mesa

redonda

El prncipe aborda muchos de

los elementos en torno a los que
todava gira la discusin pblica:
la relacin entre poltica y moral,
las obligaciones del gobernante,
los mecanismos del poder. Son
algunos de los asuntos que Silvers,
Margalit, Garton Ash y Stears tratan
en esta conversacin, orientada por
la interpretacin que hizo Berlin del
pensamiento de Maquiavelo.

Jos Mara Lema

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OCTUBRE 2013

tica y
poder:
la larga
sombra de
Maquiavelo
LIBRES /
Ilustracin: LETRAS

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ROBERT SILVERS:

En esta conversacin vamos a hablar de asuntos como la

tica de la intervencin en guerras en el extranjero, la tortura, el rgimen de Guantnamo, la invasin electrnica de
la intimidad y el castigo a quienes la revelan. En todos esos
casos hay un ejercicio del poder y una cuestin tica. Estas
preocupaciones han surgido despus de que apareciese el
ensayo de Isaiah Berlin, La originalidad de Maquiavelo,
que publicamos en la New York Review of Books en 1971, pero
no creo que Berlin se hubiera sentido en modo alguno sorprendido por el cambio de nfasis en la interpretacin, la
importancia y el uso de Maquiavelo que se ha hecho desde
entonces. Unos doce aos despus de publicar ese ensayo,
escribi que Maquiavelo haba hecho que se diera cuenta como nunca antes de que no todos los valores supremos para la humanidad son compatibles entre s. Segn
Berlin, Maquiavelo crea que para que los Estados florecieran como Roma lo haba hecho en el pasado, los lderes
polticos tenan que aprovechar la oportunidad de ejercer
la prudencia, la vitalidad, el coraje de actuar como se necesitaba para superar la adversidad. Al sealar lo que para l
era la leccin crucial de la incompatibilidad que haba que
aprender del pensador italiano, Berlin dej muy claro que
l no apoyaba las estrategias concretas de fuerza y astucia
que el propio Maquiavelo propona.
Despus del 11 de septiembre, hemos odo hablar cada
vez ms acerca de las estrategias de Maquiavelo, en particular en lo que George W. Bush llam la guerra contra el
terrorismo, tal como esta se interpreta por los funcionarios
encargados de la seguridad en Washington, actuales y pasados. Philip Bobbit, ex Director de Programas Nacionales
del Consejo de Seguridad Nacional y actualmente muy
respetado profesor de derecho en Columbia, escribi un
libro, muy ledo en los crculos de la seguridad, que se llama
Terror and Consent, donde cita a Maquiavelo para explicar
que los imperativos especiales del cargo pblico le obligan
a gobernar, sobre todo, pensando en las consecuencias. Si
evitar consecuencias dolorosas para la sociedad implica
recurrir a medidas extremas, incluyendo la tortura, el cargo
concienzudo deba salvar la ciudad aunque eso entraase romper la ley. Debe obedecer lo que se ha llamado un
cdigo maquiavlico consecuencialista, que viene con la
responsabilidad de gobernar. Y eso, quera dejar claro, es
muy distinto a la opinin ampliamente extendida de las
manos sucias. Se ha recurrido a Maquiavelo para explicar que a veces los cargos pblicos pueden
tener lo que se llama manos sucias; deben
hacer lo que la mayor parte de la poblacin civil considerara inmoral: mentir,
matar, torturar. Y por eso merecen el desdn del pblico. Para algunos, es un desprecio que debe ser reconocido y aceptado
por parte del cargo pblico. Pero hay, para
otros, una sensacin de cierta legitimacin de ese desprecio.
Philip Bobbitt y quienes comparten su punto de vista creen
que ese desprecio no es merecido, al menos en ciertas circunstancias, y que ciertas acciones estn justificadas por el
cdigo maquiavlico de las consecuencias. Puede parecer
una visin extrema, pero, al tratar muchas de las doctrinas

adoptadas por la administracin de justicia de George W.

Bush, o al observar algunos documentos que tenemos de
la cia y de la nsa, vemos que, hayan ledo o no el libro de
Philip Bobbitt, funcionarios pblicos en posiciones destacadas se mostraran comprensivos con esa visin.
AVISHAI MARGALIT:

Voy a empezar con una cita que no es del muy poco santo
patrn de nuestra sesin, Maquiavelo, sino de Jean-Paul
Sartre:
Cmo te aferras a la pureza, muchacho! Qu miedo tienes de ensuciarte las manos. Bien, sigue puro! De qu
te servir y por qu has venido con nosotros? La pureza es
el ideal del faquir y del monje. Vosotros, los intelectuales,
los anarquistas burgueses, utilizis la pureza como pretexto para no hacer nada. No hacer nada, quedaros quietos,
apretar los puos, llevar guantes. Yo tengo las manos sucias,
hasta los codos. Las he hundido en la mierda y en la sangre.
Y qu? Acaso crees que se puede gobernar limpiamente?

