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Revue germanique

internationale
13 (2011)
Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

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Franoise Dastur

Rception et non-rception de
Heidegger en France
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Franoise Dastur, Rception et non-rception de Heidegger en France, Revue germanique internationale [En
ligne], 13|2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consult le 15 mai 2014. URL: http://rgi.revues.org/1120; DOI:
10.4000/rgi.1120
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Rception et non-rception de Heidegger


en France
Franoise Dastur

Die grossen Philosophien sind ragende Berge, unbestiegen und


unbesteigbar. Aber sie gewhren dem Land sein Hchstes und weisen
in sein Urgestein. Sie stehen als Richtpunkt und bilden je den Blickkreis ;
sie ertragen Sicht und Verhllung. Wann sind solche Berge das, was sie
sind ? Dann gewiss nicht, wenn wir vermeintlich sie bestiegen und
beklettert haben. Nur dann, wenn sie uns und dem Lande wahrhaft
stehen. Aber wie wenige vermgen dieses, in der Ruhe des Gebirges das
lebendigste Ragen erstehen zu lassen und im Umkreis dieser berragung
zu stehen. Die echte denkerische Auseinandersetzung muss dies allein
anstreben.
Heidegger,
Beitrge zur Philosophie, 93

Que lhistoire de la pense soit celle de ses transmissions et de ses traductions


possibles, nul nen doutera, qui considre lextraordinaire entrecroisement de traditions diffrentes dont est tisse pour ne considrer quelle lhistoire de lOccident. Mais comment seffectue donc un tel transfert entre des univers de pense
diffrents ? Heidegger est le premier, semble-t-il, qui se soit srieusement interrog
sur le transfert qui est lorigine mme de la tradition occidentale, savoir cette
fameuse traduction du grec en latin dans laquelle il voit en 1942 lvnement
proprement dit de lhistoire 1. Dj en 1936, dans Lorigine de luvre dart ,
il met laccent sur le caractre particulier de cette traduction en soulignant quelle
consiste en un transfert de lexprience grecque en un autre univers de pense
car la pense romaine reprend les mots grecs, sans lapprhension originale qui
1. Cf. Martin Heidegger, Parmenides (cours du semestre dhiver 1942-43) GA (=Gesamtausgabe)
54, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1982, 3b, p. 62.

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correspond ce quils disent, sans la parole grecque 2. Et il ajoute : Cest avec


cette traduction que souvre, sous la pense occidentale, le vide qui la prive dsormais de tout fondement . La terminologie philosophique romaine nest en effet
pas issue de la langue latine elle-mme, mais provient au contraire dune transposition des mots grecs en termes latins. Or reprendre les mots (Wrter) de la langue
grecque sans les paroles (Worte) grecques, ce qui est le propre de la traduction
dite littrale , implique que lexprience mme qui fut lorigine de ces paroles
demeure mconnue. On a donc bien affaire l une transmission qui, comme le
disait Heidegger dans Sein und Zeit, loin de rendre accessible ce quelle transmet,
contribue au contraire le recouvrir et barre laccs aux sources originelles o ont
t puiss les concepts traditionnels de la philosophie3. Le processus de dracinement (Entwurzelung) par rapport son origine, de fermeture et dalination qui
constitue le mouvement de fond de la tradition occidentale dbute donc par la
traduction de la terminologie philosophique du grec en latin. Heidegger ne variera
pas sur ce point : en 1966, dans linterview du Spiegel, il rpond au malaise exprim
par son interlocuteur devant lide dune impossibilit de la traduction littrale :
On ferait bien de prendre ce malaise au srieux sur une vaste chelle et de
rflchir enfin toutes les consquences de la transformation qua subie la pense
grecque quand elle a t traduite dans le latin de Rome, un vnement qui aujourdhui encore nous interdit laccs dont nous aurions besoin pour penser fidlement
les mots de la pense grecque4.
La vritable rception dune pense trangre ne se rduit donc pas un
simple transfert terminologique, il faut au contraire pour cela que lexpriencesource dont elle provient soit comprise, ce qui implique quon ne cherche pas
demble la rfuter ou la dpasser. Comme le souligne bien Heidegger, une
grande philosophie est semblable un haut sommet quil sagit moins de conqurir
que de laisser tre afin, partir de l, dengager avec elle une vritable explication . Au lieu donc de sen emparer prcipitamment pour la plier des fins qui
lui sont trangres, il sagit plutt daccepter de lui faire face et ainsi de la laisser
tre en ce quelle a de spcifique et de foncirement tranger. Recevoir exige en
effet de se rendre libre pour laccueil de ce don qui nous vient de lautre, ce qui
veut toujours dire accepter de se laisser mettre en question par lui, sans chercher
le soumettre demble nos propres vises.
Il devrait donc en aller de mme en ce qui concerne la rception de la pense
allemande en gnral, et heideggrienne en particulier, dans lunivers de pense
franais. Dans un texte datant de 1937 intitul Wege zur Aussprache , Heidegger
envisage prcisment la manire dont le dialogue philosophique franco-allemand
devrait saccomplir, savoir dans le cadre dune comprhension mutuelle qui exige,
souligne-t-il demble, le courage minent qui permet de reconnatre partir
dune ncessit qui dpasse lun et lautre ce qui est le propre, chaque fois, chez
2. Martin Heidegger, Chemins qui ne mnent nulle part, traduction franaise W. Brokmeier, Paris,
Gallimard, 1962, p. 16.
3. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, p. 21.
4. Martin Heidegger interrog par Der Spiegel , Rponses et Questions sur lhistoire et la politique, Paris, Mercure de France, 1977, p. 67.

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lautre 5. Et dans la suite du texte, il explique que si dun ct le questionnement


fondamental sur la nature implique une explication, telle que la mene Leibniz,
avec le commencement de la philosophie franaise moderne, savoir le cartsianisme, de lautre ct un savoir mtaphysique de lessence de lhistoire a t inaugur par les penseurs de lpoque de lidalisme allemand que les philosophes
franais daujourdhui, sapercevant de la ncessit de se librer du cadre de la
philosophie cartsienne , sefforcent de comprendre. Il sagit ainsi, poursuit
Heidegger, douvrir lespace dun voisinage entre les deux peuples, ce qui requiert
la fois la volont persvrante de scouter lun lautre et le courage retenu
dobir sa propre dtermination6 . Rester soi-mme tout en tant ouvert lautre :
tel est donc ce qui est requis pour quune vritable rception ait lieu et permette
ainsi deux traditions de pense pourtant fort trangres lune lautre dentrer
en dialogue. On a en effet dun ct, une tradition, le cartsianisme, qui inaugure
la mtaphysique de la subjectivit caractrisant les modernes, allie un scientisme
et un positivisme donnant un privilge exclusif lontique, de lautre le sommet
spculatif de lidalisme allemand ouvrant la voie aussi bien au transcendantalisme husserlien qu l ontologisme heideggrien.
Que des penseurs franais se soient ouverts non seulement lidalisme allemand,
mais aussi la phnomnologie husserlienne et heideggrienne, on en a la preuve
avec ce qui sest nomm, ds la fin de la Deuxime Guerre mondiale, l existentialisme franais. Maurice Merleau-Ponty, dans un entretien publi en 1946,
poque o il co-dirigeait dj avec Sartre Les Temps modernes, revue fonde en
1944, expliquait que ces philosophes allemands que sont Husserl et Heidegger
apportent aux penseurs de sa gnration justement ce quils cherchaient, savoir
une philosophie largie et une analyse sans prjugs des phnomnes, cest-dire du milieu dans lequel se droule notre vie concrte 7. voquant la figure
de Lon Brunschvicg, le philosophe franais alors dominant, reprsentant du nokantisme, il soulignait que ce dernier ne cherchait pas explorer le monde concret
qui reste en marge de la science , alors que ce quoi Husserl et Heidegger nous
invitent au contraire cest retrouver ce lien avec le monde qui prcde la pense
proprement dite 8. Il sagissait donc bien, pour Sartre comme pour Merleau-Ponty,
de trouver dans cette philosophie de lexistence 9 qui leur venait dAllemagne,
travers Husserl et Heidegger, le moyen de sortir de ltroitesse dune philosophie
rflexive dinspiration cartsienne et de penser la situation concrte de lhomme
dans le monde et dans lhistoire. Merleau-Ponty reconnat dailleurs volontiers qu
cet gard, cest Sartre qui, son retour de Berlin en 1934, a jou le rle de mdiateur
5. Martin Heidegger, Denkerfahrungen, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1983, p. 16 (traduction franaise de Franois Fdier dans Martin Heidegger, Ecrits politiques 1933-1966, Paris, Gallimard,
1995, p. 158).
6. Ibid., p. 21 (trad. fr. modifie p. 163).
7. Maurice Merleau-Ponty, Parcours 1935-1951, Lagrasse, Verdier, 1997, p. 67.
8. Ibid., p. 66.
9. Maurice Merleau-Ponty, La Philosophie de lexistence , confrence de 1959, in Parcours Deux
1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2000, p. 247 sq.

