UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO

SILVIA MARIA VIEIRA DOS SANTOS

JOVEM QUE VELHO RESPEITA - AS EXPERINCIAS E SABERES

DA JUVENTUDE CANDOMBLECISTA

FORTALEZA
2015

SILVIA MARIA VIEIRA DOS SANTOS

JOVEM QUE VELHO RESPEITA - AS EXPERINCIAS E SABERES

DA JUVENTUDE CANDOMBLECISTA

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Educao da Universidade

Federal do Cear, como parte dos requisitos
para obteno do ttulo de Doutor(a) em
Educao Brasileira.
rea de concentrao: Educao Brasileira.
Orientadora: Prof. Dr Celecina de Maria
Veras Sales.

FORTALEZA
2015

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao

Universidade Federal do Cear
Biblioteca de Cincias Humanas

S238j

Santos, Silvia Maria Vieira dos.

Jovem que velho respeita - as experincias e saberes da juventude candomblecista / Silvia Maria
Vieira dos Santos. 2015.
245 f. : il. color., enc. ; 30 cm.
Tese (doutorado) Universidade Federal do Cear, Faculdade de Educao, Programa de PsGraduao em Educao Brasileira, Fortaleza, 2015.
rea de Concentrao: Educao, sociologia da educao, religio.
Orientao: Profa. Dra. Celecina de Maria Veras Sales.
1.Candombl Cear Rituais. 2.Jovens Vida religiosa Cear. 3.Jovens Usos e costumes
Cear. 4.Sexo Aspectos religiosos Cear. 5.Identidade de gnero Cear. 6.Il As Iya Omi Arin
Ma Sun. 7.Il As Olojudol. I. Ttulo.
CDD 299.673098131

SILVIA MARIA VIEIRA DOS SANTOS

JOVEM QUE VELHO RESPEITA - AS EXPERINCIAS E SABERES

DA JUVENTUDE CANDOMBLECISTA

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Educao da Universidade

Federal do Cear, como parte dos requisitos
para obteno do ttulo de Doutor(a) em
Educao.
rea de concentrao: Educao Brasileira.
Aprovada em: ____/_____/______.

BANCA EXAMINADORA:
_____________________________________________________________
Prof. Dr. Celecina de Maria Veras Sales (Orientadora)
Universidade Federal do Cear (UFC)
___________________________________________________________
Prof. Dr. Eduardo David de Oliveira
Universidade Federal da Bahia (UFBA)
_____________________________________________________________
Prof Dr. Shara Jane Costa Adad
Universidade Federal do Piau (UFPI)
_____________________________________________________________
Prof. Dr. Marcelo Tavares Natividade
Universidade de So Paulo (USP)
_____________________________________________________________
Prof. Dr. Kelma Socorro Lopes de Matos
Universidade Federal do Cear (UFC)
_____________________________________________________________
Prof. Dr. Sandra Hayde Petit
Universidade Federal do Cear (UFC)

Aos(s)

jovens

candomblecistas

que

confecionaram comigo os fios de contas da

pesquisa.
A minha av Mezinha (In memoriam) e
aos(s) meus(minhas) ancestrais mestres(as)
do saber.

AGRADECIMENTOS

Existe um ditado malins que diz: Tudo o que somos e tudo que temos, devemos
somente uma vez a nosso pai, mas duas vezes a nossa me. Com estas palavras agradeo a
minha me, Zenaide Vieira Nascimento, a corda do meu corao, meu amor incondicional
pela pacincia, escuta e ajuda mesmo sem saber o que era uma tese.
Aos(s) jovens candomblecistas que eu encontrei no caminho desta pesquisa, em
especial aos que participaram diretamente do trabalho, pois sem eles(as) esse texto no
existiria.
minha famlia, meu pai Luciano, minha irms Cludia, Luciana e Livia, meus
sobrinhos e sobrinha pela pacincia de me aturar nos momentos bons e ruins da pesquisa.
Erlon Gadelha que esteve comigo desde o incio me ajudando e me acompanhando e
a minha filha do corao Kelly, que estudou comigo e me deu carinho nas horas que mais
precisava.
minha orientadora Celecina de Maria Veras Sales, que acreditou em mim antes
mesmo que eu entrasse no doutorado. Orientadora, amiga, minha mestre, mulher sbia,
paciente e humana.
As minhas companheiras e meus companheiros, amigos(as) desta linha de pesquisa e
do grupo de estudo em juventude, Juliana, Kssia, Raissa, Nadja, Alexandre, Lidiane, Kamila,
Cia, Aurilene, Inamb, Marcos.
Aos professores e s professoras deste programa de ps-graduao que contriburam
para a realizao desta tese.
A todos(as) amigos(as) queridos(as) desta vida e da outra que me escutaram, me
acalmaram e acalentaram (Madalena, Shyrlei, Fbio, Rafael, Susana, Janaina e tantos
outros(as)). Pessoas que amo estejam perto ou longe e que no caberiam nestas pginas.
Aos terreiros Il As Iya Omi Arin Ma Sun e Il As Olojudol e aos Babalorixs
Cleudo Junior Olutoji e Aluisio de Xang por terem me acolhido com generosidade em suas
respectivas casas para a realizao do trabalho.
Aos(s) professores(as) que me acompanharam e que fizeram parte da banca de
avaliao deste trabalho, Shara Jane Adad, Kelma Matos, Sandra Hayde, Eduardo de
Oliveira e Marcelo Natividade, agradeo por todas as contribuies.
A todos(as) os(as) colegas de trabalho que me animaram e torciam por mim.
E ao meu Deus de todos os nomes e aos orixs que me protegeram e me guiaram na
confeco dos fios de contas desta pesquisa.

A escrita a fotografia do saber, mas no o

saber em si. O saber uma luz que existe no
homem. a herana de tudo aquilo que nossos
ancestrais puderam conhecer e que se encontra
latente em tudo o que nos transmitiram, assim
como o baob j existe em potencial. (Tierno
Bokar)

RESUMO

A presente pesquisa objetiva entender como os(as) jovens candomblecistas vivem suas
condies juvenis, compreendendo o que ser jovem para o candombl, como ocorre o
ingresso deles(as) na religio bem como conhecer suas aprendizagens tecidas no terreiro. A
metodologia utilizada de base qualitativa foi a etnografia, a qual me levou ao mundo cotidiano
do terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun e, posteriormente, ao Il As Olojudol. Com a
colaborao de 20 jovens foram realizadas observaes, entrevistas individuais, registros
fotogrficos e em dirio de campo num perodo de outubro de 2012 a junho de 2014. Alm
desses instrumentos acrescentei uma discusso em grupo que denominei grupo de produo e
saberes. Dessa forma problematizo categorias importantes como juventude, gerao,
candombl, hierarquia, gnero e sexualidade. Ao realizar esta investigao entendi que a
religio se constitui numa dimenso significativa na vida dos(as) jovens, contribuindo na
construo de suas identidades bem como suas cosmovises de mundo e sociedade. O
Candombl se apresenta como religio ancestral que acolhe as mais diversas pessoas,
valorizando a experincia religiosa do(a) mais velho(a). H que se salientar que o tornar-se
mais velho(a) se configura pelo tempo de iniciao na religio e no pela idade cronolgica
do indivduo. Dessa forma alguns(mas) jovens desta pesquisa so ao mesmo tempo velhos(as)
para a religio, essa condio gera funes/cargos, obrigaes, responsabilidades, poder
hierrquico, conflitos. Os(As) jovens evidenciaram uma diversidade de maneiras de
aproximao da religio, relataram suas motivaes para a iniciao e os saberes que
aprendem no dia-a-dia da roa. Para eles(as) o candombl ensina saberes que podem ser
utilizados dentro e fora dos terreiros, aprendizados para vida. Esses relatos demostraram
tambm que esta religio foi um meio de mudana de vida para esses(as) jovens e proporciona
para os que praticam durante muito tempo privilgios, independente da idade. Outro aspecto
determinante nesta pesquisa foi a relao existente entre os(as) participantes da pesquisa e as
dimenses do corpo-gnero e sexualidade. Constatei que os(as) jovens indistintamente da
identidade de gnero e orientao sexual podem ser filhos(as) de orixs femininos e/ou
masculinos, e que existe uma parcela considervel desses sujeitos - homossexuais que
atribuem comportamentos de gnero/sexuais atributos operados por suas divindades.
Contudo esses trnsitos de gnero/sexuais dos corpos sejam dos(as) jovens candomblecistas,
sejam de seus orixs e a sua relao acontecem de forma cambiante, fluida e conflitiva, pois o
terreiro est inserido nesta sociedade carregada de estigmas e preconceitos e a oposio
binria masculinidade e feminilidade permeia a distribuio hierrquica de papis e atividades

rituais. Portanto perceber que dentro de nossa realidade social existem territrios, como o
terreiro de candombl, onde os(as) jovens vivem de forma diferenciada, mas que tambm
refletem a contradio desta sociedade foi o diferencial nesta investigao.

Palavras chaves: juventude, candombl, hierarquia, gnero/sexualidade

RSUM

La prsente recherche a pour objectif de comprendre comment les jeunes adeptes du

candombl vivent leur condition juvnile : quest-ce qutre jeune pour le candombl,
comment se passe leur entre dans cette religion, et aussi quels sont les apprentissages tisss
dans le terreiro. La mthodologie utilise, basiquement qualitative, est lethnographie, qui
ma conduite au monde quotidien du terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun et,
postrieurement, au Il As Olojudol. Avec la collaboration de 20 jeunes gens furent raliss
des observations, des entretiens individuels et des registres photographiques, ainsi quun
journal de terrain entre octobre 2012 et juin 2014. Outre ces outils de recherche, jai ajout
une discussion en groupe que jai appel groupe de production de savoirs. Ainsi je
problmatise les importantes catgories de jeunesse, gnration, candombl, hirarchie, genre
et sexualit. En ralisant cette recherche jai compris que la religion tait une dimension
significative de la vie de ces jeunes, contribuant la construction de leur identit et aussi de
leur cosmovision du monde et de la socit. Le candombl se prsente comme une religion
ancestrale qui accueille les personnes les plus diverses et valorise lexprience religieuse du
plus ancien. Il faut souligner quon devient ancien par le temps dinitiation dans la religion et
non par lge de lindividu. Ainsi, certains jeunes de cette recherche sont la fois des jeunes
et des anciens par la religion ; cette condition cre des fonctions/charges, des obligations, des
responsabilits, un pouvoir hirarchique et des conflits. Les jeunes ont montr une diversit de
manires daborder la religion, ils ont relat les motivations de leur initiation et expos les
savoirs quils adquirent au quotidien dans le terreiro. Pour eux, le candombl enseigne des
savoirs qui peuvent tre utiliss lintrieur et lextrieur des terreiros apprentissages
pour la vie. Leurs tmoignages montrent galement que cette religion a t pour eux un
moyen de changer leur vie et quelle procure ceux qui la pratiquent depuis longtemps des
privilges indpendants de leur ge. Un autre aspect dterminant dgag par cette recherche
est le rapport existant entre les jeunes qui y ont particip et les dimensions du corps, du genre
et de la sexualit. Jai constat que les jeunes, garons et filles, indpendamment de leur sexe
et de leur orientation sexuelle, pouvaient tre fils ou filles de orixs fminins ou masculins et
quil existait une fraction considrables de ceux et celles qui sont homosexuel(le)s qui
attribuaient leurs comportements des attributions de leur divinit. De fait, les parcours de
genre et sexe des corps (que ce soient ceux des jeunes du candombl ou de leurs orixs et de
leurs rapports) adviennent de manire changeante, fluide et conflictuelle car le terreiro est
insr dans une socit charge de stigmatisations e de prjugs ; lopposition binaire

masculinit vs fminit sous-tend la distribution hirarchique des rles et des activits

rituelles. La perception du fait que dans notre ralit sociale il existait des territoires comme le
candombl - o les jeunes vivent de faon diffrencie mais qui refltent aussi la
contradiction de cette socit a t le diffrentiel de cette recherche.

Mots-cls: Jeunesse. Candombl. Hirarchie. Genre/Sexualit.

ABSTRACT

This following research has, as main objective, understand how Candomblecistas juveniles
live their youth conditions, comprehending how feels to be a teenager for the Candombl, the
way that occurs their insertion on the religion and to know their learning built on the yard.
The chosen methodology was the ethnography, which took me to the routine of the yard Il
As Iya Omi Arin Ma Sun and, after it, to the Il As Olojudol. With the colaboration on 20
teenagers, observations were developed, individual interviews, photographic registers and a
field diary during the period between october 2012 to june 2014. Besides these instruments, I
also putted on a group discussion called "Group of production and knowledges". In this way, I
discuss important categories as youth, generation, Candombl, hierarchy, gender and
sexuality. While realizing this investigation, I understood that the religion constitutes itself in
a signiticative dimension on the juveniles lives, contributing on their id's construction such as
their worldviews and society views. The Candombl shows itself as an ancestral religion
which receives many kinds of pleople, valuing the oldest members experiences. We have to
accentuate that the act of turning the old member configures itself by the time the person
spends practicing the religion, not for his chronological age. On this view, some juveniles that
helped on this research are, at the same time, old people for the religion. This condition
generates functions/positions, responsibilities, hierarchical power, conflicts. The juveniles
showed a diversity of manners of approach to the religion, talked about their motivations to
get into Candombl and the knowledges they learn during the day on the field. For them, the
Candombl teaches knowledges that must be used inside and out of the yeards; acquirements
for the whole life. Those reports shows also that this religion was a way of change these
juveniles lives and provides for those who practice for a long time a lot of privileges,
independent of the age. Another determinant aspect on this research was that the relationship
existent between the members of the rummage and the body-gender and sexuality dimensions.
I found that the teenagers, independent f their gender id or sexual orientation, can be children
of male or female orixs, and that exists a a considerable portion of these people - homo who
atribute gender/sexual behavior to attributes operated by their deities. Besides, these
gender/sexual transits of bodies are from candomblecistas juveniles or their orixs and their
relationship happens on a changing way, fluid and conflictive, because the yard is insert on
this society which if full of stigmas and prejudices and binary oposition to the male and
female permeates the hierarchical distribution of roles and ritual activities. So, realize that
within our social reality are territories like the Candombl, where the juveniles live on a

different way, but also reflect the society contradiction was the difference in this
investigation.

Key-words: Youth. Hierarchy. Candombl. Gender/Sexuality.

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1 1 Desenho : Grupo das autoridades ...................................................................... 69

Figura 2 2 Desenho Grupo dos ias ................................................................................ 71
Figura 3 1 Desenho - Apresentao Ia D. de Oxum ......................................................... 76
Figura 4 2 Desenho - Apresentao Babakeker de Air ................................................... 78
Figura 5 Babakeker do Il As Iya Omi Arin Ma Sun ....................................................... 84
Figura 6 Ia D. de Oxum ..................................................................................................... 85
Figura 7 Ia T/L de Iemanj ................................................................................................ 87
Figura 8 Iarob de Ogum ....................................................................................................... 88
Figura 9 Egbomi de Ew ..................................................................................................... 90
Figura 10 Ia de Ogum ......................................................................................................... 91
Figura 11 Babalax de Xang .............................................................................................. 92
Figura 12 Cena esttica: o que ser jovem ........................................................................ 110
Figura 13 Cena esttica: o que ser jovem ........................................................................ 110
Figura 14 Cena esttica: o que ser jovem candomblecista autoridade ............................ 122
Figura 15 Cena esttica: o que ser jovem candomblecista autoridade ............................. 122
Figura 16 Autorretrato de Egbomi/Iyalorix de Ew (antes do candombl) ...................... 160
Figura 17 Autorretrato de Egbomi/Iyalorix de Ew (depois do candombl) ................... 160
Figura 18 Autorretrato de Egbomi/Iyalorix de Ew (depois de se tornar uma autoridade no
candombl) ............................................................................................................................ 160
Figura 19 Autorretrato de Ia de Ogum (antes do candombl) .......................................... 162
Figura 20 Autorretrato de Ia de Ogum (depois do candombl) ........................................ 162
Figura 21 Autorretrato de Babakeker de Air (antes e depois do candombl) ................. 162
Figura 22 Autorretrato de Ia de Oxum (antes e depois do candombl) ............................ 163
Figura 23 Autorretrato de Ia de Iemanj (antes e depois do candombl) ......................... 164
Figura 24 Autorretrato de Ia de Obaluai (antes e depois do candombl) ....................... 165
Tabela 1 Atributos dos orixs e significado para os(as) jovens ......................................... 139

SUMRIO

INTRODUO ....................................................................................................... 16

O CAMINHO SE CONHECE ANDANDO . . . ..................................................... 25

2.1

As Festas ................................................................................................................... 30

2.2

O Tempo ................................................................................................................... 35

2.3

Eu e a Etnografia numa iniciao necessria ....................................................... 39

2.4

Os grupos de Produo de Saberes ........................................................................ 50

2.4.1

O grupo dos cinco ...................................................................................................... 52

2.4.2

O grupo de uma liderana .......................................................................................... 57

2.5

O Il As lcus da pesquisa .................................................................................. 63

2.5.1

O Terreiro Il As Olojudol ..................................................................................... 63

2.5.2

O Terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun .................................................................. 72

2.6

Os(As) Jovens Candomblecistas ............................................................................. 82

2.6.1

Uma voz no segmento de juventude de ax .............................................................. 84

2.6.2

Um rapaz alegre ......................................................................................................... 85

2.6.3

O(A) garoto(a) de Iemanj ........................................................................................ 86

2.6.4

Uma jovem que velho respeita ................................................................................. 88

2.6.5

Uma Iyalorix de ps descalos ................................................................................ 89

2.6.6

Um jovem danarino orgulhoso de sua cor, encantado com sua religio .................. 90

2.6.7

Um babalax atleta .................................................................................................... 92

SER JOVEM QUE VELHO RESPEITA ? ................................................... 94

3.1

O que ser jovem ? ................................................................................................. 96

3.2

Ser jovem candomblecista ... ............................................................................. 113

3.3

Ser jovem que velho respeita ................................................................................ 122

JUVENTUDE E RELIGIO................................................................................. 130

4.1 A

Religio faz a cabea (ori) dos(as) jovens ............................................................ 131

4.2 A

Juventude no Candombl ...................................................................................... 136

4.2.1

Os jovens candomblecistas sua aproximao e motivao para a iniciao ......... 150

4.2.2

Juventude e Candombl: o antes e o depois ............................................................. 159

4.2.2.1 Egbomi/Iyalorix de Ew ......................................................................................... 159

4.2.2.2 Ia de Ogum ............................................................................................................. 161
4.2.2.3 Babakeker de Air .................................................................................................. 162
4.2.2.4 Ia D. de Oxum ........................................................................................................ 163

4.2.2.5 Ia de Iemanj .......................................................................................................... 164

4.2.2.6 Ia de Obaluai ......................................................................................................... 165
4.2.3

A Sabedoria dos Terreiros o que se aprende debaixo das mangueiras, no barraco e

na cozinha da roa? ............................................................................................................... 166

5

JUVENTUDE, CORPO E SEXUALIDADE ........................................................ 175

5.1

Transitando entre o feminino e o masculino: desmontando minhas caixinhas de

gnero e sexualidade ............................................................................................................ 175

5.2

Entre Iabs, Abors e Mets o Gnero e a Sexualidade dos Orixs ............... 186

5.3

O Candombl e a Homo, Bi, Transsexualidade: visibilidade possvel e/ou passvel

de regras? ............................................................................................................................. 191

5.4

Namoros, Paqueras, Ficas e Relacionamentos dos(as) Jovens Candomblecistas

................................................................................................................................................ 201
5.5

O Corpo no Candombl o sagrado visvel ......................................................... 205

CONCLUSO ......................................................................................................... 214

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................ 220
GLOSSRIO ......................................................................................................... 227
APNDICE A HISTRIA SOBRE OS ELEMENTOS DAS JUVENTUDES
.................................................................................................................................. 230
APNDICE B O IL AS IYA OMI ARIN MA SUN EM IMAGENS
ETNOGRFICAS ................................................................................................. 236
APNDICE C O IL AS OLOJUDOL EM IMAGENS ETNOGRFICAS
.................................................................................................................................. 238
APNDICE D AS FESTAS: IMAGENS ETNOGRFICAS ....................... 240
APNDICE E O GRUPO DE PRODUO DE SABERES EM IMAGENS
ETNOGRFICAS ................................................................................................. 242
APNDICE F ENCONTROS ESTADUAIS DE JOVENS DE TERREIRO:
IMAGENS ETNOGRFICAS ............................................................................. 244
ANEXO A O MENINO QUE TINHA MUITO SABER ................................ 245

16

1 INTRODUO
Iba Elegba
Iba Exu Lon
Mo juba Aiy1

Exu, responsvel pela dinmica ritual do desenvolvimento e da expanso da vida

nesse mundo, mensageiro transportador das oferendas, mestre da polifonia por ser o
responsvel pela comunicao entre os orixs tambm entre os orixs e os seres humanos.
Senhor das portas e dos caminhos, das mltiplas falas, rei do corpo.
Todo xir, toda festa inicia-se com ele. Tais funes e tais poderes que
caracterizam o orix Exu fazem com que ele seja sempre chamado e homenageado e seja o
primeiro a receber as oferendas que reforam o ax dos seres humanos, dos ancestrais e dos
orixs (LUZ, 2002, p. 65).
Dessa forma peo licena a Exu On, que abre os caminhos e cujo lugar preferido
a encruzilhada para iniciar minha produo de fios de contas desta pesquisa. O caminho
simbolizado pelo cordon2 que preenchido por cada conta que so os(as) jovens que
construram este trabalho comigo e por outras pessoas que encontrei no decorrer deste
percurso.
Dessa forma, a presente pesquisa trata sobre a juventude candomblecista e suas
diversas formas de ser jovem no Candombl que tem a ancestralidade como elemento
primordial de pertencimento religioso.
Os fios de contas produzidos foram de todas as cores, representando os vrios
orixs. Todavia um deles foi homenageado no ttulo da tese. Este faz referncia ao livro
Loguned: Santo menino que velho respeita escrito por Nei Lopes (2007). Trabalho
desenvolvido a fim de desvendar o mistrio de um dos orixs poucos conhecidos no Brasil.
Logun considerado smbolo da juventude, beleza, alegria e a arte. o orix filho
por natureza. J nasceu prncipe, filho de Oxossi e Oxum, por isso respeitado.
Neste sentido, ser jovem que velho respeita o diferencial deste trabalho que
problematiza as vivncias e os saberes dos jovens candomblecistas.
Assim, para entender os fios de contas produzidos nesta escrita apresento
inicialmente minhas motivaes e trajetria de vida em vista da realizao desta pesquisa.
1

Honra ao senhor do poder, honra a Exu senhor dos caminhos, apresento os respeitos do mundo. (LUZ, 2002, p.
66)
2
um fio feito do puro algodo.

17

Sou uma mulher negra que na infncia tinha um grande medo do toque dos
tambores ao mesmo tempo em que me fascinava, cresci ouvindo esses tambores que minha
famlia dizia ser da macumba, coisa ruim.
Venho de uma famlia catlica que ocupava e ainda ocupa funes importantes
dentro da hierarquia da igreja. Meus pais foram do ECC (Encontro de Casais com Cristo) e da
pastoral do batismo, minha me atualmente ministra da eucaristia, tenho irms catequistas e
que cantam nas missas da parquia, tenho inclusive um sobrinho que quer ser papa. Porm
essas prticas religiosas caminham juntas com outras que acompanham os meus e as minhas
ancestrais desde sempre, como por exemplo, o hbito de benzer as crianas e at os mais
velhos, o uso de chs e banhos com arruda3, a interpretao dos sonhos.
Minha me chama as energias que existem em nosso meio de autonormal, pois
como no consegue explica-las pelo catolicismo diz no ter explicao. Tambm no posso
deixar de mencionar a Mezinha, minha av materna de 102 anos, que era parteira em
Quixeramobim e que frenquentava a Igreja do Evangelho Quadrangular e rezava o tero, ao
mesmo tempo em que tambm matinha suas prticas religiosas que chamava ser as prticas
dos mais velhos do interior.
Dessa forma percebo que as mulheres de minha famlia tinham prticas religiosas
que extrapolavam o convencional da sociedade, mas estavam interligadas num misto de
sabedoria dos seus ancestrais e aes catlicas romanas. Porm o racismo e o preconceito
religioso impediram que minhas ancestrais pudessem compreender que algumas dessas
prticas religiosas tinham uma origem africana.
Prxima a minha casa da infncia, no Bairro Carlito Pamplona, existiam, pelo
menos nesta poca, trs terreiros de Umbanda4, sempre quando eu ia comprar alguma coisa na
mercearia desviava o caminho para passar em frente essas casas que tinham imagens de
santos e muitas velas coloridas. Eu era fascinada pela decorao daquelas salas, ao mesmo
tempo em que tinha medo por conta do que minha me, que muito catlica, dizia ter nestes
lugares. Os Apelos de minha me para que eu ignorasse o universo da Umbanda no tiveram
efeito porque quando tinha festa no terreiro eu escutava os tambores e at hoje escuto da
janela de minha casa mesmo sem saber de onde vem, mas sei que a minha ancestralidade se
conecta aos tambores que no param de tocar dentro de mim.
O tambor tem um poder de fala, e esse falar pode ser entendido no sentido mais
amplo, pois dentro da cosmoviso africana a fala do tambor no leva somente a uma
3
4

Planta muito utilizada nos terreiros de candombl.

Acredito serem terreiros de Umbanda pelas imagens de santos que apareciam na sala das casas.

18

degustao auditiva, no basta somente se ouvir a fala do tambor ou do conjunto de tambores.

Esse som, atravs das vibraes das batidas, deve ser sentido pelo corpo e dessa forma
finalmente ser transformado em movimento (Lhnig apud Silva, s/d, p. 05), como observo
nas festas no terreiro, a batida do tambor uma espcie de conexo entre a energia do orix e
os seus filhos que a recebem.
Depois de muitas idas e vindas, j adulta, me reencontrei com esses tambores que
me levaram ao mundo dos meus ancestrais, agora sem medo. E o destino, meu Odu5 estava
mesmo ligado s religies de matriz africana e as pessoas que as praticam e que moram neste
lugar, pois o terreiro, local principal da pesquisa, que se localiza entre os municpios de
Maracana e Maranguape, tem em sua maioria pessoas que moram no Carlito Pamplona e no
Pirambu.
Mas nem sempre foi assim, durante boa parte da minha vida ignorei o que o toque
do tambor queria me dizer e os seus diversos sinais. Quando criana adorava danar ao som
da percusso e diante da televiso, como a neguinha do paje6 e tambm como as chacretes do
Chacrinha; escutar as histrias dos mais velhos (minha av Mezinha, meu tio Joo Vieira)
era uma diverso para mim, porm no sabia que esses tambm eram sinais de minha
ancestralidade e do som do tambor vibrando em mim.
Essa curiosidade em saber sobre as histrias dos(as) mais velhos(as) me levou a
me interessar mais pela histria da humanidade, os fatos com seus conflitos, dessa forma no
podia ser diferente, me tornei historiadora e posteriormente professora de histria, de
adolescentes e jovens.
O universo das juventudes no me estranho ou distante, pois durante anos
participei da Pastoral da Juventude da Igreja Catlica - PJ. Foi neste espao religioso que
descobri o que ser jovem e durante toda a minha trajetria nesta pastoral de grupo de
jovens, de coordenao paroquial, arquidiocesana, regional e nacional e tambm de assessoria
- pude entender quem eu era e minha relao com o sagrado. Tambm contribui para que
outros/as jovens entendessem sua condio juvenil. Foi tambm na PJ que aprendi que
existiam problemas sociais e que era preciso lutar e reivindicar para acabar com esses

Odu (caminhos da vida, pressgios, destinos, predestinao), um sistema de caminho que mostra vrios
aspectos dos caminhos da vida e da alma para que o ser humano encontre e supere os seus caminhos, as suas
dificuldades que aparecem ao longo da vida para que o ser humano possa prosperar em sua vida.
6
Boneca - garota propaganda do leo Paje.

19

problemas e transformar o mundo. O racismo, o machismo, a pobreza, o capitalismo eram

temas de nossos encontros nos grupos juvenis7.
Neste sentido a histria, a juventude e a minha relao com a ancestralidade so os
trs pilares que esto presentes na minha vida e que me inquietam constantemente.
Prova disso que nas celebraes que realizvamos no Dia Nacional da Juventude8
ou nas atividades dos grupos de jovens, os sons dos tambores e atabaques
despertava-me a vontade de danar e querer saber mais sobre meus ancestrais, fazer
memria da vida e da luta do povo negro. (SANTOS, 2011,p. 18)

No curso de Histria da Univerisdade Estadual do Cear - UECE onde fiz

minha graduao, a Histria da frica e dos afrodescendentes era invisibilizada, no me
recordo de nenhuma disciplina que abordasse a temtica. Porm a minha ancestralidade me
chamou a realizar uma pesquisa monogrfica, em 2000, com pescadores da comunidade do
Balbino Cascavel. Essa populao vivia na comunidade h mais de duzentos anos e para
permanecer e ter o direito a esta terra lutou muito contra a especulao imobiliria e pelo
reconhecimento da terra. O que isso tem a ver com afrodescendncia? S percebi depois da
pesquisa concluda. Os moradores de Balbino descendiam de um negro chamado Balbino que
deu origem ao nome da comunidade. Os meus ancestrais estavam apontando o caminho que
ainda estava turvo para mim, contudo eu encontraria mais cedo do que esperava.
Como professora de histria da rede pblica estadual, percebia e ainda percebo
diversas situaes de racismo na escola cometidas por professores(as), alunos(as),
funcionrios(as) e ncleo gestor. Comecei ento a realizar algumas atividades e projetos na
escola que trabalhavam na tentativa de suscitar o debate sobre o tema e minimizar os casos
que presenciava dentro e fora da sala de aula. Dessa forma iniciei meus estudos sobre as
africanidades.
Diante dessa realidade racista na escola e de meu interesse pela temtica das
africanidades, realizei em 2007, uma pesquisa sociopotica como trabalho monogrfico9 com
os(as) professores(as) da escola que eu trabalhava. Meu objetivo era saber que conceitos
os(as) professores(as) de histria e de outras disciplinas do ensino fundamental e mdio
teciam sobre as Africanidades quando estimulados(as) por linguagens no apenas verbais que
aguam o imaginrio.

Atualmente a PJ traz a tona para o debate na sociedade a questo do extermnio de jovens, em especial jovens
negros. Como o lema A juventude quer viver a pastoral provoca o debate sobre a violncia sofrida e praticada
pelos jovens e a bandeira da no reduo da maioridade penal.
8
O Dia Nacional da Juventude DNJ um a atividade permanente da Pastoral da Juventude no Brasil que
acontece sempre no ltimo domingo do ms de outubro.
9
Este foi o trabalho final do Curso de Especializao em Metodologias do Ensino de Histria que participei na
Universidade Estadual do Cear.

20

Meu interesse nesta pesquisa era descobrir at que ponto os(as) professores(as)
podiam produzir uma viso diferenciada dos esteretipos ou preconceitos acerca do que sejam
as africanidades, na expectativa de que essa conceituao os(as) levassem a desejar apropriarse da histria e da cultura africana e afro-brasileira no cotidiano da escola, como contedo no
apenas decretado por lei, mas necessrio e instigante para eles e elas. Outro interesse era
confrontar os conceitos que os(as) professores(as) produziram com as conceituaes
estabelecidas de autores(as) que vm se aprofundando acerca da temtica das africanidades.
As idias produzidas pelos(as) professores(as) me levaram a refletir sobre a
possibilidade de dar continuidade pesquisa sociopotica acerca das africanidades, tendo
como grupo-pesquisador os(as) jovens negros/as.
Dessa forma realizei minha pesquisa de mestrado na inteno de entender que
conceitos os(as) jovens negros(as) teciam sobre as africanidades a partir da realidade na qual
estavam inseridos(as). Como objetivo especfico queria perceber tambm a diversidade desses
conceitos, levando em considerao a pluralidade da juventude negra.
Inicialmente tinha a pretenso em trabalhar com dois grupos, um da escola e outro
do movimento negro, porm ao fazer a disciplina de Cosmoviso Africana10, durante o
mestrado, e visitar o terreiro de candombl Il As Olojudol11 tive a oportunidade de
observar a presena marcante de adolescentes e jovens no espao religioso, alguns iniciados12
no candombl h mais de trs anos e outros com funes importantes na religio, tais como
babalax13.
Desta forma os(as) jovens negros e negras do terreiro de candombl Il As
Olojudol e do grupo que participa do movimento negro Juventude Negra Kalunga formaram
o grupo-pesquisador desta investigao. Um ser coletivo que se comporta como grupo-sujeito
da pesquisa, como se fosse um nico pensador, percorrendo vrios caminhos que, s vezes so
contrrios, ou que se encontram.
A sociopotica, mais uma vez, foi o mtodo que me acompanhou neste
movimento circular de produo de confetos (conceitos perpassados de afetos). Atravs de
tcnicas estranhas, s vezes prazerosas e outras vezes no to agradveis, construmos
10

Esta visita ao terreiro levou-me a contemplar os jovens do candombl em minha pesquisa de mestrado,
formando dois grupos, que participaram da pesquisa, o primeiro composto pelos jovens, do terreiro de
candombl e do movimento negro e o segundo sendo formado por alunos/as de uma escola estadual.
11
Este terreiro tem como babalorix Pai Aluisio de Xang e localiza-se na Rua Jorge Raupp, 422, Mondubim,
Fortaleza - Cear.
12
Ser iniciado no candombl significa que a pessoa foi preparada para receber seu orix que habitar sua cabea
at sua morte. A iniciao muito importante, pois o novio ir passar por vrios rituais de limpeza,
recolhimento e renascimento durante um perodo de 07 a 21 dias.
13
Funo que est logo abaixo do pai de santo e que prepara para a sucesso.

21

territrios das africanidades, pintamos quadros vivos de Africanidades brasileiras,

Africanidades hoje e Africanidades fora da frica e tocando, de olhos vendados e com os ps,
os elementos das africanidades, produzimos receitas saborosas e relaxantes.
A realizao desta pesquisa foi a minha resposta ao som do tambor. Descobrir
novos conceitos sobre as africanidades a partir do olhar dos(das) jovens foi tambm procurar
as africanidades dentro de mim, encontrar a ancestralidade em meu corpo, na minha postura
diante do mundo, nas minhas opes de vida, na minha espiritualidade, em meu encontro com
Deus e com a natureza.
Percebi que a ancestralidade estava na experincia daqueles adolescentes e jovens
que compartilhavam suas ideias e reflexes acerca das africanidades. Observei tambm que o
grupo do terreiro se manifestou mais do que os participantes do grupo Juventude Negra
Kalunga, talvez o local, por ter sido no terreiro, intimidou os(as) jovens militantes, ou porque
os(as) mesmos(as) no tinham uma experincia religiosa semelhante a dos irmos de santo.
Porm a admirao dos(as) kalunguinhas pelos adolescentes da casa foi externada de vrias
maneiras. Para os(as) militantes do movimento negro os(as) jovens candomblecistas tinham
muito a ensinar, este foi o momento de ouvir mais do que fazer discursos polticos.
Apesar de os(as) jovens apresentarem um conhecimento restrito sobre a frica e
as culturas afrodescendentes, produziram conceitos bastante diferenciados dos esteretipos
comumente veiculados, apresentando inclusive pontos de convergncia com as concepes
dos estudiosos da rea14.
A pesquisa do mestrado me trouxe algumas inquietaes acerca do grupopesquisador, em especial os(as) jovens do terreiro. Alguns afirmaram terem sido levados
pelos pais que por sua vez j tinham sido apresentados a casa por outras pessoas. Porm o que
mais me chamou ateno foi o fato de uma boa parcela destes meninos terem conhecido o
terreiro a partir do grupo folclrico que participam em seu bairro. Dez jovens do grupo
folclrico j se iniciaram nesta casa de candombl.
Sabemos que o grupo de jovens um espao de socializao e aprendizagem dos
mesmos. Em grupo os(as) adolescentes e jovens partilham suas experincias prprias desta
fase da vida e constroem suas identidades. Seria tambm o grupo, um espao de convocao
para a prtica da religio ? E religio de matriz africana ?
14

Desenvolvi tambm a partir desta pesquisa um material didtico a ser trabalhado nas escolas, uma histria em
quadrinhos intitulada: Procura-se Mombaa: Territrio das africanidades. Este material foi recomendado
pelos(as) jovens como material didtico em vista da desmistificao das religies de matriz africana e de outros
aspectos da cosmoviso africana.

22

A participao significativa de jovens nas religies de matriz africana me

deixou intrigada e curiosa, pois quando fui apresentada ao candombl e pela primeira vez
entrei num terreiro, lembrei-me de todos os esteretipos que afirmavam sobre este territrio e
que aprendi durante a minha vida. Meu corao bateu forte, quase saa pela boca ao encontrar
o babalorix, pai de santo da casa, mas ao entrar e ver aquele lugar cheio de plantas e
animais, uma espcie de stio to bonito e cheio de vida fiquei com vergonha de ter pensado
que iria encontrar sangue e animais mortos espalhados pelo terreiro.
Porm o que mais me marcou ao ir pela segunda vez ao terreiro foi encontrar um
nmero considervel de adolescentes e jovens, todo o pr-conceito que eu tinha de considerar
que terreiro era espao frequentado majoritariamente por mulheres e pessoas idosas caiu por
terra. Existem jovens no candombl!
A pesquisa no mestrado me trouxe inmeras inquietaes a respeito da
participao juvenil nos terreiros e que no pude responde-las por conta dos meus objetivos
de pesquisa na poca.
Nesse sentido, decidi realizar este trabalho de doutorado com os(as) jovens
candomblecistas. Ensejo entender: como estas pessoas vivem sua condio juvenil dentro do
Candombl, uma religio que prima pela ancestralidade e pela experincia do mais velho?
Em contraposio aos valores modernos de que a experincia de vida das pessoas
algo descartvel e que a juventude alvo das aes do governo, do mercado e da sociedade,
o Candombl se apresenta como religio ancestral que acolhe as mais diversas pessoas,
valorizando a experincia religiosa do mais velho. H que se salientar que o tornar-se mais
velho configurado pelo tempo de iniciao na religio e no pela idade cronolgica do
indivduo.
Desse modo a pesquisa tem como objetivo entender como os(as) jovens
candomblecistas vivem suas condies juvenis.
Alm deste que se configura como objetivo geral apresento tambm alguns
objetivos especficos tais como: conhecer como ocorre o ingresso desses(as) jovens nesta
religio; entender o que ser jovem no candombl; perceber o processo identitrio de jovens
do candombl que atravs da religio aprendem a valorizar seus ancestrais africanos e
afrodescendentes e conhecer os saberes que a juventude aprende no candombl
a partir do final do sc. XX que constataremos a importncia do tema juventude
e religio nas pesquisas acadmicas, afinal vivemos num mundo religioso plural, onde se
convivem velhos e novos fundamentalismos. O censo de 2000 ajudou alguns pesquisadores a
confirmar que os(as) jovens no estavam mais se declarando catlicos e que passavam a

23

compor o grupo dos sem religio de forma acentuada. Nestes estudos uma srie de questes
foram levantadas tais como: a difuso da cultura miditica que oferece espiritualidades, as
novas possibilidades sincrticas e as diferentes combinaes das prticas religiosas. Esse foi o
incio do caminho, mas a estrada longa.
Pesquisar a temtica da juventude, em especial a do candombl um desafio. So
pouqussimas as experincias de pesquisa sobre esse assunto, seja no campo da juventude ou
nos estudos de religio. Existe uma diversidade de juventudes e uma realidade diferenciada de
jovens, mas estes nem sempre so contemplados nos estudos de carter acadmico.
A sociedade brasileira cristaliza e forja a juventude como o grupo etrio ideal
desta realidade, ora esses(as) jovens so tratados(as) como problema s observar os
noticirios e ler nas entrelinhas o discurso de reduo da maioridade penal, ora como fatia
privilegiada de consumo. Perceber que dentro desta realidade social existem territrios que
vivem de forma diferenciada, mas que tambm refletem a contradio desta sociedade um
diferencial nesta investigao.
Abordar essa temtica se torna necessrio, para entender o candombl como um
espao de sociabilidade juvenil e de construo de identidades. Onde os valores ancestrais
afrodescendentes so vivenciados no dia-a-dia.
Nesse sentido me encontrei com a Etnografia que me levou ao mundo cotidiano
do terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun na tentativa de entender a juventude candomblecista
e a sua vivncia dentro da religio.
Esse fio emaranhado de contas tambm me levou de volta ao terreiro Il As
Olojudol, para que eu pudesse entender melhor como esses(as) jovens viviam suas
experincias religiosas como iniciados e autoridades.
Para isso efetivei, num perodo de outubro de 2012 a junho de 2014, observaes,
entrevistas, registros fotogrficos e em dirio de campo e realizei tambm discusses em
grupos.
Devo ressaltar que essa pesquisa no seguiu receitas prontas, pois o risco e as
experimentaes fazem parte da construo de uma tese. Parafraseando Peirano (2014, p. 5)
sempre temos que conceber novas maneiras de pesquisar (...). Somos todos inventores,
inovadores.
Neste sentido, exponho como captulo inicial - O Caminho se conhece andando
... -,

nele apresento o caminho metodolgico escolhido e feito por mim atravs da

Etnografia. Apresento as observaes, entrevistas e registro, alm do recurso da discusso

grupal que denominei grupo de produo de saberes. Isso se justifica ao identificar que nos

24

trabalhos sobre juventude a grupalidade se configura um referencial marcante de

sociabilidade. Neste texto abordo tambm os locais de pesquisa e os sujeitos colaboradores da
mesma.
Em seguida, no segundo captulo Ser jovem que velho respeita ? - trago o
entendimento do que ser jovem, jovem candomblecista e jovem candomblecista que
autoridade nesta religio, problematizando as relaes entre eles e conflitos estabelecidos.
Em Juventude e Religio (Captulo 3) abordo a interseco religio/candombl
e juventude. So apresentadas as vivncias destes(as) jovens na religio, o ingresso e
motivao de entrada, como eram antes e quem se tornaram depois da iniciao, alm de seus
aprendizados tecidos dentro do terreiro.
No quarto captulo, intitulado Juventude, Corpo e Sexualidade, a relao
existente entre os(as) jovens candomblecistas e as dimenses do corpo-gnero e sexualidade
so apresentadas.
Problematizo tambm os trnsitos entre as identidades de gnero e orientaes
sexuais dos(as) participantes da pesquisa, a relao entre eles(as) e os(as) orixs no que tange
essa temtica, as visibilidades possveis e as regras estabelecidas no terreiro pelo binarismo de
gnero, os relacionamentos afetivos/sexuais e a conexo do corpo com o sagrado, destacando
as expresses, marcas e educao inscrita nos corpos dos(as) jovens, a preparao dos(as)
mesmos(as) para o ritual e o transe como materializao do sagrado.
Portanto convido voc, leitor(a) deste texto, a preencher comigo os fios de contas
deste caminho inicitico. Estes fios que durante sua leitura sero fechados e lavados, num
ritual de conhecimento, apresentao e consagrao desta pesquisa que torna-se abi deste
terreiro ancestral acadmico.

25

2 O CAMINHO SE CONHECE ANDANDO . . .

Deus me proteja de mim e da maldade de gente boa.
Da bondade da pessoa ruim
Deus me governe e guarde ilumine e zele assim
Caminho se conhece andando
Ento vez em quando bom se perder
Perdido fica perguntando
Vai s procurando
E acha sem saber
Perigo se encontrar perdido
Deixar sem ter sido
No olhar, no ver
Bom mesmo ter sexto sentido
Sair distrado espalhar bem-querer
(Chico Csar)

Pesquisar as temticas Juventudes e Religio no fcil, principalmente,

juventude e candombl a religio da ancestralidade. Dessa forma, o meu perambular
como esta msica de Chico Csar. O caminho se conhece andando, a metodologia deste
trabalho no foi construda previamente antes de ir a campo. Ela resultado de minhas
andanas pelo universo dos terreiros de candombl procura dos(as) jovens candomblecistas.
Como uma pesquisadora quase iniciante, estava certa de encontrar muitos
terreiros com, respectivamente, muitos(as) jovens abertos(as) a fazer uma grande pesquisa.
Descobri at que existia uma rede de jovens de terreiro. Alguns amigos, algumas amigas e
conhecidos(as), pesquisadores(as) ou leigos(as) no assunto, me indicavam vrios caminhos a
seguir e sugeriam pesquisar em outros estados (Pernambuco, Alagoas e Rio de Janeiro);
tambm, alguns at se ofereciam como informantes/contato inicial.
Contudo, percebi que, inicialmente, tinha que partir de uma realidade que era a
minha, conhecer os(as) jovens dos terreiros de Fortaleza e regio metropolitana para,
posteriormente, se a pesquisa permitisse, trilhar outros caminhos. Outro motivo para
permanecer em Fortaleza foi o fato de no dispor de uma bolsa que custeasse esta
investigao, tornando-se invivel os grandes deslocamentos.
Tentei fazer contato com a Rede de Jovens de Terreiro que encontrei no
Facebook, mas eram pessoas de vrios lugares e diferentes organizaes que se encontravam
naquele espao virtual. No Grupo de Trabalho (GT) Juventude de Terreiro so postadas
mensagens de autoajuda, fotos de jovens candomblecistas, vdeos educativos sobre a religio,
eventos ligados populao afrodescendente, em especial, ao candombl e umbanda, reunies

26

da rede de jovens de terreiro nos estados, entre outras15. Se a internet um meio de

propagao de informaes, a juventude de terreiro utiliza-se dela para promover a sua
religio. Porm, esse no era o meu foco, at tentei fazer entrevistas, mas sentia que eu
precisava vivenciar esta religio junto aos(s) jovens, eu necessitava de um local para realizar
a pesquisa.
A escolha da temtica marca nossa trajetria, no tinha jeito, a pesquisa me levava
ao campo, mas que campo? O mesmo do mestrado? Para onde ir? Eu sabia que queria estar
em outros territrios e, de preferncia, desconhecidos. Da, precisei de ajuda.
Para entender quem so e como vivem os(as) jovens candomblecistas de Fortaleza
(e sua regio metropolitana), realizei uma espcie de peregrinao aos terreiros de candombl
que conhecia e que tinha contato em Fortaleza, em especial o Il As Oju Oy, terreiro zelado
por Pai Valdo de Ians, no bairro Bom Jardim; o Il As Olojudol, terreiro que tem como
babalorix Pai Aluisio de Xang, localizado no bairro da Maraponga; o Il Oba Oladeji
terreiro, zelado por Pai Linconly de Xang; e o Il Alaketu Ya Omi Ogun, terreiro liderado por
Pai Silvio de Iemanj que fica no Cgado Maracana.
Ao me aproximar do campo de pesquisa, enfrentei algumas dificuldades. A
primeira foi o fato de no ser da religio. Sempre que eu ligava para marcar uma visita, tinha
que usar o subterfgio do jogo de bzios, ou seja, marcava o encontro para fazer o jogo e, a
partir da, poder falar do que pretendia pesquisar (nestas tentativas, foi demandado de mim
um significativo dispndio monetrio). Ou participava das festas pblicas da religio, onde
sempre era levada por algum que conhecesse a casa ou o sacerdote (pai-desanto/babalorix).
As pessoas me viam com certa desconfiana, como se perguntassem: Quem essa
menina pensa que para falar de nossa religio? ou Essa mais uma daquelas
pesquisadoras da universidade que vem aqui faz umas perguntas e desaparece?. certo que
existem algumas pessoas que fazem suas pesquisas sem ter a preocupao de contribuir e
construir junto com a comunidade o conhecimento ou, no mnimo, trocar os saberes. Esse
no o meu caso. Acredito que este trabalho est contribuindo para eu descobrir as
africanidades em mim, responder aos tambores que tocam na minha alma, saber o que os
orixs pretendem comigo e com esta pesquisa e, acima de tudo, compreender a condio
juvenil e suas aprendizagens dentro do candombl, perceber que estes(as) jovens escolheram
15

No encontrei um grupo de jovens de terreiro articulado em Fortaleza ou no estado. Existe, por parte do
terreiro que investigo, uma tentativa de articulao. No dia 09 dez. 2013, no CUCA Barra, aconteceu o Primeiro
Ciclo de Conversas com Juventude para as Comunidades Tradicionais de Terreiro em Fortaleza, que teve como
tema: Oralidade, Sade e Ancestralidade.

27

esta religio e a religio os(as) escolheu por algum motivo e, apesar da intolerncia e
violncia com as religies de matriz africana e do racismo, temos muito que aprender nesta
convivncia de comunidade-terreiro.
Para Botelho, (2005) o fato de ser iniciada e percorrer o caminho dos orixs a
possibilitou estar num lugar privilegiado em sua pesquisa. Suas reflexes e trabalho de campo
datavam desde 1997, tendo sua concluso de doutoramento em 2005.
No meu caso, o que me impossibilitou a entrada e acesso a algumas casas foi o
fato de no conhecer e poder presenciar alguns rituais da religio que so restritos para
iniciados(as), porm,o meu desconhecimento em relao religio me ajudou a fazer esta
iniciao intelectual (e espiritual tambm) acerca do candombl. Alguns balarorixs, como
Pai Valdo de Ians, Pai Linconly de Xang e Pai Junior de Oxum foram meus verdadeiros
mais velhos me iniciando na beleza da religio.
No ser iniciada no candombl no foi somente um problema para mim, enquanto
pesquisadora. Acredito que se eu fosse de alguma casa de candombl tambm teria problemas
para realizar a pesquisa. Como, por exemplo, o fato dos terreiros terem matrizes religiosas
diferentes tais como Keto, Angola, Jeje, essa diversidade de modos de candombl revela a sua
beleza, bem como as diferenas entre as mesmas. Outras dificuldades, tais como questes
internas de relacionamento entre os prprios terreiros, me deixariam visitar determinadas
casas e outras no.
Ressalto que minha inteno era fazer, no primeiro momento, uma pesquisa
exploratria16 utilizando a observao, todavia, a mesma se converteu em uma observao
participante, pois, desde o primeiro momento, estive presente neste lugar, ao dar uma carona
ou a contribuir com a bebida das festas, sendo considerada irm da casa. Tambm conversei
informalmente, pois ainda no considerava uma entrevista, com babalorixs e com os(as)
jovens candomblecistas que eu encontrava e que se permitiam falar de sua vida na religio.
Essas conversas tinham a finalidade de obter informaes iniciais que permitiram uma
aproximao qualitativa do objeto pesquisado (MATOS e VIEIRA, 2002). Todas essas
conversas foram gravadas.
Posso dizer tambm que no estou fazendo uma participao observante, como
alerta Cardoso (1986, p. 100), pois reduziria a pesquisa denncia militante e me
transformaria numa porta-voz do grupo, eliminando, assim, um dos passos importantes da

16

Segundo Rocha e Eckert (2008), essas sadas exploratrias so norteadas pelo olhar atento a tudo que acontece
no espao observado, sendo esta curiosidade substituda por indagaes acerca de como a realidade social
construda.

28

pesquisa participante, que [...] o estranhamento como forma de compreender o outro. [...] A
capacidade de se surpreender, que deve ser inerente ao trabalho do cientista, fica amortecida
quando se prope a fuso total do discurso do investigador com o do grupo investigado.
Neste sentindo, encontrei pessoas que sugeriram at que eu me colocasse como
abi de uma casa de candombl para que eu pudesse ter mais acesso religio e aos(s)
jovens, mas recusei pensar nesta possibilidade, pois no tenho, neste momento, pretenso de
praticar a religio e no seria tico de minha parte enganar as pessoas em vista de um diploma
de doutora em educao.
Laplantine (2004, p. 16) diz que [...] a presena do etnlogo no campo a nica
via de acesso ao modo de conhecimento que perseguimos. Eu precisava de um campo de
pesquisa e j estava meio aflita, pois encontrava terreiros abertos pesquisa, contudo, no
tinham jovens suficientes, ou localizava terreiros com alguns(mas) jovens, porm sem
condies de um trabalho como esse. Finalmente, depois de quase um ano de tentativas,
algumas conversas, telefonemas e jogos de bzios, encontrei o terreiro, local das minhas
observaes e aprendizagens.
Numa manh de outubro de 2012, fui ao encontro do Il As Iya Omi Arin Ma
Sun. Recebida por Pai Junior de Oxum Olutoji, babalorix da casa, conversamos por vrias
horas, tomamos caf, almoamos, conheci todo o terreiro, desde o barraco at a cozinha, e
tambm fui at a casa de Pai Junior que mora em frente, e conversamos mais um pouco e,
enfim, senti que este era o meu lugar, de que os orixs tanto falavam17, quando diziam que a
pesquisa iria ser abenoada com todo ax e que o sucesso seria garantido, apesar de algumas
dificuldades.
Lembro que quando eu j estava quase me despedindo e perguntei a Pai Junior se
ele aceitava que eu realizasse a pesquisa em sua casa, ele me respondeu de forma direta:
Minha filha, voc acha que se eu no quisesse que voc viesse fazer seu trabalho aqui eu
teria aberto minha casa para voc?. Essa foi a resposta que eu queria.
Dessa forma, inicialmente os sujeitos desta investigao foram os(as) jovens desta
casa de candombl que, na poca, tinha apenas dois anos de funcionamento. Estes tinham
entre 15 e 29 anos, a maioria era meninos das diversas orientaes e identidades sexuais,
sendo apenas duas participantes. Em mdia, tinham o ensino fundamental incompleto e no
trabalhavam, se ocupando de alguns trabalhos informais (os famosos bicos), tais como
ajudante de cozinha/padaria e domstica.
17

Aqui me refiro aos vrios jogos de bzios que fiz, onde os orixs respondiam que a pesquisa iria ser um
sucesso, e que os mesmos estavam abenoando.

29

De acordo com o babalorix e alguns desses jovens, a prostituio, a drogadio e

a violncia eram elementos que estavam presentes no cotidiano dessas pessoas. Escutei,
algumas vezes, que, antes de entrarem no candombl, alguns meninos homossexuais se
travestiam e faziam pista18, outros eram traficantes, ou presenciaram ou sofreram violncia.
Esta realidade se materializa na periferia de Fortaleza e est prxima a mim atravs da escola
em que trabalho nas Goiabeiras Barra do Cear e no bairro onde moro.
Com as minhas visitas constantes casa, descobri uma ligao ainda maior entre
mim e este lugar, pois o Il As Iya Omi Arin Ma Sun localiza-se no municpio de Maracana,
porm, a maioria dos adeptos da religio vive no bairro que nasci e moro at hoje, Carlito
Pamplona, e no Pirambu, locais que so aproximadamente vinte e cinco quilmetros de
distncia do terreiro. Essas pessoas so minhas vizinhas e, provavelmente, passava por elas e
no as conhecia. Nas conversas que tivemos na cozinha do terreiro, descobri que tinha um
terreiro de Umbanda na rua em que morava quando era criana e que algumas destas pessoas
frequentavam, ou seja, no era minha imaginao, eu escutava mesmo os tambores. Aps a
morte do pai-de-santo da casa, algumas pessoas migraram para o terreiro do Mucun e foram
trazendo outras pessoas para este terreiro, jovens em sua maioria.
Posso afirmar que o meu processo de negociao para entrar no campo foi difcil,
mas, finalmente, tinha sido aceita pelo sacerdote da casa que passou a ser meu principal
interlocutor. Meu receio era no ser acolhida pelo grupo, pelos(as) jovens, contudo, foi na
avaliao espontnea dos jovens sobre o meu trabalho que constatei a aceitao dos
participantes.
Como fala o Babakeker deste terreiro:
Assim, no comeo eu achei que no ia dar certo. Eu no vou mentir que no era por
causa do trabalho. Eu no sabia como ia acontecer a partir daquilo. Eu pensei que a
Silvia no ia conseguir cativar as pessoas. A ela foi chegando de mansinho, de
mansinho e foi conquistando todo mundo e, assim... me quebrou muito essa
preocupao no dia que eu cheguei em Braslia pra discutir sobre juventude de ax e
uma pessoa chegou pra mim e disse assim: Vocs tm um trabalho legal, n?. A
eu disse assim: No, a gente t comeando agora, h pouco tempo. A a pessoa
falou: No, mas j tem gente pesquisando vocs... eu conheci uma professora que t
pesquisando na sua casa. A eu disse assim: Na minha casa?. A ela: . Ela disse
que lhe conhece. a professora Silvia. A eu disse: , ela t conversando com os
jovens l de casa sim. A a pessoa disse: Que massa! Se no meu estado tivesse isso,
a gente j estava bem avanado. Ai eu fiquei... A gente comeou ontem e j t com
esse prestgio todo?. (Informao verbal no Grupo de Produo de saberes).

Desta forma, concordo com Rocha e Eckert (2008, p. 05), ao afirmarem que:
18

Significa se prostituir margem de uma avenida. Nesse caso, eles faziam margem da Av. Leste-Oeste ou na
Costa Oeste Barra do Cear.

30

[...] a expresso entrada em campo possui uma rica ambiguidade. Para o(a)
etngrafo(a) entrar em campo significa tanto a permisso formal do nativo para
que ele disponha de seu sistema de crenas e de prticas como objeto/tema de me
produo de conhecimento [...], quanto o momento propriamente dito em que o
antroplogo(a) [pesquisador(a)] adquire a confiana do(a) nativo(a) e de seus grupo,
os quais passam a aceitar se deixar observar pelo(a) etngrafo(a) que passa, por sua
vez, a participar de suas vidas cotidianas.

2.1 As Festas

Uma das formas de minha insero e aproximao do terreiro e das pessoas foi
participando das festas abertas que eram realizadas na casa. Fui a vrias festas entre o final de
2012 e incio de 201419, tais como: Festa de Er (13 out. 2012); Festa de Ians (16 dez.
2012); Festa de Oxum (03 fev. 2013); Sada de Ia Oxum e Oxal (30 mar. 2013); Festa de
Caboclo (07 abr. 2013); Sada de Ia Oxossi e Logun (05 maio 2013); Festa de Exu Gira
de Exu (18 maio 2013); Onrunk festa do nome (24 ago. 2013); Festa das Iabs (20 out.
2013); Festa de Logun (08 nov. 2013); Sada de Ia Oxum (26 jan. 2014); Festa de Oxum
(22 fev. 2014); Sada de Ia (22 jun. 2014).
Estas celebraes pblicas so realizadas a partir de um calendrio especfico de
cada casa de candombl ou quando ocorre iniciao de mais um(a) filho(a)-de-santo. Nelas, o
canto, msica e dana se conectam aos orixs, que se manifestam por meio do transe em seus
adeptos. Alm disso, estas cerimnias de barraco ou toque, como so mais conhecidas, so
precedidas de uma srie de rituais que envolvem sacrifcios de animais; preparao das
carnes, comidas e bebidas rituais que sero inicialmente oferecidas aos orixs que esto sendo
celebrados e posteriormente preparados para o ajeum (banquete); cuidado com os irmos
recolhidos que estiverem cumprindo obrigaes iniciticas; arrumao das roupas e adereos
que podem ser costurados, lavados e engomados e passados (ouvi muitas vezes reclamaes
das mulheres adultas e jovens de que passavam quase um dia todo lavando e passado as
roupas de todos(as); preparao dos adereos e decorao do barraco para o momento, entre
outras atividades.
Era nas festas que eu conversava com as pessoas e os(as) jovens, observava a
disposio espacial do terreiro, bem como as suas mudanas ao longo da pesquisa, conhecia o

19

Ainda participo das festas deste terreiro, pois o lao que se construiu durante a pesquisa perdura at hoje.

31

culto, as msicas, as danas, os toques dos tambores; entendia como eram feitas as comidas e
para que serviam. Conhecia as pessoas e me tornava conhecida, ao frequent-las.
No terreiro, todos os membros participavam dos preparativos das festas, sendo
que desempenhavam tarefas especficas de acordo com a hierarquia. A maioria chegava com
dias de antecedncia e, geralmente, as mulheres traziam seus filhos, netos e agregados que, de
certa forma, ajudavam naquilo que podiam20. Ali dormiam, comiam, banhavam-se e vestiamse (com aquelas roupas branqussimas) para o grande momento pblico.
Relato abaixo trechos do meu dirio de campo de uma das festas que participei:
Domingo foi a festa das Iabs (as mulheres orixs, ou melhor, orixs femininos). J
cheguei um pouco atrasada, pois a festa estava marcada para as 16h, mas, na
verdade, iniciou somente s 18h. [...] Quanto festa, como sempre, teve dificuldade
de comear na hora por conta da falta de gua, segundo o pai-de-santo, que deu as
boas vindas a todos e todas.
Tinha um nmero considervel de convidados, pelos menos uns 5 (cinco) pais e
mes-de-santo, com seus respectivos filhos-de-santo. Tambm foram pesquisadores/
professores da UECE de Filosofia e de Servio Social, que no sei se vo fazer
pesquisa l no terreiro, mas que fizeram muitas perguntas para o pai-de-santo.
No primeiro momento da festa, todo mundo danou, depois, quando viraram
(incorporaram os orixs), foram recolhidos(as) para o quarto (runko) as pessoas que
tem orixs femininos para se vestirem com suas roupas de festa e danarem no
segundo momento.
Foi uma festa cansativa, porque comeou s 18h e terminou s 22h, mais ou menos.
Todo mundo da casa estava exausto, porque eles chegam cedo, alguns no dia
anterior para trabalhar at o horrio da festa e, durante a mesma, ainda danam e
depois ajudam na limpeza, pelo menos os que ficam no terreiro.
No intervalo, foram servidos salgadinhos e refrigerante. O pai-de-santo me pediu
para eu levar refrigereco, mas tambm vi Coca-Cola.
No segundo momento da festa, danaram com suas roupas de gala/festa,
primeiramente as Oxuns, depois as Ianss e depois as Iemanjs. Pelo menos umas
quatro a cinco msicas para cada orix.
Fotografei a casa e seus cmodos e os(as) convidados(as). interessante que at
os(as) convidados(as) me conhecem e perguntam quando eu deixo de ir a uma festa.
No fui ltima festa que foi a dos ers (inclusive nesta festa comemoro um ano de
visita a esta casa) e uma mulher que vem sempre casa, mas que de outro terreiro,
me perguntou porque eu no tinha vindo para festa dos ers.
Quando os orixs estavam danando com suas roupas de festa, a Ians do
Babakeker serviu para todos(as) os(as) convidados(as), antes das Iabs comearem
a danar, um bolinho de feijo, como acaraj, que a comida de seu orix. Somente
depois que as orixs iniciaram sua dana. O bolinho no tinha gosto, nem sal ou
acar.
Quando acabou a festa, que sempre se encerra com uma dana/msica/toque para
Oxal, o pai-de-santo agradeceu, chorou, falando que esta era a ltima festa naquele
barraco daquele formato, porque at fevereiro seria construdo outro barraco. A
casa est crescendo e por isso o salo no comporta mais o nmero de pessoas,
inclusive porque, nas festas, os(as) convidados(as) tambm participam da roda e fica
quase insuportvel se mexer e danar.
Aps a festa, tivemos o banquete, que tinha arroz, uma espcie de estrogonofe de
frango e outro de carne, muita salada e tambm estava sendo servido acaraj. Para o
acaraj tinha uma fila grande.
20

S quem era da religio podia desempenhar tarefas prprias, aqueles(as) que no eram iniciados(as) faziam
outras atividades para ajudar na preparao da festa.

32
Todo mundo se fartou e eu dei carona para a Regina e suas filhas, que vieram
comigo, a Ana, que tinha me ligado pedindo a carona. A Ia de Iemanj e o de
Oxagui, A loira e o Ogum recm-iniciado, genro da Zuleide. O carro tava cheio e
rimos bastante com as conversas da loira e o aperto do carro. (Dirio de campo da
pesquisadora Festa das Iabs 20 out. 2013).

Esse relato mostra mais ou menos um roteiro das festas que participei.
Geralmente, as festas iniciavam no final da tarde ou noite. Antes do toque, os Ogs (pessoas
encarregadas para tocar) preparavam os instrumentos musicais que eram os atabaques, e o
agog21. Estes primeiros eram reverenciados por todos, pois so eles, com a intensidade das
suas batidas, que chamam os orixs. Estes tem um lugar reservado dentro do barraco e esto
dispostos do maior para o menor. No se comea uma festa sem o cumprimento aos tambores.
O toque era iniciado com o chamamento de Exu e finalizava com cnticos para
Oxal. Entre o primeiro e o ltimo tocavam aproximadamente trs msicas para cada orix na
lngua iorub. Cada orix tem seu ritmo, suas msicas e seus prprios passos de dana.
Os cnticos, segundo Gomes (2003, p. 165), [...] no so apenas cantados, so
tambm danados, pois constituem a evocao de certos episdios da histria dos deuses, so
fragmentos dos mitos e o mito deve ser representado ao mesmo tempo em que falado para
adquirir poderes evocados.
Quanto s danas, estas iniciavam com todos(as) dispostos(as) de forma circular
em sentido anti-horrio. Quando o(a) iniciado(a) entrava em transe, geralmente as ekedis e
ebomis ficavam responsveis para levantar a cala dos homens, a cobertura da cabea das
mulheres e o calado de cada um.
Aps o transe e a vinda dos orixs, estes eram levados ao runko e preparados para
o segundo momento da festa, onde iriam danar com suas roupas de gala22. No intervalo,
entre o primeiro e o segundo momento, eram servidos salgadinhos e bebidas, como gua e
refrigerante.
Finalmente, aps a despedida dos orixs a cerimnia terminava com um banquete,
que, geralmente, eram comidas dedicadas aos orixs, pratos cheirosos, gostosos e saborosos
aos olhos. Comia-se com os olhos, e eu sempre repetia o prato.
Para Gomes (2003, p. 168), o banquete um momento de grande alegria e de
confraternizao entre as pessoas, pois, atravs do alimento todos(as) so convidados(as) a

21

Os atabaques so chamados do maior para o menos de rum, rumpi e l. E o agog um instrumento metlico
em forma de pequeno sino que tocado com uma vareta.
22
Dependendo da festa, todos(as) se vestiam ou, se era especial, em homenagem a algum orix, somente aqueles
determinados trajavam as roupas de gala.

33

participar do que mais importante na religio: [...] a comunho entre as partes [orixs,
filhos(as)-de-santo e convidados(as)] que constitui magnificamente tudo.
Durante minhas visitas, percebi que, alm das festas para os orixs e as sadas de
Ias23, existia tambm festas que no eram da nao keto, mas que reunia outros elementos
como caboclos e exus femininos e masculinos, os quais observei em festas da Umbanda.
Sbado, dia 18 de maio de 2013, fui para a festa de Exu, Gira de Exu como chamam
no terreiro. Esta festa era para homenagear a Maria Padilha da casa (que incorporava
no Babalorix) e outros Exus. Cheguei por volta das 18h e o sacrifcio (matana,
como eles dizem) dos bichos j havia acabado, mas, ao ir a cozinha as cabras e
bodes ainda estavam sendo tratados.
Todos(as) se preparavam para a festa. Os Ias recm-iniciados no puderam
participar desta festa, de acordo com o Pai Junior, eles ainda estavam de preceito.
Ento, ora ficavam na cozinha atrs do barraco, ora na cozinha frente do mesmo.
Uma coisa me intrigou, porque o Ia de Oxagui no participou da festa, apesar de
ele e os ias mais novos (recm-iniciados) estarem tratando dos bichos quando eu
cheguei?
Participaram desta festa pessoas que so de outros candombls e umbandistas
tambm, porm nenhum era jovem. Tambm estavam jovens ogans que tentavam
tocar e cantar msicas que irritaram alguns Exus que se manifestaram dizendo:
Esses ogans no deixam os Exus passarem! (Dirio de campo da pesquisadora 18
maio 2013).

Dentro das festas, observei os conflitos entre os(as) jovens e outros(as)

adeptos(as, e entre os(as) prprios(as) jovens. Escutei muito ej (fofoca) e vi alguns(mas)
candomblecistas se afastando e outras entrando no terreiro.
De acordo com Braga (1988, p. 24-25):
O ej, fuxico feito, possibilita a circulao de informaes at mesmo das
circunstncias do sagrado, pela via no oficial atravs da revelao de boca em boca,
do que est acontecendo de novidade em determinado terreiro de candombl. Pelo
ej se chega s tramas mais complexas do mundo religioso alcanando, pelo
detalhamento da ocorrncia, aspectos preciosos que nenhuma competente etnografia
seria capaz de captar. [...] Ele atualiza um conhecimento mais amplo que atinge as
relaes inter-grupais contidas na totalidade do universo religioso afro-brasileiro.
[...] O ej termina sendo, de alguma forma, a crnica da novidade no espao
comunidade-terreiro, a prpria etnografia da dinmica que assinala as ocorrncias
que se afastam da tradio fossilizada, do que estava cristalizado como herana
religiosa imutvel e, assim, visualizado como indicador preciso da nova ordem que
se estabelece ou que est em via de se estabelecer.

Posso dar vrios exemplos de ej que escutei durante as festas ou no trajeto de

volta para casa, ao dar caronas para os(as) adeptos do terreiro. Para este texto, destaco trs em
especial.

23

Ressalto que as estruturas das festas de sada de ia so diferentes das festas de orixs que compem o
calendrio litrgico candomblecista.

34

Durante muito tempo, ouvi das ekedis, mulheres que seguiram iniciadas nesta
funo e tinham mais de 30 anos, reclamarem da primeira a ter esse cargo na casa e que era a
mais jovem delas. Esta, por sua vez, por mais que realizasse as funes designadas para ela,
no era valorizada nem reconhecida como a mais velha entre as ekedis. Porm, os outros
membros do terreiro e o babalorix a legitimavam como tal. A idade, nesse caso, no a
impedia de ser uma mais velha, contudo, gerava conflito com as outras que ocupavam a
mesma funo. Este fuxico levantava a questo da relao entre a tradio e a sociedade em
que vivemos, do conflito geracional.
Existiram tambm os ejs cotidianos, que so aquelas reclamaes de que fulano
se escorava e no fazia nada quando tinha funo na casa ou que comia tudo e no dividia
com os(as) irmos(s) ou at quem tinha ficado com quem. Esta ltima teve como
consequncia o afastamento de alguns filhos-de-santo, pois o acontecido estava relacionado a
interdies religiosas que foram transgredidas.
Um ltimo exemplo de fofoca se refere mxima saber poder. Presenciei
algumas vezes certas autoridades (Ekedis) fofocando sobre um ia que morava no terreiro.
Falavam que ele exercia vrias funes as ekedi e ogans, como por exemplo, matar os bichos,
cuidar de recm-iniciados (ou estar no espao onde esses eram preparados), preparar
determinadas comidas, entre outras. Um dia, em uma festa, o prprio foi confundido com um
ebomi. Conversando com o babakekere24 da casa, ele revela que, em alguns momentos, na
ausncia das pessoas responsveis, o ia ajuda em algumas atividades. Todavia, como esse
jovem vive no terreiro, ele acaba realizando todo tipo de funo, bem como sua vivncia
religiosa intensificada.
Acerca desse ltimo exemplo, concordo com Braga (1988, p. 28), ao afirmar que
o ej tambm um cdigo de tica que se coloca como [...] um discurso crtico e reprovador
daquilo que se afasta da tradio, estabelecendo certa censura.
Quanto ao portador do ej (fofoqueiro, baba ej, lngua de aff o que fala
demais, indaka kalunga kufurungoma aquele que tem a lngua to grande que pode furar
qualquer atabaque), esse uma figura muitas vezes criticada e rechaada no meio religioso.
Contudo, ele uma figura interessante para se contatar e conversar tendo, claro, que utilizar
devidamente os filtros para cada fala.

24

a segunda pessoa em autoridade no terreiro. Chamado tambm de Pai pequeno.

35

Portanto, fao minhas as palavras de Braga (1988), ao dizer que o etnlogo que
tem a tarefa de anotar, relatar e interpretar o fato religioso tambm de certa forma um baba
ej.

2.2 O Tempo

O tempo, para o terreiro, diferente de tudo que j vi. A noo de tempo pode se
ligar noo de vida e de morte, s concepes sobre o mundo (visvel) e o outro mundo
(invisvel) herdadas pelas tradies africanas.
Para Theodoro (2010), os africanos concebem o tempo a partir da relao entre o
presente, passado e alguns elementos do futuro, este ltimo podendo continuar
indefinidamente.
Tanto a autora acima citada quanto Prandi (2001) cita o trabalho de John S. Mbiti
e sua obra African religions and philosophy para esboarem o pensamento de um povo
africano acerca do tempo e de seus ritmos, um maior, que [...] inclui acontecimentos como o
dia e a noite, os meses, as estaes de chuva e seca e os acontecimentos da natureza; e outro
menor que [...] encontrado na vida das coisas que vivem na terra, assim como o homem, os
animais e as plantas, durante seu ciclo de nascimento, crescimento, procriao e morte
(THEODORO, 2010, p. 41).
Na concepo de tempo dos Povos Bantu, conforme assinala Kagame (1975, p.
116-117), o passado tem uma importncia capital por vrias razes:
Primeiramente, porque sem ele, o presente, o tempo da atual gerao no existiria.
[...] Alm disso, a cultura Bantu pe em relao estreita os ancestrais e seus
descendentes, estes estando convencidos que no continuariam a existir no presente
e no poderiam perpetuar sua linhagem sem a proteo dos ancestrais. (Traduo
nossa)25.