Estas palabras de Hoederer, el lder comunista de Las manos

sucias, dan ttulo a la obra. El dilema queda resumido en la
ltima frase: se puede gobernar limpiamente? Con eso,
Sartre probablemente hablaba de actos moralmente dbiles, faltos de experiencia mundana y astucia. Hay una imagen de la poltica que va con la lnea dura de Hoederer, la
imagen de la dureza revolucionaria, acompaada del clich de la bravura revolucionaria, de la idea de que no puedes hacer una tortilla sin romper huevos. Isaiah Berlin
pensaba que esta es una lnea reservada a gente que siente de antemano cierta aficin por romper huevos, sin tener
la ms remota idea de cmo se prepara una tortilla. En esa
lnea de dureza revolucionaria, la inocencia y la moralidad
representan la blandura frente a la resistencia heroica que
exige la poltica: la poltica es spera y dura, la moralidad
blanda y sentimental. El examen de esa dureza en la poltica consiste en superar los reparos morales. Cuando las cosas
se complican, los polticos duros se ponen a trabajar. Las
relaciones entre poltica y tica tienen dos capas: una capa
elevada que incluye decisiones sobre la vida y la muerte,
y una capa rutinaria que entraa decisiones tediosas para
conservar el poder. Romper la moralidad en la capa ms
elevada significa cometer un crimen. Romperla en la capa
ms baja tiene que ver con las faltas. Hablo de crmenes
y faltas en el sentido moral, no necesariamente legal. La
decisin de Nixon de bombardear Hanoi en la navidad de
1972 perteneca a la capa ms elevada: yo creo que fue un
crimen. El encubrimiento del Watergate pertenece a esa
capa rutinaria y es una falta. Bernard Williams distingua
esas dos capas diciendo que la primera es cosa de criminales
y la segunda de maleantes. No soy un maleante, declar
Nixon sobre el Watergate, pero no en el contexto de Hanoi.
Williams prefera tratar de la capa rutinaria de la tarea de
los polticos, mientras que yo estoy pensando en la poltica
de alto riesgo, la que practican quienes aspiran a ser estadistas y toman decisiones importantes, en vez de quienes
solo se aferran al poder en busca de la supervivencia poltica. El problema de Maquiavelo era una combinacin de

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las dos capas: Qu debe hacer el prncipe, el gobernante,

para permanecer en el poder de forma gloriosa, de manera
que permanecer en el poder tambin signifique aparecer en
los libros de historia? La respuesta de Maquiavelo es proverbialmente familiar: eso requiere implacabilidad y astucia, engao y una crueldad calculada. Maquiavelo pensaba
que lo que exige la poltica es incompatible con la humildad y la santidad que requiere la moral cristiana. Eso no es
lo que pensaba el cardenal Richelieu. l crea que poda ser
las dos cosas. Pero, aunque Richelieu era terrorficamente
convincente como magnfico prncipe maquiavlico, no lo
fue tanto como catequista cristiano.
Creo que la zona de tensin entre poltica y tica no se
encuentra donde la dej Maquiavelo, sino que es producto
de otra tensin: la tensin entre tica y moralidad. Es ms
fcil decirlo que explicarlo, pero intentar hacerlo. En primer lugar, establecer dos distinciones: relaciones densas y
finas. El caso paradigmtico de las relaciones densas son las
relaciones entre familiares, amigos, clanes, tribus, naciones.
El caso paradigmtico de las relaciones finas son las relaciones con desconocidos, con esa gente con la que no tenemos
nada en comn, ms all de nuestra humanidad compartida. Las relaciones densas no se limitan a las relaciones cara
a cara. Un catlico irlands de clase obrera puede tener una
relacin densa con los irlandeses, con la clase obrera de su
pas o con miembros de la Iglesia. Son relaciones profundas, basadas en recuerdos compartidos. Son las relaciones que a la mayora de nosotros nos preocupan la mayor
parte del tiempo. La segunda distincin es que, desde mi
punto de vista, la tica regula nuestras relaciones densas y
la moralidad las finas. La tica incluye ideas como lealtad y
traicin; la moralidad, conceptos como justicia y desigualdad. A partir de estas distinciones entre relaciones densas
y finas, y entre tica y moralidad, presento mi argumento:
el problema de las manos sucias en poltica no tiene que
ver principalmente con la tensin inherente que detectaba
Maquiavelo entre la tica y la poltica. Es producto de la tensin entre tica y moralidad: entre preocuparse nicamente
por nuestra gente y preocuparse tambin por los extraos.
La poltica es el dominio de la actividad humana donde la
tensin entre tica y moralidad se manifiesta de forma ms
profunda, puesto que muchos consideran que la poltica es
el terreno de la tica pero no de la moralidad. Una sociedad
puede ser ticamente correcta y profundamente inmoral al
mismo tiempo. Sus miembros pueden preocuparse mucho
unos por otros y ser sin embargo totalmente indiferentes e
incluso hostiles hacia el resto. No sienten los lmites de las
relaciones delgadas sobre las relaciones densas. El grupo,
como colectivo, puede ser extremadamente egosta a la hora
de enfrentarse a extraos individuales y de alienar a otros
grupos, y permitir sin embargo una vida ejemplar entre sus
miembros. En grupos egostas, puede haber individuos dispuestos a sacrificar su vida por el bien del grupo. El nico
imperativo que respetan es que, cuando se encuentran con
otros, deben defender el inters comn como el nico objetivo digno. La generosidad de esas personas comprometidas
ticamente pero moralmente indiferentes les da la impresin de que llevan una vida totalmente moral, porque identifican la moral con la falta de egosmo de los individuos.

