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UTA RANKE-HEINEMANN

Iglesia catlica y sexualidad

Eunucos por el reino de los cielos

Eunucos por el reino de los cielos


La Iglesia catlica y la sexualidad
Uta Ranke-Heinemann

COLECCION ESTRUCTURAS Y PROCESOS


Serie Religin

Ttulo original, Eunuchen fr das Himmelreich


Kathalische Kirche und Sexuolitat
Traduccin de, Vctor Abelardo Martnez de lapera

Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg, 1988


Editorial Tratta, S.A., 1994
Altamirano, 34 - 28008 Madrid
Telfono, 549 14 43
Fax, 54 9 16 15
Vfctor Abelardo Martfnez de Lapera, para la traduccin, 1994
Diseo
Joaqun Gallego
ISBN, 84-87699-86-3
Depsito legal, VA- 19194
Impresin
Simoncos Ediciones, S.A.
Poi. lnd. San Cristbal
Cl Estao, parcela 152
47012 Valladolid

A mi esposo

INTRODUCCIN

JESUS, EL DEL TRIBUNAL

En la audiencia del 14 de julio de 1981, el tribunal de la ciudad de


Hamburgo, seccin 144, conden a Henning V., redactor jefe de una revista satrica, a pagar una multa pecuniaria correspondiente a cuarenta
das de crcel, a razn de 80 marcos al da, por ofensa a las convicciones
religiosas y ultraje a las instituciones de la Iglesia. El tribunal razonaba
as su sentencia: <<La fe cristiana, que es fe en la persona de Jesucristo, lo
cual constituye, a su vez, el contenido esencial del credo de la Iglesia cristiana, confiesa que Dios se ha manifestado en la humanidad de la persona de Jesucristo. Afirma tambin que Jesucristo es el redentor y que su
vida es inmune a todo pecado y placer>>. A pesar de las imprecisiones teolgicas y gramaticales del enunciado de dicha sentencia, el tribunal decidi <<en nombre del pueblo>> que Jess era un redentor completamente
ajeno al placer.
Probablemente la intencin del tribunal no iba tan lejos como sus palabras. <<Inmune a todo pecado ... pase! Pero a todo placer>> ... eso no
es posible. Eso equivaldra a mutilar la persona de Jesucristo y con tal
afirmacin el mismo tribunal podra herir los sentimientos religiosos. La
sentencia niega a Jesucristo toda disposicin para el placer, pero est pensando e intencionando un placer muy concreto, no ciertamente esa fruicin espiritual, llamada tambin alegra, sino el gozar del cuerpo y de los
sentidos. Pero aun si nos situamos en este mbito hay que distinguir diversos grados que van desde el placer de escuchar msica hasta el de
comer y beber (sus enemigos le tacharon de comiln>> y <<bebedor>>, Mt
11,19; Le 7,34) y terminar en el ms bajo de todos, el del sexo. Evidentemente el tribunal estaba pensando en el peor de todos, en la satisfaccin sexual. Desde este momento quedaba establecido, por va judicial,
que Jesucristo eso no lo haba conocido nunca. Adems, el tribunal esta blecc una relacin tan estrecha entre el goce sexual y el concepto de
pecado, que tambin jurdicamente se impone esta evidencia: el placer

sexual no es bueno. Todo parece indicar, pues, que las autoridades jurdicas estn de acuerdo con la antigua doctrina catlica segn la cual no
hay placer sexual sin pecado. Sin duda, esta visin tan negativa del placer
sexual lleva consigo una aversin generalizada al placer. Y sta es la imagen que los telogos celibatarios nos han transmitido de Jess, la imagen
de un redentor carente de apetito sexual y enemigo del placer.
Este enconamiento y hostilidad hacia el placer tuvo sus consecuencias. Despus de todo, a nuestro acusado en cuestin se le arregl el asunto con el pago de una multa por valor de cuarenta veces 80 marcos. Pero
otras muchas personas han sufrido, en el decurso de la historia, consecuencias mucho ms graves que soportaban durante toda la vida o que
les acarreaban la muerte. El artculo 133 del Ordenamiento jurdico
penal del emperador Carlos V, que data de 1532, castiga con la pena de
muerte a quienes hagan uso de medios anticonceptivos. Su utilizacin significa bsqueda de placer, lo cual est condenado por la Iglesia. Pero, incluso en nuestro siglo XX, concretamente bajo el rgimen nazi, esa piadosa hostilidad hacia el placer tuvo una influencia decisiva sobre el
destino de muchas vidas humanas, por ejemplo, cuando se quera saber
cmo tratar a las personas afectadas de enfermedades hereditarias y
cmo, <<en nombre de una legtima defensa, mantener a estos parsitos
alejados de la sociedad (cardenal Faulhaber). En conversacin mantenida: con Hitler, el cardenal Faulhaber se opuso al proyecto de esterilizacin que el Fhrer haba preparado para estos parsitos. La razn
fue siempre la misma, ese temor ancestral al placer, cuyo origen se pretende hacer remontar a Jesucristo. El cardenal abogaba por la solucin de
internarlos en campos, entindase de concentracin. Volveremos sobre
ello.
De momento, nos vamos al principio, al Jess sin placer. La aversin
de Jess al placer tuvo repercusiones, antes que nada, en la vida marital
de su madre: Jess, ya desde antes de nacer, impone determinadas condiciones a Mara para que pueda llegar a ser su madre. Segn la enseanza de la Iglesia, si Mara, por ejemplo, hubiera deseado tener ms
hijos, entonces Jess no habra tenido deseo alguno de aventurarse en la
empresa de la redencin, no se habra hecho hombre, o, tal vez, no hubiera tenido reparo alguno en buscarse otra madre. Esto lo afirmaba ya
en el siglo IV el papa Siricio cuando deca que <<Jess no habra escogido
nacer de una virgen si hubiera juzgado que sta haba de ser tan incontinente que con semen de varn haba de manchar el seno donde se
form el cuerpo del Seor, aquel seno, palacio del Rey eterno. Porque el
que esto afirma, no otra cosa afirma que la perfidia judaica de los que
dicen que no pudo nacer de una virgen (carta al obispo Anisio del ao
392). De aqu se sigue evidentemente que tener hijos es una accin imperfecta, una falta de continencia, una cada en el placer. Y la concepcin, a no ser la que proceda del Espritu Santo, es mancha e impureza.
No estamos aqu ante la opinin personal de un solo papa. El telogo catlico Michael Schmaus, especialista y autoridad reconocida en teologa

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dogmtica, sostiene igualmente que la enseanza de Siricio vierte <<la do.ctrina unnime de la Iglesia>> (Katholische Dogmatik, vol. 5: Mariologte,
1955, p. 109).
La aversin de Jess al placer tuvo tambin sus consecuencias en la
imagen que los telogos se formaron del resto de las mujeres. Si exc:etuamos aquellas que dedican su vida a la bsqueda de la propia santthcacin a travs de la virtud de la virginidad, a las dems hay que colocarlas en un plano de inferioridad porque no sirven ms que para traer
hijos al mundo. Ahora bien, la procreacin es impensable sin el acto sexual, es decir, procrear es impensable <<sin quedar manchadas por el
semen del varn>>. Desde esta perspectiva, el rechazo de Jess al placer
tuvo igualmente su influencia nefasta en el matrimonio cristiano, inculcndole desconectar, en lo posible, el placer y amenazndole, no pocas
veces, con los castigos del infierno si no se atena a ello.
Este rechazo de Jess tuvo adems repercusiones sobre la vida m!sma
de los sacerdotes, que debera estar siempre por encima de las ba~zas
morales propias de la vida de los hombres. Una actitud negativa hacta el
matrimonio condujo, con todo rigor lgico, a una forma de vida clibe
para los sacerdotes. Puestas as las cosas, no debe extraar que el papa
Siricio, el gran marilogo que juzg con desprecio el matrimonio, luchara
en primera lnea contra el matrimonio de los sacerdotes. Contribuy de
manera decisiva al proceso del desarrollo del celibato cuando, en una
carta dirigida al obispo espaol Himerio de Tarragona (385), calific de
<<crimen el hecho de que el sacerdote, una vez ordenado como tal,
mantuviera relaciones sexuales con su esposa. Para definir este caso,
adems de la palabra latina crimen, emplea tambin la expresin obscoena cupiditas, <<concupiscencia obscena>>. (Cuando comienza a propagarse la idea del celibato, la mayor parte de los sacerdotes estaban casados; slo a partir del ao 1139 los sacerdotes ya no pudieron casarse,
pues el celibato se impuso como obligatorio).
Otro escrito de este neurtico sexual del ao 390 ataca a Joviniano,
quien sostena la opinin segn la cual la vida matrimonial tena el
mismo valor que la vida clibe. Joviniano desarroll, hacia el ao 388,
ideas muy prximas a las de Lutero en torno al matrimonio y al estado
de virginidad. Se dirigi a Roma bajo el pontificado de Siricio y convenci a muchas vrgenes <<consagradas a Dios>> y a muchos hombres que vivan ascticamente para que se casasen. Les haca la siguiente pregunta:
<<Sois vosotros mejores que Sara, Susana, Ana o el gran nmero de
mujeres y varones santos de los que nos habla la Biblia?. Y por lo que
hace a la virgen Mara, afirmaba que pudo Mara concebir a Jess en la
virginidad pero no engendrarlo en la virginidad porque el proceso del nacimiento, el parto como hecho biolgico y fsico, puso fin a la virginidad
fsica de Mara. De esta manera, impugnaba la doctrina de la <<virginidad
de Mara en el parto>>, es decir, rechazaba la idea de que el himen de
Mara hubiera quedado intacto durante la expulsin del nio. Digamos
dl' paso qul' incluso estas evidencias biolgicas ofendan entonces, como

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por lo dems tambin hoy, los odos piadosos. Algunos laicos importantes y que llevaban una vida asctica se dirigieron al papa Siricio pidiendo la condena del hereje. Como consecuencia de esro, el papa conden a Joviniano y a ocho de sus seguidores (391).
Tenemos, pues, en Siricio muchos de los rasgos caractersticos del catolicismo: hostilidad hacia el placer, que condujo a la desconfianza hacia
el matrimonio; hostilidad hacia el matrimonio, que condujo al celibato y,
consecuentemente, a la doctrina de la concepcin virginal de Jess y a la
afirmacin de la perpetua virginidad biolgica de Mara. El papa Siricio
ha dejado solamente siete cartas que ponen de manifiesto casi prevalentemente su pesimismo en materia sexual. Esta hostilidad sin sentido
hacia el matrimonio y el cuerpo, tal como la testimonia el papa Siricio y
otros muchos, ha tenido una tal influencia en la Iglesia catlica que se
presenta como la culminacin y suma de la doctrina cristiana hasta el
punto de encontrar eco en el veredicto de un tribunal alemn.
Siricio es una de las muchas piedras miliares, que se encuentran en el
camino de una larga historia, que ha transformado el cristianismo tal
como era al principio o como debera haber sido -es decir, como el
lugar privilegiado de la experiencia personal del amor de Dios que se
ofrece a todos, en cuyo interior todo lo que concierne a lo corporal encuentra su lugar natural querido por Dios- en el imperio de una casta
de clibes que domina con su autoridad sobre una masa considerada
como menor de edad y en su mayor parte casada. Con ello se ha desfigurado la obra de aquel de quien los cristianos reciben su nombre. Ante
un tal Seor de la Iglesia, que es incapaz de expresar la cercana y la misericordia de Dios hacia los hombres porque se ha hecho de l un Cristo
asexuado y hostil al placer, un vigilante del dormitorio y un inspector de
relaciones maritales, ante este Jess el hombre no se siente amado por
Dios, sino que se considera como un ser impuro digno de ser condenado.

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Captulo 1
LAS RAICES NO CRISTIANAS DEL PESIMISMO CRISTIANO
EN MATERIA SEXUAL

No es acertado pensar que el cristianismo haya infundido a la cultura pagana, partidaria de las alegras del placer y de la sensualidad, la virtud del
dominio de s mismo y el espritu de la ascesis. La hostilidad hacia el placer, la desconfianza hacia la sensualidad y el pesimismo sexual es ms
bien una herencia recibida de la Antigedad y que el cristianismo ha contribuido en buena medida a conservar hasta nuestros das. No son los
cristianos quienes ensean a los disolutos e inmorales paganos la virtud
de la continencia y la condena del placer, sino que son los mismos paganos quienes se ven en la necesidad de reconocer que los cristianos
son ya casi como ellos mismos. Galeno (siglo 11 d.C.), un pagano griego y
mdico del emperador Marco Aurelio, encuentra digno de encomio el
hecho de que los cristianos, que carecen propiamente de una autntica filosofa, consigan practicar durante toda la vida virtudes que, como la
continencia sexual, tienen para l un alto valor. As, escribe: La mayor
parte de la gente est incapacitada para seguir un razonamiento coherente; necesita imgenes o comparaciones de las cuales extrae una aplicacin til, como nosotros hoy vemos personas, llamadas cristianas,
que extraen su fe de parbolas y milagros, y, sin embargo, se comportan
a veces exactamente como aquellos que viven siguiendo una filosofa. El
desprecio a la muerte y sus consecuencias nos son manifiestas todos los
das, como igualmente se puede constatar su abstinencia sexual. Pues
entre ellos existen no solamente varones, sino tambin mujeres que durante toda su vida se abstienen de las relaciones sexuales. Tambin se encuentran entre ellos personas que en su disciplina y autodominio en lo referente a la comida y bebida, as como en lo que concierne a la aspiracin
y bsqueda de la justicia, han alcanzado una perfeccin tan alta como a
la que llegaron los filsofos ms genuinos>> (Richard Walzer, Gafen on
.fews and Christians, Londres, 1949, pp. 19 s.).