Dessa forma, eles no se orientam pelo tempo futuro, pois este seria [...] apenas
uma projeo do nosso esprito. E o presente, uma soma considervel do passado, sendo,
portanto, o tempo Bantu cclico, reforado pelas cerimnias como as de iniciao.
J os iorubas, segundo Prandi (2001, p. 46-47):
Antes da imposio do calendrio europeu, [...] organizavam o presente numa
semana de quatro dias. O ano era demarcado pela repetio das estaes e eles no
25

Dabord parce que, sans lui, le prsent, le temps de lactuelle gnration nexisterait ps. [...] En outre, la
culture bantu met em relation troite les ancstres et leurs descendants, ceux-ci tant convaincus quils ne
continueraient pas exister dans le prsent et ne pourraient pas perptuer leur ligne sans la protection des
ancestres.

36
conheciam sua diviso em meses. A durao de cada perodo de tempo era marcada
por eventos experimentados e reconhecidos por toda a comunidade. [...] Os iorubs
tradicionais reconheciam a existncia do ms lunar, mas lhe davam pouca
importncia, sendo muito mais importantes as pocas de realizao das grandes
festas religiosas, marcadas pelas estaes e fases agrcolas do ano que eles
chamavam de odum. O dia era dividido no em horas, mas em perodos, [...] como
de manh cedo, antes do sol a pino, com o sol na vertical, de tardinha, etc. A
noite era marcada pelo cantar do galo.

Desse modo, o tempo (Bantu e Iorub) cclico26, sendo este representado pelo
crculo que simboliza a eternidade, a continuao e a conexo do ser humano com a natureza
e com os ancestrais (nascimento, morte, renascimento).
Ainda sobre a concepo de tempo para os africanos, Parizi (2005) tambm
ressalta o passado como parte integrante dos acontecimentos atuais (consequentemente, do
futuro). E ressalta que no existe esse continuun linear do tempo ocidental que vem do
passado, passa pelo presente e desemboca no futuro.
Concordo com o autor, ao dizer que esse passado revivido no presente no se
transforma em algo esttico, como se os africanos vivessem num eterno retorno, pois [...] o
tempo social e o tempo mtico sempre se chocam, se opem e coexistem, de tal forma que no
perdem a noo de estarem vivendo em dois espaos e tempos diferentes (PARIZI, 2005, p.
53).
Assim sendo, apesar dos afrodescendentes assimilarem a ideia de tempo ocidental
brasileiro27, muitas reminiscncias da concepo africana podem ser encontradas no
candombl.
No candombl tudo tem seu tempo e cada atividade cumprida no tempo que for
necessrio como, por exemplo, ao nascer do sol, depois do almoo, de tarde, quando o
sol esfriar, de tardinha, de noite. a atividade que define o tempo e no o contrrio
(PRANDI, 2001).
O tempo do terreiro um tempo muito diferente do tempo da gente nesta sociedade.
[...] Na primeira conversa que eu tive com o pai-de-santo eu cheguei 9h30min no
terreiro e sai de l 15h ou 15h30min, foi momento de conversar, de almoar junto,
de partilhar, de mostrar a casa, enfim, de falar de orix, de candombl, do
funcionamento da casa, dos jovens, filhos e filhas-de-santo.
O tempo do terreiro um tempo lento. um tempo que as coisas comeam quando
tiver pronto, quando as comidas tiverem na mesa. [...] A festa s comeou depois
que todos tinham posto a mesa e todos tinham tomado banho, depois o Og chegou,
o pai-de-santo foi se organizando. [...] No uma coisa assim, duas horas da tarde

26

Kagame (1975), Prandi (2001), Theodoro (2010).

Chamo de tempo ocidental brasileiro porque, apesar de medirmos o tempo de uma forma padro, usando o
calendrio cristo, temos um jeito peculiar de usar esse tempo, pois alm dos africanos, os indgenas
contriburam para a nossa concepo temporal. Independentemente do candombl, no somos ingleses, somos
brasileiros(as).

27

37
em ponto. O tempo no seguido pelo relgio, o tempo das coisas, do preparo, do
ficar pronto.
E, para quem no desse lugar, que no vive isso, s vezes no tem pacincia, a
festa demora mesmo, porque tem que chamar todos os orixs que so muitos.
(Dirio de campo da pesquisadora 13 out. 2012).

Costumo dizer para as pessoas que perguntam para onde eu vou, que vou visitar o
terreiro e no tenho hora para voltar, pois, durante esses meses que convivi com as pessoas da
religio, descobri que at tenho hora para chegar ao terreiro mas no sei quando vou sair de l.
O tempo no conduzido pelo relgio e sim por determinadas tarefas que so
cumpridas antes ou depois de outras. Em alguns casos, sejam em festas ou outras funes,
ocorrem imprevistos, como a falta de gua, ou falta de pessoas para realizarem a atividade, ou
o contrrio. Presenciei, algumas vezes, pessoas que visitavam o terreiro que incorporavam os
seus orixs no final da festa e, por conta desse fato, em respeito divindade, os atabaques
tiveram que tocar uma, duas, trs msicas para que danassem todos(as) quanto incorporavam
em seus(suas) filhos(as), independente da hora.
O tempo no candombl tambm mtico. O mito fala de um passado que explica a
vida no presente, pois os acontecimentos do passado esto vivos nas narrativas mitolgicas
que nem so datadas nem mostram coerncia ente si, no existindo a possibilidade de julgar
se uma mais verossmil que a outra.
Esse tempo mtico tambm um tempo da memria de um povo que passada de
gerao a gerao pela oralidade, tempo da tradio que ritualiza esse passado e garante a
identidade comunitria.
O autor citado anteriormente afirma que [...] o tempo do mito e o tempo da
memria descrevem um mesmo movimento de reposio: sai do presente, vai para o passado
e volta para o presente no h futuro (PRANDI, 2001, p. 49), e o candombl a religio da
ritualizao desta memria ancestral, pois [...] quando o filho-de-santo entra em transe e
incorpora um orix, assumindo sua identidade representada pela dana caracterstica que
lembra as aventuras mticas dessa divindade, o passado remoto, coletivo, que aflora no
presente para se mostrar vivo.
No Il As Iya Omi Arin Ma Sun existe uma espcie de altar para TEMPO, uma
divindade Banto que no candombl Ketu chamado de Iroko28. Esse espao foi construdo e
reverenciado curiosamente no dia do aniversrio do babalorix da casa.
Foram oferecidas algumas galinhas, danamos, cantamos, os orixs vieram para
celebrar o tempo e uma menina de mais ou menos 4 (quatro) anos foi assentada29 por
28

Iroko um orix de origem keto, que faz parte de um grupo de orixs especficos, fitoltricos e ligados s
rvores.

38
Xang como Ekeji. Todos pediam ao tempo paz, sade, amor, dinheiro, trabalho e
fomos banhados com pipoca e o pai-de-santo passou em nossa boca uma espcie de
farinha de amendoim para nos abenoar. (Dirio de campo da pesquisadora 31
mar. 2013).

No candombl, todos os pedidos e oferendas so realizados no tempo e cada uma

tem seu tempo de acontecer. De modo que Tempo, orix congo angola, o senhor das
estaes do ano, das transformaes, das mutaes do meio ambiente, do calor e do frio, dos
quatro elementos.
A concepo de tempo para o candombl diferente da ocidental, onde o tempo
uma varivel contnua contada pelo relgio e o calendrio. De acordo com Prandi (2001, p.
52), a concepo africana de tempo no candombl est intimamente ligada s ideias de
aprendizado, saber e competncia e, dessa forma, [...] sabe-se mais porque se viveu o tempo
necessrio da aprendizagem, resultado do transcorrer da vida.
Saber poder e, nesta religio, aquele que sabe mais ou tem uma maior
experincia nem sempre quem ancio ou adulto, mas quem tem uma senioridade religiosa
dada pela vivncia do cotidiano religioso. A hierarquia montada num tempo de
aprendizagem inicitica e tem sua materializao nos ritos de passagem.
Estes foram preservados e ressignificados nas religies de matriz africana, pois
[...] a passagem de uma etapa para outra no determinada pelo tempo escalar, nem poderia,
mas por aquilo que realmente o iniciado capaz de fazer. [...] O que conta a experincia
(PRANDI, 2001, p. 53).
Assim, os jovens candomblecistas tm que conviver ao mesmo tempo com o
tempo do Lulu Santos, expresso no trecho da msica Tempos modernos (hoje o tempo
voa, amor, e escorre pelas mos, mesmo sem se sentir, no h tempo que volte, amor, vamos
viver tudo que h pra viver, vamos nos permitir) e do capitalismo que diz tempo dinheiro
e com a temporalidade da religio que mtica-ancestral, cclica e ritual.
Para ns pesquisadores(as), que vivemos nesta sociedade em que o tempo corre e,
por isso, no podemos perd-lo, observar o cotidiano do terreiro e se deparar com a concepo
diferenciada desse tempo perturbador no incio e extremamente educativo para exercitar a
pacincia e a humildade. Identifico-me com a antroploga Ruth Landes, pioneira nos estudos
de gnero e sexualidade nos terreiros no Brasil, quando narra seu primeiro encontro com Me
Menininha do Gantois.
Aps muitas tentativas e vrios dias de espera para marcar um encontro com Me
Menininha, finalmente a antroploga a encontra. A sacerdotisa, de modo sossegado e
29

Indicada pelo orix para a funo de Ekeji, porm ela est suspensa por ser criana.

39

simptico, a recebeu e comearam a conversar. Pouco tempo depois, chegou uma filha-desanto que a saudou com todas as reverncias e lhe falou de seu problema. A babalorix pediu
licena e disse que voltava j. A tarde passou e a noite caiu de repente. Todos(as) a ignoravam
e, polida, cautelosamente foi embora. Somente meses depois ela veio a saber o que acontecera
nos fundos da casa com as duas mulheres (LANDES, 2002). E, comentando sobre o tempo, a
pesquisadora escreveu:
Durante a minha permanncia na Bahia pasmava-me a liberdade que as mes
tomavam com o tempo. Menininha no voltou sala aquele dia e como soube,
subseqentemente, sempre se atrasava, sempre demorava. Era um privilgio da sua
posio, aceito como natural numa terra de aristocracia e escravido. Que era o
tempo? O tempo era o que se faz com ele e ela estava sempre ocupada. (LANDES,
2002, p. 129).

Neste sentido, me pergunto: como os(as) jovens candomblecistas vivem esse

tempo dentro e fora do terreiro? Esses tempos (dentre o e fora) so distintos? Ser que eles(as)
tambm no vivem em seu cotidiano extramuros os valores civilizatrios africanos do tempo
que cclico e que est associado ao aprendizado e a experincia nem sempre nos conferido
pela idade cronolgica, mas pela experincia religiosa?

2.3 Eu e a Etnografia numa iniciao necessria

E agora? Perdi-me e me achei. Escolhi e fui escolhida pelo campo de pesquisa.

Precisava de uma metodologia que estivesse inteira e misticamente relacionada com os meus
objetivos de pesquisa.
Posso afirmar que esta pesquisa tem as caractersticas de uma abordagem
qualitativa, a qual se estrutura como conjunto de atividades interpretativas que tenta
compreender os significados que as pessoas do ao mundo.
Essa modalidade de pesquisa rompe com o crculo protetor que separa
pesquisadores(as) e pesquisados(as), onde os(as) primeiros(as) detinham o saber em
detrimento do grupo que se transformava apenas em dados (GATTI e ANDR, 2010).
De acordo com Bogdan e Biklen (1994, p.16):
Utilizamos a expresso investigao qualitativa como um termo genrico que agrupa
diversas estratgias de investigao que partilham determinadas caractersticas. Os
dados recolhidos so designados por qualitativos, o que significa ricos em
pormenores descritivos relativamente a pessoas, locais, conversas. [...] As questes a
investigar no se estabelecem mediante a operacionalizao de variveis, sendo
outrossim, formuladas com o objectivo de investigar os fenmenos em toda a sua
complexidade e em contexto natural [...]. Privilegiam, essencialmente, a

40
compreenso dos comportamentos a partir da perspectiva dos sujeitos da
investigao.

Dessa forma, a pesquisa qualitativa leva em conta todos os componentes do

mundo dos(as) pesquisados(as) e os significados por eles(as) atribudos s suas experincias
cotidianas. uma abordagem que tenta compreender e interpretar a realidade sem impor uma
falsa neutralidade cientifica.
Portanto, me insiro nesta abordagem que tem a Educao como fio de contas
condutor, que assume muitas formas em mltiplos contextos, afinal, as experincias
educacionais das pessoas sejam crianas, jovens, adultas ou idosas tanto em contexto
escolar como exteriores escola, podem constituir objeto de estudo (BOGDAN e BIKLEN,
1994).
Na tentativa de entender a juventude do candombl e a perspectiva da religio
sobre esses(as) jovens, me encontrei com a Etnografia30 que me levou ao mundo cotidiano do
terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun.
Muitos estudiosos (LAPLANTINE (2004); GEERTZ (2008); ROCHA (2008);
ECKERT (2008); DA MATTA (1978); PEIRANO (1992) da etnografia me ajudaram a
entender que esta metodologia produz um deslocamento do olhar, uma sada da posio de
sua cultura, pois uma atividade eminentemente perceptiva.
Como afirma Laplantine (2004, p. 15):
Essa experincia, de fato estranha, que consiste em nos espantar com aquilo que nos
mais familiar e tornar mais familiar quilo que nos parecia inicialmente estranho e
estrangeiro por excelncia a da etnografia [...] uma atividade decididamente
perceptiva, fundada no despertar do olhar e na surpresa que provoca a viso,
buscando, numa abordagem deliberadamente micro-sociolgica, observar o mais
atentamente possvel tudo o que encontramos, incluindo mesmo, e talvez, sobretudo,
os comportamentos aparentemente mais andinos.

Desse modo, eu tive que exercitar o meu olhar e o meu escutar e me deslocar da
minha cultura para me situar no interior do terreiro e do candombl, participando de todas as
formas de sociabilidade que me permitiam. Compreendendo os(as) jovens e, ao mesmo
tempo, sendo modificada por eles.

30

Tenho a impresso que j estava fazendo etnografia antes de sistematizar metodologicamente este texto, pois,
quando fui ao campo, tinha poucas leituras sobre a etnografia e somente com a disciplina Metodologia da
Pesquisa no Estudo da Juventude, ministrada pelas professoras doutoras Celecina de Maria Veras Sales e Erclia
Maria Braga de Olinda, que partilhei e teorizei a respeito de minhas prticas no campo. Ressalto tambm a
disciplina de Metodologia da Pesquisa Qualitativa, orientada pelas professoras doutoras Kelma Matos e
Celecina de Maria Veras, que me ajudaram a aprofundar este mtodo.

41

Inspirada pela etnografia, realizei uma pesquisa de campo utilizando inicialmente

a observao direta e participante, tomando nota em meu dirio de campo, e conversas
informais com o babalorix e alguns(mas) jovens da casa, que gravei e transcrevi.
Esta tcnica de observao possibilita que a pesquisadora (no meu caso) passe a
fazer parte do grupo para melhor produzir os dados, tendo acesso a eles em primeira mo,
assim como aos que so sigilosos para as pessoas externas.
Na experincia desse choque de culturas, concordo com Cabral (1983, p. 327) ao
ressaltar que:
[...] a observao participante , de todos os mtodos de coleta de dados cientficos,
um dos que envolvem o investigador, enquanto pessoa, mais profundamente. [...]
Tal como o rito de iniciao, o trabalho de campo uma experincia total,
profundamente marcante, dolorosa e individualizante.

Neste rito de iniciao doloroso, fazer parte do grupo no acontece por inteiro
ou de forma tranquila. Para as pessoas que participam da pesquisa, seremos sempre os(as)
estrangeiros(as), apesar de saber que existem influncias do grupo sobre o(a) pesquisador(a) e
vice-versa.
Contraditoriamente, no podemos tornarmos unicamente participantes, pois a
participao integral no concilivel com a observao intensa. Contudo, uma participao
parcial compatvel com uma observao atenta (CABRAL, 1983).
Posso dizer que meu trabalho no seguiu rigorosamente as orientaes de grandes
etngrafos como Malinowski (1997), W.H.R. Rivers (1912) ou Evans Pritchard (2013) que se
submeteram a viver durante muito tempo no campo31, aprenderam a lngua dos nativos e
deixaram-se vulnerabilizar psiquicamente pela vida local, tentando pensar ora como um
nativo, ora como membro de sua cultura.
Todavia, seus relatos me ajudaram fazer essa imerso no campo, no terreiro e
mergulhar no cotidiano dos(as) jovens candomblecistas e entender suas linguagens, quando
falavam em Iorub ou quando utilizavam suas grias bem peculiares deste territrio, levando
em considerao o ponto de vista dessa juventude, que, para a etnografia, so os(as) nativos
da pesquisa.
Igualmente aos pais da Etnografia32, tive que aprender outras lnguas a lngua do
terreiro e da homossexualidade dentro deste espao; aprendi a me vestir de acordo com os

31

No posso deixar de mencionar a sugesto do professor Marcelo Natividade de que eu dormisse no terreiro
para experimentar esse momento ntimo com os(as) jovens. Fui muitas vezes convidada a dormir e a passar a
noite l, porm, no consegui me desnudar suficiente para tal feito.
32
Aqui me refiro a Malinowski (1997), W.H.R. Rivers (1912) e Evans Pritchard (2013).

42

rituais e normas da casa (o branco era predominante, principalmente em dia de sada de

Ia/Orunko); a esperar e entender o tempo do candombl e das pessoas desta religio; o seu
movimento, suas comidas, seus cheiros e sons, suas interdies, entre outras coisas.
Esses estudiosos me ensinaram tambm que sou humana-mulher-pesquisadora,
que no conseguirei esconder meus sentimentos, desejos, sofrimentos. Contrariando Cabral
(1983), ao afirmar que os etngrafos, em sua maioria, preferem evitar o assunto, assumindo
uma atitude desinteressada, de idealizao do trabalho de campo e esquecendo as
dificuldades, as hesitaes e, sobretudo, as dvidas que tiveram no decorrer da investigao.
Em alguns momentos, a pesquisadora confundia-se com a mulher, namorada,
pessoa que se aproxima da religio como mostram trechos de meus dirios de campo:
[...] Pai Junior estava muito feliz, chorou, falando da casa, que ela est crescendo,
das obrigaes de um ano, das iniciaes hoje. Foi muito emocionante quando a
Oxum e a Oxal receberam o nome, quando ele se emocionou falando da casa. Eu
senti... Eu me senti to bem. Querendo participar daquele mundo, muito difcil,
meu pai... (Dirio de campo da pesquisadora 30 mar. 2013).
[...] O caboclo dono da festa, Bravo guerreiro, me disse que ia me ajudar a achar
meu rumo na vida. E tambm me disse que eu no deveria pensar muito nas coisas
que desejo fazer, pois elas vo passar e pode ser que seja tarde demais. (Dirio de
campo da pesquisadora 31 mar. 2013).
[...] Peguei a super mquina que a Julie (minha sobrinha) me emprestou, porque a
minha est ruim, vesti uma saia branca e blusa lils da Luciana (irm) e fui para o
terreiro. Quando eu chego l, descubro que a festa somente s quatro da tarde.
Poderia ficar l, pensei, mas como disse era um dia atpico e a pesquisadora tambm
namorada e fui passar o dia de domingo com o Erlon. Por isso, cheguei atrasada na
festa. E o que mais queria ver j tinha passado, que era a tirada de nome dos orixs,
v-los de cabea raspada e nessa hora todo mundo bola no santo. (Dirio de campo
da pesquisadora 05 maio 2013).

Perambulando por este territrio ancestral juvenil, entendo finalmente o que

Geertz (2008, p.07) quis dizer, ao afirmar que fazer etnografia realizar uma descrio densa,
repleta de interpretaes e significados: [...] como tentar ler um manuscrito estranho,
desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos,
escrito no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de
comportamento modelado.
Nesse encontro etnogrfico entre eu a pesquisadora e os(as) outros(as) os(as)
jovens do candombl, tento, meio desajeitadamente, compreender suas trajetrias,
sentimentos, aprendizagens e vivncias dentro da religio. Como uma aprendiz, a partir de
minhas observaes, impresses, fotografias e conversas de cozinha, de quintal e embaixo da
mangueira, tomo nota de tudo que acho importante em meu dirio de campo, este que, por um
bom tempo, me recusei em ter.

43

O dirio de campo um dos instrumentos mais importantes para quem vai fazer
uma pesquisa de campo, pois, ao registrar o contexto em que os dados so obtidos, permite
captar informaes que entrevistas, documentos e outros dados no transmitem.
Acredito que perdi algumas informaes por no ter registrado minhas primeiras
incurses ao campo, pois no achava fundamental ter que ficar escrevendo tudo, confesso que
at esqueci algumas coisas. No incio, gravava minhas impresses e fotografava as festas,
mas, com o passar do tempo e de apelos de minha orientadora, sempre atenta aos meus
relatos, entendi que era necessrio ter esse registro dirio, at mesmo como forma de analisar
meu progresso em campo.
Acerca dos dados de pesquisa, concordo com Peirano (1992, p. 07), ao afirmar
que estes:

[...] oferecem a possibilidade de que possa revelar no ao pesquisador, mas no

pesquisador, aquele resduo incompreensvel, mas potencialmente significativo,
entre as categorias nativas apresentadas pelos informantes e a observao do
etngrafo, inexperiente na cultura estudada e apenas familiarizado com a literatura
terico-etnogrfica.

So categorias nativas aquelas que emanam do campo a partir das observaes,

conversas e vivncias que muitos pesquisadores(as) experimentam. Elas aparecem como
novos elementos a serem compreendidos pelos trabalhos acadmicos.
Nesta pesquisa, a Sexualidade e a Violncia afloraram como elementos relevantes
a serem aprofundados no universo das relaes entre juventudes e candombl. Apesar de o
campo trazer esses conceitos, estes so considerados categorias temticas por j serem temas
pesquisados na rea de juventude.
A ltima estrofe da msica de Chico Csar me remete a dois elementos
importantes da pesquisa etnogrfica no campo e que utilizei neste trabalho: o OLHAR e o
ESCUTAR.
Laplantine (2004) diferencia o ver do olhar, afirmando que ver o ato de receber
imagens, um primeiro contato com o mundo, porm, o olhar demora no que v,
questionador (pelo menos o do etngrafo) e vai busca de significaes, dessa forma, sendo o
segundo mais qualificado para aventura etnogrfica no campo.
A observao atravs do olhar nos obriga a nos desnudarmos de nossa cultura e
mergulhar na cultura do(a) outro(a), a fim de entender e vivenciar tudo que acontece no
campo pesquisado. Repetidas vezes ouvi essa afirmao: Devemos treinar nosso olhar em
campo! E quanto mais eu ia visitar o terreiro, mais eu tentava apurar o meu olhar, ficando

44

atenta ao que se passava em minha volta e tambm desatenta, ao me deixar ser afetada pelo
inesperado, como quando fui beijada pelo Eduardo, o Ogan mirim da casa e quando a Loira
abi da casa, me disse motumb, me pedindo a beno.
Porm, o fato mais inesperado foi quando eu me senti irm-amiga do terreiro,
aceita pelo grupo. Transcrevo aqui um trecho do meu dirio do dia 31 de maro de 2013:
Cheguei no terreiro por volta das 9h [...]. Logo na chegada, o Pai Junior me
explicou que eu ia presenciar um ritual (tenho que saber o Nome dele) que acontece
no dia seguinte sada dos Ias. Os dois que foram iniciados, o de Oxal e a Oxum,
tinham que reconhecer os elementos que usamos no dia a dia, tais como pratos,
copos, talheres, desodorante, fsforo, sabo, celular, perfume, pente de cabelo, entre
outros, pois os orixs tinha nascido ontem e no conheciam esses elementos. Desse
modo, foi estendida no cho uma esteira e colocados os elementos de que falei
acima.
Os dois manuseavam como se tivesse utilizando de verdade e o Babakeker de
Xang (Pai pequeno da casa) explicava o motivo disso e dizia que eles, a partir
daquele dia, iriam se familiarizar com esses utenslios. Aps esse reconhecimento,
os ias fizeram reverncia s autoridade da casa (pai-de-santo, pai pequeno, ogans,
ekejis), como sinal de humildade e ancestralidade, respeito ao mais velho, em
seguida, fizeram o mesmo com os ias da casa e, depois, com os abis da casa e
comigo, pois fui tambm convidada a ficar na frente dos recm-iniciados para que
eles fizesse o pa para ns.
Fiquei muito lisonjeada de ser convidada para esse momento, pois o mesmo me
explicou que faz parte da iniciao e que eu no podia fotografar, pois um segredo.
Tambm me disse que essa reverncia geralmente nas casas de candombl feita
apenas com as autoridades e que nesta casa feito assim como uma forma de
aprendizado e vivncia da humildade e de comunidade. muito interessante ver um
jovem de 20 anos pedir a beno pra uma menino como ogan que tem apenas 7
anos. (Dirio de campo da pesquisadora 31 mar. 2013).

Observamos e somos observados(as). Fui ao terreiro carregada de expectativas,

todavia, sei que aquelas pessoas que me receberam tambm tinham expectativas com relao
a mim. Entre as vrias relaes que estabelecemos com os(as) participantes da pesquisa, uma
delas a de troca, a troca de favores/servios. De acordo com Cabral (1983, p. 335), cabe ao
etngrafo retribuir os favores que lhe so constantemente feitos, como a informao e
servios prestados: A retribuio de um favor sempre um favor e, como tal, ela tem de ser
escolhida pelo retribuinte tendo em mente os interesses mais ou menos abertamente
manifestados dos doadores.
Nesse sentido, dou muita carona aos meus vizinhos que moram no bairro que
vivo e tambm a outras pessoas que moram em bairros distantes, que ficavam no terminal do
Siqueira e adjacncias. O meu carro e, consequentemente, minha carona, foi alvo de disputas
entre as famlias que moravam longe e tambm um meio de me aproximar mais daquelas
pessoas. Outro fator de troca se materializa pelas contribuies que fao ao terreiro em dia de
festa, atravs das bebidas que levo e at de um aparelho sanitrio que doei para a construo
de um banheiro.

45

Meu olhar etnogrfico se deu com o corpo todo, inclusive. posso at dizer que
dancei com o caboclo numa sintonia prazerosa durante a festa do caboclo Bravo Guerreiro,
no dia 07 de abril de 2013. Apresento um trecho do meu dirio de campo que enfatiza esse
momento:
Tive uma experincia muito interessante com o Caboclo Boiadeiro que
incorporado pelo Pai Pequeno da Casa que tem orientao homossexual. Ele me
chamou para roda para danar com ele e me disse: O seu moo que recebe eu, esse
moo no gosta de mulher, mas eu gosto e gostei de voc, moa formosa, cheirosa.
(Dirio de campo da pesquisadora 07 abr. 2013).

O meu sexto sentido de pesquisadora, como diz a msica, foi ligado naquele
momento e aproveitei a experincia. De modo que concordo com Laplantine (2004, p. 20),
quando diz que a descrio etnogrfica:
Mobiliza a totalidade da inteligncia, da sensibilidade e at da sensualidade do
pesquisador. Atravs da vista, do ouvido, do olfato, do tato, do paladar, o
pesquisador percorre minuciosamente as diversas sensaes encontradas. Por
consequncia, a escrita etnogrfica no deve apenas estar atenta s formas e as cores
[...], mas tambm ao brando, rugoso, estridente, agudo, grave, sonante, dissonante,
seco, mido, cido, amargo, picante, salgado, aucarado, etc.

Outro elemento interessante desta pesquisa o ato de Escutar. Essa disposio de

escutar o(a) Outro(a) no tarefa fcil, principalmente para mim, que sou uma pessoa que fala
demasiadamente. Fui aprendendo, a cada visita ao terreiro, a cada conversa gravada, a cada
experincia de observao. Neste aprendizado, tropecei muitas vezes, pois os momentos da
observao, do ver e do escutar so solitrios e s compreendi depois de alguns
constrangimentos. Aqui no posso deixar de citar o fato de que, no incio de minhas visitas ao
terreiro, levava o meu namorado, que, sempre muito prestativo, fazia questo de ir e se
colocar de forma infeliz no meio de minhas conversas com as pessoas do terreiro. Um dia, ao
gravar uma conversa com um dos meninos na cozinha, onde estavam vrias pessoas, inclusive
sua me que tem um relacionamento homossexual com uma ia da casa, o dito namorado fez
uma colocao que me constrangeu e, ao mesmo tempo, deixou a me do menino ofendida,
sua interferncia gerou um mal-estar que s tive conhecimento um ms depois e, por conta
disso e de comportamentos do cotidiano da casa que desconhecamos, no levei mais meu
namorado.
Ainda bem que os constrangimentos enfrentados pelo desconhecido vo sendo
superados pela definio cada vez mais concreta da linha temtica a ser colocada como
objetivo e pelo experimentar da metodologia.

46

Durante todo este perodo da pesquisa, desde o incio, quando me propus a

encontrar um terreiro para realizar o trabalho de campo at o momento, senti-me perdida em
algumas circunstncias, vi e no consegui fixar meu olhar, por outro lado, apurei meu olhar
com o esforo etnogrfico e meu sexto sentido. Tive que fazer coisas que s uma
pesquisadora que se desnuda de sua cultura consegue fazer, como comer determinadas
comidas sem reclamar ou recusar, dirigir horas e horas e ter a pacincia histrica de esperar e
entender o tempo do candombl. Por outro lado, obtive o carinho de uma diversidade de
pessoas crianas, jovens e adultos que praticavam ou no a religio e que cruzaram minha
vida. Sobre a comida, ressalto:
No almoo comemos galinha cozida, macarro e arroz, tudo com pouqussimo sal,
pois os recm-iniciados no podiam comer com sal. Para mim, comer galinha cozida
um grande sacrifcio e fiquei pensando: Como para ser pesquisadora tenho que
passar por coisas que nem sempre so agradveis, como tenho que abdicar do meu
conforto para estar no lugar da pesquisa convivendo com as pessoas que so os
sujeitos da minha pesquisa. E como estou exercitando essa humildade de estar no
lugar de aprendente. Estou aqui para aprender com eles e elas, independente das
suas idades cronolgicas. (Dirio de campo da pesquisadora 31 mar. 2013).

Tambm encontrei pessoas que me ajudaram nesse processo de aprender a

pesquisar no interior desta religio. De diversas maneiras, como me ensinando sobre a
religio, como agir diante da desconfiana das pessoas, ou me comportar em determinadas
situaes e atravs da amizade e do carinho.
Destaco, em uma festa no terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun, meu encontro
com o pesquisador Cludio Bandeira:
E como havia falado antes de Cludio Bandeira, ele (Pai Junior de Oxum) fez
questo de me apresentar, pois o mesmo estava na festa. Foi um grande encontro, de
muita satisfao, porque ele me falou sobre suas dificuldades de entrar no campo por
no ser de candombl, a ponto de terem tomado a fora materiais de pesquisa sua e
que o mesmo teve que brigar e ameaar para t-los de volta. Sobre isso, ele me disse
uma coisa interessante, que era a histria de ser bom e ruim a pesquisadora no
praticar a religio. Segundo Bandeira, bom porque voc no vai ser visto como
aquele que da casa de fulano de tal e, portanto, discriminado por isso ou no muito
bem visto; e ruim, porque as pessoas de candombl tm uma grande desconfiana de
quem chega para pesquisar sobre a religio. Existe at um grupo de pessoas
candomblecistas que defendem que a pesquisas devam ser feita por quem da
religio, como se isso fosse mais legitimado.
O Bandeira foi um dos pioneiros em pesquisa sobre o candombl no Cear e sua
dissertao trata exatamente sobre a histria do candombl no estado. [...] Vi-me
muito no depoimento daquele homem, quando falava de quando fez o jogo de bzios
com uma me-de-santo em forma de respeito religio e aos orixs e a mulher
falava sobre sua misso na pesquisa. As nossas pesquisas no so, segundo a
religio, obra do acaso. (Dirio de campo da pesquisadora 03 fev. 2013).

Dessa forma, posso afirmar, sem temor, que a Etnografia foi a metodologia
escolhida, dentre diversas metodologias interessantes e viveis, a que eu mais identifiquei

47

com esta pesquisa. O meu contato com o terreiro, minha insero no campo e as experincias
que tive com os(as) jovens candomblecistas em suas atividades dentro e fora do candombl
pediram que eu realizasse uma etnografia, a fim de obter meus objetivos.
Como no h etnografia sem o ponto de vista nativo (NATIVIDADE e GUSSI33,
2013), esta metodologia se atrelou aos conceitos categorias que pretendi analisar e me
ajudou a ver outras categorias a partir da fala dos(as) colaboradores(as) da pesquisa e de
minhas observaes.
Contudo, a observao participante e o uso do dirio de campo no foram as
nicas tcnicas de pesquisa utilizada. Realizei tambm conversar informais34 e entrevistas
semiestruturadas com os(as) jovens e os babalorixs.
As conversas informais se caracterizaram por dilogos entre mim e os sujeitos
pesquisados, com a finalidade de obter informaes iniciais a respeito do objeto. J nas
entrevistas, elaborei um roteiro com algumas perguntas norteadoras que suscitaram, em
alguns casos, outras questes que eu no havia levado em considerao antes da execuo da
mesma.
Conforme ressalta Matos e Vieira (2002, p. 63), [...] esta uma entrevista mais
aberta que a estruturada, o que possibilita maior flexibilidade nas respostas e a obteno de
falas que podem enriquecer ainda mais a temtica abordada.
Com o meu olhar atento e uma escuta amorosa, percebi que algumas questes que
afloravam no campo no poderiam ser problematizadas naquele territrio. Por ser uma casa
jovem (apenas trs anos de vida35), os(as) jovens do terreiro tinham uma ancestralidade pelo
tempo de iniciao, contudo, no era tempo suficiente para se questionar as relaes de
hierarquia e seus desdobramentos. Pesquisar a relao entre os(as) jovens que j so
autoridades na religio com outros(as) jovens iniciados(as) e com os(as) no-jovens era
praticamente impossvel neste terreiro, visto que o ia jovem mais velho da casa tinha dois
anos de iniciado.
Neste sentido, ao compartilhar minhas inquietaes, durante a primeira
qualificao deste trabalho, fui encorajada a procurar paralelamente outro terreiro onde
pudesse complementar36 as questes pertinentes levantadas durante minha incurso no campo.

33

Notas de aula do dia 08 maio 2013.

Nas conversas informais, so desnecessrios roteiros de entrevista, pois esta apresenta um carter mais
exploratrio.
35
O terreiro, atualmente, tem pouco mais de quatro anos de vida, pois faz aniversrio em fevereiro.
36
Posso afirmar que no objetivei realizar comparaes hierarquizantes ao escolher outro terreiro, pretendi
apenas analisar questes pertinentes pesquisa de forma complementar.
34

48

Como eu j etnografava neste terreiro havia mais de um ano, pensei: Como

encontrar outro terreiro com o mesmo perfil de pesquisa? Eu tinha disposio e tempo para
me inserir em outro Il As totalmente desconhecido? Estava numa encruzilhada, onde s Exu
poderia abrir meu caminho. Foi nesse momento que minha orientadora e eu decidimos voltar
no tempo e procurar o terreiro Il As Olojudol, lcus de minha pesquisa de mestrado37.
Escolhemos este terreiro por algumas prerrogativas. Primeiramente, ele se inseria
no perfil desejado para pesquisa, uma quantidade considervel de jovens o frequentava,
inclusive jovens de todas as idades iniciticas, tais como abis, ias, egbomis, babalax.
Outro motivo desta escolha, conforme havia citado, foi o fato deste ser o local de
minha pesquisa anterior, onde j havia convivido com os(as) jovens durante um perodo de
quase um ano do mestrado. Embora tenha utilizado outra metodologia, realizei tambm, na
poca, entrevista grupal e com o babalorix da casa, observao de algumas festas tendo,
portanto, passado por todo um processo de insero38.
Dessa forma, pensei no ser necessrio passar por todo processo de aproximao
dos sujeitos. De volta ao terreiro, escolhi preferencialmente os(as) jovens que participaram da
pesquisa anterior.
Como mostra o smbolo adinkra Sankofa39, Nunca tarde para voltar e apanhar o
que ficou trs. J fazia quase quatro anos que no tinham contato com os(as) adolescentes
deste terreiro, na poca da pesquisa, o mais velho tinha 19 anos. Como estavam? Lembravam
de mim? Existiam outros(as) jovens? O que estavam fazendo depois de todo esse tempo?
Permaneciam no terreiro? E o babalorix iria me aceitar de volta?
Transcrevo uma parte de meu dirio de campo que mostra a minha reaproximao
com o terreiro.
Depois de dois meses de espera e telefonemas, conversas, encontros e desencontros,
consigo marcar com o Babakeker Domingos, uma conversa com Pai Aluiso de
Xang, babalorix do terreiro Il As Olojudol, lcus de minha pesquisa de
mestrado.
Cheguei, num dia de semana tarde, em janeiro, e bati o porto, porm, ningum
atendeu, ento, percebi que a porta estava aberta e fui entrando e perguntando a uma
37

Agradeo a professora Sandra Petit, que indicou e me incentivou a procurar o terreiro Il As Oojudol, local
de minha pesquisa de mestrado, em que a mesma foi minha orientadora. Exu se travestiu de Sandra abriu os
caminhos da pesquisa da maneira mais peculiar deste orix mostrando outros rumos nada programados.
38
Gostaria de destacar tambm que, alm da defesa de mestrado ocorrida na UFC, realizei tambm, a pedido do
Pai Alusio (sacerdote da casa) e dos jovens, uma apresentao da pesquisa dentro do terreiro em um dia de
Amal (quarta-feira), contando com a presena de vrias pessoas, entre elas os filhos-de-santo e alguns
convidados.
39
Os smbolos Adinkra so um conjunto ideogrfico com mais de oitenta smbolos estampados em tecidos,
esculpidos em pesos de ouro, talhados em peas de madeira. So utilizados em rituais, cerimnias e festivais. O
ideograma Sankofa simboliza a sabedoria de aprender com o passado para construir o futuro. (NASCIMENTO e
G, 2009).

49
jovem que confeccionava fios de conta pelo pai-de-santo. Ela me respondeu que ele
estava dormindo e perguntou o que eu queria falar com o mesmo. Expliquei que
tinha marcado naquele dia atravs do Pai Pequeno uma conversa com o babalorix
s 16h.
Algum foi ver se o Pai Aluisio ainda estava dormindo ou j tinha acordado e me
fizeram a sala, como sempre, muito atenciosos oferecendo gua e caf. Eu estava
impaciente com a demora e falava internamente como um mantra que se reza:
Pacincia histrica, Silvia! Ele vai demorar, mas vai acordar e conversar com
voc!.
[...] Depois de certo tempo (j eram mais de 17h), o Pai Aluisio aparece no jardim
onde eu o esperava e pede desculpas por ter esquecido nosso encontro.
Conversamos muito no salo ao lado do barraco, eu sentada na cadeira e ele em sua
rede. Entre um balano e outro, fomos lembrando-nos de minha estada ali e o que
havia mudado em mim e neles depois disso. A conversa era sempre interrompida por
seus filhos-de-santo alguns que eu conhecia e que haviam participado da pesquisa
do mestrado, como o Lindemberg e o Romrio que requeriam a aprovao do
sacerdote para uma atividade ou outra, ou quando chegavam ou iam se despedir.
Naquele dia, especialmente, estavam se preparando para um trabalho de limpeza
espiritual que o babalorix iria fazer em uma pessoa.
Expliquei os motivos de minha volta ao terreiro e a necessidade de dar continuidade
pesquisa, esbocei minha inteno em filmar uma festa e todo o momento da
pesquisa, em vista da edio de um curta metragem como produto da pesquisa, alm
da tese, falei tambm de todo o processo que j havia feito com a etnografia em
outro terreiro e a possibilidade de juntar os jovens das duas casas, que depois
analisei ser invivel40. Senti, nesta conversa, e quando fui ao outro terreiro falar
desta proposta, a desconfiana entre os babalorixs com esse encontro e,
principalmente, a exacerbada valorizao carregada de sutileza de cada experincia
religiosa.
Passada a tenso da apresentao da proposta, que afirmei estar suscetvel a
mudanas, o pai-de-santo chamou alguns jovens que estavam na casa e pediu para
eu conversar com eles no barraco. Mais uma vez, expliquei o que estava fazendo
ali e a pesquisa em si, os objetivos e os motivos de minha volta aquele lugar. Em
seguida, perguntei a disponibilidade de cada um em participar desses dias de
pesquisa que seria l no terreiro e todos, prontamente, responderam que sim.
Ficamos acertados que o babakeker iria avisar a data a todo mundo, mas que,
provavelmente, seria num fim de semana.
A conversa com o Pai Aluisio adentrou a noite e, chegando o babakeker,
confirmamos a data e horrio da pesquisa que seria no sbado seguinte antes da festa
de sada de ia. A festa iniciava pelas 20h e eu tinha a tarde para trabalhar com
os(as) jovens. O dia era propcio para fazer as filmagens em um dia, j que teria a
festa e antes o grupo de produo de saberes.
No dia da festa, 25 de janeiro de 2014, quando preparava o material de pesquisa,
recebi um telefonema do babakeker da casa avisando da impossibilidade de realizar
os grupos tarde por conta de um acidente que ocorreu com o local onde iria ser
realizado e que todos e todas estavam trabalhando rapidamente para resolver o
problema por conta da festa a noite. Mas que a filmagem estava confirmada e eu
podia ir logo noite. Remarcamos a pesquisa para o sbado e domingo seguintes.
(Dirio de campo da pesquisadora fev. 2013).

Neste sentido, voltar ao terreiro Il As Olojudol foi importante pelo reencontro

com o Pai-de-santo e principalmente com os jovens, pois tive a oportunidade de conhec-los
melhor e rememorar aqueles dias em que estivemos juntos. Alguns destes jovens, que durante
a pesquisa do mestrado tinham 12, 15 e 16 anos, agora j estavam com 17, 19 e 20 anos.

40

Os babalorixs dos terreiros pesquisados no tinham uma boa relao, devido a questes polticas e pessoas.
Dessa forma, achei prudente no continuar minha proposta de juntar os(as) jovens em um momento da pesquisa.

50

Do mesmo modo, pude observar duas festas (Sada de Ia/Orunko 25 jan. 2014
e Festa de Logun-Ed 19 maio 2014) e conversar informalmente tanto com o babalorix
da casa como com alguns(mas) jovens.

2.4 Os grupos de Produo de Saberes

Antes da qualificao, eu havia conversado com minha orientadora sobre a

possibilidade de, alm de entrevistas, realizar grupos para discutir as categorias fundamentais
desta pesquisa.
Entrevistar

jovens

no

uma

tarefa

muito

fcil,

eles(as)

ficam

envergonhados(as)41 diante do microfone, da cmera e do cara a cara. Percebi, durante as

conversas informais, que a presena do gravador no os(as) deixavam soltos(as),
tranquilos(as). E as respostas eram, em sua maioria, monossilbicas. Contudo, quando
estavam juntos, as falas e conversas, as brincadeiras, as piadas, os risos eram espontneos.
Concordo com Sales (2010, p. 25), ao dizer que:
A rua, a praa, a escola, a casa, a igreja, o transporte escolar so espaos onde se
encontram jovens que quase nunca esto sozinhos. Esses grupos tm suas variaes,
e, na sua heterogeneidade, h sempre experimentaes de sociabilidade, em que
afetam seus pares e so afetados por eles.

Dessa forma, propus atividades e discusses em grupos, para facilitar a fala e a

escuta. Percebi que eles(as) se sentiram vontade para falar de si, pois estavam entre pares. O
dispositivo do grupo se constituiu num espao de trocas subjetivas e tambm de conflitos
(DAYRELL, 2007).
Esses grupos foram nomeados por mim de GRUPOS DE PRODUO DE
SABERES, por entender que, ao realizar as tcnicas, atividades ldicas que exigiam
movimento corporal, a imaginao, o estranhamento, prazer/desprazer, os(as) jovens
produziam saberes acerca das categorias referenciais deste trabalho e de sua prtica religiosa,
sua vida, a relao com os seus pares, com seus mais velhos e com a sociedade. Trabalhei
essa modalidade de grupos nos dois terreiros, bem como realizei algumas entrevistas.

41

Esta situao no era regra, alguns(mas) jovens no se incomodavam diante dos equipamentos de gravao e
s ficam envergonhados no incio.

51

A proposta dos grupos de produo de saberes foi inspirada nas oficinas42 de

produo sociopoticas. A Sociopotica43 foi o mtodo de pesquisa que utilizei em minha
pesquisa de mestrado. Este, por sua vez, propicia a produo de novos conceitos, chamados
confetos (misturas de conceito e afeto), a partir de um tema gerador e que potencializa o
grupo como elaborador de conhecimentos, constituindo-se coparticipante da pesquisa.
Os grupos de produo de saberes se diferenciam das oficinas sociopoticas por
serem recursos que no tm interesse em produzir conceitos, trabalhar com um nico tema
gerador ou estabelecer um discurso do grupo. Em muitos momentos, a fala do grupo ter sua
relevncia, assim como as vozes de cada pessoa individualmente.
Desse

modo,

realizei

tcnicas44

onde

os(as)

participantes

escreveram

vendados(as), remeteram-se aos elementos da natureza, produziram cenas estticas,

desenharam seu autorretrato em vrios momentos de sua vida e relacionaram com a prtica
religiosa, confeccionaram desenhos coletivos e responderam perguntas direcionadas atravs
de uma caixa surpresa. Em todas as oficinas, foram trabalhadas as categorias principais desta
pesquisa como temas geradores, tais como: juventude; juventude e religio/candombl;
juventude de terreiro; juventude e hierarquia; corpo e sexualidade.
Esta primeira qualificao sugeriu outros caminhos a seres trilhados. Eu
necessitava reunir um nmero significativo de jovens dos dois terreiros, em espaos e tempos
diferentes, a fim de potencializar a discusso e garantir a realizao satisfatria do trabalho.
Eu tinha medo de no conseguir reunir esses(as) jovens, pois existe uma disperso e uma
rotatividade na presena de alguns(mas).
Dessa forma, precisava muito das autoridades dos terreiros. No caso do Il As
Iya Omi Arin Ma Sun, ofereci lanche e carona para todo mundo que fosse participar dos dias
de grupo de produo de saberes.
A proposta da filmagem de uma curta metragem como produto da pesquisa para
os terreiros e jovens foi motivadora, os(as) jovens se prepararam esteticamente para os grupos
de produo de saberes. A ideia da filmagem me ocorreu em virtude da criao de uma

42

Nas oficinas de produo sociopotica, os(as) copesquisadores(as) so levados(as) a produzirem seus

conceitos acerca do tema gerador mediante linguagens artsticas e/ou simblicas. O resultado so confetos
suscitados pelo estranhamento gerado pelas tcnicas pouco convencionais.
43
Este mtodo formado por cinco princpios norteadores, sendo o grupo-pesquisador o mais importante deles,
corresponsvel pela produo do conhecimento coletivo. O segundo princpio tem como finalidade favorecer a
participao das culturas de resistncia, seguido pelo terceiro, que considera o corpo, a emoo, a razo e a
imaginao como fontes de conhecimento. [...] O quarto princpio a utilizao de tcnicas artsticas que
propiciam a produo dos dados pelo grupo. [...] Finalmente, o ltimo princpio destaca a responsabilidade
poltica, tica e espiritual do grupo em toda sua pesquisa. (SANTOS, 2011, p. 37).
44
Aqui chamo de tcnicas as dinmicas e/ou atividades propostas no grupo.

52

histria em quadrinhos, fruto de minha pesquisa de mestrado, e que foi publicada e distribuda
no terreiro, em algumas escolas e entre os movimentos sociais. Esta histria contribuiu para
discutirmos as africanidades brasileiras e sua vivncia na escola. Minha inteno, com este
filme, fomentar a discusso sobre as relaes tnico-raciais, as juventudes e suas prticas
religiosas no candombl, como forma de problematizar a intolerncia religiosa e o racismo.
Concordo com Cruz Neto (1996, p. 63), ao afirmar que as fotografia e filmagens
se apresentam como recursos de registro visual que [...] ampliam o conhecimento do estudo
porque nos proporciona documentar momentos ou situaes que ilustram o cotidiano
vivenciado.
Foram filmadas duas festas, uma de cada terreiro. No Il As Olojudol foi
filmado no dia 25 de janeiro de 2014 a sada (iniciao) de um menino de 10 anos para o
orix Oxumar e de um homem adulto para o orix Ogun. No outro, o Il As Iya Omi Arin
Ma Sun, a festa filmada, no dia 22 de fevereiro de 2014, foi a comemorao de trs anos de
abertura da casa e, consequentemente, a festa de sua protetora, Oxum. Os dias de grupos de
produo de ambos terreiros tambm foram filmados, fotografados e gravados.
Foram dois dias de grupo de produo de saberes em cada terreiro; no ltimo dia
fiz, tambm algumas entrevistas para esclarecer dvidas que apareceram durante a realizao
dos grupos.
Apresento a descrio desses dias, o roteiro, seguido de minhas impresses acerca
da dinmica estabelecida por cada grupo e seus participantes.

2.4.1 O grupo dos cinco

No sbado, dia 1 de fevereiro de 2014, s 14h, cheguei ao terreiro com minha

equipe, Fbio Mendes, amigo que iria me auxiliar na dinmica do grupo, e os cinegrafistas
Paulo Holanda e Mrio.
Pensei encontrar uns(umas) 8 a 10 jovens, mas, para minha surpresa e tristeza
iniciais, havia 5 pessoas. Uma jovem, dois jovens e um menino de 10 anos que tinha sido
iniciado para Oxumar naquela festa do sbado passado.
Como eram apenas cinco pessoas, entendi que no daria certo propor as tcnicas
que eu tinha preparado, mas como esta pesquisa guiada por orixs e por Exu em especial, o
movimento constante. E foi uma das melhores tardes de oficina que aconteceu neste ano.

53

A participao foi to intensa que samos noite e ainda permanecia a euforia das
falas daquelas pessoas ecoando em ns. Foram muitas informaes partilhadas, conceitos
aflorados.
Iniciei me (re)apresentando e explicando que esta era outra pesquisa diferente do
mestrado que tinha como palavra geradora e categoria central as africanidades. Esclareci que,
no doutorado, queria saber como era ser jovem do candombl. Como eles viviam sua
juventude dentro da religio, como conheceram e o que os(as) levaram a se iniciarem, como
eram antes e depois da sua iniciao, e o que aprendiam.
Informei tambm que estava realizando esta pesquisa com jovens de outro
terreiro, onde eu iria fazer as mesmas tcnicas e perguntas a eles(as) sobre a possibilidade de
juntar os dois grupos no final.
Perguntei se eles(as) aceitavam serem filmados, em seguida, os(as) jovens e a
jovem se apresentaram dizendo o nome, a idade, o orix que pertenciam sua cabea e quanto
tempo tinham de prtica no candombl.
Aps a apresentao, iniciamos os trabalhos com a tcnica que intitulei Os
elementos das juventudes. Esta tcnica foi pensada a partir dos elementos da natureza, pois
como as outras religies ditas afro-brasileiras, o candombl tem uma forte ligao com o
fogo, a terra, a gua e o ar. Cada orix est intimamente conectado a um desses elementos ou
a mais de um, sendo esta ligao expressa atravs de seus diversos mitos.
Vrios orixs esto ligados ao Fogo, tais como: Xang, Exu, Ians, Ob e Ogum.
A gua um elemento caracterstico de Ew, Iemanj, Logun-ed, Ob, Nan, Oxal, Oxum
e Oxumar. J a Terra representa os orixs Exu, Ew, Logun-ed, Nan, Ogum, Omolu,
Oxossi, Ossaim e Oxumar. E, finalmente, o Ar elemento de Ew, Ians, Oxal e Oxumar
(PARIZI, 2005).
Para a cosmoviso africana, expressa nos mitos e rituais candomblecistas, o ser
humano isolado est morto, pois este deve viver em harmonia com outras pessoas, com
aqueles que esto vivos, animais, vegetais, com os que esto mortos, como os ancestrais e
entidades da natureza, os orixs, com os minerais e aqueles fenmenos e objetos sem vida
biolgica (DOMINGOS, 2011).
Neste sentido, considerei que os elementos da natureza serviriam como um mote
para iniciar a discusso sobre o conceito de juventude e seus desdobramentos.
Nesta atividade, todos(as) foram vendados(as) e sentavam da forma mais
confortvel que quisessem, ouviram duas msicas africanas que remetiam a sons que podiam
ou no serem conhecidos. Pedi que pensassem num elemento da natureza (fogo, terra, gua e

54

ar) que gostassem ou que tivesse relao com a msica. Em seguida, fiz as seguintes
perguntas:
a) Se a juventude fosse um elemento da natureza, que elemento seria? Por qu?;
b) Se a juventude fosse um elemento da natureza em que estado ele estaria? Por
qu?.
Eles e ela escreveram ainda vendados em folha de papel ofcio, exatamente um
lado de cada folha para responder as quatro perguntas. Depois de terem escrito, lentamente
foram desvendados e observaram como conseguiram escrever vendados.
Para esse momento, utilizei TNT preto, papel ofcio, canetas, o computador com
as msicas e a caixa de som. Todo o momento foi fotografado, filmado e gravado.
Pedi para verbalizarem suas sensaes ao serem vendados e a maioria disse ser
difcil escrever vendado porque no podia ler o que havia escrito, havia tambm o receio de
ter escrito errado ou fazer feio.
Percebi que os elementos escolhidos tinham uma ntima ligao com as
caractersticas essencialistas da juventude, tais como a fora, a irresponsabilidade, o
imediatismo, a intensidade.
Interessante que, da forma como falavam, eles e ela no se reconheciam nesse
modo de ser jovem, somente em alguns casos, quando se tratava da tecnologia, porm, nada
fora da ordem estabelecida (no havia transgresso).
Nenhuma pessoa escolheu o elemento terra, que, segundo eles afirmaram no outro
dia de pesquisa, estava ligado ao cho, calmaria, responsabilidade e ideia de ser
adulto/velho. Todavia, no segundo dia de grupo, um participante que no havia estado nesse
momento questionou e analisou a possibilidade do elemento terra ter relao com as
juventudes.
No segundo momento, que chamei de Entendendo o conceito de juventude do
candombl, propus a tcnica do Quadro dinmico/esttico. Esta tcnica consiste na
apresentao de uma cena esttica de uma temtica proposta.
Nesse caso, o grupo foi dividido e construram trs cenas estticas:
a) Cena I - Quem a juventude/O que ser jovem?;
b) Cena II - Quem so os jovens do candombl/o que ser jovem do
candombl?;
c) Cena III Quem so os jovens autoridades do candombl/o que ser jovem
autoridade do candombl?.

55

Na primeira cena, trs jovens se apresentaram e os dois que sobraram

responderam o que parecia ser aquela cena, que elementos tinham na cena, qual a relao da
mesma com a juventude. No segundo quadro esttico, todos(as) participaram e coube a mim e
meus colaboradores45 discutirmos a cena, seus elementos, a relao com a juventude de
terreiro, dando, em seguida, um nome para ela. Por ltimo, a cena da juventude autoridade de
terreiro, foi apresentada por dois jovens, enquanto os outros trs participantes analisavam bem
como davam um nome para a mesma.
Nas cenas que tratavam dos jovens de candombl, apresentavam o cotidiano
desses meninos e menina. As atividades que realizavam, suas obrigaes, sentimentos,
responsabilidades e generosidades.
Aps as cenas, os jovens e a jovem foram partilhar o que quiseram retratar
naquelas imagens e, dessa conversa, surgiram outras questes tais como: O que guiar e ser
guiado; o que fazem no dia a dia; diferena entre os(as) jovens do candombl e os(as)
outros(as) jovens que no so da religio; conflito de ser do candombl e, ao mesmo tempo,
ser jovem; diferena entre ser jovem ia e jovem autoridade; relao/conflito entre os(as)
jovens autoridades e os(as) jovens ias; como se d o processo de maioridade no candombl,
a hierarquia e respeito valores que so levados do terreiro para fora dele; o preconceito;
viver na roa/morar com a famlia de origem (diferenas?); o candombl e as mulheres
funes e significados.
No terceiro e ltimo momento da tarde/noite, propus que cada um(a) fizesse um
desenho (em uma cartolina dividida ao meio) de como era antes de fazer parte da religio e
depois de ser candomblecista. Esta tcnica chamei de Juventude e Candombl: o Antes e
Depois (O ingresso dos jovens no candombl). A nica jovem autoridade do grupo teve
direito a fazer trs desenhos, um antes, o outro depois e um mostrando como est hoje
ocupando um cargo importante na casa.
Durante a confeco dos desenhos, os jovens e a jovem conversaram muito
comigo e entre si. Explicitaram seus sentimentos ao fazer desenhos mostrando como eram
antes e agora, como esto hoje, depois de ter iniciado na religio.
A conversa passeou por vrias temticas que acredito serem pertinentes para este
trabalho, tais como: Namoro, Relacionamento e Religio (com pessoas que no so da
religio; namoro entre irmos da mesma casa de candombl; namoro entre irmos

45

Refiro-me aqui s pessoas que estavam me ajudando neste dia, Fabio Mendes, estudante de pedagogia e amigo
que trabalha numa ONG que realiza projetos junto s juventudes. E os cinegrafistas Paulo Holanda e Mrio, que
estavam filmando o momento da pesquisa.

56

homossexuais; namoro entre irmos de outras casas Umbanda/Candombl); as atividades

dos ias cotidianamente; o aprendizado no candombl.
A apresentao dos desenhos ocorreu a partir das seguintes questes orientadoras:
Como era antes de entrar no candombl?; Como conheceu o candombl sua aproximao
com a religio?; O motivo da entrada na religio. (Porque voc quis entrar na religio?);
Depois de entrar no candombl?.
Aps a fala das pessoas, motivei a avaliao do dia e os participantes e a
participante reafirmaram o compromisso de estar no domingo (dia posterior) para a
finalizao do grupo de produo de saberes. Contudo, ao conversar com o babakeker,
descobri que no outro dia era ensaio o afox da casa e que s poderia haver o trabalho no
sbado seguinte e assim ficamos combinados.
No sbado, dia 08 de fevereiro de 2014, recomeamos os trabalhos com a
participao de dois convidados que no tinham participado do grupo anterior, o babalax da
casa e um ia de Oxossi, ambos haviam feito parte de minha pesquisa de mestrado. Todavia,
dois jovens que estavam no sbado anterior no vieram. Dessa forma, continuava o mesmo
nmero de pessoas na realizao do trabalho.
Inicialmente, pedi para que os(as) que tinham estado no momento anterior
contassem para os(as) novatos(as) como tinha sido a dinmica e, quando rememoraram a
tcnica dos elementos das juventudes, afirmaram que somente o elemento terra no tinha sido
explicitado. Nesse momento, o jovem ia que estava ali pela primeira vez discordou da
inutilidade do elemento em comparao juventude e garantiu que a terra se relacionava com
caractersticas dessa categoria social.
Em seguida, propus uma tcnica de dramatizao contendo a histria de trs
orixs Ewa, Logun-ed e Oxumar, orixs que, em alguns itans, so apresentados como
jovens e/ou com caractersticas sexuais diferenciadas do padro da heteronormatividade.
Foram feitas duas encenaes mostrando Logun e sua famlia e, posteriormente,
Ewa e Oxumar. Aps as apresentaes, os jovens e a jovem explicaram o motivo daquele
teatro ressaltando as caractersticas de cada orix, tais como a inocncia, versatilidade de
viver em vrios ambientes e jovialidade.
No segundo momento deste trabalho, os participantes responderam vrias
perguntas relacionando a religio sexualidade, gnero e corpo. Foi passada uma pequena
caixa contendo as questes a serem respondidas, cada participante tirava uma pergunta,
respondia e, se algum quisesse complementar, era permitido, em seguida, o respondente

57

indicava a caixa para quem quisesse da roda para a prxima questo at a derradeira
indagao.
Primeiramente, os jovens e a jovem demonstraram desconhecimento quanto s
questes de orientao e identidade sexual relacionadas aos orixs, contudo, aos poucos
foram revelando algumas histrias que ouviram sobre a sexualidade dos orixs e a relao
destes com o fato de muitos adeptos terem orientao homossexual46.
A ltima tcnica da tarde foi a produo de um desenho coletivo do terreiro de
candombl, intitulada Construindo sua roa de candombl. Os participantes foram divididos
em dois grupos, conforme sua preferncia, e cada grupo desenhava sua roa levando em
considerao trs orientaes: Os elementos que no podem faltar na roa; as pessoas que
participam dela e as funes que desempenham; e a diviso espacial do lugar. Alm disso,
cada participante, na apresentao, tinha que ressaltar o seu lugar preferido no terreiro.
Finalmente, aps as apresentaes, fizemos uma avaliao final dos dois dias.
Para os(as) jovens, os momentos dos grupos foram importantes para divulgao de sua cultura
e religio em vista da desmistificao de esteretipos acerca do candombl e de seus
praticantes e do combate ao preconceito.
Como afirma a Egbomi/Yalorix de Ewa:
uma experincia boa porque a gente t ajudando a formar novos pensamentos,
aqui h algum tempo [...] pra, digamos, a gerao futura ver o que a gente passa hoje
com esse preconceito. Daqui um tempo, a gente torce que esse trabalho sirva pra
quebrar esse preconceito [...]. (Informao verbal no Grupo de Produo de saberes
08 fev. 2014).

Tambm ressaltaram que esse espao proporcionou a interao entre os irmosde-santo, j que no existe muito tempo livre no terreiro para entrosamento. Foram dias de
debates de ideias, pois nem todos pensavam do mesmo jeito, havia divergncias, todavia,
serviram para que um conhecesse melhor o outro.

2.4.2 O grupo de uma liderana

Era o sbado depois do carnaval e eu tinha combinado com os(as) jovens, dias
antes, de fazer o grupo nesse fim de semana (sbado e domingo). Conversamos durante o caf
de Oxal, que foi um domingo antes da festa (dia 02 fev. 2014), e todos que estavam l e que

46

Sobre este assunto trabalharei no captulo quatro.

58

eram jovens concordaram em participar da pesquisa, pois passando a festa de Oxum, as

atividades diminuiriam e dava para reunir as pessoas.
A articulao para que esse momento acontecesse foi descrita em meu dirio de
campo:
No dia da festa de Oxum (22 fev. 2014), eu reforcei, j que estavam mais pessoas,
tipo a Ia de Iemanj (17 anos), a primeira ekeji da casa e jovem estava afastada da
casa e j tinha alguns meses que ela no estava participando das atividades da casa.
Na preparao para esse dia, acionei meus amigos queridos para me ajudarem nas
caronas, pois imaginava que iria levar e deixar todo mundo, e no momento do grupo.
Precisava de algum para me ajudar com as fotografias e com o material. A pessoa
que foi fundamental durante todo esse momento foi o meu amigo Fabio Mendes, que
participou dos dois dias de grupo no terreiro Il As Olojudol e nesse dia. Ele me
ajudou fotografando, separando os materiais que eu utilizei com os jovens e ainda
contribuiu em algumas reflexes acerca da pesquisa, principalmente no que se refere
sexualidade.
O Paulo Holanda tambm se prontificou de ir no seu carro levando seu material de
filmagem e seus ajudantes.
Minha expectativa que, alm do pessoal da casa a iarob/ekedi de Ogum, a jovem
de 16 anos e namorada do Ia de Oxagui viesse participar deste momento, porque
acredito que uma jovem com muito conhecimento na religio. E que iniciou
quando criana, fazendo com que se tornasse uma mais velha agora. Ela tem uma
funo muito importante no terreiro que a de ekeji, aquela que cuida dos orixs, e
cuida da casa na ausncia do pai ou me-de-santo. uma jovem que ainda estuda,
est no 3 ano do ensino mdio e tambm faz um curso tcnico.
uma menina de iniciativa, na festa de Oxum, em comemorao aos dois anos da
casa,destacou-se na funo e no parou de acompanhar os orixs em suas danas no
xir.
Fiz muitas ligaes nesta semana, dias antes desse sbado, 08. Liguei muito para a
Zuleide, mais conhecida como me Zuleide, ekeji da casa e pessoa que aglutina
muitas funes no terreiro. Todos passam na casa dela antes de ir ou na volta de uma
atividade no terreiro. Alguns j moraram com ela e acredito que a mesma quem
freta a Van que leva o pessoal para o Mucun em dias de festa. Esta mulher ficou
responsvel de falar com o pessoal que eu no tinha o telefone, como a iarob/ekeji
de Ogum, mas tratei logo de arrumar o telefone dela e de outros para no ter
intermedirios na negociao e no correr o risco de acontecer a mesma coisa que
aconteceu nos grupos do terreiro do Pai Aluisio.
Liguei para a mesma, que me confirmou, liguei para Ekeji de Oya, me do Ia de
Oxagui e tia da Ia de Iemanj (17 anos), que me garantiu que o filho iria, mas j a
prima, consegui falar com ela e no dia desistiu. Ela queria levar a namorada e acertei
tudo com ela, depois desistiu e soube, mais tarde, que havia deixado a mesma e j
estava com outra.
No consegui falar com o Ia de Iemanj (26 anos) e fiquei apreensiva se ele iria,
pois, para mim, este filho de Iemanj era fundamental no trabalho de grupo. E o Ia
de Oxossi tambm no consegui falar com ele. (Dirio de campo da pesquisadora 08
mar. 2014).

No sbado mesmo s levei o Ia de Oxagui e a Iarob/ekeji de Ogum que tinha

me dito na noite anterior que seu namorado estava com ela na casa de sua irm na Barra do
Cear. Ento fui busc-los.
Como tinha prometido um lanche, levei po com queijo e presunto e refrigerante.
Quando cheguei, pensava que teria pouca gente, achava que ia fazer, pelas minhas
contas, um grupo de 4 pessoas, porm, para minha surpresa estavam o Babakeker (pai

59

pequeno da casa), Ia de Oxum, Ia de Ians, Ia de Iemanj, Ia de Oxagui, Iarob/Ekeji de

Ogum e Ia de Ians, um iniciado visitante da casa.
Fizemos o lanche antes de comearmos os trabalhos e, como no tinha outros
filhos-de-santo, tratei de pedir para que o Pai Junior Olutoji que no ficasse no barraco para
no influenciar as falas do pessoal, apesar de saber que o Babakeker de Air, que o pai
pequeno e companheiro do pai-de-santo, poderia faz-lo.
Assim iniciamos, os trabalhos no grupo com uma conversa de apresentao e
sensibilizao dos objetivos do trabalho e do passo a passo do que iramos fazer naquele dia.
As tcnicas realizadas tiveram a mesma metodologia do terreiro Il As Olojudol, seguindo
igualmente os passos do outro grupo, com algumas diferenas quanto s falas dos(as) jovens.
Em seguida, fizemos o primeiro momento com a tcnica Os elementos das
juventudes, conforme realizado no outro grupo, utilizando at os mesmos materiais.
Percebi que no tinha feito uma apresentao mais informativa e formal de todo
mundo e a, na apresentao do que escreveram, eles(as) se apresentaram, dizendo nome, a
idade biolgica e a de iniciao e o tempo de candombl.
Ao apresentarem seus escritos, percebi que os elementos da natureza que
escolheram para representarem a juventude tinham relao com as caractersticas de seus
orixs e que ningum escolheu o elemento terra.
No segundo momento, chamado de Entendendo o conceito de juventude do
candombl, propus a tcnica do quadro dinmico/esttico. O grupo foi dividido e produziram
trs cenas estticas.
Para cada cena, o restante do grupo que no estava diretamente inserido nela
respondia o que parecia ser aquela cena, que elementos tinham na cena, qual a relao da cena
com a juventude ou juventude de terreiro, ou juventude autoridade de terreiro. E, no final,
pedia para eles(as) darem um nome cena.
Aps a tcnica, fiz algumas perguntas para que respondessem a partir do que foi
apresentado:
a) O que quiseram mostrar nas cenas?;
b) Qual a diferena entre os(as) jovens daqui e os(as) outros(as) que no so do
candombl?;
c) Quem so os(as) jovens no candombl e quem so os(as) mais velhos(as) no
candombl?;

60

d) Qual a diferena entre os(as) jovens (de idade biolgica) mais novos(as) e
os(as) que j esto h mais tempo na religio (entre os(as) mais novos e os(as)
mais velhos(as) no candombl)?;
e) O que fazem no dia a dia? Quais so suas tarefas na semana dentro e fora do
terreiro?.
Este foi um momento muito rico, onde a maioria das pessoas falava de sua
experincia no dia a dia da religio. Notei que o Ia de Oxagui era menos falante, pois ele
muito tmido e, geralmente, s respondia o que era perguntado diretamente a ele, o contrrio
do Babakeker de Air, que sempre respondia tudo e s vezes monopolizava a fala. Se ele
falasse primeiro, os outros concordavam com ele e respondiam nesta direo de concordncia.
Senti que, de certa forma, ele estava conduzindo as falas e opinies.
No percebi divergncia entre as falas ou conflitos entre as pessoas ao falarem,
como se tudo tivesse numa harmonia.
No terceiro momento, que chamei de Juventude e Candombl: o Antes e Depois
(O ingresso dos jovens no candombl), trabalhamos com a tcnica do desenho. Os(as) mais
velhos(as) podiam ampliar este desenho de como eram quando entraram e depois de se
tornarem autoridades. Nesse caso, somente dois poderiam falar, que eram a Iarob/Ekeji e o
Babakeker pai pequeno, porm, esta jovem j entrou na religio com esta responsabilidade,
segundo ela, sendo o rapaz o nico a poder ampliar dessa forma seu desenho.
Durante a apresentao de cada um e seu desenho, eu acrescentava com algumas
perguntas que foram:
a) Como conheceram o terreiro?;
b) Como foi a aproximao deles neste espao religioso?;
c) De que forma entraram na religio e como foi?;
d) Por que entraram nesta religio?.
Neste momento, que foi o ltimo da manh, percebi que a maioria falava de uma
nova vida ao entrar no candombl.
Encerramos com uma rpida avaliao do dia e com o convite entusiasmado para
o outro dia. O Babakekr iria no domingo oferecer um almoo base de muito peixe quando
terminssemos todos os momentos do grupo.
Fui deixar a Iarob/Ekeji de Ogun e o Ia de Oxagui, enquanto os outros
permaneceram na casa para o outro dia. Infelizmente, no conseguimos realizar a segunda
parte da pesquisa, por conta do falecimento da minha av-mezinha. Pela manh, tive que

61

avisar a todo mundo que no iria ter e marcamos para o domingo seguinte, mas no teve
tambm por falta de articulao e acabamos fazendo num outro domingo.
O Babalorix em nenhum momento veio olhar o grupo ou dar sua opinio,
permaneceu em sua casa, que fica em frente ao terreiro. Contudo, antes de comear ele
interferiu na organizao do grupo e no espao. Perguntou se queramos ventilador, mandou
os meninos irem ao banheiro e tomarem gua.
Neste dia, me ajudaram meu amigo Fbio Mendes e os cinegrafistas Paulo
Holanda e Mrio.
O segundo dia, 30 de maro de 2014, foi atpico, pois o Babalorix resolveu ceder
o perodo da manh de funo na casa para que realizssemos o grupo de produo de
saberes. Neste domingo, a casa estava preparando as oferendas para a realizao da festa do
Caboclo Bravo Guerreiro que aconteceria em sete dias. Dessa forma, o momento foi
pressionado pelo tempo, a ponto de o pai-de-santo pedir para encerrar porque j estava
passando da hora de iniciar os trabalhos da casa.
Senti que as atividades do grupo ficaram prejudicadas pelo barulho das pessoas
que no estavam participando, mesmo que de longe, e, na minha avaliao, as entrevistas que
ficaram por ltimo foram as mais lesadas por este movimento.
Neste dia, tive a ajuda significativa de minha irm Livia Maria Vieira e sua
companheira Michele Arajo, meu companheiro Erlon Gadelha e do cinegrafista Paulo
Holanda e seu filho.
Iniciei os trabalhos fazendo uma retrospectiva do primeiro dia de grupo
lembrando as pessoas que participaram47 e das tcnicas que fizemos. Destaquei que,
igualmente o terreiro Il As Olojudol, no foi escolhido o elemento Terra como smbolo de
expresso das juventudes.
Em seguida, apresentei as atividades do dia, comeando com apresentaes
teatrais de trs orixs: Ewa, Logun-ed e Oxumar. O grupo de 10 jovens foi subdividido em
trs, sendo uma encenao para cada orix.
Antes de comearem o teatro, os(as) participantes se apresentaram, pois havia
quatro jovens que no tinham participado do momento anterior. Dessa forma, o grupo cresceu
com mais duas jovens, bem como os rapazes tiveram a participao de mais dois integrantes.
Cada grupo apresentou sua cena, porm, percebi que a construo das mesmas
passou pelo crivo do babakeker da casa. No foi uma produo espontnea dos grupos,

47

Somente uma pessoa que estava no primeiro dia no participou do segundo, Jonata Levi, visitante da casa.