No sienten un reparo moral si los lderes utilizan cualquier

medio para promover el inters del colectivo, siempre y
cuando los lderes no sean personalmente corruptos. Un
poltico se ensucia las manos al promover su inters personal, pero no al trabajar por un colectivo cimentado por
relaciones densas. Esta es una imagen lgubre y esquemtica, pero me parece que no est muy lejos de lo que mucha
gente piensa y siente.
La imagen de la poltica como el dominio de la tica y
de la amoralidad se nutre de un fuerte sentido del tribalismo. En las relaciones internacionales, puede construir la
pintura de una selva hobbesiana. El mundo no consiste en
la competicin de un lobo solitario contra otro, sino de una
manada contra otra, de solidaridad tica dentro de la manada y agresividad moral hacia fuera. Segn esta idea, a uno
no le importa la profeca de Isaas sobre el lobo que yace
junto al cordero, siempre y cuando uno mismo sea el lobo.
En una poltica donde la tica solo est levemente disfrazada de moralidad, pero no limitada por ella, la expectativa
general es que las manos de los polticos estn moralmente sucias y ticamente limpias. Puede haber una minora
social que no apoye esta lgubre imagen y proteste diciendo: No en nuestro nombre. Pero, cuando hay mucho en
juego, la mayora acepta la idea de que la poltica implica
manos moralmente sucias, porque es la nica manera de
defender nuestros intereses en un mundo egosta y peligroso. Nuestros intereses son todo por lo que nuestros polticos deberan preocuparse. Creo que esta peligrosa idea que
propone una poltica sin moralidad debera combatirse
poniendo los lmites morales correctos a la tica. Los lmites
morales centrales a la tica deberan ser derechos humanos
universales como los que estn incluidos en la Declaracin
de los Derechos Humanos: el derecho a la vida, la libertad
y la seguridad, a no ser sometido a la tortura o a un castigo
inhumano o degradante. La verdadera tensin entre tica
y poltica es en la actualidad una tensin entre la moral y
la tica, y no solo el producto de la egomana de un prncipe maquiavlico.
TIMOTHY GARTON ASH:

No soy un filsofo ni un terico poltico, sino un pedestre

historiador contemporneo que pasa el tiempo tropezando por las rotas aceras de la realidad, donde la gente sufre
limitaciones a su libertad. Pero desde hace muchos aos me
interesan la teora poltica y la historia de las ideas polticas. No voy a hablar exactamente de Maquiavelo, de Philip
Bobbitt, ni desde luego de George W. Bush o Las manos
sucias, sino que empezar con Isaiah Berlin, que fue una
gran influencia para m. Tuve el privilegio de disfrutar de
su amistad. Me gusta decir Ich bin ein Berliner, refirindome
al filsofo y no a la ciudad. En el mundo en el que estamos
entrando, hay un Isaiah Berlin que es mucho ms relevante que el liberal de la guerra fra. Me refiero al Berlin que
intent negociar entre liberalismo y pluralismo, y luch
para evitar la deriva que lleva del pluralismo al relativismo moral y cultural, como el que vemos en las peores formas de multiculturalismo en el mbito domstico y en las
peores formas de lo que llamo huntingtonismo vulgar
en el campo de las relaciones internacionales. Ahora nos

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enfrentamos con ms intensidad que nunca a lo que Jeremy

Waldron ha denominado pluralismo de facto: la diversidad de visiones, valores y creencias y prejuicios, que no
podemos evitar por tres razones: la inmigracin de masas,
internet y el ascenso de grandes potencias no occidentales. En el caso de la inmigracin, ciudades como Londres,
Toronto o Berln tienen entre un treinta y un cincuenta por ciento de poblacin nacida en el extranjero; personas de todas las culturas, nacionalidades y religiones viven
juntas; a menudo, conservan un vnculo muy estrecho con
sus pases de origen. En internet, donde buena parte de los
seres humanos somos vecinos virtuales, debemos afrontar
ese pluralismo de facto, esa diversidad inevitable. Por primera vez desde el comienzo de la Ilustracin, unas potencias no occidentales determinan la agenda de la economa
mundial, la poltica mundial y con el tiempo de la cultura mundial. No quiero decir que China sea una especie de
sempiterna potencia oriental: es esperemos algo totalmente distinto. Pero la diferencia cultural que afrontamos
entre un pas como China o India tiene una cualidad distinta a la que afrontbamos en la guerra fra. Nos encontramos con aquello con lo que peleaba Isaiah: la tensin entre
un universalismo tico especficamente liberal, la existencia de valores distintos y diferencias culturales, y la reivindicacin de un pluralismo de valores es una de las grandes