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entre la France et lAllemagne10. On sait certes, quEmmanuel Lvinas, qui fut le


traducteur, en 1930, dune premire version des Mditations cartsiennes de
Husserl, peut tre considr comme le vritable introducteur de la phnomnologie
en France, mais cest nanmoins Sartre, avec la publication en 1943 de Ltre et
le nant, qui a contribu faire connatre un large public non seulement la pense
de Husserl, mais aussi et surtout celle de Heidegger. Cest donc dabord vers lui
quil faut se tourner dabord lorsquon parle de la rception franaise de la
pense heideggrienne.
*
* *
Sartre est-il parvenu vritablement souvrir la problmatique heideggrienne et ainsi se librer du cadre de la philosophie cartsienne dans laquelle
il a t form ? Cest l la question. On sait que la philosophie moderne depuis
Descartes comprend ltre de lhomme comme conscience ou sujet . Or
Sartre se place dans cette mme perspective, alors que Heidegger a dcisivement
rompu avec elle. Ce qui constitue donc lenjeu fondamental de cette premire
rception de la pense de Heidegger, cest la confrontation de lanalytique
heideggrienne du Dasein la philosophie de la conscience sartrienne. Sartre dveloppe en effet en 1943 dans Ltre et le nant une philosophie de la conscience,
alors mme quil nignore pas que Heidegger sest prcisment donn pour tche
labandon de la notion de conscience au profit de celle dexistence. Ltre et le
nant nen est pas moins profondment marqu par linfluence heideggrienne,
jusque dans le choix du vocabulaire, au point mme que lon pourrait le considrer
comme une discussion de tre et Temps.
Cest donc la structure interne de la conscience que Sartre nomme pour-soi ,
par opposition l en-soi qui dsigne ltre de la chose. De mme par le terme
de Dasein, Heidegger veut dsigner ce qui constitue la spcificit de lhomme. Il
ne sagit pas l pour Heidegger dun simple changement terminologique, mais de
la ncessit, pour repenser neuf ltre de lhomme, dviter de recourir des
appellations anciennes11. Car ce qui importe pour lui, cest de dtacher sa problmatique purement ontologique de toute rfrence ces domaines de recherches
dtermines que sont lanthropologie, la psychologie ou la biologie. Sartre semble
sengager lui aussi dans une recherche ontologique semblable dans Ltre et le
nant, comme lindique son sous-titre : Essai dOntologie phnomnologique .
Il semble pourtant plutt que son vritable objectif soit llucidation de ltre de
lhomme, alors que pour Heidegger, il est clair que llucidation de ltre de
lhomme nest entreprise quen vue de lclaircissement de ltre en tant que tel
(Sein berhaupt)12. Cest parce que tout questionnement propos de ltre se fonde
sur lexplication du Dasein que lanalyse existentiale ou analytique du Dasein est
dite ontologie fondamentale . Le Dasein est en effet essentiellement dfini, dans
10. Ibid., p. 257.
11. M. Heidegger, Sein, p. 46.
12. Ibid, p. 7.

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sa diffrence avec les autres tants, par le fait quil peut comprendre ltre : La
comprhension de ltre est elle-mme une dterminit dtre du Dasein dclare
Heidegger13. Cest donc en son tre mme que le Dasein a rapport cet tre, et
cest ce rapport interne son propre tre que Heidegger nomme Existenz , en
rompant dcisivement par l avec le sens ordinaire de ce terme qui, mis en opposition avec lessence, nomme ltre-l dune chose, le fait quelle existe ou sa factualit. Ce qui caractrise au contraire lexistence du Dasein, cest prcisment quil
nest pas l comme une chose, mais quil se rapporte son tre.
Or un tre capable de se rapporter son propre tre ne peut tre pour Sartre
que la conscience elle-mme. Pour dcrire celle-ci, il emprunte en effet, en la
transformant, une des dfinitions que Heidegger a donnes du Dasein : La
conscience est un tre pour lequel il est dans son tre question de son tre en tant
que cet tre implique un tre autre que lui 14. Dans la premire partie de cette
dfinition on trouve un cho de laffirmation de Heidegger selon laquelle pour le
Dasein il y va en son tre de cet tre mme 15, dans la seconde, lindication de
la structure intentionnelle de la conscience que Sartre reprend de Husserl, qui
implique le rapport de la conscience un monde en dehors de la conscience. Ltre
en-soi des choses a donc un mode dtre radicalement diffrent de celui de la
conscience. La conscience nexiste quen rapport une chose extrieure elle, elle
ne peut donc exister comme simple concidence avec soi, elle nest pas ce quelle
est et elle est ce quelle nest pas, formule qui dsigne le mode dtre du pour-soi.
Cette non-concidence avec soi de la conscience permet de comprendre comment
elle peut tre la fois conscience dun objet et conscience de soi. La notion de
soi est pour Sartre le symbole de cette manire dtre sa propre non-concidence,
de cette prsence soi quest la conscience : La prsence de ltre soi
implique un dcollement de ltre par rapport soi 16, prcise-t-il. Ce qui spare
ainsi la conscience delle-mme nest pourtant rien : Ltre de la conscience, en
tant que conscience, cest dexister distance de soi comme prsence soi et cette
distance nulle que ltre porte dans son tre, cest le Nant 17. Cest ce Nant qui
est le fondement de toute conscience. Il ny a donc pas, pour Sartre, dautre
explication de la conscience que celle qui consiste dire quelle est un fait absolu
qui arrive ltre. Le pour-soi nie son propre tre en se sparant de soi par un
nant et sans ce pouvoir nantissant, il ne serait quen-soi. Le pour-soi est ainsi
lui-mme son propre fondement : Len-soi ne peut rien fonder ; sil se fonde
lui-mme, cest en se donnant la modification du pour-soi. Il est fondement de
lui-mme en tant quil nest dj plus en-soi ; et nous rencontrons ici lorigine de
tout fondement18. Le surgissement du pour-soi au sein de len-soi est un vnement absolu , car il ny a rien qui puisse tre cause du pour-soi sinon le pour-soi
lui-mme : La conscience est son propre fondement mais il reste contingent quil
13.
14.
15.
16.
17.
18.

Ibid., p. 13.
Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, p. 29.
M. Heidegger, Sein, p. 12.
J.-P. Sartre, op. cit., p. 113.
Ibid., p. 114.
Ibid., p. 118.

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y ait une conscience plutt que du pur et simple en-soi linfini19. Cette contingence, cest la facticit du pour-soi.
On peut partir de l comprendre pourquoi pour Sartre la conscience est une
notion indpassable et incontournable : concevoir la ralit humaine sur le mode
du pour-soi est la seule manire de ne pas lidentifier une simple chose. Cest la
raison pour laquelle Sartre reproche Heidegger dviter le recours la notion de
conscience. Au dbut de la deuxime partie de Ltre et le nant, Sartre explique
que le fait que Heidegger ne passe pas par le cogito dans son analytique existentielle
fait que le Dasein ne pourra jamais reconqurir cette dimension , ce qui implique
que la comprhension de soi dont Heidegger dote le Dasein demeure incomprhensible : Que serait une comprhension qui, en soi-mme, ne serait pas
conscience (d) tre comprhension ? Ce caractre ek-statique de la ralit-humaine
retombe dans un en-soi chosiste et aveugle sil ne surgit de la conscience dekstase20. Et quelques pages plus loin, il revient la charge : On ne peut pas
supprimer dabord la dimension conscience, ft-ce pour la rtablir ensuite. La
comprhension na de sens que si elle est conscience de comprhension. Ma possibilit ne peut exister comme ma possibilit que si cest ma conscience qui schappe
soi vers elle. Sinon tout le systme de ltre et de ses possibilits tombera dans
linconscient, cest--dire dans len-soi21.
Il semble quil y ait en fait l un malentendu. Heidegger est guid, comme Sartre,
par le souci de distinguer radicalement ltre de lhomme de ltre de la chose, de
ce quil nomme Vorhandenheit, pure prsence donne. Le fait de dterminer le
Dasein comme tre pour lequel il y va dans son tre de cet tre , loin dexclure
la conscience, limplique au contraire. Simplement, Heidegger ne part pas de la
conscience, notion traditionnelle viter, par souci de ne pas concevoir lhomme
comme un sujet spar, une entit autonome. Cest la raison pour laquelle Heidegger dtermine ltre de lhomme comme un tre dans le monde (In der Welt-sein).
Cette expression ne dsigne pas une pure relation spatiale dinhrence, ni le fait
contingent dtre au monde, mais le mode dtre fondamental de lhomme. Or il
ne semble pas que lon trouve la mme dfinition chez Sartre de ltre dans le
monde, quil comprend demble comme la synthse de ces deux moments abstraits
que sont la conscience et ce qui lui apparat : Le concret, cest lhomme dans le
monde avec cette union spcifique de lhomme au monde que Heidegger, par
exemple, nomme tre dans le monde 22. Heidegger, quant lui, ne pense nullement ltre dans le monde comme le rsultat dune synthse, puisque cest l la
manire dtre premire du Dasein qui ne peut nullement tre pens de manire
abstraite comme pralable au monde.
Il ne semble donc pas que Sartre soit parvenu saisir le vritable sens de
lErschlossenheit heideggrienne. Le surgissement du Pour-soi est en effet une activit du pour-soi qui fait quil y a de ltre, alors que pour Heidegger une telle
activit nest jamais pensable que sur le fond pralable de lErschlossenheit du
19.
20.
21.
22.

Ibid.
Ibid, pp. 109-110.
Ibid., p. 121.
Ibid., pp. 37-38.