62

acredito que seja pelo fato dos(as) jovens serem inexperientes na religio e desconhecerem a
histria destes orixs.
Aps a explicao de cada grupo acerca das apresentaes, passamos para a
segunda atividade, Perguntas e respostas. Conforme realizei no outro terreiro, os(as) jovens
passavam

uma

pequena

caixa

contendo

perguntas

respondiam,

podendo

ser

complementados ou no pelos irmos de religio. Depois da resposta, o(a) jovem passava a

caixa para outra pessoa. As perguntas tratavam sobre a identidade e orientao sexual, o corpo
e o gnero.
Terminada a atividade das perguntas e respostas, fomos para o terceiro e ltimo
momento, o Construindo sua roa de candombl. Dividimos o grupo em dois e cada um
produziu um desenho do terreiro destacando os elementos importantes, que no podem faltar
na roa, as pessoas e suas funes e, finalmente, sua diviso espacial. Cada um tinha tambm
que mostrar seu lugar preferido no terreiro.
Propus para o encerramento da manh uma avaliao dos dois dias de trabalho.
Todavia, para minha surpresa, o babakeker da casa pediu a palavra e conduziu uma
avaliao no s desses dias de grupo como tambm do tempo em que passei no terreiro
fazendo a pesquisa etnogrfica.
Termino esse tpico apresentando as falas dos(as) jovens:
Babakeker de Air: O que vocs acharam da presena da Silvia nesses quase dois
anos? O que vocs acharam de falar da vida de vocs ou no pra uma pessoa que
vocs nunca viram na vida? Vocs ficaram com vergonha?
Ia de Oxum: Foi timo [...] no primeiro dia eu me senti muito tmido, mas a minha
timidez foi indo embora. Durou apenas dois segundos. Eu j conheci logo ela assim
que ela comeou a andar aqui. Eu no tinha essa intimidade toda com ela.
A primeira vez quem abriu o porto pra ela fui eu. Eu bati o olho nela e ela bateu o
olho em mim, ento... [...] , servi caf, gua, o tempo todo fiquei ao lado dela.
Foi tima a presena dela aqui. No comeo, ela fez algumas perguntas que eu no
sei se eu deveria falar pra ela, mas a eu pensei que era pra eu falar porque o
trabalho dela pesquisando a vida do povo.
Babakeker de Air: Tu achou ela enxerida?
Ia de Oxum: . Foi. O que eu era do candombl e outras coisas, a eu falei e
comentei pra ela. At ela me fazer uma pergunta interessante l atrs: Daniel, voc
no acha muito estranho do Demir ser mais novo que voc e voc chamar ele de
Pai?. A eu falei: no, que ele hierarquia, que o respeito que a gente tem por ele
e o respeito que ele tem pela gente.
Ia de Iemanj (17 anos): Primeiramente, eu achei ela muito enxerida mesmo,
perguntando logo das minhas intimidades.
Babakeker de Air: Pois . Perguntando quantas a menina j tinha pegado, n?
(Todos comeam a rir).
Ia de Iemanj (17 anos): Eu tive que falar a lista todinha pra ela. Eu fiquei muito
envergonhada com isso. [...] Mas a gente vai se soltando, n? Vai tendo mais
intimidade, a foi isso mesmo. Eu me abri geral pra ela.
Ia de Iemanj (26 anos): No. Eu no achei ela enxerida. Eu acho quem no
pergunta no tem resposta. Ento, sobre a pesquisa eu achei interessante porque at
agora eu no tinha visto ningum se interessar e mostrar pra outras pessoas a nossa

63
cultura. E eu acho isso importante, ento o mnimo que eu e ns temos que falar pra
ela agradecer pela oportunidade que ela est nos dando de quebrar um monte de
tabu sobre o candombl.
Iarob/ekeji de Ogum: Na primeira vez que ela veio, eu no fiquei to
envergonhada, pois eu j tinha participado disso uma vez. Mas no foi vestida como
uma pessoa do candombl foi s mesmo a fala porque ele tava digitando no
computador pra imprimir pra uma pesquisa que ele tava fazendo, meu professor de
geografia, uma vez l no colgio, a gente tava falando sobre religio a eu citei a
minha. Eu achei muito interessante o trabalho dela pra repassar isso pra outras
pessoas, j pra quebrar o tabu que as pessoas pensam da gente, que a gente s faz
mal pro povo sem conhecer a religio. Isso serve muito pra mostrar em palestra e
mostrar em outros cantos que a nossa religio no quer dizer fazer mal o prximo
nem as outras coisas que eles pensam que so. E sim abrir a cabea deles que a gente
somos iguais a todo mundo, igual a qualquer a outra religio, mas sem preconceito.
Babakeker: Agora a minha vez. E, assim, eu no sei o que vai acontecer depois
disso, mas foi muito bom ter voc perto da gente. Foi muito bom poder se abrir pra
voc at porque vai ser muito bom tambm pra gente. [...] uma visibilidade que a
gente tava precisando. Os jovens estavam precisando, os jovens do terreiro. E,
assim, eu acho que voc foi um presente. No momento que a gente tava precisando
voc caiu assim, o orix botou, pra fazer a gente aparecer, dizer que existe, que no
s o que o povo pensa, mas tambm que a gente existe. E eu queria agradecer.
Muito obrigado!
(Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa).

2.5 O Il As lcus da pesquisa

A apresentao do local da pesquisa fundamental para entender os desenrolar da

mesma. Como pesquisei com jovens em dois locais, apresentarei os mesmos de acordo com
minha insero no campo.
Devo ressaltar que no terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun, realizei uma pesquisa
etnogrfica onde passei, aproximadamente, dois anos de trabalho, e no Il As Olojudol,
como j havia realizado uma pesquisa de mestrado de aproximadamente um ano nesta casa,
retomei os contatos e atravs de conversas com o babalorix e o consentimento dos(as)
jovens, trabalhei os grupos de produo de saberes, entrevistas, bem como fiz observaes de
festas.
Dessa forma aviso, aos leitores e as leitoras que as apresentaes tm diferentes
elementos, contudo, no objetivam fazer comparaes. S peo que abusem da imaginao.

2.5.1 O Terreiro Il As Olojudol

O terreiro Il As Olojudol Casa do senhor que v a riqueza: a riqueza de

ordem espiritual e material uma casa de nao Keto, ligado ao As Gantois e tem mais de
9 anos de existncia. Seu sacerdote o babalorix Aluisio Rocha de Souza, que tem mais de

64

25 anos de iniciado para o orix Xang Aganju, sendo este o protetor da casa. Localiza-se na
Rua Jorge Raupp, 422, Mondubim, Fortaleza CE.
O Bairro do Mondubim era inicialmente ocupado por chcaras e fazendas e, de
acordo com o perfil traado pelo Jornal O POVO48 (2013), para aonde em veraneio as
famlias se dirigiam e cujos ares tinham a mesma [...] tonicidade daquela frutinha oleaginosa
que, no Piau e outros estados no Norte, se chama mudubim e , ao final das contas, o
amendoim baiano.... Foi nesta poca em que os pais do babalorix compraram o terreno
onde hoje se localiza a casa desta liderana e o terreiro.
Acerca da estrutura fsica do lugar, interessante ressaltar que a frente do terreiro
se destaca das demais casas da rua, possui duas torres que se parecem com a frente de um
castelo medieval e, em cima do muro, est talhado em uma madeira o nome da casa de
candombl.
Passando o porto pequeno de metal, encontramos uma quartinha de gua no
canto esquerdo e, direita, encontramos os orixs Exu e Ogum, que so [...] responsveis
pelo ir e vir, pela guarda da casa, eles ficam prximos porta. E todas as pessoas que entram
devem saudar esses dois orixs (Ia de Ogum. Informao verbal). Quanto gua, [...] toda
casa de candombl vai ter a gua na porta da roa, porque quando voc vem da rua, voc vem
trazendo diversas energias, energias negativas e positivas. Mas a gente sempre despacha a
porta, como a gente chama, para que as energias negativas ficarem do porto pra l
(Egbomi/Ialorix de Ew. Informao verbal).
Em seguida, do lado esquerdo de quem entra, esto as casas49 dos orixs, Ogum,
Oxum, Oi, e Xang Agaju (o Xang do Babalorix). direita, esto alguns quartos onde
moram alguns(mas) adeptos(as) da religio e o quarto onde o pai-de-santo realiza o jogo de
bzios.
Aps este espao, direita, esto a cozinha, a despensa e um grande salo onde se
recebem convidados, pois ali que est a rede (sempre armada) do responsvel pelo terreiro.
Neste local, ainda tem os banheiros femininos e masculinos e uns pequenos quartos onde fica
a representao de caboclos, contendo objetos ligados a boiadeiros e a vaquejadas.

48

Coluna O POVO nos bairros (27 jun. 2013).

Segundo Santos (2008, p. 35), as casas ou quartos dos orixs que so chamadas de Il-rs contem [...] o
assento consagrado ao orix d-rs que objeto de adorao comum, chamado jobo e, em volta, esto
colocados os assentos vasilhas individuais que, geralmente, apresentam a mesma estrutura, aquela do jobo
d-ris. [...] Cada assento est acompanhado de uma vasilha de cermica com tampa quartinha que
contm gua e de um assento de s, rs que acompanha indefectivelmente todas as entidades
sobrenaturais.
49

65

Do lado esquerdo, est o barraco, onde existem outras casas de orixs (Xang,
Oxal), a entrada do Aias e o Runko.
Entre o barraco e o salo, do outro lado, existem alguns quartos de orixs
(Oxossi, Oxumar, Nan) e uma rvore, que a representao do orix Ossain. Toda a
disposio espacial do terreiro rodeada por plantas e um colorido atraente, agradvel aos
olhos.
Ao visitar o terreiro, para uma conversa inicial com o babalorix a respeito da
pesquisa, identifiquei mudanas significativas no espao. Destaco um trecho de meu dirio de
campo que mostra minhas observaes.
O lugar me parecia que tinha sido modificado durante esses trs, quatro anos de
minha ausncia. O Barraco e as casas dos orixs que ficavam na entrada, assim
como Ogun e Exu, estava no mesmo lugar, porm, percebi que a cozinha e uns
quartinhos que se localizavam no lado direito da entrada do terreiro, aps os
quartos/casas onde vivem alguns candomblecistas que moram ali, sumiram, dando
lugar a outro espao.
O salo lateral onde fiz minhas primeiras pesquisas com os grupos jovens fora
ampliado e os banheiros reformados, tambm ampliados. Os quartinhos deram lugar
a uma espcie de refeitrio, cozinha e despensa. Deu uma impresso que o terreiro
tinha crescido.
No salo lateral tinha uma mesa de madeira grande ao centro, os banheiros tinham
suas entradas por ele. Tambm estavam as cadeiras para os visitantes e a rede do
pai-de-santo montada. Na parece de fundo do salo, tinha uma pintura enorme de
Xang, produzida no ltimo carnaval por conta do Afox50 que, ao desfilar, ganhou o
campeonato daquele ano. Foi um presente de um jovem, Ia de Oxossi. Esse jovem
havia participado da pesquisa de mestrado que realizei no terreiro.
Entre o Barraco e esse salo fica uma rvore muito grande, uma fonte de Oxumar
e um jardim gostoso, onde as pessoas geralmente ficam a conversar.
O Barraco no cresceu, mas a sua frente, onde ficam as cadeiras da plateia quando
tem festas abertas, ficou maior e tambm foi construdo um fumdromo ao fundo
deste espao para que os fumantes possam usufruir. (Dirio de campo da
pesquisadora 01 fev. 2014).

A casa de candombl acima citada composta por mais de cem adeptos,

chamados filhos e filhas-de-santo51. Uma parcela considervel destes so crianas,
adolescentes e jovens (cerca de 20%), alguns(mas) iniciados(as)52 na religio h mais de trs

50

Este afox foi criado pelos membros do terreiro e se apresenta todo ano no carnaval oficial de Fortaleza.
Esta informao est de acordo com a entrevista que fiz com o babalorix do terreiro, Pai Aluisio, em 19 de
outubro de 2009.
52
Ser iniciado no candombl significa que a pessoa foi preparada para receber seu orix que habitar sua cabea
at sua morte. A iniciao muito importante, pois o(a) novio(a) ir passar por vrios rituais de limpeza,
recolhimento e renascimento durante um perodo de 07 a 21 dias.
51

66

anos e outros com funes importantes na religio, tais como yalorix53, babalax54 e
babaefun55.
A maioria frequenta a escola e est entre o ensino fundamental e o incio do
ensino mdio; alguns(mas) pararam de estudar, outros(as) terminaram o ensino mdio e
tentam ingressar na universidade. Existe uma parcela destes(as) que estudam e trabalham,
outros(as) esto em busca de emprego e at do primeiro emprego.
Os(as) adolescentes e jovens do terreiro que participaram desta pesquisa eram, em
sua maioria, meninos, quatro no total, participando apenas uma menina. A mesma realidade
vista durante a pesquisa de mestrado, quatro anos antes. Acredito que o motivo desta
disparidade seja o mesmo do passado: a existncia de mais meninos nessa faixa etria do que
meninas.
O Mondubim no o bairro residencial desses adolescentes, muitos moram em
bairros bem distantes deste, tais como: Conjunto Cear, Joo Paulo II (prximo ao
Jangurussu), Messejana ou at em outros municpios e estados, como Beberibe CE e
Teresina PI.
Alguns(mas) jovens, quando se iniciam, permanecem no terreiro durante o tempo
de recolhimento exigido pela religio e depois acabam morando, definitivamente ou por
tempo indeterminado, este o caso da maioria dos(as) jovens que fizeram parte desta
pesquisa.
O terreiro segue um calendrio de festas anuais, alm das atividades dirias e
sadas de ias, confirmaes de ekejis e ogans. Pela ordem, so elas:
1 Festa em homenagem a Exu;
2 Festa para Ogum;
3 Festa para Oxossi patrono e rei de Keto. Faz-se a festa para que ele traga
fatura;
4 Festa de Olubaje o banquete do rei. Esta festa realizada em agosto e
homenageia Obaluai o rei da terra, sua me Nan, Osan dono das folhas, Oxumar
orix que interliga os pensamentos dos homens da terra (a) para o cu (orun) e Ew a dona
da gua vertente, da gua que brota, da adivinhao, da premonio;

53

Significa me do orix, tambm conhecida como me-de-santo, pessoa que tem permisso para abrir uma casa
de candombl.
54
Funo que est logo abaixo do pai-de-santo e que prepara para a sucesso.
55
De Acordo com o jovem que recebeu este cargo e participou da pesquisa, Babaefun significa ser o pai dos
ias.

67

5 Festa de Xang e as Iabs (Oxum, Ob, Ians e Iemanj) realizada em

outubro;
6 Festa de Oxal o presente de Oxal que acontece em dezembro e que
tambm contempla os orixs Ibejis.
De acordo com Pai Aluisio, todo ano, em dezembro, o As promove uma festa
para as crianas da comunidade, com a participao de novecentas pessoas.
Para o babalorix, as primeiras festas so de Exu, Ogun e Oxossi, porque o
primeiro abre os caminhos, o segundo destrava e traz os caminhos, o trabalho, que nos livra
dos acidentes, das guerras, e o terceiro traz alegria com a fatura. A caa que este os
proporciona simblica, podendo ser a caa de comida como a caa de nossos sonhos.
Ao realizar um trabalho de grupo, no qual pedi para desenharem como viam a
roa de candombl, os jovens e a jovem, divididos em dois grupos, apresentaram seus
desenhos do terreiro e de seus lugares favoritos.
Ressalto que a diviso foi feita por eles e seguiu com um grupo composto pelas
autoridades (o babalax e a yalorix) e o outro composto pelos ias.
Grupo das autoridades:
Babalax: Pra gente, tudo na casa importante. Os quartos de santo so importantes.
Exu aqui na porta dispensa comentrios de importncia. Aqui tem o quarto de jogo,
onde o babalorix vai consultar o orix da pessoa. Aqui tem os outros quartos de
santo. Aqui tem o barraco.
Egbomi/Yalorix de Ew: Aqui o barraco, a a gente desenhou o pai, o
babakeker, e no deu tempo desenhar o babalax, mas ele est aqui. A tem a
Ekedi, tambm importante, e o Ogan. Aqui a gente fez o Ossaen, que essa parte
aqui, tambm que uma coisa importante que quanto mais plantas que a gente tenha
aqui na roa, querendo ou no, mais harmonioso que o ambiente fica e tambm
uma coisa trivial no candombl, que nem que a gente tava falando, as folhas pra
iniciao das pessoas, dos prximos ias.
Aqui o Arias, aqui o runko, aqui essa parte aqui a gente colocou separado.
Babalax: Os quartos das pessoas que so extremamente essenciais, o Romrio, o
Lindemberg e o nosso irmo Paulinho que no est aqui.
Egbomi/Yalorix de Ew: Aqui, atrs do runko tem a que a gente chama de floresta
de Otim, que um lugar que tem mais planta do que aqui, bem fechado. A o
local que eu escolhi, que eu me sinto bem, me sinto em paz, que no tem barulho,
que tem muito verde, tem vento, no tem muito barulho, que um lugar legal pra
voc pensar, voc relaxar, tudo, foi o local que eu escolhi.
Babalax: Eu tambm escolhi l, como ela falou, l muito fechado, tem muito
planta, timo ficar l pra pensar, pra refletir, no tem zoada.
Egbomi/EYalorix de Ew: Aqui a casa do Pai
Egbomi/Yalorix de Ew: Porque, assim, aqui o Arias que fica atrs do barraco,
a tem a prvia do runko, que a gente chama de ronde e aqui o runko, atrs desses
quartos de santo.

68

Babalax: Runko onde nasce o orix, onde tudo feito, uma funo interna onde a
gente faz nascer o orix. Aqui no (Arias), aqui onde a gente veste o orix, aqui a
gente prepara ele pra vir pro barraco.
Egbomi/Yalorix de Ew: Aqui a gente colocou a cozinha (do lado). A aqui o
sabaji das mulheres que os quartos das mulheres que vm pra c, coloca as coisas
e tal. Aqui o sabaji dos homens.
Aqui a cozinha e na cozinha a gente botou alguns itens que no pode faltar na
cozinha de candombl que o aca, o milho branco, a farinha, o dend, e a cebola.
O aca o bolinho de milho branco enrolando na folha de bananeira, que em todos
os rituais do candombl leva aca. Quando a gente vai arriar alguma coisa pro
orix leva aca, quando a pessoa vai se iniciar tem que ter aca, quando vai dar
comida pra qualquer orix tem que ter aca.
O milho branco, que comida de Oxal, que j matria tambm do aca, mas
que precisa pra eb, pra fazer eb na casa, pra diversas coisas precisa milho branco.
A farinha por conta de Exu, que tudo leva pad. Assim, antes de vrios rituais a
gente tem que oferecer a Exu a comida dele. E a a gente chama de pad, a farinha
com gua, farinha com dend, tem diversos pads diferentes.
A o dend essencial pra vrias comidas de orix. E a cebola tambm, que acaba
sendo muito essencial tambm pra cozinha, que quando a gente vai arriar alguma
coisa pra qualquer orix, a gente tem que cozinhar primeiro, fazer aquela preparao
e precisa daquela cebola, porque a gente no usa tanto tempero, o nosso tempero a
cebola.
(Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa).

69

Figura 1 1 Desenho : Grupo das Autoridades

LEGENDA
1

QUARTOS DE SANTO

QUARTO DE JOGO

BARRACO

OSSAEN

ARIAS

RUNKO

QUARTO FILHOS-DESANTO

QUARTO FILHOS-DESANTO

QUARTO FILHOS-DESANTO

10

FLORESTA DE OTIM

11

CASA DO PAI

12

COZINHA

13

SABAJI DAS MULHERES

14

SABAJI DOS HOMENS

70

Grupo dos ias:

Aqui a entrada do barraco. Isso aqui a fachada da casa de candombl. Aqui to
Exu e Ogum, no muito bem desenhado, mas...
A gente fez aqui os quartos de santos, todos eles, fez o runko, o arias, o barraco,
os atabaques, o pai e a cozinha de candombl. A gente decidiu desenhar isso porque
so coisas essenciais para uma casa de candombl.
Sem o Ax aqui, que o corao da casa ficaria, difcil governar a casa de
candombl sem esse ax.
Sem Ogun e Exu, que so quem toma conta da porta da casa tambm seria difcil,
porque seria permitida a entrada de ms energias e tal.
A t todos os quartos de santo que so essenciais pra gente, o runko, que sem ele
no teria iniciao na casa de candombl, no teriam novos ias, ogans, nem ekedis.
Os atabaques, que atravs do som faz esse elo entre o orun e o ai, chamando o
orix at a terra para vir festejar conosco no barraco. O pai, o babalax e o
babakeker, que so trs pessoas essenciais e importantes na casa de candombl, e a
cozinha de candombl que daqui que sai a comida pra festa e comida pra santo,
oferendas que a gente faz, tudo feito na cozinha de candombl.
Aqui so os ias, que tambm so importantes, tambm sem ias ficaria difcil
existir o candombl, porque, sem eles, a religio j tinha acabado.
E essas so algumas das coisas mais importantes que precisam numa casa de
candombl.
Aqui, o Ia de Oxossi e o Ia de Oxagui escolheram o barraco como local onde
eles mais gostam, que onde tem as festas, que geralmente os rixas chegam,
geralmente, aqui tem nosso rituais internos, ento, acredito que por isso eles tenham
escolhido.
E eu, aqui, o Arias, porque tambm onde a gente tem mais privacidade com o
orix, a gente pode conversar mais, dar um abrao mais forte no orix, conversar,
mais tempo, porque aqui ele j no t mais eufrico, apressado como no barraco
danando, n?, e fica mais prximo ao Runko, onde nasce todos os orixs e ias.
(Ia de Ogum. Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da
pesquisa).

71

Figura 2 2 Desenho Grupo dos Ias

LEGENDA
1

ENTRADA DO
BARRACO

FACHADA DA CASA

EXU

OGUM

COZINHA

BARRACO

AX

ATABAQUES

RUNKO

10

CASAS DE SANTO

72

Os dois desenhos descrevem o terreiro de modo bem peculiar, comeando pela

diviso dos grupos eles(as) escolheram fazer um grupo das autoridades e um dos ias, e isso
repercutiu na apresentao.
O primeiro grupo trouxe uma descrio com uma riqueza de detalhes de quem
tem propriedade de acesso e utilizao dos lugares e objetos. A dupla apresentou locais como
o Arias e o Runko, que no so permitidos nem conhecidos pela maioria das pessoas que s
frequentam as festas como visitantes. Ressalto a diferenciao das funes dos lugares
mostrados e o requinte dos ingredientes fundamentais numa cozinha de candombl.
Este grupo tambm destacou a importncia de cada pessoa no terreiro, desde as
autoridades aos ias que vivem na casa. Do mesmo modo, o valor das plantas e sua utilizao.
Os dois participantes escolheram o mesmo local como o favorito, ressaltando o
verde, o vento, o silncio como elementos que proporcionam a reflexo, a paz, o relaxamento.
Diferentemente de dois ias do outro grupo, que escolheram o barraco, lugar de festa e
agitao como seus locais prediletos.
O segundo grupo apresentou o terreiro de forma sucinta, trazendo, para eles, os
principais elementos que um terreiro de candombl tem que ter para dispor desse ttulo.
Frisaram a importncia fundamental das autoridades da casa e em seguida dos ias.
Mostraram aquilo que aparentemente todos podem ver mesmo que do lado de fora.

2.5.2 O Terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun

O terreiro, local da pesquisa, chama-se Il As Iya Omi Arin Ma Sun, que

significa Casa em que a fora vem da me das guas que fluem sem cessar. Localiza-se na
Rua Joo Marques, n 64, no bairro chamado Mucun, no municpio de Maracana. fcil de
identific-lo porque a ltima casa da rua, seguida de uma cerca que limita um espao verde,
cheio de rvores, uma vegetao densa, e uma espcie de elevao que no chega a ser uma
serra, na verdade, uma pedreira.
Para ir da minha casa ao terreiro, gasto, em mdia, uma hora de carro, sem
trnsito. Trafego aproximadamente 23 km pelas avenidas Francisco S, Dr. Temberge,
Humberto Monte, Jos Bastos, Augusto dos Anjos, Gen. Osrio de Paiva (passando em frente
ao Terminal do Siqueira), CE 065 Av. Dr. Almir Pinto. O ponto de referncia para a
entrada do Mucun o Magalhes, uma espcie combinada de posto de gasolina e
churrascaria.

73

Mucun um distrito do municpio de Maracana, localiza-se no limite entre os

municpios de Caucaia e Maranguape. Seus limites territoriais no so precisos e a cartografia
encontrada apresenta informaes incoerentes com as observadas em campo.
Sua diviso limtrofe apresenta-se da seguinte forma: ao norte, Mucun faz
fronteira com Caucaia, a partir da localidade de Taquara; a oeste, ainda faz divisa com
Caucaia, o marco ser a Serra de Mucun; ao sul, faz divisa com o municpio de Maranguape;
e, a leste, com as localidades de Jaana e Cgado.
um local prximo da serra que leva o mesmo nome, como a msica traduz:
Eu vi o sol subindo atrs da serra iluminando e chamando para cantar. Subi a serra
atendendo ao seu chamadono meio da mata vi tudo comear.
Vendo o mundo iluminando l do alto,Ele disse tudo vai melhorar.
Olhando a mata, sorrindo naquela serracom essa luz nada fica como est.
(Mucun, Renata Rosa).

De acordo com o Babalorix Cleudo Junior Olutoji, o distrito tem trs

subterritorialidades: Mucun de Baixo; Mucun de Cima (que tambm chamado de Mucun
dos Gomes); e o Mucun do Meio, onde se localiza o terreiro em questo.
O distrito de Mucun um local de aspecto rural, formado por pequenas famlias
e pessoas pobres. Contudo, a calmaria deste lugar est em transformao por conta do
desenvolvimento atual do municpio, que se configura como polo industrial da regio
metropolitana de Fortaleza. Como mostra o GAM, CRAS (2011) no Projeto de documentrio
Mucun: a construo da histria de um lugar (2011):
Nos ltimos dez anos, o distrito vem passando por um processo de urbanizao sem
precedentes: aumento significativo do nmero de habitantes; os antigos stios esto
transformando-se em loteamentos; instalao de mercantis, lan houses, locadoras,
padarias, farmcias e outros comrcios; ainda expanso e implementao de servios
urbanos como gua, luz, telefone, pavimentao de ruas, novas linhas de transporte
coletivo que viabilizaram a mobilidade para as cidades vizinhas (Fortaleza,
Maracana e Maranguape); instalao de indstrias como metalrgicas, faces, e
indstria
de
extrao
de
minrio
de
alta
tecnologia.
Nesse processo de urbanizao, em seu desenvolvimento desigual e combinado,
observa-se em Mucun a co-existncia de vrias espacialidades e temporalidades, o
novo e o velho co-habitando. Por exemplo, em quanto se tem uma pedreira de alta
tecnologia na extrao de rochas, existe moradores que ainda vivem da extrao do
caj (fruto tpico da regio) do caju, da manga, do plantio de roados, da produo
do carvo vegetal. Como tambm os loteamentos dividem espaos com os stios ao
p da serra; como os carros do ano dividem espao com as carroas carregando
sucatas; jovens indo para faculdade que esbarram com outros do mesmo bairro
usando droga e que nunca foram escola; como a pobreza e a riqueza ficam cada
vez mais aparentes na paisagem.

74

Dessa forma, como um lugar de fronteira ou terra de indgenas, este lugar, que
tem um nome de uma planta, abriga pessoas de vrias experincias religiosas, e as de matriz
africana esto presentes desde a dcada de 198056. Abrigando terreiros de naes diferentes
(Angola, Jeje ou Keto), foi neste cho que o Il As Iya Omi Arin Ma Sun veio fazer morada.
O espao fsico do terreiro extenso. Em frente casa, h um muro branco com
uma campainha bem peculiar, um sino, que serve para alertar todos que esto nos fundos da
casa ou na cozinha. Na entrada, do lado direito, tem a casa de Exu, senhor das portas, e, do
lado esquerdo, o lugar de Ogun, que tambm protege a entrada do terreiro. Alm dos espaos
dos orixs foi construda uma cozinha para os dias de festa e um alpendre coberto57.
A casa propriamente dita bem pequena, porm, foi sendo modificada ao longo
do tempo desta pesquisa e ainda est sendo transformada. Inicialmente, era composta pelo
barraco, que, em dia de festa, no comportava a quantidade de religiosos visitantes; por dois
quartos (um runko e o outro quarto de roupas e utenslios religiosos); uma cozinha que no
tinha porta e um banheiro pequeno.
A parte de trs da casa era composta por um terreno que est sendo
cotidianamente modificado por construes. Nas minhas visitas, s havia ao fundo a casa de
alguns orixs e hoje tem um altar para Tempo (divindade banto), a fonte de Oxumar, as
plantas de Osain, outra casa de Exu, as casas dos caboclos Bravo Guerreiro e do Boiadeiro,
nas quais encontramos muitas imagens de santos, a bandeira do Brasil, penas representando os
indgenas, utenslios de couro e at o chifre de um boi sacrificado na ltima festa em
homenagem ao caboclo, no dia 07 de abril de 2013, alm de velas e outros utenslios
religiosos.
Atualmente, os quartos da casa foram abertos para dar lugar a uma espcie de
espao da plateia, onde as pessoas ficam para assistir as festas, e o banheiro do runko tornouse banheiro comum. A cozinha, que ficava na parte dos fundos da casa, foi fechada e
transformou-se no runk e o banheiro que havia dentro deste compartimento passou a ser
exclusivo para pessoas autorizadas a entrar neste territrio sagrado58.
No posso deixar de citar o lugar mais ventilado deste espao, que sombra da
Mangueira. Sempre quando acontece o intervalo ou terminam as festas, os(as) convidados(as)
disputam esse espao, que tambm utilizado para os momentos de sacrifcios dos animais.
56

De acordo com o Baba Cleudo Junior, na dcada de 1980 j havia no Mucun um terreiro angola que tinha
Pai Joo como sacerdote.
57
Atualmente, o alpendre est descoberto.
58
Em minha ltima visita ao terreiro, em setembro de 2014, deparei-me com uma nova construo. Dois
banheiros na parte externa da casa que do acesso ao quintal.

75

Em grupo, os(as) jovens tambm descreveram o terreiro e seus espaos, que

possuem denominaes prprias59, e destacaram seus lugares preferidos. Apresento aqui dois
olhares acerca deste terreiro com seus respectivos desenhos60.
Primeiro olhar:
Como vocs podem ver, aqui o porto e est aberto. Tem as duas casas dos dois
Exus ali. Tem a senzala61. Aqui, o cantinho do senhorzinho, bem acol do caboclo.
Aqui o Ogum, Ians e os Exus. Aqui o barraco. [...] Aqui a plateia. Eu sou
acostumado a chamar de puxadim, aprendi com meu pai, mas tudo bem.
Ali o Runko e aqui o banheiro do Runko. Tem o banheiro dos visitantes, da plateia.
E aqui tem a fonte do Oxumar, Osain.
Aqui l atrs. Aqui a aldeia do Caboclo, o caboclo bravo guerreiro. O caboclo de
Nao, do meu pai. A ali tem o p de mangueira. [...] um local muito conhecido
dos filhos. [...] A gente adora t l de baixo.
[...] tem o moro do boi, a tem os quartos dos santos. Destacando mais no desenho
porque o quarto de Xang, de Oxum, Ians e dos filhos da casa tambm. A
tambm tem Oxum e esses outros orixs. Aqui tem o quarto do pai-de-santo, que
fica Ogans e Ekedis. Fica s autoridade.
Nesse quarto aqui (tem) os ibs dos Orixs. O que Ib? Os assentamentos. Os
assentamentos dos Orixs, dos Santos. E o que o assentamento? uma
reapresentao do Santo. So louas... coisas de barro...
E, aqui, o quarto de Oxal, onde fica Oxal, Oxogui, Iemanj. S esses santos mais
frios. Dizem que frio.
E aqui da famlia Sapat. [...] Tenha calma. J j eu explico. E aqui da famlia
Sapat. o Obaluai, Nan, Oxumar, Eu. A famlia real do Jeji. (Ia de Oxum.
Informao verbal).
[O lugar que mais gosta no terreiro] A mangueira e a senzala. [...] que todo mundo
vai e faz zoada. [...] porque onde fica todo mundo reunido, conversando.
(Informaes verbais fornecidas pelos(as) participantes da pesquisa).

59

No ltimo dia de pesquisa nos grupos de produo de saberes os jovens coletivamente desenharam seu terreiro
e destacaram seu lugar favorito. A apresentao do primeiro grupo foi feita por Daniel de Oxum, e o segundo
grupo pelo Babakeker da casa Demir de Xang
60
Estes desenhos sero apresentados no texto final com uma legenda a partir da fala dos jovens
61
A senzala a cozinha, um lugar de muito trabalho segundo os jovens sendo por isso chamado desse jeito.

76

Figura 3 1 Desenho - Apresentao Ia D. de Oxum

LEGENDA
1

PORTO

EXUS

CENZALA

BARRACO

RUNKO

PLATIA

CASAS DE SANTO

MANGUEIRA

FONTE DE OXUMAR

10

CASA DE CABOCLO

77

Segundo olhar:
Quando a gente entra v os dois (quartos) dos Exs, a do lado tem a senzala, que a
cozinha, a tem esse espao que tem a recepo do povo, a aqui tem as plantas, o
outro quarto de Ex e o quartinho de Ians. A aqui tem o corredor, aqui tem o
barraco, que onde ns estamos, nessa estrutura, o Ariax. [...] o assentamento do
barraco. Aqui a tapera, que aqui do lado, banheiro que ali [...]. O Runk, que
onde vocs no podem entrar, que aqui atrs. [...] porque s entra iniciado.
Samos do Barraco e vamos pelo corredor, que ali do lado. Temos esses quartos
aqui, que so os quartos de santo. Aqui um poo que era pra ser um poo, mas s
t o buraco. As plantas, onde t verde planta. Aqui onde vai ser a pracinha dos
Santos, que onde a gente faz a fogueira de Xang todo ano. Vizinho aos quartos de
santo.
sim. Que t s os alicerces, a gente ainda no conseguiu levantar. A aqui tem a
mangueira, a coisa do boi, o Moro, o quartim de Osain e das Y. [...] o espao
reservado de Ians e as Ys. Aqui o Ib, que onde tem as plantas e as coisas.
Aqui so construes que tem na roa, a aldeia do Caboclo e o espao de frente pro
Caboclo e a fonte de Oxumar.
[...] eu, particularmente, a parte que eu mais gosto da casa, por incrvel que parea,
essa daqui. Essa varanda que eu pedi pra fazer. Tem uma varanda, em frente esse
quarto de santo aqui, que ningum queria fazer, mas que eu pedi pra fazer porque eu
gostava de ficar ali na frente. (Babakeker de Xang. Informao verbal).
Eu, na senzala. (Ia de Ians. Informao verbal).
O meu no Runk, porque geralmente quando eu estou muito estressada eu gosto de
sentar e relaxar e eu me sinto bem melhor. (Ia de Iemanj. Informao verbal).
embaixo da mangueira, porque eu fico l mais pra aliviar o cansao. Porque eu
trabalho e vou l pra debaixo descansar. (Ia de Ogun. Informao verbal).
O que eu conheci ontem foi na aldeia do caboco. Porque eu gosto do caboco
boiadeiro de Oxossi. Conheci ontem e gostei do caboco boiadeiro. (Iarob/Ekedi de
Ogum. Informao verbal).

78

Figura 4 2 Desenho - Apresentao Babakeker de Air

LEGENDA
1

QUARTOS DOS EXS

COZINHA (SENZALA)

BARRACO/ARIAS

PLATIA

RUNKO

QUARTOS DE SANTO

POO/PRACINHA

FONTE DE OXUMAR

MANGUEIRA

10

ALDEIA DO CABOCLO

79

Os dois olhares retratam de maneira diferente o terreiro. O primeiro apresenta o

cotidiano dos ias, que esto aprendendo as palavras dos espaos sagrados, bem como seu
significado. Trazem como lugares preferidos dois de minha preferncia e da maioria das
pessoas que visitam o terreiro. De fato, a senzala, como conhecida a cozinha, e a sombra da
mangueira so smbolos da sociabilidade dos ias, das ekejis, dos visitantes e das autoridades
da casa. Como uma lente que fotografa o cotidiano, o desenho coletivo do terreiro retrata um
momento familiar da casa.
O segundo desenho apresenta de forma detalhada um olhar da estrutura fsica
religiosa apresentada com os nomes e funes religiosas. Quem apresenta o desenho uma
autoridade da casa, pessoa que tem uma experincia e responsabilidade maior que o
apresentador do primeiro desenho. Isso implica que todo smbolo exposto nesta gravura foi
explicado minuciosa e religiosamente, ou seja, com os significados que os smbolos tm para
a religio. Quanto ao local preferido, identifiquei uma variedade de lugares sem, contudo,
existir uma unanimidade.
Dessa forma, o terreiro visto como o lar desses(as) jovens e que est em
profunda mudana. Como o terreiro est num espao fsico relativamente novo (um pouco
mais de trs anos), as construes fazem parte do cotidiano, seja ao limpar o grande quintal
para o cultivo de plantas especficas utilizadas no dia a dia da religio (chs, banhos, ebs,
boris) ou para construir quartos para os orixs. Existe a pretenso de derrubar a antiga casa e
transform-la em um grande barraco com um quarto para o runko. Alm de construir mais
banheiros e reformar a cozinha.
Isso tudo feito pelos(as) filhos(as)-de-santo e voluntrios(as), pessoas que se
oferecem para ajudar, comprando um material de construo, doando dinheiro, ou at
trabalhando na prpria construo. A energia da casa paga com doaes dos(as) filhos(as)de-santo, de outras pessoas e as festas tambm so realizadas desta forma.
Em frente ao terreiro est a residncia do babalorix, porm, ela serve de ponto de
apoio para as atividades do candombl, tais como o banho das mulheres, armazenamento de
alimentos e bebidas no freezer e local onde se realiza o jogo de bzios.
Um elemento diferencial neste terreiro o fato de que a maioria das festas
realizada durante o dia e no noite, como na maior parte dos candombls de Fortaleza e
adjacncias62. Os motivos explicados pelo babalorix e pelos(as) filhos(as)-de-santo so: a

62

Geralmente as festas so a tarde, porm algumas comearam no final da manh, quando entram noite adentro
porque comeou no final da tarde. As festas de iniciao de novos/as ias que eu participei iniciaram todas no
final da tarde e se estenderam at mais ou menos meia noite.

80

distncia; grande parte dos(as) adeptos(as) da casa moram afastados(as) do terreiro; a

dificuldade de se chegar ao local, pois o acesso difcil e nos fins de semana so
disponibilizados apenas 6 nibus por dia, o ltimo s 20h; os limites financeiros, visto que,
para se chegar ao Mucun, precisa-se desembolsar, no mnimo, 20 reais, pois a pessoa tem se
deslocar at o Terminal do Siqueira, sair e tomar outra conduo at a entrada do lugar e, por
fim uma lotao, ou moto-txi para chegar no terreiro.
Como disse no dirio de campo do dia 13 de outubro de 2012:
um terreiro bem pobre, de pessoas pobres, de trabalhadores, estudantes, jovens,
ento, pela necessidade, faz-se a festa de dia para que eles possam pegar o ltimo
nibus e voltarem para casa. Dessa forma, a tradio no esttica, ela se
movimenta e o terreiro tambm est em movimento, de acordo com a necessidade
dos(as) filhos(as)-de-santo, da conjuntura dessa sociedade, do mundo e de como est
institudo este terreiro.

Esta casa tem um pouco mais de trs anos de fundao e aproximadamente 65

filhos e filhas-de-santo iniciados(as), dentre esses, 80% tem entre 12 e 29 anos. Alguns
desses(as) jovens frequentam a escola, porm esto fora da faixa etria para as sries que
estudam, a maioria no estuda. Quase todos(as) vivem em situao de pobreza, alguns(mas) j
trabalham e outros(as) esto desempregados.
Um aspecto peculiar deste terreiro que a maioria das pessoas iniciadas de uma
mesma famlia, ou seja, um terreiro-comunidade composto por mes, pais, tios(as),
primos(as), sobrinhos(as) que tm laos consanguneos. O convite para conhecer e entrar para
a religio surge tambm a partir desta realidade.
Dessa forma, posso citar vrios exemplos: O ia mais velho primo do Pai
Pequeno da casa, que, por sua vez, companheiro do pai-de-santo. Este tem um irmo Ogan,
uma cunhada Ekeji (ambos jovens), um sobrinho de 8 anos de idade, que tambm Ogan, e
uma sobrinha de um ano tambm Ekeji, porm suspensa. Em outra famlia desta grande
comunidade, esto me Ekeji, filho e sobrinha jovens ias. Alm da Ekeji av com seu neto
ia, sua neta Ekeji suspensa e seu genro ia, e essa conta no para de crescer63.
Segundo o pai-de-santo, os(as) jovens que so acolhidos(as) na casa vivem ou
estavam vivendo situaes de explorao, drogadio, prostituio, encontravam-se fora da
escola ou no queriam estudar. Neste sentido, o terreiro foi o espao no s de acolhida, mas
tambm de ajuda para esses(as) jovens, na tentativa de solucionar seus problemas luz da
religio. Posso dizer que a partir da vivncia da religio que o povo de santo jovem modifica

63

No dia 24 de agosto de 2013, entrou um novo barco com mais 6 jovens, sendo a maioria parente de algum
que j era iniciado(a) na religio, amigos(as) ou ex-namorados(as) dos(as) jovens candomblecistas.

81

ou vai modificando seu pensamento e comportamento com as pessoas e com o cosmos, pois
na comunidade que [...] concentram-se o saber e as elaboraes baseados no conhecimento
ancestral que lhes fornece um forte referencial para as suas vidas (SANTOS, 2003, p. 105).
Pai Clio, da Casa Iemanj, ao ser indagado sobre as atividades culturais
realizadas no terreiro, afirmou que as crianas e adolescentes que participam das atividades,
alm de terem melhor rendimento escolar, apresentam bom comportamento. O mesmo
discurso foi dito por uma me de um adolescente iniciado no Il As Olojudola, numa das
festas realizada pela casa.
Percebo que estas mudanas ocorrem porque esses(as) jovens encontram em seus
pares e nos demais membros da religio a aceitao de quem so. Conforme conversas com
alguns candomblecistas, o candombl uma religio que no discrimina ningum pela sua
cor, orientao sexual, poder aquisitivo, entre outras coisas. A fala desses(as) jovens revelou o
candombl como uma religio onde se permite construir amizades e fortalecer laos de
confiana, conforme ressalta Santos (2003), ao afirmar que a vida dos jovens ligados
comunidade-terreiro baseada num sentimento de irmandade e de famlia extensa, elementos
da cosmoviso africana.
Rabelo (2006), em seu trabalho sobre a juventude e as religies minoritrias,
trouxe alguns depoimentos de jovens que comungam com o pensamento acima. Como o de
Alexandre Oliveira, abi (26 anos), ao comentar que no candombl as pessoas se sentem
vontade e todos so respeitados na sua diversidade.
Com base na ideia de respeito e liberdade, os jovens encontram no candombl
orientao espiritual e festividades. Ao som dos atabaques e sob uma atmosfera
alegre, eles cantam, danam, utilizam indumentrias sagradas e, sem a ideia de culpa
ou sacrifcio pessoal, aproximam-se dos seus guias tanto em comportamento como
na personalidade. (RABELO, 2006, p. 10).

Devo ressaltar, a partir de minhas observaes e conversas, que o candombl

uma religio bem peculiar, especialmente para os(as) jovens, pois ao passo que uma religio
que acolhe todo mundo e que respeita as diferenas, tambm cheia de obrigaes e
interdies, ou seja, tambm de sacrifcios, tais como no tomar bebidas alcolicas, no
praticar sexo64, no comer determinadas comidas ou no usar determinadas roupas com cores
escuras por um perodo, principalmente durante o tempo de resguardo65 da iniciao. Desse

64

O Candombl no prega a abstinncia alcolica nem sexual, porm, em determinados perodos de

recolhimento, o candomblecista deve seguir determinadas interdies alcolicas, gastronmicas e sexuais.
65
No candombl, durante o perodo de trs meses aps a iniciao, os(as) novos(as) candomblecistas devem
respeitar essas interdies, eles(as) chamam de estar de preceito.

82

modo, percebo que existe uma relao de liberdade e tambm de respeito aos ritos dentro da
religio.
Por fim, outra caracterstica que identifiquei no Il As Iya Omi Arin Ma Sun a
marcante presena de jovens com orientao homossexual. Por conta desse elemento visvel e
das relaes estabelecidas entre os(as) jovens acerca desta temtica, preferi aprofundar em um
captulo especfico desta tese66.

2.6 Os(as) jovens candomblecistas

Participaram desta pesquisa 20 jovens, entre 16 e 28 anos, homens e mulheres,

sendo que alguns no frequentam mais os terreiros lcus desta investigao67. A participao
feminina ficou bastante reduzida, sendo uma menina no grupo do terreiro Il As Olojudol e
trs no terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun.
Ao fazer visitas aos terreiros de Fortaleza e regio metropolitana, desde a poca
do mestrado, observei que existiam mais meninos nessa faixa etria do que meninas, sendo
este o provvel motivo desta disparidade na participao. Esta juventude tinha orientao
sexual e identidade de gnero diversificada, sendo a maioria homossexual.
Alguns desses(as) jovens j frequentaram a escola, porm, os(as) que ainda esto
na escola se encontram fora da faixa etria das sries que estudam, e a maioria no estuda.
Dos dois grupos, trs terminaram o ensino mdio e apenas um est na universidade.
Quase todos(as) vivem em situao de pobreza, alguns(mas) j trabalham e
outros(as) esto desempregados. Quase todos(as) moram longe do terreiro que frequentam e
alguns levam at duas horas para se deslocar de casa para o candombl. Tendo que pernoitar
no local e, em algumas ocasies, permanecerem alguns dias reclusos no local, por no
poderem fazer o deslocamento diariamente.
Muitos dos(as) jovens que colaboram com este trabalho se autodeclaram negros e
negras. Alguns(mas) afirmaram ser negros(as) por considerarem o candombl uma religio
afrodescendente/negra.

66

Ver o ltimo captulo deste trabalho.

Dois jovens foram expulsos do terreiro, abordarei o fato no captulo quatro deste texto. Uma jovem abi se
afastou (Loira), cito a mesma em algumas passagens da tese e um jovem citado pelos irmos-de-santo no
ltimo captulo. Ressalto que convivi com todos esses jovens durante mais de um ano da pesquisa e, por isso,
acredito ser interessante trazer suas histrias em algum lugar deste trabalho.

67

83

Posso dizer que essas pessoas j sofreram, conviveram e/ou convivem com
situaes

de

violncia

(explorao,

drogadio,

prostituio,

assassinato

de

familiares/amigos).
De acordo com o Waiselfisz (2013, p. 95), esta situao no pas opera num
esquema de naturalizao e aceitao.
Por diversos mecanismos, mas fundamentalmente, pela culpabilizao da vtima,
justificando a violncia dirigida, principalmente, a setores subalternos ou
particularmente vulnerveis que demandam proteo especfica, como mulheres,
crianas e adolescentes, idosos, negros. [...] Dessa forma, uma determinada dose de
violncia, que varia de acordo com a poca, o grupo social e o local, torna-se aceita
e at necessria, inclusive por aquelas pessoas e instituies que teriam a obrigao
e responsabilidade de proteg-los.

O preconceito e os diversos tipos de violncias permeiam as falas de alguns(mas)

jovens e o machismo, a intolerncia religiosa, o racismo e a homofobia so os principais
mecanismos causadores dessas situaes.
Durante a primeira fase68 da pesquisa, etnografando no terreiro Il As Iya Omi
Arin Ma Sun, realizei observaes e conversas informais com algumas pessoas e, com o
passar do tempo, tive que escolher alguns(mas) para aprofundar as informaes em
entrevistas.
Durante a segunda etapa do trabalho, realizei os grupos de produo de saberes,
nos quais participou um nmero considervel de jovens tanto do primeiro terreiro como do Il
As Olojudol.
Dessa forma, todo o texto ser permeado por vrias vozes que participaram dos
grupos, porm, escolhi 7 deles (quatro do primeiro e trs do segundo terreiro), por terem sido
os(as) entrevistados(as) que responderam melhor s questes e entendendo que estes(as)
representam a diversidade dos(as) jovens desta pesquisa. Destes, quatro so autoridades e trs
ainda esto vivendo o processo de iniciao69.
Portanto, apresento aqui essas pessoas que cruzaram meu caminho, algumas
destas desde a poca do mestrado. Alm do perfil social, tambm exponho as atribuies
religiosas de cada um(a). Ressalto que esta apresentao foi construda ao longo da pesquisa
por eles(as) em suas falas e pela convivncia cotidiana que estabeleci.

68

Considero que esta pesquisa teve duas fases, uma antes da qualificao e outra depois da mesma.
So autoridades porque j passaram pelo processo de sete anos de iniciao na religio. Sobre esse assunto,
ver captulos dois e trs.

69

84

2.6.1 Uma voz no segmento de juventude de ax

[...] eu acho que hoje os jovens precisam de uma voz em cada segmento. Este
o Babakeker, um jovem de 27 anos, iniciado h sete para o orix Air.
Ser Babakeker do Il As Iya Omi Arin Ma Sun uma grande responsabilidade,
pois, alm de auxiliar o babalorix nas funes da casa, o substitui durante sua ausncia, pois
a [...] segunda pessoa, como se fosse um vice-presidente, conforme ele mesmo explica.
Atualmente, o coordenador do grupo juventude de terreiro no Cear. Durante a
pesquisa, esta organizao estava iniciando sua articulao, atravs do Frum Estadual de
Comunidades Tradicionais de Terreiros do Cear70. Ele quer ser essa voz para a juventude de
ax e pretende preparar outros(as) jovens de terreiro para continuarem esse trabalho.
Seu orix Air ibon, [...] primo de Xang, primo de Ians, aquele dana na
fogueira de Air. Este orix considerado o pai do fogo, tanto que na maioria dos terreiros,
no ms de junho de cada ano, acontece a fogueira em homenagem a esta divindade que dana
ao redor da mesma.
Figura 5 Babakeker do Il As Iya Omi Arin Ma Sun

Fonte: acervo da pesquisa.

Nasceu numa famlia de evanglicos, passando sua infncia e adolescncia

frequentando igrejas protestantes. Entrou no candombl, inicialmente, para questionar a

70

Este frum faz parte da Rede Nacional de Religies Afro-brasileiras e Sade. Desta rede, aqui no Cear,
participei do 1 encontro de Mulheres de Ax Sarava e do Primeiro Ciclo de Conversas com Juventude
Oralidade, Sade e Ancestralidade Comunidades Tradicionais de Terreiro em Fortaleza.

85

autoridade de sua famlia, contudo, segundo ele, aps trs anos como abi71, experimentando
e conhecendo a religio, reconheceu que este era seu lugar e se iniciou.
Dedica todo seu tempo ao candombl, no tendo outra atividade remunerada.
uma espcie de coordenador do terreiro e de sua casa, sendo ele o responsvel por organizar
as finanas, as compras, o reparo e construo, bem como ser o arquiteto e decorador das duas
casas. O dinheiro que o pai-de-santo recebe de doaes ou do jogo de bzios e trabalhos
espirituais, controlado por ele, nada acontece no Il As sem o crivo do Babakeker.
No estuda, e possui o ensino mdio incompleto. Durante as entrevistas, esboou
o interesse em voltar a estudar e disse que [...] sem estudo no vai nada pra frente.
Mora na casa em frente ao terreiro com seu companheiro, que o babalorix do
mesmo. Os dois oficializaram ano passado sua unio civil que j dura mais de dez anos.
Atualmente, adotaram uma menina, beb de menos de um ano de idade.

2.6.2 Um rapaz alegre

O Ia D. de Oxum, se intitula um rapaz alegre. E essa alegria foi a primeira coisa

que vi no Il As Iya Omi Arin Ma Sun, pois foi este jovem quem me recebeu no dia em que
conheci o terreiro.

Figura 6 Ia D. de Oxum

Fonte: acervo da pesquisa.

71

Ver glossrio;

86

De cabea baixa e muito solcito, me perguntou se eu queria gua ou caf e disseme tambm: Meu pai vem j, pode esperar aqui, apontando para as cadeiras que estavam na
rea em frente ao barraco.
uma espcie de faz tudo. Todas as vezes que encontrei com este rapaz alegre
ou estava trabalhando (na maioria das vezes) em alguma construo do terreiro72 ou
cozinhando, ou cuidando dos bichos ou, ainda, em outras prendas domsticas. Contudo,
sempre fazendo piada ou rindo dos irmos, brincando com a gente, fazendo graa. Durante as
entrevistas e o trabalho de grupo, era o engraadinho e fazia todo mundo rir e de suas falas.
Este jovem de vinte e oito anos tem uma histria perpassada por sofrimento e
violncia, como bem relata. Sua me se envolveu com trfico e com prostituio, segundo ele,
para colocar comida na mesa e, com isso, teve vrios filhos e foi presa. O Ia D. de Oxum
passou alguns anos em abrigos com os irmos, morou com outras pessoas e sofreu abuso de
todo tipo, morava numa favela localizada no Grande Pirambu, em Fortaleza. Foi usurio de
drogas e traficante. E foi preso, passando seis meses na cadeia.
Frequentou a Umbanda, religio de seu antigo companheiro, e, atravs do mesmo,
conheceu este terreiro onde se iniciou h quatro anos. Filho de Oxum, ao se iniciar teve
certeza que ali era o seu lugar e decidiu morar no terreiro onde at hoje vive. Como ele
mesmo diz: Moro aqui e vou morrer aqui. Oxum hoje tudo na minha vida. Ele atribui toda
a sua mudana de vida ao candombl.
No estuda nem trabalha fora da roa, mas pretende voltar a estudar, pois no
terminou nem o ensino fundamental. Quer fazer uma faculdade e ser algum na vida. E
insiste em dizer hoje eu sou algum na vida.

2.6.3 A(O) garota(o) de Iemanj

Este Ia que se apresenta com uma performance feminina de gnero o Ia T/L

de Iemanj.
Coloco essas duas iniciais porque eu mesma, nas primeiras vezes que a encontrei,
pensei que era uma mulher com todos os atributos biolgicos e culturais73. Contudo, para

72

Por muitas vezes, vi o Ia d. de Oxum levantando paredes, retelhando o teto ou rebocando alguma parede. A
cozinha mesmo, que fica do lado de fora do terreiro, foi construda, praticamente, s por ele.
73
Falo isso, mas concordo com Butler (2007), ao dizer que o sexo (biolgico) tambm construdo
culturalmente, fruto do discurso. Tema que iremos problematizar no ltimo captulo.

87

minha surpresa, fui avisada por seus(suas) irmos(s)-de-santo de que se tratava de um

homem, mas precisamente, segundo ele, um transexual74.
Figura 7 Ia T/L de Iemanj

Fonte: acervo da pesquisa.

Quem no o(a) conhece, acredita que aquela pessoa que anda pelo bairro com um
shortinho curto e uma micro blusa no a mesma que dento do terreiro est de cala, blusa e
uma espcie de gorro na cabea. Apesar dos traos delicados de suas mos, rosto e silhueta,
este Ia s traja vestido ou considerada uma mulher ao ser incorporada por sua orix, pois,
afinal, Iemanj quem est danando!
Este(a) jovem de vinte seis anos, atualmente est afastado(a) do terreiro e no fez
sua obrigao de um ano de santo, conforme anunciou em sua entrevista. Seu orix de cabea
Iemanj e, ao apresent-la ressalta, caractersticas que acredita ter em comum com a
divindade e que adquiriu durante sua iniciao.
De acordo com o(a) Ia T/L de Iemanj:
Fora a beleza, n? (gargalhadas de todos), tenho a serenidade, calma, eu t bem mais
calma, eu gosto muito de... eu tenho uma preocupao muito grande com as pessoas,
por Iemanj ser me, ela cuida, ela guarda e eu tenho essa preocupao, acho que
mais como minha famlia mesmo. Meus pais-de-santo, minha me, as pessoas que
eu gosto assim, procuro ajud-las. Eu acho que isso eu no tinha antes, eu acho que
isso ela me deu, eu recebi dela.

Fora da roa chamada de L., um nome feminino, e se veste com roupas do

universo feminino, pois, como diz: [...] do porto pra fora [...] daqui pra fora o que vale a
74

Ao me repostar ao Ia T/L de Iemanj, utilizarei as duas iniciais ressaltando esse trnsito que ocorre tanto
dentro do terreiro como fora dele. Peo desculpas se em alguns momentos eu mesma fao confuso, pois na fala
dos sujeitos tambm h uma incerteza de como trat-lo(a).

88

aparncia. Dentro do candombl, chamado de T. Contudo, percebi uma confuso ao tratalo, seus irmos e irms-de-santo ora chamam pelo nome masculino, ora pelo nome feminino e
at nas brincadeiras apelidada de mulher, viado, bicha, apesar do babalorix insistir que
dentro da roa ele um homem conforme seu ori, sua cabea foi gerada.
estudante de jornalismo e, atualmente, trancou a faculdade por falta de recursos
financeiros. Durante a pesquisa, estava procurando emprego. Mora com a me, que no gosta
da vivncia do filho na religio.
Danava como cover da Beyonc e tambm num grupo de swingueira e ax. Ao
se iniciar, teve que parar de frequentar esses lugares, principalmente durante seu preceito.
Todavia, me disse que iria fazer o jogo de bzios e veria se os orixs aprovavam sua volta aos
palcos.

2.6.4 Uma jovem que velho respeita

No grupo do terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun participou uma jovem de outro
terreiro que namorava um menino deste. Por colaborar significativamente (naquele momento)
com o Il As, e por ter mais de trs anos de iniciada e ser uma autoridade, possuindo o cargo
de Ekeji, resolvi convid-la e entrevist-la.
Esta Iarob de Ogum, com seus dezessete anos, foi uma das mais novas
autoridades do candombl que conheci.
Figura 8 Iarob de Ogum

Fonte: acervo da pesquisa.

89

Como se diz, no candombl, uma jovem que velho respeita, pois, alm de ser
Iasob de Oxum (filha de Oxum) Iarob/Ekeji de Ogun, como ela mesmo explica: Pra
quem no sabe, Iarob me de rei ou me de rainha, todos os orixs so reis, ento todos as
orixs so rainhas, que a gente vai chamar de iarob ou ekeji, tudo a mesma coisa.
Foi iniciada aos onze anos de idade no Il As Alaketu Ogun Layor, pelo
Babalorix Alberto de Ogun e Babakeker Rodrigo de Oxum, ou seja, tem seis anos de
candombl e, desde criana, teve que aprender as responsabilidades e os segredos desta
religio.
Aprendeu a realizar as tarefas de Iarob com seu padrinho e amigo da famlia, o
babakeker de seu terreiro. O mesmo prometeu sua me que iria, pessoalmente, ensin-la e
foi assim que a cada msica escutada, a cada passo repetido se tornou quem hoje. Em
muitos, casos teve que carregar quilos de sacolas e passar dias no terreiro, perdendo aula para
ajudar nas obrigaes da casa ou numa iniciao de um irmo ou irm.
Durante a pesquisa, ela terminou o ensino mdio, seu sonho era passar no Enem75
e estudar direito, advogar trs anos e fazer o concurso para ser juza.
Tinha uma relao afetiva com o Ia E. de Oxangui do Il As Iya Omi Arin Ma
Sun que, apesar de ser mais velho, aparentava ser o mais novo da relao, pois em todos os
momentos a Iarob de Ogun mostrava-se uma garota decidida de seus sonhos e desejos e
sempre estava disponvel e frente das aes dentro e fora do terreiro.

2.6.5 Uma Iyalorix de ps descalos

A Egbomi de Ew uma jovem de vinte anos, de aparncia tmida e frgil, mas

que demonstra, em sua fala, a certeza de quem sabe o que quer.
H oito anos foi iniciada para Ew, orix da fora, fertilidade, encanto,
ingenuidade no Il As Olojudol.
No incio de sua entrada na religio, no queria obedecer a todas as regras e
funes, pois tinha medo e queria brincar como toda criana, mas, aos poucos, segundo ela,
aprendeu a viver o cotidiano da roa.
H um ano, aproximadamente, completou os sete anos de iniciao no candombl,
fez todas as obrigaes prprias deste momento76, sendo confirmada Egbomi e tambm

75
76

Exame nacional do ensino mdio

Este momento chama-se Odu Eg a festa dos sete anos. (Ver no captulo 3)

90

Iyalorix. Ainda est se acostumando com a ideia de andar calada, com a cabea levantada,
sentar no banquinho e se chamada de irm mais velha.

Figura 9 Egbomi de Ew

Fonte: acervo da pesquisa.

Chamo-a de Iyalorix descala porque ainda est aprendendo com seus(suas)

mais velhos(as) a tornar-se uma sacerdotisa e ainda no se sente preparada para a funo. Em
uma das festas que observei, vi que a recm egbomi estava descala danando no barraco, ao
ser indagada porque estava daquele jeito, ela disse que ainda estava se acostumando com esta
nova pessoa que est se tornando e andar calada tambm fazia parte disso, pois tinha passado
muitos anos descala e a mudana no acontecia de forma repentina.
uma jovem que gosta de escutar msica, ler, tocar violo, sair com seus amigos
e ir praia, a festivais de rock, acampar e fazer luau. Tambm gosta mais ou menos de ficar
em casa, segundo ela, quando no est na roa, fica em casa, onde faz menos coisas do que no
terreiro.
Durante a entrevista, contou que tinha acabado de sair do emprego e estava
procura de outro, contudo, sua prioridade era entrar numa faculdade e abrir sua casa de
candombl o mais rpido possvel.

2.6.6 Um jovem danarino orgulhoso de sua cor, encantado com sua religio

Este o Ia de Ogum, jovem negro produtor cultural de vinte e dois anos.

91

Foi iniciado h 5 anos para o orix Ogum, divindade muito conhecida no Brasil
por ser, segundo ele, [...] o orix da guerra, e um dos mais reverenciados. No sincretismo
associado com So Jorge, por ser tambm um guerreiro, senhor das armas e todas ferramentas
de trabalho que o homem precisa.
um jovem orgulhoso de sua cor de sua religio. Todavia, antes tinha vergonha
de ser negro e vivia escondendo suas origens.
Figura 10 Ia de Ogum

Fonte: acervo da pesquisa.

Encantou-se pelo candombl, que conheceu atravs da dana e do grupo folclrico

do qual participa at hoje. Iniciou-se no Il As Olojudol querendo descobrir os segredos da
religio. um ia que realiza qualquer tarefa solicitada, desde retelhar o barraco at pintar as
paredes. Diz que, quanto mais sabe sobre os orixs e a religio, mais quer saber.
produtor cultural, e coordena um grupo folclrico de dana contempornea e
dana popular de todo Brasil, a Companhia de Dana Artes Brasil. um grupo composto por
jovens e que trabalham com frevo, samba, todas as danas culturais de cada estado, folclore,
entre outras.
Trabalha no Jangurussu, onde fica a sede do grupo folclrico e local de moradia
da maioria dos(as) jovens participantes. Coordena h dez anos este grupo, juntamente com um
irmo-de-santo de Ogun.
No estuda, mas prometeu voltar a estudar e terminar o ensino mdio (parou no
segundo ano), visto que tem como objetivo fazer faculdade de Histria, Filosofia ou
Sociologia. Mora no terreiro com alguns irmos-de-santo e est namorando uma jovem que
no candomblecista e que participa do grupo de dana.

92

2.6.7 Um Babalax Atleta

Durante esta pesquisa, encontrei poucas vezes com o Babalax de Xang, pois
geralmente estava jogando vlei pelo seu time semiprofissional em algum lugar. E, nas vezes
que nos encontramos, a conversa sempre girava em torno do esporte ou da sua escolha
profissional que estava ligada mesma.
Lembro do mestrado, ao realizar a pesquisa com este rapaz, do seu rosto infantil
que no mudou muito, contudo, de seu corpo no posso dizer o mesmo. Tornou-se um jovem
homem com face de menino e consolidou-se como autoridade77.
Este jovem de dezoito anos nasceu dentro do Il As Olojudol e se iniciou aos
nove anos de idade para o orix Xang, o mesmo de seu av e pai-de-santo. J nasceu uma
autoridade-hierarquia da religio.

Figura 11 Babalax de Xang

Fonte: acervo da pesquisa.

Sua funo a segunda mais importante da hierarquia. o sucessor do

Babalorix, o pai do As. Como ele explica: Babalax o posto que d ao sucessor da casa,
o pai o primeiro, o pai-de-santo, a quando ele fizer a viagem78 dele, a o Babalax assume
que, no caso, sou eu.

77

Nas festas em que o encontrei, observei que ele estava sempre logo atrs do babalorix ocupando a sua funo
que despenhava com desenvoltura.
78
Quando ele falecer.

93

Apesar de saber de sua responsabilidade no tem interesse em viver no Cear e se

dedicar exclusivamente ao candombl. Quer est frente do Il As Olojudol e, ao mesmo
tempo trabalhar fora do estado, conciliando as duas coisas. H um ano, comeou a cursar
Educao Fsica e tem planos de seguir carreira no vlei profissional, esporte que pratica e
joga semiprofissionalmente.
No trabalha, s estuda. Mora no terreiro com os pais, alm de praticar esporte
(vlei), sai com os amigos, vai ao cinema, essas coisas que todo jovem faz. Como objetivos,
pretende viajar e conhecer bem o pas e tambm outros pases.

94

3 SER JOVEM QUE VELHO RESPEITA?

Afox para Logun

Menino caador, Flecha no mato bravio
Menino pescador, Pedra no fundo do rio
Coroa reluzente, Todo ouro sobre azul
Menino onipotente, Meio Oxssi, meio Oxum
Eh..., quem que ele ?
Ah..., onde que ele est?
Ax, menino,ax!
Fara Logun, Fara Logun, F
Ax, menino,ax!
Fara Logun, Fara Logun, F
Menino, meu amor, Minha me, meu pai, meu filho
Toma teu axox, Teu onj de coco e milho
Me d do teu ax, Que eu te dou teu mulucum
Menino, doce mel, Meio Oxssi, meio Oxum
(Nei Lopes Clara Nunes)

Quando eu era criana, minha me sempre dizia: Menina onde tem um mais velho
falando voc tem que ficar calada s escutando! Menina aprende com tua av (com os mais
velhos) que eles tm mais sabedoria para te ensinar do que teus amigos na rua! Menina pede
beno a todos que so mais velhos do que voc, pois a beno s serve pra quem pede!
Na escola cresci aprendendo que ns alunas(os) no podamos ensinar nada aos
professores porque eles detinham o conhecimento que deveria ser repassado79, como se
fssemos um recipiente vazio, ou seja, ser jovem era sinnimo de inexperincia e de busca
constante pela aprendizagem.
Bom, eu no conhecia o candombl e no sabia que nesta religio existem alguns
jovens que fogem a esse esteretipo, pelo menos da porteira para dentro do terreiro. Quem
tem pouca idade nessa religio pode tambm ter muita experincia e ser considerado velho.
Em minhas visitas aos candombls observava que, em muitos momentos, algumas
moas ou rapazes ensinavam a pessoas mais velhas (biologicamente) elementos da religio,
seja uma dana, uma comida, um it, entre outras coisas.
Percebi ento que ser jovem ou ser velho no candombl no era determinado pela
biologia ou idade, mas perpassava pelo campo da experincia, do saber, do processo inicitico

79

Nessa poca no se cogitava compartilhar o conhecimento.

95

de cada pessoa. Ento quando minha me dizia que eu deveria aprender com pessoas mais
experientes, em parte80, ela estava usando o mesmo princpio do candombl.
Em minha busca de entender como era ser jovem e candomblecista ao mesmo tempo
tive um encontro feliz com Loguned (Logun- Ed). Um dia ao chegar no terreiro o pai de
santo me perguntou se eu conhecia o santo menino que velho respeita, o smbolo da juventude
no candombl81, eu rapidamente respondi que no conhecia e queria saber mais sobre esse
menino.
Dessa forma conheci Logun, uma divindade iorubana ligada aos elementos gua e
terra e que domina os rios, cachoeiras e matas. um orix filho por natureza e que carrega
vrios ttulos tais como mago caador, feiticeiro de Ed, prncipe de Ef, entre outros.
Filho de Inl82 ou Ibualama e Oxum Pand, Loguned rene as naturezas do pai e da
me sendo, segundo sua mitologia mais difundida, seis meses jovem caador e, nos
outros seis, bela ninfa dos bosques. Consoante outros mitos, sua natureza dupla no
envolve diviso sexual, sendo sua particularidade, apenas, a de viver seis meses do
ano em terra, comendo caa e, nos outros seis, sob as guas de um rio, comendo
peixe. ( LOPES 2007, p. 42)

Loguned est ligado beleza, alegria, a infncia e adolescncia, a arte. o prottipo

do orix-filho. J nasceu prncipe com coroa reluzente, como diz a epgrafe, e por isso
tambm respeitado, onipotente.
Neste sentido os smbolos e animais votivos de Logun representam bem esse orix,
alm do arco e flecha em metal amarelo, elementos de caa e pesca (Oxossi/Oxum), esta
divindade tambm simbolizada pelo cavalo marinho, pelo pavo e camaleo, associados a
beleza, vaidade e a mutao do orix.
igualmente considerado uma divindade met met que em ioruba traduzida como
trs ao mesmo tempo. Da ser meio Oxossi, meio Oxum e tambm ser ele mesmo,
congregando as trs naturezas.
Dessa forma veremos neste captulo que os jovens candomblecistas tm um pouco de
Logun, ora so filhos por natureza, ora prncipes e princesas respeitados e em outros
momentos so eles/as mesmos/as, numa mistura de (con)tradio e complementariedade,
materializados nas relaes estabelecidas dentro e fora da porteira do terreiro.

80

Utilizo essa expresso s para destacar que de acordo com minha me pessoas mais experientes deveriam ser
necessariamente mais velhas que eu.
81
Para este babalorix, Loguned, juntamente com Ew, Oxangui e os Ibejis simbolizam a juventude.
82
Uma qualidade de Oxossi.

96

Portanto, o que quero problematizar aqui : afinal, quem so essas pessoas e onde esto ? So
jovens, jovens candomblecistas ou jovens que velho respeita ? Podem estar entre os trs
tpicos deste texto ou diludos em todos eles?

3.1 O que ser jovem?

A viso de juventude, neste trabalho, parte da concepo de que este um

conceito construdo histrica e culturalmente, que precisa ser estudado no contexto da
dinmica das relaes sociais em um tempo e espao determinados. uma categoria social
diferenciada em suas aes, condio social, sexual, tnica, de gnero, de valores, localizao
geogrfica, de classe, entre outras.
Construir uma definio de juventude enquanto categoria no uma tarefa fcil,
pois temos que levar em considerao os aspectos histricos, sociais, culturais e econmicos
que a constituem. Muitos foram os(as) pesquisadores(as)83 e cincias (Biologia, Antropologia,
Sociologia, Psicologia, Histria) que se debruaram sobre o tema.
De acordo com os historiadores Levi e Schmitt (1996, p. 07), No se trata de
encontrar uma nica definio vlida em todos os quadrantes e todas as pocas, como as
demais pocas da vida, quem sabe numa medida mais acentuada, tambm a juventude uma
construo social e cultural. Esse pensamento se revela entre os jovens candomblecistas, pois
no posso dizer que exista um tipo de jovem do candombl84. Percebo uma juventude diversa
que experiencia esta religio e se relaciona com valores intra e extramuros do terreiro.
As Cincias Sociais, tentando compreender e definir as juventudes, utilizou-se de
diferentes critrios (etrios, socioculturais, econmicos) que deram origem s diversas teorias
acerca dessa categoria85. A Sociologia da Juventude traz essa discusso atravs de duas
correntes tericas: a geracional e a classista.
A corrente geracional considera a juventude como conjunto de indivduos que
esto numa mesma fase da vida, uma unidade etria. Isto , [...] as experincias de
determinados indivduos so compartilhados por outros indivduos da mesma gerao, que
vivem, por esse facto, circunstncias semelhantes e que tm de enfrentar-se com problemas
similares (PAIS, 2003, p. 51).
83

Melucci (1991), Foracchi (1972), Abramo (1994), Kehl (2004), Pais (2003), Carrano (2003), Dayrell (2003,
2007), Veras (2006), Sposito (2008), entre outros.
84
Tambm considero que no exista um tipo ideal de jovem de candombl, como uma idealizao a ser seguida
ou ser observada nesse espao religioso.
85
Para Groppo (2000), as definies de juventude passeiam por dois critrios: etrio e o sociocultural. Acredito
que se assemelha, em muitos momentos, com os critrios acima citados.

97

A corrente classista entende a juventude como categoria social marcada pelas relaes
de classe. Os jovens com diferentes posies de classe estariam sujeitos reproduo social
de gnero, de raa, de classe.
Segundo Pais (2003, p. 61):
Para a corrente classista, as culturas juvenis so sempre culturas de classe, isto , so
sempre entendidas como produto de relaes antagnicas de classe. Da que as
culturas juvenis sejam por esta corrente apresentadas como culturas de resistncia
[...]. Por outras palavras, as culturas juvenis seriam sempre solues de classe a
problemas compartilhados por jovens de determinada classe social.