cuestiones de nuestro tiempo. El universalismo, por supuesto, no haca referencia a un universalismo antropolgico,
sino a un universalismo normativo. Por decirlo de manera
muy sencilla, elaboramos ciertas proposiciones normativas
y decimos algo como: Creemos que, si todo el mundo en
todas partes siguiera estas premisas, a todos nos ira mejor.
Pero eso solo es el comienzo de la conversacin, que debe
ser un dilogo, un pollogo, y como la respuesta de Jrgen
Habermas a John Rawls, debe ser dialgico.
A mi juicio hay dos peligros en esta conversacin,
tanto nacional como internacionalmente: ser unos erizos demasiado cerrados o unos zorros perezosos. El erizo
cerrado, todo pas, dice, y parodio un poco: Entre 1640
y el veredicto del Tribunal Supremo de 1964 en el caso
del New York Times contra Sullivan, un grupo de hombres
europeos y americanos lo inventaron todo. Tenemos el
paquete. Y vosotros, queridos hngaros, iraques, afganos,
ucranianos, lo que tenis que hacer es ir a Ikea y comprar
el kit de la Ilustracin, y, si segus bien las instrucciones,
tendris el sistema. El zorro perezoso hace exactamente lo contrario. Piensa que todos tenemos distintas opiniones, valores y creencias, y que realmente no podemos
establecer distinciones entre ellos. Ah estamos en la cinaga del relativismo moral y cultural. Necesitamos erizos de mente abierta, como Ronald Dworkin, y zorros

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rigurosos, como Isaiah Berlin. Ese es el principio de la

conversacin.
En los ltimos dos aos he dado discursos sobre la libertad de expresin en muchas partes del mundo. Y he descubierto que, si hablas fuera de Occidente, debes iniciar tu
discurso con la obvia observacin de que durante la mayor
parte de su historia el universalismo europeo y occidental
fue cualquier cosa menos universal. Thomas Jefferson tena
esclavos, la igualdad de derechos de la mujer era algo inexistente en el siglo xviii, en la poca del colonialismo europeo no se trataba a la mayor parte de la humanidad como si
fueran seres de igual dignidad. Eso no tiene por qu alterar nada en el valor de la proposicin, pero el hecho de que
no practicsemos lo que predicbamos durante trescientos
o cuatrocientos aos condiciona la percepcin del resto del
mundo cuando hablamos de los valores de la Ilustracin. Por
otro lado, en esa conversacin, creo que las cualidades que
Isaiah Berlin y Ronald Dworkin tenan, que nos podran
remitir a un significado ms antiguo de la palabra liberal el
sentido de liberalidad, de generosidad, compasin imaginativa o la capacidad de meterse en la piel de gente que miraba, hablaba y pensaba de forma muy distinta para intentar
entenderla, son ms necesarias que nunca. Es muy interesante el pluralismo de valores que propuso Isaiah Berlin al
final de su vida en una conversacin con Steven Lukes: Ms
gente, en ms pases y en ms ocasiones, tiene ms valores en
comn de lo que normalmente se piensa. En el proyecto de
investigacin sobre la libertad de expresin de Free Speech
Debate hemos creado una lista de proposiciones normativas en trece idiomas y despus hemos salido a discutirlas,
tanto personal como virtualmente. A menudo se cree que
en esta conversacin hay varias capas de diferencias: proposicionales, lingsticas, fundacionales. Las proposicionales
son, en cierto modo, las fciles. Tenemos una proposicin
que dice Respetamos al creyente pero no necesariamente el

contenido de la creencia. Sales y la discutes. Las diferencias

lingsticas son mucho ms difciles. Al tomar la proposicin
anterior, por ejemplo, e intentar traducirla al rabe, el urdu
o el turco, ves que no es fcil encontrar una palabra genrica
para la nocin del creyente. En rabe, tienes que recurrir a
creyente, con fuertes connotaciones de musulmn, frente
a los infieles, o usar una palabra muy vaga que puede significar muchas cosas. Ese nivel de diferencia lingstica es
uno de los ms persistentes en internet, donde por otra parte
se han derrumbado muchas fronteras estatales: por ejemplo, en Wikipedia, todo el mundo de habla inglesa, alemana o espaola est reunido segn un criterio idiomtico, no
nacional. Pero las fronteras discursivas siguen siendo profundsimas. Tomemos la Wikipedia inglesa y la Wikipedia
alemana, las dos mayores: solo el quince por ciento de los
conceptos de la alemana aparecen en la inglesa. Se podra
pensar que el alemn tiene muchos conceptos. Pero, al revs,
en la Wikipedia alemana solo se recoge el diecisis por ciento de los conceptos que aparecen en la inglesa. Esas fronteras
lingsticas son, por tanto, todava muy profundas. Pero las
ms difciles son las fundacionales, y tienen que ver con
la conversacin entre culturas y en particular con potencias
no occidentales. Uso ese trmino, en vez de civilizatorias
o ideolgicas, para no privilegiar ninguna variable en particular, como hacen algunos liberales y algunos ateos nada
liberales, para quienes la diferencia es una cuestin de la luz
de la razn basada en las pruebas frente a la oscuridad de la
fe. En realidad, olvidamos que durante buena parte del siglo
pasado las diferencias fundamentales no tenan nada que ver
con la civilizacin o la religin. Tenan que ver con la ideologa: fascismo, comunismo, democracia liberal. Y la mejor
descripcin que conozco sobre las diferencias fundacionales es de Heinrich Mann, el hermano de Thomas Mann,
que intent negociar con Walter Ulbricht, el lder estalinista de Alemania oriental. Le preguntaron cmo era negociar