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monde et de ltre. LErschlossenheit implique en effet une Angewiesenheit, une


dpendance du Dasein23 lgard du monde et de ltre qui ne permet de voir en
lui que le rvlateur de ltre et non son crateur. Sans doute y a-t-il pour Sartre
aussi une dpendance rciproque entre le monde et le pour-soi, mais on ne trouve
pas chez Sartre lide que ltre doive se rvler en lhomme. On y trouve au
contraire lide que lvnement absolu quest le pour-soi au sein de len-soi est en
mme temps le surgissement du monde. Cest donc bien le pour-soi qui fait quil y
a un monde. Pour Sartre, la conscience est essentiellement lie ce qui apparat,
elle est dans-le-monde. Ce qui veut dire que le pour-soi surgit du fait mme quil
nie ltre en-soi. Il y a par consquent un nant qui spare le pour-soi de len-soi
de lobjet. Sartre a donc finalement pos la conscience et lobjet comme spars. Pour
Heidegger au contraire, ltre des tants nest pas clos sur soi : le Dasein a accs
cet tre prcisment parce que ltre lui est rvl ou ouvert (erschlossen).
Laccs ltre de ltant est rendu possible du fait que le Dasein, en tant qutredans-le-monde, se trouve toujours dj dans louverture ltre, ouverture qui
constitue le pralable tout comportement envers ltant.
On comprend maintenant pourquoi Heidegger a si fortement insist sur le fait
que dfinir ltre de lhomme comme Dasein constitue un renouvellement total de
la pense philosophique. Ne plus partir, comme le fait la philosophie moderne
depuis Descartes, de la conscience, cest comprendre quelle ne constitue pas la
source de tout accs ltre. Ce qui est au fondement mme de la conscience, cest
le Dasein en tant que lieu mme de lErschlossenheit, de louverture de ltre.
*
* *
On pourrait penser que le second grand interprte de Heidegger en France,
savoir Lvinas, ait pu se montrer plus libre lgard de la tradition cartsienne
de la subjectivit, tradition dans laquelle, venant de ltranger, il na pas t form,
au contraire de Sartre et Merleau-Ponty, tous deux lves de lEcole Normale de
la rue dUlm, o cette tradition avait trouv son terrain dlection. Mais, tout comme
dans le cas de Sartre, nous allons voir que cest en fin de compte aussi un motif
cartsien que Lvinas va opposer la pense heideggrienne.
En 1947, dans De lexistence lexistant, Lvinas dclarait que ses rflexions,
qui staient pourtant laisses largement inspirer par la philosophie de Heidegger,
taient commandes par un besoin profond de quitter le climat de cette philosophie 24. Non content de voir dans lontologie heideggrienne laboutissement
dune longue tradition de fiert, dhrosme, de domination et de cruaut 25 et
une philosophie du pouvoir et de linjustice 26, il est mme all jusqu dceler
23. M. Heidegger, Sein, p. 87.
24. Emmanuel Lvinas, De lexistence lexistant, Paris, Vrin, 1963, p. 19.
25. Emmanuel Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967,
p. 170.
26. Emmanuel Lvinas, Totalit et infini, Paris, Livre de Poche, p. 38.

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cet imprialisme du Mme 27 qui caractrise selon lui la philosophie occidentale


jusque dans la phnomnologie de Husserl. Comment expliquer la violence hermneutique28 de Lvinas lgard non seulement de Husserl, mais aussi et surtout de
Heidegger ? Il sagit pour cela de montrer comment, aprs stre nourrie la source
ontologique de la phnomnologie, la pense de Lvinas a pu rompre si dcisivement avec elle et renouer explicitement avec ce contre quoi aussi bien la pense
de Husserl que celle de Heidegger sest construite, savoir la tradition mtaphysique.
Ce renversement29 de position est dailleurs prsent par Lvinas lui-mme, dans
un texte sur La Philosophie et lide de lInfini qui prcde de peu la publication
de Totalit et infini, comme un retour une tradition au moins aussi antique que
celle quil voit culminer dans la philosophie de Heidegger, savoir celle o le
Mme domine lAutre. Il entend par l la tradition de lAutre dont il affirme quelle
est philosophique et non pas ncessairement religieuse et quil caractrise en se
rfrant aux deux seuls motifs de la philosophie occidentale qui trouvent grce
ses yeux, savoir la dfinition du Bien chez Platon et lanalyse cartsienne de lide
dinfini. Bien que cette rduction de lensemble du champ philosophique lopposition abstraite du Mme et de lAutre puisse sembler fort schmatique, elle nen
dessine pas moins la ligne de partage entre phnomnologie et mtaphysique dans
luvre de Lvinas lui-mme. Cette ligne de partage ne spare pas seulement des
poques diffrentes, celle des grands commentaires de la phnomnologie de
Husserl et de Heidegger (La Thorie de lintuition dans la phnomnologie de
Husserl, de 1930, De lExistence lexistant, de 1947 et la premire dition en 1949
de En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger) de la priode de ces uvres
originales que sont Totalit et infini, paru en 1961, et Autrement qutre ou au-del
de lessence, qui date de 1974, mais elle introduit aussi une fracture entre des textes
strictement contemporains, comme Le Temps et lautre, de 1948, o Heidegger se
voit critiqu sans mnagement, et les textes datant de la mme priode de En
dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, o sa pense est au contraire
admirablement accompagne et explique.
Dans un des textes de ce recueil, intitul De la description lexistence , il
sagissait en effet pour Lvinas de montrer que dans la pense de Husserl se trouvent
dj runies les prmisses dune philosophie de lexistence. Il y affirmait que la
description phnomnologique cherche la signification du fini dans le fini lui-mme
et nest anime daucune nostalgie dune connaissance absolue. Cest cela, dclarait
Lvinas, qui constitue le caractre paradoxal de lidalisme husserlien.
Ce qui caractrise lidalisme cartsien, cest la distinction radicale quil tablit
entre ltre fini du sujet et sa pense, par laquelle il se rattache labsolu, ce qui
implique que lexistence humaine nest donc pas toute pense, mais quelle est
seulement une chose qui pense , alors que Husserl en revanche, en affirmant
27. Ibid., p. 86.
28. Sur celle-ci, le texte de Derrida Violence et mtaphysique (Lcriture et la diffrence, Paris,
Seuil, 1967, p. 117 sq.) dit dj, et de manire admirable, tout ce quil faut dire.
29. Ce mot est de Lvinas lui-mme qui parle de renverser les termes , cest--dire la relation
de primaut entre le Mme et lAutre, cfr. E. Lvinas, En dcouvrant, p. 171.

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lintentionnalit de la conscience, ne distingue pas entre lexistence et la pense et


loin dassigner la pense une condition ontologique, voit au contraire dans la
pense elle-mme lontologie. Cest ce qui explique que les rserves opposes par
Husserl au passage chez Descartes du cogito lide de la chose qui pense ne
proviennent pas seulement du souci dviter la naturalisation de la conscience, mais
plus profondment de contester que lon puisse jamais penser la structure ontologique de celle-ci partir de lide de substance. Cela a pour consquence la modification de la notion mme de ltre, qui ne renvoie plus alors au seul rapport
dattribution de son rle de copule, mais la structure transitive quil acquiert par
analogie avec celle de la pense, lacte dexister se concevant dsormais comme
une intention. Or cest prcisment dans la dcouverte du caractre transitif du
verbe exister que Lvinas voit la nouveaut de la philosophie de lexistence.
La notion existentialiste dexistence provient donc selon Lvinas du fait quelle
emprunte la pense sa transitivit tout en rejetant sa prtention linfini et il voit
la signification mtaphysique de cette rvolution dans le pays des catgories 30
dans une nouvelle conception du pouvoir compris non plus comme pouvoir de se
replacer dans un horizon infini mais au contraire comme pouvoir finir. Il y a l
une authentique comprhension chez Lvinas de la finitude telle que la dfinit
Heidegger non seulement dans Kant et le problme de la mtaphysique, mais dj
face Cassirer en cette rencontre de Davos laquelle Lvinas assistait et o, tout
comme Rosenzweig qui en fit tat dans son dernier texte publi, prcisment intitul
Echange des fronts , il avait pris le parti de Heidegger contre Cassirer31. Cest
en effet Davos que Heidegger, rpondant Cassirer qui faisait valoir que dans
la morale kantienne se produit un dpassement de la finitude de ltre connaissant,
soulignait le fait que cette perce hors du monde des phnomnes demeure relative
ltre fini et quainsi linfini napparat que dans le lieu constitutif de la finitude,
ce qui interdit de poser, comme le fait la thologie, le fini et linfini dans une
relation dextriorit. Il expliquait alors que ltre fini, prcisment parce quil ne
cre pas ltant quil intuitionne, doit pouvoir dployer les conditions qui lui permettent de laccueillir et quil ny a ainsi de projection dun horizon ontologique que
dtermine par la dpendance lgard de la prexistence de ltant. Car seul un
tre fini , concluait-il, a besoin dontologie 32.
Lvinas semble en effet se souvenir de ce moment lorsquil affirme : Le propre
de la philosophie de lexistence nest pas de penser le fini sans se rfrer linfini,
ce qui aurait t impossible, mais de poser pour ltre humain une relation avec le
fini qui nest prcisment pas une pense33. Ce qui fait le propre de la pense
thorique, cest quelle a prise sur linfini du fait quelle sest dtache de sa condi30. E. Lvinas, En dcouvrant, p. 102.
31. Cfr. Franois Poiri, Emmanuel Lvinas, Essai et Entretiens, p. 78, o Lvinas raconte quil
sen est beaucoup voulu pendant les annes hitlriennes davoir prfr Heidegger Davos. Cfr.
galement F. Rosenzweig, Vertauschte Fronten , Gesammelte Schriften, volume III, Nijhoff, La
Haye, 1984, pp. 235-237.
32. Ernst Cassirer et Martin Heidegger, Dbat sur le kantisme et la philosophie, Paris, Beauchesne,
1972, p. 35.
33. E. Lvinas, En dcouvrant, p. 102.