A afirmao acima me instiga a pensar: ser que um(a) jovem negro(a) ou

indgena e um(a) branco(a) de uma mesma classe social so tratados(as) de forma
semelhante? Uma mulher negra e outra no negra, sendo de uma mesma classe, correspondem
ao padro de beleza que a sociedade impe?
Esta sociedade ideologizada pela mdia estabelece um modelo esttico e
sinalizador de um status social almejado. Um modelo idealizado com uma figura branca,
cabelo liso, magra e com roupas de marca esta a viso da beleza. Concordo com
Abramo (1994), ao dizer que a roupa um smbolo do ingresso do jovem nos espaos sociais
das cidades. Estas ideias intercruzam as questes de classe, mas no so explicadas somente
por esta corrente terica.
Concordo com Pais (2003) e Sales (2006), ao afirmarem que estas correntes
tomadas de forma isolada reduzem as juventudes a um grupo social homogneo, utilizando a
condio etria ou a classe como variveis unvocas para se entender a diversidade de jovens.
Conforme Pais (2003), a Cultura Juvenil configurada como uma representao
social de tudo o que seria ser jovem. Algo que est em constante construo e que vai
mudando de gerao em gerao, afinal, a juventude uma categoria sujeita a modificar-se ao
longo do tempo.
Dessa forma, no podemos delimitar essa poca da vida com base apenas no
biolgico, ou simblico, ou cultural, ou econmico, ou geracional. No d para universalizar a
juventude, como os meios de comunicao nos impem. Por outro lado, seria uma
imprudncia metodolgica agrup-la de forma dicotmica, fragmentada pela condio
econmica, geogrfica, ou pela religio, pelo gnero, orientao sexual, etnia, entre outras.
um erro arbitrrio considerar a juventude na sua aparente unidade; o que
devemos fazer como cientistas, no entanto, analisar as trajetrias e percursos dos diversos
grupos juvenis, considerando a sua diversidade existente e os elementos que a unificam.

98

Devemos observar a diferena entre a condio e a situao juvenil, pois a

juventude tem caractersticas (biolgicas, psicossociais etc.) que a torna um grupo distinto dos
adultos, da chamarmos de condio juvenil essa fase; mas quando verificamos a situao que
vive no pode ser absolutizada igual em todos os lugares e pocas, pois uma categoria
diversa (ABRAMO, 1994).
Conforme Groppo (2000, p 7-8):
A juventude uma concepo, representao ou criao simblica, fabricada pelos
grupos sociais ou pelos prprios indivduos tidos como jovens, para significar uma
srie de comportamentos e atitudes a ela atribudos. Ao mesmo tempo, uma
situao vivida em comum por certos indivduos.

A juventude , tambm, ao mesmo tempo, uma condio social e um tipo de

representao, pois muito variada a forma com que cada sociedade, em um tempo
determinado, ir interpretar e representar essa diversidade social, ao mesmo tempo em que
esse universo diverso se configura em condies sociais, culturais, regionais, de gnero, entre
outras (DAYRELL, 2003). Para este autor:
Construir uma noo de juventude na perspectiva da diversidade implica, em
primeiro lugar, consider-la no mais presa a critrios rgidos, mas sim como parte
de um processo de crescimento mais totalizante, que ganha contornos especficos no
conjunto das experincias vivenciadas pelos indivduos no seu contexto social.
(DAYRELL, 2003, p. 42).

Desse modo, a juventude parte de um processo mais amplo de constituio de

sujeitos que tm suas especificidades, mas que no apresenta um nico jeito de ser jovem. Da
dizer que existem vrias formas de ser jovem candomblecista.
A juventude deve ser compreendida como uma categoria plural, que se apresenta
de vrias maneiras, tais como: jovens rurais, urbanos(as), brancos(as), negros(as),
homossexuais, heterossexuais, homens, mulheres, pobres, ricos, estudantes.
Esta concepo nos alerta para a existncia, dentro dos grupos sociais, de uma
diversidade de juventudes, pois de cada recorte sociocultural brotam subcategorias de jovens
com caractersticas, smbolos, comportamentos, subculturas e sentimentos prprios
(GROPPO, 2000). Nesse sentido, posso dizer que a(s) juventude(s) candomblecista(s) nesta
pesquisa pode(m) interpretar o que ser jovem contrastando no apenas em relao s
crianas e adultos, mas, sobretudo em relao a outras juventudes. Da pensar o ser jovem, ser
jovem candomblecista e o ser jovem candomblecista autoridade.
Penso tambm que a juventude uma categoria que tem sua singularidade, porm,
como definir quando comea e principalmente quando termina essa fase da vida? E, na

99

pesquisa em questo: Uma jovem candomblecista pode ser considerada adulta por ter se
tornado me aos 16 anos e ter uma funo importante na hierarquia da religio? Ou um rapaz
que trabalha e estuda, mas pelo fato de morar com os pais ou com sua famlia-de-santo86
continua sendo jovem?
De acordo com Carrano (2003, p. 115), [...] as estatsticas oficiais
convencionalmente consideram como jovens os que superaram a idade de obrigao escolar e
os que ainda no conseguiram encontrar colocao no mercado de trabalho. Estas
explicaes caem por terra quando existem jovens que no se encaixam nesses critrios.
A suspenso da vida social como momento de transio para vida adulta atravs
do prolongamento do perodo escolar e o adiamento da entrada no mundo do trabalho no se
configuram realidades para a maioria da juventude brasileira. A ideia de moratria87 vital ou
social em relao ao trabalho contradiz as experincias de grande parte dessa categoria, pois
para grande parte desses(as) jovens, a condio juvenil s vivenciada porque trabalham,
garantindo assim os recursos para o lazer, namoro, consumo, estudo.
Para os jovens, a escola e o trabalho so projetos que se superpem ou podero
sofrer nfases diversas, de acordo com o momento do ciclo de vida e as condies sociais que
lhes permitam viver a condio juvenil (DAYRELL, 2007, p. 1109).
notrio observar que a temtica da juventude tem crescido ao longo dos anos no
Brasil, tanto por parte da academia como dos meios de comunicao de massa, instituies
governamentais e no-governamentais. Contudo, a maior parte da reflexo produzida versa
sobre os sistemas e instituies presentes nas vidas dos(as) jovens, poucas enfocam o modo
como estas pessoas vivem e pensam suas experincias cotidianas. S recentemente tem
ganhado certo volume o nmero de estudos voltados para a considerao dos prprios jovens,
suas percepes, formas de sociabilidade e atuao (ABRAMO, 1997, p. 25).
Nessa perspectiva, considerando os(as) jovens como sujeitos que devem ser vistos
e ouvidos, que apresentam suas prprias questes e refletem sobre sua condio juvenil, que
propus aos colaboradores desta pesquisa a tcnica intitulada os Elementos das Juventudes.
Nesta atividade, pedi para que os(as) participantes escolhessem um dos elementos
da natureza (terra, fogo, gua e ar) e relacionassem com a juventude. A ideia de relacionar os
elementos juventude surge pelo fato de que os mesmos esto profundamente ligados ao
86

No candombl, a famlia-de-santo composta pelos irmos de religio e os mais velhos, como o babalorix.
A ideia de moratria, expressa por vrios autores como Foracchi (1972), Pais (2004), Abramo( 1994), Carrano
(2003), Dayrell (2003), caracteriza o momento de suspenso da vida social dos(as) jovens como um tempo de
espera para o ensaio e erro, para as experimentaes, visto que h uma relativizao da aplicao das normas
sobre o comportamento juvenil (ABRAMO, 1994).

87

100

cotidiano religioso desses jovens, pois os orixs esto intimamente conectados aos quatro
elementos constituintes da matria88.
O fogo, como elemento dinmico e de movimento, simboliza a agilidade prpria
dos orixs regidos por ele. No candombl, vrios so orixs conectados ao fogo, sendo o
principal deles Xang, o fogo em seu estado puro. Como brasas lana fogo pela boca, um
rei poderoso que vence as guerras e conquistas todas as mulheres. Outro orix ligado ao fogo
Ogum, [...] o pai da (metalurgia) siderurgia. atravs dele que surgem todos os
instrumentos utilizados na construo da civilizao (grifo nosso) (PARIZI, 2005 p. 116).
A gua, elemento feminino com caractersticas de movimento e busca de novos
caminhos, tem Oxum como uma importante representante. Sua mistura com a terra, gerando a
lama, liga-se a Nan. J a representao das guas salgadas como smbolo materno, com suas
ondas e seu balano que podem ser calmos, mas tambm terrveis esto presentes no arqutipo
de Iemanj. Oxumar tambm se conecta gua, porque senhor do arco-ris, controlador da
chuva, e Logun-Ed, por ser filho de Oxum, o prncipe das guas.
De acordo com Parizi (2005, p. 122), o mais concreto dos elementos, a terra,
relaciona-se aos orixs civilizadores.
Oxossi, o caador; Ossaim, o senhor das plantas; Ogun, pai dos minrios que saem
de dentro da terra. A terra que fornece os elementos com os quais Ew fabrica as
tintas e cores para os homens produzirem a arte da pintura e a massa das esculturas e
a madeira a ser esculpida. [...] a terra onde a serpente de Oxumar se arrasta [...].
Que contm todas as doenas de Omolu, onde esto os vrus, bactrias e micrbios.
[...] Smbolo de intimidade de Ossaim com Oxossi, de Ew com Oxumar, de
Omolu com Iemanj.

Quanto ao Ar, elemento do movimento, amplido e espao, liga-se a Oxal89, a

partir das suas duas naturezas: invisvel, calmo (Oxaluf), e altivo, orgulhoso, forte e violento
(Oxagui). Enquanto a brisa, o vento e a tempestade representam Ians (a rainha dos ventos e
das tempestades). A onipresena do ar faz com que os mitos associem Oxal com o pai de
todos os orixs e que Ians esteja em contato com todos os orixs90 (PARIZI, 2005, p. 124).
Durante os trabalhos em grupo, os(as) jovens candomblecistas relacionaram os
elementos da natureza com a juventude de forma bem peculiar. As falas foram to

88

Acerca da ligao dos orixs aos elementos da natureza, ver o trabalho de Parizi (2005): Encruzilhadas e
Travessias o encontro do humano e do divino na Casa de Candombl Il Ax Kalamu Funfum sob o olhar da
Psicologia Transpessoal e da potica Gaston Bachelard.
89
Parizi (2005) ressalta que o ar liga-se a Oxal pela ideia de que este seria o elemento responsvel pela criao
da vida.
90
Alguns mitos mostram Ians casando com vrios orixs e de todos retirando alguma coisa que incorpora sua
prpria essncia.

101

significativas que, a partir delas, produzi uma histria91. Esta foi pensada para articular de
forma didtica os pensamentos dos jovens acerca da relao entre os elementos da natureza e
o ser jovem. Dessa forma, os dilogos retratam a opinio dos jovens que participaram dos
grupos de produo de saberes.
Ressalto que o cenrio e os personagens so de minha autoria. Escolhi um terreiro
de candombl como ponto de encontro dos jovens orixs por ser um local onde tanto circulam
estas divindades como a juventude do Candombl, o Il de todos(as).
A histria mostra como algumas caractersticas do fogo, da gua, do ar e da terra
esto atreladas a atributos considerados prprios desta condio, tais como intensidade,
fluidez, liberdade, movimento, entre outras.
A ideia de juventude como seres impulsivos, livres, fortes, explosivos, que no
tm barreiras e vivem numa eterna contradio aparece em outras pesquisas92 que tratam
desses sujeitos, revelando que os(as) participantes so jovens como outros(as) vivendo e
convivendo em espaos diversos.
Contudo, a maior parte dos predicados juvenis falados pelos(as) participantes
desta pesquisa so projees do que a mdia e o mundo adulto dizem acerca do ser jovem.
Como afirma Pais (2003, p. 101 e 103):
[...] o que nas respostas dos entrevistados se pode entrever so internalizaes de
representaes sociais. Sendo assim, importa entrever nas respostas o que estas de
facto significam significado que pode ser oposto ao teor aparente dessas repostas,
muitas vezes influenciadas por factores emocionais subjacentes s frases idiomticas
e observncias ritualsticas. [...] o que nas entrevistas obtemos so produtos
lingusticos o que se diz. Mas o que se diz pode no corresponder ao que se pensa
ou ao que se faz.

Relacionar a juventude aos elementos da natureza no algo recente. Nos estudos

acerca da representao dos jovens na Idade Mdia, que remetem aos sculos XIV e XV, o
sistema pertencente cultura profana estabelecia uma diviso de quatro idades (s vezes
trs) correspondentes s quatro estaes e os quatro elementos. [...] a infncia a primavera;
a juventude o vero; a idade mdia, o outono; e a velhice o inverno. Quando se reduz a trs,
esse sistema funde a infncia e a juventude numa s idade que simboliza a primavera da vida
(PASTOUREAU, 1996, p. 246).
O autor tambm apresenta outra diviso, criada pela cultura erudita e contaminada
pela simbologia dos nmeros; uma classificao em seis idades, ou at em sete, a fim de

91
92

Esta histria constar nos apndices da tese.

Ver pesquisas de Joca (2013), Sales (2003).

102

estabelecer correspondncia com os planetas, os metais, as cores, dos dias da semana, os dons
do Esprito Santo, entre outros.
Para a cultura medieval, a juventude associada cor verde, que pode assumir um
significado ambivalente. Positivamente, como a cor da juventude, da esperana, do amor;
negativamente, evocando a desordem, o infortnio, a doena. Como os vrios tons desta cor,
os jovens foram considerados seres volveis, instveis e, algumas vezes, perigosos.
(PASTOUREAU, 1996). Conforme dizem alguns participantes da pesquisa: Os jovens so
verdes e no amadureceram ainda para a vida adulta!93.
Igualmente, os camponeses medievais estabeleceram uma classificao da vida.
Menos especulativos e aritmticos, pois a maioria no sabia sua idade, eles estabeleceram
uma diviso baseada nas funes sociais, sendo menos preponderantes as classes de idade.
A relao entre as fases da vida e as funes sociais tambm esto presentes na
realidade dos terreiros de candombl. Contudo, estas atribuies esto diretamente
relacionadas ao processo inicitico. Um(a) jovem iniciado(a) no candombl possui
determinadas funes diferentes que uma pessoa que j recebeu cargos e considerado
autoridade. De acordo com os(as) jovens candomblecistas, quanto maior a idade inicitica,
maior a responsabilidade.
Desse modo, as concepes e representaes da juventude na Idade Mdia no so
uniformes nem imveis, semelhante viso dos(as) jovens candomblecistas. Estes(as)
apresentaram ideias semelhantes s daquele perodo, acerca do conceito de juventude.
A ideia vista pelas autoridades e bispos da Idade Mdia, de que os(as) jovens se
inflamam, so incontrolveis, insolentes e briguentos, abusam de seu corpo, buscam o prazer
a todo custo e insultam a todos com seus atos, foi retratada tambm na histria dos jovens
elementos. Na verdade, estas so concepes que perpassam sculos desde a Antiguidade
tardia at a aurora do Renascimento e sobrevivem at os dias de hoje
Ao analisar as falas dos(as) jovens, percebi trs movimentos na produo dos
conceitos acerca das juventudes-elementos da natureza. O primeiro acena a disposio das
falas, os(as) jovens falavam respeitando a ordem hierrquica do grupo religioso, isto , o mais
velho na religio iniciava apresentando sua opinio, seguindo a ordem de iniciao do mais
velho para o mais jovem. Esta disposio foi observada em todas as conversas realizadas
durante a pesquisa94.

93
94

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

A respeito da hierarquia este trabalho abordar posteriormente

103

O segundo refere-se escolha do elemento, o grupo do terreiro Il As Iya Omi

Arin Ma Sun escolheu os elementos das juventudes a partir das caractersticas de seus orixs,
ou seja, quem tinha Oxum como orix protetora escolheu a gua como elemento, ao passo que
os filhos de Ians escolheram o Ar, e quem tinha Xang como seu orix escolheu o fogo.
Aps esta escolha, relacionaram as caractersticas dos elementos com as dos(as) jovens. J o
grupo do Il As Olojudol fez suas escolhas seguindo outro critrio, pois relacionaram as
caractersticas dos elementos com a viso que cada um tinha do que ser jovem.
A ao diferenciada dos dois grupos me deixou intrigada. No primeiro, com
exceo de dois jovens, todos(as) tinham menos de trs anos de iniciao, ao passo que no
segundo grupo, com exceo de um adolescente, todos haviam sido iniciados h mais de
quatro anos. Nesse sentido, teriam as escolhas uma ligao com o processo inicitico desses
jovens? A religio extrapolou os muros do terreiro, contribuindo para a viso de mundo
dessas pessoas?
O terceiro movimento deu-se quando nenhum grupo escolheu o elemento TERRA
este foi ligado a algo parado, velho. Algum que se parece com a terra, na viso dos jovens
desta pesquisa, j est fincando razes, sabendo o que quer da vida e agindo rumo s
conquistas almejadas. O elemento terra, assim como o inverno, est relacionado, na
representao dos jovens da Idade Mdia, velhice, maturidade.
Do mesmo modo, Parizi (2005, p. 122) concorda que a terra relaciona-se ideia
de velhice, pois o elemento da famlia real jeje95 (casa, ventre, caverna, potncias noturnas e
subterrneas), que [...] rege as qualidades mais obscuras e difceis [...]; e dos orixs
considerados mais difceis; os que causam mais medo, descritos como os mais velhos, os mais
antigos.
Dos elementos indicados pelos(as) jovens, o FOGO foi o mais apreciado, seguido
da GUA e do AR.
Ao relacionarem o FOGO juventude, os jovens salientaram caractersticas como
expansividade, efemeridade, possessividade, impulsividade, exploso, falta de discernimento
como algo prejudicial ao grupo etrio. Para alguns, a juventude se assemelha a uma queimada
incontrolvel, e este incndio se alastra, aumentando como se fosse a vida que esto levando
de forma errada96. Contudo, noes apreciadas por eles/as como fora, liberdade, juntamente
com a ideia de que o fogo poderia transformar as pessoas em guerreiras e trabalhadoras

95

Segundo os jovens do Il As Iya Omi Arin Ma Sun a famlia jeje composta por Nan, Obaluai, Ew,
Oxumar
96
Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

104

apareceram nesta relao. Apesar de terem passado por situaes de violncia ao falar do ser
jovem eles no articularam diretamente a este aspecto.
A concepo de jovens-fogo explosivos, incontrolveis, impulsivos no uma
novidade, contudo, a capacidade de intervir no mundo e pensar em sua transformao no
atribuda aos jovens de maneira habitual.
A ideia de juventude como fora foi construda nos sculos XIX e XX e
materializada no fascismo e nazismo, [...] pois os jovens eram vistos como sntese de fora,
do amor, da beleza. Portanto, [...] a sociedade formou uma imagem dos jovens pautada em
papis que lhes foram atribudos, nos valores e regras que lhes foram impostos (SALES,
2006, p. 126).
O pensamento de que o(a) jovem simboliza fora e transformao se aproxima, do
mesmo modo, das afirmaes de Mannheim (1968, p. 74); para ele, a juventude uma [...]
fora potencial de transformao da sociedade, independentemente do sentido progressista
ou conservador de sua atuao. Como ele mesmo nos afirma: A juventude no progressista
nem conservadora por ndole, porm uma potencialidade pronta para qualquer nova
oportunidade.
Os(as) participantes da pesquisa apontaram caractersticas que so cotidianamente
veiculadas a respeito da juventude e que interferem diretamente na nossa maneira de
compreender essa categoria. Uma destas ideias marcadas pelos meios de comunicao a
viso de juventude como problema, etapa de conflitos.
Concordo com Abramo (1997, p. 28), ao alegar que:
[...] parece estar presente, na maior parte da abordagem relativa aos jovens, tanto no
plano da sua tematizao como das aes a eles dirigidas, uma grande dificuldade de
considerar efetivamente os jovens como sujeitos, mesmo quando essa a inteno,
salvo raras excees; uma dificuldade de ir alm da sua considerao como
problema social e de incorpor-los como capazes de formular questes
significativas, de propor aes relevantes, de sustentar uma relao dialgica com
outros atores, de contribuir para a soluo dos problemas sociais, alm de
simplesmente sofr-los ou ignor-los.

Historicamente, esta categoria caracterizada pela instabilidade associada a

determinados problemas sociais. Problemas de insero profissional, de falta de participao
social, de drogadio, de delinquncia, problemas com a escola, com os pais, entre outros,
reconhecidos como especficos dos(as) jovens. Porm, estes so problemas exclusivos desta
categoria ou de toda a sociedade?
Comungo com Carrano (2003) e Pais (2003), que afirmam que os problemas
atribudos aos jovens so, na verdade, problemas que perpassam as estruturas ideolgicas,

105

sociais, econmicas das sociedades contemporneas, sendo, hoje, a violncia um exemplo

disso.
A exposio da juventude na mdia associada como violenta, delinquente e uma
ameaa em potencial tem sido uma das principais temticas de estudo desenvolvidas pelos
violentlogos97 das diversas academias do mundo.
A Escola de Chicago, durante os anos 1920 e 1930, j realizava trabalhos
utilizando este tema da delinquncia ligado criminalidade. Seus principais sujeitos eram os
jovens imigrantes das classes baixas que viviam a maior parte do tempo nas ruas, fora dos
espaos institucionais considerados normais para a socializao juvenil em conformidade com
as normas estabelecidas.
Para Digenes (1998, p. 46), [...] at o final dos anos 60, seja pelo foco do desvio
que marcou a Escola de Chicago, seja pelo teor transformador/revolucionrio que marcaram
as anlises das manifestaes estudantis, seja pela ideia de fomentadora de uma contracultura
[...], a juventude est profundamente associada ao referente da rebeldia. tambm na Escola
de Chicago que se desenvolve a Teoria do Rtulo.
Como afirma Zaluar (1997, p.19), essa corrente:
[...] tomou por objeto de estudo o processo de rotulao dos jovens que moravam em
guetos ou bairros pobres, focalizando principalmente as prticas governamentais,
policiais e judiciais que classificavam os jovens de etnias inferiorizadas ou de
camadas pobres como delinqentes, embora fossem apenas adolescentes ou jovens
vivendo conflitos prprios de sua idade naquilo que Matza (1969) chamou de drift
(estar deriva).

Essa teoria continua a se mostrar influente no Brasil, visto que o trinmio jovempobre-marginal ainda muito utilizado pela mdia, nas instituies e, consequentemente,
reproduzido por todos(as). Parece comum, ao andarmos na rua, identificar uma pessoa como
suspeita pelo estilo de roupa, sexo, cor e tambm pelo comportamento. Alguns jovens que
participaram desta pesquisa so alvos constantes destas suspeitas visuais, por terem essas
caractersticas.
fato que, ao abrirmos os jornais, as manchetes mostram a violncia cometida
pela juventude ligada ao perfil tnico e socioeconmico. Para Kehl (2004), a violncia no
sintoma apenas da classe oprimida, mas um reflexo do conjunto da sociedade. O
adolescente sem lei, ou margem da lei, efeito de uma sociedade em que ningum quer
ocupar o lugar do adulto, cuja principal funo ser representante da lei diante das novas
geraes (KEHL, 2004, p. 96).
97

Expresso utilizada por Carrano (2003).

106

A ideia de que os jovens esto espera, em preparao, foi citada ao compararem

com uma brasa [...] que t esperando um ventinho, ser abanada pra poder se tornar fogueira.
Ela t esperando um momento pra ser incendiada pra no momento certo, na hora certa, tomar
sua deciso98. Penso que, ao esperar ser abanada, a juventude se prepara para, no futuro,
tomar decises e agirem como adultos.
Para Abramo (1994), a juventude entendida como etapa de transio para a vida
adulta nos remeta a uma concepo de suspenso da vida social que prolonga o perodo
escolar em vista de um tempo para o exerccio de uma atuao madura. A Moratria esse
tempo de experimentao, de tentativa, de acerto e erro.
A ideia central a de que a juventude o estgio que antecede a entrada na vida
social plena e que, como situao de passagem, compe uma condio de
relatividade: de direitos e deveres, de responsabilidades e independncia, mais
amplos do que os da criana e no to completos quanto os do adulto. (ABRAMO,
1994, p. 11).

Todavia, essa transio ambgua, os(as) jovens do terreiro, apesar de fazerem

suas experimentaes cotidianas, estando em busca, aprendendo e tentando entender o
mundo, esto fora do contexto escolar prolongado e lhes so impostas funes do universo
adulto, como a procriao, a responsabilidade de sustentar a famlia, o ingresso no mercado
do trabalho.
Ressalto, ainda, que essa transio se torna mais complexa, pois os(as) jovens no
esto mais totalmente dependentes da famlia, pois se envolvem em questes profissionais,
sociais e polticas, racionais, de gosto e religiosas, mas, ao mesmo tempo, ainda no so
admitidos integralmente [...] s ambies e divergncias do mundo adulto (FLITNER,
1968, p. 53).
Uma jovem participante da pesquisa, ao escolher o fogo como elemento juvenil,
anuncia um paradoxo, pois, ao passo que a juventude fogo, impulsiva e quer fazer tudo ao
mesmo tempo, pensando somente no hoje, ela tambm gua contida, presa aos valores
contra revolucionrios (contrrios aos da gerao anos 80), eles esto presos internet, s
redes sociais, televiso, [...] ningum quer mais saber de ir pra rua, pra conversar, pra se
manifestar de verdade99!
O pensamento de que os(as) jovens de hoje so alienados(as), apticos(as) e no
se manifestam acerca das questes sociais e polticas como as geraes anteriores
equivocado. Essa comparao entre as geraes [...] evoca um importante segmento juvenil
98
99

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

107

que ganhou notoriedade nos movimentos sociais dos anos 1960 e 1970, mas sem sombra de
dvida, no representava estatisticamente a maioria dos jovens daquela poca (NOVAES,
2005, p. 116-117).
A imagem da juventude da gerao de 1960 como idealista, criativa, sonhadora e
comprometida com a mudana social, fruto de uma generalizada reelaborao logo aps tais
movimentos terem entrado em refluxo100. Essa reelaborao positiva acabou, desse modo,
por fixar assim um modelo ideal de juventude: transformando a rebeldia, o idealismo, a
inovao e a utopia como caractersticas essenciais dessa categoria etria (ABRAMO, 1997,
p. 31).
Concordo com as autoras supracitadas e reafirmo que a juventude no est aptica
ou desinteressada, contrariando a fala da jovem e de demais participantes desta pesquisa.
Percebo dois movimentos: primeiramente, vivemos num momento histrico onde existe, por
parte de uma parcela da populao (de todas as idades), um desencanto com as instituies
polticas, bem como uma tmida participao poltica e social, principalmente no que se refere
poltica partidria e eleitoral, contudo, essa no a nica forma de ao sociopoltica.
Dessa maneira, os(as) brasileiros(as) aqui chamo ateno para a juventude
criam outras maneiras de reivindicao e atuao no campo poltico e social. nesse contexto
que vejo o segundo movimento, os(as) jovens, individual ou coletivamente, se manifestam,
seja atravs de grupos culturais, esportivos, religiosos, ONGs, projetos sociais, nas redes
sociais101, entre outros. Um exemplo disso a articulao de jovens de terreiro de todo o pas
pelo Facebook e dos candomblecistas do Il As Iya Omi Arin Ma Sum no grupo (GT) rede de
jovens de terreiro.
Mesmo diante dos graves problemas estruturais de reproduo da vida social, os
jovens, que no so um grupo homogneo, criam sadas para as crises sociais e constroem
aes culturais que se contrapem s normas estabelecidas pela sociedade adulta, atribuindo
novos sentidos aos espaos por eles(as) ocupados.
Tambm com relao ao fogo e juventude, apenas um jovem considerou que
os(as) jovens devem ser controlados pelos adultos, pois estes so fogueiras possveis de se
conter [...] porque, por mais que ele queira fazer e achar que est certo, ele acaba escutando
100

De acordo com Abramo (1997), os movimentos juvenis da dcada de 1960 eram vistos pelos setores de
esquerda tradicionais e promotores da contra cultura como aes pequeno-burguesas inconsequentes que
poderiam atrapalhar a possibilidade de uma transformao efetiva da sociedade. Dessa forma, somente aps a
efervescncia desses movimentos juvenis que foram reelaborados de forma positiva e cristalizados como ideais
de juventude.
101
Vimos, neste ano, uma onda de manifestaes que no foram organizadas pelos grupos polticos tradicionais
(partidos, movimentos estudantis). Uma boa parcela dessas aes foi composta por jovens que se conectaram
pelas redes sociais.

108

os pais, um adulto, mais velho e tomando conscincia do que esta fazendo. Este pensamento
contradiz os demais, que indicam que esta categoria social quer descobrir tudo ao mesmo
tempo, [...] apesar dos pais, amigos, avos, tios, diversas pessoas que dizem: a isso aqui no
assim vamos com calma, eles no querem saber102.
Pensando na fala desse rapaz, recordo o pensamento de Abramo (1997), ao
afirmar que a juventude um retrato projetivo da sociedade103, vista como um processo de
desenvolvimento social e pessoal de capacidades e ajustes aos papis adultos. Dessa forma, a
no-integrao (anomia ou disfuno do processo) ou socializao desses jovens nesta
sociedade adultocntrica constitui uma preocupao, um problema e at um risco para a
continuidade social.
Concordo com a autora acima citada, que questiona a perspectiva de que devem
ser concentrados os esforos dos adultos em cuidar e [...] pastorear os jovens para um lugar
seguro rumo a uma integrao normal e sadia sociedade (ABRAMO, 1997, p. 30). O adulto
aquele que ir conter, intervir e salvar a juventude dos seus impulsos ameaadores da ordem
social.
Percebi, nas falas dos sujeitos da pesquisa, que ao se reportarem juventude, no
se colocavam como tal. como se eles e elas no fossem jovens ou que eles(as) vivessem em
outro mundo, separados das demais pessoas de sua idade. Eles(as) sabiam o que queriam,
porm os [...] outros jovens precisavam pensar o que queriam da vida e se isso certo ou
errado, porque ser jovem no s brincar, saber viver a vida, amar e se amar, e parar pra
pensar o que quer de sua vida104. Ao passo que reproduzem as ideias que a sociedade versa
sobre o ser jovem, tambm apresentam pensamentos contrrios. Dessa forma, no existe um
discurso linear.
O elemento GUA, escolhido pelos candomblecistas, trouxe a ideia de
diversidade e adaptabilidade. Para eles(as), a juventude tem a capacidade de se adequar a
qualquer ambiente, por no ter barreiras.
Mais uma vez apareceram opinies diferenciadas sobre o mesmo elemento.
Enquanto alguns ressaltam a gua como um elemento de reflexo do jovem que analisa e

102

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

Esta concepo de juventude se baseia na corrente da sociologia funcionalista que entende a juventude como
um momento da vida de transio no ciclo da vida, da infncia para a maturidade, que corresponde a um
momento especfico e dramtico de socializao, em que os indivduos processam a sua integrao e se tornam
membros da sociedade, atravs da aquisio de elementos apropriados da cultura e da assuno de papis
adultos (ABRAMO, 1997, p. 29).
104
Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.
103

109

pensa na vida, nos seus erros, como uma cachoeira que para num rio, ela tambm pode
carregar a impulsividade e imprevisibilidade do jovem que no pensa no amanh.
Igualmente, relacionaram a gua com extermnio dos jovens, quando compararam
a juventude a uma lagoa que est secando.
Essa lagoa era muito cheia, teve um dia que os animais foi bebendo, foi bebendo l,
a secou, quem secou ela foi os animais e ns ficava carregando gua. Quando a
pessoa num morre? a mesma coisa do que t secando a lagoa. A lagoa quando
seca num morre tambm! como se os jovens tivessem morrendo muito rpido.
(Ia de Oxumar). (Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da
pesquisa).

A juventude considerada como problema social tem sexo e cor, so meninos

negros e pobres, contudo, este o grupo que mais morre em nosso pas, segundo os dados do
Mapa da Violncia 2013105. Entre as vtimas de homicdio, que so jovens e negros, houve um
aumento de 24,1%, entre os anos de 2002 e 2011.
Desse modo, essas teorias tentam explicar e justificar as formas de represso e
deteno que a sociedade impe aos jovens empobrecidos que, em sua maioria, so negros,
evidenciando o racismo arraigado nas pessoas. De acordo com Santos, Borges e P. Santos
(2005, p. 301):
A segurana pblica no Brasil uma atribuio do Estado, porm diante da
juventude negra e pobre ela exerce um papel mais repressivo e menos de seguridade
social. A abordagem policial na periferia das grandes cidades est em grande parte
comprometida com a situao de extermnio da juventude negra.

A pesquisa Retratos da Fortaleza Jovem106, realizada em 2006, j verificava que

so os jovens negros (36%), em sua maioria, os abordados de forma violenta (moral ou fsica)
por policiais (FORTALEZA; IJC, 2007). Confirmando o diagnstico que estabelece uma
estreita ligao entre violncia juventude racismo.

105

Os mapas da violncia so pesquisas realizadas desde 1998, com o intuito de contribuir, de forma
corresponsvel e construtiva, para o enfrentamento da violncia por parte da sociedade brasileira. Colocado de
maneira simples, pretende fornecer informaes sobre como morrem os jovens por causas que a Organizao
Mundial da Sade qualifica como violentas. Segundo esta pesquisa, morreram 237,4% mais jovens negros que
brancos, em 2011.
106
Esta ao foi uma iniciativa do Instituto de Juventude Contempornea (IJC), desenvolvida em parceria com a
Prefeitura Municipal de Fortaleza (Assessoria de Juventude do Gabinete da Prefeitura de Fortaleza), que visava
conhecer, identificar e mapear as juventudes da cidade, suas demandas e anseios, a fim de subsidiar o poder
pblico e a sociedade civil na construo de polticas pblicas voltadas para os segmentos juvenis. A populao
objeto da pesquisa foi constituda por 636.425 jovens do sexo masculino e feminino com idade variando de 15 a
29 anos, residentes no municpio de Fortaleza. Os dados relativos distribuio da idade na faixa etria de 15 a
29 anos foram obtidos nos registros do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica IBGE. A amostra de
1.734 sujeitos e foi distribuda pelos bairros, em funo da proporo de jovens do sexo masculino e feminino,
nas faixas de idade de 15 a 19 anos, de 20 a 24 anos e de 25 a 29 anos.

110

As caractersticas do elemento AR relacionadas juventude foram a liberdade, a

impulsividade, independncia e a imprevisibilidade [...] como o vento que num instante pode
soprar uma brisa em outro pode ser devastador, levando tudo107. A impulsividade tambm
foi citada, ao dizerem que os(as) jovens eram alvoroados como furaco, tornado ciclone e
ventania muito forte e acrescentam que eles(as) desejam aproveitar a vida como se fosse o
ltimo dia.
Os(as) jovens ressaltaram tambm a importncia da juventude para a sociedade,
independente das crticas ao seu comportamento ou sua ao no mundo. Porque ningum
vive sem o ar, ningum vive sem a juventude e muito importante na vida da pessoa, porque
se a pessoa no aproveitar na juventude, na velhice, n, que tem aquele ditado assim: quem
no faz na juventude, quando fica velho que no faz108.
Em outra tcnica, chamada Quadro dinmico/esttico, pedi aos dois grupos que
construssem como primeira cena o que era ser jovem.

Figura 12 Cena esttica: o que ser jovem

Figura 13 Cena esttica: o que ser jovem

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Ao observarem a cena feita por alguns participantes, eles disseram:

- Um t... Viciado no celular, interligado no facebook, o outro nas drogas, num sei
pra t desse jeito a! (risos).

107
108

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

111
- Eu acho que a menina liga pra me dela, o menino a aviciado no computador,
no jogo a, e o outro fumando maconha. (Grupo Terreiro Olojudol)
- O primeiro parece estar com raiva, o segundo preocupado e o terceiro quer fazer
alguma coisa que ainda no d pra fazer agora.
- Que ele t pensativo, o primeiro; o segundo t com medo de algo e o terceiro t
aproveitando alguma coisa.
- (Relao com as juventudes) ser inconstante, no sabe se ele t pensando, parece
que ele t pensando, mas ele t com raiva. O outro parece que t preocupado, mas
pode t acontecendo alguma coisa e aquele que parece que t planejando alguma
coisa, ningum sabe o que que eles esto pensando. (Grupo Terreiro Il As Iya
Omi Arin Ma Sun).
(Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa).

Pedi tambm que intitulassem a cena e deram os seguintes nomes: armania (as
manias) os meninos aviciados (viciados) Grupo Terreiro Il As Olojudol; os
preocupados, inconstncia juvenil, solido Grupo Terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun. Ao
explicarem a cena, os(as) jovens que a criaram foram enfticos ao afirmarem que a
intensificao do uso do celular e da internet pela juventude pode levar utilizao de drogas
por influncia de outros jovens ou por curiosidade.
Como retrata a fala de uma jovem: [...] alguns amigos que eu tenho eu j vi se
envolvendo com drogas, mas por amigos de internet, ento, a fulano disse que bom e tal,
vamo ali, vamo ali marca pra ir eu e tu.
Outra razo para os referidos participantes terem feito a cena foi o fato de
pensarem que o vcio est diretamente ligado juventude, se apresentando de diversas formas.
Existe diversas formas de vcio. Que a gente mostrou 3 delas, mas no deixa tudo de
ser vcio; tem gente que viciado no celular, que no pode soltar, que quando tira do
ouvido pra ficar teclando, tem gente que viciado em internet, na internet mesmo.
A gente nem v mais na rua. E o vcio da droga tambm, que tudo acaba sendo vcio
em que o jovem se encontra viciado; em tudo o jovem viciado. (Ia R. de Ogum.
Informao verbal).

Outro jovem trouxe uma ideia divergente, ao assegurar que existem outras formas
de ser jovem e diferentes usos da internet. A utilizao da tecnologia (celular, internet)
contribui para aguar a curiosidade em busca da sabedoria.
Quanto cena produzida pelos jovens do Il As Iya Omi Arin Ma Sun, pretendia
enfocar na cena o medo, a insegurana, o nervosismo e as dvidas prprias desta fase da vida.
Dvidas de saber como vai ser o futuro, dvidas de se t fazendo a coisa certa, se as escolhas
to sendo as certas, medo de fracassar, medo de dar errado, medo de lutar e no final no
conseguir109.

109

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

112

Tambm foi mostrada nesta cena o desespero e a solido dos jovens. Como aponta
o relato desses participantes:
Desespero, tipo, de fazer alguma coisa errada e olhar pra trs, de ter feito algo errado
e olhar pra atrs e saber que no d mais pra consertar, de entrar numa vida errada e
no poder voltar.
Entrou num beco sem sada e num achou uma maneira de ajeitar o que ele fez, ele
foi parar pra pensar e j era tarde, mas ele tava assim, essa pessoa tava procurando
de alguma forma de ter um conserto e no encontrou, teve a ajuda de algum e
ningum quis ajudar, ento ele se achou num desespero de tipo, roubar ou fazer
coisas pra se alimpar, pra ficar bem de vida, pra voltar vida dele normal.
Tipo, ningum me d credibilidade, ningum confia em mim, tal, o nico caminho
que eu tenho esse, de roubar, de usar drogas...
Como se ele tivesse s.
(Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa).

As dvidas e medo so reflexos das incertezas da contemporaneidade. E o futuro

[...] indeterminado e indeterminvel, governado pelo risco (LECCARDI, 2005, p. 43).
Nessa perspectiva, os(as) colaboradores(as) desta pesquisa apontam para
indeterminaes do futuro quanto ao mercado de trabalho e os benefcios econmicos, a
educao, as relaes afetivas, ao espao de poder poltico de deciso. A perda de horizonte
convive com a violncia e toda espcie de discriminao. O medo de sobrar, morrer, de sentir
desconectado110 levando a solido, somado ao medo de no ser reconhecido como sujeito de
direitos (no ter credibilidade) configuram seus principais problemas.
Para Leccardi (2005), estamos vivendo numa segunda modernidade111 marcada
pelas indeterminaes e risco globais (crises econmicas, ambientais, terrorismo, aumento das
desigualdades sociais, entre outras). Neste sentido, o futuro [...] foge de nosso controle, com
repercusses profundas nos planos poltico e social. A nova realidade produzida pela difuso
de riscos globais transforma o futuro da terra prometida num cenrio pintado com tintas
foscas, se no abertamente ameaadoras, para a existncia coletiva (LECCARDI, 2005, p.
44).
Para os(as) participantes da pesquisa, os jovens [...] querem descobrir tudo ao
mesmo tempo, [...] agindo mais por impulso sem pensar no amanh, aproveitando [...] a

110

Ver NOVAES, Regina. A juventude de hoje: (re)invenes da participao social. In: THOMPSON, Andrs
A. [et al.] (Org.). Associando-se juventude para construir o futuro. So Paulo: Peirpolis, 2005.
111
Leccard toma como proposta analtica a de Ulrick Beck (1999), que define uma Primeira Modernidade que
vai do incio da modernidade Industrial at o incio do sculo XX, como perodo de dominao dos Estados
Nacionais e da ideia de progresso associada de controle. A Segunda Modernidade marcada pelo processo de
globalizao, pluralismo dos valores e indeterminao do futuro governado pelo risco.

113

vida como se fosse o ltimo dia, no planejam o futuro, isto , diante da incerteza de um
amanh os jovens esto vivendo o presente estendido112.
Com o termo presente estendido entende-se o espao temporal que bordeja o
presente, adquirindo um valor crescente, paralelamente acelerao temporal
contempornea, favorecida pela velocidade dos tempos tecnolgicos e pela
exigncia de flexibilidade que seu corolrio. (LECCARDI, 2005, p. 45).

Estas pessoas evidenciaram que numa sociedade entrelaada pela violncia, riscos
e incertezas de horizontes os (outros) jovens utilizam o presente e no mais o futuro como o
tempo da ao.
Como eles disseram: Os jovens querem viver o aqui e o agora! Igualmente
msica do Lulu Santos (Tempos Modernos), que fala: hoje o tempo voa, amor, e escorre
pelas mos [...] vamos viver tudo que h pra viver, vamos no permitir (1982). Para os
participantes desta pesquisa, os jovens esto se permitindo viver o presente estendido.
Este pensamento se desenrola desde os fins do sculo XX e, ressalta o autor
supracitado, que o tempo presente aparece como nica dimenso disponvel para a definio
das escolhas de horizonte.
De acordo com Carrano (2003), nos fenmenos juvenis contemporneos se
evidencia uma crescente individualizao do social, ao mesmo tempo em que acontece uma
hipersocializao da experincia individual. Esse processo de individuao tem como produto
a experincia da incerteza. Dessa forma, os jovens (adolescentes), no se interessam em
construir metas para um futuro, mas na experimentao do sentido de mudana no presente.
Todavia, enfatizo que a fala destes(as) jovens no retratam sua vida, mas de
outros(as) jovens que esto na sociedade. Ao confeccionar o desenho do antes e do depois de
entrar no candombl, nas entrevistas e conversas informais durante toda a pesquisa eles
afirmaram ter projetos de futuro. Como se fossem de outro planeta ou outra categoria social,
e, mesmo diante da realidade catica que vivem, o futuro constitui, para eles, o espao do
devir possvel.
3.2 Ser jovem candomblecista ...

E afinal o que ser jovem do/no candombl? Para tentar entender porque a
condio juvenil no era considerada nas pesquisas acerca das religies de matriz africana a
no ser quando era tratada como estudante, nos estudos sobre educao e religio, ou como
112

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

114

homossexual, nos estudos sobre sexualidade nos terreiros procurei saber o que era ser jovem
no candombl a partir do olhar dos candomblecistas. Para tanto, entrevistei113, inicialmente,
babalorixs, e vrios membros da comunidade do candombl de Fortaleza e de outros
estados, em sua maioria, jovens, para saber o que era ser jovem no candombl.
Segundo os(as) entrevistados(as), juventude e iniciao esto interligadas, pois ser
jovem ser recm-iniciado, independente de sua faixa etria. O que conta o tempo ou a
idade inicitica114 de cada pessoa. Isso significa que uma pessoa pode ser adulta para a
sociedade, mas jovem para a religio, de acordo com o seu tempo de iniciao, ao mesmo
tempo em que um(a) jovem iniciado(a) h mais tempo pode e deve ensinar sobre a religio ao
irmo ou irm-de-santo cronologicamente mais velho e, ao mesmo tempo, mais jovem no
culto.
A pesquisadora Estela Caputo (2008), ao realizar um estudo com crianas
candomblecistas percebeu o mesmo movimento. Ela nos diz que quando um adulto recminiciado chegava para aprender a religio, uma criana j iniciada podia perfeitamente ser
responsvel para lhe passar os ensinamentos. Dessa forma, uma criana ou jovem toma a
beno a uma pessoa mais velha da mesma forma que um adulto toma a beno a criana e
jovem.
Ser iniciado ter acesso ao segredo115 e fazer parte do grupo. mais, passar a
pertencer a uma nova famlia, a famlia-de-santo. Independentemente da idade que
se tenha pode-se ser aquele que conhece, que sabe o segredo, tendo-se assim uma
relao com o grupo mesmo quando se criana diferenciada.
Na verdade, nos parece que a importncia no reside apenas no contedo do
segredo, mas tambm em seu carter ritualstico, porque saber o segredo e se
relacionar com ele que diferencia esse sujeito (que sabe e experiencia) dos outros
sujeitos, os no-iniciados, ou os abins, aqueles que pertencem ao ax, casa, mas
que ainda no fizeram o santo. Pode-se dizer que saber e experienciar o segredo
desarruma uma certa hierarquia construda no ocidente moderno em relao
criana, que determina que as novas geraes no conhecem, no sabem ainda e
esto subordinadas aos conhecimentos e aos desejos do adulto. (CAPUTO e
PASSOS, 2007, p. 97).

Concordo com as autoras, pois tanto crianas como jovens iniciados(as) h mais
tempo so tratados(as) diferentemente de outras pessoas (adultas) iniciadas h menos tempo
dentro do terreiro.
Descobri aqui a singularidade desta pesquisa, pois o conceito de juventude no
candombl difere completamente de qualquer outro inserido nos estudos especializados no
113

Estas entrevistas aconteceram quando eu procurava um terreiro para realizar a etnografia.

Tambm chamada de antiguidade inicitica.
115
O segredo um elemento ritualstico do universo cultural candomblecista. Quem se inicia nesta religio tem a
possibilidade de conhecer os segredos guardados que s tem acesso quem faz parte da famlia-de-santo.
114

115

assunto. E, ao mesmo tempo vejo, uma complexidade dentro dele, podendo elencar, a partir
das conversas que fiz, quatro aspectos deste complexo conceitual.
A primeira questo sobre juventude e candombl a dicotomia entre o ser jovem
dentro e fora do terreiro. De acordo com Pai Jnior de Oxum Olutoji116, a pessoa vive sua
juventude da porta pra fora e da porta pra dentro vive sua condio de abi, ia, ekeji,
egbomi, ogan, entre outras funes hierrquicas da religio. E O Il, a casa-terreiro, o
espao da comunidade, independente da idade de cada indivduo.
Outro aspecto desta relao (juventude e candombl) a questo das hierarquias.
Para cada pessoa iniciada existe um mais velho e um mais novo, independente da idade
cronolgica que a pessoa se encontre. No Il Ax Iya Omi Arin Ma Sun existem ias mais
velhos que tm menos de 18 anos, enquanto uma das mais jovens iniciadas tem mais de 40
anos. Esta mais nova na religio (e mais velha na idade) pede a beno do orix ao mais velho
iniciado (porm de menor idade). Dessa forma, a aprendizagem no realizada apenas pela
relao adulto - ensina - jovem, o contrrio absolutamente possvel.
Transcrevo aqui o relato do Babakeker de Air, ressaltando este aspecto e
mostrando os conflitos, medos e a emoo por ser um jovem que, apesar de tudo isso,
respeitado por pessoas mais velhas na idade e novias na religio.
Assim... eu fico meio assim... ... eu tenho muito medo. s vezes, de conversar com
pessoas que, por exemplo, eu tenho uma pessoa aqui que tem... mais velha do que
minha me carnal, que a Ia de Nan, e mesmo ela sendo minha filha pequena, ela
s vezes briga comigo que eu cuido mais dela do que qualquer um outro. O povo s
vezes fica meio com cimes, mas, assim, por causa da idade. E, assim, o respeito
que ela tem por mim, eu acho gratif... muito gratificante. s vezes, assim, eu me
emociono de pessoas que so bem mais velhas, que me respeita como se eu fosse
igual deles. Ou me chamam de pai, mesmo eu tendo idade suficiente pra chamar
aquela pessoa de av. (Babakeker de Air. Informao verbal).

Contudo, se estamos em uma sociedade onde a ideia de juventude est ligada ao

consumo, violncia, liberdade sem responsabilidade, criatividade, fora, como entender
que este rapaz possa ensinar algo a algum que est nesta terra h mais tempo? No existe
conflito nesta relao?
O terceiro aspecto se revela pela relao orix e filho(a)-de-santo. O candombl
uma religio regida pelos orixs. Cada um possui uma ritualstica que inclui comida especial,
interdies, roupas, insgnias, cores e cantos especficos, alm de suas caractersticas fsicas e
psicolgicas apresentadas e ensinadas em seus mitos e its. Da existirem orixs com
caractersticas de uma pessoa velha como Oxal (Oxaluf), Nan, Obaluai, enquanto
116

Cleudo Pinheiro de Andrade Junior. Babalorix do Il Ax Iya Omi Arin Ma Sun, terreiro no qual realizei a
pesquisa.

116

existem outros orixs que tm como caracterstica a jovialidade e a beleza, tais como Loguned, Ew, Ibejis.
De acordo com Parizi (2005), as qualidades de orixs mais velhos (como Oxaluf)
referem-se a elementos mais estticos e de orixs mais moos (como Oxagui) relacionam-se
a elementos dinmicos. Quanto a estas qualidades de orixs, o autor cita alguns deles como
jovens tais como:
Oxum Apar ou Opar (jovem e guerreira), Oxum Ipond ou Pond ou ainda Pand
(a mais jovem e a me de Loguned), Oxum Kar (jovem, caadora, portadora de
arco e flecha); Oi Nik (a jovem, furaco e ciclone); Xang Aganju (o mais jovem)
e Oxagui (considerado um jovem desmiolado e impetuoso). (PARIZI, 2005, p. 136,
140, 144, 146).

Os seguidores de cada divindade, ou como se costuma dizer, os(as) filhos(as) de

cada orix, independente de sua idade cronolgica, trazem consigo caractersticas de seus
protetores, por isso, podemos identificar a pessoa que tem Oxal como seu orix de cabea
com suas caractersticas de velho ou aquela que traz a juventude como trao tendo Logun-ed
como protetor. Dessa forma, podemos encontrar candomblecistas que tenham uma idade
inferior a 29 anos com alma de velho ou de jovem, de acordo com seu orix.
O ltimo aspecto no menos importante que a condio juvenil,
independente da iniciao, da hierarquia ou do orix vivida por pessoas desta fase etria (14
a 29 anos117). No d para separar o indivduo em caixinhas e momentos. No prprio terreiro,
mesmo sendo uma comunidade-famlia, onde o mais velho (iniciado) ensina o mais jovem de
iniciao, inegvel a relao que existe entre os grupos etrios, principalmente no que se
refere ao convite para conhecer a religio.
Na pesquisa de campo, atravs de minhas observaes, das entrevistas e dos
grupos de produo de saberes, os(as) jovens candomblecistas evidenciaram a relao que
existe entre a iniciao e a idade biolgica e tambm o conflito geracional. Para eles e elas, os
jovens do candombl so pessoas que tem mais responsabilidade, so solidrias,
companheiras, unidas, obedientes, respeitam e se resguardam para o seu orix e so
conscientes independente da sua idade. Acredito que estas caractersticas no so apenas dos
jovens, mas dos candomblecistas iniciados (poderamos dizer dos recm-iniciados?) em geral.
Outro aspecto remete a ideia de ser jovem biologicamente e recm-iniciado.
Apresento aqui a fala de um jovem que apresenta esse pensamento.

117

De acordo com os programas do governo federal.

117
Ser jovem no candombl ser cobrado; ser jovem no candombl ter pacincia; ser
jovem no candombl ser obediente; ser jovem no candombl saber chegar e sair
de um lugar; ser jovem no candombl tudo isso. Porque voc pode ter mil anos de
candombl, mas se voc tiver 16 de idade, voc vai ser jovem, voc vai ser capaz de
realizar qualquer tarefa.
[...] o jovem, ele o Severino, vamos dizer assim. Ele faz tudo; no tem outra pessoa
ele t l no meio, correndo, ajudando, fazendo literalmente jovem. Jovem na idade
ou jovem na religio? Eu acho que os dois. Mais jovem na idade eu acho. (Ia R. de
Ogum. Informao verbal).

De acordo com os(as) jovens autoridades que participaram desta pesquisa, se uma
pessoa tem 16 anos de idade, mas tem mais de sete anos de candombl, ento ser uma
autoridade e realizar outras tarefas que sero prprias do seu cargo e no de um recminiciado ou qualquer outra, divergindo, assim, da fala anterior.
Todavia, concordo com o Ia R. de Ogum, que diz: [...] voc pode ter mil anos
de candombl, mas se voc tiver 16 de idade, voc vai ser jovem. De fato, ser jovem
independente do tempo de candombl ou do cargo que este ocupa na religio motivo de
conflito118. Outros(as) participantes desta investigao ressaltaram o conflito geracional e o
preconceito que os jovens candomblecistas sofrem. Tambm relacionaram a esses elementos
o fato de serem aprendizes. Como apresento a seguir:
[...] mais responsabilidade, porque eu j fui em outras casa e l tem gente mais velha
e voc acaba sofrendo um preconceito maior...
Eu acho que ser jovem no candombl hoje em dia uma superao, porque voc tem
que quebrar barreira tanto dentro da religio, que a questo de voc ter
responsabilidade dentro mesmo tendo pouca idade, e voc tem que ter a questo do
aprendizado, um foco, porque, querendo ou no, o candombl te d um foco que
aprender cada vez mais mesmo sendo muita coisa pra voc aprender, voc tem que
aprender. (Egbomi/Ialorix de Ewa. Informao verbal).
Eu acho que ter uma grande responsabilidade, porque tem um caminho ainda todo
pra seguir, e de pequeno que se aprende, a gente tem que aprender logo agora pra
num futuro j ter bem experincia. (Babalax de Xang. Informao verbal).
Porque a gente passa por muita coisa, sofre preconceito de muita gente e se voc no
tiv... se voc no for uma pessoa forte, uma cabea centrada no que voc quer, voc
no aguenta. (Ia T/L de Iemanj. Informao verbal).

Uma jovem apresentou um pensamento diferenciado dos(as) outros(as), ao

considerar que os(as) jovens do candombl podem aprender e ensinar demais pessoas de
outras idades, at mais velhas. Para ela, o jovem de candombl [...] capaz de construir algo,
que ele quer e depois ensinar uma pessoa mais velha do que ele que t se iniciando dentro do
candombl119. Ao observar o movimento da roda no barraco, nas vrias festas que fui, o
118

Veremos mais adiante nesse captulo que existe um conflito em ser jovem candomblecista (ia ou
autoridade), apesar da hierarquia.
119
Informao verbal.

118

mais jovem da casa est a frente do babalorix, sempre h um mais novo de um lado e um
mais velho do outro, de cada pessoa. Apesar dos conflitos, os participantes desta pesquisa que
so ekedis, egbomi, babalax e babakeker, desempenham seu papel de autoridade e ensinam
aos outros candomblecistas, crianas, jovens ou adultos, os saberes cotidianos desta religio.
Em outro momento, fiz algumas perguntas sobre ser jovem e candomblecista.
Dentre elas, perguntei se existia diferena entre eles(as) e os(as) jovens que no participavam
da religio e quais seriam. Eles(as) responderam enfaticamente que se diferenciavam dos(as)
outros(as) jovens no religiosos e enfocaram quatro aspectos.
O primeiro que destaco foi o RESPEITO. De acordo com os(as) participantes da
pesquisa, dentro do candombl acontece o respeito, independentemente da idade. Respeito
entre um jovem e um mais velho e vice-versa. Fora do candombl: Uma pessoa mais velha
no vai respeitar o mais novo que ela no vai ter autoridade (Iarob/Ekeji de Oum.
Informao verbal).
A frase da jovem materializada no conto O menino que tinha muito saber120
de Me Beata de Yemonj (2008). Este conta que um menino dotado de muita sabedoria e
respeitado por todos tenta avisar ao pai de um acidente que acontecer com o mesmo,
contudo, este no se importa nem valoriza os conhecimento e poderes do filho e, desta forma,
sofre as consequncias de no ter ouvido a criana. Esta histria revela que o respeito ao saber
e ancestralidade dos jovens candomblecistas permanecem dentro do terreiro.
Nesse contexto, percebo o conflito que se instala, pois no candombl as relaes
so pautadas no respeito hierarquia, existindo uma dinmica interna que fora dos muros do
terreiro no acontece.
Eles(as) enfatizaram tambm que a juventude no-candomblecista no respeita
ningum e no se importa com nada, o contrrio que acontece no candombl, pois [...] todos
se respeitam, se prega a humildade e a simplicidade em tudo [...] no da boca pra fora, mas
de corao e puro amor. O candombl no faz pra demonstrar s pessoas que o povo melhor
que os outros, no, faz porque ama ao orix, ama o que faz (Ia L. de Oi. Informao
verbal).
Todavia, um jovem ressaltou que o respeito algo que extrapola o candombl e as
prticas religiosas. Para ele:
[...] independente de ser do candombl ou no, voc tem que respeitar todo mundo,
se voc quiser ser respeitado. No candombl, a gente respeita porque o pai, a
ekedi que cuida de voc enquanto voc t recolhido, voc tem que ter o respeito e l
120

Ver em anexo A.

119
fora voc tem que ter o respeito, porque se eu no te respeitar eu no posso te cobrar
respeito, ento, eu acho que em relao a respeito, voc tem que ter respeito
independente de qualquer religio [...]. (Ia T/L de Iemanj. Informao verbal).

Outro aspecto o das INTERDIES, as proibies que so impostas pela

religio. Para os(as) participantes, a diferena entre eles(as) e os(as) outros(as) jovens que
passam por muitas interdies e proibies que devem ser seguidas.
Como diz um jovem:
[...] a gente sabe que tem determinados dias que eu no posso ir pra uma festa, que
eu no posso vestir um determinado tipo de roupa, que eu no posso comer ou
beber, porque eu tenho um orix e eu tenho que zelar por ele, j a pessoa que no
no tem preocupao com isso, vai pra festa, bebe, fuma, faz tudo isso, ento eu
acho que a diferena essa.
Tipo, hoje, o final de semana, a gente podia t numa praia, a gente podia t bebendo,
mas no, a gente t aqui, porque a gente sabe que devia t aqui, ento eu acho a
diferena por causa disso. (Ia T/L de Iemanj. Informao verbal).

Outro jovem confirma e acrescenta o preconceito sofrido por ser da religio:

[...] a gente aprende que a gente no pode comer certos tipos de comidas,
dependendo do seu santo, voc no pode vestir certas cores, por algum perodo ou
quem sabe nunca mais e ainda tem o preconceito por ser da religio com os amigos.
(grifo nosso). (Ia R. de Ogum. Informao verbal).

Foi apresentada tambm a situao de um participante que passa por uma

interdio dupla, a da religio e a dos pais, ele no sai para outros lugares por conta do
candombl e dos pais que no deixam. Portanto, ele no tem outra atividade que no seja
religiosa.
O terceiro aspecto a ser considerado o da RESPONSABILIDADE E
PREOCUPAO, com o futuro, com os outros e a comunidade.
Para os(as) participantes, os(as) jovens no-candomblecistas no tm preocupao
ou responsabilidade, no trabalham o lado espiritual pois, [...] a preocupao deles , tipo, o
que eu vou vestir hoje, se eu vou beber, qual boate eu vou (IaT/L de Iemanj. Informao
verbal).
J os(as) que so do candombl, quando entram na religio comeam a pensar no
amanh, num futuro e nos outros. Adquirem uma responsabilidade muito cedo. O(a)
candomblecista no pode mais agir pensando em si apenas, mas numa coletividade, ou seja,
sua ao est condicionada a normas e ao movimento do seu grupo religioso. No caso do
candombl, as pessoas agem ou deixam de agir guiadas pelos seus orixs. Alm disso, os(as)
jovens agem pensando em ser exemplo para os mais novos, ou seja, suas atitudes devero
refletir nos irmos e irms de religio. Esse pensamento est explcito nas falas a seguir:

120
Quando um jovem entra no candombl, a cabea dele fica mais aberta, mais ampla,
porque ele passa a entender que o que ele fizer, pode vim enfeito domin e acabar
derrubando o que t l atrs, ou cair pra frente e derrubar quem t na frente [...]. Eu
me privo disso hoje, pra no acontecer aquilo amanh com o meu irmo, comigo,
com aquele outro que ainda vai entrar, com a minha famlia. (Ia D. de Oxum.
Informao verbal).
Eu tando com meu orix incorporada, ou sem o meu orix incorporada eu vou ser
representao dela, ento, o que eu fizer de certo ou de errado sempre vai refletir em
mim e no meu orix e nas minhas irms que tambm tm o mesmo orix que eu.
(Egbomi/Yalorix de Ew. Informao verbal).

O derradeiro aspecto que percebo nas falas quanto a ABRIR MO DO LAZER

E DE VIVER, coisas prprias da juventude, em funo da religio. Para alguns jovens que
fizeram parte da pesquisa, necessrio abrir mo de muita coisa para viver realmente para o
orix, como abdicar de determinadas comidas, roupas, relacionamentos, entre outras coisas,
contudo, de acordo com uma jovem candomblecista, o [...] pior voc ter que abrir mo do
seu lazer pra voc vim pra funo se abster, isso. Se fechar de tudo no mundo pra cuidar de
um orix que t nascendo, do zelo da casa, tudo... (Egbomi/Yalorix de Ewa. Informao
verbal). Mesmo assim, ela no se considera presa religio, pois a restrio maior ao uso de
drogas.
Outro jovem comunga com o mesmo pensamento, ao dizer que: Se no tiver
nada na casa (de candombl) a gente t disponvel, entendeu? Pra ir pra qualquer canto, mas
tendo alguma coisa na casa... (Ia R. de Ogum. Informao verbal).
Esses(as) jovens tambm ressaltaram que, para serem candomblecistas, tiveram
que perder a juventude, apesar disso no ser algo negativo nas suas vidas. Deixaram de sair
com os amigos na ltima hora por conta das atividades no terreiro, sendo chamados de
fures ou furonas.
Como relata Egbomi/Yalorix de Ewa:
Cortou um pedao da, do que eu devia, pelo menos eu vejo os jovens da minha idade
vivendo.
[...] hoje em dia eu vejo que eu no perdi (a infncia e juventude). Eu deixei de viver
muita coisa. Eu vi que meu tempo no foi jogado fora, eu s fui chamada de furona
algumas vezes e tal, mas eu sei que... nas muitas vezes. algumas muitas vezes
(grifo nosso) (Informao verbal).

Nesta perspectiva, o que mais me chamou ateno foi a colocao do jovem Ia

R. de Ogum, ao dizer que eles(as) abriam mo da prpria juventude para se tornarem velhos e
serem importantes por isso, pois a meta deles envelhecer dentro da religio e no ficar mais
jovem, contrariando a viso da nossa sociedade que tem a juventude como smbolo de

121

consumo e desejo. Ele afirma que, dentro do terreiro, ele vai adquirir experincia para viver
dentro e fora da religio e ser respeitado por seus irmos-de-santo. Trago aqui o seu relato:
[...] a nossa juventude passa e ns estamos aqui dentro envelhecendo, envelhecendo
pra ser mais importante e no ficando mais jovem pra ser mais importante...
[...] tambm a gente quer ser mais velho, por que eu passo por uma pessoa que da
mesma religio do candombl, que da mesma religio, ento, eu passo por ela na
rua e ela vai me reconhecer como uma pessoa mais velha no santo, ento, pra mim,
o importante no ser jovem. O importante envelhecer e aprender, aproveitando
da minha juventude aqui dentro e da minha experincia l fora, por que aqui dentro
eu consigo ganhar experincia de vida pra viver l fora com experincia e sendo
jovem a gente consegue aprende a conciliar as duas coisas. (Ia R. de Ogun.
Informao verbal).

Todavia, nem tudo como o movimento da roda no xir; acontecem as

transgresses, como o exemplo de um jovem que diz ter ido para outro compromisso que j
havia marcado e no participar das funes, apesar de saber que a casa precisava.
Mesmo desobedecendo rotina de participao ativa na roa, alguns(mas) jovens
da pesquisa revelaram terem medo ou se sentirem culpados por essa ao. Ressalto o exemplo
de um rapaz, que acredita ter sido assaltado por ter se recusado a ir desempenhar suas
atividades no terreiro.
[...] comigo aconteceu assim, (risos), tava na casa da minha me, pegaram e
ligaram pra mim, eu peguei disse que no vinha que eu ia ficar por l mesmo [...] E
aconteceu comigo, eu disse que no vinha e eu fui roubado, primeira vez. [Tu acha
que, foi roubado por conta disso? Por que tu desobedeceu?]... Com certeza, n?!
(risos). (Ia de Obaluai. Informao verbal).

Outros jovens afirmaram que ao priorizar, mesmo que em poucas vezes, o lazer, a
famlia de origem, os relacionamentos fora do candombl, eles desenvolvem um sentimento
de culpa, como se estivessem fazendo algo errado ou proibido. Tpico de toda religio que
doutrina seus adeptos a agirem conforme seus preceitos e que aparecem nos relatos a seguir:
[...] a fiquei assim pensando: poxa no era pra mim t aqui, fica, assim, aquela,
digamos, aquela coisa ruim, num era pra t aqui. [...] quando a gente meio que... ,
digamos, esquece um pouco a religio pro nosso social, fica com essa culpa,
querendo ou no, voc fica, poxa eu sabia que tinha que fazer isso. E mesmo
sabendo que eu tinha que fazer isso eu fui pra o que no era. (Egbomi/Yalorix de
Ew. Informao verbal).
[...] acaba sendo (uma espcie de culpa)... acaba, , se senti um pouco culpado de
estar l e no estar aqui. (Ia R. de Ogum. Informao verbal).

Perguntei tambm aos(s) participantes como era a relao entre eles(as) dentro da
religio como ias. Para eles e elas, os(as) outros(as) jovens candomblecistas so irmos de f
e, por esse motivo, se relacionam como tal. Essa famlia de irmos e irms se amam, so

122

amigos e brigam em vrios momentos, principalmente no que diz respeito s tarefas

cotidianas da roa. Como afirma o babakek do Il As Iya Omi Arin Ma Sun, [...] briga de
ia igual briga de irmo dentro de casa, de cinco em cinco minutos... eu j disse pros outros
que truque dos outros, eles comeam a brigar que pra ver se algum vai fazer o trabalho
deles (Informao verbal).
Enfim, o relacionamento entre os(as) jovens candomblecistas perpassado pelo
afeto, pelo sentimento de irmandade religiosa, e pelas brincadeiras cotidianas que presenciei,
mas tambm por disputas, fofocas e brigas domsticas ou no. Vrias vezes, ao dar carona
para os(as) jovens, ao final de uma festa, escutava um(a) reclamando do(a) outro(a) porque
deixou de fazer determinada atividade no terreiro ou fez em demasia. Que o(a) mais velho(a)
no deu exemplo ou que o(a) mais novo(a) no demonstrou humildade e respeito ao deixar de
pedir a beno, ou coisa do tipo.

3.3 Ser jovem que velho respeita

Na tcnica quadro esttico/dinmico, alm das representaes do ser jovem e do

ser jovem candomblecista, os participantes dos grupos de produo de saberes produziram
imagens do que ser jovem candomblecista autoridade, ou seja, com mais de sete anos ou que
tenha um cargo religioso no terreiro.

Figura 14 Cena esttica: o que ser jovem candomblecista

autoridade

Figura 15 Cena esttica: o que ser jovem

candomblecista autoridade

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

123

No momento da apresentao do quadro, os jovens que estavam assistindo

relataram o que viram como:
- o jovem mais velho guiando o (orix) de outra pessoa, por que o mais velho j tem um
pouco mais de conhecimento;
- a pessoa mais velha guiando um santo pra danar;
- a hierarquia, [...] a questo da religio ser passado sempre do mais velho pro mais jovem,
independente de idade, mesmo que eu seja um jovem e o mais novo seja mais velho que eu.
Sempre vai ter essa... eu sempre vou ter que passar pra ele121.
O nome dado s duas cenas foi o mesmo, Hierarquia, sendo que um grupo
acrescentou respeito. Como afirma o Babakeker de Air:
A gente tem que mostrar que a gente jovem na idade, mas a gente tambm tem a
nossa idade de santo. E gente tem que respeitar a gente pela nossa idade, a gente tem
que se impor o tempo todo, mostrar o tempo todo que a gente capaz de fazer o que
foi dado a gente.
Porque alguns mais velhos nossos no acreditam que a gente capaz de fazer o que
foi imposto a gente fazer. [Porqu?] Por causa da juventude, por ser jovem, uma
autoridade jovem. (Informao verbal).

A fala deste jovem demonstra como uma grande parte da sociedade no acredita
no jovem, percebe-se tambm que ele, mesmo sendo autoridade na religio, tem que se impor
para ser reconhecido como tal.
Um jovem traz tambm o pensamento de que existe o respeito ao jovem
autoridade mesmo entre os pares. Ele associa o respeito hierarquia.
Eu j falei mesmo pra vocs aquela histria, que eu tenho 28 anos, o pai Demir tem
25 ou 26 e eu mostrar o meu respeito por ele, por ele ser autoridade na casa, eu sou
um ia, respeito ele, respeito ela que Ekedi, mesmo ela sendo nova de idade, mais
do que eu, entendeu? o respeito da hierarquia no candombl. (Ia D. de Oxum.
Informao verbal).

Em entrevista, perguntei aos quatro jovens que eram autoridades duas moas e
dois rapazes participantes desta investigao como se sentiam sendo jovens na idade e, ao
mesmo tempo, sendo mais velhos na religio e como conciliavam isso.
A jovem de 20 anos que h pouco tempo (antes da pesquisa) recebera o cargo de
yalorix em sua festa de 7 anos, respondeu que se sente bem por estar nessa posio de ter
mais tempo de aprendizado do que outras pessoas, mas, ao mesmo tempo, se sente estranha
por ser jovem e no ter passado por situaes onde outras pessoas que a procuram passam e

121

Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da pesquisa.

124

pedem conselhos, tendo receio em ajud-las por esse motivo. Ela se sente desfavorecida pela
pouca experincia de vida, apesar de t-la na religio.
O sentimento desta jovem iyalorix confirma que a experincia tambm se
adquire com o tempo, apesar de ter passado por todo o processo de iniciao ela ainda no
tem a vivncia de uma pessoa mais velha biologicamente.
Para o jovem de 19 anos, que nasceu na religio e desde criana recebeu o cargo
de babalax do terreiro Il As Olojudol, o respeito acontece a partir do comportamento dele
enquanto autoridade. Se ele se comporta como uma pessoa mais velha, as pessoas iro
respeit-lo por isso. Mas, fora da roa, o mesmo pode ser um jovem como outro(a) qualquer,
brincando com os(as) outros(as) jovens, mesmo aqueles da sua religio. No seu pensamento,
devem-se separar as coisas: [...] ser jovem l fora, ser autoridade dentro da roa
(Informao verbal).
O babakeker do terreiro Il As Iya Omi Arim Ma Sun, de 28 anos, tem medo por
ter que conversar e dar conselhos a uma pessoa mais velha na idade e mais jovem na religio,
contudo, considera gratificante o respeito que essas pessoas tm por ele e se emociona quando
os mais velhos biologicamente o respeitam [...] como se fosse um igual. Ele acrescenta que
um jovem autoridade foi um ia que se calou, ouviu mais e falou menos.
De acordo com a mais jovem Iarob/Ekeji desse grupo (17 anos), ser autoridade e
ser jovem ter uma responsabilidade que algumas pessoas no entendem, pois [...] no
candombl, a gente no olha a idade da pessoa, a gente olha hierarquia, que a idade do orix
da pessoa. Ela tambm enfatiza que a autoridade conquistada quando uma pessoa,
independente de sua idade, recebe um cargo dentro do terreiro122, como ela recebeu com 11
anos de idade.
s vezes, pessoas que tm oito anos com santo deitando nos ps de uma pessoa que
tem trs anos de santo, s porque aquela pessoa contm um cargo ou um posto
dentro do il ax.
A pessoa tem... por exemplo, eu tiro por minha irm. Minha irm tem 30 anos e o
babakeker tem 26. Ela chama ele de pai, totalmente, naturalmente deita nos ps
dele pra tomar banho, respeita ele, respeita o que ele dentro da roa de candombl.
(Informao verbal).

Ao serem indagados(as) acerca da existncia de diferenas entre eles(as) e os(as)

jovens que so ias, e quais seriam, as autoridades juvenis responderam que existem e so
muitas as diferenas.

122

Este cargo pode ser identificado atravs do jogo de bzios, quando o orix reivindica o cargo para
determinada pessoa.

125

Para o Babakek de Air, o que difere que [...] o jovem autoridade deve se
impor mais do que o jovem ia para ser respeitado. [...] se resguardar. Tem o momento de
tirar brincadeira e tem o momento de que tem que ter respeito123. Ele ressalta tambm que
um valor que o candombl ensina quando voc entra ter respeito pelos mais velhos,
independentemente da idade.
Os jovens que falaram so to habituados a essa relao de hierarquia, que ao
sarem para uma festa ou outra atividade de lazer com aqueles de sua idade que so
autoridades, no conseguem deixar o tratamento de respeito dentro do terreiro, extrapolam os
muros, gerando situaes constrangedoras para quem est acima na hierarquia. Trago dois
relatos que exemplificam essa situao.
[...] at l fora o respeito que eu tenho pelo pai Jnior o mesmo que eu tenho aqui
dentro, porque , tipo, eu no consigo tirar brincadeira com ele, eu no consigo, j
de mim. (Ia de T/L de Iemanj. Informao verbal).
Eu j sa pra farra com alguns jovens daqui, assim por querer sair e eles no
conseguir se divertir porque tava do meu lado. Me senti muito incomodado, voltei
pra casa. (muitos risos) (Babakeker de Air. Informao verbal).

