holland,

Oxford: Blackwell
Maurice Blanchot (1996), Wok Kafki, prze. Krzysztof Kocjan,
Warszawa: KR
Maurice Blanchot (1996a), Spojrzenie Orfeusza, prze. M.P. Markowski,
Literatura na wiecie nr 10/1996
Maurice Blanchot (1996b), Niezniszczalne By ydem, prze. Wanda
Boska, Literatura na wiecie nr 10/1996
Maurice Blanchot (1996c), Szalestwo dnia, prze. Andrzej Sosnowski,
Literatura na wiecie nr 10/1996
Harold Bloom (1970), Yeats, Oxford & New York: Oxford University
Press
Harold Bloom (1971), The Ringers in the Tower: Studies in the Romantic
Tradition, Chicago: The University of Chicago Press
Harold Bloom (1975), A Map of Misreading, Oxford: Oxford University
Press
Harold Bloom (1975a), Kabbalah and Criticism, New York: Continuum
Harold Bloom (1976), Poetry and Repression. Revisionism from Blake to
Stevens, New Haven & London: Yale University Press
Harold Bloom (1977), Wallace Stevens: The Poems of Our Climate, Ithaca:
Cornell University Press
Harold Bloom (1979), Deconstruction and Criticism, ed. Harold Bloom,
New York: Continuum
Harold Bloom (1980), Freuds Concepts of Defense and the Poetic Will,
in Joseph H. Smith, ed., The Literary Freud: Mechanisms of Defense
and the Poetic Will, New Haven: Yale University Press
Harold Bloom (1982), The Breaking of the Vessels. The Wellek Library
Lectures at the University of California, ed. F. Lentricchia, Chicago:
The University of Chicago Press
Harold Bloom (1982a), Agon. Towards a Theory of Revisionism, Oxford:
Oxford University Press
Harold Bloom (1987), Strong Light of the Canonical. Kafka, Freud and
Scholem as Revisionists of Jewish Culture and Thought, New York:
The City College Papers
Bibliografia
539
Harold Bloom (1989), Ruin the Sacred Truths! Poetry and Belief from the
Bible to the Present, Cambridge Mass. & London: Harvard University
Press
Harold Bloom (1990), The Book of J, New York: Harper Publishers
Harold Bloom (1992), The American Religion. The Emergence of the PostChristian Nation, New York: Simon & Schuster
Harold Bloom (1997), The Anxiety of Influence. A Theory of Poetry (With
a New Preface on Shakespeare), New Haven & London: Yale University Press
Harold Bloom (2003), Lk przed wpywem, prze. Agata Bielik-Robson
i Marcin Szuster, Krakw: Universitas
Harold Bloom (2003a), Do Freuda i dalej, prze. Agata Bielik-Robson,
Literatura na wiecie nr 9-10/2003
Harold Bloom (2003b), Poetyckie przejcia, prze. Adam Lipszyc, Literatura na wiecie nr 9-10/2003
Hans Blumenberg (1997), O aktualnoci retoryki w wymiarze antropologicznym, w: Rzeczywistoci, w ktrych yjemy. Rozprawy i jedno przemwienie, prze. W. Lipnik, Warszawa: Terminus 12, Oficyna Naukowa
Hans Blumenberg (2003), Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main:
Suhrkamp
Thorleif Boman (1970), Hebrew Thought Compared with Greek, New
York and London: W.W. Norton & Company
Mikkel Borch-Jacobsen (1988), The Freudian Subject, trans. Catherine
Porter, Stanford: Stanford University Press
Andr Breton (2007), Raymond Roussel, prze. Ewa Wieleyska, Literatura na wiecie nr 9-10/2007
Howard Haines Brinton (1930), Mystic Will. Based on a Study of the Philosophy of Jacob Boehme, New York: The Macmillan Company
Max Brod (1982), Franz Kafka. Opowie biograficzna, prze. Tadeusz
Zabudowski, Warszawa: Czytelnik
Kenneth Burke (1957), The Philosophy of Literary Form. Studies in Symbolic Action, New York: Vintage Books
Sean Burke (1992), The Death and Return of the Author. Criticism and
Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida, Edinburgh: Edinburgh
University Press
540
Bibliografia
Peter Brger (2000), Ursprung des postmodernen Denkens, Gttingen:

Velbrck Wissenschaft
Roger Caillois (1967), Pary, mit wspczesny, w: Odpowiedzialno
i styl, przekad zbiorowy, Warszawa: PIW
Cathy Caruth (1996), Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and
History, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press
Hermann Cohen (1995), Religion of Reason. Out of the Sources of Judaism, trans. Simon Kaplan, Atlanta, Georgia: Scholars Press
Josh Cohen (2003), Interrupting Auschwitz, New York & London: Continuum
Tom Cohen, Barbara Cohen, J. Hillis Miller, Andrzej Warminski, ed.
(2001), Material Events. Paul de Man and the Afterlife of Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press
Clayton Crockett (2007), Interstices of the Sublime. Theology and Psychoanalytic Theory, New York: Fordham University Press
Conor Cunningham (2002), Genealogy of Nihilism. Philosophies of Nothing and the Difference of Theology, London & New York: Routledge
Paul de Man (1953), Montaigne et la transcendence, Critique no. 9/1953
Paul de Man (1979), Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust, New Haven and London: Yale University Press
Paul de Man (1983), Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism, London: Methuen & Co.
Paul de Man (1986), The Resistance to Theory, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Paul de Man (1986a), Autobiografia jako od-twarzanie, prze. Maria
Boenna Fedewicz, Pamitnik Literacki nr 2/1986 (77)
Paul de Man (1999), Retoryka czasowoci, prze. Andrzej Sosnowski,
Literatura na wiecie nr 10-11/1999
Paul de Man (2000), Ideologia estetyczna, prze. A. Przybysawski,
Gdask: sowo/obraz terytoria
Paul de Man (2004), Alegorie czytania. Jzyk figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, prze. Artur Przybysawski, Krakw:
Universitas
Bibliografia
541
Jacques Derrida (1967), Lcriture et la diffrence, Paris: ditions du Seuil

Jacques Derrida (1972), Structure, Sign and Play in the Discourse of the
Human Sciences w: The Structuralist Controversy. The Languages of
Criticism and the Sciences of Man, Richard Macksey and Eugenio Donato, eds., Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press
Jacques Derrida (1973), Speech and Phenomena and Other Essays on
Husserls Theory of Signs, trans. David B. Allison, Evanston: Northwestern University Press
Jacques Derrida (1975), The Purveyor of Truth, Yale French Studies no
52, New Haven: Yale University Press
Jacques Derrida (1976), Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty
Spivak, Baltimore & London: Johns Hopkins University Press
Jacques Derrida (1978), Coming into Ones Own, trans. James Hulbert,
w: Psychoanalysis and the Question of the Text, Geoffrey H. Hartman,
ed., Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press
Jacques Derrida (1978a), Writing and Difference, trans. Alan Bass, Chicago: The University of Chicago Press
Jacques Derrida (1979), Living On: Borderlines, w: Deconstruction and
Criticism, Harold Bloom, ed., New York: Continuum
Jacques Derrida (1984), Signponge/Signsponge, New York: trans.
R. Rand, Columbia University Press: New York
Jacques Derrida (1985), Deconstruction in America. An Interview with
Jacques Derrida, Critical Exchange nr 17 (Winter 1985)
Jacques Derrida (1986), Memoires: For Paul de Man, The Wellek Library
Lectures at the University of California, Irvine, trans. Cecile Lindsay,
Jonathan Culler, and Eduardo Cadava, New York: Columbia University
Press
Jacques Derrida (1987), The Postcard. From Socrates to Freud and Beyond, trans. Alan Bass, Chicago & London: The University of Chicago
Press
Jacques Derrida (1991), A Derrida Reader. Between the Blinds, Peggy
Kamuf, ed., New York & London: Harvester Wheatsheaf
Jacques Derrida (1992), Acts of Literature, Derek Attridge, ed., New York
& London: Routledge
542
Bibliografia
Jacques Derrida (1994), Aporias, trans. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford

University Press
Jacques Derrida (1995), On The Name, Thomas Dutoit, ed., trans. David
Wood (Passions: An Oblique Offering), John P. Leavey (Sauf le
nom), Stanford: Stanford University Press
Jacques Derrida (1995a), The Gift of Death, trans. David Willis, Chicago:
The Chicago University Press
Jacques Derrida (1995b), Points () Interviews, 1974-1994, Elisabeth
Weber, ed., trans. Peggy Kamuf & others, Stanford: Stanford University Press
Jacques Derrida (1996), The Archive Fever. A Freudian Impression, trans.
Eric Prenovitz, Chicago: The University of Chicago Press
Jacques Derrida (1997), Gos i fenomen, prze. Bogdan Banasiak,
Warszawa: KR
Jacques Derrida (1998), Resistances to Psychoanalysis, trans. Peggy Kamuf, Pascale-Abbe Brault & Michael Naas, Stanford: Stanford University Press
Jacques Derrida (1999), Wiara i wiedza, prze. Piotr Mrwczyski, w:
Religia, Warszawa: KR
Jacques Derrida, Marie Franoise Plissart (1999a), The Right of Inspection,
New York: The Monacelli Press
Jacques Derrida (2002), Negotiations, w: Negotiations. Interventions and
Interviews 1971-2001, ed. & trans. Elizabeth Rottenberg, Stanford:
Stanford University Press
Jacques Derrida (2002a), Acts of Religion, ed. Gil Anidjar, New York &
London: Routledge
Mircea Eliade (1970), Sacrum, mit, historia, prze. Anna Tatarkiewicz,
Warszawa: PIW
Mircea Eliade (1998), Mit wiecznego powrotu, prze. Krzysztof Kocjan,
Warszawa: KR
T.S. Eliot (1988), Ziemia jaowa, prze. Andrzej Piotrowski, w: Poezje
wybrane, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX
Michel Foucault (1979), What is an Author?, w: Textual Strategies:
Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Jos V. Harrari, ed.,
Ithaca: Cornell University Press
Bibliografia
543
Michel Foucault (1996), Nadzorowa i kara, prze. Tadeusz Komendant,