El pesimismo sexual de la Antigedad no deriva, como posteriormente el pesimismo sexual del cristianismo, de la maldicin y castigo que
acompaan a un pecado, sino que dimana de consideraciones eminentemente de orden mdico. Se cuenta, por ejemplo, que Pitgoras (siglo VI
a.C.) aconsejaba mantener las relaciones sexuales en invierno, en modo
alguno en verano, con moderacin en primavera y otoo; de todos
modos, en cualquier estacin del ao que se practique siempre sera no<.:ivo para la salud. Y cuando se le preguntaba cul sera el momento ms
propicio para el amor, responda: <<Cuando uno quiere perder fuerza
(Digenes Laercio, Las vidas de los filsofos, VIII). Por lo dems, las relaciones sexuales no perjudican a las mujeres, ya que ellas no son como
los varones, que pierden energa con la prdida del semen. El acto sexual
se concibe como peligroso, como difcil de controlar, como perjudicial
para la salud y extenuador. As pensaban Jenofonte, Platn, Aristteles y
el mdico Hipcrates (siglo IV a.C.). Platn (t 348-47 a.C.) dice en Las
leyes, a propsito del campen olmpico leo de Tarento, que ste era ambicioso y <<posea en su alma la tcnica y la fuerza de la sobriedad. Tan
pronto como se entregaba al entrenamiento, <<no tocaba ni a una mujer
ni a un joven>>. Hipcrates nos habla del trgico destino de un joven que
muri afectado de locura despus de sufrir durante veinticuatro das
una enfermedad que comenz manifestndose como un simple dolor de
estmago. l se haba dado previamente y de una manera excesiva al placer sexual (Epidemias III,18). Hipcrates piensa que el hombre comunica al cuerpo el mximo de energa cuando retiene el semen, pues una excesiva prdida del mismo conduce a la tabes dorsal y a la muerte. La
actividad sexual conlleva un peligroso derroche de energa. Tambin
Sorano de feso (siglo JI d. C.), mdico del emperador Adriano, considera la continencia duradera como un factor de buena salud y, segn l,
slo la procreacin justifica la actividad sexual. Describe las consecuencias nocivas de todo exceso cometido al margen de la procreacin.
Michel Foucault (t 1984), en su obra Historia de la sexualidad,
analiza estos pensadores de la Antigedad. A su parecer, la valoracin estimativa de la actividad sexual ha evolucionado hacia una negatividad
creciente a lo largo de los dos primeros siglos del cristianismo. Los mdicos recomiendan la abstinencia y aconsejan la virginidad en lugar de
buscar la satisfaccin. Los filsofos de la escuela estoica condenan cualquier relacin fuera del matrimonio y exigen fidelidad conyugal entre los
esposos. El amor entre mancebos pierde valor. Durante los dos primeros
siglos del cristianismo se asiste a un reforzamiento del vnculo conyugal.
Las relaciones sexuales quedan autorizadas slo dentro de la vida matrimonial. Sexualidad y matrimonio llegan a ser uno y lo mismo. El escritor griego Plutarco (t 120 d.C.), uno de los autores ms importantes y
ms ledos de la literatura universal, tiene palabras de alabanza para
Lelio porque en su larga vida tuvo relaciones slo con una mujer, la primera y la nica con la que se cas (Vidas paralelas, Catn el Joven 7).
Esta estimacin de severidad creciente y esta limitacin de la activi14

dad sexual que se da en los dos primeros siglos del cristianismo recibe su
impulso del estoicismo, la corriente filosfica ms grande que domina
aproximadamente desde el ao 300 a.C. hasta el 250 d.C. Todava en
nuestros das la palabra estoico alude a imperturbabilidad, a ausencia de
pasiones. Mientras los filsofos griegos concedan, en general, al placer
una importancia considerable dentro del ideal de la vida humana, los estoicos, en concreto -sobre todo en los dos primeros siglos de la era cristiana-, abandonaron esta concepcin. Rechazaron la tendencia al placer. Esta aversin a la satisfaccin tuvo una consecuencia positiva: la
actividad sexual qued enmarcada dentro del espacio interno del matrimonio. Pero dada la desconfianza que rodea el deseo de placer y la satisfaccin carnal, se pone en cuestin el estado matrimonial y se exalta la
vida clibe. El matrimonio se presenta como una concesin a quienes no
pueden contenerse, como una transigencia con el placer de la carne en
favor de aquellos que no pueden prescindir de la satisfaccin de los sentidos. La sobrevaloracin rigurosa del celibato y de la abstinencia frente
al matrimonio se da ya en la corriente estoica y alcanza su culmen en el
ideal cristiano de la virginidad. La actitud desconfiada que la Estoa
adopta en relacin al placer conduce, por una parte, a reconocer la superioridad del matrimonio sobre las modalidades varias de las relaciones
sexuales; y, por otra parte, a subestimarlo cuando se le compara con ese
gnero de vida que renuncia completamente a la satisfaccin corporal y
a cualquier pasin.
El estoico Sneca, llamado en el ao 50 d.C. para encargarse de la
educacin de Nern, que a la sazn tena once aos, y a quien en el ao
65 el mismo emperador oblig a suicidarse debido a su presunta implicacin en una conspiracin, dice en un escrito sobre el matrimonio: <<El
amor por la mujer de otro es vergonzoso, pero tambin es vergonzoso
amar sin medida la propia mujer. El sabio deja que sea la razn y no la
pasin la que gue el amor a la propia esposa. l resiste al asalto de las
pasiones y no se deja arrastrar incontroladamente al acto conyugal.
Nada hay ms degenerado que amar la propia esposa como si fuera
una mujer adltera. Todos los varones que afirman unirse a una mujer
para tener hijos por amor al estado o al gnero humano deberan, al
menos, tomar ejemplo de los animales y no destruir la descendencia
cuando el vientre de sus mujeres se redondea. Deberan comportarse
con sus mujeres como maridos y no como amantes>>, Este pasaje agrad
tanto a Jernimo, padre de la Iglesia hostil al placer, que lo cit en la
obra que escribi contra Joviniano, simpatizante del hedonismo (Contra
joviniano 1,49). Juan Pablo 11 habla tambin del adulterio con la propia
mujer. No hacer nada por placer es el principio bsico de Sneca
(Cartas 88,29). Musonio, su contemporneo ms joven, que ense en
Roma la filosofa estoica a numerosos romanos de la nobleza, declaraba
inmoral la actividad sexual que no estuviera destinada a la procreacin.
Segn l, solamente las relaciones ntimas habidas en el matrimonio y
orientadas hacia la procreacin se ajustan al recto orden. El varn que

!S

solamente piensa en el placer es despreciable, incluso, aunque lo busque


dentro del espacio del matrimonio. Los estoicos del siglo 1 son, pues, los
padres de la encclica de la pldora publicada en el siglo XX. Musonio rechaza expresamente la contracepcin. Partiendo de este principio, se
pronuncia igualmente contra la homosexualidad. El acto sexual slo
tiene sentido si es un acto procreador.
Adems de considerar el matrimonio vinculado con la procreacin,
los estoicos lo conceban tambin como ayuda mutua y recproca entre
los esposos (Musonio, Reliquiae XIII). Mientras Aristteles afirmaba
que no conoca un vnculo ms estrecho que el que une los padres a los
hijos, Musonio sostena que el amor entre los esposos era el vnculo
ms fuerte de todas las formas posibles de amor (Reliquiae XIV). A diferencia de Aristteles, que acenta la subordinacin de la mujer en relacin con el varn y afirma que la mujer es inferior al varn en virtud,
Musonio reconoce igual virtud en ambos sexos. Defiende tambin la
igualdad de derechos entre el varn y la mujer y, por tanto, el derecho
que la mujer tiene a la cultura -idea sta que ha encontrado muy poca
audiencia en el seno de la jerarqua catlica, que ve a la mujer destinada
a los nios, a la casa y a la cocina-. Tambin el cristianismo habla del
matrimonio como una tarea de <<ayuda mutua>>. Pero en la vida real es
slo la mujer la que es considerada como ayuda del varn: Eva fue creada para ayudar a Adn y no a la inversa. La subordinacin de la mujer
aparece as con toda claridad desde el momento de la creacin. Y desde
santo Toms de Aquino, Aristteles fue elevado a la categora de casipadre de la Iglesia en las cuestiones que se refieren a la mujer. Ahora
bien, que el concepto de <<ayuda mutua>> entre los esposos venga interpretado en el sentido de igualdad de derechos como hace Musonio o que
se entienda como una subordinacin de la mujer al hombre, segn aparece entre los cristianos, lo que resulta es que tanto los estoicos como los
cristianos muestran una cierta tendencia a descorporeizar el matrimonio,
toda vez que lo separan del campo de lo sexual al reducir ste exclusivamente a la finalidad del placer o de la procreacin. El acto conyugal
queda delimitado y ceido al mbito del placer carnal sin posibilidad de
integrarlo en otra categora, pues pesa sobre l la desconfianza que acecha toda tendencia a la satisfaccin de los sentidos. La concepcin de que
el acto conyugal deba ser un acto procreador y que, si no es as, hay que
verlo desde la categora negativa de placer y, en modo alguno, desde la
categora del amor, ha marcado honda y duraderamente al cristianismo.
Encontramos en Sneca un pensamiento que ms tarde tendra la funesta consecuencia de contribuir a reducir la moral cristiana al mbito de
la moral sexual. Sneca escribe a su madre Helvia: <<Si caes en la cuenta
de que el placer sexual no ha sido otorgado al hombre para su placer,
sino para hacer subsistir la propia especie, todos los dems deseos ardientes resbalarn sobre ti sin tocarte siempre y cuando la voluptuosidad
no te haya dado alcance con su hlito envenenado. La razn no solamente aplasta cada uno de los vicios por separado, sino todos los vicios

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simultneamente. La victoria se da una vez y es total>>. Esto nos quiere


decir que la moral es fundamental y esencialmente moral sexual. Montar
la guardia sobre este punto es montar la guardia sobre la totalidad.
El ideal de la virginidad no es un ideal exclusivamente cristiano.
Apolonio de Tiana (siglo 1 d.C.), de quien se dice que realiz milagros,
hizo voto de castidad -segn refiere su bigrafo Filstrato- y se mantuvo fiel a l durante toda su vida. Plino el Viejo, estudioso de la naturaleza y que muri en la erupcin del Vesubio en el ao 79 d.C., alaba y
presenta como modelo el elefante porque se aparea solamente cada dos
aos (Historia natural 8,5). Plinio no hace ms que reflejar el ideal dominante de la poca. Al casto elefante de Plinio le esperaba un buen futuro y una larga carrera en el recinto de la teologa y de la literatura edificante cristianas. Le encontramos en Ricardo de San Vctor (t 1173), en
Alano de Lille (t 1202), en una Summa annima del siglo XIII (Codex latinus monacensis 2223 3) y en las obras de Guillermo de Peraldo (t antes
del 1270). Le menciona tambin el obispo de Ginebra san Francisco de
Sales (t 1622) en su obra Phi/otea, que data del 1609 y que contiene consejos espirituales. El elefante siempre se ha presentado como modelo a los
esposos.
San Francisco de Sales escribe: <<Es un animal tosco y, sin embargo,
es el ms digno de los que viven sobre la tierra y el ms sensato ... No
cambia nunca de hembra, ama tiernamente la que ha elegido y se aparea
con ella una vez cada tres aos, durante el espacio de cinco das nicamente y ocultndose de tal modo que no se le ve mientras transcurre ese
tiempo. Al sexto da se deja ver y se dirige inmediatamente al ro en el
que lava todo su cuerpo y no se reincorpora a la manada sin haberse purificado antes. No es ste un comportamiento bueno y justo? (3,39).
Muy en consonancia con la exaltacin cristiana de la abstinencia sexual,
san Francisco de Sales aadi un ao ms de continencia al casto elefante
de Plinio. De hecho, Plinio dice textualmente: <<Por pudor se acoplan los
elefantes en lo oculto ... Lo hacen solamente cada dos aos y, por lo
que se dice, no ms de cinco das. El sexto da se baan en el ro y slo
despus de lavarse vuelven a la manada. No conocen el adulterio>> (Historia natural 8,5).
Encontramos de nuevo el elefante en las Historias de Anna Katharina Emmerick sobre la vida de Jess, recogidas por Clemens von Brentano, libro muy vendido en las libreras catlicas y ledo con gusto por ciertas personas pas. El animal aparece aqu, incluso, integrado en la
enseanza de Jesucristo y surge en numerosos lugares de las visiones. Tomamos un ejemplo: <<jess habl tambin de la gran corrupcin de la
procreacin que se da entre los hombres y que es un deber abstenerse
despus de la concepcin; como prueba de la honda bajeza en la que se
encuentran los hombres en este campo respecto de los animales ms
nobles, adujo la castidad y la abstinencia del elefante>> (dictado el
5 .11.1820). La joven pareja de las bodas de Can qued profundamente impresionada con ello. <<Al final del banquete el esposo se acerc a
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Jess a solas, habl con l muy humildemente y le explic cmo senta


que en l haban muerto todos los deseos carnales y que vivira gustoso
en la abstinencia con su esposa si ella se lo permita. Tambin la esposa
se acerc a Jess a solas y le dijo lo mismo. Jess llam a los dos juntos y
les habl del matrimonio y de la pureza que es grata a Dios (dictado el
2 de enero de 1822). A propsito de esta religiosa visionaria y estigmatizada, que falleci en 1824, el peridico catlico Offertenzeitung escriba en septiembre de 1978: No se puede encontrar un ejemplo de
mayor contraste y que ms se oponga a la bsqueda de placeres de
nuestros contemporneos incapaces de rezar, que el amor, el sufrimiento
y la expiacin de esta seguidora de Cristo, que vive por completo en
Dios>>. El Offertenzeitung expresa el deseo de una <<pronta beatificacin de esta gran sierva de Dios.
La valoracin negativa del placer sexual que se impone en la Estoa, y
que caracteriza los dos primeros siglos del cristianismo, cobr un nuevo
impulso con la irrupcin del pesimismo que, venido de Oriente, tal vez de
Persia, penetr en Occidente poco antes del inicio de la era cristiana, representando para el cristianismo una peligrosa competencia. Este movimiento, que se llam a s mismo gnosis>> (conocimiento), pensaba haber
descubierto la carencia de valor de todo ser y su maldad; predicaba la
abstencin del matrimonio, de la carne y del vino. Ya en el Nuevo Testamento se toma postura contra la <<gnosis y su desprecio por la vida.
La primera carta a Timoteo concluye con este consejo: <<Querido Timotea ... aprtate de las charlataneras irreverentes y de las objeciones de la
as llamada gnosis>>. Para los gnsticos el cuerpo es <<un cadver dotado
de sentidos, la tumba que uno lleva consigo a todas partes>>, El mundo
no tiene su origen en un Dios bueno, sino que es obra de demonios. Solamente el alma del hombre, es decir, su s mismo autntico, su yo,
viene como una chispa de luz de otro lugar, de un mundo de luz. Fuerzas
demonacas se apoderaron de ella y la condenaron a vivir exiliada en este
mundo de tinieblas. De este modo, el alma del hombre se encuentra en
una tierra extraa, en un entorno hostil, encadenada en la crcel oscura
del cuerpo. Fascinada y seducida por los ruidos y alegras del mundo,
corre el peligro de no poder encontrar el caminoque conduce al Dios de
la luz, en el cual tuvo su origen. Los demonios, pues, intentan ensordecerla porque, sin esa chispa de luz, el mundo, que ellos han creado,
vuelve al caos y a las tinieblas.
La gnosis representa la protesta apasionada contra la concepcin
de la existencia como buena. Est cautiva de un profundo pesimismo que
contrasta con el amor a la vida, caracterstica dtlos ltimos tiempos de
la Antigedad. Es cierto que en los griegos se da,de forma generalizada,
una actitud negativa desvalorizadora de la materia -Platn habla del
cuerpo como sepulcro del alma (Gorgias 493a)-,sin embargo el cosmos
(trmino que remite a belleza y orden, vase <<cosmtica>>) era concebido
como una estructura unitaria de abajo a arriba,sin fisuras entre la ma-