De acordo com as duas autoridades participantes da pesquisa no terreiro Il As

Iya Omi Arin Ma Sun, o orix que torna o jovem capaz de ser uma autoridade. O orix da
gente torna a gente... capaz de fazer isso. O orix, ele modifica a vida da gente totalmente.
Voc que bota resposta pra tudo, download assim, tipo matrix, a gente fica s em xtase e pra
dar a resposta na hora e pronto (Iarob/Ekeji de Ogum, Babakeker de Air. Informao
verbal).
A Jovem Egbomi, do terreiro Il As Olojudol, diz que a diferena entre os(as)
jovens ias e os(as) jovens autoridade que os ltimos, ao contrrio do que muitos pensam,
adquirem, com a experincia e o cargo, mais responsabilidade com a roa, com os irmos e
com as atividades cotidianas.
[...] na nossa cabea funciona assim, quando eu completar meu 7 anos eu no vou
fazer isso, fica ali, s olhando vou ficar aqui, s mandando, sentadinha e tal, mas a
gente v que no isso, depois que voc completa sua maioridade voc, [...] a gente
v que cai muito mais responsabilidade em cima da gente, ah, diz assim: a Christina
t em casa... tem bicho pra pelar, tem isso pra fazer, ento a Egbomi t responsvel
por todo mundo, se a egbomi no resolver e o pai chegar e tiver aquilo ali pra fazer,
a culpada a Christina por que ela j egbomi, ento ela tinha que ter pegado a
responsabilidade pra ela, independente da minha idade de ... Cronolgica ou no.
Na minha cabea isso. (Informao verbal).

123

Informao verbal.

126

Para alguns participantes, no existe conflito na relao jovens autoridades e

jovens ias, pois ao entrar as pessoas so ensinadas a ter respeito pelo mais velho na religio,
mesmo que esse seja jovem biologicamente. Como relata o Ia R. de Ogum, [...] no (existe
conflito), mas a gente... quando a gente entra a gente entra sabendo (Informao verbal).
Contudo, as ideias no so unnimes. Uma jovem egbomi, que recebeu o cargo de
iyalorix, releva que existem conflitos por alguns motivos. Primeiro, por ser jovem e, nessa
relao de hierarquia e gerao, os candomblecistas adultos terem dificuldade de reconhecer
os jovens como autoridades, pois isso no acontece no seio da sociedade ocidental, que
adultocntrica. Dessa forma, o conflito est instalado. Como respeitar um(a) jovem que
autoridade dentro do terreiro, mas fora dele carrega todos os esteretipos de sua condio, se
revelando ainda como um(a) aprendiz?
Para Jaide (1968, p. 22), o que existe em nossa sociedade um conflito geracional
e uma eterna rivalidade entre as geraes.
No fundo, o que parece existir o ressentimento dos mais velhos, que falsifica tudo
o que de positivo apresenta a juventude, convertendo tudo em aspectos negativos. O
mais velho gosta de superestimar o que tem a apresentar, invejando aquilo de que
no mais dispe e idealizando sua prpria mocidade.

A respeito do conflito entre hierarquia e a gerao, a Iarob/ekeji de Ogum e o

Babakeker de Air relatam:
[...] por exemplo, por voc ser mais velha que eu na idade, eu sou mais nova, voc
pensar que eu no posso fazer nada, voc no apostar em mim, que eu no sou capaz
de fazer aquilo.
[J aconteceu contigo?] J. Eu fui pra pessoa e mostrei que eu fazia melhor do que
ela, que era mais velha que eu.
[...] uma vez j aconteceu; no, eu no cheguei pra ela pra perguntar, eu esperei o
orix dela vim dar uma reposta a mim, porque ele deve respeitar a mim igual como
ela deve, mas s que ele deve mais do que ela, t entendendo? A partir do momento
que ela no quer me tomar a beno. [...] Mas s que eu deixei passar, porque
quando ela fez isso, ela deu as costas, o orix dela pegou ela, t entendendo? E veio
at a mim, tomou a beno e eu tomei a beno a ele, entendeu? Ao mesmo tempo,
ento, por isso foi resolvido esse caso. (Iarob/Ekeji de Ogum. Informao verbal).
J (aconteceu conflito) muitas vezes. Eu reagi, eu acho que da melhor maneira
possvel, baixei minha cabea e fui fazer o que eu tinha que fazer, me botaram pra
mim fazer. E eu tive que respeitar. (Babakeker de Air. Informao verbal).

O conflito se instala, pois o candombl inverte as relaes de poder e de

transmisso de saber. O que importa, nesta religio, a experincia religiosa que a pessoa e
sua vivncia no dia a dia, independente da idade biolgica. O poder, a hierarquia e a
transmisso desse saber ancestral so baseados nesta mxima da religiosidade cotidiana.
Todavia, os terreiros esto inseridos numa sociedade que impe outros valores civilizatrios e

127

o trnsito destes acontece da mesma forma que os vividos dentro deste espao. O limite entre
uma coisa e outra (ser jovem - ser adulto) tnue e frgil.
Nesse sentido, de acordo com Bourdieu (1983, p. 121), [...] quando o sentido
dos limites se perde, v-se aparecer os conflitos a respeito dos limites de idade, dos limites
entre as idades, que tm como objeto de disputas a transmisso do poder e dos privilgios
entre as geraes.
A Egbomi/Yalorix de Ewa afirma que, ao se tornar autoridade, o(a)
candomblecista deve se comportar diferentemente dos(as) ias, ela mesma teve que se isolar
de seu grupo etrio, tornando-se uma pessoa diferente da jovem que era. Arrisco-me a dizer
que a mesma adquiriu comportamentos do mundo adulto com a maioridade religiosa. Trago o
seu relato:
complicado pra gente, mais que a gente jovem [...] quando a gente vai fazer,
digamos, completar esse crculo, por que, assim, a gente, querendo ou no, a gente
tira brincadeira besta aqui, brincadeira besta ali, por que a gente tem a hierarquia, a
gente consegue ser amigo. [...] a gente no deixa de ser jovem, exato, a gente tem
uma liberdade a mais com um, uma liberdade a mais com outro, tem aquela
brincadeira de jovem normal, a quando a gente comea a chegar prximo aos 7
anos, a comea uma nova, tipo uma doutrinao, voc vai completar 7 anos, voc
tem que agir desse jeito, no pode ser... [...] assim, ! Voc vai ter que ter uma
postura tal, no vai poder t falando assim, poder t falando assado, num t no meio
de fofoca, no poder t no meio de rodinha. [...] se isolar. [...] exato, querendo ou
no, a gente acaba se isolando pra quando a gente completar esse crculo a gente ser
visto como, digamos, um pilar [...].

Os(as) jovens ias que participaram deste trabalho foram enfticos(as) ao

afirmarem que os(as) irmos(s) de religio de sua mesma faixa etria mudaram de
comportamento quando tornaram-se egbomis (autoridades). Contudo, houve divergncias, ao
confirmarem o conflito ocorrido acerca dessa situao. Devo ressaltar que apenas um terreiro
apresentava esta situao, pois o outro tinha uma fundao recente.
A Egbomi de Ew mudou? Mudou muito (risos). [...] ela t mais seria, t mais na
dela, antes ela era mais chegada e tal, num fica mais ali no meio dos Yao, quando
troca de cargo, mas assim mesmo acontece. (Ias de Ogum e Oxagui. Informao
verbal).
Querendo ou no a gente muda. [...] [Mas isso no d conflito?] Um pouquinho.
Mas um dia todo mundo vai passar por isso [...] , mas, todo mundo passa, todo
mundo diz assim: a quando atingir minha maioridade eu num vou ficar desse jeito,
mas querendo ou no.
[...] eu passei 3 anos da minha vida falando isso, a quando chegou perto, eles
sentaram comigo e falaram assim: , voc tem que sair do meio do povo, saia do
meio de histria se isole mais, guarde seu pensamento mais pra voc, num sei o qu
e tal e acabou que deu nisso. (Egbomi/Ialorix de Ewa. Informao verbal).

128

A jovem em questo revelou tambm no se reconhecer ainda como mais velha,

pela sua condio juvenil e por ter passado muito tempo tendo hbitos de ia (cabea baixa,
calada, andando descalo). Os novos comportamentos no so internalizados de uma hora
para outra, porque so aprendizagens, e ela se sente incomodada por ter de se comportar
diferente de seus pares, pois no sabe lidar com a nova situao.
Trago seu relato abaixo, por ter me chamado ateno:
Outra dificuldade que eu tive muito grande, eu num sei os meninos, questo de
andar calado, por que a gente passa 7 anos andando descalo e de cabea baixa
(risos) [...] de cabea baixa, ento, quando voc completa, as pessoas falam: tu vai
andar, levanta a cabea, [...] sempre algum aqui e acol: Ah! cad o oj? Bote a
tua conta, levanta a cabea! Cad a chinela?, porque eu no sou mais, querendo ou
no, no fao mais parte do mundo de ia, agora sou uma autoridade, mesmo s
vezes a gente no se vendo uma, as pessoas de fora acabam...
[...] o costume, a gente passa tanto tempo assim, ... vivendo assim, fechadinho,
que quando voc, que pra voc se soltar, que pra voc ter uma postura, uma
coisa, voc no consegue, voc meio que se sente limitado por voc mesmo no por
ningum.
[Te incomoda tu ficar sentada no banquinho, enquanto eles esto na esteira?]
Incomoda, por que ... eu querendo ou no, eu tenho que me acostumar com esse
novo estilo de vida, querendo ou no, outro tipo de vida que, calada, coisa que
tambm eu no gosto muito, me acostumei a t de p no cho, n? Ento, ... eu
tenho que me acostumar, querendo ou no eu tenho que me ver como egbomi, no
como ia . (Egbomi/Ialorix de Ewa. Informao verbal).

Os amigos ias da Egbomi/Iyalorix de Ew afirmam no se incomodar com sua

nova condio, apesar de terem dito que ela, a partir de sua maioridade, tratava-os de forma
diferente desde ento.
De fato, no existe um boto que desligue sua ao como ia e outro que ligue, e
no mesmo instante, a pessoa se comporte com um(a) egbomi. Mais uma vez, o conflito
geracional se mostra, pois ela no se reconhece como uma mais velha porque no possui
determinadas caractersticas para tal cargo. Para ser egbomi tem que deixar de ser jovem?
Como conciliar essa situao dentro e fora do terreiro? Como ser um(a) jovem respeitado(a )
no terreiro e, ao mesmo tempo, ser desconsiderado pela sua condio fora dele? E os adultos?
Dentro da roa os respeitam e valorizam? E fora dela?
A Egbomi/Iyalorix de Ew apresenta, em sua fala, como esse conflito cotidiano
ocorre com ela atualmente sendo uma autoridade.
[...] alguns j acostumaram, outros no [...] por que, assim, tipo assim, ogan
normalmente no troca de beno com a gente [...] depois que a gente vira egbomi,
eles tm que trocar de beno com a gente e muitos deles sai, esquece, assim quando
eu era ia, todos me chamava de ewasse, que filha de ew e muita gente parou, os
que j conseguem me ver como egbome, como yalorixa, j pararam e muitos
continuam ainda me chamando de ewsse sem trocar de beno.

129
[...] s vezes, eu fico meio chateada, mas, ao mesmo tempo, eu fico feliz por mim,
a chateao do bem, digamos assim, por que eu vejo que isso, eu falo de pessoas
mais velhas, eu vejo que eu conseguir chegar, conseguir ter conhecimento, eu
conseguir chegar minha maioridade sendo jovem, ento isso quer dizer que eu
ainda tenho muita coisa pra aprender, tanto na vida como na religio. A as pessoas
fazerem isso meio que, na minha cabea, meio que recalque.
[...] por que j so pessoas com idade mais avanadas, no tiveram tantas
oportunidades como eu, que muitas vezes no tiveram tanta oportunidade de
aprendizado como eu tive, entendeu? Ento uma felicidade e uma tristeza ao
mesmo tempo, estranho. (Informao verbal).

O poder adulto, a figura de um jovem no inspira poder desde os tempos

remotos, como na Idade Mdia, onde as imagens dos jovens reis eram envelhecidas com
barbas para serem representados como tal. Afinal, a relao entre a idade social e biolgica se
configura como algo complexo.
Concordo com Bourdieu, que afirma que a juventude e a condio de adulto124 so
categorias construdas socialmente na luta entre jovens e velhos. De acordo com esse autor
(1983, p. 113), [...] se comparssemos os jovens das diferentes fraes da classe dominante
[...] veramos que esses jovens possuem tanto mais atributos do adulto, do velho, do nobre,
do notvel etc., quanto mais prximo se encontrarem do polo do poder.
Portanto, percebo que autoridade e poder aparecem em muitos relatos
apresentados neste captulo, bem como respeito e hierarquia. Penso que ser jovem que velho
respeita algo desafiador para os(as) jovens participantes desta pesquisa, contudo, apesar do
candombl estar inserido numa sociedade que desvaloriza os valores da ancestralidade, ele ,
sem dvida, a nica religio que conheo onde jovens so respeitados (independente da sua
idade e dos conflitos por ela gerados) pela sua ancestralidade religiosa. Eles e elas so jovens
que velhos respeitam.

124

Em seu texto, ele utiliza a palavra velhice.

130

4 JUVENTUDE E RELIGIO
O indivduo tem uma participao na religio que
comea antes de seu nascimento e continua depois de
sua morte. [...] a totalidade da existncia um fenmeno
religioso.
(THEODORO, 2010, p. 32)125

A religio constitui uma dimenso fundamental na construo da identidade do(a)

jovem, bem como da sua cosmoviso de mundo e de sociedade.
Neste captulo, tenho a ousadia de esboar minhas inquietaes acerca da
interseo entre esses dois temas. Todavia, ressalto que, apesar do foco desta pesquisa ser a
juventude, considero a religio (o candombl) pano de fundo desta anlise e lugar de encontro
entre os jovens, suas identidades tnicas, sociais, culturais, sexuais, de gnero, e suas relaes
estabelecidas no movimento desta interface.
Concordo com Camura (2013, p. 135), que afirma que o [...] encontro destas
duas dimenses conjugando-se em um par est produzindo nas Cincias Sociais um novo
campo de estudos: juventude e religio, este atravessado pelas mesmas tenses e
articulaes que confrontavam antes cada uma das dimenses em particular.
Como experincia coletiva que ajusta as aes humanas a uma ordem csmica,
a Religio, entendida pelos(as) jovens neste trabalho, se aproxima de forma significativa com
a epgrafe acima. Cada pessoa carrega uma ancestralidade anterior ao seu nascimento e
influenciar a sua comunidade religiosa at depois de morto. Este movimento materializado
atravs dos ritos, mitos e saberes vivenciados no cotidiano.
Desta forma, me identifico com a definio de Geertz (2008, p. 67), ao dizer que a
religio :
Um sistema simblico que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras
disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceito de uma
ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade
que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas.

Como smbolo, este autor segue a abordagem de que so objetos, aes,

acontecimentos, julgamentos, elementos tangveis, ideias concretas. E acrescenta que os
smbolos sagrados sintetizam o ethos de um povo e sua viso de mundo (GEERTZ, 2008, p.

125

Nesta epgrafe a autora refere-se ao pensamento de John Mbiti (1970).

131

66), ou seja, atravs deles, os seres humanos vinculam-se a determinados grupos sociais e,
nesta relao, do significados a normas, valores e acontecimentos materiais e espirituais.
Esses acontecimentos esto ancorados na crena religiosa que o grupo estrutura
atravs da (re)criao dos seus mitos e ritos, e tudo que ocorre dentro do grupo (com seus
membros e suas relaes) determinado por uma interpretao simblica pautada pelo
universo sagrado (GOMES, 2003).
Desse modo, concordo com a autora citada acima, de que o smbolo a
materializao do sagrado. E posso dizer tambm que os(as) jovens, ao se apropriarem deste
universo, incorporaram sua cosmoviso elementos da religio, imprimindo, assim, um
movimento entre o sagrado e o profano.
Apesar de imersa neste universo simblico, ressalto que no tive a pretenso de
me debruar acerca do fenmeno religioso da mesma forma que no fiz grandes incurses
analticas. Decidi ousar, enfatizando, em muitos momentos, a viso dos jovens sobre a
religio (candombl) e sua experincia religiosa.
Neste sentido, inicialmente apresento um breve mapeamento do campo de estudos
da interface juventude e religio, considerando os parcos estudos que tratam do candombl.
Em seguida, trato o mesmo como religio de matriz africana e os significados que os(as)
jovens do a esta religio e suas divindades, bem como sua hierarquia, rituais, atividades e
funes.
Ainda na seo dos jovens e o candombl, analiso a experincia religiosa dessa
juventude, atravs de alguns elementos: aproximao e motivao de entrada na mesma; as
funes/cargos que so responsveis; o antes e depois de sua iniciao; e os aprendizados que
adquiram ao vivenciarem o candombl.

4.1 A Religio faz a cabea (ori) dos(as) jovens

Dentre a multiplicidade de formas de ser jovem, se encontra um fenmeno

complexo com caractersticas que podem ser espacializadas e que perpassam o universo da
religio, onde a juventude busca uma ligao com o sagrado refletindo em uma maneira
singular de ser jovem na sociedade (FERNANDES, 2011).
Nesse sentido, posso afirmar que, alm das questes sociais, econmicas e
culturais, a religio pode ser vista como um aspecto que compe a diversidade de modos de
ser jovem. De acordo com Fernandes (2011, p. 04), A religiosidade se constitui numa
dimenso fundamental na vida dos jovens, sendo que o vnculo s identidades religiosas so

132

pilares basilares na construo da identidade social do jovem, bem como da sua cosmoviso
de mundo e de sociedade.
Em todas as casas de candombl que visitei, verifiquei essa presena dinmica da
juventude. Destaco aqui a Casa de Iemanj126 oficialmente, Ncleo de Cultura Afro
Brasileira Iy Ogun-T que passou, em 2005, a ser (segundo os adeptos da casa) o primeiro
Ponto de Cultura em uma casa de ax do pas, sendo considerado um centro de atividades
culturais e sociais, atendendo comunidade local e dos bairros prximos, e que tem sob sua
responsabilidade a animao do Afox Od Iy, composto, em sua maioria, por jovens
praticantes e no-praticantes da religio. No posso deixar de mencionar o Il Ax Olojudol,
que tem Pai Aluisio de Xang como sacerdote, o qual citei anteriormente, o Il Oba Oladeji,
onde Pai Linconly o sacerdote, e o Il Ax Gitofalogi, em Juazeiro do Norte, que tem Pai
Bira com seu babalorix.
Constatei, nestas visitas aos terreiros, a presena dinmica da juventude nas casas
de candombl apresentando, em alguns casos, funes importantes na hierarquia da
religio127. A religio faz a diferena na vida destes jovens.
Estudos que tratam da interface entre juventudes e religio so bem recentes no
Brasil. At a dcada de 70, os estudos sobre juventude no Brasil eram restritos juventude de
classe mdia e universitria, marcada pelo recorte geracional. A partir da dcada de 80, a
viso acerca da juventude alargada, reconhecendo a heterogeneidade dessa categoria,
porm, essa mudana nos estudos sobre os(as) jovens ainda tinham certos limites. a partir
da dcada de 90 que as Cincias Sociais, com o alargamento da ideia de juventude, vo
introduzir o tema da religio nos estudos sobre essa categoria.
De acordo com Camura e Tavares (2004, p. 19):
A partir dos anos 90 que a produo das cincias sociais sobre a juventude tem se
debruado de forma sistemtica sobre novas dimenses da experincia juvenil,
dimenses essas at ento negligenciadas porque no tomavam como eixo central
das suas preocupaes, as significaes que os prprios jovens possuam acerca da
sua condio.

Dentro das mais variadas pesquisas128 qualitativas e quantitativas129 que abordam

a interface das duas temticas, a religio foi considerada um espao de sociabilidade,
construo de identidade, pertencimento e lazer privilegiado entre as juventudes.

126

Este terreiro tem Pai Clio de Iemanj como babalorix e localiza-se na Rua Dona Alzira Aguiar, 429, Ponta
da Terra, Macei- Alagoas. Fone: (82) 32310064, Site: www.casadeiemanja.com
127
O trabalho de Stela Guedes Caputo (2008) apresenta crianas e jovens de vrios candombls que tem funes
importantes na hierarquia da religio, tais como: Ogan, Ekedi, j.

133

A antroploga Regina Novaes a pioneira na abordagem acerca da juventude e

religio. Seu artigo Religio e Poltica: sincretismos entre alunos de Cincias Sociais,
publicado em Comunicaes do Instituto de Estudos da Religio (ISER)130 em 1994, o
primeiro na articulao das temticas. Este e outros trabalhos da autora realizaram a partir de
marcos geracionais, uma tipologia das tendncias religiosas entre os universitrios
pesquisados, destacando a questo do hibridismo cultural sob a forma de sincretismo.
Segundo Novaes (2005), a pesquisa Retratos da Juventude Brasileira revelou que
a religio ocupa um lugar importante entre as conversas dos(as) jovens e que eles(as)
interagem de forma diversificada com o sagrado.
Esta mesma pesquisa evidenciou que um nmero maior de umbandistas e
candomblecistas na ltima dcada tem declarado publicamente sua identidade religiosa,
porm, isso no estava traduzido no Censo de 2000. O motivo desta incongruncia, segundo o
texto, deve-se a trs motivos: o crescimento pentecostal que disputa nas bases com as
religies afro-brasileiras; a intolerncia religiosa e preconceito sofrido pelos adeptos destas
religies ao longo da histria, fazendo com que se declarem catlicos; e, por fim, a onda de
jovens que se declaram sem-religio, mas que so frequentadores dos centros espritas, da
umbanda e do candombl.
Tavares e Camura (2004), ao fazerem uma reviso bibliogrfica dos estudos
situados na interface entre juventude e religio no Brasil, destacam o trabalho de Patrcia
Birman (1997), intitulado Futilidades levadas a srio: o candombl como uma linguagem
religiosa do sexo e do extico131. A autora discute questes de sexo (homossexualidade),
gnero e possesso dentro do candombl e [...] introduz a varivel da juventude matizando
a questo do gnero para compreender a especificidade da experimentao religiosa entre os
jovens ads132, bem como as tenses envolvidas entre estilos de possesso (TAVARES e
CAMURA, 2004, p. 36).
Diante destas pesquisas, identifiquei que a juventude de terreiro, seja de Umbanda
ou de Candombl, era pouco contemplada nos estudos de juventude e religio. Aparecia,

128

Ver os trabalhos de NOVAES (1994); CAMURA (2004); TAVARES (2004); FERNANDES (2011);
SILVA, (2008).
129
Gostaria de destacar duas pesquisas: A pesquisa Juventude Brasileira e Democracia, realizada em 2004 pelo
IBASE/POLIS, e a pesquisa Retrato da Juventude Brasileira, realizada pelo Instituto Cidadania, no incio de
2004.
130
Instituto de Estudos da Religio. Para mais informaes, ver site: http://www.iser.org.br/site/quemsomos/iser.
131
Este artigo est inserido na coletnea de artigos organizados por Herman Vianna, chamado Galeras Cariocas,
territrios de conflitos e encontros culturais (1997).
132
Homens que transam com homens homossexuais masculinos.

134

geralmente, de forma superficial nos dados estatsticos de pertencimento religioso133 ou nas

temticas de sexualidade134. Por outro lado, os trabalhos acerca das religies de matriz
africana no citam o povo de santo jovem existente. Essa informao me deixou, no mnimo,
curiosa para entender porque os(as) jovens eram invisibilizados(as) nas pesquisas que tratam
das religies de matriz africana.
No campo da educao, encontrei a pesquisa de Santos (2003), que trata do
Projeto Odemod Egb Asip, realizado em Salvador, e que apresenta as experincias dos
jovens com esta ao, e o trabalho de Caputo (2008), que trata da dificuldade de que crianas
e adolescentes tm de se autodeclararem candomblecistas na escola e como sofrem a
discriminao por serem da religio dos orixs.
Santos (2003) afirma que a religio, a ancestralidade e a vida comunitria
influenciam significativamente o quadro referencial de princpios e valores presentes nas
identidades dos jovens. A autora ressalta que a comunidade-terreiro tem grande importncia
na vida dos(as) jovens que esto na religio.
As comunidades religiosas desempenharam, ao longo da histria, e ainda
desempenham papel importante de resistncia cultural e [...] a tentativa de ressuscitar
miticamente a frica acabou por criar um modo de ser genuinamente brasileiro (AUGRAS,
2008, p. 34). Para a autora, o candombl no representa uma cristalizao das religies
africanas, mas uma reinterpretao dessas tradies reelaboraes da tradio ancestral.
De acordo com Braga (1988, p. 56), [...] o candombl reconstri ou reinventa
permanentemente a imagem de uma frica idlica, onde a fantasia, o banzo, a saudade, se
articulam entre si e agem como mola propulsora que engendra o surgimento de um contexto
religioso que no encontra, em frica, nada similar.
Acredito que o candombl projeta uma noo de frica mtica e mstica,
carregada de elementos do cotidiano daqueles povos, bem como suas tradies religiosas.
Estes so reelaborados no dia a dia da roa, identificados nos rituais, atravs da hierarquia ou
mantidos na memria dos integrantes.
O conceito de africanidades brasileiras tem como elemento constitutivo a ideia de
(re)elaborao. As africanidades brasileiras so reprocessamentos pensados, produzidos no

133

Ver pesquisa realizada por NOVAES (1994). com estudantes universitrios, CAMURA e TAVARES
2004), com estudantes da educao bsica, e PEREZ,OLIVEIRA e ASSIS (2004), que pesquisaram estudantes
do 3 ano da rede pblica estadual de Minas Gerais.
134
Ver trabalhos de PAIVA (2008), SILVA (2008), SANTOS (2008), LICCIARDI (2008); RIOS
(2011).

135

coletivo e nas individualidades, que deram novo teor s culturas de origem (CUNHA, 2001,
p. 12).
A ideia de (re)elaborao explica construes inexistentes nas culturas africanas e
presentes nas africanidades brasileiras, tais como o candombl, a capoeira, os quilombos, o
samba. Porm, as bases destas novas construes brasileiras esto na diversidade cultural
africana.
Os afrodescendentes (re)elaboram o pensamento de origem africana e produzem
algo novo, realidades novas, novos olhares, transformando assim em africanidades.
Isso significa pensar que a base material e intelectual da cultura brasileira fruto da
(re)elaborao dos africanos escravizados e afrodescendentes que batizamos de
africanidades. (SANTOS, 2011, p. 128).

Desta forma, comungo com o pensamento de Quintana (2011), ao afirmar que a

cultura religiosa dos africanos, com seus mitos, tans, cantos, bem como a f nos seus orixs,
voduns e inquices permitiu aos(s) negros(as) que, mesmo longe de sua terra natal (de sua
organizao espacial), reedificassem seus espaos sagrados e sua territorialidade.
O territrio um elemento importante para a formao de identidades
grupais/individuais, pois ele o espao exclusivo e ordenado das trocas que a comunidade
realiza na direo de uma identidade grupal.
A diversidade desses territrios e suas diferentes maneiras de se relacionar, bem
como o movimento de organizao e reorganizao espacial, me levam a pensar na
comunidade-terreiro enquanto guardio do ax e dispositivo espacial de preservao da
cultura africana e afrodescendente.
Contudo, penso que o candombl no est localizado numa ilha, faz parte do
complexo sociocultural brasileiro, sendo, dessa forma, permeado por conflitos de todos os
mbitos (no s religiosos).
Neste sentido, lembro-me das palavras de Oliveira135 (2007a, p. 31), ao
problematizar o candombl como esse espao tambm de conflitos. Para o autor, [...] ora
transitamos por uma frica re-criada, mgica, harmoniosa e includente, ora por uma religio
repleta de conflitos, de disputa pelo poder, de vaidade e de uma rigorosa hierarquia.

135

Em seu trabalho de mestrado, ao trabalhar o conceito de ancestralidade na encruzilhada, entre academia e

militncia, o autor rememora e analisa o pensamento de autores consagrados que se dedicaram a trabalhar as
religies de matriz africana, seus discpulos e seus crticos, tendo como mote os conceitos de pureza nag e
ancestralidade.

136

Neste contexto, percebo o desafio de abordar a condio juvenil dentro do

candombl, suas formas de ingresso, as diversas experincias que a juventude vive dentro da
religio, suas aprendizagens e a relao com a ancestralidade.

4.2 A juventude no Candombl

A herana religiosa africana que percorreu os circuitos transatlnticos, atravs da

dispora, est consubstanciada nas religies de matriz africana, como o Candombl e a
Umbanda.
A etimologia da palavra Candombl ainda alvo de especulaes, sendo o
significado mais provvel o de lugar de dana (AUGRAS, 2008). Bandeira (2009), em suas
pesquisas, afirma que o termo, denominado primeiramente Kandomile, de origem banto e
significa culto, louvor, reza, orao ou invocao.
Certamente que [...] desde a frica, a religio ocupa um lugar de irradiao de
valores que sedimentam a coeso e a harmonia social, abrangendo relaes do homem com o
mundo natural (LUZ, 2008, p 32). E foram exatamente essas tradies culturais (bantos,
fons, yorubas) que se destacaram na formao dos candombls.
Para Braga (1988), o candombl no somente um sistema de crenas estruturado
para servir apenas s necessidades religiosas.
um conjunto mais amplo que envolve, para alm dos compromissos religiosos,
uma filosofia de vida, uma maneira especial de interao do homem consigo mesmo,
com a natureza, com seu passado, com sua origem e sua especificidade cultural, sem
perder de vista, suas relaes profundas com outros segmentos sociais, igualmente
comprometidos com o processo que elabora e particulariza a formao da sociedade
brasileira. (BRAGA, 1988, p. 38).

Dessa maneira, foram transportados, implantados e ressignificados no Brasil

elementos de um complexo cultural africano, expressados atravs de associaes egb136
que mantm e renovam a adorao a entidades sobrenaturais, os orixs e os ancestrais.
O egb instalado em roas que ocupam um determinado terreno, para muitos,
chamado de terreiro. Este termo tornou-se sinnimo da associao e do lugar onde se pratica a
religio. Desse modo, os terreiros constituem-se em verdadeiras comunidades que apresentam
caractersticas especiais e tambm diferenciadas de acordo com cada local.
Os terreiros so espaos onde os integrantes podem ou no habit-los
permanentemente. Dentro dele, [...] so transferidos e recriados os contedos especficos que
136

Lano mo do conceito de egb apresentado por Santos (2008).

137

caracterizam a religio tradicional negro-africana (SANTOS, 2008, p. 38), a partir das

representaes materiais e simblicas do aiy e do rn, e dos elementos que os relacionam.
No Brasil, cultuam-se no mesmo espao sagrado vrios orixs, diferentemente do
que acontece na frica, onde cada regio ou cidade consagrada a um ser divino (orix).
Essas divindades africanas, por sua vez, se relacionaram com as indgenas que aqui se
encontravam, compondo o panteo religioso dos candombls.
H que salientar que os(as) africanos(as) escravizados(as) trouxeram uma
diversidade de formas de cultos que reuniram a diferentes divindades com nomes diversos
(orixs, inquices, voduns), bem como variadas formas de viver sua liturgia. Por esse motivo,
os candombls foram caracterizados em naes chamadas de Angola (denominada banto),
Keto (tambm denominada nag), e Jeje e suas variaes.
Como existem diferentes candombls com tradies diversas, seria invivel
pesquisar a juventude dentro deste contexto plural sem fazer um recorte. Dessa forma, optei
por pesquisar os(as) jovens de um terreiro de candombl137 de nao Keto, por ser uma
tradio presente em muitas casas na regio metropolitana de Fortaleza, e por encontrar, nas
mesmas, um nmero considervel de pessoas que se inseriam no pblico alvo desta pesquisa.
De acordo com Santos (2008, p. 53), os Nag entendem a existncia atravs de
dois planos: o aiy o mundo e o orun o alm. O aiy compreende o universo fsico
concreto e a vida de todos os seres naturais que o habitam. O run o espao sobrenatural, o
outro mundo. Trata-se de um concepo abstrata de algo imenso, infinito e distante.
A comunicao entre esse dois mundos se d atravs do ax (fora vital)138,
contedo mais precioso do terreiro.
a fora que assegura a existncia dinmica, que permite o acontecer e o devir. Sem
as, a existncia estaria paralisada, desprovida de toda possibilidade de realizao.
o princpio que torna possvel o processo vital. Como toda fora, o as
transmissvel; conduzido por meios materiais e simblicos e acumulvel.
(SANTOS, 2008, p. 39).

O ser humano constitudo de ax e das diversas foras que regem o universo,

segundo a viso nag. Todavia, uma delas preponderante na constituio desse indivduo e
caracteriza o orix de cada um (LUZ, 2003). Para este autor, os orixs so foras csmicas
que regem o universo.

137

Conforme j explicitei no captulo metodolgico, a ideia de trabalhar tambm em outro terreiro foi
considerada e executada somente aps a primeira qualificao.
138
Ax, para os nags, e muntu, para os congos, segundo Luz (2003).

138

Santos (2008) nos alerta que o uso extensivo e simplificado da palavra orix pode
induzir a compar-los aos humanos. Esta autora afirma que alguns autores consideram os
orixs ancestrais divinizados, ou seja, chefes de linhagens que, atravs de atos excepcionais
em vida, transcenderam os limites de sua famlia ou de sua dinastia, passando a serem
cultuados nacionalmente.
Concordo com ela, que no cabe aqui tomarmos posio sobre este assunto, e
utilizo seu entendimento acerca dessas divindades. Dessa maneira, [...] os oris so os
genitores divinos [...] criadores simblicos e espirituais; [...] interiorizam no ser humano
elementos da natureza; [...] regulam as relaes do sistema como totalidade; [...] representam
o valor e um fora universal (SANTOS, 2008, p. 103-104).
Do mesmo modo, Botelho (2005, p. 48), em seu trabalho, apresenta os principais
protagonistas dos candombls, de acordo com suas naes e locais de origem.
Os orixs so divindades africanas trazidas para o Brasil pelos negros iorubs, grupo
tnico do Oeste da frica, o qual inclui pases como Nigria, Togo e Repblica do
Benin. Alm dessas divindades, ligadas cultura iorub, existem tambm os
inquices (divindades dos negros Bantos), circunscritos s regies pertencentes ao
Congo, Angola e Moambique, e os voduns (divindades relacionadas aos negros
Jjes) da regio hoje pertencente Repblica do Benin. (grifos do autor).

Assim, na concepo religiosa africana e afro-brasileira, os orixs so divindades

que auxiliam o Deus supremo Olodumare na viabilizao do encontro entre o sagrado e a
humanidade.
Cada orix tem suas caractersticas e seus rituais prprios, incluindo comidas
especiais, interdies, roupas, insgnias, cores, cantos e dias da semana especficos para seu
culto. Atravs do batuque dos atabaques, estes so chamados s cerimnias de forma a
incorporarem em seus seguidores. Suas histrias, foras, qualidades e fraqueza, bem como as
relaes entre eles, so representadas atravs do itans.
Os itans so verdadeiras fontes de conhecimento no candombl, pois fazem parte
do sistema oracular que compartilhado atravs da oralidade. Essas histrias so contadas
pelos mais velhos. Em algumas visitas aos terreiros, tive a oportunidade de escutar alguns
itans sobre vrios orixs. Estes tambm transmitem valores, ensinamentos, regras de conduta.
Os itans podem tambm serem expressos atravs dos rituais de forma esttica.
Luz (2003, p. 33) destaca a dramatizao:
[...] que se compe de diversos outros sistemas simblicos que se combinam entre
si, tais como um sistema gestual que se exprime nas invocaes, nas danas,
cumprimentos, num sistema musical polirtmico, composto tambm nos cnticos,

139
korin, e dos poemas de louvao, oriki, dos sistemas de cores, do vesturio, das jias
e emblemas, das esculturas.

Enfim, apresento um quadro dos principais orixs cultuados nos candombls

visitados durante a pesquisa exploratria e a significao de alguns para os participantes da
pesquisa. Neste sentido, inicio com o nome do Orix, ao lado coloco o atributo/misso de
cada um(a) segundo os autores Botelho (2005), Augras (2008), Luz (2000), em seguida,
coloco a fala dos(as) jovens e, por ltimo, apresento a saudao tpica de cada divindade que
pronunciada pelos adeptos da religio quando estes incorporam em seus(suas) filhos(as).
Tabela 1 Atributos dos orixs e significado para os(as) jovens.
ORIX
Exu

Ogun

Oxossi

Ossain

ATRIBUTO/MISSO
Tem o desgnio de levar at as
outras divindades os pedidos das
pessoas.

uma
divindade
fundamental
para
o
desenvolvimento
da
religio,
porque ele o princpio dinmico
da comunicao entre as pessoas e
as divindades. a divindade do
movimento, dos comeos. Senhor
da comunicao.
Abre os caminhos, como lhe foi
determinado pelo Senhor Supremo,
e, no seu vigor heroico, possibilita a
preparao de um cenrio favorvel
para que a humanidade desempenhe
o seu papel de copartcipe do
desenvolvimento.
Senhor
dos
caminhos, da tecnologia, dos
avanos.

Na sua elegncia peculiar, o grande

provedor o responsvel pela mesa
farta e prosperidade. O grande
caador, provedor da comunidade.
Partilha dos segredos das ervas
medicinais e litrgicas com os
humanos, desperta o poder contido
nas plantas, permitindo aos filhosde-santo manejarem a sabedoria das
plantas para fortalecerem seus
corpos e espritos. O senhor das
Folhas.

SIGNIFICADO PARA OS
JOVENS

SAUDAO
Laroy

Orix muito conhecido no Brasil por

ser o orix da guerra, um dos mais
reverenciado no Brasil. Como os dos
meninos so um pouco desconhecido,
mas o Ogun, ele bem mais
conhecido e reverenciado, no
sincretismo associado com So
Jorge, por ser tambm um guerreiro,
senhor das armas e todas ferramentas
de trabalho que o homem precisa.
o orix da forja, das armas, foi ele
quem fez a descoberta do ferro, ele
quem t no perodo de passagem da
pedra lascada pra pedra polida do
homem, foi ele quem descobriu o
metal para que o homem possa
trabalhar com mais facilidade, usando
os ferros. (Ia R. de Ogum.
Informao verbal).

guny

Ok Ar

Ew

140
Tabela 1 Atributos dos orixs e significado para os(as) jovens.
ORIX
ATRIBUTO/MISSO
SIGNIFICADO PARA OS
JOVENS
Omolu/Obalu Faz a transmutao e exerce Obaluay dono da terra, sol. Senhor
ay
influncia sobre a sade das das doenas e representado como
pessoas, controla as pestes e as So Lazaro. (Ia U. de Obaluay.
epidemias. Dono da terra.
Informao verbal).
Oxumar
Cria a grande aliana entre o cu e a Oxumar, ele representado pela
terra, reafirmando o compromisso cobra que a gente chama de Dan, ele
entre os seres humanos e as responsvel pela chuva, caminho,
divindades. a grande serpente que por longevidade, por... Esqueci a
se figura no arco-ris e transporta a palavra. Mudanas na vida. Por ser o
gua do cu para a terra
smbolo da cobra. Questo de
mudanas de pele, mudanas de vida!
Ele passa seis meses no Orum em
forma de arco-ris, e seis meses na
terra que o Ai, em forma de
homem
ou
de
cobra.
(Egbomi/Ialorix
de
Ew.
Informao verbal).
Nan
O princpio da vida, dona da lama
onde a sabedoria gestada. Indica a
energia daqueles que acumulam
muitas experincias pelos anos
vividos. Senhora das chuvas que
fecunda a terra. Me ancestral.
Xang
Com a sua opulncia justiceira,
legisla em favor dos menos e dos
mais afortunados. Divindade dos
Troves.
Iroko
Motor
do
movimento,
transformao, ancestralidade e
temporalidade. O sangue vivo da
terra, que se movimenta irascvel e
incontrolvel. No se doma o
tempo. A idade que no se mede.
Oya/Ians
Divindade guerreira dos ventos, dos Ians uma divindade, uma mulher
relmpagos e das tempestades, guerreira, senhora dos ventos,
tambm cumpre a funo de tempestade. uma mulher que vai
encaminhar os espritos mortos para luta. (Ia L. de Oy. Informao
onde for devido. A grande guerreira verbal).
dos vendavais.
Oba
Lutadora destemida, smbolo de
energia e muita fora. Grande
guerreira-caadora.
Oxum
Com sua graa e encantamento, Oxum a dona do ouro, rainha das
distribui riquezas e prosperidade. guas doces, a me que d tudo pelos
Senhora da fertilidade
seus filhos a partir de onde ele
merea. um orix muito cuidadoso,
o orix que por seu filho faz tudo que
ele precisa. De acordo como ele vai
com ela, porque se a pessoa no for
do jeito que ela quer, a garfiada dela
fatal. (Iarob de Ogum. Informao
verbal).
Logun-Ed
Partilha com a humanidade a Orix de dualidade, com o pai, astuto
alegria e a energia da jovialidade. caador, com a me, meigo e doce.
o caador menino que at velho (risos). Por isso, muitos confundem
respeita. O jovem e sedutor caador sua sexualidade. (Egbomi/Ialorix de
dos rios.
Ew. Informao verbal).

SAUDAO
Atot

Arrobobi

Saluba

Kaw-Kabiysl

Iroko i s Eer

Epa heyi, Oya

Oba xir

Ore yeye

Loci Loci Olow

141

Tabela 1 Atributos dos orixs e significado para os(as) jovens.

ORIX
ATRIBUTO/MISSO
SIGNIFICADO PARA OS
JOVENS
Ew
E a senhora da sensibilidade, da Ew ela representada pela ncora,
viso de muitos mundos, da basicamente, ela representa fora,
esttica. A divindade do cu cor-de- fertilidade, encanto, ingenuidade, ela
rosa. A senhora das possibilidades.
conhecida mais por isso. Ela um
orix da inocncia, dono da
inocncia, mas que na hora que os
filhos dela precisam ela vira a
guerreira dona do conhecimento,
dona da adivinhao pra ajudar os
filhos, mas que ela guarda todas as
crianas pela pureza e pela inocncia.
(Egbomi/Ialorix
de
Ew.
Informao verbal).
Iemanj
Alimenta seus filhos com seus seios Fora a beleza (gargalhadas de todos),
fartos, reinando na vastido das a serenidade, calma, Iemanj me,
guas dos mares, a grande me ela cuida, ela guarda. (Ia A. E. de
feiticeira.
Iemanj. Informao verbal).
Oxal
Orix da paz e do equilbrio. Oxagui um guerreiro, um guerreiro
Impetuoso na sua forma jovem da paz. (Ia de Oxagui Terreiro
(Oxagui),
sbio
na
sua Olojudol. Informao verbal).
manifestao anci. Senhor da
harmonia.
Ele Oxal mais velho, ou o orix
mais novo. Ele veste branco, um
orix muito fino, tem que ter vrias
cautelas com ele pra ele num se
quizilar.
O Oxgui o Oxal mais novo, tem
vrias aspectos de Oxgui. Tem o
Oxgui guerreiro, que meio
briguento; tem o Oxagui, plantador
de inhame, que aquele mais calmo,
mais puxando mais pro lado oxal. O
do Ia E. de Oxagui, ele tem
caracterstica do Oxgui Ojagun,
que muito briguento, parece um siri
dentro da lata, de vez em quando,
mas, fora isso, ele muito bom de se
dar.
(Babakeker
de
Air.
Informao verbal).
Fonte: elaborada pela autora.

SAUDAO
Ri r

Od ya

pa Baba

Tambm foi apresentado pelo jovem babakeker, sujeito desta investigao, o

orix Air. Ele afirma que [...] o orix primo de xang, primo de Ians, meu Air ibonam
o orix que dana na fogueira, na fogueira de Air139 que a representao Air Ibonam
(Informao verbal).
Quanto estrutura hierrquica, o grau de iniciao que determina a antiguidade
inicitica, e no a idade biolgica. Dessa forma, o [...] egb socialmente estruturado
139

Para alguns candomblecistas, Air um tipo de Xang. Na casa lcus da pesquisa, ouvi algumas pessoas da
religio se referirem ao orix do babakeker pelo nome de Xang confirmando essa opinio.

142

segundo o maior ou menor grau de as de seus integrantes: se transmitido durante os vrios

graus de iniciao, reforado pelos ritos de passagem de uma categoria a outra [...] e pelos
ritos de confirmao de postos na hierarquia do terreiro (SANTOS, 2008, p. 44).
No candombl Ketu brasileiro, os cargos esto dispostos de acordo com as
responsabilidades

funes

definidos,

os

sacerdotes

sacerdotisas,

chamados

respectivamente, babalorixs e iyalorixs (Iylris); as Iylses e os babalaxs; babakekers

e egbomis; as ekedis e os ogans; os ias e os abis.
As iyalorixs e os babalorixs so as lideranas principais do candombl, os quais
detm um maior conhecimento, por conta do tempo de experincia religiosa, possuem a
responsabilidade de cuidar e ensinar os fundamentos da religio a sua famlia-de-santo.
De acordo com Santos (2008, p. 43), [...] a Iylris me dos ris
sacerdotisa suprema do terreiro [...] quem possui os maiores conhecimentos e experincia
ritual e mstica, quem possui o as mais poderoso e mais atuante.
Do mesmo modo que a Iyaloris, os babaloriss (pai dos oriss) so a verso
masculina desta funo, possuindo as mesmas caractersticas religiosas. Ressalto que, durante
o trabalho, tive acesso apenas a babaloriss.
Entre os(as) jovens colaboradores(as) da pesquisa, estava a egbomi/iyaloris de
Ew. Ela recebeu estes cargos em 2013, no momento de sua festa de sete anos de candombl,
o odu eg140.como relata:
Na verdade, foi tudo uma surpresa, o pai j sabia e ele no disse pra ningum, s
falou no dia que eu tava aqui no barraco. [...] e quando ele falou que tava me
sentando como iyalorix, primeiro eu tomei um susto, puxa vida! e agora, o que
que eu vou fazer?, vixe, eu t lascada!, querendo ou no, eu parei de olhar pra
mim, voltei a olhar pra comunidade, a depois, com um tempo, que ainda t me
acostumando, agora eu t me sentindo privilegiada, eu sei que no todo mundo que
vai conseguir chegar e a alcanar isso que eu alcancei. (Informao verbal).

Para esta jovem, ser Iyaloris significa ser responsvel pela vida de outras
pessoas, mesmo se esta ajuda for acertada ou no. [...] como se fosse uma segunda me.
Como egbomi, tambm desempenha funes de irm mais velha, como afirma:
Eu t aqui na roa, eu sou responsvel por mim e por todos os meus irmos mais
novos. [...] Eu, por enquanto, eu t junto com o baba Domingos pra..., o babakeker,
no caso, pra aprender o mximo que eu puder. Tudo que eu aprender j vai servir pra
quando eu abrir a minha casa. A eu tenho que cuidar de cozinha, cozinha do
140

Odu eg significa maioridade, eg 7, quando o ia completa a maioridade. Quando a gente vai receber o
odu eg eles sentam a gente no barraco pra mostrar que ns chegamos a nossa maioridade, ns no precisamos
mais t sentado no cho, a gente t sentando na cadeira em frente a todo mundo, a comunidade
(Egbomi/yalorix de Ew. Informao verbal).

143
candombl, tenho que cuidar dos meus irmos quando, digamos, tem mais jovens,
a, se algum fizer uma coisa errada, a culpa no dele, a culpa minha, porque eu
sou mais velha e no disse que no podia fazer, ento, eu cuido dos meus irmos, eu
tenho que ver se a roa t limpa, eu tenho que ver se meu pai t bem, eu tenho que
conscientizar os meus outros irmos pra eles comearem a pensar como eu penso,
mesmo sendo jovens, comearem a ter uma conscientizao de egbomis, que, quanto
mais cedo voc consegue pensar como mais velho, mais melhor, melhor pra voc
quando voc completar seus sete anos. (Informao verbal).

Ser egbomi ter passado, no mnimo, sete anos de iniciao, pois, aps esse
tempo, realizada uma cerimnia (odu eg) onde o(a) ia (iywo) receber o igb-se
(alguns elementos e objetos rituais) e passar condio de egbomi (gbomi), que significa
meu mais velho, meu parente mais idoso. desse grupo que sairo as Iys e Babas do
terreiro. Ressalto tambm que sem a cerimnia o(a) ia, mesmo com mais de sete anos de
iniciado(a), no poder sair de sua condio inicial.
Outra funo importante exercida por um jovem desta pesquisa o de babalax.
De acordo com este em questo, esse o posto que se d ao sucessor da casa de candombl.
Este auxilia o babalorix nas funes internas da casa, coordena e ensina os outros adeptos.
Para Santos (2008), a Iyaloris , ao mesmo tempo, Iylse, ou seja, a me do
as. Esta a portadora do mximo de as do terreiro. Todavia, em um dos terreiros que
visitei, ao encontrar a sua verso masculina (babalas), identifiquei que eram funes
separadas babaloriss e babalass.
Igualmente ao sucessor da autoridade mxima do terreiro, participou tambm um
jovem que tem a funo intitulada pela maioria dos adeptos de Pai Pequeno, o babakeker de
Air. Para ele, o pai pequeno auxilia o pai-de-santo e, em momentos que o mesmo esteja
ausente, ele se responsabiliza por todas as funes. a segunda pessoa da casa, seria como
um vice-presidente (Informao verbal).
De acordo com Augras (2008), o pai pequeno e/ou a me pequena (iy keker)
tem a funo de presidir as iniciaes, orientar as ekedis, ogs, egbomi e ias. Quem est
nessa funo provvel candidato(a) para suceder a me ou pai-de-santo do terreiro.
Entre as pessoas que integram o terreiro esto as ekedis e os ogs; estes(as) no
incorporam os orixs, cabendo a eles e elas o cuidado com os(as) filhos(as)-de-santo cujos
orixs se manifestam. So verdadeiramente os irmos e irms mais velhos(as), autoridades no
terreiro.
As ekedis so consideradas mes e tm as funes de cuidar das oferendas,
preparar as comidas para os rituais e festas, vestir e paramentar os adeptos em transe, realizar
os atos votivos. Elas so designadas pelos orixs que as escolheram, como presenciei algumas

144

vezes no terreiro em dias de festa. A jovem Iarob de Ogun tem como orix de cabea Oxum,
mas foi designada por Ogun a exercer esta funo. Iarob a mesma funo de Ekedi.
Augras (2008, p. 187) descreve o momento em que acontece a investidura das
ekedis que da mesma forma ocorre com os ogs.
Isso costuma acontecer no dia da festa dessa divindade: o orix, manifestado em
uma das suas filhas, dirige-se, danando, at o lugar onde se encontra a pessoa da
assistncia que deseja distinguir. Sada-a, abraa-a, puxa-a para danar com ele. O
orix e a eleita do assim a volta completa do barraco. [...] A eleita ento
suspensa141 deve dizer alto e bom som se aceita o cargo de ekedi. Em caso
afirmativo, dever mais tarde submeter-se a uma espcie de processo iniciatrio,
findo o qual ser publicamente confirmada, em grande pompa e festa.

A Ekeji de Ogun, jovem filha de Oxum que participou desta pesquisa, apresenta-se
como Iarob142, porm mais conhecida como Ekeji a me dos orixs, dos ias que to
iniciando dentro da casa, dentro do Il As. Para ela:
Ekeji no s pra cuidar do orix, [...] Ekeji pode ajudar o pai-de-santo, pode ajudar
seu irmo na hora da funo da roa, [...] porque muitas coisas acontecem. [...] Mas
eu acho assim, no meu pensar, eu sou Ekeji, eu j limpei os ibs dos orixs, j
organizei a roupa dos orixs, eu no vou me sentar e ver meus irmos trabalhando,
eu vou e ajudo a eles nos servios que eles tm. Na hora do candombl, um orix de
fora virou, eu, por ser me, no s do orix do meu pai-de-santo, sim ser me de
todos os orix, que Ekeji e Iarob significa isso: me do orix. No significa qual,
daquele... dos orix que to ali presente. Ento, posso pegar orix, botar um lao pra
enfeitar, na hora do run, que a hora que ele vai danar, vou l, dano mais ele, s
vezes, a prpria pessoa no sabe danar e o orix vem e fica com dificuldade
naquela dana, eu tenho por obrigao de ter toda a pacincia, chegar e dizer como
que dana, ele, aquilo mais, como se fosse assim... entendeu?... uma criana. Que
todo orix, pra mim, uma criana, que ele vai aprendendo... como eu aprendo com
ele e ele aprende comigo. Porque, se eu disser: faa isso, ele vai l e faz, ento,
praticamente o qu? Movido quase por mim. Ele tem o respeito por mim mesmo
que eu tenho o respeito a ele ao mesmo tempo. Oxum minha me e, ao mesmo
tempo, eu sou me dela. Porque sou eu que banho ela, oc no candombl, mas na
lngua mais popular banhar, que limpar o ib. Na hora que ela vai andar sou eu
que visto ela, eu que arrumo ela, a melhor roupa pra ela e tudo. (Informao verbal).

Ter a funo de Ekej, para esta jovem, no somente compor a hierarquia do

candombl, mas estar a servio dos orixs e dos irmos-de-santo. A relao que tem com os
orixs de aprendizagem e respeito. Ao cuid-los, ela aprende com eles e vice-versa.
As funes dos ogs so tocar os atabaques (esta tarefa exclusivamente
masculina), cuidar da administrao e segurana do templo, encarregados dos sacrifcios.

141

De acordo com a autora (AUGRAS, 2008), a pessoa eleita suspensa numa espcie de cadeirinha feita com
os braos das ekedis. Acredito que por esse motivo que se chamam cargos suspensos. Contudo, nos terreiros
em que fiz a pesquisa, nunca presenciei tal feito. Geralmente, a pessoa ficava em frente aos atabaques sentada
numa cadeira especial.
142
Onde esta jovem foi iniciada, no Il Alaketu Ax Ogun Layor, da nao keto; este cargo era chamado de
iarob e no de ekedi.

145

Diferentemente do que observei no terreiro Il As Ya Omi Arin Ma Sun, Augras (2008, p.

187) ressalta que os ogs [...] so frequentemente recrutados entre homens de posio e que
no tempo das perseguies era frequente ver og usar seu prestgio para tirar o pessoal de
santo das garras da polcia. Entre eles, destacam-se aqueles que apoiam financeiramente o
egb. tambm oriunda deste cargo uma boa parte dos antroplogos que estudaram e se
iniciaram no candombl.
Fazem parte dos grupos de filhos(as)-de-santo que manifestam as divindades os
Ias, que so aqueles(as) iniciados(as) na religio que entram em transe um estado de
alterao na conscincia associado presena da divindade manifestando neles(as) seus
orixs protetores. Durante o perodo de sete anos, o ia ir aprender a cantar e danar para o
seu e os outros orixs; fazer artesanato, como produzir um fio de contas; cozinhar as comidas
sagradas; e se relacionar com a natureza, consigo mesmo e com as outras pessoas. Eles
tambm [...] formam a base do corpo mstico do terreiro. Conforme as regras, cada ia ter
de oferecer uma obrigao (festa) ao dono da cabea, um ano depois da iniciao, trs anos,
e, por fim, sete anos depois (AUGRAS, 2008, p. 186).
De acordo com os jovens da pesquisa, um(a) Ia realiza, no intuito de aprender,
diversas atividades religiosas, domsticas, de infraestrutura e artsticas. Trago aqui o
depoimento de alguns, retratando o dia a dia deles e o que fazem dentro do terreiro.
[...] minha funo aqui prestar... ... servir ao meu pai, ao meu pai pequeno, fazer
servio braal, isso e aquilo outro, e tambm servir aos meus irmos, quando eles
tiverem precisando de mim. (Ia de Oxum. Informao verbal).
Acho que, como ia, eu fao de tudo um pouco. Ajudo os pai-de-santo, meus irmo,
limpo, lavo, se for pra cozinhar eu tambm cozinho, cuido de bicho, trato bicho...
(Ia de Iemanj. Informao verbal).
O que os ias so responsveis? Com funo ou sem funo143? [...] sem funo:
limpou o barraco, limpou a senzala144, fez o angeum, que a comida, botou comida
pros bichos, cuidou dos bichos, botou a gua, deram o lanche do pai-de-santo, o
almoo do pai-de-santo, a tudo bem. Esse no dia normal. [...] essas funes
[atividades] dirias, no geram festas. (grifo nosso) (Ia de Oxum. Informao
verbal).
Bem, a gente tem algumas atribuies pro santo da gente, alguns deveres a ser
cumprido. A gente chega, faz os atos, a gente chega, primeiramente fala com Ogun e
com Exu que t ali na porta, so os guardies, como se eles fizessem uma leitura
143

De acordo com os jovens, o dia de funo quando se realizam atividades direcionadas aos orixs e que
geram festas. [...] um amal nas quartas-feiras, um eb na sexta, essas so as funes. [...] uma funo do Ogun,
funes do Ogun sete dias antes da festa comear. Comea os presentes do Ogun, da or, do Ogum na quintafeira. Que a comida? a comida do Ogun, vai pro jogo, pra ver o que o Ogun vai querer comer naquele ano,
aquelas histrias todas. A, no sbado, suspende, d os Orum dos Ex, do candombl, ou no sbado de manh d
o Orum dos Ex pra sbado noite ir festa (Informaes verbais fornecidas pelos(as) jovens participantes da
pesquisa).
144
Aqui o jovem se refere cozinha do terreiro.

146
do cdigo de barra da gente pra saber que a gente t voltando, a gente faz isso ao
entrar e ao sair da roa. como se a gente dissesse: , t voltando, t na roa, a
minha energia. A gente passa por isso, toma nosso banho de ervas, que um banho
pra purificar a energia da gente, que a gente vem da rua, trazendo muita coisa, muita
energia negativa, a gente passa por esse banho pra purificar. Em seguida, faz nossos
deveres no barraco. O barraco que o lugar onde tem as festas. A gente d de
cabea pra Xang que o dono da casa, pra dizer Xang, eu tambm estou em casa,
voltei. E a comea vrias coisas.
[...] O Ia, numa roa de candombl, ele tem que ser tudo, ele tem que ser aquele
Severino, personagem, tem que ser mil e uma utilidades, Bombril.
[...] Pode ser por iniciativa prpria ou os mais velhos, comeando pelo pai-de-santo.
O Babalorix vai dizer: , tem tal coisa a ser feita. A gente vai l e faz, e se no
souber, a gente diz: Ah! eu no sei fazer!. Ele vai dizer uma pessoa que saiba pra ir
junto com a gente e terminar a tarefa ou alguma pessoa frente da casa, como o
Babakeker ou a esposa dele que a nossa... Iarob.
[...] Por iniciativa, tambm posso chegar e ver que aqui t com esse problema de
manga e eu ver que tem telha quebrada. Eu posso chegar, por livre espontnea
vontade, e l tirar os cacos de telha e retelhar ou posso esperar tambm que algum
me mande que eu faa esse dever. (Ia de Ogum) (Informao verbal).

Para ser Ia tem que ter desprendimento, coragem e estar disponvel para
aprender. Esses(as) jovens desempenham tarefas domsticas que nem sempre fazem em casa.
Servios de construo civil, como pintar, rebocar paredes e retelhar um compartimento so
constantes atribuies destes jovens, alm das atividades religiosas. Eles aprendem fazendo
ou vendo outros fazerem, existe sempre aquele mais velho (em experincia) para ensinar o
trabalho.
Ressalto a fala do Ia de Ogum, que descreve o seu momento de chegada no
terreiro e suas obrigaes pessoais com os orixs (guardies, orix protetor, o dono da casa).
Para ele, ao passar a porta de entrada do terreiro, se conecta com essas divindades atravs da
leitura do cdigo de barra de sua energia e todas as atividades esto direcionadas a
purificao e equilbrio da mesma.
Deste modo, analisando as falas dos(as) jovens, percebo que as tarefas dirias no
terreiro no se diferenciam pela idade cronolgica, mas pela idade religiosa, pela hierarquia.
a funo hierrquica que define quais atividades cada um(a) deve desempenhar, contudo, os
depoimentos revelam que estas atividades no se superpem uma sobre a outra, mas se
complementam, pois o trabalho dos ias reflete no das ekedis e de outros cargos.
Quanto aos abis, que so os frequentadores dos candombls que no foram
iniciados(as), estes cultuam o dono da sua cabea nos dias prescritos e participam dos ritos
que so permitidos a eles, como os pblicos. Ao decidirem pela iniciao145 na religio, fazem
inicialmente o ritual do bori que significa dar comida ao ori (cabea). O objetivo desse ritual

145

De acordo com Augras (2008), a passagem para a categoria de ia no depende muito da prpria vontade,
sendo esta determinao dos orixs.

147

[...] alcanar o equilbrio para sua individuao e para seu centramento (BOTELHO, 2005,
p. 42).
Este ritual consiste em oferecer alimentos cabea preparando-a para receber,
por meio do transe mstico, a divindade protetora de cada indivduo. Apesar do bori marcar,
de certa forma, o acesso da pessoa ao universo do candombl, no significa que esta tornou-se
um(a) iniciado(a) propriamente dito, pois isso requer outras diversas obrigaes.
Para descobrir qual orix o protetor da sua cabea, necessrio a realizao do
jogo de bzios146, que feito por iyalorixs/babalorixs. Atravs deste recurso divinatrio de
comunicao com os orixs, revela-se o od (destino) do consulente e indica as suas
necessidades.
O ritual de iniciao no candombl considerado o momento em que o abi que
se torna ia morre para os valores comumente veiculados em nossa sociedade e renasce para
o mundo dos valores ancestrais dos orixs. Assim, necessrio, antes e depois da festa
pblica de iniciao, uma espcie de resguardo (tambm chamado preceito), para que o(a)
nefito(a) possa se adaptar nova vida e buscar o equilbrio, reorganizando seu mundo ao
novo contexto apresentado pela religio.
Concordo com Santos (2008, p. 38), ao afirmar que [...] atravs da iniciao e de
sua experincia no seio da comunidade, os integrantes vivem e absorvem os princpios do
sistema. E [...] esto unidos no apenas pela prtica religiosa, mas, sobretudo, por uma
estrutura scio-cultural cujos contedos recriam a herana legada por seus ancestrais
africanos.
O ritual de iniciao, bem como os demais rituais no candombl, so bastante
onerosos e muitos adeptos da religio no tm recursos para realizarem. O que acontece, e que
observei durante a pesquisa, o apadrinhamento ou a ajuda ao() filho(a)-de-santo.
Geralmente, algumas pessoas ajudam doando os animais, objetos, roupas, entre outras coisas
para a realizao da festa. No terreiro Il As Ya Omi Arin Ma Sun, era costume ver as
pessoas doando alguma coisa para as festas, eu mesma participei deste movimento.
Acerca da estrutura fsica dos terreiros de candombl, esta se configura de
diversas formas de acordo com suas naes de origem, pelas condies materiais de cada casa
ou pelo processo de urbanizao das cidades onde esto localizados.

146

Aprendi, nos diversos jogos de bzios que fiz, que o jogo indica um caminho e faz uma recomendao para o
momento em que estamos vivendo. No uma camisa de foras que deve ser seguida risca, pois temos livre
arbtrio.

148

Santos (2008) descreve que, no terreiro, existem dois espaos com caractersticas
e funes diversas: um espao urbano que compreende as construes do uso pblico
(barraco, cozinha, banheiros, conjunto de habitaes temporrias ou permanentes para os
iniciados e suas famlias) e privado (o runko, os quartos onde esto os assentos dos orixs)147;
e um espao mato onde esto as rvores, as ervas, e uma fonte de gua.
Na maioria dos terreiros que visitei, observei que esta diviso dos espaos (urbano
e mato) no algo to bem definido assim. Em muitos casos, confunde-se onde comea um e
onde termina o outro.
Cossard (2011, p. 71) apresenta um tipo de organizao espacial a partir da
tradio Ketu.
Os tipos de casas e construes de um terreiro podem variar, mas sempre
obedecero a uma estrutura determinada. Todos devem ter o Exu no porto; o
barraco; a casa de Obaluay e, pelo menos, uma casa de Orix, com um espao
reservado para Oxal; um quarto para recolher as yaws; e a cozinha onde so
preparadas as oferendas.

Alm desses espaos, ainda existem nos terreiros um barraco, que geralmente
est localizado na parte central da casa, sendo destinado para as festas que acontecem no
terreiro. Nas laterais deste espao ou de frente existem umas cadeiras ou bancos para os
visitantes e, ao fundo, localizam-se os atabaques, que tambm so considerados seres
sagrados. No centro do barraco existe uma cavidade fechada com uma tampa de cimento
que, segundo os membros da religio, onde se localiza o assentamento da casa, o seu ax.
Todas essas estruturas hierrquicas, litrgicas e fsicas esto na base das
religies afro-brasileiras, porm, no so fechadas, variam de acordo com os lugares e as
interpretaes destas tradies, pois, dentro de uma mesma nao, como Ketu, visualiza-se
formas diversificadas de se viver o candombl.
A histria do candombl no Cear bastante recente e a historiografia acerca da
temtica escassa. De acordo com Bandeira (2009), na maioria das obras dos chamados
clssicos das religies afro-brasileiras, no se constatam referncias ao nosso estado, sendo
o trabalho de Ismael Pordeus Jnior (1993)148 uma exceo.
Acredito que o motivo do desconhecimento da vivncia das religies de matriz
africana em nossas terras deve-se pincipalmente pela histria de invisibilidade que a
147

um espao, geralmente um quarto, onde se consagrado a cada oris e tambm para o oris de cada
integrante do terreiro. Contm objetos e vasilhas (quartinhas) especficos, que expressam os diversos aspectos do
oris cuja natureza simbolizam.
148
Este antroplogo cearense realizou uma pesquisa sobre a Umbanda no Cear, publicando em 1993 o livro
intitulado: A magia do trabalho: macumba cearense e festas de possesso.

149

populao afrodescendente est sujeita em nosso estado. As consequncias desta situao so

a negao da importncia cultural africana e o racismo.
Se no existem negros no Cear, consequentemente, no existe religio de negro.
Essa afirmao se contradiz quando, por entre a paisagem urbana de Fortaleza e da regio
metropolitana149, surgem inmeros terreiros de candombl, onde os orixs so reverenciados
por uma quantidade significativa de adeptos que, muitas vezes, vivenciam de forma silenciosa
a religio, devido intolerncia e ao racismo que os associam a adoradores de deuses
satnicos, supersticiosos e charlates.
Estes terreiros, geralmente, esto instalados em bairros da periferia da capital e na
regio metropolitana, como: Canindezinho, Barra do Cear, Bom Jardim, Siqueira,
Messejana, Maracana, Maraponga, Maranguape, Caucaia, entre outros. Habitados por grande
parcela da populao afrodescendente, esses grupos organizam e reorganizam seus modos de
viver, elaborando estratgias de sobrevivncia e articulando-se em prticas comunitrias como
o caso da comunidade de terreiro.
A origem do candombl cearense se confunde com a Umbanda praticada em
nosso territrio. A problemtica da intolerncia religiosa e da perseguio s diferentes
denominaes religiosas afro-brasileiras foraram a Umbanda a sofrer recorrentes mutaes
em virtude de sua legitimao.
Dentre estas, o constante processo de migrao de pais e mes-de-santo [de
Umbanda] para ao candombl.
Fenmeno que est longe de um consenso, evidenciando a continuidade de
movimentos diaspricos nesta religio de ancestrais [...] que, lutaram e lutam [...]
pela manuteno de suas identidades em dilogos com o mundo contemporneo. [...]
Foram os primeiros babalorixs de candombl. (BANDEIRA, 2009, p. 60 e 73).

Os considerados fundadores do candombl no estado so pai Deo e pai Xavier

que, juntos, fundaram, em 1974, o Il Igba Possum Azeri, um terreiro Nag-Vodum que
tocava para santos de todas as naes150.
Outra liderana considerada como iniciante da religio em nosso estado foi Me
Ilza de Oxum. Segundo a comunidade de santo cearense, ela a matriarca do candombl no
Cear, tendo fundado seu terreiro em 1976.

149

Aqui, irei me deter apenas capital e regio metropolitana do estado, porm, os terreiros de candombl
esto espalhados por todo estado, de acordo com o depoimento dos babalorixs com quem conversei, com o
estudo do prprio Cludio Bandeira (2009) e outros pesquisadores, como Domingos (2011) e Sousa (2010).
150
Com o passar do tempo e o processo de hegemonia dos candombls de nao Ketu baiano, denominado
nagocracia, e, principalmente, com a instalao de candombls Ketu no estado, o Il Igba foi sendo questionado
acerca de sua real nao sendo muitas vezes taxado de ax de salada (BANDEIRA 2009, p. 70).

150

Conforme Bandeira (2009), o divisor de guas do candombl no Cear foi a

fundao do Il Ax Oloyoba, fundado na dcada de 1990 por me Obassi. O diferencial desta
casa foi a introduo de elementos novos (como ritos e cerimnias) pertencentes nao Ketu
desconhecidos pelos participantes do candombl de outras naes no Cear sendo aos poucos
incorporados por eles.
As prticas deste terreiro geraram fama e, ao mesmo tempo, tenses entre a
comunidade de santo cearense. As rivalidades existentes causaram o assassinato de me
Obassi. Sobre este fato, Bandeira (2009, p. 95) afirma:
O assassinato de Me Obassi tornou evidente uma srie de tenses e conflitos
existentes nas relaes sociais e pessoas vividas no interior da comunidade de santo
cearense. Ainda repercutiu no mercado religioso, no que tange s diversas
modalidades de cultos afro-brasileiros que, ao oferecer os mesmos servios,
rivalizam entre si na busca de clientes e fiis.

Com este fato, o candombl cearense inicia uma nova etapa. instituda no
Oloyob uma nova liderana me Maira de Ew, uma menina que foi iniciada com um ano e
nove meses, sendo preparada e educada dentro da religio dos orixs para ser a sucessora da
me. Ela fruto de uma gerao que nasceu dentro do candombl, no migrando de uma
religio a outra at ser iniciada e viver os preceitos do candombl (BANDEIRA, 2009, p.
97).
Apesar de ter uma histria relativamente nova em nosso estado, o candombl j
possui duas ou trs geraes de adeptos que nasceram na religio. Esses(as) praticantes
vivenciam e percebem sua religio diferentemente daqueles que j se iniciaram adultos?
Como se configura as relaes entre essas geraes? Como so tratados esses(as) jovens que
so considerados velhos(as) na religio?
Nos grupos de produo de saberes e nas entrevistas realizadas com alguns
colaboradores, problematizei acerca de como conheceram e se aproximaram da religio, sua
motivao de entrada na mesma, que funes/cargos so responsveis e que aprendizados
adquirem ao vivenciarem cotidianamente o candombl. Tambm foi em grupo que eles
produziram seu desenho do antes e do depois de sua iniciao ao candombl.

4.2.1 Os jovens candomblecistas sua aproximao e motivao para a iniciao

Entre os(as) participantes da presente pesquisa esto aqueles(as) que nasceram

dentro de famlias candomblecistas; outros(as) que se iniciaram quando crianas; os(as) que

151

fizeram sua iniciao no perodo da adolescncia; e, por fim, os(as) jovens iniciados depois
dos 18 anos.
Dentre todos(as) os(as) jovens, o babalax de Xang foi o nico que nasceu em
uma famlia candomblecista. Seu av o babalorix do terreiro a que pertence. Foi por meio
do jogo de bzios que este jovem foi escolhido o babalax do Il Ax Olojudol.
Ao ser indagado sobre o motivo de sua iniciao ao candombl, o mesmo afirma
que foi por motivao espiritual, mas ser de uma famlia praticante do candombl influenciou
sua deciso, afinal ele [...] tambm tinha que se encaixar. [...] Sabia que ia permanecer na
religio porque faz parte de sua ideologia e de sua famlia, sabe como funciona, seu pai
educou assim dentro da religio.
Esse relato comunga com o pensamento de Rabelo (2008, p. 192), ao afirmar que
a herana um elemento estritamente ligado ideia de obrigao. Esta aparece [...] na
formulao de que a afinidade com o candombl e com os orixs no simplesmente uma
caracterstica da pessoa singular, mas um trao de sua famlia, que a distingue e singulariza
enquanto portadora de uma obrigao herdada [...]. Vem de bero.
Apesar de a famlia ter sido fundamental para a escolha da religio deste jovem,
seus planos de futuro diferem do escolhido pelo orculo de if, de sua funo religiosa e dos
ideais de continuidade da comunidade. Mesmo estando na linha de sucesso da
responsabilidade de conduzir o terreiro quando o babalorix atual fizer sua viagem151, o
jovem filho de Xang ir delegar esta tarefa ao babakeker da casa, o segundo na linha de
sucesso. Como o prprio afirma:
Eu pretendo viajar, conhecer bem o pas, conhecer fora do pas e conciliar minha
profisso com a religio. No quero trabalhar aqui. Aqui no Cear. Quero trabalhar
fora e conciliar os dois. [...] No meu caso, se eu no tiver aqui, o Domingos, que
coordena a casa, a quando eu comear, por exemplo, ter frias, ter um espao, a eu
volto, passo um bom tempo aqui, a volto, mais ou menos assim. (Babalax de
Xang. Informao verbal).