con Ulbricht. Y Mann respondi: Imagina que te sientas

ante esta mesa y la persona con la que hablas toca la mesa y
dice: Esto es un estanque de patos. E insiste en que reconozcas que es un estanque antes de que la conversacin pueda
continuar. As es negociar con Ulbricht. Y as es tambin
una diferencia fundacional: hay una diferencia absolutamente fundamental incluso a la hora de comenzar la conversacin. De hecho, se podra decir que es una diferencia
metafundacional, que cuestiona si tiene sentido iniciar esa
conversacin. Lo realmente difcil es llegar al verdadero otro
otro: la gente a la que ms deseas llegar, pero tambin la ms
difcil. Con todo, creo que es posible alcanzar un grado de
clarificacin normativa y tambin un grado de convergencia normativa a travs de un dilogo intenso entre culturas,
tanto domstica como nacionalmente. En parte, a travs de
la aclaracin de los trminos: cuando resulta que, aunque
usemos trminos diferentes, muchas veces nos referimos a
lo mismo. En parte, a travs de un cierto acuerdo en nuestra manera de estar en desacuerdo. Por ejemplo, que una
parte declare: No usaremos la violencia. Pero tambin si
alcanzamos un acuerdo con respecto al punto de llegada
aunque accedamos a l a travs de una ruta muy distinta. Si
todos vamos a Birmigham, no hace falta que todos cojamos
el mismo autobs. Si un musulmn dice: A travs de la oracin y del estudio del Corn, he llegado a la conclusin de
que lo que necesitamos de verdad son libertades iguales bajo
la misma ley, igualdad de derechos para las mujeres y autonoma informada para mis hijos cuando alcancen la edad
adulta, me parecera extremadamente estpido y arrogante que alguien respondiera: Ah, pero eso no es el islam. No
hay nada ms ridculo que el viejo soixante-huitard que blande
un ejemplar levemente gastado de su traduccin del Corn y
dice: No, eso no es el islam. El islam decreta pena de muerte para la apostasa. Es pragmticamente estpido, porque
a fin de cuentas hemos llegado el resultado que queremos.
Es metodolgicamente ridculo: hablas rabe, has estudiado teologa y jurisprudencia islmica? Y es epistemolgicamente ridculo, porque esa persona no est actuando a partir
de la razn basada en las pruebas, sino a partir de la fe revelada. Es, por tanto, absurdo. Si alguien llega a la posicin
deseada por su propio camino, sea cual sea, y puede comprometerse con las reglas bsicas del juego en un pas que se
muestra claro y firme acerca de las normas de convivencia,
no nos corresponde a nosotros prescribir o juzgar el camino que han tomado.
Qu hacemos en las democracias liberales con respecto
a las sociedades multiculturales en el contexto de internet?
Creo que hay una respuesta. De forma muy sencilla, consiste en que todos los participantes de esa sociedad estn de
acuerdo en dos cosas: en respetar el imperio de una sola ley,
que sale de un parlamento en el que todos los ciudadanos
estarn representados y es aplicada por tribunales independientes, y en hacer posible la autonoma efectiva de todo el
que sale de la escuela y se hace adulto en esa sociedad, de
manera que puedan tomar decisiones informadas. Y, aunque no nos gusten esas decisiones informadas, tenemos que
aceptarlas siempre y cuando no afecten a las libertades de
los dems. Por ejemplo, la decisin totalmente informada,
articulada y educada que algunas mujeres toman en Francia

cuando eligen llevar el burka. Hay pruebas de que algunas

de esas mujeres tomaron una decisin informada. No todas;
en los otros casos hay que perseguir la opresin de las que no
han podido tomar una decisin informada. Eso es lo fcil.
Lo difcil es el cambiante dilogo de poder con el mundo
no occidental. Solo tengo una sugerencia fragmentaria con
la que voy a terminar. Tenemos una conversacin en la que
nosotros esta revista, Occidente, liberales internacionalistas, liberales de la Ilustracin en el sentido ms amplio
hablamos de la universalidad de los derechos humanos, y
ellos Rusia, China, Arabia Saud, los euroescpticos ingleses que reniegan de la Convencin Europea de Derechos
Humanos hablan de soberana. As se establece la conversacin. Nosotros hablamos de derechos humanos universales, ellos hablan de la soberana de los Estados. En el
espritu dialgico en el que hablo, hay otra forma de tener
esa conversacin, donde no empiezas con tu concepto sino
con el suyo. Comienzas diciendo: Vale, hablemos de vuestra idea de soberana y veamos qu significa la verdadera
soberana. La soberana es la independencia de los Estados
con respecto al exterior o tiene tambin que ver con la soberana popular y la autodeterminacin, la soberana de un
Estado compuesto de individuos soberanos? Quiz lleguemos ms lejos en la conversacin si empezramos desde su
concepto y no solo desde el nuestro. El camino, a veces en
un sentido literal, que Isaiah Berlin frecuent cuando intentaba negociar entre liberalismo y pluralismo es un sendero
que tendremos que recorrer y en esa ardua travesa necesitaremos erizos de mente abierta y zorros rigurosos.
MARC STEARS:

Voy a estructurar al menos parte de esta intervencin de

forma autobiogrfica porque me ayuda a poner las ideas en
orden, y a pensar sobre las relaciones entre poder y la tica
del poder y la filosofa moral. Mucho antes de reflexionar
sobre esos asuntos de forma profesional fui, como todo el
mundo, un nio, y lo que haca ese nio en concreto en
el Reino Unido de la dcada de 1970 era ver mucha televisin. Y uno de los programas que vea era Citizen Smith,
una sitcom muy extraa que hablaba de un revolucionario
britnico que no era particularmente bueno, un tipo llamado Wolfe Smith que viva en el sur de Londres y tena
una banda de seguidores muy pequea. La serie trataba
de los terribles esfuerzos que realizaba para traer la revolucin social a Gran Bretaa. Cada semana me sentaba con
mi padre y mi madre para verla, totalmente fascinado. Al
final de cada episodio gritaba: Poder para el pueblo! y
el programa terminaba. Vea una especie de sonrisa en las
caras de mi padre y de mi madre y pensaba: No tengo ni
la menor idea de lo que est hablando. Por supuesto, aos
ms tarde, analic mi confusin. No poda entender cmo
el pueblo poda ser poderoso porque, en mi comprensin
cotidiana e infantil de lo que era el poder, se trataba de algo
que perteneca a la gente famosa y no a quienes vivan en el
sur de Londres, de manera que la idea de que el poder se
pudiera distribuir entre la gente ya me pareca fantasiosa o
ridcula. Lo segundo era que no estaba claro por qu iba a
quererlo nadie. El poder no solo era propiedad de los ricos
y los famosos, sino que tambin pareca una cosa bastante

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desagradable. Muy pocas veces recuerdo haber visto a mi

padre y a mi madre diciendo cosas amables sobre la gente
que ejerca el poder. Me preguntaba cmo alguien poda
querer el poder si era una cosa tan poco agradable, y cmo
gente normal poda desear algo que perteneca a los ricos
y a los famosos.
En todo caso no pens en el poder de ese modo en la
poca. Ms tarde, un hombre llamado Brian Harrison me
anim a pedir plaza en Oxford y estudi Filosofa, Poltica y
Economa; fue una poca tremendamente estimulante. Pero
no hablbamos del poder. Escog las asignaturas de teora
poltica, aprendimos sobre la justicia, la libertad y los derechos, analizamos los dos conceptos de libertad de Berlin. De
eso trataban nuestras discusiones: todo era tremendamente
excitante y enriquecedor, y pensbamos en una ciudad brillante sobre una colina, donde todo el mundo comparta la
justicia y la libertad. Me fue razonablemente bien, estudi
el doctorado en Oxford, hice estudios de posdoctorado y de
manera bastante extraa consegu un trabajo en Cambridge,
as que fui, creo que poco antes de cumplir los treinta, con
la cabeza llena de esas ideas de libertad, justicia, derechos,
las obras de John Rawls, la teora de la justicia y el liberalismo poltico. Era mi repertorio. Aparec en Cambridge,
fui a un edificio donde estaba la sala de conferencias y esa
misma primera semana me hicieron dar una charla en su
curso de teora poltica, porque uno de los profesores estaba
enfermo. Me haban ofrecido el trabajo a mitad de semestre, la asignatura terminaba y di la conferencia. Me dijeron:
Ensales cualquier cosa, su profesor est enfermo, habla
de lo que quieras. As que habl de John Rawls y la teora de la justicia, y me pareci que haba ido bien. Despus,
me encontr con un compaera de cuyo nombre no quiero acordarme y me pregunt qu tal haba ido. Respond:
Parecan un poco confusos, pero creo que ha estado bien.
Me pregunt: De qu has hablado? Dije: De John Rawls
y la teora de la justicia, y ella me mir framente y dijo:
Ni se te ocurra volver a hacer eso. Le pregunt por qu y
ella respondi: Aqu no pensamos en la poltica as. En esa
poca en Cambridge enseaban un canon totalmente distinto. Cuando en Oxford hablbamos de libertad, justicia
y derechos, ellos hablaban de poder y de una serie de filsofos polticos que arrancaba con Maquiavelo y segua con
Max Weber y Carl Schmitt. Hablaban de la naturaleza del
poder poltico y de cmo el poder ha dominado en distintas pocas y tiempos nuestros sistemas polticos. La primera
cuestin que se preguntaban era si puede haber poltica sin
poder. Y as, escarmentado, pas los aos siguientes leyendo todo ese material que no haba ledo antes e intentando
pensar cmo poda conectar esos dos mundos, el mundo de
la teora poltica de Oxford y el de Cambridge. De ese modo
le por primera vez en serio la obra de Bernard Williams.
Una de las cosas que me sorprendieron al embarcarme
en ese viaje acerca de la cuestin del poder era pensar que
haba algo levemente extrao en la forma en que mis compaeros de Cambridge entendan la cuestin del poder.
Aunque, a diferencia de lo que yo crea de nio, ellos no
pensaban que el poder fuera algo malo, consideraban que
el poder era absolutamente central al proceso poltico, que
deba interesarte si te dedicabas a la poltica. Sin embargo,