Warszawa: Spacja
Harry Freedman and Maurice Simon, ed. (1961), Midrash Rabbah, vol. 1,
London: Socino Press
Sigmund Freud (1962), Three Essays on the Theory of Sexuality, trans.
James Strachey, New York: Basic Books
Zygmunt Freud (1965), The Standard Edition of the Complete Works of
Sigmund Freud, ed. J. Strachey, vol. I, London: Hogarth Press
Zygmunt Freud (1984), Formulations on the Two Principles of Mental
Functioning, w: On Metapsychology: The Theory of Psychoanalysis,
trans. J. Strachey, The Penguin Freud Library, vol. 11, London: Penguin Books
Zygmunt Freud (1987), Psychopatologia ycia codziennego. Marzenia
senne, prze. L. Jekels, Warszawa: PWN
Zygmunt Freud (1989), The Freud Reader, ed. Peter Gay, New York &
London: W.W. Norton & Company
Zygmunt Freud (1994), Poza zasad przyjemnoci, prze. J. Prokopiuk,
Warszawa: PWN
Zygmunt Freud (1997), Niesamowite, w: Pisma psychologiczne, prze.
R. Reszke, Warszawa: KR
Northrop Frye (1969), Fearful Symmetry. A Study of William Blake,
Princeton: Princeton University Press
Rodolphe Gasch (1994), Inventions of Difference. On Jacques Derrida,
Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press
Rodolphe Gasch (1998), The Wild Card of Reading. On Paul de Man,
Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press
Johann Wolfgang Goethe (1978), Powinowactwa z wyboru, prze. Wanda
Markowska, Warszawa: PIW
Johann Wolfgang Goethe (1981), Kolekcjoner i inni, prze. Ryszard
Wojnakowski, w: Wybr pism estetycznych, red. Tadeusz Namowicz,
Warszawa: PWN
Witold Gombrowicz (1988), Dzienniki 19611966, Krakw: Wydawnictwo Literackie
Ullrich Haase, William Large (2001), Maurice Blanchot, New York &
London: Routledge
544
Bibliografia
Werner Hamacher, Neil Hertz & Tom Keenan (1989), Responses: On Paul
de Mans Wartime Journalism, University of Nebraska Press
Werner Hamacher (1996), Premises. Philosophy of Literature from Kant to
Celan, trans. Peter Fenves, Stanford: Stanford University Press
Johann Georg Hamann (1968), Sokratische Denkwrdigkeiten/Aesthetica
in nuce, ed. Sven-Aage Jorgenson, Stuttgart: Philip Reclam Verlag
Susan A. Handelman (1982), The Slayers of Moses. The Emergence of
Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory, Albany: SUNY
Press
Geoffrey Galt Harpham (1987), The Ascetic Imperative in Culture and
Criticism, Chicago & London: The University of Chicago Press
Karsten Harries (1991), Language and Silence: Heideggers Dialogue
with Georg Trakl, boundary 2 nr 2/1991
Geoffrey Hartman (1979), Preface w: Deconstruction and Criticism, ed.
Harold Bloom, New York: Continuum
Geoffrey H. Hartman (1981), Saving the Text. Literature, Derrida, Philosophy, Baltimore & London: Johns Hopkins Unversity Press
G.W.F. Hegel (1963), Fenomenologia ducha, t. I, prze. A. Landman,
Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1965), Fenomenologia ducha, t. II, prze. A. Landman,
Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1964), Wykady o estetyce, prze. J. Grabowski i A. Landman, Warszawa: PWN
G.W.F. Hegel (1999), Pisma wczesne z filozofii religii, prze. Grzegorz
Sowiski, Krakw: Wydawnictwo Znak
G.W.F. Hegel (2003), Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie I,
Werke in 20 Bnden mit Registerbund, Band 18, hrsg. Eva Moldenhauer, Frankfurt am Main: Suhrkamp
G.W.F. Hegel (2007), Wykady z filozofii religii, tom II, prze. wiatosaw
Florian Nowicki, Warszawa: PWN
Martin Heidegger (1957), Ontotheologische Verfassung der Metaphysik, w: Identitt und Differenz, Pfullingen: Verlag Gnther Neske
Martin Heidegger (1959), Gelassenheit, Pfullingen: Verlag Gnther Neske
Bibliografia
545
Martin Heidegger (1967), Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Verlag