O pensamento do Babalax de Xang no compartilhado pelas jovens que se

iniciaram quando criana, apesar de seus planos de futuro terem espao para o ingresso numa
universidade e terem uma profisso trabalhando em suas respectivas reas, a religio se
configura como prioridade em suas vidas. Como ressalta A egbomi/yalorix de Ewa:
Eu quero entrar na faculdade, comear a trabalhar de novo e abrir minha casa o mais
rpido possvel. [...] Minha casa de candombl. Porque filho eu sei que j vou ter, na

151

Expresso utilizada pelo prprio jovem para designar a morte de seu av, babalorix deste terreiro.

152
hora que eu quiser d certo, mas eu quero primeiro me estabelecer como iyalorix
dentro da minha casa. (Informao verbal).

As jovens egbomi de Ew e iarob152 de Ogum se iniciaram quando tinham 11

anos de idade e acreditavam que no iam permanecer no candombl por muito tempo, pois
[...] o candombl no incio assusta pelas inmeras funes/atividades (informao verbal).
Eram crianas, queriam brincar e ficavam com medo de no conseguirem realizar as tarefas
que as outras pessoas faziam, principalmente esta filha de oxum que j foi iniciada com a
funo de cuidar dos orixs, em especial de Ogum, para quem foi designada este cargo.
As jovens e o jovem acima conheceram o candombl atravs de sua famlia, e a
mesma os levaram a direta ou indiretamente uma prtica da religio. Outros(as)
participantes desta pesquisa tambm se iniciaram criana e foram levados(as) pelos pais ao
terreiro. Todavia, essa iniciao religiosa no aconteceu de forma tranquila, cada histria
marcada por traados diversos.
Para uma parcela dos(as) jovens, o primeiro contato com a religio foi atravs dos
pais candomblecistas que levavam as crianas para o terreiro. Contudo, este contato inicial
no era premeditado pelos responsveis. Alguns traziam seus(suas) filhos(as) por no terem
com quem deixar e nem sempre era agradvel para os(as) pequenos(as). Com o tempo, ou por
necessidade, estes acabavam gostando, fazendo amizades e se iniciando. Como mostram os
relatos abaixo:

Quando comecei a frequentar aqui a casa e foi logo quando minha me iniciou no
candombl, a no incio eu no gostava muito no, por que minha famlia toda
evanglica, catlica, tal, e quando minha me comeou a participar da casa, a minha
av ficava falando: vai beber sangue, comer galinha crua e essas coisas me
assustavam, a eu evitava at de vir aqui, vinha at no porto, deixava a roupa da
minha me, at que um dia eu resolvi ficar para uma festa, a resolvi ficar, ficar,
vinha passar final de semana, vinha, passava a semana, passei as frias, a passei um
ano, assim, digamos conhecendo, a eu peguei fiz amizade. (Egbomi de Ewa.
Informao verbal).
Eu acompanhava minha me pro centro esprita, de umbanda, quer dizer. Ela j tem
30 anos de umbanda e ela, eu sempre acompanhava, levava eu, ficava na porta
olhando, a ela macumbeira e tudo, pega do caboco e tudo, [...]. Ela s me levava
mesmo pra mim no ficar s em casa, a pegava... ela no queria, j bastava ela e
minha outra irm mais velha. Ela no queria que eu entrasse pro candombl porque
uma religio muito rgida entendeu? (Iarob de ogum. Informao verbal).
Foi quando o meu pai se iniciou no candombl [vinha com o pai dele], eu queria
aprender, curioso, [...] o candombl, eu tava frequentando aqui pra ver se eu queria
isso mesmo, a decidi. [...] Eu assisti os candombl daqui, eu achava bonito e tudo,
a eu peguei: pai, eu t a fim de entrar, eu acho muito bonito... [...]. (Jovem
oxaguian Il ax Olojudol. Informao verbal).
152

o mesmo que ekeji.

153

O primeiro e terceiro relatos mostram que os pais traziam seus filhos, que
acabaram se iniciando por causa da prtica de seus genitores, enquanto o segundo relato se
difere, pois a me (que tinha dupla pertena religiosa umbanda e candombl), levava a filha
por necessidade, mas no queria que a mesma seguisse seu caminho, por conta da rigidez da
religio.
Percebo aqui, pelas falas, que apesar de irem com seus responsveis ao terreiro, se
relacionando com as pessoas e conhecendo o universo em questo, no houve, por parte dos
parentes, doutrinao ou convocao a uma prtica candomblecista. E, em alguns casos, os
prprios pais (aqui no caso, as mes) recusavam a iniciao de seus(suas) filhos(as) na
religio.
De acordo com Rabelo (2008), o candombl visto como uma religio muito
radical que exige responsabilidade, entrega (sujeio mesmo) e sacrifcio pessoal e financeiro,
alm de produzir marcas sobre a identidade de cada candomblecista. Isso ajuda a entender a
resistncia e mesmo a recusa explcita de muitos pais a verem seus filhos envolvidos no
candombl, embora eles mesmos muitas vezes apresentem alguma forma de vnculo com a
religio (RABELO, 2008, p. 190).
Alm destas jovens, destaco tambm que, entre os sujeitos da pesquisa, h uma
heterogeneidade peculiar, pois nem todos que foram apresentados inicialmente ao candombl
atravs da famlia eram crianas. Dois adolescentes que se iniciaram com 15 e 16 anos foram
levados ao candombl pela tia e a me.
Apesar de afirmar que no incio no queria que o filho de 16 anos entrasse na
religio, a me do rapaz ficou feliz por no ter mais que se preocupar com as atividades
noturnas do filho, que no obedecia mais os horrios estabelecidos e se envolvia em conflitos
com a polcia por causa de pichaes. Mesmo tendo sido evanglico antes, ao ser indagado
sobre o motivo de sua entrada na religio, ele garante que entrar no candombl era uma forma
de deixar as atividades ilcitas que tinha, como pichar os muros nas ruas, por exemplo.
Eu conheci o candombl por causa da minha me. Ela mandou eu vir numa festa, eu
no queria vir. Eu vim, eu acabei bolando de santo. (Antes) eu fazia muita coisa. [...]
porque ela (me) me chamou pra vir e eu chamei ela pra ir pro encontro da igreja,
a ela foi, a ela me chamou pra vir pra c, eu vim. Passei mal e bolei. Ela foi pra
minha igreja e depois eu fui pra dela.
[...] porque eu achei interessante, mudei pra essa religio e tinha que sair dessa vida
(porque o candombl no compatvel com a vida que levava). (Ia de Oxagui.
Informao verbal).
Foi uma troca de religio, ele no conseguia segurar ela l, ela veio segurar ele aqui.
(candomblecista do Il As Iya Omi Ari Ma Sun. Informao verbal).

154

Dessa forma, o convite ao terreiro foi uma espcie de convocao para conhecer
esta prtica religiosa e uma possvel mudana de comportamento. Como diz a me do jovem:

At mesmo eu achei ele muito novo pra seguir essa religio, eu no sabia se ele
queria, se ele ia se arrepender mais tarde. Eu trouxe ele porque a minha me no ia
ficar com ele na noite da festa, a ento ele ia pra igreja, eu disse voc vai mais eu.
Quando eu vim, ele comeou a passar mal. E eu: Jon, v l pra fora, l pra fora.
No queria que ele ficasse, porque mais tarde ele iria me culpar que eu tinha trazido
ele e ia se arrepender, mas at a gora, graas a Deus, ele no se arrependeu no. Mas
quando eu trazia ele, ele disse: me se for esse negcio como macumba, eu no
quero; negcio de bebida, de cigarro, gargalhada ele no gosta. Porque eu
frequentava tambm a Umbanda, h 16 anos que eu sou da Umbanda e ele nunca
foi, porque ele no gostava.
A ele gostou, eu disse: no, Jon no tem bebida e voc vai pra olhar, se voc
gostar, voc fica, e no gosta, voc volta pra sua religio, mas eu no t chamando
pra voc entrar no, voc vai pra no ficar no meio da rua. A eu trouxe ele, e ele
comeou a passar mal, e eu comecei a chamar por ele. A pronto, quando eu fui
embora, ele quis ficar na casa, ele passou ainda uma semana, eu fui embora e ele
disse: no, me, vou ficar aqui. Ele gostou, ele viu que no era aquilo talvez o que
ele pensava. (Informao verbal).

O mesmo aconteceu com a garota de 15 anos, que era prima do jovem

anteriormente citado, que foi convidada para conhecer este terreiro pela tia, apesar de j ter
ido uma vez a outra casa de candombl, a convite de uma amiga. Foi a deciso da tia e do
primo de se iniciarem que levou a jovem a entrar tambm no mesmo barco inicitico153.
Dessa forma, concordo com Rabelo (2008, p. 193), ao afirmar que [...] qualquer
que seja a situao especfica, possvel dizer que as entidades que passam a tomar o corpo
de nossos protagonistas permitem a construo de certas linhas de continuidade nas biografias
familiares, iluminando elos entre geraes.

No caso dos(as) participantes da pesquisa,

percebo duas geraes de candomblecistas numa mesma famlia.

Alm destes, outros(as) jovens se destacam na pesquisa por terem se iniciado na
adolescncia. Igualmente juventude que entrou na religio com mais de 18 anos, estes
conheceram o candombl atravs de amigos(as), ex-namorados(as) e pessoas que tinham uma
ligao com a religio ou com prticas culturais afro-brasileiras.
A amizade fez a diferena no contato inicial com a religio. Entretanto, para os
adolescentes, o grupo de pares foi fundamental para que tomassem a deciso de frequentar e,
posteriormente, iniciarem-se no candombl. Como mostram os relatos a seguir:

153

Entrar no mesmo barco significa que entraram juntos para o runk em virtude da iniciao. Estes mantero
uma relao estreita visto que so irmos de barco. Tambm estabelecida uma hierarquia para o barco de
acordo com a ordem de sada, do mais velho para o mais novo, (a saber: Dofona, Dofonitinho, Fomo,
Fomotinho, Gamo, Gamotinho, etc ) e com a ordenao especfica dos prprios orixs. Em um barco s pode
haver at sete pessoas.

155
L perto da minha casa tinha o ogan Gabriel, conheci ele e nem sabia que ele era da
religio. [...] Eu conheci a casa por ele, mas desde pequenininho que eu j era,
frequentava canto diferente, meu pai fez santo em outra casa de candombl l na
Leila, a eu era pequenininho, num sabia de nada, eu num conhecia nada e andava
por l, a fui morar l na casa perto desse ogan, a eu conheci ele, a comecei a andar
na casa dele, a quando foi que ele me disse: ei, m, tu vai l na casa de candombl
mais eu, a eu vim aqui no primeiro dia, cheguei, conheci o pai, conheci todo
mundo, fui vindo, passei um final semana, foi, eu acho que eu passei uns 2 anos pra
fazer santo, abian, a passou 2 anos, a eu peguei e fiz santo em 2010. (Ia de
Obaluai. Informao verbal).
Eu fui me aproximando do candombl, por que justamente eu entrei no mundo da
dana, meu professor ele era abian [...] fazia parte do grupo e vim para c atravs de
um amigo do professor de dana que era percussionista, ele cunhado... presta
ateno como foi a histria, o cunhado dele j tinha feito santo na casa e trouxe ele,
ele se confirmou e trouxe meu professor de dana e o professor de dana trouxe a
gente e a gente j trouxe mais gente, e foi assim que a gente chegou aqui. (Ia de
Ogum. Informao verbal).

O grupo Companhia de Dana Artes Brasil (grupo de danas folclricas) citado

pelo Ia de Ogun se localiza num bairro distante do terreiro que frequenta (Il As
Olojudol), dessa forma, o contato inicial com esta casa de candombl deve-se participao
do jovem no grupo. Participam dele jovens candomblecistas e no-candomblecistas. Os(as)
iniciados(as) convidam os(as) outros(as) a conhecerem a religio e alguns(mas) acabam
entrando no candombl, como foi o caso deste interlocutor.
Percebo que o grupo entre pares (jovens da mesma idade) e as afinidades que
os(as) participantes tinham influenciou na deciso dos(as) jovens entrarem quando
adolescentes. A necessidade de se afirmar enquanto membro de um grupo etrio foi um dos
motivos da entrada na religio, apesar do candombl no possuir diviso entre as idades ou
coisa do tipo.
Atrevo-me a dizer, ainda, que pelo fato de entrarem nesta religio, os(as)
adolescentes desejam tambm adquirir um poder, um conhecimento atravs da hierarquia do
candombl que fora dela, em outros grupos sociais, no teriam.
Eu me encantei muito pela religio, ento [...] quando eu decidi entrar na religio j
foi pra que eu no tivesse muitas limitaes que a gente tem quando s abi,
quando a gente at mesmo ia. A gente muito limitado a conhecer certos rituais e
certas coisas que a gente passa a ter um pouco mais de liberdade na medida em que
voc vai envelhecendo dentro da religio. (Ia de Ogun. Informao verbal).

Enquanto fora do candombl estes(as) adolescentes e jovens so tratados(as)

como eternos(as) aprendizes, pessoas tuteladas por seus responsveis, incapazes de ensinar,
dentro desta religio alguns(mas) so autoridades espirituais, pessoas que tm um poder
hierrquico, que do conselhos que so obedecidos e reconhecidos pelos adultos. Contudo,

156

essa relao hierrquica no ocorre to tranquilamente como se deseja ou se discursa, ela

carrega os valores de nossa sociedade adultocntrica.
Finalmente, e no menos importante, o grupo dos(as) jovens que se iniciaram com
mais de 18 anos. A maioria conheceu o candombl atravs de amigos(as), ex-namorados(as) e
de pessoas que eram candomblecistas e umbandistas.
Para o babakeker do Il As Iya Omi Ari Ma Sun, sua aproximao com o
candombl foi atravs do seu atual companheiro, o babalorix do terreiro acima citado. Ele
conheceu o pai-de-santo atravs de grupos de dana onde os primos danavam, e no qual o
mesmo comeou a danar. Estes eram envolvidos com o movimento poltico cultural e foi
numa dessas apresentaes que o fato ocorreu.
O que torna interessante a sua motivao de iniciar-se o fato de ter sido
evanglico e querer entrar no candombl, inicialmente para romper com a tradio religiosa
(crist/evanglica) da famlia. Outro motivo foi a aceitao desta religio de matriz africana
orientao homossexual do jovem. No posso deixar de trazer seu relato:
Eu vinha da igreja evanglica, eu era evanglico. Ento, pra mim era s uma fase
que eu ia passar, porque pra mim, na minha cabea eu tava querendo questionar
minha famlia, por isso que eu tava indo pra... pro candombl. Eu sa da igreja por
motivos que no gosto de comentar
[...] eu me identifiquei com a religio, era uma religio que me aceitava do jeito que
eu era sem eu precisar me camuflar. (babakeker do Il As Iya Omi Ari Ma Sun.
Informao verbal).

O exposto acima comunga com as ideias de Novaes (2011), ao afirmar que as

154

pesquisas

nesta rea evidenciaram uma diminuio da transferncia da religio dos pais

para os(as) filhos(as), todavia, isso no significa que os(as) jovens negavam a religio.
Estes(as) buscavam outras religies e suas escolhas passavam por vrias motivaes:
pessoais, influncia dos amigos e de agentes religiosos.
Percebo tambm com este e outros relatos155 que ouvi de alguns(mas)
participantes desta pesquisa, que o trnsito religioso no acontece apenas da sada do
candombl para as igrejas evanglica/crists, o contrrio tambm ocorre. Seria essa uma

154

Pesquisas como o Censo 2000, Perfil da juventude Brasileira (2005), Jovens do Rio (2001). Posso acrescentar
a estas pesquisas que Novaes analisou o Novo Mapa das Religies (2011) que tambm corrobora com este
pensamento.
155
Participaram desta pesquisa pelos menos trs jovens que foram evanglicos e passaram para o candombl
(Babakeker de Xang, Ia de Ians visitante e Ia de Oxagui). Todos do terreiro Il As Iya Omi Ari Ma Sun

157

exceo ao crescimento considervel de jovens evanglicos pentecostais ou uma interpretao

que invisibiliza esse contingente dentro do que se chamou Grupo dos Sem Religio156?
Destaco o relato de outro jovem157, que, alm de ter sido evanglico, percorreu
outras religies antes de ter recebido o chamado a iniciar-se no candombl.
Eu nasci, fui evanglico, a sa e me tornei catlico. A, aos 12 anos eu fui
conhecendo o lado kardecista, o lado esprita, passei uns dois anos frequentando, a
eu peguei e me afastei. A eu conheci um zelador orix de Nag na minha cidade,
que ele era umbandista, meu filho, venha conhecer a minha casa. Conheci o ax de
umbanda, a vamos conhecer a casa de meu pai, santo. A, num toque de boiadeiro
eu me simpatizei, fiquei frequentando umas trs, quatro vezes a casa. [...] eu vim pra
c, pra Fortaleza, conheci Casa de keto, a jogaram, a me deram o Oxum e outros
santos, [...]. A ento foi que eu resolvi ir pra Mossor, l eu fiz amizade com
bastante gente de Jeji, l fui raspado e me afastei da casa de meu pai, a eu vim pra
c.
[...] foi assim, um chamado, sabe, um chamado. Como aquele ditado: muitos so
chamados, nem todos so escolhidos. A gente vai conhecendo, vai visitando, at
que o santo chama a gente sem nem esperar. Quando eu bolei, que disse assim:
Levi, voc bolou, a foi que eu senti o chamado ser maior. Ento, j que Deus quer
e o santo quer, ento eu vou caminhar e vou procurar o meu lugar. A foi que eu me
apaixonei realmente pelo keto. (Ia de Ians, visitante. Informao verbal).

As falas dos(as) jovens revelam esta busca de sentido religioso. Observo entre
eles(as) o que Novaes (2011, p. 145) identifica como um entrelaamento entre as trs
tendncias presentes na experincia religiosa juvenil, a saber: a) forte disposio para o
trnsito religioso e para novas combinaes sincrticas; b) diminuio da transferncia
religiosa intergeracional e nfase na escolha individual; c)ampliao das possibilidades para o
desenvolvimento de religiosidade sem vnculos institucionais.
Para a autora acima citada, entre os(as) jovens que integram o Grupo dos Sem
Religio esto o candomblecistas que se apresentam como tal frente aos preconceitos e
perseguies sofridas pela sua religio ou tambm pela vivncia do duplo pertencimento
religioso (at ento, antes de se declararem sem religio, eles se identificavam como
catlicos e do santo). E acrescenta:
Podemos levantar a hiptese de que esta gerao [...] pode estar engrossando as
fileiras dos sem religio sem deixar de frequentar os centros espritas, da umbanda e
do candombl. Para tanto, no que diz respeito s religies afro-brasileiras, contribui
a no-exigncia de vnculos institucionais para todos os frequentadores de terreiros e
centros. (NOVAES, 2011, p. 142).
156

De acordo com o Novo Mapa das Religies (2011) houve um aumento considervel nessas duas ltimas
dcadas de pessoas que se declararam sem religio e de evanglicos pentecostais, contudo o contingente maior
est entre os jovens.
157
Este jovem estava visitando a casa de candombl e tinha se estabelecido por um ms. Durante a pesquisa
participou do primeiro momento no dia 08.03.2014. Para no confundir com outros ias de Ians, chamarei este
de ia de Ians visitante.

158

sabido que algumas pesquisas mostram que crianas e jovens candomblecistas

escondiam sua religio por causa dos preconceitos sofridos, principalmente na escola.
Entretanto, discordo da hiptese de Novaes ao estabelecer uma relao entre os jovens,
autodeclarados sem religio e o candombl (religio afro-brasileira), por esta ltima no
exigir vnculo institucional.
Os relatos dos(as) jovens desta pesquisa evidenciam que, apesar da intolerncia
religiosa e do racismo, estes se declaram candomblecistas trazendo em seu corpo as marcas e
smbolos desta religio, como tambm estabelecem vnculos hierrquicos institucionais com a
mesma.
Outra motivao para o ingresso no candombl foram os problemas de sade que
se configuravam aps o jogo de bzios em problemas espirituais como, por exemplo, a
cobrana de um(a) orix para a iniciao imediata ou a disputa entre dois deles pela cabea de
um(a) jovem. Como mostram os relatos abaixo:
[...] eu tambm tava com uma necessidade, tava passando por uns problemas
espirituais, vendo umas coisas, a, quando eu entrei tudo melhorou, tudo sumiu, os
problemas. (Babalax de Xang. Informao verbal).
Antes, eu era, sei l, eu tinha alguns problemas na famlia, at mesmo comigo
mesmo, questo de depresso, tudo eu ficava doente e depois o pai jogou para mim e
disse que tinha uma guerra entre santos, e quando tem uma guerra entre dois orixs
por sua cabea, aquela guerra acaba lhe afetando, voc no tem aquela estabilidade,
aquela calma, a eu tinha que entrar. (Egbomi/iyalorix de Ew. Informao verbal).
[...] antes, eu tava doente, com fortes dores na barriga e no sabia porque era [...]
Quando o pai pequeno... quando ele jogou pra mim, ele disse que eu tava com
cobrana de santo, que aquilo que eu tava sentindo era o oxum que queria que eu
entrasse pro candombl. (Iarob de Ogun. Informao verbal).
[...] por causa de cobranas [...] cobrana, eu num vou falar no, tenho vergonha de
falar [...] o meu pai tava dizendo que o pai Alusio tava dizendo que se eu no
fizesse santo eu no passava desse ano. (Ia de Oxumar. Informao verbal).

Alguns, como o ia de Oxagui do Il Ax Iya Omi Ari Ma Sun, ia de Obaluai,

ia de Ians, ia de Oxum, entraram buscando uma mudana de vida, pois os mesmos tinham
comportamentos considerados desviantes pela lei e pela sociedade tradicional que quer tutelar
os jovens afastando-os da marginalidade que exposta diariamente nos noticirios.
O primeiro e o segundo pichavam os muros domiciliares e, por isso, eram
perseguidos pela polcia e chegavam at serem espancados por policiais. Alm disso, no
respeitavam os pais nem os horrios estabelecidos pelos mesmos. Viviam em conflito direto
com a famlia. O terceiro se envolvia em brigas por ter o temperamento explosivo e usava

159

muitas drogas lcitas, como bebidas alcolicas. Para ele, o candombl foi uma mudana de
vida. O ltimo jovem citado entrou na religio porque estava marcado para morrer por causa
do trfico de drogas e achou que se iniciando no candombl se afastaria da criminalidade.
interessante notar que os mesmos jovens possuem mais de um motivo para
praticarem esta religio, como no caso do Ia de Obaluai e o Babakeker de Air, que alm
das causas expostas acima, tambm se iniciaram por problemas familiares, o primeiro por
causa da separao dos pais e o segundo por no aceitarem sua orientao sexual, alm destes,
o ia de Oxagui do Il As Olojul tambm passava por problemas familiares, como brigas
entre os pais, por causa da religio.
Por fim, destaco a motivao cultural e religiosa que chamou ateno dos ias de
Ogun e de Iemanj. O primeiro afirma que se iniciou por ter se apaixonado pela religio e
pelo que ela proporcionava de conhecimento. O segundo diz ter sido conquistado por sua
orix e por ter gostado da religio.

4.2.2 Juventude e candombl: o antes e o depois

Ouvi, algumas vezes, pessoas dizendo que no candombl ou se entra pela dor ou
por amor, contudo, percebi nas falas dos(as) jovens que existiam diversos motivos para a
iniciao na religio.
Dessa forma, para entender como vivam anteriormente os participantes
candomblecistas e como estavam depois da entrada no candombl, pedi para que os(as)
mesmos(as) desenhassem seu autorretrato, duas imagens, uma mostrando o antes, e a outra o
depois de ter se iniciado no candombl. Esta atividade teve tambm a inteno de desvelar as
mudanas ocorridas com esses(as) jovens aps sua entrada na religio.
Apresento os autorretratos de alguns jovens que considero os mais interessantes
deste momento.

4.2.2.1 Egbomi/Iyalorix de Ew

Esta jovem se sentia muito sozinha e no tinha muitos(as) amigos(as). Era meio
revoltada, de briga e gostava muito de rock (ainda gosta). Tinha depresso e, como no
desenho, aparentemente era feliz, mas escondia certa tristeza por ser diferente ou se achar
diferente. Como ela mesma fala:

160
[...] eu era assim, exatamente desse jeito, cabelo assim, eu tinha realmente muitas
questo que eu queria saber, que eu tinha muita pergunta sem resposta, digamos
assim, por que, assim, meu convvio com a minha famlia sempre foi muito bom, eu
nunca perguntei muito e nunca fui de perguntar, era mais descobrir, digamos assim,
eu descobrir as coisas do meu jeito, dava um jeito de descobrir [...].(Informao
verbal).

Seu plano de futuro era ser independente.

Depois de entrar na religio, se sentiu mais feliz, mais bonita, aprendeu a dividir,
saber o que certo e errado, melhorou a convivncia com sua famlia (me). Levou
ensinamentos do candombl para o seu cotidiano familiar.
Depois de sete anos de iniciao na religio, se tornou Egbomi e recebeu o cargo
de iyalorix, ela diz ter que se comportar como a Iya (me) mesmo no se vendo como uma
autoridade, porque as pessoas esperam que ela seja assim. E acrescenta, na descrio do
terceiro158 desenho:
[...] essas reticncias quer dizer que , por quer assim, nem eu sei, assim, nem eu
mais sei o que eu posso esperar de mim, por exemplo, por que quando a gente
chegar agora, eu fiquei nervosa (risos), quando a gente chega nessa fase, voc para
de olhar tanto para os seus problemas pra olhar os problemas dos outros tambm, e
so vrias, digamos, voc tem que t equilibrado pra voc conseguir equilibrar a
cabea de outras pessoas, eu achei que nunca ia acontecer isso comigo e to, j t
surgindo pessoas que vm me buscar, vm perguntar, atrs de solues pra
problemas, assim, e eu tenho que ser nessas horas, eu tenho que ser sempre [...] uma
me, exato! (Informao verbal).

Figura 16 autorretrato de
Egbomi/Iyalorix de Ew (antes
do candombl)

Figura 17 autorretrato de
Egbomi/Iyalorix de Ew (depois do
candombl)

Figura 18 autorretrato de
Egbomi/Iyalorix de Ew (depois
de se tornar uma autoridade no
candombl)

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

158

Duas pessoas fizeram trs desenhos, a egbomi/yalorix de Ew e o babakekr de Xang, pois passaram pelo
processo de iniciao e depois se tornaram autoridades, caso que no aconteceu com a Ekedi de Ogum e o
babalax de Xang que j se iniciaram recebendo cargos de responsabilidades conforme a hierarquia da religio.

161

Para esta jovem, quando se chega nessa fase, preciso ter muita responsabilidade,
pois tem que cuidar da vida de outras pessoas que confiam nela. E ressalta:
[...] querendo ou no, um choque, ainda mais pra uma pessoa da minha idade, a
gente sonha, ah!, vou trabalhar, vou alugar um quartinho, vou botar minhas coisas e
vou viver de msica, como todo jovem pensa. Mas no, eu t vendo que minha
realidade no vai ser essa, vou abrir minha casa, vou construir uma famlia, ter
filhos-de-santo. (Informao verbal).

Dessa forma, ela est aprendendo a se comportar como uma egbomi/iyalorix.

Todavia, o que sonhava como plano de futuro teve que mudar por causa da responsabilidade
religiosa que recebeu. Fora as atividades religiosas, o que quer mesmo ingressar numa
universidade.

4.2.2.2 Ia de Ogum

Para este jovem, antes de se iniciar, ele era branco, no entendia ou desconhecia
o que era ser negro e a cultura africana/afro-brasileira. No tinha responsabilidade com nada e
no queria ter. Vivia no mundo da lua. [...] pra mim, quanto mais nada tivesse pra mim fazer
mais nada eu fazia (Ia de Ogum. Informao verbal).
Tinha planos de futuro que, segundo ele, todos os jovens tm que so: ingressar
numa faculdade, construir uma famlia, se casar. Contudo, estava vivendo o auge da
juventude e s queria namorar. Depois que se iniciou, passou a se aceitar enquanto negro e
ter orgulho da sua religio. [...] eu passei a ter orgulho de mim, do meu santo, da minha cor,
passei a ver minha cor no como uma pessoa diferente, mas como uma pessoa privilegiada, de
ser negro, [...] hoje eu sou esse negro feliz que no tem vergonha nem da cor e nem da
religio (Ia de Ogum. Informao verbal).
Em seu segundo desenho, alm do rosto de um negro feliz, ele expe sua
religiosidade e sua pertena ao candombl e ao orix protetor, Ogum.
Atualmente, alm de construir uma famlia, o jovem pretende ser um egbomi
conhecido e ingressar numa faculdade, em que o curso ainda est se decidindo entre: Histria,
Sociologia e Filosofia. A escolha dos cursos deve-se influncia da religio em sua vida.

162
Figura 19 autorretrato de Ia de
Ogum (antes do candombl)

Figura 20 autorretrato de Ia de
Ogum (depois do candombl)

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

4.2.2.3 Babakeker de Air

Antes deste jovem se iniciar era evanglico, saiu da igreja e entrou em grupos de
dana, onde conheceu o candombl e, depois que passou trs anos como abi, se iniciou. No
fazia planos para o futuro.
O retrato mostra seus dois momentos (antes e depois). esquerda, no desenho,
est desenhado, de preto com o nome vermelho, a Bblia, livro sagrado para os evanglicos, e,
direita, a imagem o representa como ia em sua iniciao, todos paramentado com as
pinturas rituais e a pena ekodid.
Depois de trs anos de iniciado foi apontado para ser babakeker do Il As Iya
Omi Ari Ma Sun. Atualmente, est sendo o coordenador do GT Juventude de Terreiro no
Cear.
Ele pretende estudar, futuramente, trabalhar para que a casa (o terreiro) cresa, e
articular o Movimento Juventude de Ax no Cear, [...] porque eu acho que hoje os jovens
precisam de uma voz em cada segmento (Babakekr de Air. Informao verbal).
Figura 21 autorretrato de Babakeker de Air (antes e depois do candombl)

Fonte: acervo da pesquisa.

163

4.2.2.4 Ia D. de Oxum

A imagem desenhada por este ia tem dois planos, um embaixo, que representa a
sua vida antes de entrar na religio, onde mostra a praia, os coqueiros, barcos, o mar. Local
onde este jovem morava, o Grande Pirambu, prximo Barra do Cear.
No plano de cima do desenho, ele criou a imagem do barraco com os atabaques,
algumas cadeiras, seus irmos de santo e o mesmo trajando as vestes de sua orix, Oxum.
Ressalto que tanto o nome do terreiro, como a ornamentao dos atabaques e sua veste, tm
dourado como cor primeira, pois este terreiro tem Oxum como orix dona da casa.

Figura 22 autorretrato de Ia de Oxum (antes e depois do candombl)

Fonte: acervo da pesquisa.

Antes de ser candomblecista, este jovem viveu numa favela em pssimas

condies de sobrevivncia, foi traficante e usurio de drogas, foi preso durante seis meses.
Como ele mesmo diz: [...] eu era uma pessoa muito errada no passado, vivia mais pro mundo
do que pra minha prpria vida (Ia de Oxum. Informao verbal).
Quando se iniciou no candombl, achou que no ia permanecer na religio, pois
era uma coisa passageira. Contudo, depois comeou a se amar, se valorizar e conquistou
amigos(as). Trago aqui seu depoimento:
Hoje eu me amo, eu sei o que amor. Sei o que amizade, sei o que amigos, tenho
amigos e assim, hoje eu num sei como explicar, mas hoje eu me encontrei na casa do
meu pai, pai Jnior, baba Cleudo e sou feito de Oxum. Oxum hoje tudo na minha
vida e isso eu tenho muito que agradecer, primeiramente a Deus, e a ela e a esses
dois cidados, que hoje eu me encontro nessa pessoa tima. Bab Cleudo e
babkeker Eudemir de Air. [...] E hoje eu me encontrei no candombl. E, hoje, a
minha vida essa, adoro meu pai-de-santo, adoro meu pai pequeno, adoro a casa
que eu moro. Eu moro nessa roa h dois anos, vai fazer trs anos agora em
dezembro e timo. Hoje eu sou assim, feliz, um rapaz alegre, linda, maravilhosa.
(Ia de Oxum. Informao verbal).

164

Seus planos para o futuro so estudar, ingressar numa faculdade, ser algum na
vida.

4.2.2.5 Ia de Iemanj

Este jovem, que utiliza dentro do terreiro um nome masculino e fora dele uma
identidade feminina, antes de ser iniciar danava em grupos de swingueira e ax e se
apresentava como cover da cantora Beyonc. No plano superior de seu desenho, ele
representa esta vida atravs do palco e de sua representao cover. Segundo ele, tinha uma
vida desregrada, [...] bebia muito e gostava de farrear de quinta a segunda (Ia de Iemanj.
Informao verbal).
No incio de sua entrada no candombl, teve vontade de desistir, [...] de jogar
tudo pro alto e retornar a vida normal (Ia de Iemanj. Informao verbal), porm, ele
afirma que ir continuar na religio para mostrar as pessoas que capaz de conseguir chegar
onde quer.
No plano inferior de seu desenho est sua imagem como Iemanj, trajando o
vestido com as cores verde (claro meio gua), exatamente as mesmas cores de seu vestido
apresentado em sua iniciao.

Figura 23 autorretrato de Ia de Iemanj (antes e depois do

candombl)

Fonte: acervo da pesquisa.

165

Acredita que, depois do candombl, ficou mais calmo, aprendeu a escutar as

pessoas e respeit-las, e pensar antes de decidir fazer alguma coisa. Leva a vida de forma mais
regrada. Pretende terminar sua faculdade e agregar o candombl sua vida para, futuramente,
ser um agbomi e talvez um pai-de-santo.
4.2.2.6 Ia de Obaluai

Antes de entrar no candombl, este Ia passava por problemas por conta da

separao dos pais. Em meio s brigas, transitava entre a casa da me e a do pai, chegando a
ser reprovado na escola e abandon-la. Segundo ele, era rebelde, pichava os muros, como
retrata seu desenho, e no queria saber se estava certo ou errado, pois achava legal se
comportar dessa forma.
Aps sua iniciao, se afastou das pichaes e dos amigos que faziam este tipo de
atividade. Agora vive num mundo sem jet, pinta s os muros do terreiro. Para ele, a religio
modificou sua vida e o ajudou a pensar num futuro. E acrescenta:
[...] agora eu s quero saber do meu orix. [...] quero estudar, voltar aos meus
estudo, poder respeitar os mais velhos, meu pai-de-santo [...] aprender as coisas aqui
dentro, ter mais opo de crescer de vida aqui, a gente aprende muitas coisas. [...]
por que eu acho que foi a religio, [...] eu aprendi a hierarquia, eu aprendi a seguir as
regras. (Ia de Obaluai. Informao verbal).

Figura 24 autorretrato de Ia de Obaluai (antes e depois do candombl)

Fonte: acervo da pesquisa.

Percebo, com estes relatos, que candombl foi um meio de mudana de vida para
esses(as) jovens. Seja da apatia, tristeza, desarmonia familiar ou do mundo do crime, do
preconceito, racismo e da homofobia para uma vida de planos, alegria e aceitao.

166

Todas as falas indicam que ocorreu uma transformao positiva dos(as) jovens ao
entrarem na religio. Contudo, nem todas as regras so levadas para fora do terreiro.
Conforme a fala do Ia de Iemanj que transexual, os fundamentos que versam sobre as
funes e comportamentos de gnero (masculino/feminino) ensinados dentro do terreiro so
vividos apenas neste espao religioso. Fora dele, a identidade de gnero vivenciada de
acordo com cada pessoa.
Dessa forma, vejo que o candombl uma religio que acolhe e inclui,
estabelecendo regras bem definidas baseadas no gnero. Apesar de aceitar as pessoas e sua
diversidade sexual159, as funes religiosas so dividas entre femininas e masculinas. Porm,
quando h uma necessidade, a regra relativizada.
Destaco tambm, as falas a da egbomi/iyalorix de Ew e do babakeker de Air.
Os dois evidenciaram que esta religio proporciona para os(as) que a praticam durante muito
tempo, privilgios, independente da idade. Embora sendo jovens, so considerados(as)
autoridades em seus terreiros, possuem cargos que acarretam responsabilidades, servio e
poder.
A pesquisa evidencia que o candombl uma religio de confirmao tnica,
contribui para a valorizao do ser negro. Como religio ancestral de matriz africana, combate
o racismo e o preconceito atravs da vivncia de uma cosmoviso africana e afro-brasileira.
Outro ponto interessante que todos(as) os(as) jovens possuem planos para o
futuro direta ou indiretamente interligados ao candombl. Para a maioria, a religio dita suas
vidas.
Os relatos dos Ias de Oxum e Obaluai apresentam a religio dos orixs como
uma prtica de converso que se parece com outras que conhecemos. Destaco neste trecho:
[...] eu era uma pessoa muito errada no passado, vivia mais pro mundo do que pra minha
prpria vida (Ia de Obaluai. Informao verbal).

4.2.3 A sabedoria dos terreiros o que se aprende debaixo das mangueiras, no barraco e na
cozinha da roa?
Com os livros partilhei um pedacinho da riqueza
imensa e que nunca se esgota representada pelo
Candombl. Mas o livro apenas um pedao, tudo o
mais acontece nos terreiros e na vida, no dia-a-dia no
s dos filhos e filhas-de-santo, mas de todo aquele e
aquela que ama o candombl. na vida em comunidade
que se aprende o candombl sejam crianas, jovens ou
159

Diversidade de orientao sexual e identidade de gnero.

167
adultos. preciso ter vivncia. Isso o livro no ensina,
nem eu ensino nos livros.160
(Me Beata de Yemonj)

Com estas sbias palavras de Me Beata, inicio este tpico que trata dos
aprendizados que jovens candomblecistas desta pesquisa adquiriram no decorrer de sua
vivncia religiosa. Ao falar dos livros que escreveu, a importante Iyalorix ressalta um dos
primeiros fundamentos que aprendi no Candombl o saber comunitrio. E acrescento
outro que se junta ao primeiro o saber comunitrio e vivenciado no cotidiano.
No tem como aprender a cozinhar uma comida, rezar um oriki, contar um it,
conhecer os rituais e sua linguagem sem vivenciar a religio. Em todas as visitas que fiz,
festas que participei e rituais que me contaram, eu aprendia um elemento novo do candombl.
Uma palavra, uma comida, um mito, um ritual. A nica coisa que no aprendi e, com pesar,
posso dizer, foram as danas rituais. Essas, eu tinha que ir todos os dias e pratic-las, isso eu
no consegui fazer, vivenci-las, trein-las. Pois, nas coisas do santo tudo se aprende
fazendo.
Concordo com Caputo e Passo (2007), ao afirmarem que toda religio tem um fim
pedaggico, educativo, formador, instrumentalizado pelo ritual e transmitido pelos mitos para
a garantia da preservao da memria cultural ancestral.
Os mitos, estas narrativas pedaggicas so transmitidas diariamente em todos os
cantos do terreiro pelos mais velhos na religio. Neste sentido, cito Beata de Yemonj (2008,
p. 13):
A vivncia no dia-a-dia das comunidades de candombl envolve o constante contar
de histrias, a transmisso de ensinamentos aos mais novos por meio das histrias
contadas pelos mais velhos. A esse contar dos itns, os mitos sagrados do
candombl, mistura-se a troca de histrias de vida dos filhos-de-santo, recriando, em
cada troca de narrativas, a intimidade de convivncia do povo de santo. Nos
espaos mais ntimos dos terreiros, onde os filhos-de-santo se renem para a
preparao de um grande festa ou para os rituais dirios, ressoam vozes que pouco a
pouco contam os cantos dos orixs e que contam contos do candombl.

De acordo com esta Iyalorix, alm dos mitos, as histrias dos povos africanos e
afrodescendentes so misturadas e (re)atualizadas nas contaes realizadas dentro da roa,
recriando, assim, uma convivncia baseada na intimidade do povo-de-santo e na tradio.
Essa tradio do candombl (religiosa, mtica, filosfica e ritualstica) mantida,
ressignificada e vivenciada no cotidiano dos terreiros e tem na sua base o saber oral. A
160

Esta epgrafe foi tirada do texto Cultura e Conhecimento em Terreiros de Candombl lendo e conversando
com Me Beata de Yemonj, de Stela Guedes Gaputo e Mailsa Passos (2007) (ver referncia bibliogrfica).

168

oralidade no apensa a fala do povo-de-santo, antes, sua estrutura, sua constituio

(CAPUTO e PASSOS, 2007, p. 95).
Dessa forma, atravs da oralidade, os(as) jovens candomblecistas aprenderam uma
variedade de saberes que so utilizados dentro das roas e tambm fora delas. Esses saberes,
segundo B (2003, p. 175), so heranas ancestrais, pois [...] o saber uma luz que existe no
homem. a herana de tudo aquilo que nossos ancestrais puderam conhecer e que se encontra
latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o baob j existe em potencial em sua
semente.
Mas que saberes so esses? Ao indag-los(as) sobre o que aprendiam em sua
religio, os(as) jovens evidenciaram uma variedade de respostas que sistematizei em dez
pontos, a saber: Respeito; Responsabilidade; Humildade; Solidariedade; Viver em
Famlia/Comunidade; Coisas prprias da religio; Afazeres domsticos; Viver fora do
terreiro; Conviver com a diversidade; e Amar. Estes no esto organizados em uma
hierarquia, contudo, posso dizer que os primeiros destacaram-se pela insistncia das falas161,
enquanto os ltimos foram frutos de aprofundamentos pessoais de alguns(mas) jovens.
O primeiro e o mais falado por todos foi o RESPEITO. Os(as) jovens
candomblecistas admitiram que aprenderam a respeitar os mais velhos, as mulheres, os outros,
os familiares, o prximo e a eles(as) mesmos e tambm respeitar as pessoas que nem
conheciam.
Com relao ao respeito famlia de origem, apresento o depoimento de uma
jovem autoridade:
[...] a primeira coisa que eu aprendi foi a ter responsabilidade, a segunda foi
respeitar meus familiares, que eu sempre fui muito rebelde, digamos assim, muito
sem foco, e quando eu entrei no candombl eu comecei a ter um foco melhor, assim,
tipo, essa aqui tua me, ela te deu a vida e tu tem que respeitar ela por isso e por
isso, ento, eu acho que o respeito foi uma das coisas que eu aprendi.
(Egbomi/Ialorix de Ew. Informao verbal).

Outro

saber

importante

dito

pelos

sujeitos

desta

pesquisa

foi

RESPONSABILIDADE/disciplina. Para eles(as), um dos ensinamentos mais importantes

dados pelo candombl ter responsabilidade, pois um dever com o santo, com os irmos, e
com o pai e a me.

161

Mais da metade dos(as) jovens pesquisados(as) se reportaram aos trs primeiros elementos.

169

A responsabilidade se mostra tambm atravs da disciplina e da obedincia a

Deus, aos orixs e s autoridades da casa. Isso revela que a hierarquia parte constituinte
desta religio e que, sem ela, seria difcil entender as funes de cada um(a) dentro da roa.
Para a Egbomi/Iyalorix de Ew, se aprende a ter responsabilidade no candombl
independente da idade que tenha. E acrescenta:
A responsabilidade, eu acho que foi uma das primeiras coisas que eu peguei, porque
mesmo sendo criana e um pouco mais velha no santo, independente da minha idade
sempre me cobraram como mais velha no orix, mesmo eu sendo criana. Sempre
deixaram claro, tua responsabilidade essa, mesmo tu tendo idade cronolgica
pequena, mas tu algum aqui. Eu tava com uns quinze anos, eu acho, trs ano de
santo, mais ou menos, ento eu j era muito cobrada, entendeu? (Informao verbal).

A HUMILDADE foi outro elemento que a religio ensinou aos(s) jovens. Em

algumas falas, ouvi que esta era a base do candombl. Pois toda pessoa que se aproxima desta
religio ou se inicia nela deve torna-se humilde e agir com humildade, principalmente diante
dos mais velhos na religio, independente da idade biolgica.
Para a Iarob de Ogum, a humildade e o respeito so as bases desta religio. Ela
afirma:
Que o respeito e a humildade tem que ser a base do candombl. Que o candombl
sem respeito e humildade no nada. a base do candombl, isso, a humildade.
Porque se eu ou voc entrou no candombl e voc no sabe de nada, lgico, ento,
voc vai precisar da humildade de chegar pra mim e pedir pra mim lhe ensinar,
entendeu? Ento, a humildade e o respeito no candombl so a base de tudo. [...]
Humildade de querer ajudar o prximo, no querer as coisas s pra si. (Informao
verbal).

Nas palavras da jovem identifico quatro elementos que dialogam: o primeiro, ao

dar-se conta de que um ser limitado que no sabe de tudo, o desejo de aprender, o saber de
suas potencialidades e o querer ensinar aos que ainda no sabem. Isso me lembra Braga
(1988, p. 44), em seu livro Fuxico de Candombl, onde este simptico antroplogo162 nos fala
que:
O candombl parece ensinar, a quantos desejam aprender, o sentido da humildade
sem cair na vala comum da aparente fraqueza e no desrespeito de suas
potencialidades pessoais.
O candombl parece ser depositrio de um saber tradicional, capaz de levar as
pessoas a se darem conta das suas limitaes.
O candombl parece ser depositrio de um saber tradicional, capaz de levar as
pessoas a maximizar suas potencialidades, sem prejuzo do sentido da hierarquia.
162

Tive o prazer de conhecer e estar numa mesa de discusso acerca da juventude de terreiro com Jlio Braga,
em Arapiraca, no 1 Encontro da Juventude das Comunidades de Terreiro de Alagoas, promovido pela
Universidade Estadual de Alegoas (UNEAL), no dias 12 e 13 de outubro de 2013. (Ver apndice)

170

A SOLIDARIEDADE tambm foi aprendida pelos(as) jovens candomblecistas

dentro do terreiro. Para eles(as), o candombl contribuiu para que aprendessem a ajudar as
pessoas e os irmos-de-santos. Um exemplo dado pelo Ia R. de Ogum foi que os filhos-desanto que so solidrios ajudam os seus irmos a realizar tarefas que no tm condies de
fazer.
Outro elemento citado pelos(as) participantes da pesquisa foi a VIVNCIA EM
FAMLIA/COMUNIDADE, ou seja, para eles e elas, a famlia tem uma relevncia
fundamental dentro da religio. Este pensamento concorda com o de Caputo e Passos (2007),
ao afirmarem que o candombl uma religio que se liga aos elementos da natureza e d uma
grande importncia famlia e ancestralidade.
Ressalto que esta famlia tem vrias facetas. Ela pode ser a famlia de origem ou
carnal, como a maioria dos candomblecistas se refere163. Ou a famlia-de-santo, que
composta pelos pais e/ou mes-de-santo e os irmos-de-santo mais velhos e mais novos, de
acordo com o tempo de iniciao.
Neste sentido, os jovens responderam que aprenderam a conviver em famlia, ter
mais ateno mesma, tratando pais, mes e irmos com mais respeito. Aprenderam a viver
em comunidade, porque o candombl uma famlia e, segundo eles, tudo que fazem hoje
resulta em consequncias amanh, deve-se pensar bem nas aes de hoje para no magoar as
pessoas um futuro prximo.
Para o Ia D. de Oxum, viver em comunidade, tratar bem as pessoas e ser educado
foram aprendizagens obtidas na religio.
Ser educado, no... antigamente eu no era essa pessoa que eu sou hoje. [...] Mudei
no termo de... tipo assim... receber o povo. Tipo assim, antigamente eu recebia voc,
se fosse no tempo antigo: oi, diga, o que que voc quer? Quem voc? Voc vem
da onde? Mora onde?. No, hoje eu no sou. Esse [Ia] de hoje: Bom dia! Boa
tarde!, mesmo a pessoa tendo... problemo... sendo grosso, mas eu t...sou...sei ser
educado. (Informao verbal).

As COISAS PRPRIAS DO CANDOMBL tambm foram elementos

aprendidos pelos(as) jovens. So os rituais, o yorub e sua linguagem ritual, a hierarquia, as
atividades dirias, seja num dia de funo (atividade religiosa) ou no, na preparao das
festas, no cozimento das comidas dos santos e das festividades, entre outras.

163

Como as Iyalorixs e os Babalorixs, assim como outros cargos da hierarquia candomblecistas, so

considerados mes e pais. Os adeptos desta religio, em especial os jovens da pesquisa, referiam-se s suas
famlias de origem como mes e pais carnais.

171

Percebi, em meu tempo de convivncia no terreiro, que o yorub era uma lngua
presente no cotidiano da religio. No propriamente como lngua corrente, mas como lngua
ritualstica, o que revela uma forma no s de mant-la viva, mas tambm de
criar/preservar/atualizar uma pertena tnico-social (CAPUTO e PASSOS, 2007, p. 98).
Rezava-se, cantava-se, louvava-se em yorub, todos os rituais utilizavam esta lngua. At as
comidas, os artefatos utilizados no terreiro e palavras do cotidiano, como gua, comida,
cabaa, cabea, fofoca, segredo, interdies eram pronunciadas do mesmo modo. Esta lngua
tambm nomeava os cargos da hierarquia candomblecista.
De acordo com os jovens, o respeito religio, o conhecimento dos preceitos e
dos orixs foram aprendizagens fundamentais para vivenciarem o candombl. Exemplo disso
ao de se resguardar o corpo e a mente e se cuidar por causa do orix, principalmente em
momentos de obrigaes rituais.
O Ia R. de Ogum ressalta o aprendizado acerca dos orixs. Para ele, o
candombl:
[...] uma religio que quanto mais a gente sabe, menos a gente conhece e mais quer
saber. Quanto mais eu sei que existiu histrias de algum orix, tal com o orix tal,
eu gosto de ir na fonte, eu gosto de perguntar, gosto de ver e saber o porqu. Mas a
quando eu entendo o porqu dessa, uma que eu j soube dois meses antes passa a
no fazer mais sentido, porque tem essa histria agora, primeiro Ogun vestia azul,
agora ele veste vermelho, depois voltou pro azul. A eu fico: Meu Deus. A a gente
vai querer saber, a vai e pergunta aos mais velhos, pesquisa em livros e essas coisas
todas. Ento, o candombl, ele faz parte do nosso dia a dia, at porque quando a
gente passa a ter conscincia de que os orixs so elementos da natureza, a gente
sabe que est cercado pelos orixs em qualquer canto que a gente esteja. Se um
vento que bate no meu rosto, no meu corpo, eu sei que Ians que t passando por
mim; se eu vou tomar banho no mar, eu sei que Iemanj t ali presente. Ento, a
gente passa a ver que o candombl t presente no s dentro da roa mas em todo
lugar que a gente v. (Informao verbal).

Sobre cozinhar as comidas tpicas da religio, ressalto que a cozinha um cmodo

de grande importncia dentro do terreiro. Alm das conversas de miolo de pote e ejs ditos
nesse ambiente, ali que se aprende sobre os orixs e suas comidas, como prepar-las, seus
ingredientes e o porqu de cada alimento. Esses ensinamentos so passados pelos mais velhos
atravs dos mitos. Todo mundo que se inicia164 tem que aprender a fazer as comidas bsicas
que so usadas no dia a dia dos cultos, como os acas, acarajs, peneirar feijo, tirar sua
casca, como relatam os(as) jovens.
Os(as) jovens destacaram outra aprendizagem muito citada, que o TRABALHO
DOMSTICO E DE CONSTRUO CIVIL. Estes afazeres, que so necessrios no dia a dia
164

Pelo menos nos dois terreiros que colaboraram com esta pesquisa.

172

da roa, contriburam para que as moas e os rapazes aprendessem desde cozinhar, arrumar
uma casa, lavar, passar, cuidar de animais, at pintar uma parede, retelhar um barraco e
servir como ajudante de pedreiro.
Os(as) que frequentam o terreiro aprendem desde cedo os afazeres da roa, eu
mesma lavei alguns pratos quando ia visitar o terreiro. Vi tambm algumas vezes a relao
que as crianas tinham com os animais, eles tratavam bem e no tinham medo de nenhum
deles, ao contrrio de mim e de outras pessoas adultas que conheo, que pulariam longe de
uma galinha ou de uma vaca. Penso que, se a relao com os bichos fosse algo do cotidiano,
como o para essas crianas e jovens, o medo no existiria.
Apresento alguns relatos acerca dessa experincia de aprendizagem domstica:

Ele tem que saber pintar uma coisa, porque tem que saber levantar um muro se
preciso, tem que saber retelhar uma casa, mas tambm tem que saber costurar, tem
que saber fazer comida, cozinhar. A gente acaba aprendendo tudo numa casa de
candombl porque em que aprender. Quando no tem uma pessoa pra fazer a gente
vai l e faz. Ento, os deveres so muitos a serem feitos. (Ia R. de Ogum.
Informao verbal).
[...] trabalho pesado. Eu no varria, no lavava loua, a hoje eu fao, carregava
tijolo pra construir a roa. (Ia E. de Oxagui. Informao verbal).
[...] eu cheguei aqui, no sabia fazer nada, fui aprendendo, o pouco que eu aprendi,
aprendi muito bem, quem me ensinou, me ensinou muito bem e hoje t aqui.
Levanto parede, reboco, eu que fao essas coisas assim, aquele telhado, fiao, de
botar instalao de fios, essas coisa, hoje, eu fao tudo.
[...] , sem ter feito nada, curso de nada, a [Ia] a parede t entortada, desmancha e
faz ela reta. Ah, [Ia] pode precisar disso assim, assim, meu pai. A, hoje, eu j sei o
que que falta, o tanto de areia, o tanto de cimento. [...] De tudo, o arquiteto daqui
s o pai pequeno, hoje ele s o arquiteto. (muitas risadas) E tudo isso eu vou
aprendendo, cada dia que se passa eu vou aprendendo cada vez mais. (Ia D. de
Oxum. Informao verbal).
Hoje, nos dias atuais de hoje, quando eu t l na roa do meu pai, eu pego a
vassoura, varro a roa, limpo a roa todinha, lavo o barraco do Ogum, enfeito o
barraco do ogum. Quando tem or de santo, se no tem ogan, eu ajudo ele a tirar o
couro do bicho de quatro p, fazer o ax, fao, quando fao espero esfriar, abanado
esfriando pra ir pra, dependendo do orix, n, principalmente oxal, oxum e iemanj
que come frio, abanando pra ir deixar aos ps do santo. (Iarob de Ogum.
Informao verbal).

As falas dos(as) jovens revelam que, ao se aproximarem do terreiro, e depois, com

a iniciao, eles(as) adquiriram conhecimentos e habilidades que nunca aprenderam em casa.
Algumas at so atividades domsticas cotidianas, que se tem em qualquer casa, mas que
os(as) mesmos(as) no realizavam ou faziam pouco em casa. Outras, eles(as) foram
aprendendo com a necessidade da roa, como afirma o Ia R. de Ogum, [...] aprendiam
porque tinha que aprender (Informao verbal).

173

Aprendizagens baseadas no erro e acerto, trabalho pesado, sem precisar ir

escola ou fazer curso de qualificao, como identifica o Ia D. de Oxum, no curso da vida.
Como estes saberes no so institucionalizados, o conhecimento destes candomblecistas no
tem valor para o mercado, ou seja, por mais que tenha experincia, um(a) jovem no
conseguir um emprego por ter aprendido a cozinhar, costurar ou levantar paredes em um
terreiro de candombl.
Dessa forma, o saber transmitido dentro da roa, porm, pouco utilizado fora
dela como meio de subsistncia. Esta situao desvela que o sistema de conhecimento
ocidental etnocntrico e racista submete, invisibiliza e torna obsoleto para o mercado os
saberes ancestrais.
Todavia, apesar desta situao adversa, os(as) jovens candomblecistas teimam em
afirmar que dentro desta religio que eles e elas aprendem A VIVER FORA DO
TERREIRO, ter um propsito na vida e sabedoria para poder [...] lutar com o mundo l fora,
pois o candombl abre a mente da pessoa pra pessoa enfrentar o mundo l fora (Ia L/T de
Iemanj. Informao verbal).
Para a Egbomi/Iyalorix de Ew, a religio contribuiu em vrias reas da sua vida
(religiosa , social, cultural, amorosa), ou seja, deu formao para o mundo. E ainda ressalta:
[...] eu acho que religio nenhuma me deu a formao que eu tenho hoje. [...] o
candombl me deu no s uma formao como iniciada, entendeu?, uma formao
pro mundo l fora. Ele me deu base de amor, me deu base de trabalho, me deu base
de gente, de experincias ruins, experincias boas, de pessoas falsas, de pessoas
verdadeiras, de amizades, me deu base de tudo, ento, eu acho que isso eu no
encontraria em outra religio. (Informao verbal).

tambm dentro do terreiro que esses(as) jovens candomblecistas aprendem a

CONVIVER COM A DIVERSIDADE, tanto fora como dentro dos muros da roa, e se
colocam no lugar do outro, ou, pelo menos, tentam, como o disseram. A diversidade aqui
pode ser: tnica, econmica, de gnero e orientao sexual, etria. Mas devo ressaltar que este
conviver com o diferente um exerccio dirio e que no est isento de conflitos.
Para o Ia R. de Ogum, foi dentro do candombl que aprendeu um pouco de cada
religio, para que fosse respeitado e ensinasse aos outros que [...] todas as religies acabam
em uma, todas acabam em Deus (Informao verbal). Essa foi uma forma que encontrou de
lutar contra a intolerncia e a violncia religiosa.
Esse pensamento concorda com a fala de Braga (1988, p. 45), ao dizer que:

174
O candombl parece ser depositrio de um saber tradicional, capaz de levar as
pessoas a utar pelos seus direitos mais elementares.
[...] O candombl parece ser depositrio de um saber tradicional, capaz de levar as
pessoas a recusar a humilhao venha ela de onde vier.
O candombl parece ser depositrio de um saber tradicional, capaz de levar as
pessoas a promover a resistncia cultural como razo essencial de viver na
adversidade.

Finalmente, AMAR foi uma palavra-chave de aprendizado desses(as) jovens. Eles

e elas aprenderam a amar a religio, os orixs, a famlia e as pessoas aceitando-as do jeito que
so, sem julgamentos de suas decises ou modos de vida.
Contudo, devo frisar que a amorosidade no se manifesta em todos os momentos e
lugares. Vimos, no decorrer do texto, que as relaes esto permeadas de conflitos que, em
alguns momentos, geram disputas, rompimentos e tristezas.
Alm dos aprendizados, os(as) jovens disseram tambm que a religio ensina
esses saberes atravs dos mais velhos, (Ogans, Ekedis, Egbomis, o Babalorix e Iyalorix).
Mas foi o Babakeker o mais citado como aquela pessoa que est diariamente ensinando
aos(s) mais jovens as atividades religiosas, obrigaes domsticas e de construo.
Para Theodoro (2010, p. 90), [...] a transmisso do saber passa dos mais velhos
para os mais novos, quando aqueles reconhecem no iniciado condies para tal. A autora
acrescenta que esse saber ensinado atravs da palavra e do som, que ocupam um lugar
especial de poder e que animam a vida dando movimento ao ax contido na natureza.
Dessa forma, fao minhas as palavras de B (2003), ao afirmar que esses(as) mais
velhos(as) (ancios, como o autor chama), no sentido africano da palavra, so pessoas que
tm conhecimento, mesmo que sua cabeleira no esteja embranquecida pelo tempo. Contudo,
mesmos as autoridades (mais velhos), ainda tm que [...] aprender algumas coisa, porque
vida que segue. (Babakeker de Air. Informao verbal).
Enfim, entendi, com esses(as), jovens que o candombl uma religio que ensina
saberes que podem ser utilizados dentro e fora dos terreiros, aprendizados para vida. Esse
aprendizado se processa num caminho que trilhado por cada pessoa que se aproxima, se
inicia e depois se torna autoridade.

175

5 JUVENTUDE, CORPO E SEXUALIDADE

Oxumar um orix representado pelo arco-ris, ele rege o princpio da

multiplicidade da vida, transcurso de mltiplos e variados destinos (LUZ, 2000, p. 72)
do mesmo modo um orix cobra (pton), que percorre o deserto, levanta-se
das profundezas da terra e modifica-se. Carrega-se em seu corpo uma gama de coloraes e
variedades de combinaes de ax.
Como divindade que est em constante movimento representa de forma
significativa este captulo. No texto so tratados os trnsitos existentes entre os/as jovens
candomblecistas e as dimenses do corpo-gnero e sexualidade perpassados pelo complexo
religioso.
Apresento a relao entre os/as jovens e os/as orixs no que tange as questes de
gnero e sexualidade bem como as visibilidades possveis e as regras estabelecidas no terreiro
pelo binarismo de gnero.
Por fim, destaco os relacionamentos afetivos/sexuais e a conexo do corpo com o
universo religioso, ressaltando as expresses e marcas inscrita nos corpos dos/as jovens, a
educao corporal religiosa, a preparao dos mesmos para o ritual e o transe como
materializao do sagrado.

5.1 Transitando entre o feminino e o masculino: desmontando minhas caixinhas de

gnero e sexualidade

Esse foi o domingo da Festa dos Caboclos, e o grande

homenageado foi o Bravo guerreiro o caboclo do
babalorix da casa.
Tive uma experincia muito interessante com o Caboclo
Boiadeiro, que incorporado pelo Pai Pequeno da Casa
(babakeker), que tem orientao homossexual. Ele me
chamou para roda para danar com ele e me disse: O
seu moo que recebe eu, esse moo no gosta de
mulher, mas eu gosto e gostei de voc, moa formosa,
cheirosa.
Fiquei pensando: como se movimentam as relaes de
identidade e orientao sexual dentro da religio, pois
um homossexual, quando recebe um caboclo que
acredita-se ser um homem que morreu faz tempo e
viveu no passado, e que geralmente heterossexual
(nunca vi um caboclo homossexual), este se torna
hetero, pelos menos temporariamente at acabar a sua
incorporao.

176
Entendo agora, na pele, o que Patrcia Birman falava
sobre as relaes triangulares165 e dos conflitos entre as
mulheres e seus parceiros, entre elas e suas entidades e
entre estes ltimos e seus parceiros.
(Dirio de campo da pesquisadora 07 abr. 2013)

Corpo, gnero e sexualidade so categorias que permeiam o universo

candomblecista e que eu no poderia ignorar nesta pesquisa. Conceitos caros e desafiadores
para mim, que sou iniciante neste universo de significados. A cada visita ao terreiro, percebia
o grito imperativo que ecoava das interaes e expresses performticas dos(as) jovens que
viviam

diversas

formas

de

ser

mulher

homem,

de

significar

sua

hetero/homo/bi/transsexualidade.
Estudar estas categorias foi um desafio, pois no tinha muitas leituras alm dos
panfletos militantes. Conhecer o que pensam Butler (2007), Louro (2007, 2008), Goellner
(2003, 2010), Birman (1997, 2005), dentre outros(as) autores(as), modificou meu olhar,
minhas verdades acerca do gnero, dos corpos, das relaes entre eles e a sexualidade, caram
por terra ou foram ampliadas. Abordar estes conceitos movimentou e ainda movimenta meus
posicionamentos conceituais e, alm disso, modifica quem sou. Posso dizer que sou outra
mulher, outra pesquisadora.
Ressalto que, a princpio, no eram temticas visveis em meus objetivos,
contudo, o prprio campo desvelou mltiplas possibilidades de se viver o gnero e a
sexualidade marcados nos corpos dos(as) jovens do terreiro. Esta epgrafe parte de meu dirio
de campo e mostra minha experincia inquieta com este movimento que escapa s noes
essencialistas, universais e trans-histricas de homem e mulher (GOELLNER, 2003).
Como um jovem pode transitar entre a homossexualidade e heterossexualidade a
partir de um elemento invisvel, uma entidade csmica religiosa afro-brasileira? Um orix ou
caboclo? Essas relaes causam conflitos dentro do terreiro? Estas questes me perturbavam,
porque eu estava engessada dentro das caixinhas dos binarismos e marcadores de gnero/
sexuais que a sociedade nos ensina.
Em minhas leituras sobre a temtica, entendi que nada natural, tudo
naturalizado, nada est dado e toda verdade parcial, possvel de ser questionada, ser mulher
ou homem, homo ou heterossexual so produes culturais e discursivas. E estes processos

165

As relaes triangulares citadas em minha fala neste dia remetem aos estudos de Birman (2005), que cita um
denominador comum entre as vrias pesquisas com mulheres que incorporam. Estas [...] envolvem humanos e
no humanos, pessoas reais e entes irreais em relaes conjugais e/ou erticas (BIRMAN, 2005, p. 409).

177

no so lineares, harmnicos ou finalizados, so recheados de incertezas, pluralidades e

disputas de poder (GOELLNER, 2003; LOURO, 2007; BUTLER, 2007)166.
Louro (2008, p. 23) traduz exatamente o momento de meu despertar aprendiz e
me provoca, ao falar que:
[...] As muitas formas de experimentar prazeres e desejos, de dar e de receber afeto,
de amar e de ser amada/o so ensaiadas e ensinadas na cultura, so diferentes de
uma cultura para outra, de uma poca ou de uma gerao para outra. E hoje, mais do
que nunca, essas formas so mltiplas. As possibilidades de viver os gneros e as
sexualidades ampliaram-se. As certezas acabaram. Tudo isso pode ser fascinante,
rico e tambm desestabilizador. Mas no h como escapar a esse desafio.

Vi-me desafiada, desestabilizada, e uma gama de questes danavam em minha

cabea como os orixs que se moviam freneticamente ao som dos atabaques. Perguntava-me:
Porque era to visvel a presena de homossexuais no candombl? Qual a relao destes com
o poder religioso e, propriamente, com a religio? O candombl era uma religio que acolhia
essas formas de ser/viver? Como eram tratados(as) homosexuais, bissexuais e transexuais
dentro do terreiro? E como viviam sua orientao e identidade sexual neste espao religioso?
Qual a relao entre os(as) orixs e seus adeptos no que tange identidade de gnero e
sexualidade? Como eram preparados os corpos para os rituais? Qual a relao entre o corpo e
o transe? E como eram vividas as relaes amorosas/sexuais entre os(as) jovens
candomblecistas?
Para que eu pudesse conseguir problematizar algumas destas questes, entrei no
campo movedio167 da interseo entre Corpo-Gnero-Sexualidade, encontrando algumas
pessoas que (con)fundiram minha cabea com suas palavras de desnaturalizao e construo
sociocultural.
Goellner (2010, p. 72) diz que o [...] corpo no algo que temos, mas algo que
somos. No d para levar em considerao, ao falar dessa categoria, apenas o aspecto
biolgico, visto que as subjetividades, os desejos, as identidades, os sonhos so tambm
elementos corporais que esto imbricados.

166

Tomo como base os textos dessas autoras que so consideradas feministas ps-estruturalistas, pois elas se
fundamental nas teorizaes de Michel Foucault e Jacques Derrida e privilegiam a discusso de gnero
enfocando na linguagem como [...] locus de produo das relaes que a cultura estabelece entre o corpo,
sujeito, conhecimento e poder. Afastam-se tambm da ideia de corpo como uma [...] entidade biolgica
universal (GOELLNER, 2003, p. 15-16).
167
Chamo campo movedio porque essa experincia de leitura me fez construir e desconstruir conceitos e modos
de ver o mundo, os corpos, o gnero e a sexualidade que mexem com quem sou e como minhas relaes.

178

Este corpo o resultado de uma construo sociocultural sobre a qual so

conferidas marcas dos diferentes tempos, espaos, conjunturas econmicas, grupos sociais,
tnicos, religiosos. Nesse sentido, ele tambm histrico.
A autora anteriormente citada entende gnero como uma condio social
construda por meio do qual um conjunto de processos corporais demarca o que masculino e
feminino. E complementa: Se estamos cientes de que o gnero a construo social do sexo,
precisamos considerar que aquilo que no corpo indica ser masculino ou feminino, no existe
naturalmente. Foi construdo assim e por esse motivo no , desde sempre, a mesma coisa
(GOELLNER, 2010, p.75).
O gnero tambm a contnua estilizao do corpo, um conjunto de atos
repetidos, no interior de um quadro regulatrio altamente rgido, que se cristaliza ao longo do
tempo para produzir a aparncia de uma substncia, a aparncia de uma maneira natural de
ser168. Esse contnuo regulatrio est marcado pela heteronormatividade e, como produto,
nunca se completa, performativo e efeito de discursos.
Igualmente ao corpo e ao gnero, a sexualidade uma categoria que extrapola o
pessoal, social e poltica, desse modo, construda de muitas formas em diferentes tempos por
todas as pessoas (LOURO, 2007).
Dessa forma, Corpo-Gnero-Sexualidade so elementos socialmente estabelecidos
atravs das redes de poder de uma sociedade. E, como tal, tentamos fixar essas identidades de
gnero e sexual atravs marcas biolgicas, como forma de nos assegurar que o que somos,
sempre seremos. Contudo, as identidades no so uma decorrncia direta daquilo que mostra
nosso corpo.
Concordo com Louro (2007, p. 15), quando afirma inscrevermos nos corpos
marcas de identidade: Treinamos nossos sentidos para perceber e decodificar essas marcas e
aprendemos a classificar os sujeitos pelas formas como eles se apresentam corporalmente,
pelos comportamentos e gestos que empregam e pelas vrias formas com que se expressam.
Acredito ser, por esse motivo, difcil identificar, tratar ou se relacionar com
algum que no se enquadra dentro destas classificaes. Como crianas, nos perguntamos
ele/ela homem ou mulher, homo ou heterossexual? Mas, como adultos, no fazemos essas
perguntas diretamente, laamos mo das classificaes imbricadas com as redes de poder
impostas por nossa sociedade.

168

Notas de aula. Palestra Corpos, feminilidade e cinema, de Guacira Louro (ao citar Butler), no seminrio Curta
o gnero, no dia 17 abr. 2015.

179

Aqueles(as) que esto dentro dos padres culturais de masculinidade, branca,

heterossexual, crist, de classe mdia, representam a norma. Todas as outras pessoas sero
marcadas e definidas a partir dessa referncia, ou seja, os que fogem norma sero
estigmatizados. No que tange sexualidade, a heterossexualidade que considerada normal,
natural, universal, se torna a referncia, sendo, desta forma, considerados desviantes,
anormais, antinaturais os(as) que transgrediram este padro.
Eu mesma me vi classificando os(as) jovens do terreiro, e passei por dificuldade
ao conhecer a jovem ia L/T de Iemanj, pois, na minha viso estreita de classificao de
gnero e sexualidade, era uma mulher, contudo, ao se iniciar tornou-se, dentro da roa, Ia T.
de Iemanj, um jovem, que foi gerado como homem e deve se portar como tal dentro da roa.
Isso me remete a Foucault (2002), ao tratar das escolas, prises, hospitais e
afirmar que o poder das instituies investe no corpo diferentes disciplinas de forma a
dociliz-lo, control-lo e mold-lo, assim como acontece no candombl.
Nesse sentido, posso dizer, que alm do fato de ser uma religio que tem como
integrantes pessoas declaradamente homossexuais, esse fato me fez pensar na urgncia da
discusso neste texto.
Posso dizer que, em minhas primeiras leituras acerca desta temtica, constatei a
interseco entre juventude, sexualidade e religio, no caso do candombl. Destaco os estudos
de Birman (2005), que faz uma espcie de resgate dos trabalhos sobre a homossexualidade
nos terreiros. A mesma afirma que existem algumas dificuldades por parte dos estudiosos da
antropologia em analisar os cultos de possesso no Brasil. A grande dificuldade est na noo
de possesso, pois os pesquisadores no reconhecem as entidades, os orixs, como agentes
que interferem na vida dos religiosos, em especial nas relaes sexuais, conjugais e
familiares.
De acordo com a autora supracitada, o pioneiro estudo de Ruth Landes, em 1940,
aponta para uma presena de relaes de gnero transgressoras nos cultos de possesso, tais
como mulheres poderosas e homossexuais masculinos, que desempenharam papeis
importantes nos terreiros de candombl e que no eram reconhecidos pelos estudiosos da
religio que se baseavam em uma moral religiosa conservadora.
As casas-de-santo foram tratadas por intelectuais como Arthur Ramos, Edson
Carneiro e Roger Bastide, entre outros, como comunidades que, transpostas da
frica para as periferias ainda rurais das cidades brasileiras, preservavam de suas
origens uma harmonia social e moral que era preciso, a todo custo, defender. Um
pensamento politicamente correto, isto , uma defesa intransigente dessas
manifestaes africanas contra o estigma de que eram objeto, exigia que se

180
reconhecesse a essas comunidades as mesmas qualidades morais asseguradas aos
brancos e suas famlias.
O horizonte moral imposto por essas premissas na descrio dos cultos afrobrasileiros orientava seus estudiosos a valorizarem a face reprodutiva das
identidades femininas, o que a princpio os levava a excluir ou, pelo menos, minorar
os aspectos desviantes apontados por Ruth Landes. O ideal da maternidade e sua
perfeita adequao s relaes de gnero fazia das mulheres dessas comunidades
terreiros seres um tanto assexuados, dedicados ao trabalho domstico e
subordinados s normas da vida em famlia e a sua hierarquia patriarcal. (BIRMAN,
2005, p. 405-406).