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teria y el espritu. Antes de que entrara en escena la gnosis no se conoca


el endemoniamiento del cuerpo y de la materia. Esta cosmovisin negativa se abri paso con tanta fuerza que consigui influir en la vida de la
Antigedad hasta modificar sus sentimientos. La investigacin sobre el
movimiento de la gnosis ha dado al traste con la imagen serena de la Antigedad difundida por el clasicismo alemn. El neoplatonismo (tan importante para comprender a Agustn), que se desarroll en la primera
mitad del siglo III d.C. y que marc con su filosofa el fin del pensamiento antiguo, acus la influencia de la gnosis tanto en su comprensin de la
vida como en su actitud ante ella. Plotino (t 270), alma del neoplatonismo, escribi, ciertamente, una obra contra los gnsticos, pero l
mismo qued presa del pesimismo gnstico y de su desprecio por el
mundo. Su bigrafo Porfirio (t hacia el 305) dice de l que <<pareca que
se avergonzaba de tener un cuerpo>> (Vida de Plotino 1 ). El neoplatonismo exiga de sus seguidores una vida de continencia y ascesis. Al neoplatonismo le pas algo similar a lo que le ocurri al catolicismo: qued
contagiado por el desprecio gnstico hacia el cuerpo a pesar de combatir
la gnosis desde el principio.
Especialmente el judasmo era ajeno a la ascesis hasta que irrumpe la
gnosis. Esta irrupcin gnstica puede verse, por ejemplo, en la secta de
Qumrn. Para los judos el mundo y la materia no son malos. La superacin del mundo por el desprecio y la negacin de la vida no es para los
judos una actitud religiosa. Por eso, la fe inquebrantable del judasmo en
un Dios nico, bueno y creador de todas las cosas suaviz el influjo que
la negacin del mundo y el pesimismo gnstico ejerci sobre la secta de
Qumrn. En el judasmo del Antiguo Testamento no se encuentra el
pesimismo sexual. Sin embargo, muchos catlicos quieren verlo ya anclado en el Antiguo Testamento, en concreto en el libro de Tobas, que
data del 200 a.C. aproximadamente. Fue san Jernimo (t 419/420),
padre de la Iglesia, quien proporcion esta fundamentacin bblica a la
ascesis sexual. En la traduccin que hizo de la Biblia al latn (Vulgata) y
que la Iglesia catlica consider hasta nuestros das como versin autntica, alter el texto en funcin de su ideal de la virginidad. El diccionario catlico Wetzer/Welte (1899) dice que Tobas escap a la muerte
en su noche de bodas <<gracias a la castidad de los nuevos esposos>>. Sara,
su esposa, que haba tenido siete maridos, contempl cmo todos ellos
murieron en sus respectivas noches de bodas. Por ello, tambin estaba ya
preparada la tumba para Tobas. Pero sobrevivi. Mientras en el texto
original se dice quedurmieron juntos, Jernimo hace esperar a Tobas
tres noches (conocidas ms tarde como <<noches de Tobas) antes de
unirse a Sara. Y cuando despus de tres noches pasadas en oracin se
acerca a Sara, ora con las palabras de Jernimo, no con las del judasmo,
cuando dice: ,, Y ahora, Seor, t sabes que yo no tomo a esta mi hermana como mujer con deseo impuro, sino por amor a la descendencia>>
(Tob S,9). A esta adulterada oracin de Tobas recurren, incluso hoy,
todos los telogos serios para avalar la procreacin como finalidad esen-

19

cial del matrimonio. El monje Jernimo omite pura y llanamente la declaracin autntica de Tobas, tomada del Gnesis 2,18, donde se dice:
No es bueno que el hombre est solo. Y la omite para no dejar ninguna sombra de duda en torno a la finalidad exclusivamente procreadora del matrimonio. En las recientes traducciones de la Biblia hechas por
catlicos, se eliminan los aadidos y se recuperan las omisiones hechas
por Jernimo. Estn ya, sin duda, muy lejanos aquellos tiempos en los
que el obispo de Amiens y el prroco de Abbeville cobraban una tasa a
los jvenes esposos que no deseaban atenerse a las tres noches de Tobas,
sino que queran unirse maritalmente ya desde la primera noche. Voltaire
(t 1778) llega, incluso, a establecer una relacin entre la tasa exigida por
el obispo de Amiens y el as llamado ius primae noctis, el derecho que
tena el seor de pasar con la esposa del siervo la primera noche de
bodas. Hay, efectivamente, una relacin entre la abstinencia que el
nuevo esposo acata por amor a Dios, como es el caso de Tobas (segn
sale de la pluma de Jernimo), y la continencia que el joven esposo
lleva a cabo en atencin a la prerrogativa del seor, de acuerdo con el ius
primae noctis y, finalmente, la tasa pecuniaria del obispo para dispensar
del derecho del seor. El pensamiento es el mismo en todos los casos: el
derecho a la primera noche de bodas pertenece al seor supremo y, por
ello, tambin a Dios, que es el seor Dios. Por lo dems, para los protestantes, el libro de Tobas, con o sin las noches de Tobas, no pertenece al Antiguo Testamento, sino a los llamados escritos apcrifos (escritos
no cannicos).
Despus de los hallazgos de los manuscritos de Qumrn en el mar
Muerto, descubiertos en 1947, podemos formarnos una imagen ms
exacta de esta secta del desierto que vivi en tiempos de Jesucristo y a
cuyos seguidores se conoci desde antiguo con el nombre de esenios. La
influencia de la gnosis en esta secta por lo que se refiere a la ascesis sexual --extraa, como hemos dicho, al judasmo- es evidente. La comunidad no estaba constituida nicamente por monjes, a ella pertenecan tambin personas casadas. Sin embargo, el gran cementerio que se
encuentra al este de Qumrn muestra que los monjes eran los miembros
de pleno derecho y los que marcaban las pautas. El orden en el que se
disponen las tumbas habla de la superioridad de los no casados y de la
inferioridad de las mujeres y nios. Todo el emplazamiento fue destruido
por los romanos en el ao 68 d.C.
El pensamiento judo en torno a una creacin buena proveniente de
un Dios bueno se vio fuertemente comprometida bajo el poder de la influencia gnstica. Para Qumrn el mundo no es ms que tinieblas bajo el
dominio de Satn. Un modo similar de expresarse lo encontramos en el
evangelio de Juan, lo que prueba la influencia significativa de la gnosis en
el Nuevo Testamento, a pesar de la polmica llevada por ste contra ella.
No obstante esa influencia gnstica, ni el Nuevo Testamento ni la secta
juda de Qumrn abandonaron la idea juda de un Dios nico y bueno.
A propsito de los esenios (secta de Qumrn) dice el historiador

20

judo Flavio Josefa (t hacia el ao 100 d.C.): los esenios judos de nacimiento ... huyen de las alegras de la vida como si de un mal se tratara y
abrazan la continencia como una virtud. Enjuician desfavorablemente el
matrimonio, pero acogen a los hijos de otros mientras estn en la edad de
poder formarse. Se protegen contra la inconstancia de las mujeres y
estn convencidos de que ninguna de ellas se mantiene fiel al marido ... Ni
gritos ni ruidos rompen la paz sagrada del edificio... A las gentes de fuera
el silencio de all dentro se les presentaba como un pavoroso misterio.
Este silencio es resultado de una austeridad constante, del ejercicio de
comer y beber slo lo estrictamente necesario ... Estn fuertemente convencidos de que el cuerpo es perecedero y que la materia no dura, pero
las almas son inmortales para siempre jams ... Piensan tambin que las
almas estn hechas de ter sutilsimo ... Si se vieran libres de las cadenas
de la carne se sentiran como liberadas de una larga prisin y ascenderan hacia lo alto con beatfica alegra ... Pero existe tambin otro grupo
de esenios ... que piensan que quien no se casa abandona una tarea esencial a la vida, la procreacin de los hijos. Les mueve a ello la idea de que
si todos hicieran lo mismo, la humanidad se acabara. As que ponen a
prueba durante tres aos a sus futuras esposas y cuando ellas ... han demostrado su fecundidad, entonces se da por concluido el matrimonio.
Durante la gestacin no mantienen relaciones sexuales, con lo cual testimonian que no se han casado por el placer, sino para engendrar hijos
(La guerra ;uda II,8,2-13).
Mientras la secta de Qumrn toma, bajo la influencia gnstica, una
actitud negativa hacia el matrimonio, abandonando con ello la inspiracin juda, encontramos en Filn de Alejandra, filsofo significativo de
la filosofa judaico-griega y contemporneo de Jesucristo, una sntesis de
las culturas juda y griega. A comienzos de nuestra era cristiana, este
judo culto intent echar un puente de unin entre el judasmo y el helenismo, entre la fe hebraica y la filosofa griega. Profundamente impregnado de filosofa griega, emprende la tarea de acercar la Biblia juda (el
Antiguo Testamento) a todos aquellos contemporneos suyos que no son
judos. Y esta mezcolanza judaico-griega (prevalentemente estoica) suena
como si Filn fuera ya el primer padre de la Iglesia cristiana, al menos en
lo que se refiere a su concepcin del matrimonio. Se mantiene, no obstante, judo, toda vez que no asume el ideal de la virginidad, que estaba
tomando cuerpo en los primeros tiempos del cristianismo.
A juicio de Filn, el egipcio Jos dice a la mujer de Putifar que le tentaba para que se acostara con ella: Nosotros, descendientes de los hebreos, tenemos costumbres y leyes peculiares. Llegamos limpios al matrimonio para desposar jvenes vrgenes y nos proponemos no el placer,
sino la procreacin de hijos legtimos (En torno a Jos 9,43). En las
aclaraciones que hace de la ley mosaica sobre el adulterio, Filn habla de
<dos hombres lujuriosos, que en su frentica pasin mantienen relaciones
extremadamente libidinales, no con mujeres extraas, sino con sus propias mujeres (Sobre leyes individuales 3,2,9). Filn mantiene que slo la

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procreacin de los hijos, y no el placer sexual, legitima la relacin sexual.


Filn alaba la poligamia de Abrahn porque esa situacin del patriarca
no obedeca -siempre segn Filn- a una pasin de placer, sino a la
voluntad de ver aumentada la descendencia. Filn va, incluso, ms all
que los griegos y judos, que le precedieron en la estimacin valorativa de
la procreacin de los hijos como sentido y finalidad esencial del matrimonio. Para l, si un hombre se casa con una mujer, cuya esterilidad le
consta por el matrimonio anterior de ella, entonces <<est labrando una
tierra pobre y pedregosa, acta slo por el placer de los sentidos y eso es
condenable. Si, por el contrario, la esterilidad de la mujer se descubre una
vez casados, ser perdonable el hecho de que el hombre no repudie a su
esposa. Las ltimas resonancias de esta concepcin del matrimonio en
cuanto comunidad que tiene como finalidad esencial la procreacin se suprimieron en el derecho cannico slo en 1977: para que el matrimonio
sea vlido ya no es necesario, desde entonces, que el varn sea capaz de
procrear, basta que sea capaz de realizar el acto sexual.
Filn condena enrgicamente la contracepcin: <<Quien en el acoplamiento intenciona al mismo tiempo la destruccin del semen, es indudablemente enemigo de la naturaleza>> (Sobre leyes individuales 3,36).
Condena tambin a los homosexuales, ya que sus actos son por naturaleza estriles: <<Como un labrador malo, el homosexual deja la tierra frtil en baldo y se fatiga da y noche con una tierra de la que no se puede
esperar fruto alguno>>. Filn, quien en muchos temas pensaba como un
griego, en su condena de la homosexualidad es, de pies a cabeza, judo:
<<Contra estos hombres hay que proceder sin piedad, ya que las leyes disponen matarlos sin miramientos, no dejarles con vida ni un solo da y ni
una sola hora, pues el hombre afeminado falsea el sello de la naturaleza,
se deshonra a s mismo, a la familia, al pas y a todo el gnero humano ...
Busca el placer contra la naturaleza, contribuye a la desertizacin y despoblamiento de las ciudades, ya que tira su semen>> (Sobre leyes individuales 3,37-42).