44

Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

tion et quelle est en quelque sorte, selon lheureuse expression de Lvinas,


derrire elle-mme 34, cest--dire tourne vers un absolu qui ne peut se donner
dans son intemporalit que sous le visage du pass. Dans une telle perspective qui
demeure celle du primat de la pense thorique, tout le pouvoir de lexistence
consiste donc se placer, par ce mouvement de retour un pass absolu quest la
pense, derrire elle-mme. Mais partir du moment o la pense nest plus
identifie un acte thorique et o elle se confond avec lacte dexister, le pouvoir
de lexistence change de direction : il nest plus pouvoir pour lexistence de se
prcder en quelque sorte elle-mme en se replaant dans le dj de labsolu,
mais pouvoir au contraire danticiper sa fin en un mouvement qui la porte vers ce
futur absolu quest la mort. Lvinas peut donc lgitimement affirmer : Le pouvoir
qui nest pas une pense cest la mort. Le pouvoir de ltre fini cest le pouvoir
de mourir. Sans la transitivit vers la mort, la philosophie de lexistence serait
revenue fatalement vers une philosophie de la pense35.
Ainsi, explique Lvinas, ltre-pour-la-mort heideggrien soppose-t-il radicalement la conception platonicienne de la mort. Platon voit dans la mort la condition
de la pense thorique et de laccs labsolu, alors que Heidegger reconnat au
contraire en elle ce qui rend possible lexistence, ce qui lui octroie sa transitivit
et la sauve de la rification. Que la mort puisse ainsi assurer le pouvoir de lhomme
nest pas le moindre paradoxe dune pense qui ne conoit plus la finitude comme
une im-perfection, du fait quelle ne ladosse plus un infini actuel, mais qui sait
reconnatre en elle non pas une pure passivit, mais, daprs les termes mmes de
Heidegger dans le discours de Rectorat, une impuissance cratrice 36. Cest ce
que Lvinas semble ne pas ignorer : ne rsume-t-il pas en effet la tentative heideggrienne de penser en renonant tout appui dans lternel par la formule :
Royaut qui tient notre indigence et qui est sans triomphe et sans rcompense37. Cest la raison pour laquelle il qualifie d admirablement prcise la
formule heideggrienne dfinissant la mort comme la possibilit de limpossibilit,
et non pas comme impossibilit de la possibilit38 et quil conclut son analyse par
ses mots : Le pouvoir de lexistence ne consiste pas dfaire son impuissance
sur lorigine en remontant par un acte de rminiscence en de de cette origine,
mais pouvoir dans le fini mme, pouvoir finir39.
Cette opposition entre la pense heideggrienne et le platonisme est encore
souligne dans un autre texte du mme recueil, Lontologie dans le temporel ,
34. Ibid., p. 101.
35. Ibid., p. 103.
36. Martin Heidegger, LAuto-affirmation de luniversit allemande, TER, 1982, p. 9, o Heidegger
commente le mot dEschyle dans son Promthe enchan qui dit du savoir (de la techn) quil est bien
plus faible que la ncessit..
37. E. Lvinas, En dcouvrant, p. 89.
38. Ibid, p. 104. Voir galement Emmanuel Lvinas, Le Temps et lautre, Paris, PUF, 1983, p. 92,
o Lvinas note que la mort nest pas chez Heidegger limpossibilit de la possibilit mais bien
la possibilit de limpossibilit et que cette distinction, dapparence byzantine, a une importance
fondamentale .
39. Ibid., p. 105.

Rception et non-rception de Heidegger en France

45

qui date de 1940. Dans ce texte, Lvinas insiste sur la diffrence entre la conception
platonicienne de lexil de lesprit dans le monde et celle de lintimit que Heidegger
installe entre lhomme et le rel par le biais de sa notion de comprhension, pivot
de toute sa philosophie 40. Car cest par limportance donne cette notion que
Heidegger dpasse lidalisme de la reprsentation en soumettant la connaissance
ontique et laccs lobjet la condition dune connaissance ontologique, la comprhension proprement dite, qui est projet dun horizon au sein duquel la chose peut
apparatre. Or cest l lessentiel : cette comprhension nest pas une simple constatation du pouvoir-tre dun sujet, mais une relation dexposition laventure de
ltre quil sagit dassumer. Ainsi lintimit dont il a t question entre lhomme et
le rel prend-elle un sens prcis : elle renvoie au dynamisme mme de lexistence
qui se confond avec le pouvoir de comprendre. Cest en existant que nous comprenons ltre et lontologie est notre existence mme, souligne Lvinas, qui renvoie
ainsi implicitement ce que Heidegger lui-mme nous dit de la diffrence ontologique, savoir quelle est le mode dtre du Dasein et quexister est pour ainsi
dire synonyme deffectuer la distinction entre ltre et ltant41. Cest donc cette
mme transitivit que Lvinas dcouvrait dans lintentionnalit husserlienne quil
voit aussi luvre dans lexistence telle que la comprend Heidegger : On pourrait
peut-tre dire, conclut-il, que toute la philosophie de Heidegger consiste considrer le verbe exister comme verbe transitif. Et la description de cette transition
de cette transcendance est en somme consacre toute son uvre42.
Par rapport ces admirables commentaires que Lvinas consacre la pense de
Husserl et de Heidegger, la pense quil exposera en 1961 dans Totalit et Infini,
dont le sous-titre est prcisment Essai sur lextriorit semble tre en totale
rupture. Tout se passe en effet comme si cette pense de la transcendance tait
maintenant prfre une mtaphysique plus classique, une mtaphysique du transcendant, comme si la pense de la transitivit, il fallait opposer celle de lextriorit. Il y a alors rupture avec la pense heideggrienne dune finitude interne au
profit du retour une finitude externe qui prsuppose la primaut de linfini. Cest
ce que Lvinas avait dj depuis longtemps dcouvert dans la troisime Mditation
de Descartes o la finitude du cogito est conue partir de lexistence divine et
non pas partir de la mortalit, du pouvoir-mourir du sujet . Ainsi, note Lvinas
dans le livre de 1961, le sujet cartsien se donne un point de vue extrieur
lui-mme partir duquel il peut se saisir43 . Car la pense finie ignorerait sans
cette prsence de linfini en elle sa propre finitude. Mais lide de linfini na pas
le statut dun objet et encore moins celui dun concept. Elle nest pas non plus
une rminiscence, elle a t mise en nous et elle caractrise lexprience au sens
radical du terme : une relation avec lextrieur, avec lAutre, qui ne puisse sintgrer
40. Ibid., p. 78.
41. Martin Heidegger, Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie, Paris, Gallimard, 1985,
22, p. 454.
42. E. Lvinas, En dcouvrant, p. 80.
43. E. Lvinas, Totalit, p. 232.

46

Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

au Mme44. Lanalyse cartsienne de lide de linfini nous livre donc le schme


dune protoexprience, celle mme que Lvinas nomme sparation : Descartes,
conclut-il, mieux quun idaliste ou un raliste, dcouvre une relation avec une
altrit totale, irrductible lintriorit, et qui, cependant ne violente pas lintriorit45.
*
* *
La pense de Derrida, qui appartient la gnration suivante, est dans une
grande mesure insparable de celle des fondateurs de la phnomnologie, ce qui
rend souvent la comprhension de ses textes assez difficile tous ceux qui se disent
derridiens et qui nont de la phnomnologie quune connaissance de seconde
main. Lui aussi lve de lEcole normale suprieure de la rue dUlm partir de
1952, il sest form dans une atmosphre encore trs existentialiste et domine
par la diffusion de la pense heideggrienne46, en particulier travers les cours que
Jean Beaufret a dispenss dans cet tablissement de 1946 1962. Derrida sest
engag ds le dbut de son itinraire philosophique dans un dbat avec la pense
de Husserl et de Heidegger, et avec la phnomnologie en gnral. Il est aussi celui
qui a le plus puissamment contribu faire connatre la pense de Lvinas, dont
la reconnaissance fut tardive, grce larticle fondamental quil lui a consacr en
1964 sous le titre Violence et mtaphysique . En ce qui concerne Heidegger, il
a ds le dpart marqu une certaine ambivalence. Dun ct, il se situe de manire
explicite dans le prolongement de ses questions : Rien de ce que je tente naurait
t possible sans louverture des questions heideggriennes , a-t-il dclar dans un
interview en 196747. Mais dun autre ct, il suspecte Heidegger de ntre pas
totalement sorti de la mtaphysique de la prsence quil a lui-mme t le premier
critiquer : Jai parfois le sentiment que la problmatique heideggrienne est la
dfense la plus profonde et la plus puissante de ce que jessaie de mettre en
question sous le titre de pense de la prsence disait-il dans un autre interview en
197148. Derrida dcle en effet chez Heidegger deux gestes opposs : lun par lequel
il demeure lintrieur de la mtaphysique, et un autre par lequel il met en question
la dtermination de ltre comme prsence, et ouvre ainsi la possibilit de penser
ltre comme retrait ou absence.
Cest sur la question de la diffrence que portent les critiques que Derrida lui
adresse. Selon Heidegger, la diffrence ontologique demeure impense dans la
mtaphysique qui confond tre et tant, ce qui la condamne expliquer ltant en
ayant recours un tant suprme et prendre ainsi la forme de ce que Heidegger
44. Emmanuel Lvinas, La Philosophie et lide de linfini , in : En dcouvrant lexistence avec
Husserl et Heidegger, p. 172.
45. E. Lvinas, Totalit, p. 233
46. Voir ce sujet Dominique Janicaud qui, dans Heidegger en France (Paris, Albin Michel, 2001)
parle bon droit de lembellie des annes 1950 (pp. 135-184).
47. Jacques Derrida, Positions, Paris, Minuit, 1972, p. 18.
48. Ibid., p. 75.