Gnther Neske
Martin Heidegger (1994), Bycie i czas, prze. Bogdan Baran, Warszawa:
PWN
Martin Heidegger (2000), W drodze do jzyka, prze. Janusz Mizera, Krakw: Wydawnictwo Baran i Suszczyski
Martin Heidegger (2000a), Co zwie si myleniem?, prze. Janusz Mizera,
WarszawaWrocaw: PWN
Heinrich Heine (1985), Schpfungslieder, Gedichte, Berlin: Aufbau Verlag
Zbigniew Herbert (2004), Wiersze wybrane, red. Ryszard Krynicki, Krakw: Wydawnictwo a5
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno (1997), Dialektyka owiecenia,
prze. M. ukasiewicz, Warszawa: IFIS PAN
Edmund Husserl (1989), Wykady z fenomenologii wewntrznej wiadomoci czasu, prze. J. Sidorek, Warszawa: PWN
Barbara Johnson (1987), Nothing Fails like Success, w: The World of
Difference, Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press
Hans Jonas (1994), Religia gnozy, prze. Marek Klimowicz, Krakw: Wydawnictwo Platan
Ernst Jones (1961), The Life and Work of Sigmund Freud, Lionel Trilling
& Steven Marcus, eds., vol. 3, New York: Basic Books
Franz Kafka (1936), Prometheus, Beschreibung eines Kampfes, Praga
Franz Kafka (1961), Dzienniki 1910-1923, prze. Z. Biekowski, Krakw:
Wydawnictwo Literackie
Franz Kafka (1983), Odradek, w: Jorge Luis Borges, Zoologia fantastyczna, prze. Zofia Chdzyska, Warszawa: Czytelnik
Franz Kafka (1993), Aforyzmy. Rozwaania o grzechu, cierpieniu, nadziei
i susznej drodze, w: Nowele i miniatury, prze. R. Karst, Gdask: Atext
Franz Kafka (1995), Osiem notatnikw, prze. Barbara L. Surowska,
Gdask: Atext
Franz Kafka (1998), Gesammelte Werke, European Union: Eurobuch
Immanuel Kant (1957), Krytyka czystego rozumu, prze. Roman Ingarden,
Warszawa: PWN
546
Bibliografia
Immanuel Kant (1964), Krytyka wadzy sdzenia, prze. J. Gaecki, Warszawa: PWN
Frank Kermode (1967), The Sense of an Ending. Studies in the Theory of
Fiction, Oxford: Oxford University Press
Sren Kierkegaard (1992), Powtrzenie, prze. B. widerski, Warszawa:
Aletheia
Sren Kierkegaard (1992a), Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, trans. Howard V. Hong & Edna H. Hong,
Princeton, New Jersey: Princeton University Press
Sren Kierkegaard (1996), Pojcie lku. Psychologicznie orientujce proste rozwaanie o dogmatycznym problemie grzechu pierworodnego.
Przez Vigiliuisa Haufniensis, prze. A. Djakowska, Warszawa: Aletheia
Alexandre Kojve (1999), Wstp do wykadw o Heglu, prze. wiatosaw
Florian Nowicki, Warszawa: Aletheia
Tadeusz Komendant (1994), Wadze dyskursu. Michel Foucault w poszukiwaniu siebie, Warszawa: Spacja
Magorzata Kowalska (2000), Dialektyka poza dialektyk. Od Bataillea do
Derridy, Warszawa: Aletheia
Julia Kristeva (1987), Soleil noir. Dpression et mlancolie, Paris: ditions
Gallimard
Ksiga Psalmw (1982), prze. Czesaw Miosz, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
Jacques Lacan (1979), The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan, London: Penguin Books
Jacques Lacan (1989), Ecrits. A Selection, trans. Alan Sheridan, London:
Routledge
Jacques Lacan (1991), The Seminar of Jacques Lacan, Book 2. The Ego in
Freuds Theory and in Technique of Psychoanalysis 19541955,
Jacques Alain-Miller, ed., trans. Sylvana Tomaselli, New York: W.W.
Norton & Co.
Jacques Lacan (1992), The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar of
Jacques Lacan 19591960. Book 7, Jacques-Alain Miller, ed., trans.
Dennis Porter, London: Routledge
Bibliografia
547
Jacques Lacan (2004), Le sminaire, livre X. Langoisse, texte tabli par