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Captulo 2
EL ANTIGUO T ABU DE LA SANGRE FEMENINA
Y SUS REPERCUSIONES EN EL CRISTIANISMO

Un tab caracterstico de la antigedad y que asumi el cristianismo se


refiere a las relaciones sexuales con la mujer durante el perodo menstrual. Filn sostiene la idea, como por lo dems tambin el mdico Sorano de feso (siglo u d.C.), de que durante la menstruacin es imposible
la concepcin. Y puesto que es imposible la concepcin, prohbe toda relacin ntima con la mujer mientras le dura la regla. De hecho, la sangre
fresca menstrual humedece el tero y <da humedad no solamente debilita la fuerza vital del semen, sino que la destruye completamente (Sobre
leyes individuales 3,6,32). Con ello, Filn avala una de las prohibiciones
del Antiguo Testamento. El Levtico 20,18 dice: <<Dijo el Seor a Moiss:
el que se acueste con mujer durante el tiempo de las reglas, ambos sern
exterminados de entre su pueblo. En el Antiguo Testamento no se encuentra fundamento alguno que d razn de esta terrible condena. En Levtico 15,19 ss. se nos dice que, de acuerdo con la prescripcin de Dios,
una mujer en menstruacin es impura durante siete das. Y que, durante
el perodo del flujo, todo lo que ella toque se vuelve impuro. Y quien la
toque o toque algo que ella ha tocado o toque algo tocado por quien ella
ha tocado, se hace impuro. Los judos y los paganos de la antigedad estaban convencidos de que la sangre de la menstruacin tena un efecto
letal. Para Filn el efecto venenoso del flujo daa el semen hasta el
punto de impedir la concepcin. El romano Plinio (t 79 d.C.), cultivador
de la ciencia de la naturaleza, prohbe las relaciones con la mujer que
tiene la regla porque los nios concebidos en tal momento son nios enfermos, tienen la sangre infectada o nacen muertos (Historia natural
7, 15,87).
Hacia el ao 200, los padres de la Iglesia Clemente de Alejandra y
Orgem:s y, hacia el ao 400, Jernimo, afirmaban que estos nios eran
subnormales. Jernimo dice: <<Cuando un hombre tiene relaciones se-

23

xuales con una mujer en este tiempo, los nios nacen leprosos o hidrocfalos, y la sangre corrompida acta para que los cuerpos apestados por
su impureza lleguen a ser demasiado grandes o demasiado pequeos>>
(Comentario a Ezequie/18,6).
<<Quien tiene relaciones con la propia mujer en este tiempo>, advierte el obispo Cesreo de Aries (t 542), <<los nios nacern leprosos o epilpticos o posedos por el demonio (Peter Browe, Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters, 1932, p. 48). Y san Isidoro de Sevilla (t 636), en
su obra enciclopdica Etimologas, que a lo largo de siglos tuvo una gran
difusin, sostiene acerca de la sangre menstrual: Una vez tocada, los frutos no germinan, las flores se marchitan, las plantas se mueren ... el hierro
se oxida, el bronce se pone negro, los perros que la beben cogen la
rabia>> (Browe, p. 2). Lo mismo que Filn, piensa que el dao que causa
en el semen es tan grande que imposibilita la concepcin en el tiempo de
reglas. Segn el abad Regino de Prm (t 915), en el Eifel, y Burchardo de
Worms (t 1025), los sacerdotes deberan preguntar, en la confesin, a
sus penitentes sobre las relaciones maritales durante la menstruacin.
Los grandes telogos del siglo XIII, como Alberto Magno, Toms de
Aquino y Duns Scoto, condenan la relacin durante el menstruo como
pecado mortal en atencin a las consecuencias desastrosas que padeceran los hijos. Bertoldo de Ratisbona (t 1272), el predicador ms clebre
delsiglo XIII, afirmaba con toda claridad ante sus oyentes: Los hijos
concebidos en ese tiempo no te darn ninguna alegra porque o estarn
posedos por el demonio o sern leprosos o epilpticos o jorobados ociegos o contrahechos o mudos o idiotas o tendrn una cabeza deforme
como un mazo ... y si se diera que habis estado ausentes durante cuatro
semanas, incluso, si habis estado lejos de vuestras mujeres durante dos
aos, debis guardaros muy bien de desearlas ... Sed personas honestas y
ved que hasta un maloliente judo pone todo el empeo en evitar ese
tiempo>> (F. Gobel, Die Missionspredigten des Franziskaners Berthold
van Regensburg, 1857, p. 354).
Bertoldo de Ratisbona mencionaba a los judos (malolientes judos
era el calificativo que les daba el antisemitismo cristiano) porque el
hecho de que en la Edad Media fueran pocos los judos afectados de
lepra se explicaba por la observancia rigurosa de la abstinencia en el perodo menstrual, pues as lo tenan preceptuado. Por el contrario, para
Bertoldo, el fenmeno de que la lepra y otras enfermedades de larga duracin estuvieran difundidas entre los campesinos tena su razn de ser en
la unin con sus esposas en dichos das (Browe, p. 4 ). Juan de Hus,
condenado a la hoguera en 1415 por el concilio deConstanza -pero no
por esta causa, pues en este asunto estaban todos ms o menos de acuerdo con l-, piensa que los nios jorobados, bizcos, tuertos, epilpticos,
cojos o posedos por el demonio son la consecuencia de las relaciones con
la mujer menstruante (Browe, p. 5).
Lentamente, a lo largo de los siglos y como resultado de los avances
de la medicina, se abandon la idea de que la malformacin de los

24

nios tuviera como causa el menstruo. El cardenal Cayetano (siglo XVI),


adversario de Lutero, ve ya solamente pecado leve>> en la relacin
menstrual (Summula peccatorum, 1526, artculo Matrimonium). Toms
Snchez (t 1610), telogo moralista, que goz de gran autoridad en su
tiempo y en los siglos sucesivos en las cuestiones matrimoniales, dice que
muchos telogos no contemplan ya como pecado las relaciones durante
la menstruacin, aunque la mayora contina vindolo como pecado venial, alegando la razn de que en ello hay algo indecoroso y testimonia una falta de dominio de s. El mismo Toms Snchez comparte
esta ltima opinin, que considera dicha relacin como falta leve. No
est de acuerdo en que la malformacin de los hijos tenga tal causa,
pues, salvo excepciones rarsimas, no se puede demostrar. Adems, sostiene que hay circunstancias en las que dicha relacin carece de connotacin moral, siempre y cuando exista una causa que lo justifique, por
ejemplo, para superar una gran tentacin carnal o para resolver un
conflicto conyugal (El sacramento sagrado del matrimonio, lib. 9, disp.
21, n. 7).
Algunos telogos jansenistas (vuelta al rigorismo agustiniano del
siglo XVII) lo vean de otra manera. As, el belga Laurentius Neesen
(t 1679) considera que es pecado grave para el cnyuge que lo solicita
(Heinrich Klomps, Ehemoral und ]ansenismus, 1964, p. 190). Sin embargo, la mayor parte de los jansenistas hablan de falta leve. San Alfonso Mara de Ligorio (t 1787), el telogo moralista ms relevante del
siglo XVIII y que marc la pauta a los moralistas del siglo XIX y principios del XX, secunda la opinin de Toms Snchez. De este modo, hasta
principios de nuestro siglo la relacin con la mujer en plena menstruacin se defina como pecado venial por lo que tiene de indecoroso>> y
falta de autodominio (Dominikus Lindner, Der Usus matrimonii, 1929,
p. 218).
Por lo que atae a comulgar en la celebracin eucarstica, la Iglesia
de Occidente, aunque ms an la Iglesia oriental, desaprob que la
mujer menstruante se acercara a recibir la comunin. El patriarca Dionisia de Alejandra (t 264/265), discpulo del padre de la Iglesia Orgenes, preguntado sobre la posibilidad de permitirlo, respondi que tal pregunta estaba de ms, <<pues a las mujeres creyentes y piadosas no les
pasa por la mente la idea de tocar la mesa sagrada o el cuerpo y la sangre del Seor>> (Ep. can. 2, PG 10, 1281 A). El nuncio apostlico, cardenal Humbert, quien en 1054 consum el gran cisma entre la Iglesia de
Oriente y Occidente, ech en cara a la Iglesia griega esta costumbre
marginadora de la mujer. El clebre canonista de la Iglesia oriental,
Teodoro de Balsamn (t despns del 1195), patriarca de Antioqua,
defendi tal costumbre. Tambin lo hizo el patriarca copto de Alejandra
Cirilo III (t 1243). Los maronitas mantuvieron esta prctica hasta 1596
(d. Browe, pp. 9 s.).
En Occidente la actitud fue ms moderada. El papa Gregario Magno
(t 604) no prohibi a la menstruante entrar en la iglesia o recibir la co-

2S

munin, pero alab a las que no lo hicieran. l retena que la menstruacin es la consecuencia de una falta. Dice as: <<No se debe prohibir a la
mujer entrar en la iglesia. Ni se la debe prohibir acercarse a la sagrada
comunin en el tiempo de la regla. Pero hay que alabar a la mujer que,
movida por un gran respeto, no lo hace. El menstruo en s mismo no es
una falta, es un proceso completamente natural. Pero si la naturaleza est
tan desajustada que parece estar manchada sin que para ello haya mediado voluntad alguna humana, ese desarreglo testimonia un pecado
(Respuesta al obispo ingls Agustn, respuesta dcima).
Esta vacilacin llev a una legislacin contradictoria en la Iglesia de
Occidente: a veces a la mujer menstruante se la prohiba recibir la comunin y a veces se la autorizaba. As, tenemos que el cannigo de
Praga, Matas de Janow (t 1394), se encara contra los sacerdotes que no
permiten comulgar a las mujeres que estn con el perodo. Y piensa que
los sacerdotes no deben preguntar por estas cosas en la confesin <<porque no es necesario, ni til ni decente>> (Browe, p. 14). Pero en Dekkenpfronn, un puehlo de la Selva Negra, todava en el ao 1684 las
mujeres con la regla quedaban a la puerta de la iglesia <<y no entraban realmente al interior, y se las haca pasar vergenza>>. Esta informacin se
puede leer en el libro de registro de la iglesia (vase Browe, p. 14).
La menstruacin se presenta como un impedimento fatal para que la
mujer pueda acceder al ministerio eclesistico. Teodoro de Balsamn, el
clebre canonista de la Iglesia ortodoxa ya mencionado, escriba en el
siglo XII: <<En otros tiempos, las leyes de la Iglesia autorizaban la ordenacin (consagracin) de las diaconisas. Estas mujeres tenan acceso al
altar. Pero reparando en su impureza mensual, se las excluy del culto y
de su ministerio en el santo altar. En la honorable Iglesia de Constantinopla todava se nombran diaconisas, pero ya no tienen acceso al altar>>
(Responsa ad interrogationes Marci [lnterr. 35); cf. Ida Raming, Der
Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt, 1973, p. 39).
Pero ms nefasta que la sangre de la menstruacin era an la sangre
de la purpera, la sangre de la mujer recin parida, que llev a una
prohibicin de las relaciones sexuales en el puerperio similar a su condena en el menstruo. Las purperas pusieron en no pocos aprietos a la
Iglesia cristiana, enemiga de la sexualidad, por ejemplo, cuando se trataba de darlas sepultura, pues al parto, a diferencia de la menstruacin,
no se le puede separar del placer carnal, imprescindible para que se d la
concepcin. El placer, segn Agustn, tiene casi siempre -para muchos
de sus seguidores, siempre- una connotacin pecaminosa. El snodo de
Trveris del ao 1227(c. 8) habla de la necesidad que la purpera tiene
de una <<nueva reconciliacin con la Iglesia>>. Slo despus de tal reconciliacin podr entrar en la iglesia. En esta bendicin>> de la purpera, como hoy se dice, se dan cita sentimientos varios, en ella estn presentes las leyes judas de la purificacin (Mara pudo entrar de nuevo en
el templo slo transcurridos los cuarenta das y una vez hecha la ofrenda
de la purificacin), la condena cristiana del placer sexual y la difamacin

26

cristiana de la mujer. No es, pues, de extraar que a las purperas que


moran sin haberse reconciliado con la Iglesia se les negase frecuentemente la sepultura en el cementerio cristiano. Varios snodos, como el de
Rouen de 1074 y el de Colonia de 1279, se opusieron a tal costumbre y
abogaron por un enterramiento igual para todos los cristianos (Browe, p.
20). Lutero, en un escrito que dirigi en 1530 al parlamento de Augsburgo a travs del prncipe-elector Juan de Sajonia, refiere que en la
iglesia papista a las mujeres que mueren de parto tambin se las entierra
con una ceremonia especial>>. El fretro no se colocaba, como en los
dems casos, en el centro de la iglesia, sino a la puerta (Briefwechse/7,
Calw/Stuttgart, 1897, p. 258 ). En la dicesis de Gante, siguiendo la
normativa de la conferencia del decanato de 1632, se enterraba en secreto a las purperas que moran sin haber recibido la mencionada bendicin (Browe, p. 21).
Si estas mujeres han tenido que luchar mucho tiempo para conseguir
el derecho de ser enterradas normalmente, mucho ms tiempo an han
necesitado para que se las permitiera entrar en la iglesia sin el rito de la
purificacin. El da 13 de enero de 1200, el papa lnocencio III puso en
entredicho a Francia porque su rey viva en matrimonio invlido con su
amante Ins de Mern. La interdiccin determinaba que todas las iglesias
de Francia permanecieran cerradas y que se las abriese nicamente para
bautizar a los nios. El papa prohibi severamente que las purperas
entrasen en la iglesia para purificarse, y dado que no estaban purificadas
no podan participar en el bautismo de sus propios hijos. Slo cuando se
levant el entredicho, los sacerdotes las autorizaron a entrar. El entredicho se mantuvo ms de un ao, hasta que el rey francs se apart de su
amante Ins de Mern. Esta determinacin entraaba una contradiccin, pues precisamente el mismo papa Inocencio III haba respondido
negativamente, en el ao 1198, al arzobispo de Armagh, quien le haba
preguntado si las leyes mosaicas relativas a las purperas eran todava vlidas en la Iglesia. Su respuesta fue: No, <<pero si las mujeres desean, movidas por un sentimiento de respeto, permanecer alejadas por algn
tiempo de la iglesia, pienso que no debemos censurrselo>> (Ep. 1,63;
vase Browe, p. 26). Esta postura del papa nos est diciendo que cuando
se trata de discriminar a la mujer lo ms til es adoptar respuestas sibilinas: s, pero no. No, pero s.
La costumbre de la purificacin de la mujer que da a luz se ha mantenido casi hasta nuestros das. El diccionario catlico Wetzer/Welte
( 1886) describe de este modo el rito de la purificacin: <<Igual que los catecmenos (los aspirantes al bautismo) y penitentes, la purpera, al comienzo, debe estar, de pie o de rodillas, fuera de la puerta de la iglesia y
solamente cuando ha sido solemnemente purificada por la aspersin del
agua bendita y por la oracin del sacerdote, ste la introduce en la iglesia,
de la misma manera que hoy se hace con los catecmenos antes de recibir
el hautismo y como en otros tiempos aconteca con los penitentes pblicos el da de jueves santo>> (Wetzer/Welte I, p. 1711 ). Esta bendicin se

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mantuvo rgidamente hasta la dcada de los aos 60 de nuestro siglo. En


1987 me deca una mujer en una carta: Recuerdo que mi madre sinti
una honda vergenza. En 1960 naci mi hermana, la ms joven. A mi
madre no se la permiti asistir al bautizo porque ella an no estaba
"bendecida". En otra ocasin posterior y, por la tarde, se col de incgnito en la iglesia. El prroco la bendijo y slo desde entonces pudo participar en la eucarista>>.