At a dcada de 1970, as prticas homossexuais dentro das religies de matriz

africana foram tratadas pelos pesquisadores como indignas e marginais. Porm, com o
desenvolvimento dos estudos de gnero acerca da ao das mulheres e dos homossexuais na
sociedade, iniciou-se uma recuperao positiva nas abordagens das pesquisas que tratavam
das relaes de gnero e prticas sexuais homossexuais nesse campo.
Peter Fry (1977) foi o primeiro, depois do trabalho de Ruth Landes, a pesquisar
sobre sexo e homossexualidade nos cultos afro-brasileiros e, a partir de 1980, houve um
significativo crescimento de trabalhos explorando essa temtica. Questes como: a pessoa e
suas

entidades;

conscincia

e/ou

inconscincia

no

transe;

as

relaes

sexuais/conjugais/familiares dos indivduos com os espritos; as relaes dos

pesquisadores com espritos e seus mdiuns; o carter relativamente transgressor/ambguo e
perigoso dessas relaes que mesclam frequentemente sexo, gnero e poder so mencionadas
por Birman (2005) como temticas apresentadas nos diversos trabalhos acadmicos.
A prpria autora, ao citar diversos estudiosos169, sugere que, nesses ltimos anos,
houve um alargamento dos estudos de gnero no meio religioso afro-brasileiro, facilitando,
assim, a compreenso dos efeitos que a possesso gera sobre os mediadores com as esferas
sobrenaturais, bem como sobre os efeitos sociais e polticos que a presena das entidades e
orixs possui na vida dos mdiuns e do seu crculo de relaes.
E acrescenta uma ideia que comungo, pois exemplifica minhas observaes
cotidianas durante a pesquisa. Ela afirma que [...] a construo da mediunidade por
intermdio da possesso engendra transformaes na pessoa e tambm nos papis sociais de
que participa (BIRMAN, 2005, p. 409). E tomo a liberdade de dizer que se transformam
tambm os papeis de gnero vividos pelos mdiuns, independente de serem homens ou
mulheres.

169

A autora cita Landes (1967), Birman (1995), Leo Teixeira (2000) e Maiory (1988), para explicar que as
escolhas tericas dos mesmos possibilitaram um alargamento dos estudos de gnero nesta rea.

181

Durante o trabalho de campo, percebi que os orixs e entidades interferiam no

comportamento, nos relacionamentos e no jeito de ser dos(as) jovens candomblecistas, como
no caso de assumirem papis masculinos ou femininos durante a incorporao ou no
cotidiano, quando no estavam em transe. Por outro lado, alguns adeptos da religio, de certa
forma, deixavam se influenciar pelos arqutipos de seus protetores.
Isso me leva a pensar em dois movimentos, em que os jovens candomblecistas
realizam destacando as questes de gnero e sexualidade. O primeiro revela que as
caractersticas dos orixs so herdadas pelos seus(suas) filhos(as). Como afirma Santos (2008,
p. 1):

[...] Os deuses afro-brasileiros personificam aspectos da natureza, se relacionam com

determinadas atividades humanas e comportam arqutipos que informam seus
feitios, domnios, atributos e personalidades. Acredita-se que os arqutipos so
herdados pelos filhos-de-santo, ou seja, os duplos dos orixs no mundo terreno.

Isso se confirma ao retomar o trecho de meu encontro com o caboclo boiadeiro.

Penso que a este jovem foi conferido, pela entidade e o orix (Xang) que incorpora, papeis
de masculinidade comumente estabelecido pela heteronormatividade. Ao danar e cortejar
uma mulher, durante uma incorporao, ou no dia a dia, ao tomar as decises da casa e ter o
controle financeiro e domstico do terreiro, este se mostra, como dizem os adeptos, o
macho da casa. Como se caractersticas do que se normatizou masculinas (fora, capacidade
de deciso, controle, racionalidade) fossem herdadas do seu orix.
E este no um exemplo isolado, pois percebi esta mudana de comportamento
em vrios(as) dos(as) jovens pesquisados(as). Ao perguntar se uma orix feminina pode viver
no ori (cabea) de um homem ou um orix pode reger uma mulher, vrios(as) jovens deram
exemplos de homens que tinham comportamentos femininos por causa do seu orix e de
mulheres que utilizavam atributos ditos masculinos pelos mesmos motivos. O contrrio
tambm acontecia. E acrescentaram:
Muitas mulheres que so regidas por Orixs masculinos so... tm atitudes
masculinas. Mesmo sendo mulheres mais femininas do que muita mulher. Mas, no
dia a dia, elas agem como homem. (Babakeker de Air. Informao verbal).
A Ia C. de Xang. Tiro por ela. Ela at barba tem.
[...] ela tem barba e ela que tira. E natural. (Iarob/Ekedi de Ogun. Informao
verbal).
(O fomitinho A. de Oxossi) ele entrou pra dentro do Roc. Fez o Santo? Fez. A ele
jurava que quando ele terminasse o preceito ele ia se vestir de mulher, a o que foi
que aconteceu? Nasceu barba, cabelo, quanto mais ele tirava mais nascia e hoje ele
trabalha de segurana. (Ia D. de Oxum. Informao verbal).

182

O Fomitinho A. de Oxossi um homem que gosta de se vestir de mulher e que

necessita de tomar hormnio para se parecer com uma mulher. Um homem que
gosta de se vestir de mulher pra agradar outras pessoas. Entendeu? A partir do
momento que ele parou de tomar hormnio porque no podia tomar hormnio [...].
A comeou a nascer pelo, comeou a nascer tudo que no tinha. (Babakeker de
Air. Informao verbal).

Esses exemplos revelam que os(as) orixs interferem nos comportamentos,

independentemente da identidade de gnero ou orientao sexual dos(as) jovens em questo.
Isso me faz refletir o trabalho de Moutinho (2004), ao pesquisar sobre as relaes afetivosexual inter-raciais. Esta autora afirma que seus interlocutores acreditavam na interferncia
das entidades (orixs, como chamo) sobre os amores vividos entre homens e mulheres.
Todavia, ressalto que estes movimentos entre orixs e candomblecistas no so
lineares ou regras para todos(as). Conforme o ltimo exemplo citado, um jovem travesti
modificou seu comportamento porque regido por um orix170 que segundo a mitologia
possui caractersticas ditas masculinas. Contudo esta mesma divindade (Oxossi171) foi quem,
em outro mito contado pelos jovens, manteve uma relao homossexual com Logun-Ed172,
mostrando que essas relaes so cambiantes.
O segundo movimento indica que os orixs, em alguma medida, transformam-se
em espelhos de projeo173 para os jovens candomblecistas, pois so desejados como
modelos de identificao. Os filhos-de-santo acabam incorporando certos predicados de seus
protetores e associando suas orientaes s caractersticas sexuais dos mesmos (Santos, 2008).
Quando pergunto aos jovens se possuem caractersticas de seus orixs e quais so
elas, os jovens homossexuais ressaltam a beleza, sensualidade, doura, leveza, sentimento
maternal, entre outras, de suas orixs femininas. E ao perguntar as mudanas na vida deles
depois da iniciao, novamente ressaltam que adquiriram caractersticas de suas protetoras.
Apesar de no ter perguntado, percebi que notria as preferncias dos arqutipos
femininos das orixs por parte dos jovens homossexuais e tambm que a maioria destes
adeptos so iniciados para essas divindades174.

170

O orix citado Oxossi, protetor das matas, da caa e dos caadores. Seus smbolos so o arco e flecha e o
espanta-mosca, emblema da realeza feito com pelos de rabo de boi ou de cavalo. Em alguns mitos, esposo de
Ians e, em outros, marido de Oxum, com quem teve um filho, Logun-de.
171
No candombl, existem qualidades de Oxossi (Akeran, Arol, Dana-Dana, Erinl ou Inl, Ibualamo, Igb,
s).
172
Abordaremos esse mito no decorrer do captulo.
173
Esta expresso encontra-se entre aspas no texto de Santos (2008), fazendo referncia a obras de outros
autores, tais como Augras (1995) e Rios (2000).
174
Neste terreiro, lcus da pesquisa etnogrfica, a maioria dos homossexuais foram iniciados com as orixs
Oxum, Iemanj e Ians.

183

Em uma das festas que observei, descrevi um fato que ressalta este pensamento.
Domingo foi a festa das Iabs (as mulheres orixs, ou melhor, orixs femininos). No
ano passado, o Babakeker da casa apresentou sua Ians, que a segunda orix da
sua cabea e foi, praticamente, a primeira vez que vi um homem vestido com sua
orix trajando as roupas femininas (saias).

Digo isso porque, em outros candombls que j fui, mesmo tendo um orix
feminino, os homens no se vestiam de saia. Mas o pai-de-santo me disse que depende de
casa para casa e da sua linhagem.
Muitos jovens homossexuais deste terreiro so ias de orixs femininas, tais como
Ians, Iemanj e Oxum e todos vestem os vestidos e usam os adereos de suas
divindades. (Dirio de campo da pesquisadora 20 out. 2013).

Ressalto tambm, desta festa e de outras que participei, a disposio das pessoas
no barraco. Todos(as) participavam da roda, homens e mulheres ias, abis e ekedis, homo
e/ou heterossexuais. Diferentemente de festas em outros candombls que tive a oportunidade
de ver, onde somente as mulheres iam para a roda e os homens s participavam quando
incorporados por seus/suas orixs.
No terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun, o movimento da roda era
masculino/feminino. O primeiro se estabelecia por causa da biologia de seus adeptos e,
tambm, porque poucas mulheres ias e ekedis participavam desta casa175. O feminino da
roda se configurava pelo comportamento dos homossexuais que eram maioria, pelo fenmeno
do transe, no qual o(a) iniciado(a) cede seu corpo para que as divindades, no caso as
femininas, que so maioria neste terreiro, se manifestem com todos os seus gestos,
vestimentas, emblemas, fios de conta e objetos prprios de cada uma e pelas performances
que a relao entre ambos (iniciado(a) e orix) proporciona.
O pensamento de Landes176 (2002, p. 327) j na dcada de 1940 comunga com
esta situao, quando a autora ressalta:
As fantasias homossexuais passivas so realizveis sob a proteo do culto, pois o
homem dana com as mulheres no papel de mulher, usando saias e agindo como
mdium. [...] Este se estereotipa no estilo feminino, em especial por ser vagaroso e
sensual (dengoso), e difere muito das formas atlticas cultivadas pelos homens nas
danas profanas.

175

Durante a pesquisa frequentavam assiduamente este terreiro trs ekedis e quatro mulheres ias, num universo
de mais de vinte filhos-de-santo.
176
importante ressaltar que no pensamento de Landes (2002), os homossexuais ditos passivos eram os que
predominantemente tornavam-se lderes dos cultos da Bahia, sejam candombls nags ou de caboclos, por serem
tipicamente femininos.

184

De acordo com Birman (1997), o candombl exibe uma virtualidade do feminino

em seu culto atravs da possesso de suas divindades. E essa feminilidade ser explorada
pelos Ads homossexuais que possuem marcas corporais e de gnero feminina. Isso poderia
ser uma explicao para esse comportamento dos(as) jovens no terreiro pesquisado.
A autora explica como se apresenta essa feminilidade dentro da religio
explorando o sentido de possesso.
[...] Por meio de uma sutil operao simblica, esse domnio dos orixs, alcanado
somente pelo candombl, vai ser percebido como feminino em oposio ao mundo
civilizado [...] associado ao polo masculino. [...] a passagem de um mundo a outro
pela possesso no , pois, incua: ou refora a feminilidade j existente entre as
mulheres [...] ou engendra nos homens uma feminilidade at ento desconhecida,
propiciada pelas marcas deixadas nos seus corpos e nas suas pessoas pelos orixs.
(BIRMAN, 1997, p. 232).

O candombl uma religio do feminino, das mulheres, do poder maternal de

criar um orix, como diziam os(as) jovens e o prprio babalorix do Il As Ya Omi Arin Ma
Sun, e estes acrescentaram que o pai-de-santo pai, mas tambm me, por ter o
poder/capacidade de ajudar a nascer um orix na cabea de seus filhos. Para o sacerdote, o
fato de no poder gerar filhos no era problema, porque o candombl lhe proporcionou filhos
do corao, da religio. Ou seja, a religio concedeu o direito de ser pai e me dessas pessoas.
Landes (2002), em seu clebre livro A Cidade das Mulheres, constata que, apesar
da tradio nag na Bahia afirmar que somente as mulheres estavam aptas, pelo seu sexo, a
tratar as divindades e que o servio dos homens era blasfemo, desvirilizante, os candombls
caboclos vieram mudar esta realidade tornando os homens sacerdotes, em especial
homossexuais.
O relaxamento dos rigorosos tabus nos cultos no-nags e, em especial, o fato de
que as barreiras tenham cado para os homens, no derrubaram, porm o princpio
fundamental de que somente a feminilidade pode servir aos deuses. Todos os
homens considerados normais na Bahia continuavam, pois, excludos. Somente um
grupo preenchia os requisitos. O fato de que constitusse um grupo sujeito mais
rigorosa condenao social no pesou contra esse princpio bsico. Quando se
faziam filhos, eram eles homossexuais, que, a despeito do seu status, eram nicos
femininos. (LANDES, 2002, p. 326-327).

Atualmente, o candombl no Brasil, Cear e, em especial, na grande Fortaleza,

continua feminino, porm, composto de lideranas mulheres e homens, homo e
heterossexuais. A homossexualidade nestes espaos visibilizada por seus(suas)
participantes, que ocupam variados cargos na hierarquia religiosa desde abi
iyalorix/babalorix.
Neste sentido, trago a citao de Santos (2008, p. 05), ao perguntar:

185

[...] Se os candombls fundados por herdeiras da tradio ioruba no foram

organizados para serem, quando no exclusivamente, mas, sobretudo, territrios de
mulheres. Se religio viva religio capaz de rever o passado a fim de garantir sua
existncia no futuro, preciso considerar a participao masculina (homo,
heterossexual...) na vida religiosa dos grupos de culto. Nenhuma das denominaes
religiosas afro-brasileiras se construiu base da monossexualidade.

Quanto homossexualidade/feminilidade, penso que, se alguns homossexuais so

iniciados para orixs femininos, se utilizando destes arqutipos para legitimarem suas
identidades de gnero e prticas afetivo-sexuais, o contrrio tambm pode existir, como vimos
no exemplo dos jovens.
Concordo com o autor anteriormente citado (SANTOS, 2008, p. 05) quando diz
que a possesso, alm de possibilitar a aproximao entre o mundo terreno e o ancestral, um
eficaz operador de alteridade, e [...] independente da orientao homo ou heterossexual, um
homem pode ser consagrado s deusas Ians, Iemanj ou Oxum e rodar-no-santo,
paramentado com trajes, adornos e outros objetos rituais femininos. E digo tambm que
mulheres homo ou heterossexuais tambm podem ter essas experincias.
Ao mesmo tempo, tenho dvidas de algumas afirmaes deste autor, pois o
mesmo fala que a interferncia dos orixs sobre a sexualidade de seus filhos no so
determinadas religiosamente (SANTOS, 2008, 2010), discordando do pensamento de Birman
(1997) e Moutinho (2004). E acrescenta:
Na unio mstica constituda entre o orix e o seu duplo prevalece a natureza sagrada
e no biolgica da relao contrada entre ambos. O homem iniciado no um ser
sexuado durante a possesso. Ele no perde sua masculinidade porque naquele
momento, no ele quem est presente, mas o orix para o qual foi iniciado. No h
uma contradio sexual, afinal, a divindade quem se veste com as roupas rituais a
fim de executar suas coreografias litrgicas. (SANTOS, 2008 p. 06).

Rios (2011), do mesmo modo, aborda que, apesar dos atributos pessoais
identificarem o orix de cada pessoa, no so observados do mesmo modo os alinhamentos
entre sexo/desejo do orix e sexo/desejo do(a) filho(a).
Dessa forma, acredito, pelo que observei nesta pesquisa, na possibilidade dos(as)
jovens, indistintamente da identidade de gnero e orientao sexual, serem filhos(as) de orixs
femininos e masculinos, e tambm que existe uma parcela desses sujeitos homossexuais que
atribuem comportamentos de gnero/sexuais atributos operados por suas divindades.
Contudo, esses trnsitos de gnero/sexuais dos corpos, sejam dos jovens
candomblecistas, sejam de seus orixs e a sua relao, acontecem de forma cambiante, fluida
e conflitiva, pois o terreiro est inserido nesta sociedade carregada de estigmas e preconceitos

186

e a oposio binria masculinidade e feminilidade177 permeia a distribuio hierrquica

de papis e atividades rituais.

5.2 Entre Iabs, Abors e Mets o Gnero e a Sexualidade dos Orixs

Quais so as identidades de gnero dos orixs e como configuram suas

sexualidades? Para entender como o gnero e a sexualidade operam dentro do candombl e
como estas duas categorias interferem nas relaes entre orixs-orixs, orixs-iniciados(as) e
iniciados(as)-iniciados(as), devemos levar em conta as histrias mitolgicas dessas
divindades, bem como suas caractersticas.
Os orixs, foras csmicas que regem o universo, relacionam-se a determinados
elementos da natureza (gua, terra, fogo, ar), locais de culto (mar, lagos, cachoeiras, matas,
florestas),

desempenham

atividades

culturais

(caa,

guerra,

justia,

maternidade,

cura/doena), distinguem-se atravs de cores, vestimentas, comidas e apresentam

comportamentos semelhantes aos dos seres humanos; quanto ao gnero e sexualidade, so
classificados, segundo Santos (2010), como iabs (orixs femininos), abors (orixs
masculinos) e/ou met-met (liminares/ambguos).
Para este mesmo autor (2010), Ob, Oxum, Ians, Nan, Iemanj e Eu so as
iabs, possuem amapa (vagina) e apresentam comportamentos do universo feminino. Exu,
Ogum, Oxssi, Ossaim, Obaluai, Xang e Oxal, os abors, deuses machos, possuem ocni
(pnis) e carregam traos masculinos. Logun-Ed e Oxumar so considerados os met-met,
orixs que vo do masculino ao feminino.
De acordo com Lopes (2007, p. 46):
O termo, com que se designam orixs de natureza dupla, como Loguned, tem sido
mal traduzido e mal interpretado, recebendo popularmente, inclusive, um sentido
depreciativo e desabonador. Em ioruba, mta significa trs. E mtamta traduz-se
como trs ao mesmo tempo. Ento, Loguned um orix metamet porque
congrega em si trs naturezas: a da me, Oxum; a do pai, Inl178; e a sua prpria.

A viso de Lopes no consensual entre os estudiosos e os(as) prprios

iniciados(as), sendo a esse orix e tambm a Oxumar orix da chuva que parte do ano
mora no cu em forma de arco-ris, e outra parte na terra em forma de serpente conferido
atribuies e caractersticas bissexuais, hermafroditas ou andrgenas.

177
178

Oposio binria de quem faz referncia Santos (2008)

uma qualidade de Oxssi.

187

Para Rios (2011), o que vai caracterizar os mets no apenas a

homossexualidade e/ou bissexualidade179, visto que os mitos contam que as divindades
abors e iabs tiveram relaes sexuais com orixs do mesmo sexo, como veremos no
decorrer deste captulo.
Ser met tem a ver com o fato de o deus hibridizar caractersticas, comumente
classificadas em categoriais sociais diferentes, dentre elas (mas no s) as de gnero.
Assim, os mets transformam-se de, e/ou so a um s tempo, animal/humano
(Logun e Oxumar); vegetal-humano (Ossaim); pnis-vagina (Oxumar); iab-abor
(Logun e Oxumar); fenmeno natural-animal (Oxumar); peixe-mamfero
(Logun)180. (RIOS, 2011, p. 283).

Este autor acrescenta a categoria de met o orix Ossaim o feiticeiro, homemfolha, homossexual masculinizado. Orix das ervas e dos preparados rituais usados nos
cultos do candombl, nenhuma cerimnia pode ser feita sem a sua presena kosi ewe kossi
oris181. Sua cor essencial o verde, ligado clorofila das plantas.
Santos (2010) afirma que alguns mitos caracterizam Ossaim (Ossayn) como uma
divindade solitria e sem descendentes, outros narram que ele teve uma relao homossexual
com o orix Oxossi182. Contudo, esse ltimo alvo de protestos entre os candomblecistas que
discordam desta caracterizao.
Compreendo, dessa forma, que as configuraes e contradies referentes
sexualidade dos orixs e suas representaes de gnero so visveis ao ler e ouvir a infinidade
de mitos183 que descrevem suas histrias e caractersticas.
Ao apresentarem um mito de Logun-Ed, os(as) jovens do Il Iya Omi Arin Ma
Sun explicaram que existem mitos que abordam a temtica de gnero/sexualidade de vrias
maneiras e que nem sempre todos os candomblecistas concordam.
Segundo o Ia D. de Oxum:
Essa pequena apresentao estava falando sobre a histria de Logun. Como ia ter
uma grande festa de Oxum, os outros orixs estavam na festa homenageando a
Oxum. Antes disso, Logun tinha dito que queria participar muito dessa festa.
Logun filho de Oxum. A ele queria muito participar dessa festa. E no sabia como
ir. A ele foi pedir a roupa da Oxum pra ele participar dessa festa. A ele pegou a
roupa de Oxum, vestiu a roupa de Oxum e foi pra festa.
Se vestiu de mulher. Ele homem, mas se vestiu de mulher, porque ele queria estar
festejando a festa da me dele. E quando, de repente, Xang observou: Nossa! Que
Oxum linda essa!!. A, quando ele olhou pra trs, que ele procurou e no viu mais,
179

A bissexualidade um acrscimo da autora desta tese.

De acordo com a mitologia iorubana, Logun simbolizado pelo cavalo marinho e por, a cada seis meses, estar
num lugar diferente (matas, rios); Oxumar representado pela cobra e pelo arco-ris; Ossaim representado
pelas folhas.
181
Sem folhas no h orix.
182
Reginaldo Prandi narra este mito em seu livro Mitologia dos Orixs (2001).
183
Nesse caso, mitos iorubanos, pois orixs fazem parte do panteo Iorub.
180

188
Oxum era o Logun e j tinha sado. Ento, Logun saiu correndo com medo de
algum ver ele, com medo de algum descobrir quem ele, e a Oxossi pegou ele
pensando que era Oxum. Pegou ele e foi pros finalmente. Quando Logun olhou pra
trs, Oxossi viu que era homem. (Informao verbal).

Outro mito apresentado trazia Oxumar como protagonista e discorria o motivo

pelo qual este orix simbolizado pela cobra e pelo arco-ris, conforme conta o Babakeker
de Air:

Oxumar foi representado pela cobra porque ele foi o nico Orix, que na lenda
tambm fala que foi a lenda que eles apresentaram, que atravessou o deserto. que
ele aprendeu a atravessar o deserto vendo as cobras. Porque, se voc for pelo
deserto, voc se perde e as cobras, elas serpenteavam. Ele fez a caravana pra chegar
at Xang serpenteando e ensinou a Xang ir e voltar serpenteando no deserto. Foi
a que ele virou cobra. Quando ele passa por Keto, que quando ele vai visitar
Xang pra dizer que ele submisso a Xang, mesmo sendo prncipe, Xang diz que
ele vai ser o responsvel por levar e trazer a gua dos castelos, ou seja, ele virava
arco-ris, quando o sol batia na gua e voltava serpenteando. Oxumar s cria pernas
quando ele vai pro keto, porque at antes ele ficava preso no castelo com a me.
(Informao verbal).

Aps a apresentao dos dois mitos, foi levantada a questo de porque esses dois
orixs serem considerados ao mesmo tempo femininos e masculinos e qual a ligao dessas
histrias com a homossexualidade.
Para o Babakeker, as pessoas ligam Oxumar homossexualidade devido sua
condio de cobra, pois no tinha sexo, ningum conseguia ver o que era macho e o que era
fmea, e o arco-ris era por ser uma coisa muito delicada. J Logun seria o travesti, aquele que
se vestia de mulher (em razo do mito contado). Contudo, mesmo esta autoridade sendo
homossexual, no concordava com este pensamento porque, para ele, [...] Logun homem e
Oxumar tambm (Babakeker de Air. Informao verbal).
Rios (2011), da mesma forma, caracteriza Logun-Ed como o menino afeminado,
brincante dos atributos de gnero, e Oxumar como o deus transexual, que, de tempos em
tempos, troca de sexo e gnero.
Ao serem indagados se na mitologia existia algum orix que poderia ser homo ou
bissexual, uma jovem respondeu que existia um mito de Oxum que se envolvia com Ians. E
ela narra a histria:
Isso foi uma lenda que at depois da festa de Oxum meu pai tava lendo um livro e
leu essa lenda pra mim. Toda vida que Oxum ia lavar roupa na beira do rio, ela
ficava se rebolando, a Ians ficava olhando pro rebolado dela. E a tiveram um
romance na primeira vez. Ela quis. A no outro dia, quando Ians quis de novo. ela
no quis mais, ento correu para dentro do rio e l se encantou. No quis mais. (Ia
A. E. de Iemanj. Informao verbal).

189

Todavia, esta histria no era consensual entre os(as) jovens candomblecistas,

alguns(mas) falavam que esta era apenas uma histria e no um mito, outros(as) diziam no
acreditar e o que contaram no era verdade, pois [...] entre os Orixs no existe isso,
homossexualidade e bissexualidade, todos so heterossexuais (Iarob/Ekedi de Ogun.
Informao verbal).
Esse pensamento refora a suposta harmonia social e moral dos primeiros tericos
do candombl, citados por Birmam (2005), contudo, se os orixs, alm de seres da natureza,
tm caractersticas humanas as quais so utilizadas para identificar seus(suas) filhos(as), o
trnsito de gnero-sexo entre eles(as) torna-se possvel.
Dessa forma, os homossexuais, bissexuais e transexuais encontram respaldo neste
movimento dos orixs para suas experincias de gnero-sexo, considerados, em outros
contextos, como desviantes.
Concordo com Rios (2011, p. 288), ao afirmar que na lgica da metanidade que
o sistema de gnero do candombl tem importncia para os homens homossexuais:
Ele legitima, mtica e ritualisticamente, as possibilidades de mltiplas articulaes
entre sexo, orientao do desejo e gnero. A lgica da metanidade, utilizada
indistintamente por todos os deuses, e tambm a sua atualizao concreta, quando
uma iab baixa num homem e/ou um deus incorpora numa mulher, mudando
gestualidade e modo de ser, demonstram que os trnsitos de sexo-gnero so
possveis.

Neste sentido, destaco que as relaes entre orixs-orixs, orixs-iniciados(as) e

iniciados(as)-iniciados(as) que tm o sexo-gnero um atributo e esto pautados pela lgica
da metanidade so, em muitos casos, estigmatizadas e, no mnimo, estranhadas pelos adeptos
da religio. Alguns(mas) jovens, por esse motivo, acabam se comportando de um jeito dentro
da roa e de outro fora dela, para que no se instale um conflito coletivo, e outras pessoas so
impelidas a um no-lugar de inutilidade hierrquica religiosa por vivenciar sua identidade de
gnero dentro deste territrio sagrado184.
Santos (2010, p. 156) afirma que no s o comportamento dos orixs alvo de
classificaes nos terreiros de candombl, a sexualidade humana dividida em cinco
categorias: ok (homem heterossexual), mona (mulher heterossexual), monoc (mulher
homossexual), ad (homem homossexual) e os mets (homens bissexuais), [...] o quinto sexo
do candombl. Estes so mal vistos nos terreiros. Ficar em cima do muro contra a moral do
184

Aqui me refiro a uma histria que o babalorix do Il As Iya Omi Arin Ma Sun me contou, a respeito de um
transexual em um terreiro prximo. Este havia nascido com sexo feminino e, no candombl, recebeu o cargo
religioso de ekedi, contudo, ao fazer a cirurgia de readequao de sexo, no podia ser confirmado novamente,
dessa forma, ficou sem funo, pois se fosse para roda tinha que usar saia, mas j no possua mais peito, vagina
e tinha adquirido um pnis e at um novo nome.

190

povo de santo, pois a oposio masculino/feminino visa a organizar a hierarquia sacerdotal e

distribuir os papis rituais.
Se os bissexuais so mal vistos nos terreiros, como no ser a imagem dos
transexuais? Nesta classificao, no vejo onde eles se enquadrariam. Acredito que essas
classificaes no so rgidas, at porque, no campo da sexualidade e da juventude, no
cabem enquadramentos. Seriam os transexuais sujeitos da transgresso tambm no candombl
ou, segundo a metanidade de Rios (2011), hbridos de gnero?
A estas classificaes, os jovens candomblecistas do terreiro Il As Iya Omi Arin
Ma Sun acrescentaram que monoc so mulheres lsbicas masculinizadas, porque, [...]
existem mulheres que se relacionam com mulheres que so extremamente femininas
(Babakeker de Air. Informao verbal); as mulheres heterossexuais tambm so chamadas
de Ibirin, e os homens, alm de Ok, tambm podem cham-los de Abors.
Quanto a questo dos Ads, eles alegaram que algumas pessoas vulgarizam
chamando-os de Adefir, porm, no me explicaram o que significa, s ficou uma grande
risada em tom de brincadeira. Segundo Santos (2010), o termo acima citado deriva de Ad,
sendo pouco conhecido. No sei ao certo o que os jovens quiseram falar ao cit-lo e rirem.
Rios (2011, p. 290), ao se referir aos homens candomblecistas e suas vidas
sexuais, acrescenta aos Oks e Ads outra categoria, a de Loce185. Ele afirma que:
Os oks so caracterizados como homens ativos (os que penetram). Abor o
modelo mtico que lhe serve de orientao para gestualidade, atitudes, sotaque, e
adereos corporais. A virilidade a marca que faz com que no deixem de ser
considerados masculinos ou homens mesmo. [...] Os ads so homens que
apresentam traos diacrticos categorizados como femininos, sobretudo no modo de
conduzir a gestualidade, o modo de falar e o modo de vestir. Esses traos permitemlhes explicitar os seus desejos sexuais por homens, ao mesmo tempo em que acenam
para a posio de passividade sexual. [...] Na categoria loce entrariam homens que
no dia a dia passam como sexualmente ativos (oks/abors), mas que, entre quatro
paredes, podem ser ativos ou passivos na relao sexual.

No escutei nenhum(a) jovem ou adulto citando a categoria loce para se referir a

homens desse tipo, contudo, no cotidiano da roa ouvi algumas brincadeiras acerca da
experincia sexual dos homossexuais. Situaes que, para alm das regras e tradio
candomblecistas, colocavam em cheque o modelo masculino/feminino de constituio das
parcerias sexuais.
Como fomos educados a entender as relaes afetivo/sexuais a partir dessa
bipolaridade, ao ver dois homens ou duas mulheres se relacionando, pensamos imediatamente

185

a saudao dada ao orix Logun-de.

191

quem o homem ou a mulher da histria. Todavia, o movimento existe e esse modelo no

engessado.
Louro (2008) ressalta que as transformaes que envolvem o corpo, o gnero e a
sexualidade nos ltimos anos tonaram-se mais visveis e aceleradas e que as relaes afetivas
e amorosas desprezam dimenses de espao, de tempo, de gnero, de sexualidade, de classe
ou de raa, possibilitando o anonimato e as trocas de identidade que atravessam as fronteiras
estabelecidas.
Dentro do candombl, j ouvi os(as) jovens falarem de dois rapazes que
aparentemente so femininos se relacionarem, dois viados fazendo sabo; de um garoto que
namorava meninas ficar com um homossexual; de uma menina que se identificava como
lsbica se relacionar com uma pessoa do sexo oposto. Contudo, isso mostra mais uma vez que
o trnsito entre essas categorias, assim como nos orixs, passvel de arranjos e rearranjos.

5.3 O Candombl e a Homo, Bi, Transsexualidade: visibilidade possvel e/ou passvel de

regras?

Durante a pesquisa etnogrfica, identifiquei no Il Ax Iya Omi Arin Ma Sun,

uma presena visvel de jovens com orientao homossexual. Todavia, esta no uma
particularidade deste terreiro, todos os candombls186 que visitei tinham essa caracterstica
acentuada. A explicao dada pelos entrevistados(as) que, diferentemente, das outras
religies, o candombl no entende as diversas orientaes sexuais como algo proibido,
pecaminoso, sujo. Porm, devo ressaltar que esta religio est inserida em uma sociedade que
preconceituosa e homofbica e as relaes no acontecem de forma to tranquila assim.
Ao perguntar por que a homossexualidade era to visvel no candombl, alguns
jovens responderam que no sabiam; outros(as) disseram que na religio os homossexuais
eram aceitos como eles so e que recorriam ao candombl porque as outras religies (em
especial as igrejas evanglicas), os rejeitavam por sua orientao homossexual, porque alegam
que isso coisa do demnio, que no existe e que o homem nasceu para a mulher. Deus fez o
homem para a mulher (Informaes verbais fornecidas pelos(as) participantes da pesquisa).
[...] a gente tambm aprende muito com a Bblia. Por que a Bblia diz que venha do
jeito que voc t que aceito. Mas outras religies dizem que venha como voc t,
que eu vou lhe transformar pra voc ser aceito em uma comunidade igual a eu sou.
Mas, assim, nas religies de origem africana, voc vem do jeito que voc t, voc se
descobre e se aceita. Ningum tem que lhe aceitar, voc que tem que aceitar a si.
186

No terreiro Il As Olojudol tambm era visvel a presena de homossexuais no culto.

192
Entendeu? Ento, como eles vm e eles passam a entender que eles no so
diferentes, que so normais. Eles passam a descobrir porque eles so daquele jeito,
eles tendem a procurar a levar os amigos e vo e levam o companheiro, levam todo
mundo e ento passa a ter mais homossexuais no candombl a partir disso, por causa
disso. (Ia D. de Oxum. Informao verbal).

De acordo com este jovem, a normalidade e a diferena terminam quando o

homossexual passa a se aceitar como , com sua orientao e identidade, e este recorre
Bblia para justificar sua ideia, discordando do pensamento de outras religies que utilizam
este livro como leitura sagrada obrigatria.
Entretanto, observei no terreiro que os(as) homossexuais, apesar de serem
aceitos(as), so considerados(as) diferentes. Como ele e outros jovens assinalaram, estes(as)
so rejeitados(as) por outras religies que representam um modelo normatizado de indivduo,
a saber, um modelo heteronormativo.
A norma naturalizada e [...] expressa-se por meio de recomendaes repetidas e
observadas cotidianamente, que servem de referencia a todos (LOURO, 2008, p. 22). A
diferena tambm ensinada e est inscrita e reinscrita pelas polticas e pelos saberes
legitimados, reiteradas por variadas prticas sociais e culturais.
Dessa forma, apesar da livre aceitao da homossexualidade por parte dos jovens
candomblecistas desta pesquisa, estes(as) ainda no transitam livremente nesse territrio e
nem so igualmente considerados(as) por todos.
Alguns(mas) jovens candomblecistas afirmaram que existem terreiros que
tambm discriminam essas pessoas.
Eu, quando chegava em muitos outros terreiros... j cheguei em terreiros que tinham
preconceitos com homossexuais. At mesmo no terreiro onde a minha av, ela
frequentava. Ela chegava: ah! esse aqui entendido.... A, a pessoa perguntava
entendido?, a a outra dizia ah!...ele viado. A aquilo ali j...eu ficava magoado.
[...] A ela pegava e dizia: Tereza, eu sinto muito, mas o seu sobrinho no d,
porque ele viado. (Ia D. de Oxum. Informao verbal).

Outra jovem ressaltou tambm que eles(as) so aceitos do jeito que so e optam
com frequncia pelo candombl, porm [...] vo ter que se adequar a certas normas
(Informao verbal).
Acredito que as normas religiosas esto relacionadas a comportamentos (o que
vestir e como vestir, como se comportar), papis e funes religiosas (femininas e
masculinas), visto que o candombl tambm uma instituio, uma religio que est
atravessada pelas construes de gnero, suas regulaes e padronizaes, assim como os
conflitos gerados por estes. Como afirma Goellner (2003, p. 18):

193
[...] as instituies sociais, os smbolos, as normas, os conhecimentos, as leis, as
doutrinas e as polticas de uma sociedade so construdas e atravessadas por
representaes e pressupostos de feminino e de masculino ao mesmo tempo em que
esto centralmente implicadas com sua produo, manuteno ou ressignificao.

Portanto, o candombl tem suas contradies, pois uma religio que menos
discrimina os indivduos por suas identidades de gnero e/ou orientao sexual, contudo, est
distante e ser um paraso das ditas minorias sexuais, visto que est marcada por esses
pressupostos de feminilidade e masculinidade. Dessa forma, cito Santos (2008, p. 07), ao
indagar: possvel uma denominao religiosa abolir todas as formas de preconceito
(sexual, socioeconmica, tnico-racial etc.) vigentes na sociedade abrangente?.
Para entendermos as Visibilidades Possveis e/ou Passveis de Regras desse
universo juvenil hetero/homo/bi/transexual candomblecista, apresento a histria de trs jovens
que se inter-relacionam e que desvelam os trnsitos possveis entre suas vivncias
afetivo/sexuais e o candombl (tradio, hierarquia, funes e papeis de gnero).
Essa histria comea quando eu fui visitar pela primeira vez o Il As Iya Omi
Arin Ma Sun e encontrei o Ia D. de Oxum , ao ir a festa de Er (2013) e conhecer o Ia T. de
Iemanj e sua famlia.
A primeira vez que fui ao Il As Iya Omi Arin Ma Sun, fui recebida por D. de
Oxum, que me ofereceu gua, caf e, sempre com a cabea baixa, me disse que o Babalorix
j estava vindo. Em toda a conversa que tive com o sacerdote da casa, percebi ao fundo a
presena deste jovem, que interrompeu nossa conversa algumas vezes, pedindo ag (licena),
para perguntar alguma coisa acerca dos trabalhos domsticos e religiosos da casa.
D. de Oxum uma espcie de faz-tudo, nunca o vi parado, passeando ou
descansando, em todas as vezes que visitei este local. Como ele mesmo diz:
[...] minha funo aqui prestar... ... servir ao meu pai, ao meu pai pequeno, fazer
servio braal, isso e aquilo outro e tambm servir aos meus irmos quando eles
tiverem precisando de mim. de ajudar e outras coisas mais (risos).
isso aqui. morar, viver, construir, derrubar aqui, levantar acol, ... viver o dia
a dia, ver o meu suor derramando na roa. Que, dependendo do que for, eu sei que
t, eu tenho que com... vo contar comigo naquela hora. Que possam dizer... pode
olhar pra mim e dizer: meu irmo, posso contar com voc?. Pode, qualquer horrio
e qualquer momento. (Ia D. de Oxum. Informao verbal).

Este jovem desempenha funes ditas masculinas e femininas nessa casa e no

tem receio em dizer, coisa incomum, pois em outros candombls, cada pessoa tem sua funo
definida de acordo com sua idade inicitica, cargo e sexo. Seria por esse motivo que mulheres

194

adultas187, como as Ekedis, reclamam de sua desenvoltura em tudo que se refere s atividades
religiosas do terreiro?
Ia D. de Oxum, jovem homossexual, conheceu o terreiro por intermdio de seu
antigo companheiro que era Pai-de-Santo de Umbanda e iria se iniciar nesta casa quando,
de repente, fugiu e nunca mais voltou. Comentam que ele tinha envolvimento com atividades
ilcitas, como trfico de drogas.
D. de Oxum tambm era adepto da Umbanda, de onde quase todos os primeiros
iniciados vieram, e, por esse motivo e pelo seu envolvimento afetivo com este pai-de-santo
acima citado, alvo das brincadeiras de seus irmos e irms-de-santo que o chamam de Paide-Santo, ou Egbomi/Ekedi. Percebo, por parte das Ekedis, por exemplo, certo desdm ao
rotul-lo, pois acusam o babakeker da casa de atribuir-lhe funes que no so prprias de
um ia que s tem trs anos.
Na maioria das festas, sua orix Oxum dana de forma brilhante, feminina e muito
envolvente, sempre com um sorriso no rosto, como se demonstrasse a satisfao de estar ali,
mostrar-se e ser notada e reverenciada por todos e todas.
Ele geralmente frequenta a praa prxima ao terreiro e conhece pessoas, tambm
visita outros candombls acompanhando seu babalorix, mas no comenta, s se sabe por
causa das brincadeiras de seus irmos ou do babakeker, que comentou uma vez, ao dizer que
o jovem ia gostava de se vestir de mulher. Isso aconteceu com ela. Ela chega dos
candombls, a o povo acha que ela mulher (Informao verbal).
D. de Oxum se sente acolhido neste terreiro, pela histria de violncia que passou
e por ser homossexual. Acredita que vive em uma famlia, morando no terreiro com o
babalorix, o babakeker (companheiro do sacerdote) e a filha dos dois, a pequena menina de
um ano, e explica que encontrou seu lugar no mundo e que escolheria novamente o
candombl como religio.
Escolheria o candombl novamente. Porque, assim, seu for escolher... se eu sasse...
tipo assim, se eu sair do... da... dessa religio, pra ir pra uma tipo... uma igreja
evanglica, ou mesmo a catlica, eu ia t perdido no mundo. No candombl no. O
orix ensina o que o mundo. S aprende aquele que quer. (Ia D. de Oxum.
Informao verbal).

Como todo jovem, se relacionou com vrias pessoas e uma delas foi convidada
para conhecer o terreiro. E foi assim que conhecemos L/T de Iemanj, outro personagem de
nossa histria.
187

Fao referncia ao fato de serem adultas porque existe outra ekedi que jovem e que tambm alvo de ej
(fofoca e intriga) por parte das mesmas pessoas.

195

L/T de Iemanj uma jovem bonita, de traos finos e delicados, magra, negra e
sua altura destaca-se das demais pessoas da casa (exceto do babakeker). Sua silhueta e seus
dedos finos com unhas grandes completam sua performance feminina. Encontrei-a algumas
vezes antes de conhec-la no terreiro, mas no notei que era transexual, pensei mesmo que se
tratava de uma mulher, mas, ao observar mais atentamente, entendi.
Percebi uma menina nova na casa. Na verdade, eu j tinha observado seu rosto em
outra festa, mas ela nunca tinha ido para roda. O nome dela L, na verdade, ela um
travesti ou transexual (eu s soube depois). Fiquei intrigada, porque a moa estava
de cala e bata e no de saia (de baiana, como dizem no candombl) como as outras
meninas. Sendo assim, resolvi perguntar me Evinha (Ekedi mais velha da casa) o
porqu disso e ela me respondeu que a moa era, na verdade, um moo. Pois , por
mais que ela se parea com uma mulher [...], possui rgos sexuais masculinos e,
por isso, na religio no pode usar saia, foge natureza da pessoa segundo a
explicao do pai-de-santo. (Dirio de campo da pesquisadora 05 maio 2013).

Em outra festa, conversei com a L/T de Iemanj, que me contou ser ex-namorada
do D. de Oxum e que, por este motivo, conhecia e frequentava a casa, mesmo depois do fim
da relao188. Seu orix Iemanj e sua iniciao aconteceu no dia 14 de agosto de 2013.
Dentro do terreiro, exerce funes masculinas e os(as) candomblecistas tentam
trat-la como homem, digo isso, por presenciar vrias vezes brincadeiras de seus irmos e
irms na cozinha ou no quintal a tratando por mulher, bicha, irm e tambm por seu nome
feminino. Configurando-se, assim, uma grande confuso de nomes, pois ningum ao certo
sabe como chamar, apesar do babalorix explicar que, dentro da casa, segue-se a religio
baseado na tradio onde a identidade gnero definida pelo sexo biolgico dado no
nascimento.
Segundo Butler (2007, p. 155), o sexo no simplesmente uma descrio esttica
daquilo que algum tem ou do que algum , sendo tambm um construto cultural: aquilo
que qualifica um corpo para a vida no interior do domnio da inteligibilidade cultural.
Dessa forma, a tradio se baseia numa fico, uma premissa fabricada, numa
norma cultural que governa a materializao dos corpos. Algo construdo historicamente,
efeito de discursos e que est suscetvel dinmica dos tempos.
Minhas inquietaes diante desta histria ficaram mais aguadas. Como L/T se
comportava fora do terreiro? Mesmo tendo que se vestir de homem dentro do terreiro ela
deixava de ser quem ? E como se sentia?

188

Existe uma regra nesta casa que probe o namoro dentro do terreiro, ou seja, irmos-de-santo no podem
namorar, mas quando j se tem uma relao estvel, a iniciao aceita de forma alternada.

196

Ao ser indagada se os transexuais viviam sua transexualidade dentro do terreiro de

candombl, a jovem respondeu negativamente, contudo, afirmou que isso no era um
problema. Ela assegura que:
[...] ser transexual no voc vestir uma roupa de mulher e sair no mundo gritando
eu sou mulher. Transexualismo, pra mim, ... transexualidade, pra mim, uma
forma de esprito. Eu no escolhi ser assim, eu nasci assim. Ento, eu me vestir de
roupa de homem, pra mim, eu no tenho nenhum tipo de dificuldade, no implica
em nada, porque eu sei o que eu sou e no tenho nenhum tipo de problema com isso.
Ento, eu acho que ser transexual no candombl ser igual a todo mundo. Eu me
sinto igual a todo mundo. Eu no me sinto nem mais nem menos do que ningum.
(L/T de Iemanj. Informao verbal).

Quando perguntei o porqu dos transexuais e travestis masculinos no poderem se

vestir de mulher no terreiro a justificativa foi:
[...] reza a lenda que o Orix enxerga da forma como voc veio ao mundo. No
importa se eu sou feminina, se eu me visto de mulher, se aos olhos das outras
pessoas eu sou uma mulher. Pro meu Orix, eu sou homem. Nasci homem, ento eu
sou homem. Ento, eu tenho que me comportar do jeito que o Orix me v. Ento,
eu sou homem. Do porto pra fora eu sou a Lauane. Do porto pra dentro eu sou Ia
de Iemanj. , eu tenho que me comportar como... tentar me adaptar como homem.
(L/T de Iemanj. Informao verbal).

Apesar da aparente tranquilidade que esta interdio emanava, em alguns

momentos, L/T de Iemanj admitiu que essa norma gerava conflito, [...] como se fosse uma
crise de identidade (Informao verbal) e que, por muitas vezes, acordava e no se sentia
bem com esta situao.
Para Louro (2008), no o momento do nascimento, ou antes, na ultrassonografia
ao nomear que um corpo de uma fmea ou de um macho, que se faz do sujeito feminino ou
masculino. A construo do gnero e da sexualidade algo dado ao longo da vida e, como tal,
inacabado.
O candombl a acolheu do seu jeito, mesmo assim, o fato de ser transexual e
praticar esta religio a incomoda, pois [...] tem certas coisas que ela queria que fosse de um
jeito que no pode (grifo nosso) (Informao verbal), como o fato de se vestir do jeito que
quiser.
Para seus irmos e irms de casa, a Ia de Iemanj aceita do jeito que , pois
uma irm de religio e o preconceito est do lado de fora do candombl. Para outros, a
felicidade dessa jovem compartilhada por todos. Para o Babakeker, vestir-se ou no de
mulher dentro da roa no s uma questo de tradio, mas tambm de obedincia e de
organizao da casa, principalmente no que tange performance dos travestis dentro e fora do
terreiro. De acordo com ele:

197

O transexualismo, o transexual hoje se entende que uma mulher presa no corpo de

um homem ou um homem preso no corpo de mulher. Mas a questo da roupa ainda
fica muito presa, por causa ainda dos travestis. Por que, assim... como que uma
pessoa se veste de mulher mesmo ela sendo homem, exercendo a funo masculina
pra agradar a outro homem? Do porto pra dentro ele homem, at porque, l fora,
ele homem mesmo ele se vestindo de mulher. A questo de roupa, de vesturio
fica assim muito a se desejar por causa disso. Eu sei que o T/L, filho pequeno de
Iemanj transexual, por que eu sei, eu conheo o T/L e sei que ele uma mulher
presa no corpo de um homem, mas aqui, pelo menos pros Ias, que gostam de se
vestir de mulher, so homem que gostam de se vestir de mulher. So travestis. E a
partir do momento em que eu deixar um vestir roupa de mulher e no deixar o outro
vai ter um conflito aqui. Entendeu? A, assim... mais fcil eu chegar e conversar
com o T/L que nico, cada um nico, e dizer: meu filho, mais fcil pra voc se
vestir de homem mesmo voc sendo mulher, que eu acho que um crime, no vou
mentir pra vocs, do que eu chegar pra todos e dizer que pode se vestir de mulher.
(Babakeker. Informao verbal).

A fala da autoridade jovem revela que esta situao extrapola a tradio e se

configura numa disputa de quem mulher ou homem, quem se sente mulher e tem
caractersticas femininas e quem se veste de mulher e tem caractersticas masculinas. Para ele,
os candombls tradicionais no aceitam que os transexuais se vistam de maneira diferente de
seu sexo biolgico porque [...] tem esse pensamento que so homens presos no corpo de
mulher ou mulher presa no corpo de homem, mas, a partir do momento que deixarem isso
acontecer, os travestis, [...] aqueles que no so ou usam [roupas femininas] porque gostam
vo querer usar tambm. Dessa forma, vai baldear (grifo nosso) (Babakeker. Informao
verbal).
Acredito ser importante frisar que, ao ser incorporado por uma orix, o transexual,
travesti ou heterossexual, usa um traje feminino, conforme as regras deste terreiro. Percebia,
nas festas, que L/T de Iemanj, desde sua sada, incorporava sua orix com todos os atributos
considerados femininos, a roupa que era um vestido verde claro com a tonalidade das guas
do mar, os gestos delicados com as mos e ao segurar o abebe, e sua expresso facial.
Segundo os jovens candomblecistas, existem candombls que aceitam os travestis
usarem roupas femininas dentro da roa, contudo, afirmam que essa uma regra dos
babalorixs destas casas e que dessa forma no seguem a tradio.
Diante disso, pergunto, na roupa que se configura a identidade de gnero?
Porque um crime impedir um transexual vestir-se com sua identidade e no no caso de um
travesti que deseja o mesmo?
Penso que, no candombl, como em outras instituies, os travestis e transexuais
so considerados (mais que homossexuais) seres abjetos que vivem nas fronteiras
estabelecidas pelas normas regulatrias da heteronormatividade.
Nesse sentido, concordo com Louro (2008, p. 21), ao afirmar que:

198

No terreno dos gneros e da sexualidade, o grande desafio, hoje, parece no ser

apenas aceitar que as posies se tenham multiplicado, ento, que impossvel lidar
com elas a partir de esquemas binrios (masculino/feminino, heterossexual/
homossexual). O desafio maior talvez seja admitir que as fronteiras sexuais e de
gnero vm sendo constantemente atravessadas e o que ainda mais complicado
admitir que o lugar social no qual alguns sujeitos vivem exatamente a fronteira.

Como L/T de Iemanj, conheci um jovem neste terreiro que sua Iemanj tambm
resplandecia feminilidade e graciosidade. Esse era T. de Iemanj, e sua histria cruza a de sua
irm-de-santo, de religio.
T. de Iemanj, primeiro ia da casa de Oxum, ficou com a Ia de Iemanj, esta
garota transexual que foi convidada a frequentar o terreiro pelo seu ex-namorado, Ia D. de
Oxum. Este jovem foi expulso deste terreiro por ser mais velho do que sua irm-de-santo,
ou, de acordo com o babalorix, irmo-de-santo, e saber que a regra da casa exige que irmos
ou irms-de-santo no podem ter relao sexual ou namorar com outros(as), salvo se j se
iniciaram nesta condio. De acordo com a tradio, isso seria um incesto e contestaria a
tradio.
Essa mesma tradio interpretada de vrias maneiras, visto que no terreiro Il
As Olojudol um caso semelhante ocorreu envolvendo, nesse caso, um casal heterossexual:
os dois irmos-de-santo comearam namorando escondido, pois era proibido. Contudo, foi
aceito pela autoridade mxima da casa, permitindo, assim, que os jovens vivessem essa
relao.
O fato de ser um casal heterossexual, segundo o Babalorix do Il As Iya Omi
Arin Ma Sun, no muda a interdio, pois o irmo de T. de Iemanj, Ogan L. C., tambm
transgrediu a norma ao se relacionar com uma Ia recm-iniciada no terreiro. E, da mesma
forma, saiu deste candombl.
Desse modo, a histria de T. de Iemanj se torna peculiar. A trama que se formou
em torno da relao com L/T de Iemanj e de outras questes que envolvem o corpo, gnero e
sexualidade, alm do motivo de sua entrada, que me levam a problematizar as performances
sexuais e de gnero dos sujeitos jovens candomblecistas.
De acordo com o Babakeker do terreiro, que primo desse jovem, foi no
candombl que ele se encontrou e mudou seus planos de querer tornar-se travesti e se
prostituir num pas da Europa.
T. de Iemanj era evanglico, como a maioria de sua famlia, ia igreja desde
criana, sendo, assim, acostumado pela me, todavia, na adolescncia no queria mais ir
igreja, pois no se sentia bem por ser homossexual, como afirma: [...] s vezes, na igreja, eles

199

criticavam muito e no paravam para estudar, no paravam para pensar (T. de Iemanj.
Informao verbal). Ento, para ter liberdade e sair dessa situao, decidiu tornar-se travesti.
Dessa forma, sua me, que tambm evanglica, desesperada, recorreu ao babalorix e ao
babakeker, solicitando ajuda para o filho. Foi assim que esse Ia se aproximou dos
sacerdotes e da religio, comeou a dormir na roa e a gostar da religio, tornando-se o
primeiro Ia deste terreiro.
Alm dele, seu irmo (Ogan L. C.) e sua cunhada (Ekedi E.), dois jovens recmcasados e com dois filhos foram morar no terreiro e, vivendo a religio, tornaram-se tambm
os primeiros Ogn e Ekedi da casa, respectivamente. Desse modo, posso dizer que este
candombl iniciou-se com a famlia do Babakeker, aqueles, como este jovem autoridade, que
no aceitavam viver a religio dos pais.
A relao entre a me evanglica e os filhos candomblecistas era bem diferente do
que vemos, pois a mesma frequentava as festas religiosas, acompanhava seus filhos e netos e,
ainda, ajudava no que precisassem na roa, como relato em meu dirio de campo.
Na festa, quando eu cheguei, eu fui muito bem recebida pelo pai-de-santo, falei com
todo mundo, com os jovens, com as mes que estavam l e que tambm so de santo
e outras que no so, inclusive uma que evanglica, mas que apoia seus filhos,
netos e nora candomblecistas, que ajuda, que faz comida, que filma e pede conselho
ao babalorix. [...] Interessante a relao que essa mulher, que evanglica, tem
com o terreiro e com os seus filhos, isso prova que a intolerncia religiosa algo
construdo ideologicamente e que os laos afetivos e de confiana esto acima disso.
(Dirio de campo da pesquisadora. 13.10.12)

Quando T. de Iemanj incorporava sua orix, todos comentavam na casa, a

beleza, a elegncia com que se danava, inclusive em vrias festas, conforme destaquei em
meu dirio de campo:
[...] tem outros [...] que sabem danar muito bem, por exemplo, o T. de Iemanj, tem
uma Iemanj linda, ele um menino homossexual com uma orix feminina, ento,
assim, parecia uma menina danando. (Dirio de campo da pesquisadora. 13 fev.
2012).
A Iemanj do T. muito feminina, ela dana graciosamente, alis, o T. de Iemanj
o que dana mais bonito, na minha humilde opinio. Ele danou com os ias novos
com suas roupas de gala. (Dirio de campo da pesquisadora. 05 maio 2013).

Este jovem no deixou de ser homossexual por ter se iniciado no candombl, mas
modificou seus planos de tornar-se um travesti e vestir-se de mulher. Era o prximo
Babalorix da casa pela hierarquia e, por causa de um ato que transgrediu a norma, saram da
casa, ele e outras pessoas. Seria de fato esta uma religio que aceita as pessoas do jeito que
so? Ou acolhe com normas? E existe alguma instituio que fuja s normas?

200

Outra configurao de famlia se iniciou um ano depois dos(as) iniciados(as)

citados anteriormente neste terreiro e percebo, na fala das pessoas, que o trnsito entre esses
papeis de gnero e performances sexuais age cotidianamente entre os(as) jovens e tambm
entre os(as) adultos.
Em janeiro de 2012, foi realizada a iniciao de cinco pessoas189, em sua maioria
jovens e trs de uma a mesma famlia. A tia, uma mulher lsbica de 29 anos que apresentava
vrias caractersticas ditas e normatizadas masculinas e que tambm foi agraciada com um
orix (Xang), a sobrinha, tambm se identificava como lsbica, mas que j tinha se
relacionado com rapazes, sua orix Iemanj. O primo, Ia de Oxangui, enteado da tia que
era companheira de sua me, um garoto que apresentava traos da masculinidade e da
heteronormatividade. No desenrolar da pesquisa iniciou um relacionamento com a Ekedi de
Ogun, uma garota de 16 anos de outro candombl.
Alguns meses depois, foi confirmada a me do Ia de Oxagui e cnjuge da Ia
de Xang. Porque, de acordo com a tradio, as companheiras no poderiam ser iniciadas no
mesmo barco, pois isso se configurava incesto e, pela lei, era proibido. Contudo, uma coisa
me intrigava: independente delas terem se iniciado em pocas diferentes, no eram, da mesma
forma, irms?
Dentro do terreiro, a Ia de Xang tinha que vestir-se de baiana, ou seja, de saia e
blusa e realizar algumas tarefas que no cotidiano domiciliar no fazia por causa de sua
estilizao corporal masculina, tais como lavar roupa, arrumar a casa, fazer comida, lavar
louas. Todavia, dentro do terreiro, as tarefas que ela poderia realizar eram exatamente essas,
tarefas que a norma impe como femininas. Para alguns, era como se fosse um homem
vestido de baiana.
O que posso delinear a partir dessas histrias e de suas intersees que, apesar
das proibies tradicionais da religio, os(as) jovens desta pesquisa se apresentam como seres
plurais, femininos, masculinos e femininos/masculinos em diversas performances sexuais. Em
suas palavras, eles(as) evidenciaram que [...] possvel um sujeito com um corpo masculino
ser feminino e um corpo feminino ser masculino, conforme palavras de Louro190.
Todavia, em alguns momentos, suas sexualidades so deslizantes, visto que se
impe uma identidade sexual dentro do terreiro e se vive outra fora dele. Alm disso, vivem-

189

Foi chamado o barco dos cinco.

Notas de aula. Palestra Corpos, feminilidade e cinema, de Guacira Louro, no seminrio Curta o Gnero, no
dia 17 abr. 2015.

190

201

se papis rituais de hierarquia sacerdotal, independente da orientao sexual dos(as)

iniciados(as), pois costuma-se levar em considerao a condio biolgica do ser humano.
Nesse sentido, apresento a viso de Santos (2010), em vista de uma possvel
problematizao nesta pesquisa a respeito do tema. Este autor estudou as categorias da
sexualidade mtica e humana no candombl nag-ketu191, em So Paulo, recorrendo
mitologia dos orixs e s explicaes concedidas por membros da religio.
Ao enaltecer o mundo conforme sua gnese cosmognica, na qual a unio homemmulher posta como natural e incontornvel, a viso iorubana corrente nos
candombls reitera os significados sociais que demarcam os papis sexuais. [...]
[Isso parece indicar] que o candombl e outras devoes afro-brasileiras no
possuem um poder simblico que permita dessencializar as dualidades
homem/mulher, masculinidade/feminilidade, e gerar para os seus praticantes um
sistema autnomo que d conta de suas mltiplas inseres e identificaes na
sociedade extramuros; mas elas tampouco se assemelham s denominaes
protestantes, pentecostais ou neopentecostais, que ordenam os seus praticantes um
conduta religiosa visa a ajustar, controlar e vigiar suas escolhas no mundo profano.
(Grifos do autor) (SANTOS, 2010, p. 159).

Percebo nitidamente no terreiro a diviso sexual que, pela necessidade ou falta de

pessoas, flexvel, por um lado, e rgida por outro. Algumas funes, como a das Ekedis, que,
juntamente com o pai-de-santo, so as nicas que cuidam dos ias como irms mais velhas,
ou como o servio dos Ogans, que somente eles devem tocar durante as festa, so exemplos
dessa diviso.
Apesar de o candombl, sem dvida, ser a religio que acolhe seus adeptos
independente da sua orientao sexual, valorizando-os como seres humanos, carrega em seus
valores hierrquicos e religiosos a oposio masculino/feminino enraizada nas ideias
seculares de sexo e gnero.

5.4. Namoros, Paqueras, Ficas e Relacionamentos dos(as) Jovens Candomblecistas

O povo de santo um povo que paquera e namora muito entre si. Quando li
essa frase, no texto de Moutinho (2004), estava to focada na hierarquia, no ser jovem e ser
velho no candombl que no levei em considerao. claro que, entre os(as) jovens
participantes da pesquisa, existiam experincias afetivo/sexuais, mas s dei conta ao ouvir e

191

Os candombls esto organizados conforme as sociedades e imprios africanos que vieram para o Brasil, pois
o legado dos valores africanos est consubstanciado nas instituies religiosas, conforme aponta Luz (2000), no
seu livro Agad. Dessa forma, destacam-se os candombls Angola, que se originam da tradio do imprio
Congo-Angola, Ketu, herdeiro da tradio yorubana, tambm conhecida como nag, e o Jeje, tambm conhecido
como Fons. Luz (2003, p. 32) afirma que os [...] yorubas e fon formaram um processo cultural conhecido com
complexo de valores jeje-nag [...] que se expressa atravs da linguagem religiosa.

202

prestar ateno s conversas que rolavam na cozinha e no barraco entre uma entrevista e
outra, uma brincadeira e um riso e tambm entre uma carona e outra que eu dava para os(as)
jovens que moravam perto da minha residncia.
Primeiramente destaco, a histria da Loira, uma jovem abi que conheci e me
contou que ficava com homens para comprar droga, sustentar seu vcio. Esta mesma garota se
afastou do terreiro e sempre a vejo perto da rua onde moro; grvida, ela anda pelas ruas do
bairro meio cambaleante e com um olhar distante. Ela j tem um filho de um jovem que foi
assassinado pelo trfico de drogas.
Outra histria se passou quando, um dia, ao visitar o terreiro Il As Iya Omi Arin
Ma Sun e entrar na cozinha, percebi a brincadeiras entre os Ias de Oxum, Iemanj e Oxossi
que falavam de quem era mais perigosa. O Ia de Oxum se identifica com a
homossexualidade, o de Iemanj reivindica sua transexualidade, e o de Oxossi, inicialmente,
visitava o terreiro como travesti e, depois de sua iniciao, enquanto morava no terreiro, se
portava como homossexual masculino, deixando de lado a travestilidade192.
O fato que ser perigosa tem vrios sentidos, como, por exemplo, ter a malcia
e facilidade de conseguir parceiros, ser causadora de intrigas e fofocas, no manter
relacionamento estvel com ningum, tendo vrios parceiros ao mesmo tempo, entre outros.
Ressalto deste episdio que a convivncia desses ias (de Oxum e Iemanj)
anterior iniciao no candombl, pois mantinham uma relao afetivo/sexual. Suas brigas e
brincadeiras eram constantes, contudo, afirmaram terem um afeto de irmos, como diz a
tradio.
Outra histria interessante a da Ia de Iemanj. Esta moa, em muitos
momentos da pesquisa, se afastava do terreiro durante uns meses e depois retornava, sempre
com uma novidade e uma namorada nova, geralmente de outro terreiro. Como ela diz: Eu
gosto de mulher, no gosto de homem no. [...] No tenho no (namorada), tenho vrias. Na
minha rua, no colgio, onde eu andar eu desenrolo uma. E pretendo no me apegar a
ningum (Informao verbal).
Percebo que, entre os homossexuais candomblecistas193, o relacionamento estvel
menos visvel e, quando acontece, assumido por casais gays adultos. No percebi, por
192

Em uma conversa com o Babalorix Junior de Oxum Olutoji soube que tanto o Ia de Oxossi como o de
Iemanj faziam a pista (se prostituam) antes de entrarem no candombl e poderiam ter recadas quando
retornavam para casa, visto que suas mes consentiam essa situao. Para o ia de Oxossi, se travestir era uma
forma de adquirir parceiros.
193
Eu s conheo dois casais de homossexuais entre os candomblecistas que visibilizam sua relao. Um deles
o babalorix do terreiro onde fiz a pesquisa etnogrfica e o babakeker, que so casados legalmente, atravs da
unio civil. O outro casal formado por candomblecistas que frequentam o terreiro nas festas.

203

parte desses(as) jovens, o desejo de manter uma relao com um(a) parceiro(a) apenas, ou
uma relao duradoura194.
Em uma conversa informal com os jovens do terreiro Il As Olojudol sobre
namoro, eles afirmaram que se relacionava com garotas que no eram candomblecistas e
contaram como conquistaram suas parceiras.
A minha foi s um fica, a pronto [...] ela vinha aqui com a irm-de-santo minha das
antigas, eu ficava s olhando pra ela e pedi minha irm-de-santo me ajeitar ela
pra mim. [...] por que minha irm-de-santo andava com ela pra trazer ela pra c
[...] comecei a ficar com ela e comecei a namorar.
S fiquei e sa sem perguntar o nome dela. [...] foi ligeiro e sa [...], ela se apaixonou
por mim (risos) [...] decidi e fiquei com ela at hoje. [...] 5 meses. (Ia de Oxagui.
Informao verbal).
Conheci ela na casa do meu pai, que tava morando l [...] foi... tava no porto da
casa l, ela chegou em mim e perguntou se eu queria a companhia dela [...] a rolou.
[...] 3 meses ainda [...] Quando eu comecei a namorar com ela eu falei logo (da
religio) e ela: nam, no tenho nada contra no. (Ia de Obaluai. Informao
verbal)
[...] ela do grupo (folclrico). [...] [Ela sabia que voc era do candombl?] Sabia,
por que ela era amiga dos meus amigos antes de me conhecer. [...] e eles j tinham
dito, feito a propaganda j. [...] A eu ia dar aula de forr pra ela [...] chegou um
certo dia que deu certo. (Ia de Ogun. Informao verbal).

J a nica jovem deste terreiro que fez parte desta pesquisa admitiu que no tinha
namorado, mas havia sido casada durante quatro anos e morado com seu parceiro na roa.
Tinham terminado a relao fazia mais ou menos um ano.
No momento da fala da jovem, percebi os olhares e risos de todos e perguntei o
motivo daquela situao e, finalmente o Ia de Oxumar, de 10 anos me esclareceu: (risos)
sacanagem, tu num sacou ainda no? esse cara a, man., me apontando que o excompanheiro da moa era o rapaz ao seu lado.
S quando o garoto me explicou, que percebi as falas dos dois jovens ora se
complementando, ora divergindo. Eles trataram de contar como foi que aconteceu e como
foram morar juntos no terreiro, j que essa relao proibida pela tradio.
Ia de Ogun: A gente foi casado quatro anos.
Egbomi/Yalorix de Ew: a se deixamos, mas somos irmo.
Ia de Ogun: proibido, mas, s vezes, acontece e a gente se apaixona, no pode
mandar e nem expulsar todos dois por que se apaixonaram. O negcio conversar e
explicar a todos dois que no pode certas coisas e tal.
Egbomi/Yalorix de Ew: primeiro, no pode envolver.
Ia de Ogun: , envolver a religio.
Egbomi/Yalorix de Ew: no pode envolver religio em relacionamento.

194

Gostaria de ressaltar que esse comportamento tambm observado entre os heterossexuais que so jovens.

204
Ia de Ogun: tipo, deixaram muito claro que quando chegasse ao fim, como chegou,
a gente no podia t aqui dentro se matando, dando piada um do outro, essas coisas,
a a gente se entendeu e agora somos irmos.
Ia de Ogun: assim, teve (proibio) no comeo, mas a gente insistiu. [Saiam
escondido?] tambm. Foi melhor aceitar do que...
Egbomi/Yalorix de Ew: , por que esse negcio de namoro e religio
complicado porque, assim, voc nunca consegue conciliar um com o outro.
(Informaes verbais).

Quando conheci o candombl, me disseram que era proibido pessoas de um

mesmo terreiro namorarem, se relacionarem sexualmente, ficarem, como dizem os jovens.
A explicao mais direta era de que entre irmos no pode haver esse tipo de relao, pois se
configuraria incesto.
Neste terreiro, afirmam ser proibido o namoro entre irmos, contudo, por serem,
na poca, adolescentes, o Babalorix os chamou e com a permisso dos responsveis os
acolheu no terreiro para morarem na roa. O casal adolescente viveu sua relao afetiva
dentro do terreiro, apoiado pelo sacerdote da casa, durante os quatro anos. O mesmo no
aconteceu no terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun, onde o ia mais velho foi expulso por
ter ficado com um ia mais novo, conforme citei no tpico anterior.
Isso mostra como a tradio movimento, onde pessoas e modos de vivenciar a
religio se configuram e reconfiguram. A diferena no tratamento dos casos acontece tambm
porque cada liderana observa a tradio de uma maneira prpria.
Moutinho (2004) afirma, a partir do depoimento de seus colaboradores, que a
proibio de incesto est relacionada aos homossexuais masculinos porque estes precisam de
limites. No concordo com esta afirmao porque est carregada de uma homofobia sutil. Os
candomblecistas heterossexuais no precisam tambm de limites? Por qu?
Outro elemento que deve ser ressaltado das falas dos(as) jovens acima o fato de
que o relacionamento entre irmos-de-santo, seja do mesmo terreiro ou de outro, tem suas
vantagens e desvantagens.
Para a Egbomi/Iyalorix de Ew, mais fcil se relacionar com pessoas da mesma
religio porque entendem os preceitos e interdies que um(a) iniciado(a) passa em
determinados perodos de tempo, enquanto uma pessoa leiga no entenderia sem uma ampla
explicao, o que geraria conflito. Da mesma maneira, o Ia de Ogun comunga com este
pensamento e acrescenta ainda:
[...] por que a gente tem muito preceito e a gente muito limitado certa parte do
perodo, por exemplo, quando a gente t de preceito, a gente no pode ter nenhum
contato, nem beijo e nem nada mais, entendeu? [Nem sexo?] [...] nem nada. A, se
eu tiver com a pessoa do candombl, que convive comigo no meu cotidiano, vai
saber que eu t fazendo o que do meu santo, eu t abrindo mo dela, mas no por

205
coisa qualquer, eu t abrindo por outra coisa mais importante, que o pro meu
santo, que vem em primeiro lugar, e se eu for explicar isso pra uma pessoa de fora
meio complicado, a mais por que a sempre vem aquela briga... (Informao verbal).

A desvantagem de namorar uma pessoa que pratica as religies de matriz africana

se revela pelo fato de que cada terreiro, seja de candombl ou umbanda, apesar da tradio,
tem suas particularidades e interpretaes acerca da religio. Dessa forma, alm das
discusses de relacionamento, vo ocorrer tambm disputas entre entendimentos do que a
religio e de como se vivencia a mesma no cotidiano.
As conversas sempre acabam sempre direcionadas a candombl, as pessoas dizem:
l em casa, as pessoas fazem isso e isso pra santo tal. No, mas l na minha casa
n assim no, l em casa assim e assim. Ningum t discutindo, mas acaba
algum dizendo sempre que a tua casa t errada e a minha t certa. Sempre acaba
nessa ideia. (Ia de Ogun. Informao verbal).

Portanto, independente de serem homo ou heterossexuais, as falas dos jovens, que

namoram ou namoraram com seus irmos de santo, evidenciaram que deve-se haver respeito
dentro do terreiro, no namorando dentro do barraco, independente de ter ou no festa ou
funo ritual.

5.5. O Corpo no Candombl o sagrado visvel

[...] o corpo muito importante pro candombl, pois

sem o corpo no existia a cabea e no existia Orix.
(Babakeker de Air. Informao verbal).
Sem um corpo, que lhe d um rosto, o homem no
existiria. [...] a existncia do homem corporal.
(LE BRETON, 2012, p. 07).

O corpo, no candombl, em especial dos(as) jovens candomblecistas foi, desde a

primeira festa que participei, motivo de inquietao, admirao, espanto e desejo. Se o corpo
como um emblema de si, como diz Le Breton (2013), os participantes desta pesquisa
encarnaram de forma visceral e diversa as conexes existentes entre a cosmoviso religiosa de
matriz africana e a que vivemos na sociedade ocidental atual.
As duas frases anteriores desvelam que o corpo da mesma forma do gnero e da
sexualidade uma construo social, cultural e histrica, e rompe com a viso naturalista de
que o sujeito carrega uma identidade intangvel e fixa expressa nesta materialidade.

206

Nesse sentido, a existncia a cabea, ori, o altar sacralizado pelos ritos195, sem
ele, no existiria transe e conexo com o mundo invisvel, com a energia dos orixs.
no ori que mora o Orix a que a pessoa foi consagrada. Como se diz: Orix est
no Ori. E h ainda a expresso: ori (cabea), sh (ligao). atravs da cabea que
se estabelece uma relao direta com os princpios universais to bem representados
pelas foras da natureza, e ao mesmo tempo, com os antepassados, mulheres e
homens que nos antecederam. (SOUSA JUNIOR, 2002, p. 140).