Rception et non-rception de Heidegger en France

47

nomme une onto-tho-logie. Pour Heidegger, il ne peut y avoir dtant prsent


pour nous que parce que nous comprenons ltre et cest cette comprhension de
ltre qui rend possible la rencontre de ltant, au sens o nous projetons ainsi un
horizon de comprhensibilit partir duquel ce qui apparat dans lexprience peut
tre apprhend comme tant tel ou tel. La diffrence ontologique est donc la
racine mme de lexistence humaine en tant quelle est la fois comprhension de
ltre et comportement lgard de ltant. Or ce que Derrida reproche une telle
conception de la diffrence, cest quelle semble renforcer la valeur de prsence de
ltre. Cest pourquoi il invoque un geste plus nietzschen que heideggrien 49
pour penser une diffrence qui ne serait plus alors une diffrence ontologique.
Nietzsche lui apparat en effet comme un meilleur penseur de la diffrence que
Heidegger parce quil voit dans le jeu des forces lunique ralit. Car pour Nietzsche, la conscience nest que leffet et non la cause des forces vitales et celles-ci ne
sont pas des ralits prsentes, mais seulement de pures diffrences. Derrida sappuie
ici sur linterprtation que Deleuze a donne du concept nietzschen de force dans
son livre publi en 1962, Nietzsche et la philosophie, texte dcisif pour ce que lon
a pu nommer ensuite le nietzschisme franais (Foucault, Deleuze, Derrida).
Nietzsche voit en effet dans ltre le rsultat de la diffrence des forces, leur effet,
il est donc aux yeux de Derrida un penseur de la diffrenciation active et du
devenir, par opposition Heidegger qui voit au contraire dans la diffrence un
effet de ltre et demeure ainsi davantage un penseur de ltre que de la diffrence.
Cest pourquoi il en appelle, contre Heidegger et avec Nietzsche, la pense dune
diffrence plus ancienne que la diffrence ontologique, et cest cette diffrence
quil choisit dcrire diffrance50. Dans De la grammatologie, Derrida insiste pourtant sur la ncessit de passer par la question de ltre que Heidegger est le seul
et le premier poser, afin davoir accs la pense de la diffrance51. Il donne une
grande importance cet gard Contribution la question de ltre, texte dans
lequel Heidegger barre en croix le mot tre afin de signifier par l que ltre ne
peut plus tre pens comme un vis--vis ou un objet. Derrida voit dans cette rature
de ltre laveu que ltre ne peut tre pos comme un signifi transcendantal ,
cest--dire comme une signification absolue qui commanderait du dehors lensemble du jeu des signes52. Pour Derrida en effet, la diffrence entre le signifiant et le
signifi quon trouve dans la thorie saussurienne de la langue est une diffrence
seulement relative, car le signifi ne reprsente pas la chose mme et ne renvoie
pas la positivit dun rfrent. Derrida utilise ici le concept de trace , quil
emprunte Lvinas, plutt que celui de signe. Les traces sont des diffrences
dnues de toute positivit qui nont pas de signification en elles-mmes mais
49. Ibid., p. 19.
50. En particulier dans sa confrence de janvier 1968, intitule La diffrance , qui commence
par ces mots : Je parlerai, donc dune lettre. De la premire, sil faut en croire lalphabet et la plupart
des spculations qui sy sont aventures. Je parlerai donc de la lettre a, de cette lettre premire quil
a pu paratre ncessaire dintroduire, ici ou l, dans lcriture du mot diffrence . Cfr. Jacques Derrida,
Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 3.
51. Jacques Derrida, De la Grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 37.
52. Ibid., p. 38.

48

Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

seulement dans le jeu qui les opposent les unes aux autres, comme cest dj le cas
dans le modle saussurien de la langue en tant quelle est forme et non substance
et quelle suppose la mise entre parenthses du rfrent. Le concept derridien de
trace prsuppose de mme la diffrance indfinie, savoir la diffrance au sens de
diffrer, de remettre plus tard la chose mme. Le processus de la signification
na effet pour Derrida ni commencement ni fin, il a lieu seulement parce que,
comme il le dit la fin de La voix et le phnomne, la chose mme se drobe
toujours 53. Nous sommes depuis toujours et pour toujours dans la Galerie de
Dresde dont parle Husserl dans les Ides directrices54, o il ny a que des portraits
de portraits, nous sommes dans un monde labyrinthique o nous ne trouvons que
des images qui ne sont pas des images de choses relles, mais seulement des images
dimages linfini.
Selon Derrida, la phnomnologie husserlienne est commande par le principe
de la prsence vivante, de la prsence en chair et en os qui doit tre donne par
lintuition ou perception originaire. La phnomnologie est donc soumise, comme
la tradition occidentale tout entire, la pense de la prsence. Dans De la grammatologie, il dclare pourtant que la pense de la trace ne peut pas plus rompre
avec une phnomnologie transcendantale que sy rduire55 . Le passage par la
phnomnologie transcendantale, cest--dire par le rve dune prsence pleine
savre donc invitable, non certes pour sy installer, mais pour tre en mesure de
sen distancier, ou encore de la dconstruire , terme qui apparat chez Derrida
dans la seconde moiti des annes soixante-dix, le terme de dconstruction quil
a emprunt Heidegger56 mais en lui donnant un tout autre sens57 tant repris par
ses admirateurs amricains pour dsigner son mode de pense, le dconstructionnisme. Or, cette ncessaire dconstruction de la phnomnologie en tant que
pense de la prsence pleine, Derrida la dcouvre dj luvre chez Heidegger
lui-mme, lorsque celui-ci barre en croix le mot tre. Derrida voit dans cette rature
le processus dun tracer et dun effacer simultans qui constitue ce quil nomme
trace en un sens actif et quil ne faut pas confondre avec ce que ce mot dsigne
habituellement en franais, savoir lempreinte ou la marque laisse par quelquun.
La rature du mot tre, parce quelle donne lire leffacement du signifi transcen53. Jacques Derrida, La Voix et le phnomne, Paris, P.U.F., 1967, p. 117.
54. Cfr. Edmund Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 100, p.350.
55. J. Derrida, Grammatologie, p. 91.
56. Si dans tre et Temps, il est question de Destruktion, le terme Abbau, dconstruction, qui est
aussi prsent chez Husserl, apparat dans Contribution la question de ltre (Questions I, Paris,
Gallimard, 1968, p. 240), o sans doute Derrida la dabord trouv, mais aussi dans Quest-ce que la
Philosophie ? (Paris, Gallimard, 1957, p. 38 o il est traduit par le terme dmantlement), et dans
le cours de 1927 sur Les Problmes fondamentaux de la phnomnologie (op. cit., 5).
57. La dconstruction derridienne est dconstruction de la prsence, alors que, comme Heidegger
le rappelle en 1969 dans son troisime sminaire du Thor, la Destruktion vise au contraire la mise
dcouvert du sens initial de ltre, qui nest autre que lAnwesenheit, ltre-arriv-en prsence (Questions IV, op. cit., p. 271). Voir galement Contribution la question de ltre (1956), o Heidegger
stigmatise la comprhension superficielle de la Destruktion expose dans Sein und Zeit, qui ne connat
pas dautre dsir, en tant que d-construction de reprsentations devenues banales et vides, que de
regagner les preuves de ltre qui sont lorigine de la mtaphysique (Questions I, op. cit., p. 240).