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Captulo 3
EL NUEVO TESTAMENTO Y SUS ERRONEAS
INTERPRETACIONES:
LA CONCEPCION VIRGINAL, EL CELIBATO
Y EL NUEVO MATRIMONIO DE LOS DIVORCIADOS

En el desarrollo de la moral sexual cristiana jugaron un papel muy significativo el judasmo y la gnosis: el judasmo, que como factor determinante tenemos el ejemplo en Filn de Alejandra, contemporneo de los
primeros cristianos y a quien ya nos hemos referido; y la gnosis, en
cuanto portadora del ideal del celibato y defensora de la superioridad de
ste sobre el matrimonio. Ciertamente los cristianos salieron al paso del
avance impetuoso del pesimismo inherente a la gnosis, tanto es as que
durante los primeros siglos del cristianismo los gnsticos fueron los verdaderos enemigos de los cristianos. Sin embargo, de ellos mismos asumieron la exaltacin de la virginidad y del celibato, concebidos como
modos de estar ms prximos a Dios. La idealizacin de estos estados de
vida consigui tambin colorear, si bien muy suavemente, el Nuevo Testamento.
As, tenemos que en el Apocalipsis de san Juan se habla de los
144.000 que cantan un cntico nuevo ante el trono: stos son los que
no se han manchado con mujeres, pues son vrgenes. stos son los que siguen al Cordero donde quiera que vaya. stos son los redimidos de
entre Jos hombres como primicias para Dios y para el Cordero. Por aqu
se puede apreciar qne la gnosis se ha impuesto, en el Nuevo Testamento,
sobre la herencia juda del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento no emplea este modo de hablar. De hecho, la continuacin del texto
del Apocalipsis cita el Antiguo Testamento (Is 53,9): En su boca no se
encontr mentira: son irreprochables (Ap 14,4 s.). As, pues, en este
texto citado, el Antiguo Testamento no habla de vrgenes.
Pero fuera de e>te texto, el Nuevo Testamento rechaza la aversin
gnstica al mntrimonio y a la sexualidad. Nos pone sobre aviso contra

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los embaucadores que prohben casarse (1 Tim 4,3). Esta misma frase
la emple Lutero en 1520, en su escrito dirigido contra el papado y que
lleva por ttulo A la nobleza cristiana de la nacin alemana. Dice as:
<<Ah est, pues, la ctedra de Roma que, inspirada por su prppio sacrilegio, ha llegado a prohibir el matrimonio a los sacerdotes. Esta es una
orden que ha recibido del diablo, como muy bien lo dice san Pablo en la
primera carta a Timoteo (4,3): "Vendrn maestros que traern las doctrinas del diablo y prohibirn casarse". En esta realidad hay que ver el
origen de muchas situaciones lamentables y la razn por la que la Iglesia
griega se separ de la Iglesia romana. Yo aconsejo que a cada uno se le
d libertad para poder esposarse, si se es su deseo>>. En otro escrito del
mismo ao 1520, y que tiene como ttulo La cautividad babilnica de la
Iglesia, dice: <<Yo s que Pablo dio esta orden: "un obispo debe ser hombre de una sola mujer". Si ste es el mandato de Pablo, dejemos de lado
todas esas normas malditas de los hombres que se han introducido solapadamente en la Iglesia y que slo han servido para aumentar el peligro,
el pecado y la malicia. Por qu se me ha de quitar la libertad en nombre
de una extraa supersticin y en nombre de la ignorancia?>>, Y finalmente, en Los artculos de Schmalkalda de 1537, dice: No han tenido
ninguna razn, ni les asiste ningn derecho para prohibir el matrimonio,
ni para agobiar el divino estado del sacerdocio con la exigencia de una
castidad permanente. Han actuado como anticristos, tiranos y canallas
malvados. Han acarreado con ello toda clase de pecados espantosos, horribles e innumerables contra la castidad, pecados en los que an hoy da
se encuentran inmersos. De la misma manera que a nadie, ni a ellos ni a
nosotros, le ha sido otorgado el poder de cambiar al hombre en mujer o
a la mujer en hombre, as tampoco ellos han recibido el poder de separar
estas criaturas de Dios o de prohibirlas vivir juntas en matrimonio y con
honradez. Por ello, no queremos dar nuestra aprobacin a su enojoso celibato, ni tolerarlo, sino que queremos que el matrimonio sea voluntario,
tal como Dios lo dispuso e instituy. Y no queremos impedir la obra de
Dios, pues san Pablo dice, en la primera carta a Timoteo 4, que hacer lo
contrario es doctrina del diablo>>,
El Nuevo Testamento no presenta la concepcin virginal como una
realidad que se oponga hostilmente a la sexualidad y al matrimonio, pero
con el transcurso del tiempo se ha prestado a interpretaciones equivocadas. El Antiguo Testamento no ha profetizado nunca una concepcin que
fuera virginal desde el punto de vista biolgico y el Nuevo Testamento
no ha declarado histrico un acontecimiento tal. En el Nuevo Testamento, Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 1), cuando recurren a la concepcin
virginal lo hacen, ms bien, como quien recurre a una imagen, similar a
las dems imgenes que usa el Nuevo Testamento. Tampoco el profeta
Isaas, que vivi en el siglo VIII antes de Jesucristo, habl nunca de la concepcin virginal. La supuesta profeca, que vaticinara a travs del profeta
lsaas una concepcin virginal, no corresponde al texto hebreo original.

30

En Isaas 7,14 podemos leer: He aqu que una doncella (alma) est
encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondr por nombre Emmanuel. El
hecho de que en el evangelio de Mateo (1,23) nos encontremos con lapalabra <<virgen>> tiene su razn explicativa en la traduccin griega de la Biblia, hecha en el siglo m a.C., y conocida como la Biblia de los Setenta.
En esta Biblia se vierte la palabra alma por parthenos (virgen). El trmino alma puede significar virgen, pero no necesariamente, de la misma
manera que una doncella puede ser virgen, pero no necesariamente.
Pero, incluso, en el supuesto de que Isaas hablara de una doncella virgen,
no significa que estuviera aludiendo a la concepcin virginal.
En el supuesto de que lsaas d a la palabra alma el significado de virgen, de este pasaje solamente se puede deducir que la madre del futuro
nio era virgen antes de concebirlo en su seno, antes de la concepcin del
hijo. Lo que no se deduce de este texto es que la misma concepcin o
procreacin haya acontecido de una manera sobrenatural y, consecuentemente, su virginidad haya quedado intacta. Pero ya se trate de una doncella o de una virgen, a la que Isaas hace alusin cuando habla con el rey
Acaz en Jerusaln durante la guerra del 734 a.C. entre sirios y efraimitas,
lo que s es cierto es que cuando da al rey la <<seal>> de una doncella que
est encinta est hablando de un acontecimiento prximo y no de un
acontecimiento que tendra lugar 700 aos despus. De hecho, Isaas dice del nio Emmanuel: <<Cuajada y miel comer hasta que sepa rehusar
lo malo y elegir lo bueno. Porque antes de que sepa el nio rehusar lo
malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio cuyos dos reyes te
dan miedo>> (7,15 s.). A lo largo de los aos 733 y 732 los asirios conquistaron los dos reinos, el de Damasco y el del norte de Israel. CQn ello,
se haba alejado el peligro de los dos reyes que amenazaba al_ rey Acaz. Y
el nio Emmanuel nacido de la doncella era, en realidad, pequeo, incapaz de juzgar y se alimentaba, como haba dicho el profeta, de cuajada
y miel.
De todo esto se deduce que el Antiguo Testamento no habla de la
concepcin virginal de Mara. Tampoco se encuentra esta idea en el escritor neotestamentario ms antiguo, a saber, Pablo. El evangelio de
Marcos, que es el evangelio ms antiguo, no sabe, igualmente, nada de
este asunto. En el evangelio de Juan (1,45 y 6,42) expresamente se describe a Jess como el hijo de Jos, y en Juan 1,45 esta descripcin se
hace, adems, con referencia al Antiguo Testamento: <<Felipe (uno de los
doce apstoles) se encuentra con Natanael y le dice: se del que escribi
Moiss en la ley, y tambin los profetas, lo hemos encontrado: Jess el
hijo de Jos, el de Nazaret>>. El relato de la concepcin virginal de Mara
se encuentra solamente en Mateo y Lucas. Pero, incluso en estos dos
evangelios, la idea de la concepcin virginal aparece en sus estratos ms
recientes y no en los ms antiguos. El rbol genealgico de Jess, que nos
presentan Mateo (cap. 1) y Lucas (cap. 3), se redact en una poca en la
cual se consideraba como evicente que Jos era el padre de Jess. El
rbol genealgico lo que quiere es demostrar que Jess desciende de

31

David a travs de Jos. Para ello, se da como presupuesto requerido


que Jos es el padre de Jess. Incluso Mara describe, con toda naturalidad, a Jos como padre de Jess (Le 2,48).
Slo en los estratos ms recientes de estos dos evangelios encontramos la idea de la concepcin virginal como una imagen a la que se recurre para expresar simblicamente la iniciativa peculiar que Dios mismo
asume en la historia de la salvacin. El Nuevo Testamento, pues, no atribuye a la idea de la concepcin virginal el valor de un relato histrico y,
por tanto, no la interpreta literalmente. La considera simplemente como
similar a la imagen a la que recurre el Antiguo Testamento para describir
la creacin de Adn a partir de un trozo de barro de la tierra. Ambas
imgenes, dotadas de una gran fuerza expresiva, sirven para hacer comprender ntidamente que la creacin del primer hombre y la creacin del
<<segundo hombre>>, como Pablo llama a Jess (1 Cor 15), son obra de
Dios. La metfora de la concepcin virginal tiene su origen en el mundo
antiguo, que recurra a la partenognesis para expresar, con lenguaje simblico, la descendencia divina de personajes con cualidades egregias. El
origen divino daba razn de las cualidades extraordinarias, fuera de lo
ordinario, que ornaban dichas personas. As, por ejemplo, segn Suetonio, Augusto era considerado como hijo del dios Apolo. Y Alejandro,
segn cuenta Plutarco, fue concebido por un relmpago. Ms tarde -y
tambin hoy da-, los cristianos se reservaron el privilegio de interpretar
literalmente tales imgenes y entenderlas en su sentido biolgico, no
ciertamente cuando se referan a los dioses paganos, sino cuando con
ellas se referan al propio Dios cristiano. Es cierto que en la Antigedad
tambin algunos paganos admitan como realidad factual esas imgenes
mticas magnificadoras, pero no las personas cultas e ilustradas. Las
cosas en el pasado debieron ser, ms o menos, como en cierta ocasin las
describe Plutarco: <<Viva en el Ponto una mujer que afirmaba haber
quedado embarazada por Apolo, cosa que naturalmente muchos ponan en duda, pero otros muchos lo crean>> (Vidas paralelas, Lisandro
26).
David Friedrich Strauss, uno de los telogos protestantes ms prestigiosos del siglo XIX, muestra cmo una antigua imagen va pasando progresivamente por un proceso de historizacin hasta convertirse en una
historia real concreta de castidad, que tuvo tambin sus secuencias. As,
por ejemplo, en su Vida de Jess, que data del1835, trae a colacin el
caso de Espeusipo, hijo de Potona, hermana de Platn, quien recuerda
una leyenda muy difundida en Atenas, segn la cual su to Platn era hijo
del dios Apolo: hasta el da del nacimiento de Platn, su padre Arston se
abstuvo de toda relacin sexual con su esposa Perictiona (Digenes
Laercio 3,1,2). Strauss piensa que, de esta misma manera, el relato de la
concepcin virginal de Jess habla slo de la virginidad de Mara antes
del nacimiento deJess: <<Jos no la conoci hasta que ella dio a luz un
hijo, y le puso por nombre Jess>> (Mt 1,25). Platn tuvo hermanos y
hermanas. Jess tambin, como nos lo hacen saber Marcos (6,3) y Mateo

32

(13,55). El hecho de que el Nuevo Testamento, hasta, incluso, el mismo


Mateo (cap. 13), mencione los .~erm.an?s y las herm~nas de J~ss, denota que la imagen de la .concepciOn vtrgm.al no entranaba senttdo alguno
de aversin a la sexuahdad, como postenorn:~nte se f~e cargando de pesimismo sexual en el proceso de transformacwn de la tmagen en realidad
fctica.
A partir del siglo II, en poca postneotestamentaria, los hermanos y
las hermanas de Jess pasan primero a ser hermanastros y hermanastras
de Jess, provenientes de un primer matrimonio de Jos y del cual qued
viudo (Protoevangelio de Santiago 9, hacia el 150 d.C.). Finalmente
hacia el ao 400, Jernimo transforma los hermanastros y hermanastra~
en primos y primas de Jess, y califica de <<fantasa impa y apcrifa,,
creer que Jos hubiera tenido hijos de un matrimonio precedente: la virginidad de Mara conlleva, segn Jernimo, la virginidad de Jos (Ad
Matth. 12). De este modo, Mara era virgen antes del nacimiento de Jess
y despus del nacimiento de Jess. Pero tambin la ltima ventana desde
donde sera posible vulnerar la virginidad de Mara, como es el estado en
el que qued el himen en el momento del nacimiento de Jess, se cerr en
el siglo II. En el Protoevangelio de Santiago (19 s.), una partera explica
que el himen de Mara qued intacto en el nacimiento de Jess. La imagen neotestamentaria de la concepcin virginal ha adquirido autonoma
propia a travs de una secuencia que concluye en la castidad personal de
Mara y en su integridad biolgica.
Recordemos, pues, brevemente: el profeta Isaas, en el siglo VIII a.C.
habla de una doncella que quedar encinta. De aqu, el Nuevo Testamento saca la imagen de una concepcin virginal, entendida como expresin simblica de una participacin peculiar de Dios en toda la vida
de Jess, en lo que l es y en lo que le acontece. Y de esta imagen, los siglos siguientes han tejido una historia detallada sobre la virginidad perpetua de Mara, que termina siendo virgen antes del parto, en el parto Y
despus del parto de Jess. Esta imagen de la concepcin virginal trajo
tambin consigo -y aqu se encuentra la consecuencia ms grave derivada de ese proceso de transformacin, en virtud del cual una imagen,
que simboliza la intervencin Je Dios, pasa a expresar la castidad biolgica de Mara- la idea de un Dios pensado a la manera de un ser masculino, pues su accin sobre Mara es casi de naturaleza viril. El clebre
telogo catlico de teologa dogmtica Michael Schmaus habla tambin de este tenor: Lo que en otros casos aporta la accin masculina,
fue realizado en Mara por la omnipotencia de Dios>> (Mariologie, 1955,
p. 107).
El hecho de que pasajes delNuevo Testamento, que originariamente
no eran hostiles al cuerpo ni a la sexualidad, se hayan malinterpretado
cada vez ms como tales, no se confirma nicamente con la imagen de la
concepcin virginal. Este proceso de transformacin hacia una significacin pesimista de la sexualidad puede observase con toda claridad en