parecan pensar que resida en unos pocos en vez de en

muchos. As que el tipo de texto estndar que leas en primero en Cambridge era la teora del liderazgo poltico de
Max Weber. Los alumnos desarrollaban una idea muy sofisticada de los dilemas del poder, pero sin embargo tenan
tendencia a pensar que el poder resida en las manos de un
pequeo grupo de gente, la lite poltica. Esa gente poda
ocupar posiciones de autoridad formal y ser presidentes o
primeros ministros, o posiciones de autoridad informal,
como los lderes de grandes movimientos sociales o polticos. As que el poder pareca algo bueno otra vez, pero
segua en manos de unos pocos.
Pens que mi tarea sera pensar si podamos librarnos tambin de ese elemento problemtico del poder. Es
posible tener una concepcin puramente democrtica del
poder: puedes tomar la idea de su centralidad en la poltica, pero despojarla de sus races elitistas y colocar el poder
de forma ms directa sobre el pueblo, como quera el viejo
Wolfe Smith. Empec a pensar en cmo sera el poder
democrtico y llegu a una distincin doble. La primera
es lo que podamos llamar el poder defensivo: la capacidad de la gente para resistir ante la opresin o la dominacin. Ese tipo de poder es el que no permite necesariamente
dar forma a la historia, sino asegurarte de que el desarrollo
de la historia no te produce daos terribles. Y pronto me
pareci claro que era el tipo de poder que emplea la mayora de la gente, hasta cierto punto, todo el tiempo. Siempre
estamos intentando resistir la dominacin o los intentos de
dominacin de la gente que tiene ms poder a nuestro alrededor. Pero el poder no poda limitarse a eso: claramente,
lo que Wolfe Smith quera no era solo resistir la dominacin, sino la capacidad de generar poder. En el mundo de
la filosofa poltica pareca un poco ms fuerte sugerir que
la gente, el pueblo o la masa, podan ser investidos no solo
de la capacidad de defenderse sino de dar forma a nuestra
vida comn, nuestra vida social, nuestra vida pblica. Pero,
si queras desarrollar una explicacin del poder democrtico, no bastaba con permanecer a la defensiva, tenas que
ser generativo: necesitabas un medio para que esa gente que
no ocupaba puestos centrales de autoridad no solo pudiera
resistir la dominacin, sino que tambin pudiera dar forma
a las circunstancias de su comunidad, su sociedad, su pas
o su conjunto de pases. Una teora democrtica del poder
deba tener espacio para esos elementos defensivos y generativos. Para ello, de nuevo, la obra de Bernard Williams
me result til, sobre todo dos cosas: la primera es que para
tener ese poder defensivo o generativo necesitabas lo que
podramos llamar habilidad poltica. Se requera la capacidad para trabajar con otras personas a fin de obtener objetivos que de otra manera no se lograran. Se necesitaba un
conjunto claro de habilidades para movilizar coaliciones de
apoyos defensiva o generativamente. Un conjunto de asuntos que podemos llamar habilidad poltica se puso en primer
plano. Pero la habilidad poltica en s, como todo sabemos,
se puede desplegar para obtener fines buenos y malos. Otro
tema que surga al pensar en la obra de Williams era que
deba coincidir con cierta idea de la decencia humana. Ser
bueno en poltica no era suficiente. Si queras tener el poder
democrtico debas combinar ese conjunto de asuntos que