Jacques-Alain Miller, Paris: ditions du Seuil
Hermann Lang (2005), Jzyk i niewiadomo. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacquesa Lacana, prze. Pawe Piszczatowski, Gdask:
sowo/ obraz teryteria
Jean Laplanche (1976), Life and Death in Psychoanalysis, trans. Jeffrey
Melham, Baltimore & London: The John Hopkins University Press
J. Laplanche & J.-B. Pontalis (1988), The Language of Psychoanalysis,
trans. D. Nicholson-Smith, Karnac Books, London
Jean Laplanche (1999), Essays on Otherness, trans. John Fletcher, London
& New York: Routledge
Jonathan Lear (1998), Love and its Place in Nature. A Philosophical Interpretation of Freudian Psychoanalysis, New Haven and London: Yale
University Press
Jonathan Lear (2000), Happiness, Death, and the Remainder of Life, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press
Emmanuel Lvinas (1991), Trudna wolno. Eseje o judaizmie, prze.
Agnieszka Kury, Gdynia: Atext
Emmanuel Lvinas (1991a), lad innego, prze. Bogdan Baran, w: Filozofia dialogu, Krakw: Znak
Emmanuel Lvinas (1994), O Bogu, ktry nawiedza myl, prze. M. Kowalska, Krakw: Znak
Emmanuel Lvinas (1998), Cao i nieskoczono. Esej o zewntrznoci,
prze. M. Kowalska, Warszawa: PWN
Emmanuel Lvinas (1999), Czas i to, co inne, prze. Jacek Migasiski,
Warszawa: KR
Emmanuel Lvinas (2000), Nad Mauriceem Blanchotem, w: Imiona
wasne, prze. Janusz Margaski, Warszawa: KR
Emmanuel Lvinas (2000a), Inaczej ni by lub ponad istot, prze. Piotr
Mrwczyski, Warszawa: Aletheia
Emmanuel Lvinas (2006), Od istnienia do istniejcego, prze. Janusz
Margaski, Krakw: Baran i Suszczyski
Adam Lipszyc (2005), Midzyludzie. Koncepcja podmiotowoci w pismach
Harolda Blooma, Krakw: Universitas
548
Bibliografia
Adam Lipszyc, Symbol, lad, alegoria (Benjamin i inni), w Teksty Drugie, nr 1/2, 2004, Warszawa
Adam Lipszyc (2007), Pny Heidegger i wczesny Benjamin: neopogastwo i gnostycyzm w filozofii jzyka, Kronos nr 1/2007
Adam Lipszyc (2007a), Troch inaczej, Krytyka Polityczna nr 13/2007
Adam Lipszyc (2007b), Aleksandria nad Menem, czyli o dekonstrukcji
mesjaskiej, Literatura na wiecie nr 1-2/2007
Magorzata ukasiewicz (2007), Rubryka pod r, Krakw: Znak
Juliet Flower MacCannell (1985), Portrait: de Man, w: Rhetoric and
Form: Deconstruction at Yale, eds. Robert Con Davis and Ronald
Schleifer, Norman: University of Oklahoma Press
Micha Pawe Markowski (1996), Nici z chiazmu (uwagi o tumaczeniu
Blanchota), Literatura na wiecie nr 10/1996
Micha Pawe Markowski (2003), Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Krakw: homini
Donald G. Marshall (1983), History, Theory, and Influence: Yale Critics
as Readers of Blanchot, w: The Yale Critics: Deconstruction in America, eds. J. Arac, W. Godzich, W. Martin, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Krzysztof Matuszewski (1998), Wstp do Dowiadczenia wewntrznego
Georgea Bataillea, w: Dowiadczenie wewntrzne, prze. Oskar Hedemann, Warszawa: KR
Winfried Menninghaus (1980), Walter Benjamins Theorie der Sprachmagie, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Winfried Mennighaus (1986), Schwellenkunde. Walter Benjamins Passage
des Mythos, Frankfurt am Main: Suhrkamp
John Milton (1996), Paradise Lost, London: Penguin Popular Classics
John Milton (1974), Raj utracony, prze. M. Somczyski, Krakw: Wydawnictwo Literackie
Minae Mizumura (1985), Renunciation, Yale French Studies no. 69,
New Haven: Yale University Press
Vladimir Nabokov (2004), Pamici, przemw. Autobiografia raz jeszcze,
prze. Anna Koyszko, Warszawa: Muza SA
Bibliografia
549
Jean-Luc Nancy (2007), Atheism and Monotheism, w: Weakening Philosophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, ed. Santiago Zabala,
Montreal & London: McGill-Queens University Press
Fryderyk Nietzsche (1910), Ecce homo: jak si staje kim si jest, prze.
L. Staff, Warszawa: Nakad Jakuba Mortkowicza
Fryderyk Nietzsche (1912), Poza dobrem i zem, prze. Stanisaw Wyrzykowski, Warszawa: Nakad Jakuba Mortkowicza
Fryderyk Nietzsche (1993), Tako rzecze Zaratustra. Ksika dla wszystkich
i dla nikogo, prze. Wacaw Berent, Gdynia: Tenet
Fryderyk Nietzsche (1993a), O prawdzie i kamstwie w pozamoralnym
sensie, w: Pisma pozostae 1862-1875, prze. B. Baran, Krakw: inter
esse
Fryderyk Nietzsche (1993b), wiatopogld dionizyjski, w: Pisma pozostae 1862-1875, prze. B. Baran, Krakw: inter esse
Fryderyk Nietzsche (1994), Narodziny tragedii, albo Grecy i pesymizm,
prze. B. Baran, Krakw: inter esse
Fryderyk Nietzsche (1996), Niewczesne rozwaania, prze. M. ukasiewicz, Krakw: Znak
Fryderyk Nietzsche (1997), Z genealogii moralnoci. Pismo polemiczne,
prze. Grzegorz Sowiski, Krakw: Znak
Pirke Aboth, The Sayings of the Fathers (1945), trans. Joseph Hertz, London: Behrman House Publishers
Pirke Avot (1988), Z mdroci Talmudu, prze. Szymon Datner i Anna
Kamieska, Warszawa: PIW
Sergio Quinzio (2005), Hebrajskie korzenie nowoytnoci, prze. Maciej
Bielawski, Krakw: homini
Philip Rieff (1965), Freud: The Mind of the Moralist, London: Methuen
Franz Rosenzweig (1998), Gwiazda zbawienia, prze. Tadeusz Gadacz,
Krakw: Znak
Elisabeth Roudinesco (2005), Jacques Lacan. Jego ycie i myl, prze.
Robert Reszke, Warszawa: KR
Nicholas Royle (2003), The Uncanny, New York & London: Routledge
Eric Santner (2001), On Psychotheology of Everydaylife. Reflections on
Rosenzweig and Freud, Chicago: Chicago University Press
550
Bibliografia
Fryderyk Schlegel (1995), fragmenty Lyceum, theneum i Idei, w: Manifesty romantyzmu 17901830. Anglia, Niemcy, Francja, red. Alina Kowalczykowa, Warszawa: PWN
Gershom Scholem (1989), Od Davar, Tel Aviv
Gershom Scholem (1995), The Messianic Idea in Judaism. And Other
Essays on Jewish Spirituality, New York: Schocken Books
Gershom Scholem (1996), Kabaa i jej symbolika, prze. R. Wojnakowski,
Krakw
Gershom Scholem (2006), ydzi i Niemcy. Eseje, listy, rozmowa, prze.
Marzena Zawanowska i Adam Lipszyc, Sejny: Pogranicze
Artur Schopenhauer (1988), Wybr pism, w: Myli i ludzie. Schopenhauer, prze. Jan Garewicz, Warszawa: Wiedza Powszechna
Artur Schopenhauer (1994), wiat jako wola i przedstawienie, tom I, prze.
Jan Garewicz, Warszawa: PWN
Artur Schopenhauer (1995), wiat jako wola i przedstawienie, tom II,
prze. Jan Garewicz, Warszawa: PWN
Georg Simmel (1992), Zu einer Theorie des Pessimismus, w: Gesamtausgabe, Band 5, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
Georg Simmel (2006), Most i drzwi. Wybr esejw, prze. Magorzata
ukasiewicz, Warszawa: Oficyna Naukowa
Peter Sloterdijk (1987), Critique de la raison cynique, trad. Hans Hildenbrand, Paris: Christian Bourgeois
Peter Sloterdijk (1994), Nach der Moderne, w: Roman oder Leben.
Postmoderne in der deutschen Literatur, Leipzig: Reclam
Andrzej Sosnowski (2007), Po tczy, Wrocaw: Biuro Literackie
Charles Taylor (2001), rda podmiotowoci. Narodziny tosamoci nowoczesnej, przekad zbiorowy, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN
Charles Taylor (2007), A Secular Age, Cambridge, Mass. & London: The
Belknap Press of Harvard University Press
Lionel Trilling (1965), Beyond Culture. Essays on Literature and Learning, New York & London: Harcourt Brace
Gianni Vattimo (1988), The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics
in Postmodern Culture, trans. J.R. Snyder, London: Polity Press
Bibliografia
551
Michael Walzer (1987), Exodus and Revolution, w: Exodus. Modern