JJ

otro pasaje, que hasta nuestros das se presenta como la columna sobre la
que se asienta el celibato y que se interpreta como la palabra de Jess
sobre el tema. Juan Pablo 11, en su escrito A todos los sacerdotes de la
Iglesia, dado a conocer el da de jueves santo del 1979, hace referencia a
un <<celibato por el reino de los cielos y del cual Jess habra dicho: <<El
que pueda entender, que entienda>> (Mt 19). Jess no habla aqu en
modo alguno del celibato, pero el pasaje ha sido adaptado y aplicado al
celibato. Es el texto favorito de todos los defensores del estado clibe sacerdotal hasta Juan Pablo II.
Basta, por tanto, atender al tema por el que le preguntan a Jess para
saber a qu se refiere su respuesta. A Jess no le preguntaron por el celibato; por eso no dice nada de l. Los fariseos le preguntaron por el
asunto del divorcio y la doctrina que propone Jesucristo era inaudita
para su tiempo, cuando un marido poda divorciarse de su mujer por un
motivo tan insignificante como la comida que se le hubiera quemado
(esto lo sostiene Rabbi Hillel, que en esta materia era menos riguroso que
Rabbi Shammai). Jess dice: <<El que se divorcia de su mujer y se casa
con otra es un adltero>>. Tambin los discpulos protestaron contra
esta nueva doctrina. Y Jess responde: <<No todos comprenden esta palabra>>. Y prosigue: Existe una autocastracin por amor al reino de los
cielos. Evidentemente, esta frase hay que entenderla en un sentido metafrico. Pero dado que esta frase forma un todo, a travs de la conjuncin
<<pues>> que sirve de enlace gramatical, con la cuestin previamente planteada sobre el divorcio, lo que en realidad est afirmando es que hay que
renunciar libremente a las segundas nupcias, que no dejan de ser ms que
uri adulterio. La palabra clibe>> o <<no apto para el matrimonio>> son
versiones tan inexactas como frecuentes del trmino griego eunochoi, en
espaol <<eunucos>>. Hay que reconocer que esa palabra pronunciada
sobre los eunucos por el reino de los cielos, o sobre la autocastracin psquica como solucin al adulterio y al segundo matrimonio, fue una palabra que dej desconcertados a muchos de sus oyentes, adems de los
discpulos. Y de esa palabra Jess dice: <<El que pueda entender, que entienda>>. Pero ya estemos en el lado de los que la entienden o en el lado
de los que no la entienden, en modo alguno se refiere al celibato o a la
inaptitud para el matrimonio, sino a la renuncia al adulterio y, por consiguiente, no tiene nada que ver, en absoluto, con el celibato obligatorio.
Hay que darse cuenta, adems, que de interpretarse el pasaje como
dicen, todo el tema del celibato se fundamentara, y tal es hoy prcticamente el caso, sobre una dificultad absurda que vieron los discpulos. Las
consideraciones que se hacan los discpulos les llevaban a concluir que,
en tales condiciones, era mejor no casarse porque con ello se pierde la
prop~a libe:tad sexual y la posibilidad de desembarazarse de nuevo de la
prop1a muJer.
Jesucristo, por tanto, rechaza el adulterio y el divorcio. Y los discpulos le replican y objetan que para eso es mejor quedarse clibes (toda
vez que uno no puede divorciarse). stos son los que pertenecen al grupo

34

de los que no entienden la palabra de Jess. Ellos piensan que es mejor


vivir con una mujer sin un vnculo de unin estable e indisoluble, si un
vnculo matrimonial slido significa lo que dice Jess, es decir, prohibido
tener otras mujeres. Cuando Jess les responde: <<Quien pueda entender,
que entienda>>, no est incorporando las reflexiones de los discpulos al
propio evangelio, por la sencilla razn de que son objeciones propias de
machos, son objeciones machistas. Produce un sentimiento de lamentable
tristeza constatar que toda la mstica del celibato remite a este modo de
pensar de los discpulos. Jess se queda con su evangelio. Mantiene lo
que l ha dicho y rechaza la protesta de tendencias polgamas de sus discpulos, con las cuales no se avienen sus exigencias.
Lo que desconcierta a los discpulos y les resulta a todas luces difcil
de comprender no es la doctrina de Jesucristo sobre la virginidad y el celibato, del cual no hace mencin alguna, sino la doctrina de Jess sobre el
matrimonio y el divorcio. Y esta enseanza era realmente nueva para sus
oyentes. De hecho, ellos apelan a Moiss, que les haba permitido dar el
acta de divorcio cuando se repudia a la mujer. Pero a esta apelacin Jess
responde: <<Por la dureza de vuestro corazn, por eso os permiti Moiss
repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no era as>>. Jesucristo se remonta al principio donde rige lo genuinamente primigenio. l trae a la
memoria la historia de la creacin: <<No habis ledo ... por eso dejar el
hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y los dos se harn
un solo cuerpo ... Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre>>.
Este <<llegar a ser un solo cuerpo>> es para Jess llegar a ser una unidad
total, irrevocable, que va ms all de cualquier vnculo temporal. Sobre la
hondura de esta unidad se funda la indisolubilidad del matrimonio. Ms
tarde, Toms de Aquino (t 1274) fundamentar la indisolubilidad del
matrimonio en el cuidado de los hijos, cuya educacin la mujer sola no es
capaz de llevar. En Jess no se encuentra ni una sola palabra referente a
este modo de justificar la indisolubilidad. Jess no habla de llegar a ser
uno con miras slo a la procreacin. Su nueva doctrina, que no es ms
que la antigua verdad del origen, es la unin indisoluble de los esposos en
el matrimonio.
Esta enseanza, que Jess hace remontar ms all de Moiss, al origen mismo del hombre, sonaba a monstruosidad en los odos de cuantos
le escuchaban. La alternativa a la concepcin de Rabbi Hillel sobre el
tema que nos ocupa era la de Rabbi Shammai, quien, aunque reclamaba
razones ms graves para conseguir el divorcio, sin embargo nunca cuestion la posibilidad del divorcio. La palabra de Jess desbarat el concepto que los discpulos tenan del matrimonio. En el declogo figura este
mandamiento: No cometers adulteriO>>, Los judos interpretaban este
mandato o prohibicin de diferente manera, segn que el sujeto en cuestin fuera un varn o una mujer. Cuando se trata del varn, nicamente
la relacin sexual con la mujer de otro es adulterio. En cambio, en el caso
Jc la mujer cualquier relacin sexual fuera del matrimonio es adulterio.
El varn slo puede romper el matrimonio de otro. El propio, slo su

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mujer puede romperlo. Para el varn, adulterio es slo irrupci_n en ~1


ajeno. Para la mujer lo es cualquier huida del propio. Esta d1feren_c_1a
tiene su razn: la mujer no es valorada como pareja, sino como poseswn
del varn. La mujer, por el adulterio, disminuye la propiedad del marido.
El varn, por el contrario, con el adulterio disminuye la propiedad de
otro varn. El adulterio es una variante del delito contra la propiedad.
Por eso, para el varn, la relacin sexual con una mujer no casada no
constituye adulterio. La novedad de la doctrina de Jess, que habla de
<<llegar a ser un cuerpo como unidad indivisible de los dos, acaba con
esa idea del adulterio que slo privilegia a los varones. Tambin queda
abolida la poligamia, que los judos consideraban hasta entonces como
permitida por Dios. Si un varn casado deseaba una mujer no casada,
poda tomarla como esposa, adems de la que ya tena por el matrimonio
precedente. A excepcin de la secta de Qumrn, los judos contemporneos de Jesucristo aprobaban la poligamia. Esto significa que el varn no
puede romper nunca su propio matrimonio. La mujer pertenece almarido, pero el marido no pertenece a la mujer. La interpretacin que
Jess hace del relato de la creacin destruye todo lo que la visin patriarcal del matrimonio haba elaborado. No debe, pues, extraarnos que
los discpulos piensen que, si las cosas estn as, lo mejor es no casarse.
Un matrimonio as no responde a la idea que ellos tienen.
Un texto paralelo a ste puede encontrarse en el Sermn de la montaa (Mt 5,27 ss.), en el cual Jess, como todo el mundo sabe, aborda
tambin otros temas. Ahora bien, dado el inters, siempre creciente, que
la Iglesia catlica ha mostrado por las transgresiones de normas de
orden sexual, si se las compara con otras faltas que se cometen en otros
mbitos, se reserv un trato especial a los divorciados y a los que haban
celebrado otro matrimonio, un trato que no dispens a los provocadores
de las guerras. A los ojos de la Iglesia, los pecados ms grandes de la humanidad continan siendo los pecados de la alcoba y no, por ejemplo,
los cometidos en el campo de batalla. El Sermn de la montaa, la utopa
ms sublime del cristianismo, se la ha dividido en dos partes. En su mayora, se la considera como inalcanzable e inaplicable en toda su pureza.
Sin embargo, y sta es la segunda parte en la que se divide, la Iglesia catlica ha puesto de bulto el nuevo matrimonio de los separados, rodendolo de una condenacin del todo especial, a pesar de que Jesucristo dijo, incluso en dos ocasiones y precisamente sobre este tema, que no
todos pueden entender. Ciertamente sera un fracaso para la convivencia
humana si desapareciera el ideal y la posibilidad de una solidaridad radical, es decir, si hubiera que negar la idea de la indisolubilidad del matrimonio. Pero pensar que el fracaso humano en este mbito es ms
grave que el fracaso del hombre en los dems campos es consecuencia del
pesimismo que tiene la Iglesia en lo que concierne a lo sexual. Es totalmente injusto que el rigorismo celibatario apele a las palabras de Jess
cuando trata de definirse en torno al divorcio y al nuevo matrimonio de
los divorciados. Mientras en Jess el principio por el que se rega era la

simpata amigable por el matrimonio y por la mujer, es decir, el amor al


hombre en general, aqu la regla es la hostilidad hacia el matrimonio y
muy frecuentemente la indigencia de humanidad, esa indigencia que ya
no sostiene el principio por amor al hombre, sino que sacrifica al hombre
al principio.
Las llamadas <<reservas o excepciones de Mateo (5,32 y 19,9) manifiestan que ya en la poca de la elaboracin del Nuevo Testamento
haba excepciones a la prohibicin que afectaba al nuevo matrimonio de
Jos divorciados. El espritu del texto ms amplio (Mt 19) acenta la indisolubilidad del matrimonio, pero resalt tambin que no todos entienden eso. Ya desde el principio se introdujeron en la praxis excepciones a la norma, relativas precisamente al adulterio y la fornicacin. Y as
se introdujo en el texto una clusula excepcional que precisa la argumentacin de Jess. La Iglesia evanglica y la Iglesia ortodoxa -separada sta de la Iglesia catlico-romana desde el 1054- traducen la clusula correctamente entendindola como una suavizacin de la severidad
y rigor de la doctrina de Jesucristo, quien, como principio general afirma
que el divorcio y el matrimonio de divorciados no responden al deseo
ms ntimo de Dios. Por ello, protestantes y ortodoxos traducen: excepto en caso de adulterio. La Iglesia catlica, por el contrario, traduce:
<<ni siquiera en el caso de adulterio, con lo cual se salta la praxis de
la Iglesia primitiva, que haba considerado necesaria ese atenuante. La
Iglesia ortodoxa y la lglesia protestante autorizan, pues, el matrimonio de
divorciados, mientras que la Iglesia catlico-romana lo rechaza enrgicamente.
Pero tampoco en la Iglesia catlico-romana se dio siempre ese rigor
que hoy domina en ella. El snodo espaol de Elvira, celebrado al inicio
del siglo IV, y el de Aries, del314, tratan de manera distinta a los varones
que a las mujeres: la mujer divorciada que se casa de nuevo queda excomulgada para toda su vida. Si el caso se refiere al varn no se le excomulga, simplemente se le aconseja no casarse de nuevo y, en la lglesia, se
le permite acercarse a la comunin. Entre los padres de la Iglesia, Orgenes (t 253-254), Epifana (t 403) y Basilio (t 379) se pronuncian a
favor de hacer alguna excepcin a la hora de aplicar la norma. Epifana
Y Basilio autorizan nicamente al varn, en determinadas circunstancias,
a casarse despus del divorcio. Tambin Agustn (t 430) favorece al
varn ms que a la mujer cuando escribe: Quien repudia a su mujer,
sorprendida en adulterio, y se casa con otra, no hay que equiparado con
aquellos que repudian a sus mujeres por otra razn distinta del adulterio
Y se casan de nuevo. En las sagradas Escrituras no est para nada claro
(obscurum est) si hay que considerar tambin como adltero al hombre
que, repudiada con toda legitimidad la mujer que le ha sido infiel, se casa
d~ nuevo. Yo, por mi parte, pienso que, en este caso, comete una falta vemal (De fide et operibus 19,35). Teodoro, arzobispo de Canterbury
(t 1190), los snodos francos de Verberie, en 756, y de Compiegne, del
757, b coleccin de derecho cannico de Burchardo de Worms (t 1025)

37

contienen una reglamentacin de las dispensas matrimoniales para los divorciados. Gregario VII (t 1085), el papa de la reforma de la Iglesia
quien reforz el celibato y luch contra los clrigos casados, combati
igualmente -y siempre por razones hostiles a la sexualidad- el nuevo
matrimonio de los divorciados. Pero, incluso despus de la reforma gregoriana, muchos telogos admitieron derogaciones de la ley de la indisolubilidad, por ejemplo, el cardenal Cayetano (t 1534), adversario de
Lutero, el mismo Lutero y tambin Erasmo de Rotterdam (t 1536). El
concilio de Trento, en 1563, declar, por vez primera y con toda nitidez
prohibido el matrimonio de los divorciados, sean cuales fueren las raza~
nes presentadas.
El rigor severo de la primera redaccin del canon 7 qued ligeramente limado tras los ruegos de la potencia colonial veneciana. Los venecianos teman tener dificultades con los sbditos griego-ortodoxos de
las islas del Mediterrneo oriental, Creta, Chipre y Corf. Redactaron un
escrito que presentaron a la consideracin del concilio. En l decan: <<Es
de todos conocido que los griegos han conservado la costumbre de repudiar a la mujer infiel y contraer un nuevo matrimonio con otra. En
esto siguen, como ellos dicen, la costumbre antiqusima de sus padres.
Nunca fueron condenados por ningn concilio, a pesar de que la Iglesia
catlico-romana conoca muy bien sus costumbres>>. La primera formulacin del concilio de Trento sonaba de este modo: <<Si alguno afirma que
puede casarse de nuevo en caso de adulterio, sea persona anatematizada. Tras la intervencin veneciana, la redaccin final del canon 7 dice:
Si alguno dice que la Iglesia se engaa cuando ensea que uno no tiene
el derecho a casarse de nuevo, sea persona anatematizada. En atencin
a la Iglesia griega, el papa Po XI se expresa de manera anloga en su encclica Casti connubii (1930). Esto nos est diciendo que la praxis griega
del nuevo casamiento no est condenada, sino que est condenado aquel
que dice que la Iglesia catlica est en el error. Los papas dan ms importancia a su infalibilidad que a la severidad de la doctrina que afecta a
los que vuelven a casarse.
Jesucristo no se expres nunca sobre el tema del celibato. Al contrario, denunci y corrigi, para espanto de sus discpulos, las tendencias de
una sociedad polgama que subestimaba a la mujer y propuso el ideal de
la unidad y de llegar a un ser solo en el matrimonio. Pero los telogos celibatarios que llegaron despus alteraron su enseanza, interpretndola
como una llamada al celibato, y transformando el discurso de Jess
sobre la importancia de llegar a ser <<Un solo cuerpo en un discurso de
alabanza a los celibatarios como eunucos por el reino de los cielos.
Hay otro texto en el Nuevo Testamento que tambin fue interpretado errneamente desde el miedo a lo sexual. Juan Pablo 11 considera,
equivocadamente, que el celibato obligatorio en la Iglesia catlica no es
solamente una recomendacin de Jess, sino tambin <<doctrina apostlica>> (A todos los sacerdotes de la Iglesia, 1979, c. 8). En realidad,
todos los apstoles estaban casados. Es interesante seguir de cerca y ver