Rception et non-rception de Heidegger en France

49

dantal, est pour Derrida lavnement de ce quil nomme criture et qui ne se


confond nullement avec ce que nous nommons habituellement tel. Pour marquer
cette diffrence, Derrida parle parfois darchitrace ou darchicriture58, en mettant
ainsi laccent sur le fait quil ny a rien avant le trac, qui ne reprsente rien et
nest limage de rien, et quil ny a rien avant lcriture. Pour lui en effet, il ny
a pas dabord la parole, puis lcriture, et cette dernire ne renvoie donc pas un
sens qui lui serait extrieur.
Il est clair que Derrida a trouv dans la phnomnologie husserlienne le meilleur
paradigme de ce quil nomme lui-mme mtaphysique de la prsence . Husserl
en effet, avec son concept dintuition catgoriale porte sa culmination la tradition occidentale qui a toujours vu dans le voir et lintuition le mode de connaissance
par excellence dans la mesure o seul la vision prsente les choses en personne,
en chair et en os (leibhaft) comme il le dit souvent. Mais mettre en question le
principe qui fonde la phnomnologie husserlienne, le principe de lintuition donatrice59, doit-il ncessairement conduire affirmer quil ny ait rien qui apparaisse
et puisse tre peru, et rompre ainsi avec cette pense de lapparatre quest la
phnomnologie ? Et faut-il donc ici aussi faire retour au cartsianisme, et lide
que ltre ne nous affecte pas , comme laffirme Descartes dans Les Principes de
la philosophie60 ? Le geste de Derrida ne consiste-t-il pas ici en linversion du rve
mtaphysique de la prsence, limage du renversement nietzschen du platonisme
et plus encore du renversement sartrien de lessentialisme en existentialisme dont
Heidegger dit, fort justement dans la Lettre sur lhumanisme quil demeure une
proposition mtaphysique 61 ? Et ne faut-il pas sinterroger sur la proximit de
Derrida Sartre et au style dualiste de sa pense ? Est-ce une concidence si, dans
un interview datant de 198362, Derrida reconnat avoir lu Sartre dans sa jeunesse
et avoir alors vu en lui un modle quil aime encore ? Sartre a en effet jou un rle
non ngligeable dans sa formation philosophique, au contraire de Merleau-Ponty,
dont il ne partageait pas linterprtation quil donnait de la phnomnologie husserlienne, comme lattestent certains passages de son introduction Lorigine de la
gomtrie63 et avec lequel il neut pas de vritable contact. Heidegger, quant lui,
a toujours considr que le principe de la phnomnologie est moins celui de
lintuition donatrice que celui du retour aux choses elles-mmes64, ce qui lui a
permis, en dpit de la critique quil fait ds tre et temps de la notion husserlienne
58. Voir, en particulier sur le nouveau concept darchi-criture, J. Derrida, Grammatologie, p. 83.
59. Cfr. E. Husserl, op. cit., 24.
60. Ren Descartes, Principes, 1re partie, 52. Comme le fait remarquer G. Granel qui cite ce passage
dans son commentaire des Leons de 1905 (Le Sens du temps et de la perception chez E. Husserl,
Gallimard, 1968, p. 73), ce passage du texte latin na pas t exactement traduit en franais par labb
Picot.
61. Martin Heidegger, Lettre sur lhumanisme, Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 97-98.
62. Interview publi le 9 septembre 1983 dans Le Nouvel observateur et traduit dans Derrida &
Differance, d. de David Wood and Robert Bernasconi, Warnwick, Parousia Press, 1985, pp. 107-127.
63. Cfr. E. Husserl, LOrigine de la gomtrie, Paris, PUF, 1962, pp. 116-119.
64. Cfr. M. Heidegger, La Fin de la philosophie et la tche de la pense , Questions IV, Paris,
Gallimard, 1976, p. 123 sq.

50

Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

dintuition65, de continuer dfinir jusqu la fin sa pense comme relevant de la


phnomnologie, de ce quil qualifie lui-mme de phnomnologie de linapparent 66Il a en effet ds le dpart insist sur le fait que cest parce que les phnomnes ne sont pas tout dabord et la plupart du temps donns quil est besoin
dune phnomnologie67. Ltre ne peut donc tre identifi une pleine prsence.
Cest pourquoi Heidegger le dfinit la fin de lintroduction de tre et temps
comme das transcendens schlechthin , ce qui ne veut nullement dire que ltre
est un signifi transcendantal , savoir une prsence dans laquelle sancreraient
toutes les autres significations, mais au contraire quil nest jamais et ne peut jamais
tre une prsence pleine et immdiate, ce qui signifierait labolition pure et simple
de la diffrence entre ltre et ltant. Cest donc au sujet de la notion de prsence
que le malentendu entre Derrida et Heidegger trouve sa culmination. Cest en quelque
sorte pour que la transcendance de ltre soit plus clairement encore affirme
que Heidegger, aprs la Kehre, met laccent sur le retrait de ltre et sur la ncessit
de penser ltre comme lvnement (Ereignis) par lequel il y a simultanment
claircie, venue en prsence de ltant, et occultation, retrait de ltre. La pense
mtaphysique est, au contraire, fonde sur loubli de ltre au sens o elle se rvle
incapable de penser le retrait de ltre, cest--dire loccultation qui advient avec
lclaircie elle-mme : cest donc la mtaphysique qui pense seulement les tants et
non ltre lui-mme, prcisment parce que pour elle ltre veut dire prsence pleine
et non pas la venue en prsence, lvnement de la prsence, qui est simultanment
prsence et absence, le retrait de ltre advenant au profit de lapparition de ltant.
Cest cette dimension althique de ltre que Derrida semble avoir mconnue, et
avec elle, tout ce qui dans la pense de Heidegger chappe radicalement ce que
Merleau-Ponty nomme si justement lontologie de lEn soi 68 cette ontologie
nave quest, depuis Descartes, la mtaphysique occidentale pour laquelle ltre
nest rien dautre que la sublimation de ltant69.
*
* *
Cest en effet paradoxalement Merleau-Ponty quil nous faut revenir si lon
veut trouver une vritable rception de la pense de Heidegger. Il est vrai que
jusqu la parution rcente, en 1996, des Notes de cours70, il tait difficile, pour
ceux qui navaient pas accs aux manuscrits de Merleau-Ponty, de se faire une ide
prcise de la connaissance quil pouvait avoir des textes de Heidegger, dont il faut
rappeler quau moment de sa mort, en 1961, peu dentre eux taient traduits en
franais, et que ceux qui lavaient t, et au nombre desquels ne figurait pas la
65. M. Heidegger, Sein, p. 363.
66. Cfr. M. Heidegger, Sminaire de Zhringen, p. 339.
67. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 7, p. 36.
68. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 279.
69. Ibid., p. 240.
70. Maurice Merleau-Ponty, Notes de Cours 1959-1961 (Prface de Claude Lefort), Paris, Gallimard, 1996.

Rception et non-rception de Heidegger en France

51

premire traduction partielle de tre et temps, publie seulement en 1963, avaient


pour la plupart paru vers la fin des annes cinquante. Si lon sait en effet avec
prcision quels sont les textes de Husserl que Merleau-Ponty a lus partir du dbut
des annes trente et quels sont les manuscrits quil a consults lors de sa visite
Louvain en 1939 et ceux quil recevra et lira par la suite, on manque en revanche
dinformation en ce qui concerne son rapport luvre de Heidegger dans les
annes trente et quarante, priode o il associe le plus souvent son nom celui de
Husserl. La difficult ne vient pas seulement de son refus dopposer les phnomnologies de Husserl et de Heidegger, refus qui sexprime clairement dans lAvantpropos de la Phnomnologie de la perception, mais aussi et surtout de linfluence
diffuse dans toute cette priode de la pense de Heidegger qui retentit incontestablement sur linterprtation que Merleau-Ponty donne de la dernire philosophie
de Husserl, elle-mme dailleurs marque, dans une mesure fort difficile apprcier,
par la lecture approfondie que fit Husserl de Sein und Zeit partir de 1929 et par
sa volont dy rpondre par un ouvrage systmatique qui ne verra jamais le jour,
la Krisis ne constituant quune nouvelle, et dernire, introduction la phnomnologie.
On trouve dans les notes de travail que lditeur du Visible et linvisible, Claude
Lefort, a ajouts lors de sa parution en 1964 au manuscrit incomplet de ce texte,
un certain nombre de remarques qui attestent que la proximit entre la pense de
Merleau-Ponty et celle de Heidegger est devenue plus grande. La plus fameuse de
ces notes, date de juillet 1959, dans laquelle Merleau-Ponty reconnat que les
problmes poss dans Ph. P sont insolubles parce qu(il) y par(t) de la distinction
conscience-objet 71 tmoigne de ce que la critique de lidalisme transcendantal husserlien qui conduisait dj Merleau-Ponty donner dans la Phnomnologie
de la perception une interprtation existentielle de lintentionnalit ne mne pas
seulement une nouvelle conception de la subjectivit, mais requiert aussi sa
dconstruction. On comprend partir de l le sens de cette autre note de travail
de fvrier 1959, dans laquelle Merleau-Ponty, esquissant le plan du livre quil se
proposait dcrire, en dfinit la pense fondamentale comme devant montrer que
ce quon pourrait considrer comme psychologie (Ph. de la Perception) est en
ralit ontologie 72. Il ne fait pas de doute que dans ce tournant ontologique
qui consiste essentiellement mettre en question lidentification moderne de ltre
et de lobjet, luvre du second Heidegger a jou le rle dun modle. Ce que
dveloppe Merleau-Ponty dans sa dernire philosophie est certes une ontologie de
la chair, notion que ni le premier ni le second Heidegger ne met au centre de sa
problmatique, mais cest pourtant par le mme tournant anti-anthropocentrique
que celui qui caractrise la pense heideggrienne daprs la Kehre quelle peut
tre thmatise. La notion merleau-pontienne de chair ne doit pas en effet tre
confondue avec celle de corps phnomnal, car elle est ce milieu formateur de
lobjet et du sujet , quil sagit de penser non partir des substances, corps et
esprit (...), mais (...) comme lment, emblme concret dune manire dtre gn71. M. Merleau-Ponty, Visible, p. 253.
72. Ibid., p. 230.