Critical Interpretations, Harold Bloom, ed., New York & New Haven:
Chelsea House Publishers
Micha Warchala (2006), Religia romantyczna. Kilka gwnych wtkw,
Kronos nr 1/2007
Graham Ward (2001), Cities of God, London: Routledge
Max Weber (1998), Nauka jako zawd i powoanie, prze. Pawe Dybel,
w: Polityka jako zawd i powoanie, Warszawa: PWN
Samuel Weber (1982), The Legend of Freud, Minneapolis: University of
Minnesota Press
Samuel Weber (1991), Return to Freud. Jacques Lacans Dislocation of
Psychoanalysis, trans. Michael Levine, Cambridge: Cambridge University Press
William Butler Yeats (1994), The Works of W.B. Yeats, The Wordsworth
Poetry Library, WareHertfordshire: Wordsworth Editions Ltd.
William Butler Yeats (1998), Mythologies, New York: Touchstone (Simon
& Schuster)
Yosef Hayim Yerushalmi (1991), Freuds Moses. Judaism Terminable and
Interminable, New Haven & London: Yale University Press
Yosef Hayim Yerushalmi (1996), Zakhor. Jewish History and Jewish
Memory, Seattle & London: University of Washington Press
Alenka Zupancic (2000), Ethics of the Real. Kant, Lacan, London: Verso
Slavoj iek (1992), Enjoy Your Symptom!, London: Routledge
Slavoj iek (2000), The Fragile Absolute, or Why Is Christian Legacy
Still Worth Fighting For, London: Verso
Slavoj iek (2003), Patrzc z ukosa. Do Lacana przez kultur popularn,
prze. Janusz Margaski, Warszawa: KR
Slavoj iek (2006), Kuka i karze. Perwersyjny rdze chrzecijastwa,
prze. Andrzej Kropiwnicki, Wrocaw: Branta
Slavoj iek (2007), Rewolucja u bram, prze. Julian Kutya, Warszawa/Krakw: biblioteka Krytyki Politycznej
Agata Bielik-Robson
In the Desert
Crypto-Theologies of Late Modernity
My book develops the idea of a crypto-theology taken over