3S

cmo, a travs de las versiones e interpretaciones del Nuevo Testamento,


las esposas de los apstoles se transforman, con el correr de los siglos, en
una especie de gobernantas o asistentas de la casa. Y es que cada vez se
pona mayor empeo en presentar a los apstoles como clibes vrgenes,
hasta que, finalmente, el da de jueves santo de 1979, el papa les eleva a
la categora de predicadores y maestros del celibato obligatorio.
La doctrina del celibato obligatorio de los sacerdotes no es doctrina
apostlica. Ms bien es todo lo contrario. Es doctrina apostlica el derecho que tienen al matrimonio todos los que desempean un cargo
eclesistico. Pablo, en la primera carta a los Corintios (9,5), dice claramente que todos los apstoles, incluso Pedro, a quien se le considera el
primer papa, estaban casados y que llevaban a sus mujeres en sus viajes
misioneros. Y declara que tambin l tiene igualmente este derecho. La
cuestin del matrimonio de los sacerdotes contribuy de modo sustancial
a la separacin de la Iglesia oriental (1054 ), dentro de la cual los obispos,
ciertamente, no se casan, pero s los que son simplemente sacerdotes.
Contribuy tambin, ms tarde, a la separacin de la Iglesia protestante
(siglo XVI), cuyos sacerdotes y obispos contraen matrimonio. Vale, pues,
la pena considerar ms detenidamente el texto de la primera carta a los
Corintios 9,5, cuya errnea versin ha sido la causa de que los aspirantes
al sacerdocio de la Iglesia catlica no hayan tenido conocimiento de su
derecho a casarse, contenido en las cartas apostlicas. A este desconocimiento ha contribuido tambin, sobre todo, el escaso conocimiento que
poseen del griego. El texto afirma que los apstoles tienen el derecho a
llevar consigo a sus esposas en sus viajes de evangelizacin. Pedro y los
dems apstoles tambin lo hicieron as. Literalmente: Acaso no tenemos el derecho a llevar en los viajes una hermana (se refiere a una mujer
cristina) como mujer (es decir, esposa) ... como los dems apstoles, incluyendo a Pedro?>>. Del derecho del apstol a llevar una hermana como
esposa se pasa lentamente al derecho a llevar una mujer como hermana
colaboradora o ayudante. Con ello, primero, se comienza ya por no
traducir mujer-esposa, sino slo mujer>>. Y, en segundo lugar, a partir del 1592, la expresin una "hermana como mujer>> se transforma en
una mujer como hermana>>, con lo cual desaparece todo vestigio de la
esposa. Primero, Jernimo (t 419-20), padre de la versin latina de la Biblia llamada Vulgata, y excelente fillogo, traduce en el ao 383 con el
trmino correcto de uxor (inequvocamente: esposa). Pero a partir del
385 prefiere la palabra mulier, que puede significar tanto la esposa
como cualquier mujer. Y traduce: Los apstoles tenan derecho a que
les acompaara una hermana como mujer (mulier)>>. Es decir, en el entretiempo Jernimo haba llegado a convencerse de que se trataba de una
mujer colaboradora y no de una esposa. Este cambio repentino de mente
se oper a consecuencia de la carta ya mencionada que el papa Siricio escribi, en el ao 385, al obispo de Tarragona, y en la cual sostena que
los sacerdotes que, una vez ordenados, mantenan relaciones maritales
con sus esposas y tenan hijos incurran en <<lujuria, ms an, en un

.19

<<crimen>>. En segundo lugar, y ya claramente desde el ao 1592, el texto


de 1 Cor 9,5, que se pronuncia contra el celibato obligatorio, se ve definitivamente despojado de su sentido debido a la inversin de las palabras. Los apstoles tienen ahora slo el derecho a que les acompae <<una
mujer (mulier) como hermana>> (es decir, como hermana sirviente). Nos
estamos refiriendo a la edicin oficial de la Biblia en versin latina, la
<<Vulgata Clementina, de uso generalizado en la Iglesia catlica. De
hecho, en el ao 1592, en contra del texto original griego, en contra del
orden secuencial correcto de las palabras que se encuentra en Jernimo
(hermana como mujer), en contra de los veintiocho manuscritos de la
Vulgata, en los cuales se encuentra igualmente el orden correcto de las
palabras, y basndose nicamente en dos manuscritos de la Vulgata con
escaso valor, en los cuales se falsea el texto original griego invirtiendo el
orden de las palabras (mujer como hermana), el pasaje de 1 Cor 9,5, que
habla del derecho que tienen los apstoles a que les acompaen sus esposas, se tergiversa completamente y se vuelve inofensivo (para toda
esta cuestin puede verse Heinz-Jrgen Vogels, Pflichtzolibat, 1978).
Se encuentran tambin otros textos que prueban que el celibato obligatorio no es doctrina apostlica. En la primera carta a Timoteo (3,2) y
en la carta a Tito (1,6), se dice que el obispo sea <<hombre de una sola
mujer>>. Con ello se quiere indicar que no debe ser un divorciado que se
haya vuelto a casar, segn la doctrina de Jess relativa al adulterio y a la
poligamia. Pero los defensores del celibato no tienen muy en cuenta
estos pasajes, como tampoco aprecian gran cosa a la suegra de Pedro
(Me 1,30).
Pablo habla ciertamente de la disposicin mayor, no dividida, de
los no casados para el Seor (1 Cor 7). Pero sobre esta afirmacin no se
puede fundamentar la obligacin del celibato, porque Pablo menciona
expresamente en la misma carta (1 Cor 9,5) el derecho que le asiste,
como a todos los dems apstoles, a llevar su mujer en los viajes de evangelizacin. Nos estamos refiriendo al pasaje que, debido a la inversin de
las palabras mujer>> y hermana, se ha vuelto inofensivo. Aunque sucesor de un apstol casado, resulta inimaginable pensar que el papa actual pudiera hablar de su derecho a tener una esposa y a llevarla consigo
en sus viajes apostlicos. Esto indica que el papa, sucesor clibe del casado Pedro, est muy lejos de Pedro y de Pablo. Estara, sin embargo,
muy en lnea con el Nuevo Testamento si l, como lo hizo Pablo (1 Cor
9,5), reivindicase ese derecho que es el suyo. El padre de la Iglesia Clemente de Alejandra escribe hacia el ao 200: <<Pablo no muestra reparo
alguno en dirigirse a su esposa en una de las cartas (Flp 4,3), y a la que
no llevaba consigo nicamente para no verse impedido en el ejercicio de
su ministerio. De aqu que diga en otra carta: "Acaso no tenemos la libertad de llevar con nosotros una hermana como esposa, como los otros
apstoles?" (Stromata 3,53). Es interesante constatar que todava hacia
el ao 200 se saba que Pablo estaba casado, pero a medida que progresivamente iba tomando fuerza la idealizacin de la virginidad, se intent

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hacerle pasar por clibe durante toda su vida. Pero intilmente. Pablo era
fariseo (Fil 3,5), y lo afirma con orgullo porque entonces la palabra
<<fariseo>> no era todava sinnimo de autosuficiente e hipcrita, como
posteriormente, cuando la autosuficiencia y la hipocresa antisemtica de
los cristianos alteraron su significado. Segn el telogo protestante ~oa
chim Jeremas, Pablo, antes de su conversin, era un ordenado fanseo
culto, es decir, un hombre de mediana edad y, por tanto, estaba casado,
ya que los judos, en tiempos de Jess, contraan matrimonio generalmente entre los dieciocho y veinte aos. Hay que tener en cuenta par_a
afirmar esto que la actitud de los doctores de la ley respecto del matrimonio y el celibato no ofreca dudas: para el hombre casarse es un debe~
indeclinable. A este propsito viene bien recordar las palabras de Ra~,bt
Eliezer (hacia el 90 d.C.): Quien no se preocupa con la procreacwn
es como quien deja que se derrame la sangre Uebhamoth 63 b; Strac~
Bil-lerbeck II, p. 373). Jeremas sostiene la opinin de que Pablo ?a~Ha
quedado ya viudo cuando redact la primera carta a los Connuos
(Zeitschrift fr die ntl. Wissenschaft 28 [1929], 321-323).
Hay todava otro pasaje del Nuevo Testamento que fue errneamente interpretado como una recomendacin del celibato. Algunos cristianos, influenciados por el desprecio que los gnsticos tenan hacia el
cuerpo, preguntaron a Pablo si no sera, tal vez, bueno para el hom~re
abstenerse de tocar a una mujer (1 Cor 7,1 ). La mayor parte de los Intrpretes celibatarios -felizmente la reciente versin de la Biblia catlicoprotestante evita este error- han visto en este texto la respuesta de
Pablo, cuando en realidad l no hace ms que repetir la pregunta que le
han hecho. El error gnstico se transforma, de este modo, en el apoyo
apostlico del celibato y del ideal de la virginidad. El Nuevo Testamento,
en contra de su sentido verdadero, ha quedado en poder del creciente pesimismo sexual.
Pablo sale al paso de la cuestin propuesta por los corintios. La tesis
de stos, inspirada por la gnosis, afirma: es bueno para el hombre abstenerse de tocar a una mujer. A esta c~:mcepcin, Pablo contrapone su visin del matrimonio. l mantiene que cada hombre tenga su mujer, y
cada mujer su marido. Subraya, igualmente, que entre los esposos no es
el caso de obedecer a aquel que empuja hacia la continencia, entendida
gnsticamente, sino que, por el contrario, cada uno tiene el deber de secundar el deseo de unin sexual que tenga el otro. No toma, pues, partido en favor de quien proponga la abstinencia conyugal. Subraya expresamente: No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por
cierto tiempo, para daros a la oracin. Y luego contina: <<Luego, volved ~ estar juntos, para que Satans no os tiente por vuestra incontinencia>>.
Viene a continuacin el versculo 6, que Agustn interpret errneamente y sobre el cual elabor la funesta teora de la exculpacin de las relaciones sexuales habidas en el matrimonio. Para Agustn, la relacin sexual est cargada de culpa y necesita de una razn que la exculpe cuando

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se realiza. Esa razn la encuentra en la procreacin. El versculo 6 dice:


<<Lo que os digo es una concesin (queda a vuestra libre eleccin), no un
mandato>>. A qu se refiere Pablo con lo que os digo? Puede referirse
a <<no os neguis el uno al otro si no es para daros a la oracin. Puede
referirse tambin a <<luego, volved a estar juntos>>. De hecho, ambas frases se encuentran en el versculo 5 precedente. Concede Pablo a los
corintios la relacin sexual (Agustn traduce <<perdona) o les concede el
derecho de abstenerse de la relacin sexual para darse a la oracin? Tal
vez esta ltima suposicin sea la acertada. Pablo deja libres a los corintios, no les obliga a abstenerse de la relacin marital para dedicarse a la
oracin. Pero ponindonos en el primer caso, admitiendo que se refiera al
deber conyugal, es decir, al volved a estar juntos, Pablo quiere decir
solamente que este encuentro entre los esposos no hay que considerarlo
como una obligacin, sino como un derecho. La eleccin se la deja a
ellos. En cualquier caso, el pasaje en su conjunto hay que verlo desde el
versculo 2, en el cual se da el principio rector: Para evitar la impureza,
tenga cada hombre su mujer, y cada mujer su marido. Y tambin el versculo 5: <<No os neguis el uno al otro>>.
En cualquier caso, el espritu de mda la exposicin no est a favor de
las tendencias gnsticas que prescriben la abstinencia. Pablo se preocupa
ms bien de orientar a aquellas personas que, llevadas de una falsa piedad, niegan a su pareja la relacin marital. Como razn a favor del matrimonio y de la relacin sexual dentro de l, Pablo recuerda el peligro de
la fornicacin. Ciertamente esto suena a muy poco delicado, ya que el
matrimonio se presenta nicamente como remedio contra las pasiones sexuales y contra la tentacin del demonio (v. 5), pero la verdad es que,
aunque slo sea desde este punto de vista, la relacin sexual viene aconsejada en el matrimonio. Todo esto hoy puede parecernos muy pobre y
sin concesiones al romanticismo, pero si lo comparamos con sus interlocutores gnsticos, que llegaban a preguntar si no sera bueno para el
hombre abstenerse de tocar a la mujer, la respuesta de Pablo, que es clara
e inequvoca, se carga de razn. Sorprende, sin embargo, que en ningn
momento seapele a la procreacin, en la cual Agustn vio la mejor excusa para perdonar la relacin sexual dentro del matrimonio. Pero esto
mismo pone de manifiesto que el pensamiento de Pablo est en contradiccin con la doctrina de la Iglesia, vigente hasta nuestros das, que hace
de la procreacin el fin principal del acto conyugal.
El texto con el cual Pablo, en el captulo sptimo de la primera carta
a los Corintios, habla de la mayor disponibilidad del clibe para dedicarse al Seor, pues su corazn no est dividido entre Dios y la esposa,
comienza con estas palabras: <<Acerca de la virginidad no tengo precepto
del Seor. Doy, no obstante, un consejo ... >. A diferencia de casi todos los
telogos catlicos, incluido Juan Pablo 11, que descubren la llamada estelar al celibato y a la vida monstica en la dificultad que presentan los
discpulos al discurso de Jess sobre el divorcio (Mt 19}: S tal es la condicin del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casarse>>, y en la