llamamos habilidad con otros que podramos llamar virtud, un enfoque tico de las formas en las que participas en
la propia accin. Eso entraaba juicios sobre fines y juicios
sobre medios, pero prefiero llamarlo decencia.
El poder democrtico exiga un tipo particular de
decencia que denominar la capacidad de organizacin:
con ello me refiero a la habilidad de desarrollar una accin
colectiva a lo largo del tiempo con grupos de gente que son
por lo dems muy distintos entre s. Un requisito esencial
para una teora democrtica del poder es que, si vamos
a acometer una accin defensiva o generativa, debemos
participar en prolongadas interacciones con gente que es
por lo dems muy distinta a nosotros. En cierto modo, es
obvio: es la estructura de un partido poltico, cmo funciona una organizacin donde gente con intereses, historias y
orgenes que chocan entre s se une para obtener un objetivo comn. Pero, sin embargo, creo que la capacidad para
la organizacin o la forma en que la organizacin se obtiene est muy poco estudiada. Es un tema interesante para
quien desee vincular el estudio del poder y el estudio de
la tica. El poder democrtico puede estar basado en una
capacidad que podramos llamar organizacin transversal: actuar por el bien comn, a travs de las diferencias y
de gente distinta.
Cmo podemos empezar un estudio as? Cmo podemos estudiar la naturaleza de la organizacin? Los politlogos tienen un enfoque especial, que tiene sus orgenes en
la parte central del siglo xx, en conceptos como la lgica de
la accin colectiva. Su modelo se basa en ideas economicistas sobre el actor racional. Es una versin transaccional:
descubrir intereses comunes y alcanzar acuerdos transaccionales. La transaccin es, sin duda, un componente crucial, pero no todo. A fin de producir un acto cooperativo,
grande o pequeo, necesitamos algo ms que la capacidad
de negociar. Se necesita una capacidad ms profunda de
relacin, que permite a la gente trabajar en comn, incluso cuando los imperativos de la transaccin podran desaconsejarlo. Eso, por supuesto, tiene que ver con la idea
de lealtad, de solidaridad. Antes se llamaba fraternidad: la
idea de que la gente se una en acciones colectivas no solo
por razones transaccionales. Tanto en la poltica prctica como en mi trabajo acadmico, he intentado pensar en
cmo ese vnculo de relaciones, que considero la precondicin esencial para el poder democrtico, se puede desarrollar de forma efectiva.
Hay cuatro componentes para ese tipo de relaciones: la
primera es el tiempo. Oscar Wilde dijo famosamente que
no hay suficientes horas en el da para el socialismo. La
accin colectiva democrtica requiere veladas ms largas
de las que tenemos. Y hay algo terriblemente cierto en esa
frase. Cuesta una tremenda cantidad de tiempo participar
en la clase de interacciones que permiten a la gente desarrollar la lealtad y el afecto que les permiten actuar. No en
la universidad, sino en las otras oficinas donde trabajo, la
mayora de la gente come sola delante de un ordenador. As
es muy difcil desarrollar una relacin transversal.
La segunda es el lugar. Los tericos polticos de comienzos del xx lo tenan muy claro. La idea era que unas a gente
distinta a travs de una lealtad que no se estableca entre

ellos sino con respecto al lugar donde vivan. Las relaciones que tenan que ver con la identificacin con el espacio
el lugar de trabajo, el barrio conseguan crear los vnculos emocionales que eran los prerrequisitos del compromiso
colectivo sostenido. En nuestra sociedad tenemos nuestros
propios desafos. Mucha gente estar familiarizada con las
dificultades que vemos en la llamada segregacin social, en
las comunidades encerradas, en las dificultades que tienen
algunas personas para sus interacciones diarias.
El tercer elemento es la idea de institucin: que la gente
sea capaz de organizarse no solo por afecto y lealtad, sino
tambin por un compromiso duradero con una institucin
que exista antes y seguir existiendo despus de esa persona. El Partido Laborista seguir existiendo mucho tiempo
despus de mi muerte espero. Sin duda exista mucho
antes de que yo llegase, y es un elemento esencial de la conexin que une a la gente. A menudo se considera que la lealtad institucional obedece a un impulso conservador, pero
sin esas conexiones a travs del tiempo no puedes tener el
poder defensivo y generativo que deseas. Las instituciones
no son siempre una carga para la innovacin; son, de hecho,
precondiciones para las lealtades que a su vez son precondiciones para la innovacin.
La cuarta y ltima precondicin es la ms difcil y
la ms paradjica: el poder es una precondicin para el
poder democrtico. Este fenmeno se identific con claridad en el siglo xix. Es muy poco probable que la gente
se una a organizaciones o asociaciones a menos que estas
tengan la capacidad de alterar las cosas. Pero esa capacidad nace precisamente de la gente que se une; si no, no se
pueden producir esos cambios. Solo si la gente est convencida de que su voz colectiva provocar cambios mostrar las tendencias necesarias para unirse a un movimiento.
As que cuando entras en la poltica hoy, debes generar la
capacidad para el poder democrtico en su modo defensivo, que es ms bien pesimista, o generativo, que es ms
optimista, y siempre tienes el reto de estas cuatro cuestiones. Cmo puedes conseguir que la gente tenga el tiempo
necesario para desarrollar vnculos transversales? Cmo
puedes encontrar los lugares cuando hay una creciente segregacin social? Cmo puedes conservar y mejorar las instituciones necesarias? Y cmo puedes asegurar
que el poder se distribuye de una forma lo suficiente efectiva? La nica respuesta que tengo a esas cuatro preguntas
es a travs de intervenciones inmediatas. Y ah es donde
soy menos un socilogo y ms un actor poltico. Esas cuatro condiciones son necesarias, pero para conseguirlas hay
que trastornar los patrones existentes a fin de crear la posibilidad de que emerjan nuevos patrones. Eso hace que la
poltica sea siempre contingente, siempre potencialmente peligrosa, siempre perturbadora para los rdenes ya
existentes: produce momentos de tensin, de miedo. Eso
aleja a mucha gente que viene de una tradicin hobbesiana o liberal y siente ansiedad ante esos momentos de cambios desequilibrantes. Pero sin esos momentos de cambio
desequilibrante no se pueden establecer las precondiciones del poder democrtico: me temo que es el precio que
hay que pagar. ~
The New York Review of Books

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Letras Libres
OCTUBRE 2013