from Walter Benjamins Theses on the Philosophy of History, as
well as from Franz Rosenzweigs Star of Redemption. The first
of Benjamins famous theses offers a picture of a game of chess,
played by a puppet whose strings are being pulled by a dwarf
symbolizing wizzened theology, too old and ugly to be shown
publicly, and for this reason kept under the table. In my book,
I decided to extrapolate this image on the whole of philosophy
and, thanks to that maneuver, reverse the traditional hierarchy, in
which it was always a non-disputed privilege of philosophy to
question theology. I propose, therefore, to interpret the entire
philosophical formation, in Franz Rosenzweigs succinct formulation: from Jonia to Jena, in the lights of its implicit religious
presuppositions, most of all, in terms of its hidden eschatology.
This project is a continuation of the enterprise started by
Rosenzweig in The Star of Redemption, a book devoted to theme
of neighbourly relations between Hellenes and Hebrews
within one, though not fully homogenous, Western culture.
Rosenzweig builds a fascinating dialogue between Greek philosophy and Jewish religion, especially in his treatment of the
tragic hero, which seems to offer a truly unique perspective on
the motif of Greek tragedy. According to his method of interpre-
554
Agata Bielik-Robson
tation, which may be defined as crypto-theological avant la lettre, the Western mode of thinking divides into two
neighbourly, yet irreducible to one another, streams: on the
one hand, the tragic thought, characteristic of the Hellenizing
philosophy, and, on the other, the messianic thought, inspired by
Jewish, and then Christian, event of revelation.
In Rosenzweigs highly innovative approach, the usual vector
of the relation between Hebres and the Hellenes becomes reversed. Now, it is not the Greek philosophy which delivers categories to capture the specificity of Jerusalem, but the other way
round: Athens (and the whole philosophical formation from
Jonia to Jena it stands for) is perceived and interrogated from
the position of the Rosenzweigian new thinking, originating
to use Hermann Cohens phrase out of the sources of Judaism. I try to show how in Rosenzweigs interpretation Jerusalem posits Athens as a neighbourly partner in a complex, both
agonistic and dialogic, relation. I argue that the dialogue
Rosenzweig has in mind is quite unique: it is not so much a philosophical symposion as a religious encounter. He wants Athens
to defend and prove their own form of religiosity in the face of
Jewish revelation. This ingenious reversal of the perspective
constitutes the first part of Star of Redemption, where
Rosenzweig, inspired by Nietzsche, examines Greek religiosity as the tragic religion of death and juxtaposes it with the Jewish revelation, which passes beyond the tragic stage and offers a
possibility of a new, truly revolutionary change in our attitude
towards the deity, conceived now in terms of life-enhancing
dialogue, loving exchange and partnership of the covenant. The
great merit of Rosenzweigs speculation is to demonstrate that
this pagan type of religious sensibility is not reserved just to
the Greek tragedy, but that it tends to reappear within the whole
philosophical tradition that continues till today: via Nietzsche
and Heidegger, up to such figures as Maurice Blanchot, Paul de
Man, Jacques Lacan, and Giorgio Agamben.
Inspired both by Benjamin and Rosenzweig, this book poses
a controversial thesis that religion forms an inescapable horizon
of Western thought. In fact, it negates the existence of secularity
In the Desert. Crypto-Theologies of Late Modernity
555
altogether; at the origins of an even the most thoroughly secularized thinking, it discovers hidden choices of eschatological nature. Hence, it proposes a peculiar reading of contemporary philosophy, whose strings are being pulled by various dii asbconditi, engaged under the table in an incessant battle.
And this battle proves to be literally a fight to Life and
Death. In juxtaposing two camps tragic and messianic I try to
stage the agon between the formers thanaticism and the latters
peculiar form of vitalism. Following Walter Benjamin, Franz
Rosenzweig, Sigmund Freud, Harold Bloom and Eric Santner, I
formulate the outline of the vitalistic alternative, which constitutes a rare life-affirming tendency in contemporary thought,
almost entirely overshadowed by the death-accepting gesture of
Heideggerian Gelassenheit and the Lacanian elevation of Thanatos as the sole drive of the human psyche. By reintroducing my
own version of the Freudian dualism, in which I attempt to defend Freuds original insight into the irreducibility of the conflict
between Eros and Thanatos, I challenge the rule of the Thanatic
monism that deprived the notion of life of any conceptual force.
In my crypto-theological reflections, life once again becomes an
argument: it regains the power to engage in a struggle with the
principle of death, which, as I try to demonstrate, defines the
religious sensibility of philosophy from Jonia to Jena, and
beyond.