52

Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

rale 73. Merleau-Ponty peut parler de la chair du monde ou de la chair des


choses , parce quil ny a pas pour lui de sparation substantielle entre le corps
sentant et le monde, puisquil en nat par sgrgation et quil demeure, en tant
que voyant, ouvert lui74. Cest ce qui explique, comme Merleau-Ponty le souligne
lui-mme, quen parlant de la chair du visible, il nentende pas faire de lanthropologie, mais quil se propose au contraire de voir dans ltre charnel un prototype
de ltre, dont notre corps, le sentant sensible, est une variante trs remarquable,
mais dont le paradoxe constitutif est dj dans tout le visible75 . Ce paradoxe, qui
nest autre que celui de la rversibilit du voyant en visible, ne trouve pas en effet
son explication dernire dans lambigut du corps la fois sentant et sensible, car
cest bien dun paradoxe de ltre, et non dun paradoxe de lhomme quil
sagit 76, ce qui implique que pour le penser il ne suffise pas de faire une phnomnologie du corps propre, mais bien doprer un renversement de perspective
qui consiste voir lactivit comme passivit ou encore, comme le dit MerleauPonty, se sentir regard par les choses 77. Dautres noncs, qui vont dans le
mme sens, ont une rsonance nettement heideggrienne : par exemple ce passage
dune note de mars 1959, dans laquelle Merleau-Ponty rapproche lOffenheit de
lUmwelt chez Husserl de la Verborgenheit de ltre chez Heidegger : Ce nest
pas nous qui percevons, cest la chose qui se peroit l-bas ce nest pas nous qui
parlons, cest la vrit qui se parle au fond de la parole 78 ; ou encore cet autre
passage de la note sur Bergson du 20 mai 1959 qui affirme que ce quil y a dire
et qui ne trouve quune expression approche en langage sujet-objet chez Bergson,
cest que les choses nous ont, et que ce nest pas nous qui avons les choses (...)
que le langage nous a et que ce nest pas nous qui avons le langage. Que cest ltre
qui parle en nous et non nous qui parlons de ltre 79.
Il y a certes des rfrences plus directes Heidegger dans Le Visible et linvisible.
Dabord une rfrence implicite la notion heideggrienne de Wesen, lorsque,
dans plus dun passage, Merleau-Ponty crit Wesen (verbal) , comme dans cette
note de fvrier 1959, o il note que cest l la premire expression de ltre qui
nest ni ltre-objet ni ltre-sujet, ni essence ni existence et o il souligne que
ce qui west [...] rpond la question was comme la question dass 80. Il y a
dautres rfrences implicites, comme ce rappel de la formule fameuse de la Lettre
sur lhumanisme dans la note du 27 octobre 1959 o, traitant de la perception et
du langage, et donc de lopposition entre les choses perues et les significations,
Merleau-Ponty oppose ltre naturel, en repos en soi-mme, qui est le corrlat de
la perception ltre dont le langage est la maison et qui ne peut se fixer, se
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.

193.
179.
179.
180.
183.
239.
247.
228.

Rception et non-rception de Heidegger en France

53

regarder , qui nest que de loin 81. Mais les rfrences les plus importantes
concernent le concept dtre lui-mme. Dans une note de novembre 1960, qui traite
nouveau du chiasme et de lidentit de lactivit et de la passivit, et qui dcrit
la perception comme acte deux faces dans lequel on ne sait plus qui parle
et qui coute , Merleau-Ponty, invoquant cette dimensionnalit universelle qui
est ltre , ajoute entre parenthses le nom de Heidegger82. Dans une note prcdente, date de janvier 196083, il expliquait que ltre est la dimensionnalit
mme , cest--dire la membrure commune aux diffrentes vues prises sur la
ralit, et cest dailleurs dans cette mme note quil esquissait le projet dune
intraontologie ou endoontologie, laquelle suppose non seulement une vision sur le
monde qui se fasse du dedans du monde, mais aussi ce que Merleau-Ponty nomme
la verticalit de ltre, laquelle renvoie, comme il lexplique dans la note qui
suit, un certain rapport du visible linvisible 84, semblable celui que Heidegger tablit entre le pens et limpens, o linvisible est cette autre dimension
qui se prsente ngativement dans le visible, et qui ne peut gure tre comprise
que comme cette Verborgenheit, cette latence de ltre, grce laquelle il y a des
tants. Cest elle qui constitue la pense fondamentale de Heidegger dans les annes
trente, poque laquelle il a recours lancienne graphie Seyn pour lexprimer, ce
que Merleau-Ponty lui-mme transcrit en crivant dans tous ses derniers textes le
mot tre avec une majuscule. On comprend mieux partir de l pourquoi dans
une prcdente note date de janvier 1959, Merleau-Ponty nhsitait pas dclarer
que (le) monde perceptif est au fond ltre au sens de Heidegger 85.
Toutes ces rfrences allusives Heidegger des notes de travail des annes 1959
et 1960 deviennent plus claires partir des derniers cours de Merleau-Ponty au
Collge de France, et en particulier du cours de 1958-1959 portant sur La philosophie aujourdhui . Car cest l la grande surprise que nous rserve ce cours :
tandis que la partie consacre Husserl est relativement courte et ne stend de
manire dtaille que sur la dernire philosophie de Husserl et sur le nouveau sens
de la philosophie qui sesquisse dans la Krisis, comme reconqute du monde de la
vie par une scientificit dun type nouveau, la partie concernant Heidegger constitue
une analyse dtaille dun certain nombre de textes postrieurs tre et temps, et
dont certains navaient alors t que rcemment publis, comme Der Satz vom
Grund (Le principe de raison), paru en 1957 et Zur Seinsfrage (Contribution la
question de ltre), paru en 1956, auxquels Merleau-Ponty fait rfrence de manire
essentielle. Il nest videmment pas possible de prsenter ici une analyse complte
de lensemble des Notes (soit 57 pages) consacres Heidegger, mais simplement
de souligner dune manire gnrale quelles tmoignent de la profonde comprhension que Merleau-Ponty avait alors acquise du projet heideggrien, quil expose
le plus souvent dans le cours sans distance critique.
Lide essentielle qui en ressort est que le dveloppement de la pense de Heideg81.
82.
83.
84.
85.

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

p.
p.
p.
p.
p.

267.
319.
280.
281.
223.

54

Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

ger aprs Sein und Zeit ne doit pas tre simplement compris comme le passage
dun point de vue anthropologique un point de vue relevant dune mystique
de ltre , mais comme un simple changement daccent86 dans une pense qui est
essentiellement demeure la mme87. Il ny a donc eu changement, passage, pourrait-on dire, dun Heidegger I un Heidegger II (pour reprendre les termes de
Richardson, auquel Heidegger a rpondu en 1963 dans une lettre clbre), que par
rapport une interprtation et une rception populaires de son uvre qui ne
rend pas justice la conscience quil prit des raisons de lchec de son projet de
1927 et de la ncessit dans laquelle il se vit plac partir des annes trente dutiliser
un nouveau langage. Ce qui est particulirement intressant, cest la manire dont
Merleau-Ponty explique ce changement de langage, qui fait passer de lide, expose
en 1929 dans Vom Wesen des Grundes, dune libert donnant le fondement, et par
l mme sans fond, celle du caractre abyssal de ltre lui-mme dans Der Satz
vom Grund en 1957, et dune dfinition de lhomme comme Platzhalter des Nichts,
lieu-tenant du nant en 1929 dans Quest-ce que la mtaphysique ? une dfinition de lhomme comme berger de ltre en 1947 dans la Lettre sur lhumanisme. Ce changement, Merleau-Ponty le comprend comme le passage, chez
Heidegger lui-mme, dune analyse directe une analyse indirecte88, ce qui est
particulirement significatif si on se rfre la critique quil adresse Heidegger
la fin de son cours, celle davoir cherch une expression directe de ltre dont
il montre par ailleurs quil nest pas susceptible dexpression directe 89. On ne
peut pas en effet opposer simplement lontologie directe de Heidegger lontologie
indirecte de Merleau-Ponty, en sautorisant de la fameuse note de travail de fvrier
195990 o celui-ci affirme : On ne peut pas faire de lontologie directe. Ma mthode
indirecte (ltre dans les tants) est seule conforme ltre ngative comme
thologie ngative. La mthode indirecte de Merleau-Ponty et sa philosophie ngative trouvent en effet leur anticipation chez Heidegger lui-mme, dont
Merleau-Ponty rappelle dailleurs la fin des Notes quil consacre Husserl quil
a t la suite de Husserl le premier donner la biologie une porte ontologique
en montrant quelle est fonde de manire privative sur lontologie du Dasein91.
cet gard, on comprend que la pense du vivant, qui est lobjectif du cours sur la
nature qua entrepris Merleau-Ponty, puisse tre considre par lui-mme comme
un prolongement et une reprise de la manire dont Heidegger conoit notre rapport
aux vivants, rapport minemment indirect, puisque comme le dit bien MerleauPonty ce qui les lie Nous, cest seulement que nous ne pouvons les atteindre
qu travers notre existence 92. Cest en tout cas ce quil ressort de la fin des Notes
sur Heidegger, o Merleau-Ponty cite sans le critiquer ce passage de la Lettre sur
lhumanisme o Heidegger dit de ltre vivant quil est notre plus proche parent
86.
87.
88.
89.
90.
91.
92.

M. Merleau-Ponty, Notes, p. 93.


Ibid., p. 120.
Ibid., p. 94.
Ibid., p. 148.
M. Merleau-Ponty, Visible, p. 233.
M. Merleau-Ponty, Notes, p. 89.
Ibid., p. 90.