Essa cabea, que simboliza o resto do corpo, tambm construo provisria,

mutvel e mutante, a qual [...] so conferidas diferentes marcas em diferentes tempos,
espaos, conjunturas econmicas, grupos sociais, tnicos etc. (LOURO, 2008, p. 28).
Inquietavam-me as expresses corporais dos(as) jovens dentro e fora do terreiro,
pois, em vrios momentos, observei que eram diferentes, tais como o jeito de andar, de falar
de se vestir, de relacionar com as pessoas. Contudo, para alguns(mas) jovens, o costume de
casa vai praa, ou seja, eles(as) levavam o que aprendiam e inscreviam em seus corpos
para fora da roa. Como esses corpos eram educados nesta religio? E quais suas
transgresses, dentro e fora deste espao religioso?
Admirava a disposio dos(as) jovens, ao passarem um, dois, trs ou mais dias
trabalhando na roa em preparao de uma festa e estarem prontamente elegantes para
participar da roda e cederem seus corpos para seus protetores danarem at a festa acabar. E,
ao final desta, ainda arrumar toda a roa.
Espantava-me ao v-los(as) vestidos com aquelas roupas196 compridas, cheias de
mangas, saias, anguas, babados e laos, aqueles turbantes (oj) envoltos a cabea, as
variadas pulseiras e braceletes, alm dos brincos e colares, o kel e suas contas. Como eram
quentes essas roupas, principalmente naquele lugar, onde no havia ventilao. E como
suavam. As ekedis se revezavam para limpar os rostos dos Ias e no davam conta. Em alguns
momentos, pensava: como essas meninas e meninos fazem isso? Porque, ao terminar a festa,
os(as) mesmos, que trajavam grandes vestidos e caloles compridos, despiam-se e vestiam
suas minissaias e micro-shorts, bem como suas blusas super decotadas.

195

por conta disso que a cabea no pode ser tocada e deve ser coberta em muitas ocasies do culto
candomblecista, sendo esta uma das mais conhecidas interdies.
196
As roupas rituais so devidamente preparadas e ornamentadas de acordo com as insgnias que correspondem
ao seu orix. As cores e babados, os colares, e brincos correspondem ao grau de evoluo inicitica dentro do
terreiro. Quanto mais ornamentao e enfeite maior o tempo de terreiro. Os brincos, pulseiras e colares, as
orelhas para fora do turbante, e mesmo o nmero de voltas do turbante, tudo carregado de significado e
corresponde a uma ordem da escala hierrquica, pois devido vivncia, familiaridade e identidade com o orix
que se vai ornamentando o corpo. (GOMES, 2003, p. 168).

207

Outro elemento de espanto, misturado com curiosidade, era observar a expresso

dos corpos (rosto principalmente) dos ias em transe ao danarem. Para mim, era interessante
olhar seus rostos e perceber as diferentes fisionomias. De fato, no eram aquelas pessoas que
estavam danando, mas seus orixs que, atravs de seus gestos simblicos, revelavam sua
identidade e a saga mitolgica de sua existncia.
Um exemplo era o Ia D. de Oxum, at hoje, se eu for a uma festa, me espanto
com a alegria e felicidade expressa em seu sorriso durante toda a incorporao. Fato que no
acontece com uma irm de orix sua que, ao receber Oxum, apresenta traos fortes e um bico
bem avantajado.
Outro exemplo era de seu irmo-de-santo, Ia T de Iemanj, que, ao se ligar sua
orix, realava suas feies femininas e, ao danar, o fazia de forma graciosa, delicada e com
gestos exuberantes.
Nesse sentido, recordo Goellner (2008, p. 29), ao dizer que:
Um corpo no apenas um corpo. tambm o seu entorno. Mais do que um
conjunto de msculos, ossos, vsceras, reflexos e sensaes, o corpo tambm a
roupa e os acessrios que o adornam, as intervenes que nele se operam, a imagem
que dele se produz, as maquinas que nele se acoplam, os sentidos que nele se
incorporam, os silncios que por ele falam, os vestgios que nele se exibem, a
educao de seus gestos... enfim, um sem limite de possibilidades sempre
reinventadas e a serem descobertas.

E as marcas de iniciao e obedincia inscritas em seus corpos embaralhava

minha cabea/corpo/sentimento com um misto de inquietao e espanto. Como passavam
tanto tempo (pelo menos sete anos) andando descalo e de cabea baixa197? E os preceitos?
Guardavam mesmo seu recolhimento, sem ingerir bebidas alcolicas, determinadas comidas,
sem frequentarem determinados lugares, dormindo na esteira, comendo com a mo, sem fazer
sexo, vestindo roupa branca e com o oj na cabea em todo lugar que fossem, entre outras
coisas, durante, pelos menos, os trs meses de preceito aps a iniciao? E essas atitudes
corporais extrapolavam o terreiro e o tempo de preceito? Eles se comportam em outros
lugares como no candombl?
Para a Egbomi/Iyaloriza de Ew, o mais difcil, ao se tornar uma mais velha, foi o
fato de andar calada e de cabea para cima, pois passou tanto tempo (sete anos) andando
descala e de cabea baixa, que tinha dificuldade de educar seu corpo a essa nova realidade.
Sem contar o oj, que devia permanecer com ele e seu fio de contas que no podia esquecer.
Para autora anteriormente citada:
197

Andar descalos no cho, conforme os(as) jovens explicaram, era uma forma de ligao com a terra, com o
ay. E a cabea baixa um sinal de respeito e de que o ia est no processo de aprendizagem.

208

[...] o corpo educado por meio de um processo contnuo e minucioso, cuja ao

vem conformando formas de ser, de parecer e de se comportar. Educa-se o corpo na
escola e fora dela: na religio, na mdia, na medicina, nas normas jurdicas, enfim,
em todos os espaos de socializao com os quais nos deparamos, cotidianamente,
com recomendaes, como por exemplo, sobre o vesturio, a alimentao, o
comportamento, a aparncia, os gestos, a movimentao, as prticas sexuais, a
sade, a beleza, a qualidade de vida. (GOELLNER, 2010, p. 74).

As falas dos(as) jovens candomblecistas e minhas observaes me levam a

desconfiar que, atravs da religio, seus corpos foram educados de forma que seus
comportamentos, gestos e atitudes fossem controladas e moldados de acordo com as normas
estabelecidas.
Esses corpos, da mesma forma, foram marcados pelos sinais da iniciao,
simbolizando a unio com o pr-existente e a comunidade. Assim, os ritos de iniciao
estaro sendo processados do corpo e nele ficaro as marcas que integram o indivduo nesta
nova dimenso social, neste novo territrio (OLIVEIRA, 2007b).
fato que, em diversas sociedades humanas, as marcas corporais esto associadas
a ritos de passagem em vrios momentos da existncia ou so vinculados a significados
comunitrios. A marca (tatuagens, cortes) [...] tem valor de identidade expressa no prprio
mago da carne, sugere uma fidelidade religiosa, um limite simblico desenhado sobre a
pele, uma espcie de assinatura de si pela qual o indivduo se afirma em uma identidade
escolhida (GOMES, 2003, p. 40).
O candombl ritualiza todos os elementos da natureza (minerais, animais,
vegetais) no corpo do ser iniciado, integrando-o ao territrio ancestral, de forma que suas
escorificaes, desenhos e tatuagens, marcas desta identidade, faam com ele um elo
indivisvel.
Dessa forma, comungo com o pensamento de Sousa Junior (2002, p. 143), ao
ressaltar que o corpo, para o povo de santo, [...] o resultado do deslocamento de matrias
ancestrais fornecidas pelos orixs, entendidos como princpios universais, e pelos
antepassados, princpios clnicos. Esta integrao forma o ara o corpo.
Quanto minha motivao de desejo empregado no primeiro pargrafo deste
tpico, este foi manifestado de duas formas. O primeiro, na forma de desejar saber como
esse(as) jovens preparavam-se seus corpos para os rituais religiosos, e que importncia
atribuam aos mesmos dentro da religio.
A segunda evidenciava entender o que aquelas pessoas sentiam ao participarem do
xir, danarem na roda e entrarem em transe. Eu queria sentir como cada orix se manifestava

209

no corpo de cada um, como reagiam diante de necessidades como sede, fome, vontade de ir ao
banheiro, e porque cada um(a) apresentava um semblante diferente inscritos nas suas faces.
Para responder minha primeira forma de desejo, perguntei aos(s) jovens qual a
importncia do corpo para o candombl. Alguns responderam que era a coisa mais
importante, que o corpo tudo para a religio: [...] sem o corpo no existia a cabea e no
existia Orix (Informao verbal); que ficam muito cansados, porque tm muito trabalho na
roa, mas o trabalho recompensado. E acrescenta o Ia R. de Ogun:
O corpo da gente necessrio pra tudo. necessrio pro orix vir at a terra e
caminhar entre os filhos e entre os... devotos, n? So os adeptos da religio e pra
gente sentir a energia do nosso santo. Por exemplo, eu t com um problema grande e
eu preciso falar com Oxossi, eu vou no quarto de Oxossi, eu fao minha reverncia,
chamo Oxossi at ali, mas eu sei que ele vai t presente, mas eu no t vendo e,
quando ele possui o corpo do Lindembergue, eu sei que o Lindembergue t virado e
que Oxossi, ento, a eu vou poder dar um abrao nele, em Oxossi, eu vou sentir
ele me abraando, eu vou sentir ele passando a mo em mim. ... , mesmo sem
falar, eu vou sentir ele dizer que t tudo bem ou que t comigo, alguma coisa assim.
O corpo da gente necessrio pro orix conviver entre a gente, n... Caminhar entre
a gente, dentre outras coisas. (Informao verbal).

Quanto cabea, tambm chamada de Ori, um das partes mais importantes do

corpo. Ela a primeira que se v dentro da bolsa de gua durante a gestao. [...] dentro dela
se encontram todas as condies e possibilidades para o desenvolvimento da pessoa
(SOUSA JUNIOR, 2002 p. 130). Possui um significado to grande, que comum se ouvir
dizer que antes mesmo do orix nascer a cabea j existia.
Sem o corpo dos(as) iniciados(as) no h a manifestao dos orixs. Dessa forma,
o corpo detentor de sacralidade, visto que, por meio dele, se estabelece uma conexo entre o
mundo visvel e invisvel. tambm expresso da memria de nossos ancestrais, [...] um
vestgio dos valores civilizatrios do grupo que nele escreve e nele se reconhece
(OLIVEIRA, 2007b, p. 124).
O autor acima citado ressalta que a histria de nossos ancestrais africanos
permanece inscrita nos corpos de quem a rememora, dessa forma, vou entendendo que os
gestos, atitudes e comportamentos aprendidos, bem como as danas e msicas vividas no
terreiro, so mecanismos de reelaborao dessa memria ancestral. Digo reelaborao, por a
tradio de matriz africana estar em constante movimento.
Ainda pensando nessa relao corporal entre iniciados(as) e orixs, comungo com
o pensamento de Gomes (2003, p. 149), ao afirmar que [...] o corpo humano concebido
como um microcosmo onde, ele, reflete por correspondncia, um macrocosmo que abrange a
natureza e o orix.

210

No candombl, esta ligao entre natureza humana e divina vivenciada a todo o

momento, pois existe uma interdependncia entre a natureza, ser humano e esprito. Afinal, o
corpo no objeto de dualidade (corpo x esprito), como pretende forjar a sociedade
ocidental, mas um ser indiscernvel, misturado ao sagrado, natureza, comunidade.
Lander (2005), um dos grandes expoentes dos estudos das colonialidades (saber,
poder, ser)198, ressalta que, nas sociedades modernas ocidentais, existem, como dimenses
explicativas dos saberes modernos, sucessivas separaes ou parties do mundo real
historicamente construdas.
A primeira separao de origem religiosa, a separao judaico-crist entre Deus,
o homem e a natureza. Um marco histrico destas separaes a ruptura ontolgica entre
corpo e mente (esprito), entre razo e mundo. Nestes apartamentos, homem/natureza,
sensvel/inteligvel, corpo/mente, h uma hierarquizao, onde tudo que natureza
inferiorizado, por isto, deve ser dominado e controlado pelo homem. Portanto, o racionalismo
ocidental dominante concebe que as culturas que tm uma maior aproximao com a natureza
so inferiores e tm menos valor, sendo, assim, passveis de dominao pelas civilizaes
eurocntricas, como o caso das sociedades indgenas e africanas.
At hoje, essa ideia de dominao de mentes e corpos persiste, contudo, as
religies de matriz africana se encontram na contramo destas imposies epistemolgicas,
pois no corpo que est inscrito o sagrado em movimento.
O corpo construdo se erige como signo identitrio da tradio africana: um corpo
negro que se arquiteta. Porm, pelo contexto onde tudo isso acontece, o signo da
africanidade mais um desconstrutor do que um construtor de regimes. [...]
desestrutura-se o corpo da racionalidade moderna ocidental (vertical, esttico, linear,
rgido, teleolgico; que privilegia o cognitivo) para afirmar o corpo da
ancestralidade africana, que ressalta a horizontalidade, as dobras, o baixo corporal e
o movimento. Desconstri-se a repetio para editar a criao. (OLIVEIRA, 2007b,
p. 118-119).

Penso que, entre os(as) jovens, acontece esse movimento desconstrutor, ao

entrarem na roa e saudar o Exu da porta, ao tomarem seu banho de ervas para limpar o corpo
das energias trazidas de fora, ao trocarem de roupa e realizarem suas atividades cotidianas
dentro da roa, ao danarem e tocarem e, principalmente, ao se conectarem com seu orix,
seja atravs do transe ou no.

198

Os estudos das colonialidades centram-se no conceito de colonialidade. Colonializar [...] implica na

imposio de um padro cultural, epistemolgico, de crenas, valores e normas, com o intuito de dominar acima
de tudo em seu aspecto cultural, simblico, imaginrio, cognitivo-afetivo (FIGUEIREDO, 2009, p. 03) e,
porque no dizer, corporal. Dessa forma, vrios autores, como Lander (2005), Dussel (2005), Quijano (2005), se
debruaram acerca das vrias colonialidades, em especial, destaco a do SABER e a do PODER.

211

Para Gomes (2003, p. 38), [...] a convivncia entre devoto e orix possibilita um
intenso dilogo corporal onde podemos perceber um nascer de alegria que atravs da dana
estabelece ligao e entusiasmo nos rituais sagrados.
Entre os(as) participantes desta pesquisa, unanimidade a limpeza do corpo para
que esta ligao ancestral acontea de forma equilibrada, pois se o corpo o revestimento do
sagrado, ento, esta carne simbolicamente sagrada deve estar limpa.
A Egbomi/Iyalorix de Ew do Il As Olojudol explica como preparam
(limpam) seu corpo para os rituais.
... assim, quando a gente vai entrar na funo, a gente tem que t limpo. A gente
no pode beber, no pode fazer sexo, no pode usar drogas (risos). Ento, a gente
tem que t limpo o mximo assim. Tem que tentar tirar tantos problemas da cabea.
, digamos assim, pra gente poder vim pra c, ao invs de diminuir a energia, a
gente vem pra somar, pra... pra... fazer parte daquela... daquela... daquela coisa boa,
daquela energia boa que t circulando e no diminuir, digamos assim. (Informao
verbal).

Alm de existir uma preparao corporal para participar das festas e rituais
sagrados, o Babalax da mesma casa acrescenta que se o iniciado apresentar algum problema
fsico temporrio (p, brao, joelho machucados), o orix [...] no vai vir pra forar o p da
pessoa, respeitando a condio do seu devoto.
Dessa forma, a limpeza do corpo e sua preparao para os rituais, bem como para
incorporao do orix, permeada de sutilezas e significados sagrados manifestados desde o
momento da iniciao, como afirma Gomes (2003, p. 162):
Desde os primeiros ritos de passagem, consulta dos bzios ou if, culminando na
recluso do individuo onde preparado todo o corpo para a presena materializada
de seu orix. As ervas, os sinais ou inscries e o assentamento (casa ou morada do
orix) tudo visto como preparao para o to esperado contato com o orix.
Atravs do transe e dana: manifestao nica e singular portadora de encantamento
e magia notada a comunicao, onde o sagrado torna-se imanente e participa
fervorosamente da religiosidade de seus fiis.

Para

satisfazer

meus

outros

desejos,

relacionados

ao

transe

seus

desdobramentos, perguntei aos(s) jovens o que acontecia com seus corpos quando recebiam
os orixs, o que sentiam.
Diversas foram as repostas que, em alguns momentos, se contradiziam, pois cada
depoimento remetia singularidade do momento. Alguns tremem ao incorporarem e, quando
o orix sai de seu corpo, outros apagam e no se lembram de nada, no tem noo do tempo
como se a pessoa tivesse dormindo ou tivesse largada. Voc s se lembra da parte que
voc desmaia (Informao verbal). Outros(as) jovens disseram que a incorporao retira a
dor e o cansao do corpo. Uns(umas) sentem o corpo acelerado, cimbras e falta de ar e, ao

212

entrarem em transe, suas carnes adormecem e a pessoa dorme. Um jovem ressalta que o orix
tem o poder de tranquilizar o iniciado e diminuir o estresse.
Para muitos, a dor de cabea um sinal de que o transe vai ocorrer e, em alguns
momentos, a pessoa consegue ver, ouvir, sentir, mas no tem o controle de seu corpo. Como
ressalta o Ia R. de Ogun:
Voc sentir o seu corpo e, de repente, tem uma murioca no seu rosto, voc tem
vontade de fazer assim e a mo... a mo no vai. Fica anestesiado, entendeu? E o
corao acelera e a cabea di e voc fica... consegue pensar, s vezes voc
consegue ver, s vezes voc consegue escutar, mas no consegue ter o domnio do
corpo. (Informao verbal).

Segundo o Babakeker do Il As Iya Omi Arin Ma Sun, as sensaes de

incorporao se confundem com seus problemas de sade.
[...] o que eu sinto como se a presso subisse e descesse, subisse e descesse, a
respirao acelera e, quando eu acordo, como se tivesse continuado nisso. [...]
Porque eu j tenho presso alta, o peso, entendeu? E quando est se aproximando,
antes de pegar, me d uma sensao horrvel. Pra mim, horrvel. A acelerao fica
muito forte, a presso sobe e desce. Tem horas que eu acho que no o santo, mas
sim a presso que est subindo por alguma coisa, comeo a ficar nervoso e eu tenho
muito medo. (Informao verbal).

Dessa forma, se, para uns uma sensao boa, de proteo, segurana e de
cuidado por parte do orix, para outros horrvel, ruim, desesperador no conseguir ter o
controle de seu corpo, principalmente na primeira vez.
A primeira sensao ruim. Principalmente quando voc entra em transe a primeira
vez. Eu no vou negar que ruim. Quem disser que bom aqui eu acho que vai t
mentindo pra agradar o santo. [...] a primeira coisa que eu pensei foi... vou dizer pra
vocs aqui: meu Deus do cu, se eu sair daqui, se eu voltar, eu nunca mais piso
nesse canto, nunca mais, nunca mais (risos). Eu tava pensando isso, porque uma
situao que voc fica: Meu Deus do cu, e agora?, me tira daqui, querendo se
mexer e no consegue, entendeu? A primeira chata, mas depois voc comea a se
acostumar. (Ia R. de Ogun. Informao verbal).
Quando voc t em p, a primeira se... a primeira se... que voc entra em transe
assim em p, a a sensao que voc tem que voc vai cair. Que d tipo um
choque, da a impresso que voc t caindo, ao mesmo tempo, voc sente seus ps
no cho e muita gente ao seu redor... assim... [...] tudo muito confuso, muito
confuso. Ah!, mas, assim, depois que voc comea a se... se adaptar, fica aquela
coisa confortvel. (Egbomi/Iyalorix de Ew. Informao verbal).

Eu j tinha ouvido de outras pessoas que esta sensao de cair com os ps no cho
era ruim e desconfortvel, como se estivesse caindo num buraco para poder dar passagem ao
orix, contudo, as pessoas no saem de seus corpos. Penso que acontece uma conexo de
energias, onde uma das partes manifesta-se mais que outra, da a sensao temporria de
imobilidade do corpo.

213

Assim, apesar de saber que para todos(as) que conversei, era uma ddiva ter o
privilgio de se ligar a estas energias, ao escutar os(as) jovens, percebi que todo o glamour
imaginado por mim acerca do momento da incorporao transformou-se em sensaes
diversas, que se alternavam entre controle e descontrole, de acordo com o orix de cada um(a)
e com seus corpos.

214

6 CONCLUSO

Orao Ao Tempo
s um senhor to bonito quanto a cara do meu filho
Tempo, tempo, tempo, tempo, vou te fazer um pedido
Tempo, tempo, tempo, tempo
Compositor de destinos, tambor de todos os ritmos
Tempo, tempo, tempo, tempo entro num acordo contigo
Tempo, tempo, tempo, tempo
Por seres to inventivo e pareceres contnuo
Tempo, tempo, tempo, tempo s um dos deuses mais
lindos
Tempo, tempo, tempo, tempo
Que sejas ainda mais vivo no som do meu estribilho
Tempo, tempo, tempo, tempo ouve bem o que te digo
Tempo, tempo, tempo, tempo
Peo-te o prazer legtimo e o movimento preciso
Tempo, tempo, tempo, tempo quando o tempo for
propcio
Tempo, tempo, tempo, tempo

De modo que o meu esprito ganhe um brilho definido

Tempo, tempo, tempo, tempo e eu espalhe benefcios
Tempo, tempo, tempo, tempo
O que usaremos pra isso fica guardado em sigilo
Tempo, tempo, tempo, tempo apenas contigo e migo
Tempo, tempo, tempo, tempo
E quando eu tiver sado para fora do crculo
Tempo, tempo, tempo, tempo no serei nem ters sido
Tempo, tempo, tempo, tempo
Ainda assim acredito ser possvel reunirmo-nos
Tempo, tempo, tempo, tempo num outro nvel de
vnculo
Tempo, tempo, tempo, tempo
Portanto peo-te aquilo e te ofereo elogios
Tempo, tempo, tempo, tempo nas rimas do meu estilo
Tempo, tempo, tempo, tempo
(Caetano Veloso)

Os fios de contas foram fechados, com cristal branco199, e lavados no decorrer desta
pesquisa. O tempo como compositor do meu destino testemunhou esse ritual200. Assim como
esse colar me vi imersa num universo de estranhamentos conhecidos.

199

O cristal branco aqui simboliza Oxal. Como toda festa que fui encerrava-se com homenagens a este orix,
aqui tambm encerro esta tese com uma lembrana ao mesmo.
200
O ritual da lavagem de fios de contas marca a entrada do nefito, ou candidato iniciao, no ritmo da casa e
no universo mtico e mstico do candombl. Consiste em uma imerso do colar numa mistura de folhas quinadas,
associada a alguns outros materiais. Os fios devem ser a marca inicial de um compromisso do abi com a casa e
seus integrantes.

215

Tudo era novo, mas ao mesmo tempo to familiar. As pessoas do bairro onde moro
que eram do candombl, a relao com os/as jovens, a convivncia numa famlia estendida, a
fofoca, as gargalhadas, a ajuda financeira.
Os meses que levei para encontrar o terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun e
reencontrar o Il As Olojudol foram fundamentais para a minha iniciao etnogrfica e de
meu desenvolvimento como pesquisadora.
Ao mesmo tempo que Logun me levava para o mundo da magia e da beleza, Obaluai
me puxava para terra firme fazendo-me lembrar que era uma pesquisa que tinha comeo,
qualificaes e defesa.
Num movimento circular eu vi e olhei diversas coisas, ouvi mais, falei menos,
telefonei, conversei, cantei, dancei, bati palmas, dei carona, fotografei, escrevi em meu dirio
de campo, chorei, comi (como comi!) com todos os sentidos, aprendi. O tempo foi o tambor
de todos esses ritmos, desde minha busca inicial, percorrendo caminhos, atrs de um Il As
que me acolhesse, at a finalizao desse texto. Ele sabe, mas devo dizer (querido tempo) que
no ficou guardado em sigilo, apenas comigo e contigo. O acordo era socializar!
Tive dias de alegria onde minha pele no me cabia e dias difceis de completo
desespero por no saber o que faria com todo aquele material. Tornar-me uma doutora com
este trabalho me parecia to distante, como me senti s com meus pensamentos, dvidas e o
computador. Quero dizer a quem ler este texto que tive prazer e felicidade em realizar um
trabalho com este, contudo as angstias, a solido, desencontros e os lapsos de memria
foram as pedras que furaram meus ps e dificultaram o caminhar desta tese.
Do mesmo modo, tive belos encontros com pessoas, entidades, orixs, energias que
contriburam para a realizao do trabalho, seja com a pesquisa de campo, com as discusses
conceituais, os puxes de orelha, a acolhida calorosa, o sorriso sincero, a comida oferecida, o
jogo de bzios, o conselho gratuito.
Entender como os jovens candomblecistas vivem suas condies juvenis levou-me ao
mundo da etnografia e me perguntava o que era de fato essa descrio densa que Geertz
(1989) falava. O que uma coisa densa? No meu entender nem era algo lquido, nem slido,
parecia-se mais com uma descrio gelatinosa, repleta de malemolncia. Dessa forma me
permiti a realizar uma descrio malevel, nem to fluida, nem to dura. Recheada de
inquietaes, dilogos e interpretaes.
Assim como Ians andei em muitas terras, ora como ventania, ora como brisa leve,
sempre aprendendo algo, em meio aos emaranhados fios de conta das categorias juventude,
gerao, candombl, corpo, gnero, sexualidade.

216

Observei os/as jovens em suas relaes com o candombl, com os/as seus/suas
irmos/s-de-santo e com eles/as mesmos. Escrevi, transcrevi, descrevi o terreiro, suas festas,
as brincadeiras, o dia-a-dia, os conflitos. Foram realizados tambm grupos de produo de
saberes e entrevistas individuais que contriburam significativamente complementando
minhas observaes.
Esses jovens candomblecistas foram meus e minhas mestres/as do saber, me
ensinaram sobre a religio, suas regras, obrigaes, funes cotidianas, sua mitologia e seus
saberes ancestrais. Entendi que os percursos dessas pessoas esto conectados com sua prtica
religiosa, bem como seus modos de vida e viso de mundo.
O tempo em seu movimento preciso me ensinou que da porteira para dentro no h
relgios nem horas, sempre h tempo para se tomar um caf, para ouvir uma histria, para
esperar tudo ficar pronto para comear o toque, tempo mtico, tempo rtmico, tempo corporal,
tempo juvenil ancestral.
Ao entrar pela porteira, saudar os Exus e ocupar esse espao, como uma pesquisadora
aprendiz, entendi que o Candombl uma religio que acolhe as mais diversas pessoas e
valoriza a experincia religiosa do mais velho. Nesse caso ser mais velho no ddiva de
quem tem mais idade, mas de quem tem mais tempo de iniciao na religio.
Como a juventude para a religio definida pelos processos de iniciao independente
de fatores biolgicos, alguns/mas destes/as jovens so ao mesmo tempo velhos para esta
tradio religiosa. Essa condio gera funes/cargos, obrigaes, responsabilidades, poder
hierrquico, conflitos.
Ao se reportarem a juventude, os participantes da pesquisa no se colocavam como tal.
como se eles e elas no fossem jovens ou que vivessem em outro mundo, separados de seu
grupo etrio, contudo isso no significava que eles no se sentiam jovens ou deixassem de ter
comportamentos juvenis. Em muitas falas reproduziram ideias que a sociedade versa sobre o
ser jovem, todavia apresentaram tambm pensamentos contrrios no se configurando entre
eles/as um discurso linear.
Sobre ser jovem candomblecista destaco no trabalho alguns aspectos que se
relacionam a este complexo conceitual. O primeiro refere-se dicotomia ser jovem dentro e
fora do terreiro; no segundo aspecto destaca-se a relao deles com a hierarquia; tambm foi
abordada o relacionamento destes com seus orixs e suas caractersticas juvenis e/ou de
maturidade e por ltimo o movimento de ser jovem independente de seu processo inicitico.
Para os/as jovens candomblecistas existe uma estreita relao entre a iniciao, a idade
biolgica e o conflito geracional. Estes tambm se diferenciam dos demais jovens elencando

217

quatro elementos: o respeito, as interdies e proibies impostas pela religio, a

reponsabilidade com o futuro, os outros e com a comunidade e a abdicao do lazer e de viver
coisas prprias da juventude.
Esses candomblecistas que participaram desta pesquisa se colocavam como metsmets, da mesma forma que Logun, possuindo trs caractersticas ao mesmo tempo, eram
jovens, eram jovens candomblecistas e tambm (para alguns) jovens que velho respeita.
Como autoridades eles entendem que tem privilgios e maiores responsabilidades dentro da
religio. A maioria est se apropriando e se acostumando com esta situao, num processo de
se reconhecer como um/ mais velho/a.
Nesse movimento de reconhecimento os conflitos aparecem constantemente, pois o
candombl inverte as relaes de poder e de transmisso de saber baseando-se no cotidiano
religioso e na experincia de ancianidade. Contudo, apesar destes conflitos, esta a nica
religio que conheo onde jovens so respeitados pela sua ancestralidade religiosa.
Os jovens evidenciaram tambm uma variedade de formas de aproximao do
candombl, relataram suas motivaes para a iniciao e os saberes que aprendem no dia-adia da roa. Para eles/elas esta religio ensina e compartilha saberes que podem ser utilizados
dentro e fora dos terreiros.
Ressalto que entre eles/as esto aqueles/as que nasceram dentro de famlias
candomblecistas (segunda e at terceira gerao), outros/as que se iniciaram quando crianas,
os que fizeram sua iniciao no perodo da adolescncia e por fim os jovens iniciados depois
dos 18 anos. Esses/as jovens conheceram o candombl atravs de suas famlias, ou levados
por amigos, ex-namorados/as e pessoas que tinham uma ligao com a religio ou com
prticas culturais afro-brasileiras, geralmente da mesma faixa etria.
Quanto a motivao para a entrada na religio percebi uma diversidade de motivos
elencados tais como problemas de sade, para romper com a famlia ou vivenciarem a religio
da mesma, por causa dos amigos, em busca de uma vida diferente, por problemas familiar, e
motivao cultural e religiosa.
Ao produzir seus auto-retratos contando como eram, antes de se iniciarem e aps este
processo os/as jovens demostram tambm que esta religio foi um meio de mudana de vida
para eles/as; uma religio de confirmao tnica, contribuindo para a valorizao do ser
negro e que proporciona para os que a praticam, durante muito tempo, responsabilidades e
privilgios, independente da idade.
Os saberes aprendidos por essas pessoas perpassam os ritos, mitos, atividades prprias
da religio, valores de uma cosmoviso de matriz africana, trabalhos domsticos e de

218

construo civil, sentimentos de pertena comunitria/familiar e relaes intra e extra muros

do terreiro.
Outro aspecto determinante nesta trabalho foi a relao existente entre os/as
participantes da pesquisa e as dimenses do corpo-gnero e sexualidade. Trazer as questes
observadas no campo e as falas dos jovens sobre essa temtica foi um desafio visto que no
meu campo analtico de estudo.
Esta problemtica que o campo me trouxe desmantelou meu olhar, minhas verdades
acerca do gnero, dos corpos, das relaes entre eles e a sexualidade. Aprofundar estes
conceitos movimentou meus posicionamentos conceituais e me transformou.
Constatei que os/as jovens independentemente da identidade de gnero e orientao
sexual podem ser filhos/as de orixs femininos e/ou masculinos, e que existe uma parcela
considervel desses sujeitos - homossexuais que atribuem comportamentos de gnero/sexuais
atributos operados por suas divindades.
Os trnsitos de gnero/sexuais dos corpos sejam dos jovens candomblecistas, sejam de
seus orixs e a sua relao acontecem de forma cambiante, fluida e conflitiva, pois o terreiro
encontra-se dentro de uma sociedade que carrega estigmas e preconceitos e a oposio binria
masculinidade e feminilidade permeia a distribuio hierrquica de papis e atividades rituais
dentro do terreiro.
Entendo que o candombl uma religio que acolhe todas as pessoas independente da
identidade de gnero ou orientao sexual, todavia tem suas regras estabelecidas nos
pressupostos de masculinidade e feminilidade impostos pela heteronormatividade, ou seja,
uma religio de visibilidades possveis e passvel de regras baseadas no entendimento binrio
de gnero.
Percebo tambm que apesar das proibies tradicionais da religio os jovens desta
pesquisa se apresentam como seres plurais, femininos, masculinos e femininos/masculinos em
diversas performances sexuais.
Este trabalho evidenciou ainda os relacionamentos afetivos/sexuais vivenciados entre
os/as jovens. Estes se davam entre eles/as e pessoas de outras religies ou entre irmos/s-desanto de outras casas ou at do mesmo terreiro. Os relatos demonstraram que a tradio se

219

insere num movimento, onde pessoas e modos de vivenciar a religio se configuram e

reconfiguram.
Por fim, o corpo dos/as jovens candomblecistas e sua relao com o sagrado, sendo
este a prpria materializao do sagrado foi problematizado neste trabalho. Destaco alguns
elementos tais como: as expresses corporais dos/as jovens dentro de fora do terreiro; as
marcas de iniciao e obedincia inscritas nos corpos, a educao corporal estabelecida pela
religio, a preparao dos mesmos para os rituais religiosos, a manifestao do sagrado no
corpo jovem atravs do transe, suas sensaes e desdobramentos, a limpeza do corpo em vista
do equilbrio espiritual.
Portanto a pesquisa me fez entender que ainda existem dentro de nossa sociedade
territrios como o candombl, onde os/as jovens vivem de forma diferenciada, estabelecem
relaes com outras pessoas, com o sagrado (orixs) e com eles/as mesmos, aprendem os
valores da cosmoviso africana e afro-brasileira que transitam entre os muros dos terreiros,
mas que tambm refletem a contradio desta mesma realidade social.
O tempo foi propcio, generoso, legtimo, contudo gostaria que ele tivesse se esticado
mais. Alguns elementos de minhas observaes e entrevistas no pude aprofundar em nome
desses prazos descolonializantes da academia. Questes como o poder, a hierarquia e a
relao com o gnero e a sexualidade dos jovens candomblecistas; o corpo do/a jovem e as
conexes com o sagrado e profano; os saberes aprendidos no terreiro e como o costume de
casa vai a praa.
Para os/as jovens desta pesquisa esses saberes ancestrais podem ser abordados e
trabalhados na escola e em outras instituies onde os candomblecistas esto inseridos, assim
poderamos combater o racismo e a violncia religiosa que assola nosso pas. Uma professora,
por exemplo, poderia entender porque uma criana ou um/a jovem teria que faltar alguns dias
por causa de uma obrigao religiosa ou porque essas mesmas pessoas tinham que modificar
seu vesturio (roupas brancas, oj na cabea) e sua alimentao em funo da religio.
Acredito que esta pesquisa no se encerra aqui com as consideraes, mas uma
possibilidade de sair deste crculo temporal em busca de novos emaranhados de fios contas.
Esta foi a minha iniciao possvel e os orixs anunciaram que o caminho seria esse,
demorado como uma iniciao, estranhado como um caruru que se come, prazeroso como um
abrao de Xang, intempestivo como a dana de Ians, sujeito a surpresas e modificaes no
percurso como a ao de Exu.

220

REFERNCIAS

ABRAMO, Helena. Cenas juvenis: punks e darks no espetculo urbano. So Paulo: Ed.
Scritta, 1994, pp. 55-79.
______. Consideraes sobre a tematizao social da juventude no Brasil. Revista Brasileira
de Educao. Rio de Janeiro, n. 5-6 , mai/dez 1997. Disponvel em:
<http://anped.org.br/rbe/numeros_rbe/revbrased6_5.htm> Acesso em: agosto 2014.
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: a identidade mtica em comunidades nag.
2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008.
B, Amadou Hampt. Amkoullel, o menino fula. So Paulo: Palas Athena: Casa das
fricas, 2003.
BANDEIRA, Luis Cludio Cardoso. Entidades africanas em troca de guas: disporas
religiosas desde o Cear. 2009. Dissertao (Mestrado em Histria) Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, So Paulo, 2009.
BEATA DE YEMONJ, Me. Caroo de dend: a sabedoria dos terreiros; como Ialorixs e
Babalorixs passam seus conhecimentos a seus filhos. 2. ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2008.
BIRMAN, Patrcia. Futilidades Levadas a Srio: o candombl como uma linguagem religiosa
do sexo e do ertico. In: VIANNA, Hermano (org.). Galeras cariocas: territrios de conflitos
e encontros culturais. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1997, p. 227-245.
______. Transas e transes: sexo e gnero nos cultos afro-brasileiros, um sobrevo. Estudos
Feministas. Florianpolis, v.13, n.2, p. 256, maio-agos., 2005. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-026X2005000200014>
Acesso em: outubro de 2012.
BOGDAN, Robert e BIKLEN, Sari. Investigao qualitativa em educao: uma introduo
teoria e aos mtodos. Porto: Porto Editora, 1994
BOTELHO, Denise Maria. Educao e orixs: processos educativos no Il Ax Iya Mi
Agba. 2005. Tese (Doutorado em Educao) - Universidade de So Paulo. So Paulo, 2005.
BOURDIEU, Pierre. A juventude apenas uma palavra. In: ______. Questes de Sociologia.
Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983. P. 112-121
BRAGA, Julio. Fuxico de candombl: estudos afro-brasileiros. Feira de Santana: UEFS,
1988.
BUTLER, Judith. Corpos que pesam: sobre os limites discursivos do sexo. In: LOURO,
Guacira Lopes. O corpo educado: pedagogias da sexualidade. 2. ed. Belo Horizonte:
Autntica, 2007.

221

CABRAL, Joo de Pina. Notas crticas sobre a observao participante no contexto da

etnografia portuguesa. Anlise Social, Lisboa, v. 19, n. 76, p. 327-339, 1983. Disponvel em:
<http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1223462519I7oLB1as8Bs74SH2.pdf>. Acesso em:
fev 2013
CAMURA, Marcelo Ayres. A experincia religiosa da juventude brasileira contempornea:
esboo atualizado de um estado da arte. In: FRAGA, Paulo Cesar Pontes; IULIANELLI,
Jorge Atlio Silva. O tempo real dos jovens: juventude como experincia acumulada. Rio de
Janeiro: Letras Capital, 2013.
______;TAVARES, Ftima Regina Gomes. Juventudes e religio no Brasil: uma reviso
bibliogrfica. Juiz de Fora: Numen, 2004. v. 7, p. 11-46.
CARDOSO, Ruth C. L. Aventuras de antroplogos em campo ou como escapar das
armadilhas do mtodo. In: CARDOSO, C. L.(org). A aventura antropolgica: teoria e
pesquisa. 2.ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986.
CARRANO, Paulo Csar Rodrigues. Juventudes e cidades educadoras. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2003.
CAPUTO, Stela Guedes. Ogan, ados, j, gbnmi e ekedi o candombl tambm est na
escola. Mas como? In: MOREIRA, Antonio Flvio; CANDAU, Vera Maria.
Multiculturalismo: diferenas culturais e prticas pedaggicas. 2.ed, Petrpolis, RJ: Vozes,
2008.
______, PASSOS, Mailsa. Cultura e Conhecimento em Terreiros de Candombl lendo e
conversando com Me Beata de Yemonj. Currculo Sem Fronteiras, Porto Alegre, v.7, n.
2, p. 93-111, Jul/Dez 2007. Disponvel em:
<http://www.curriculosemfronteiras.org/vol7iss2articles/caputo-passos.pdf> Acesso em
janeiro de 2015.
CASA de Iemanj quilombo vivo que promove educao e cultura em Macei.
Tudonahora.com portal de notcias de Alagoas. Macei, 20 de novembro de 20112.
Disponvel em: <http://tudonahora.uol.com.br/noticia/maceio/2011/11/20/163071/quilombovivo-promove-educacao-e-cultura-em-maceio>. Acesso em junho de 2012.
COSSARD, Gisle Omindarew. Aw: o mistrio dos orixs. 2.ed. Rio de Janeiro: Pallas,
2011.
CRUZ NETO, Otvio. O trabalho de campo como descoberta e criao. In: MINAYO, Maria
Ceclia de Souza (org). Pesquisa social: teoria, mtodo e criatividade. Petrpolis, Rj: Vozes,
1994.
CUNHA JNIOR, Henrique. Africanidades, afrodescendncia e educao. Educao em
Debate, Fortaleza, v. 23, n. 42, p. 5-15, 2001.
DA MATTA, Roberto. O ofcio do etnlogo ou como ter anthropological blues. In: NUNES,
Edson de Oliveira (org.). A aventura sociolgica: objetividade, paixo, improviso e mtodo
na pesquisa social. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

222

DAYRELL, Juarez. O jovem como sujeito social. Revista Brasileira de Educao, So

Paulo, n. 24, set./ dez., 2003.
______. A escola faz as juventudes? : reflexes em torno da socializao juvenil. In: VIEIRA,
Maria Manuel (org). Escola, jovens e media. Lisboa: ICS. Imprensa de Cincias Sociais,
2007. p. 191-229.
DIGENES, Glria. Cartografias da cultura e da violncia: gangues, galeras e o
movimento hip hop. So Paulo: Annablume, 1998
DOMINGOS, Luis Tomas. A viso africana em relao natureza. Revista Brasileira de
Histria das Religies. Maring, v. 3, n.9, jan. 2011.
Disponvel em: <http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pdf8/ST12/003%20%20Luis%20Tomas%20Domingos.pdf.> Acesso em nov. 2014.
ECKERT, Cornelia ; ROCHA, Ana Luiza Carvalho da . Etnografia: saberes e prticas. In:
Cli Regina Jardim Pinto e Csar Augusto Barcellos Guazzelli. (Org.). Cincias Humanas:
pesquisa e mtodo. Porto Alegre: Editora da Universidade, 2008. Srie Graduao
FERNANDES, Dalvani. Juventudes e Religio: contribuies a partir da geografia da
religio. SEMINRIO DE PESQUISA JUVENTUDES E CIDADE., 1, 2011., Juiz de ForaMG, Anais ... Juiz de Fora-MG, 2011. Disponvel em:
<http://www.ufjf.br/juventudesecidade/files/2011/09/JUVENTUDE-ERELIGI%C3%83O.pdf.> Acesso em junho de 2012.
FLITNER, Andreas. Os problemas sociolgicos nas primeiras pesquisas sobre juventude. In:
Sociologia da Juventude. Rio de Janeiro: Zahar, 1968. v. 1.
GATTI, Bernardete; ANDR, Marli. A relevncia dos mtodos de pesquisa qualitativa em
Educao no Brasil. In: WELLER, Wivian; PFAFF, Nicolle (orgs.). Metodologias da
pesquisa qualitativa em educao: teoria e prtica. Petrpolis: Vozes, 2010.
GEERTZ, Clifford. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: LTC Editora, 2008.
GOELLNER, Silvana Vildore. A produo cultural do corpo. In: _____; NECKEL, Jane
Felipe; LOURO, Guacira Lopes (organizadores). Corpo, gnero e sexualidade: um debate
contemporneo na educao. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003.
______. A educao dos corpos, dos gneros e das sexualidades e o reconhecimento da
diversidade. Cadernos de Formao RBCE, Rio de janeiro, mar. 2010. p. 71 83.
GOMES, Joelma Cristina. O corpo como expresso simblica nos rituais do candombl:
iniciao, transe e dana dos orixs. 2003. Dissertao (Mestrado em Cincia da Religio)
Universidade Catlica de Gois, Goinia. 2003.
GROPPO, Lus Antonio. Juventude: ensaios sobre sociologia e histria das juventudes
modernas. Rio de Janeiro: DIFEL, 2000.

223

JAIDE, Walter. As ambiguidades do conceito de gerao. In: Sociologia da Juventude. Rio

de Janeiro: Zahar, 1968. v. 2.
KAGAME, Alexis. A perception empirique du temps et conception de lhistoire dans la pens
Bantu. In: UNESCO ; RICOEUR, Paul (Ed.). Les Cultures et les temps: au carrefour des
cultures. Paris: Payot, 1975. p. 103-133.
KEHL, Maria Rita. A juventude como sintoma de cultura. In: NOVAES, Regina e
VANNUCHI, Paulo (orgs). Juventude e sociedade: trabalho, educao, cultura e
participao. So Paulo: Ed. Perseu Abramo, 2004. p 89-114.
LANDER, Edgardo. Cincias sociais: saberes coloniais e eurocntricos. In: ________
Colonialidade do saber eurocentrismo e cincias sociais: perspectivas latino-americanas.
Buenos Aires: CLACSO, 2005.
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. 2.ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002.
LAPLANTINE, Franois. A descrio etnogrfica. So Paulo: Terceira Margem, 2004.
LECCARDI, Carmen. Por um novo significado de futuro: mudana social, jovens e tempo.
Tempo Social, Revista de Sociologia da USP, So Paulo, v. 17, n. 2. 2005
LEVI, Giovanni e SCHMITT, Jean-Claude. Introduo. In:________ Histria dos Jovens.
So Paulo: Cmpanhia das Letras, 1996, p. 7-17.
LOPES, Nei. Loguned: santo menino que velho respeita. 2.ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2007.
LOURO, Guacira Lopes. Pedagogias da sexualidade. In: ______. O corpo educado:
pedagogias da sexualidade. 2. ed. Belo Horizonte: Autntica, 2007.
______. Genero e sexualidade: pedagogias contemporneas. Pro-Posies, So Paulo, v. 19,
n. 2, p. 17 23, maio/ago. 2008. Disponvel em:
<http://www.scielo.br/pdf/pp/v19n2/a03v19n2.pdf> Acesso em dez. 2014.
LUZ, Marco Aurlio de Oliveira. Agad: dinmica da civilizao africano-brasileira. 2.ed.
Salvador: EDUFBA, 2000
______. Do tronco ao opa exim: memria e dinmica da tradio afro-brasileira. Rio de
Janeiro: Pallas, 2002.
MANNHEIM, Karl. O problema da juventude na sociedade moderna. In: Sociologia da
Juventude. Rio de Janeiro: Zahar, 1968. v.1.
WAISELFISZ, Julio Jacobo. Mapa da violncia 2013: homicdios e juventude no Brasil. Rio
de Janeiro: FACULDADE LATINO-AMERICANA DE CINCIAS SOCIAIS , 2013.
Disponvel em
http://www.mapadaviolencia.org.br/pdf2013/mapa2013_homicidios_juventude.pdf. Acesso
em agosto de 2013.

224

MATOS, Kelma Socorro Lopes de e VIEIRA, Sofia Lerche. Pesquisa educacional: o prazer
de conhecer. 2.ed. Fortaleza: Edies Demcrito Rocha, 2002.
MOUTINHO, Laura. Homossexualidade e religiosidade e cultos de possesso no Brasil.. In:
CONGRESSO LUSO-AFRO-BRASILEIRO DE CINCIAS SOCIAIS COIMBRA, 8.,
2004.,Coimbra. Anais ... Coimbra, 2004.Disponvel em:
<http://www.ces.uc.pt/lab2004/inscricao/pdfs/painel18/LauraMoutinho.pdf> Acesso em:
outubro de 2012.
NACIMENTO, Eliza Larkin; G, Luis Carlos. Adinkra: sabedoria em smbolos africanos.
Rio de Janeiro: Pallas, 2009.
NOVAES, Regina. Juventude, percepes e comportamentos: a religio faz a diferena? In:
ABRAMO, Helena. Retratos da juventude brasileira: anlise de uma pesquisa nacional.
So Paulo: Instituto Cidadania; Fundao Perseu Abramo, 2005.
__________. Os jovens, os ventos secularizantes e o esprito do tempo. In: TEIXEIRA,
Faustino e MENEZES, Renata (orgs). As religies no Brasil: continuidades e rupturas.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2011.
OLIVEIRA, Eduardo. A ancestralidade na encruzilhada. Curitiba: Editora Grfica Popular,
2007a.
_____. Filosofia da ancestralidade; corpo e mito na filosofia da educao brasileira.
Curitiba:Grfica Popular, 2007b.
PAIS, J. Machado. Culturas Juvenis. 2.ed. Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda,
2003.
PARIZI, Vicente Galvo. Encruzilhadas e travessias: o encontro do humano e do divino na
casa de candombl Il Ax Kalamu Funfum sob o olhar da psicologia transpessoal e da
potica de Gaston Bachelard. 2005. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio).
Pontifcia Universdade Catlica de So Paulo. So Paulo, 2005
PASTOUREAU, Michel. Os emblemas da juventude: atributos e representaes dos jovens
na imagem medieval. In: LEVI, Giovanni e SCHMITT, Jean-Claude. Histria dos jovens.
So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 245-263.
PEIRANO, Mariza G. S. A favor da etnografia. Braslia, 1992. Srie Antropolgica.
Disponvel em: <http://naui.ufsc.br/files/2010/09/Peirano_a-favor-da-etnografia.pdf> . Acesso
em maio de 2012.
_____. Etnografia no mtodo. In: CONFERNCIA PROFERIDA NAS
COMEMORAES DOS 40 ANOS DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
SOCIAL DA UFRGS, Porto Alegre, 12 mar. 2014. Palestras... Disponvel em:
<http://www.marizapeirano.com.br/artigos/2014_antropologia_nao_e_metodo.pdf> Acesso
em: maio de 2015.

225

PEREZ, La Feitas; OLIVEIRA, Luciana de; ASSIS, Marcos Arcanjo de. Religio, valores
morais e poltica entre a juventude mineira do Plo Capital: observaes preliminares.
Numen: Revista de Estudos e Pesquisa da Religio, Juiz de Fora, v. 7, n. 1, p. 47-61, 2004.
Disponvel em: <http://numen.ufjf.emnuvens.com.br/numen/article/view/728/628>. Acesso
em outubro de 2012
PRANDI, Reginaldo. O candombl e o tempo concepes de tempo, saber e autoridade da
frica para as religies afro-brasileiras. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo,
v. 16, n.47, out. 2001. Disponvel em: <http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010269092001000300003&script=sci_arttext> .Acesso em maro 2013.
GRUPO AMBIENTALISTA DE MUCUN GAM; CENTRO DE REFERNCIA E
ASSISTNCIA SOCIAL CRAS. Projeto de documentrio Mucun: a construo da
histria de um lugar. Maracana, Cear. 2011.
QUINTANA, Eduardo. Socializao no candombl: o vir a ser filho-de-santo. In:
CONGRESSO LUSO AFRO BRASILEIRO DE CINCIAS SOCIAIS. 9., 2011, Salvador.,
Anais ... , Salvador, 2011. Disponvel em:
<http://www.xiconlab.eventos.dype.com.br/resources/anais.> Acesso em junho de 2012.
RABELO, Carina. Caderno Especial Religare. 2006. Monografia (Graduao em
Jornalismo) Universidade Federal da Bahia. Salvador, 2006.
RABELO, Miriam C. M. Entre a Casa e a roa: trajetrias de socializao no candombl de
habitantes de bairros populares de Salvador. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v.28, n.1,
p. 176-205, 2008
FORTALEZA. PREFEITURA; INSTITUTO DE JUVENTUDE CONTEMPORNEA.
Retratos da Fortaleza jovem. Fortaleza, 2007. Pesquisa disponvel em:
http://www.retratosdafortalezajovem.org.br/. Acesso em setembro de 2007.
RIOS, Luis Felipe. Loce Loce Met R-l: posies de gnero-erotismo entre homens com
prticas homossexuais adeptos do candombl do Recife. Revista Polis e Psique,Recife,v. 1,
Ed. Especial, 2011. Disponvel em: <file:///C:/Users/SILVIA%20MARIA/Downloads/31540161974-1-PB%20(1).pdf >.Acesso em: maio de 2013.
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Ng e a morte: pad, ss e o culto gun na Bahia.
Petrpolis: Vozes, 2008.
SANTOS, La Austrelina Ferreira. Odemod Egb Asip: para alm do ensino da histria e
cultura afro-brasileira. Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade, v. 12, n. 19
jan/jun., 2003 . Disponvel em:<
http://www.revistadafaeeba.uneb.br/anteriores/numero19.pdf.> Acesso em maio de 2009
SANTOS, Gevanilda, SANTOS, Maria Jos P e Borges, Rosangela. A juventude negra. In:
ABRAMO, Helena e BRANCO, P.P.M. (orgs). Retratos da Juventude Brasileira: anlises
de uma pesquisa nacional. So Paulo: Editora fundao Perseu Abramo, 2005, p. 291-302.

226

SANTOS, Milton Silva dos. Mito, possesso e sexualidade no candombl. Revista Nures,
So Paulo, n. 8, Jan./Abril 2008. Disponvel em:
<http://www.pucsp.br/revistanures/revista8/nures8_milton_02.pdf> Acesso em: out. 2012.
______. Algumas notas sobre as categorias nominativas da sexualidade dos deuses, homens e
mulheres, no candombl Nag-Ketu. Debates do NER, Porto Alegre, v. 2, n. 17, p. 147-161,
jan/jun 2010. Disponvel em: <http://seer.ufrgs.br/index.php/debatesdoner/article> .Acesso
em: outubro de 2012.
SANTOS, Silvia Maria Vieira dos. Africanidades e juventudes: tecendo confetos numa
pesquisa sociopotica. 2011. Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade Federal do
Cear. Fortaleza, 2011.
SALES, Celecina Maria Veras. Criaes da juventude no campo poltico: um olhar sobre
os assentamentos rurais do MST. Fortaleza: Banco do Nordeste do Brasil, 2006.
______. Juventude, espaos de formao e modos de vida. ETD Educao Temtica
Digital, Campinas, v. 12, n. esp., p. 24-41, set. 2010.
SILVA, Andra Betnia da.; Comisso Baiana de Folclore. No embalo do improviso, a
cantoria segue seu ritmo. Salvador, s/d. Disponvel em http://
<www.comissaobaianadefolclore.org.br/wp_content/uploads/artigos/artigo6.pdf>. Acesso em
nov. 2010

SOUSA JUNIOR, Vilson Caetano de. As representaes do corpo no universo afro-brasileiro.

Projeto Histria. Revista do Programa de Estudos Ps-Graduados de Histria, So
Paulo, n. 25, 2002. n 25. Disponvel em: <http://revistas.pucsp.br/index.php/revph/article> .
Acesso em: fev. 2014.
THEODORO, Helena. Ians: rainha dos ventos e das tempestades. Rio de Janeiro: Pallas,
2010.
ZALUAR, Alba. Gangues, galeras e quadrilhas: globalizao, juventude e violncia. In:
VIANNA, Hermano (org.). Galeras cariocas: territrios de conflitos e encontros culturais.
Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1997, p. 17-57.

227

GLOSSRIO

1.

Abi: Pessoa em estgio de pr-iniciao no culto dos orixs.

2.

Acaa: Comida ou alimento dos Orixs. Bolo feito com massa de farinha de milho

branco ou arroz, cozido em gua, sem sal e envolto em folhas de bananeira. comida votiva
do Oxal, mas pode ser ofertada a qualquer outro Orix.
3.

Ageum: Banquete (comida)

4.

Adjarin: Pequeno sino de duas campnulas, feito em metal, utilizado para invocar as

entidades.
5.

Amal: Faz parte da culinria sagrada de Xang. Comida feita com quiabos. Tambm

como chamam o momento de encontro nas quartas-feiras dia dedicado a este orix
6.

Arias: Banho ritual com folhas sagradas para os iniciados. Arias tambm nome do

local onde so feitos estes banhos.

7.

Babalorix:Ssacerdote de culto s divindades denominadas Orixs.

8.

Bantos: Candombls originrios dos povos da regio Congo-Angola tambm

chamados banto.
9.

Barco: o momento de recolhimento das pessoas que iro fazer a iniciao Barco de

ias a designao dada pelos adeptos a um grupo de pessoas que se inicia em conjunto.
10.

Boris: Literalmente significa oferenda cabea. Prestar culto a cabea ou a divindade

Ori. A cerimnia do bori corresponde ao ato de "dar comida cabea", visando restabelecer o
equilbrio pessoal e a conexo com as suas divindades protetoras.
11.

Ebs: Oferendas que podem abrir caminhos, restituir o ax e assim melhorar o fluxo

do destino.
12.

Ekedi: Cargo feminino de muito valor nas casas de candombl. O termo tem sua

origem na nao Jeje, mas se popularizou em todas as casas.

13.

Er: Esprito infantil que incorpora depois dos Orixs, a fim de transmitir recados aos

Yas. Esses espritos incorporam tambm para que as pessoas realizem atividades rituais
dentro da roa.
14.

Filhos/as-de-santo: Pessoas que so iniciadas para um determinado orix que

corriqueiramente chamado de santo.

15.

Ia: Pessoa iniciada no culto aos orixs

16.

Iniciao: A iniciao (feitura) propriamente dita acontece num perodo de recluso

que varia entre sete a dezassete dias (embora alguns lugares adoptem 21). Essa recluso

228

(recolhimento) ocorre nos Templos Religiosos conhecidos como Casas de Candombl, em

aposentos prprios para tal finalidade. Esse perodo comparvel gestao na barriga da
me; nesse aspecto, o aposento sagrado representa o ventre da prpria me natureza. O
nefito aprende os mistrios bsicos das divindades e da Criao; os costumes da comunidade
e os princpios que regulam as relaes da famlia religiosa (hierarquia sacerdotal); as formas
adequadas de comportamento nas cerimnias pblicas e restritas. Conhecimentos acerca de
seu prprio Orix so-lhe ministrados: a maneira adequada de cultu-lo, as suas proibies
(ew), as virtudes que devero ser cultivadas e os vcios que devero ser evitados para atrair
influncias benficas e uma relao harmoniosa com a divindade pessoal.
17.

Itan: Palavra nag que designa no s qualquer tipo de conto, mas tambm histrias de

tempos imemoriais, mitos, recitaes, transmitidos oralmente de uma gerao a outra.

18.

Kel: Colar do iniciado. Gravata feita com miangas e firmas, nas cores do Orix a

que dedicado e, colocada nos Yas durante a feitura para ser usada durante o resguardo.
19.

Motumb: uma saudao. Entre os grupos Nags (yorubs) temos a saudao

Motumb, e a resposta Motumba Ax.

20.

Odu: Destino

21.

Ogan: Ttulo da hierarquia masculina dos candombls. Especialistas rituais, como

msicos, sacrificadores de animais. Protetor do terreiro.

22.

Oj: Pano utilizado pelas baianas para cobrir o peito e a cabea. Pano tambm

utilizado para vestir os atabaques.

23.

Orix: Divindades representadas pelas energias da natureza, foras que alimentam a

vida na terra, agindo de forma intermediria entre Deus e as pessoas de quem recebem uma
fora de culto e oferendas.
24.

Orunko: Dia em que os iniciados recebem o nome. Nome do orix.

25.

Pad: Encontro, reunio. No Brasil, tambm significa a cerimnia de despachar a Exu,

antes de comear os trabalhos rituais.

26.

Pai pequeno: Babkekere, o segundo sacerdote.

27.

Pa: (pronuncia = pa) um gesto que serve como sinal de que se preciso

comunicar alguma coisa, mas no se pode falar. usado tambm como saudao para orix, o
cumprimento do ax.
28.

Runk: aposento a que s tm acesso aqueles que j foram iniciados, e no qual os

novios atravessaro o perodo de iniciao.

30.

Run: Dar RUN ao santo significa colocar o Orix na sala para danar as cantigas e

rezas que lhe so destinadas.

229

31.

Sabaji: Para a nao Jeje um quarto sagrado onde esto assentados o voduns.

Contudo para os jovens desta pesquisa so os quartos onde os filhos-de-santo guardam suas
coisas.
32.

Xir: um termo utilizado para denominar a seqncia na qual os Orixs so

reverenciados ou invocados durante os cultos a eles destinados.

230

APNDICE A HISTRIA SOBRE OS ELEMENTOS DAS JUVENTUDES

SOU QUEIMADA, CACHOEIRA, SOU PRESO, PARADO, CICLONE, ME

ESPALHO, SOU LIVRE, SOU JOVEM!

Numa noite de sbado, os jovens Ogun, Oxossi, Obaluia e as jovens Ians e Oxum
decidem ir festa das Iabs num terreiro muito conhecido na cidade.
Chegaram e foram direto ao barraco, ponto de encontro de uma diversidade de
orixs, contudo o que procuravam mesmo eram o seus pares jovens. De cara esbarraram com
os/as jovens fogo (a juventude se parece um pouco com o fogo), aquela galera, tipo assim
que aquece o solo quando a terra est molhada, que impulsiva, possessiva, expansiva, e
que se alastra tornando difcil seu controle.
Encontraram com a prima de Ogun, a jovem-fogo brasa, uma menina que t
esperando um ventinho, ser abanada pra poder se tornar fogueira. Como diz o seu primo
esperando um momento pra ser incendiada
Ogun, muito rpido, querendo abrir caminho comeou a conversar com uma jovem
fogo e disse;
____ Oi gatinha voc sabia que pareo com voc? O meu fogo fora, liberdade o
que me torna uma pessoa guerreira, batalhadora.
_____ Mas voc daqueles que se espalha? Porque eu me espalho, me espalho e
acabo rpido.
Oxum susurra no ouvido de Ians:
_____ Essa garota t parecendo um incndio na floresta que vai se alastrando, e
aumentando como se fosse a vida errada!
Obaluai ouvindo a conversa interrompeu os dois e disse:
_____ Ento moa no vai dar certo. Voc precisa parar um pouco pra pensar no que

231

quer realmente pra sua vida. Ser jovem, no s brincar, ser jovem saber viver a vida,
saber amar e se amar, parar pra pensar o que quer e se isso o certo ou o errado.
Oxossi continuou:
______ Existem alguns jovens fogo que so to explosivos e se alastram com uma
fora que para conte-los meio difcil, s a calma de um adulto para conversar com eles.
______ Eu discordo, disse Ians
______ Essa juventude-fogo queimada incontrolvel, querem descobrir tudo ao
mesmo tempo por isso no escutam ningum. Tem os pais, os amigos, avos, tem tios, tem
diversas pessoas que dizem: a isso aqui no assim vamos com calma, mesmo assim eles
no querem saber. Querem saber de descobrir tudo na dor ou no amor.
Oxossi no seu momento de rplica falou:
_____ Mas existem jovens que so como uma fogueira. E mesmo uma fogueira
grande possvel conter, com calma possvel conter a fogueira e se fosse uma proporo
maior vamos dizer um incndio seria um pouco mais difcil. O jovem por mais que ele queira
fazer e acha que est certo ele acaba escutando os pais, um adulto, mais velho e tomando
conscincia do que esta fazendo.
_____ Voc acha mesmo isso? ingenuidade sua pensar assim. Rebate Ians.
Em pleno debate Ogun meio sem jeito pedi licena a jovem fogo e arrasta os amigos e
amigas pra bem longe reclamando.
_____ Poxa, parem com este j!!! Quando encontro uma garota em chamas que tem
tudo a ver comigo vocs se intrometem . . .
E Ians fala;
_____ Tambm voc t querendo descobrir tudo de uma vez atropelando o tempo das
coisas.
E completa Oxum:
_____ Interessante, jovens como voc Ogun-fogo so um paradoxo, pois podem ser
fogo, impulsivo, expansivo e ao mesmo tempo so como gua, s que gua contida, presa.

232

Como assim no entendi? Pergunta o jovem ferreiro

_____ por que assim, no meu pensamento, antigamente os jovens anos 80 eram
revolucionrios, contra ditadura e tal, muito revolucionrios e eu to vendo que hoje em dia os
jovens esto presos, muito presos e gastando energia com coisas desnecessrias. Essa
juventude-gua contida de hoje a do whatsapp. No mais gerao coca-cola gerao
whatsapp. Todo mundo ta preso naquele modo de internet, de televiso, ningum quer mais
saber de ir pra rua, pra conversar, pra se manifestar de verdade!
_____ Hein?!
_____Deixa pra l olha ali, aqueles garotos jovens-gua cachoeira!
_____ O que tem eles de especial? Retrucou Ogun
______ Haaa !!! Eles so maravilhosos e no tem nada igual. Respondeu Oxum
______ Porqueeeee? Insistiram todos.
______ Porque so maravilhosos e no tem nada igual. A cada dia que passa ficam
melhores. Repetiu Oxum suspirando
______ So como eu, tem a facilidade de se adequar a qualquer ambiente, de no ter
barreiras, pois quando a gua quer passar nada impede.
______ E Obaluai mais uma vez retrucou, mas por esse mesmo motivo os jovens gua de hoje esto assim, agindo mais por impulso, sem pensar, sem pensar no amanh.
_____ E esto secando como uma lagoa, porque esto morrendo rpido e cedo.
Resmungou o rei da terra.
_____ Meninos existem vrios jovens-gua diferentes. Ressalta Oxum
_____ Por exemplo, existe outro tipo de jovem-gua cachoeira, este chamado de
jovem-gua cachoeira com rio.
_____ E qual a diferena? Tudo no gua? Pergunta desconfiado Ogun
Oxum com sua sagacidade responde:
_____ Estes caem como cachoeira, mas param no rio, eles param pra pensar o que

233

fazem no mundo, o que fazem de errado, nas burrices que cometem, na vida.
Oxossi participando da discusso diz:
_____ Eu tenho um amigo jovem-gua lquida contradio, ele imprevisvel, mas
sabe a hora certa de parar e sabe se adequar a qualquer tipo de ambiente.
De repente um grito: Ahhhhhhhhhhh Geeeeeeenteeeee
_____ O que foi? o que foi? falaram todos assustados.
Ians a dona do grito falou:
_____ Vocs no sabem quem eu acabei de encontrar na cozinha do terreiro.
_____ Quem, quem? Meninos ou meninas?
_____Garotos e garotas-ar. Como eu, Adorooooooo!! Jovens livres que no querem
ficar presos. Porque vocs sabem, o meu vento imprevisvel, no momento ele t soprando
uma brisa, ao mesmo tempo ele pode devastar tudo, levar tudo.
Para polemizar Oxum diz:
_____ Mas esses e essas jovens ar so todos alvoroados como um furaco.
Oxossi com uma flechada certeira defende a ex-namorada
_____ Na verdade existem aqueles jovens-ar furaces e aqueles calmos jovens-ar
vento. Muitos criticam o jeito de certos jovens ser, mas eu no critico porque eu compreendo
e eu acho que a juventude isso. Quer ser independente, muitos criticam, mas ningum vive
sem o ar, ningum vive sem a juventude e muito importante na vida da pessoa...
E continua Ians:
_____ Porque se a pessoa no aproveitar na juventude, na velhice que no vai
aproveitar, como aquele ditado assim: quem no faz na juventude, quando fica velho
que no faz.
_____ Eu particularmente tenho uma atrao pelos jovens-ar ciclones tornados,
extravagantes como eu. Estes adoram aproveitar a vida como se fosse o ltimo dia.
O jovem Xang ouvindo tudo, pois eles gritavam a medida que a discusso se

234

acalorava, chega na roda e soltando raios pela boca e fogo pelas narinas diz:
____ Nesta discusso no existe consenso, pois a juventude-elemento da natureza
diversa como o fogo, a gua, o ar e a terra.
____ No!! Os jovens, independente de qualquer coisa, classe, hierarquia social,
religiosa, todos so iguais!!! Palpita um orix adulto desconhecido.
____ O queeeee ? Com um tom de reprovao todos olharam ao mesmo tempo.
____ Concordo com Xang ! Fala Ians
____ Eu tambm. Eu tambm. Ressaltam Oxum, Oxossi, Ogum
E complementa Obaluai
____ So como os elementos da natureza. Juventudes-elementos. gua, Fogo, Ar . . .
____ E a terra? Questiona as Iabs Oxum e Ians
O rei da terra explica:
_____ Quase no vimos jovens-terra por aqui, um ali outro acol, mas existem. Essa
galera discreta, se relaciona com todo mundo, mas quase no so percebidos. Afinal tudo
passa pela terra, gira pela terra o fogo, o ar e circulam tambm as ondas do mar. onde a
gente nasce, onde a gente convive, onde a gente pode circular.
As meninas se entreolham e cochicham:
____ Ele t puxando brasa pra sardinha dele. No t falando coisa com coisa.
____ Eu discordo de voc amigo. Disse Ogun
____ Aquele cara ali entrando no banheiro, que voc disse ser um jovem-terra, ele
muito parado. tudo que jovem no , ele t parecendo um velho. Olha s a jovem-gua, ela
muda de acordo com a forma, o jovem-ar direto se expandindo e o fogo-jovem tambm,
mas aquele terra muito parado, no se parece conosco.
____ Parece uma pedra, algo slido. como se fosse a unio de todos os elementos.
Contudo somos vrios gros de areia, teria que juntar todos para virar uma pedra. Continuou
Oxossi.

235

Oxum muito observadora disse:

____ E aquele cara ali prximo aos atabaques? um jovem-terra barranco . . .
____ Quando comear a chover ele vai se deslisar todinho. Ele sim no t trabalhado
suficiente para ser slido. Interrompeu Ians.
____ So raros esses caras por aqui !!!
E Xang se pronuncia novamente:
____ Obaluai essa galera terra-slida firme parada t numa vibe de, tipo, construir
algo, ter um ponto de partida pra comear a construo da sua vida. E a gente no t nessa
ainda, acho que ningum aqui ainda sentiu a hora de parar e criar raiz ali e construir alguma
coisa pra si. Eu acho que a gente ainda t buscando, t aprendendo, t tentando entender o
mundo l fora.

236

APNDICE B O IL AS IYA OMI ARIN MA SUN EM IMAGENS

ETNOGRFICAS

Parte da frente do terreiro

Nome do terreiro

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

A sombra da mangueria descanso

Banheiros depois da ltima reforma

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

237

Antiga Cozinha (hoje faz parte do runk)

Nova cozinha

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Banquete servido nas festas

Quartos dos orixs atrs do barraco

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

238

APNDICE C O IL AS OLOJUDOL EM IMAGENS ETNOGRFICAS

Fachada da frente do terreiro

Frente do terreiro vista por dentro

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Orix Ogun protetor da porta

Barraco

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

239

Espao entre o barraco e a cozinha onde se serve o banquete

das festas

Fonte de Oxumar

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Os filhos-de-santo de Pai Aluisio (sentado na cadeira)

Jovens do terreiro

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

240

APNDICE D AS FESTAS: IMAGENS ETNOGRFICAS

Festa de Sada de Oxumar 25.01.14

Festa de Sada de Oxumar 25.01.14

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Festa de Logun-Ed setembro de 2014

Festa de Logun-Ed setembro de 2014

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

241
Festa de sada de Oxum e Oxal 30.03.13

Feste de Orunko 24.08.13

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Festa das Iabs 20.10.13

Feste de Orunko 24.08.13

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

242

APNDICE E O GRUPO DE PRODUO DE SABERES EM IMAGENS

ETNOGRFICAS

Terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun 08.03.14

Terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun 08.03.14

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun 30.03.14

Terreiro Il As Iya Omi Arin Ma Sun 30.03.14

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

243

Terreiro Il As Olojudol 01.02.14

Terreiro Il As Olojudol 01.02.14

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

Terreiro Il As Olojudol 08.02.14

Terreiro Il As Olojudol 08.02.14

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

244

APNDICE F ENCONTROS ESTADUAIS DE JOVENS DE TERREIRO:

IMAGENS ETNOGRFICAS

1 Encontro Estadual da Juventude de Terreiro de Alagoas 13.10.13

1 Encontro Estadual da Juventude de Terreiro

de Alagoas - 13.10.13

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

1 ciclo de conversas com Juventude de Terreiro

09.12.13

1 ciclo de conversas com Juventude de Terreiro

09.12.13

Fonte: acervo da pesquisa.

Fonte: acervo da pesquisa.

245

ANEXO A O MENINO QUE TINHA MUITO SABER201

Um homem tinha um filho que era dotado de grande sabedoria. O menino era muito
respeitado por todos, mas seu pai dizia:
_____ Menino, voc para, que eu no quero ver voc envolvido nestas coisas de
adivinhao.
Mas o moleque cada vez mais adquiria poderes. Vinha gente de longe para ouvir suas
palavras e seus ensinamentos. Um dia ele acordou e disse para seu pai, que era lenhador:
______ Pai esta noite tive um sonho com um velho que me dizia que tinha visto
atravs dos bzios que hoje quinta-feira, e que o senhor no deve cortar madeira, que algo
muito ruim vai lhe acontecer.
O homem deu uns cocorotes no menino e foi para a mata trabalhar, sem se importar
com o aviso. L chegando, foi cortar um rvore. Perto desta rvore, quando ele comeou a
trabalhar, veio um vulto a espreit-lo, e que fazia:
______ ooi ! ooi!
Ele ouvia isto toda vez que ele suspendia o machado para cortar a rvore.
______ Ah! Isso iluso. Eu estou com as maluquices daquele menino na cabea. Vou
continuar meu trabalho, pois no so essas maluquices que vo me dominar.
Meteu o machado e cortou a rvore. A mesma caiu sobre as suas pernas e o machucou
bastante. O filho, que estava em casa, teve um pressentimento, pois no viu o pai chegar. Ele
andou at a mata e o encontrou desmaiado com a rvore em cima das pernas. Chamou a
vizinhana, que o levou para casa, mas o lenhador ficou paraltico. Isto o preo pago pelas
pessoas que, s vezes, no ouvem um conselho, e pensam que s elas so sbias. Todo ser que
aqui na terra habita tem a sua hora. As rvores tambm tm a sua. Elas so responsveis pelo
progresso da me natureza e no dever ser molestadas.

201

BEATA DE YEMONJ, Me. Caroo de Dend: a sabedoria dos terreiros como iyalorixs e ababalorixs
passam seus conhecimentos a seus filhos. 2 ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2008.