Na Pustyni Kryptoteologie Późnej Nowoczesności

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Na Pustyni Kryptoteologie Późnej Nowoczesności

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Tej nocy Jakub czeka sam.

Jaki czowiek walczy z nim a

Ksika ta stawia tez, e od religii uciec nie sposb. Teza ta

Przedmowa. Teologia pod stoem

nalizmu. I trudno. W swych konsekwencjach teza ta bowiem

Przedmowa. Teologia pod stoem

refleksj teologiczn na te rejony mylenia, ktre z pozoru tylko

Przedmowa. Teologia pod stoem

Powodem, dla ktrego czowiek nie moe cakiem oderwa

Przedmowa. Teologia pod stoem

mentu narodzin, ktre pozostawiaj w ludzkiej psyche pierwszy

Przedmowa. Teologia pod stoem

Przedmowa. Teologia pod stoem

dcej inaczej (kwestia stopnia owej zbawczej transformacji

Przedmowa. Teologia pod stoem

Przedmowa. Teologia pod stoem

i mierci; i moe te zawsze zawrci, niczym marnotrawny syn

Przedmowa. Teologia pod stoem

BYT I YCIE ALBO KAMIE I KWIAT

Wybr jednej z drg exodyczno-mesjanicznej drogi protestu

Przedmowa. Teologia pod stoem

godzi si tym samym na stan, jaki W.B. Yeats, a za nim Derrida,

Przedmowa. Teologia pod stoem

giczny, jakim jest poszukiwanie ontofanii, czyli objawienia tego,

Pragnienie, aby by nie jest tym samym, co pragnienie, aby

Przedmowa. Teologia pod stoem

Przedmowa. Teologia pod stoem

trwaym powstawaniem i giniciem (tame), lokuje si w tej

Przekroczy bycie w postaci bezinteresownoci! (Lvinas 1994, 57)

Przedmowa. Teologia pod stoem

prezentowane przez Jahwe wskazuje drog ywota (Psalm

Przedmowa. Teologia pod stoem

wprost czowieka, a wraz z nim cae ycie, traw, ktrej kwiecie

ycie dodaje do istnienia akt autoafirmacji, ktry sabo

Przedmowa. Teologia pod stoem

Ta schopenhauerowska zmiana sojuszu, ktra rozbija pozr

Przedmowa. Teologia pod stoem

SPRAWY YCIA I MIERCI

Franz Rosenzweig to pierwszy chyba myliciel ydowski,

Przedmowa. Teologia pod stoem

Rosenzweig te jako pierwszy postanowi odwrci relacje

Przedmowa. Teologia pod stoem

to ju nie ufilozoficzniona religia, ktr mona wykada na

Przedmowa. Teologia pod stoem

zawarto treciow dziea od jego zawartoci prawdy gdzie

Przedmowa. Teologia pod stoem

Przedmowa. Teologia pod stoem

wic jednoczenie kamykiem w rkach Ananke, ktra wykonuje

Przedmowa. Teologia pod stoem

ksika ta usiuje wypracowa, filozofia odsoni swj ukryty

Przedmowa. Teologia pod stoem

Przedmowa. Teologia pod stoem

a wic wanie, dosownie: halach w warunkach Upadku; tam

W proponowanej tu przez nas wykadni judaizmu moralno rodzi si

Przedmowa. Teologia pod stoem

bijaj si przez powierzchniow warstw mitu zatroskania9, by

Termin The Myth of Concern pochodzi od Northropea Fryea, ktry

Przedmowa. Teologia pod stoem

ze wiza, i ktre samo w kocu staje si dla siebie prawem.

ERROS: PRAGNIENIE BDU

Celem tej ksiki bdzie odsoni kryptoteologiczne podstawy

Przedmowa. Teologia pod stoem

Przedmowa. Teologia pod stoem