Rception et non-rception de Heidegger en France

55

et en mme temps spar de nous par un abme , parent qui nous est plus
trange que la distance de lhomme dieu, si immense soit-elle , commente
Merleau-Ponty93.
Ce passage dune analyse directe une analyse indirecte en tant quil est interne
luvre de Heidegger est compris par Merleau-Ponty comme le dpassement
dune opposition massive entre Dasein et Sein qui les oppose comme le ngatif au
positif. Ce dont il sagit dans ce passage, cest de llimination du ngativisme, qui
est aussi celle de lopposition encore dogmatique de lexistence et de lessence,
laquelle il faut substituer, comme Heidegger le fait dans son texte charnire Vom
Wesen der Wahrheit, une mditation sur le Wesen au sens verbal, qui nest plus
oppos ngativement lexistence, mais indivis avec elle. Il sagit donc daboutir
la conception dun tre universel qui ne soppose plus ngativement au Dasein,
et qui ne renvoie donc plus deux sens diffrents de ltre, comme essence et
existence, mais qui au contraire enveloppe les deux corrlatifs du Dasein et du
monde 94. Or ce dpassement du ngativisme par lequel ltre, comme linvisible, napparat plus comme un autre visible possible ou un possible visible pour
un autre95, mais au contraire comme un domaine auquel il est essentiel de rester
cach et de ne se prsenter que comme retrait 96 suppose cette mme non-extriorit de ltre par rapport ltant que Merleau-Ponty reconnat linvisible par
rapport au visible et quil dfinit si fermement dans Le visible et linvisible comme
linvisible de ce monde 97. Il y a donc ici une homologie trs remarquable entre
le motif heideggrien du Seyn et la problmatique merleau-pontienne du visible et
de linvisible, homologie dautant plus patente quelle conduit une critique de
lontologie sartrienne, Merleau-Ponty ne reconnaissant en elle que la pense dune
pseudo-transcendance qui implique lopposition de lintriorit du nant dans
le pour-soi et lextriorit de ltre dans len-soi, notions dont Merleau-Ponty
nhsite pas dire quelles sont au fond cartsiennes et pr-phnomnologiques 98. Ce qui son sens manque chez Sartre, cest non seulement la transcendance du Dasein, mais la diffrence ontologique elle-mme, la diffrence entre ltre
et ltant, ce qui implique donc lidentification de ltre et de lactualit, de ltre
et de la pleine prsence, alors que ltre est au contraire pour Heidegger le
possiblement tant , selon une formule du Satz vom Grund, qui tmoigne, par
cette intgration du possible ltre, et non seulement la conscience, de lappartenance ltre du nant lui-mme. Cette unit dans ltre de lactuel et du possible
renvoie la pense de ltre comme wesan , qui seule peut rendre compte de
ltre du monde ou de la chose.
Ce que cherche en effet le second Heidegger, cest penser la fois le fait
que le Dasein est adress, zugeworfen, lhomme, quil y a donc un appel ou une
revendication de ltre en direction de lhomme, et la non-extriorit de ltre par
93.
94.
95.
96.
97.
98.

Ibid, p. 148.
Ibid, p. 95.
M. Merleau-Ponty, Visible, p. 282.
Ibid, p. 94.
M. Merleau-Ponty, Visible, p. 198.
M. Merleau-Ponty, Notes, p. 104.

56

Phnomnologie allemande, phnomnologie franaise

rapport celui-ci, ltre ntant pas en soi , et donc non distinct de sa Zuwendung,
de sa manire de se tourner et de sadresser nous. Cest l, souligne avec pertinence
Merleau-Ponty, la pense essentielle de Heidegger , celle dun tre qui ne peut
se donner que comme a-ltheia, comme mergeant de la latence et donc seulement de manire ngative. Cest en effet seulement ce moment du cours99 que
Merleau-Ponty cite ce passage-cl de Zur Seinsfrage (Contribution la question de
ltre) o Heidegger explique quon ne peut plus crire ltre que sous rature, cette
biffure en croix ayant la vertu de nous dlivrer de lhabitude presque inextirpable
qui nous conduit le reprsenter sous la forme de len soi100. Ce qui est ainsi
conjur, cest linfinitisme de len soi, et Merleau-Ponty note ici avec une grande
justesse qu en ouvrant le Dasein sur ltre, en le faisant Da-sein, un Da qui lui
est jet par ltre, Heidegger est beaucoup plus loign dun tre en soi que quand
il dcrivait le Dasein comme drliction, Geworfenheit, jet par X 101. Car, ajoutet-il, le ngativisme comporte toujours arrire-pense du positif pur . Le ngativisme est, pourrions-nous dire, dessence nostalgique, cest l la loi de linversion
diamtrale, quelle ne se soutienne en fin de compte que de ce quelle inverse et
nie : le renversement dune proposition mtaphysique reste une proposition mtaphysique, disait Heidegger de la proposition sartrienne lexistence prcde
lessence dans le passage dj cit de la Lettre sur lhumanisme. Saffranchir de
la mtaphysique, de ce positif pur quest lens realissimum et du Dieu dfini comme
causa sui, ne signifie pas leur ngation pure et simple. Cest la raison pour laquelle
Merleau-Ponty dclare qu en introduisant le divin (question qui pour lui
commande celle de Dieu, donne le sens philosophique de Dieu), [Heidegger] est
plus loin du Dieu en soi que quand il faisait du Dasein le lieu du nant 102. En
dautres termes, lathisme mthodologique du premier Heidegger tait encore
trop thologique, et en faisant du Dasein un tre sans provenance, il pactisait encore
de manire implicite avec linfinitisme et le crationisme qui ne peuvent voir en
lhomme que le ngatif de Dieu. La position de Heidegger dans tre et temps
naurait donc pas seulement t encore trop marque par le subjectivisme, mais
aussi, ngativement, par lobjectivisme et le thologisme. Ce qui permet den sortir,
dclare Merleau-Ponty, cest la dialectique de Verborgenheit et Unverborgenheit ,
de la latence et de la non latence, qui permet de comprendre quil ny a pas
denvers des choses , pas dautre monde que celui-ci, pas darrire-monde o ltre
serait enfin chez lui et dont il ne sortirait que pour venir occasionnellement nous
visiter. tre latent nest pas en ltre proprit seconde, et toute vrit est aussi en
elle-mme non-vrit, car lide mme dun dvoilement total est illusoire. Mais
cela implique du mme coup que la latence de ltre, son retrait, ne peut se donner
que dans ltant lui-mme : ltre se cache comme tre en se faisant tant, comme
Heidegger le laisse entendre dans Le Principe de raison et comme il le dit explicitement dans Identit et diffrence, texte de 1957 que connat Merleau-Ponty et quil
cite un peu plus loin. Il y a donc une inadquation interne lapparatre, et cest
99. Ibid., p. 118.
100. Ibid., p. 232.
101. Ibid., p. 118.
102. Ibid.

Rception et non-rception de Heidegger en France

57

cette pense de linadquation ltre, et donc de la non-positivit de ltant, qui


permet aussi Merleau-Ponty de penser la fois ce quil nomme le sensible
comme ce medium o il peut y avoir de ltre sans quil ait tre pos , seul
moyen pour ltre de se manifester sans devenir positivit, sans cesser dtre ambigu
et transcendant 103, et linvisible comme creux, et non pas trou, dans le visible,
comme foyer virtuel et invagination de celui-ci. Merleau-Ponty nhsite pas ds lors
conclure et rien ninterdit de penser quil parle aussi pour lui-mme, ce qui
empcherait peut-tre de christianiser indment son ontologie de la chair104 et
de lopposer trop prcipitamment comme encore thologique lathisme sartrien,
lequel devrait au contraire apparatre lui-mme comme un reste thologique : La
philosophie du non positif est plus loin de la thologie que la philosophie du nant
ou que le nihilisme, qui est contrepartie invitable de la thologie. La philosophie
du Dieu est mort est encore thologie105.
tre plus loin de la thologie, et du positivisme quelle implique, que les nihilistes
de toute espce, cela veut dire tre phnomnologue. Cest pourquoi les formules
dites mystiques de Heidegger ne sont rien dautre que des formules phnomnologiques, qui disent lidentit de lontologie et de la phnomnologie, et proclament que ltre se dploie comme apparatre et quapparatre veut dire tre,
formules que Merleau-Ponty trouve dans lIntroduction la Mtaphysique de 1935,
mais qui renvoient une ide dj fortement exprime dans le 7 de tre et temps,
o, comme il le rappelle brivement, demble la phnomnologie a t comprise
comme ontologie 106. Mais si ltre demeure cach, il ny a pas plus donto-logie,
de discours sur ltre, que de tho-logie, de discours sur dieu, possible, le rapport
tre-tant demeurant inluctablement mouvant et ne pouvant nullement tre fix,
et Merleau-Ponty voit juste en suggrant que cest la fidlit cette mouvance qui
conduit Heidegger opposer la pense, comme tche de lavenir, la philosophie
comme pense de la fondation et positivisme .

103.
104.
Galile,
105.
106.

M. Merleau-Ponty, Visible, p. 267.


Soupon quexprime ouvertement Jacques Derrida dans Le Toucher Jean-Luc Nancy, Paris,
2000, en particulier p. 209-243.
M. Merleau-Ponty, Notes, p. 119.
Ibid., p.120.