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respuesta que les da Jess: <<no todos entienden este lenguaje>> (respuesta
que se refiere a su doctrina sobre el matrimonio, no a la objecin de los
discpulos), a diferencia, pues, de todos ellos, Pablo confiesa que no
tiene conocimiento de ninguna palabra de Jess que se pronuncie sobre el
tema del celibato. Entretanto, la fantasa de los celibatarios ha conseguido llenar vacos tan decisivos del mensaje de Jess.
No obstante, hay elementos que nos hacen pensar que Pablo, a diferencia de Jess, no estaba completamente libre de las tendencias gnsticas. De hecho, Pablo confiesa que Jess no se pronunci sobre el celibato, pero que l va a darnos su opinin. Y nos da ideas de este tenor:
<<No ests unido a una mujer? No la busques (1 Cor 7,27). Tal vez detrs de esta idea est la espera intensa de la vuelta inminente de Jess y
del fin del mundo. l mismo dice: <<Pienso que es cosa buena, a causa de
la necesidad que se viene encima (7,26). Desde esta perspectiva, la
frase de Pablo: No ests unido a una mujer? No la busques, no hay
que interpretarla de modo diverso a como se hace con otras en las que
Pablo habla desde la espera inminente. Por ejemplo: Que permanezca
cada cual tal como le hall la llamada de Dios. Eras esclavo cuando
fuiste llamado? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha ms bien tu condicin de esclavo (7,20 s.). Si no perdemos de
vista esa espera intensa del retorno inminente de Jess -Pablo estaba
convencido de que sucedera en vida suya (1 Tes 4,17)- no se le puede
considerar un defensor del celibato, como tampoco se puede ver en l un
defensor de la esclavitud.
El tercer texto del Nuevo Testamento que se ocupa expresamente del
tema del matrimonio (adems de Mt 19 y 1 Cor 7) se encuentra en la
carta a los Efesios (5,22 ss.). Se discute si fue Pablo quien la escribi. De
todos modos, sorprende que, mientras en 1 Cor 7 no aparece la palabra
amor referida al matrimonio, en la carta a los Efesios se dice con palabras llenas de calor: Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo
am a la Iglesia y se entreg a s mismo por ella ... As, deben amar los
maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama su mujer
se ama a s mismo .... Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y
se unir a su mujer, y los dos se harn una sola carne. Gran misterio es
ste ... .
Es digno de notarse que en ninguno de los tres textos del Nuevo Testamento que conciernen al matrimonio se hace referencia a la procreacin, punto ste que ir adquiriendo cada vez ms importancia y que
concluir por suplantar, en la moral catlica de la sexualidad, todos
los dems fines y motivaciones de la relacin marital. Esto no quiere
decir que Jess (Mt 19), Pablo (1 Cor 7) y la carta a los Efesios quieran
excluir la procreacin, pero s demuestra que es posible hablar con sentido pleno del matrimonio sin tener que hablar rpidamente de los hijos.
La investigacin cientfica del Nuevo Testamento concede una gran
importancia a Ja secta juda de Qumrn, influenciada por la gnosis, porque Jess, Juan Bautista y los apstoles vivieron durante aos, por as

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decir, a su lado. El lugar donde Juan Bautista bautizaba, prximo a la


desembocadura del Jordn en el mar Muerto, distaba de quince a veinte
kilmetros del establecimiento de esta secta. Jess no era un asceta, sin
embargo algunos elementos hacen pensar que Juan Bautista acus la
influencia de Qumrn y <<tal vez fue miembro de ella algn tiempo>>
(Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. 5, 1961, p. 751). La diferencia entre ellos llam ya la atencin a sus contemporneos. Jess dice:
<<Vino Juan, que ni coma ni beba, y dicen: Demonio tiene. Vino el hijo
del hombre, que come y bebe, y dicen: Ah tenis un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores>> (Mt 11,18 s.). Dado que
Jess no sigui la asctica de la secta de Qumrn, tampoco encontramos
en l, a pesar de la cercana espacial de la secta, ninguna tendencia a exaltar la virginidad como medio para acercarse a Dios. Jess se mantiene en
la tradicin del Antiguo Testamento, que desconoce tal actitud mental.
Jess intenta llevar de nuevo el judasmo a su origen: a la idea de la
creacin de un varn y de una mujer, que llegan a ser una sola carne y un
mismo cuerpo y, por tanto, inseparables.
El tema de la relacin de Jess con la tradicin del Antiguo Testamento y del judasmo es importante, y ha vuelto a surgir recientemente a
propsito de la opinin defendida por Ben-Chorin, especialista judo en
religin, quien sostiene que Jess estuvo casado. Es muy probable que la
corriente asctico-gnstica, presente casi desde el principio en el cristianismo, haya alterado no solamente la doctrina de Jess, segn la interpretacin que de ella hicieran sus discpulos a la hora de predicarla,
sino que tambin ha modificado la imagen misma de la persona de
Jess, hasta el punto de que hoy un Jess clibe nos parece cosa tan evidente que se cae de su propio peso, y, sin embargo, en el Nuevo Testamento no hay ni la mnima insinuacin a este respecto. Ben-Chorin intenta demostrar una posible alteracin de la imagen de Jess. Para ello,
presenta una cadena de pruebas indirectas>>, que apuntan a un Jess que
estuvo casado: Cuando Lucas (2,51 s.) hace reparar que el nio Jess
estaba sometido a sus padres, eso significa manifiestamente que se insert
en el ritmo de vida que llevaba toda la gente y que dio los pasos sucesivos
de la vida general de todos ... La etapa siguiente de la vida era de capital
importancia: a los dieciocho aos el joven se encontraba bajo el palio
nupcial (La-Chupa). Si, como se nos cuenta expresamente, Jess deja de
lado todas sus particularidades personales hasta su entrada en la vida pblica, y se someti a la voluntad de sus padres, es muy probable que stos
le hubieran buscado una esposa adecuada, y que l, como cualquier
joven, sobre todo como cualquier joven que se entrega a la consideracin
de la Tor (la Ley de Moiss), se hubiera casado. El Talmud dice: "Al
joven de veinte aos que vive sin mujer, le visitan pensamientos pecaminosos (b Kidduschin 29 b), pues el hombre est constantemente en poder
del instinto, del cual slo el matrimonio puede liberarlo" (b Jabmuth 63
a). Eu una tosephta (comentario) a Jabmuth 88 pueden leerse las palabras penetrantes del Rabbi Eleasar Ben-Asarja: "Quien rechaza el ma-

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trimonio, falta al mandamiento de la multiplicacin de los hombres y hay


que considerarle como un asesino que contribuye a disminuir el nmero
de los seres creados a imagen de Dios".
Entre los centenares de nombres de maestros, que conocemos hoy,
de la poca talmdica, solamente uno, Ben-Asaj (siglo u d.C.), no estaba
casado. Segn una interpretacin, incluso este soltern estuvo por muy
breve tiempo casado con la hija del maestro Rabbi Akiba, pero ms
tarde prefiri vivir solo para entregarse exclusivamente al estudio de la
Tor. Ello le vali las duras crticas de los colegas: "Algunos predican
bien y obran bien. Otros obran bien y no predican bien. T, en cambio,
predicas bien y te comportas mal". Ben-Asaj les contest: "Qu puedo
hacer? Mi alma pertenece a la Tor. El mundo puede conservarse por
otros" (b Jabmuth 63 b). El predicar bien y el obrar mal de Ben-Asaj
consista en que l enseaba todos los mandamientos pero no observaba
uno fundamental, el que prescriba: "Sed fecundos y multiplicaos" ...
A este contexto es preciso hacer referencia cuando se contempla la
vida de Jess ... Si Jess hubiera despreciado el matrimonio, sus enemigos
los fariseos se lo hubieran echado en cara y sus discpulos le hubieran
preguntado por este pecado de omisin ... No debe extraarnos que
sobre este punto (que Jess estuvo casada) no conozcamos nada, pues
tampoco omos nada de lo que el joven aprendi, ni sobre su formacin
profesional ni de su trabajo en el oficio aprendido. Lo nico que sabemos
es que volvi a Nazaret para llevar la vida completamente normal de
cualquier judo. Esta falta de informacin es de suyo normal, pues tampoco sabemos nada de las mujeres de los futuros discpulos ni conocemos
nada, salvo raras excepciones, de las esposas de los maestros de la ley en
la poca de Jess. En las narraciones posteriores se mencionan nicamente las mujeres que intervienen a lo largo de la actividad pblica de
Jess (Schalom Ben-Chorin, Mutter Mirjam, 1982, p. 92 ss. ).
A favor de la tesis de Ben-Chorin contribuye tambin esta consideracin: si Pablo dice que no conoce ninguna palabra de Jess relativa al
celibato, y que sobre el tema l no hace ms que dar una opinin personal (1 Cor 7,25), esto apenas se puede armonizar con un Jess clibe. Si
Pablo, incluso aunque no dispusiera de palabra alguna de Jess, hubiera
tenido delante de sus ojos el ejemplo de la vivencia del celibato en Jess,
difcilmente se hubiera contentado con decir que, por cuanto l conoce,
Jess no pronunci una palabra al respecto. Es muy poco probable que
no se hubiera referido a la mejor palabra de Jess sobre el tema: el
ejemplo vivo e inslito del mismo Jess.

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Captulo 4
LOS PADRES DE LA IGLESIA HASTA SAN AGUSTIN

Si bien Jess no fue un asceta ni se deshizo en alabanzas de la virginidad,


sin embargo este ideal se difundi en el cristianismo. El obispo Ignacio de
Antioqua, quien hacia el ao 110 d.C. fue arrojado a las fieras salvajes
en Roma -los romanos tenan el privilegio de transportar a Roma a los
condenados a muerte de las provincias para animar los juegos del circo-,
escribi mientras era deportado a Roma siete cartas, que son consideradas testimonios importantes para conocer los tiempos que siguen inmediatamente al Nuevo Testamento. En una carta que dirige a Policarpo,
obispo de Esmirna, menciona a personas que viven en castidad para
honrar la carne de rruestro Seor. Pero l no alaba a estas personas, sino
que ms bien las pone sobre aviso contra el peligro de <<autoexaltacin>>
y prosigue: <<Si se autoalaba, est perdido, y si se cree ms que el obispo,
est condenado>. Evidentemerrte aparece aqu la alta estima de los que
practicaban la virginidad, al menos ante sus propios ojos, y que caus
problemas a los obispos, que entonces todava estaban casados.
Justino, el mrtir, escribe hacia el ao 150 d.C.: <<Nosotros desde el
principio o abrazamos el matrimonio con la nica finalidad de tener hijos
o, renunciando al estado matrimonial, permanecemos perfectamente
castos (Apologas 1,9). Despus de este pasaje, Justino narra inmediatamente, y lleno de admiracin, el caso de un joven cristiano que solicit
a la autoridad roillana permiso para castrarse. Ya el emperador Domiciano (t 96) haba dictado penas contra la castracin. Y el emperador
Adriano (t 138) ampli esta prohibicin tambin a quienes se sometan
voluntariamente a la operacin. Con esta actitud, el emperador se opona
a las tendencias rigoristas, y prcvalentemente gnsticas, contrarias al
matrimonio y a la ~xualidad. i\driano sancion con la pena de muerte al
mdico y al castraJo que no disponan de la autorizacin oficial para la
operacin. Justina escribe: Para persuadiros de que el desenfrena incontenido no es unclemento o:ulto de nuestra religin, narro el caso que

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sigue: En cierta ocasin, uno de los nuestros solicit de Flix, prefecto de


Alejandra, autorizacin escrita en la que facultara a su mdico a amputarle los testculos, pues los mdicos del lugar se negaban a tal intervencin si no disponan del permiso de la autoridad civil competente. Y
dado que Flix no lo autoriz en modo alguno, el joven permaneci clibe y qued contento al compartir su estado con otros que haban hecho
lo mismo>> (Apologas 1,29). El joven del que habla Justino quiso, con su
castracin, dar testimonio de la altura moral y del alto grado de ascesis
inherente al cristianismo, y salir, de este modo, al paso de quienes reprochaban al cristianismo la inferioridad de su moral. El hecho de que
Justino recuerde el ejemplo de este joven en sus Apologas (o escritos en
defensa del cristianismo), en las cuales se esfuer:ta en presentar a los
cristianos, que entonces eran una minora difamada, como hombres polticamente fiables y de una gran talla moral, pone de relieve que la virginidad y el celibato impactaban a sus contemporneos. Justino quera
recomendar el cristianismo a travs de este joven que deseaba hacerse eunuco. No quera provocar movimientos desaprobarorios de cabeza, sino
el asentimiento.
Los cristianos no se consideraban todava como los guas de un
mundo avocado a las tinieblas si prescinde de ellos, ni como los llamados
a ensear la decencia a paganos y ateos. Al contrario, los cristianos -tachados d\os mismos de ateos>>- quieren mostrar que estn a \a altura
de los ideales paganos. Justino quiere hacer propag<lnda del cristianismo.
Las ideas que entonces dominaban las mentes de las gentes eran, por una
parte, la concepcin estoica de los siglos I y n d.C., segn la cual la finalidad del matrimonio es exclusivamente la procreacin; y, por otra, la
doctrina gnstica que, cargada de pesimismo y hostlidad hacia el cuerpo,
propona el ideal de la virginidad. La magnificacin de la virginidad no es
una novedad del cristianismo, ni dimana de la enseanza de Jess. Lo
que ha hecho el cristianismo es, ms bien, adaptarse al entorno mental de
aquella poca y arrastrar el ideal de la virginidad hasta el siglo XX -no
se ven perspectivas de un fin prximo-, presentndolo como el sello del
cristianismo autntico y original, cuando casi todos los dems, incluidos
muchos de las propias filas, por ejemplo los protestantes, han abandonado esta vieja antigualla pagana.
Ciertamente en la poca postapostlica se asiste a una acrrima
lucha de siglos entre la Iglesia y los gnsticos, pero se produce, simultneamente, un intercambio recproco de influencias. El joven de Alejandra, con su voluntad de castracin, y la aprobacin que hace Justino de
tal actitud espiritual, muestran hasta qu punto el desprecio gnstico por
el cuerpo haba invadido ya el cristianismo. A su vez, numerosos gnsticos haban incorporado a su sistema a Jess, que vean en l a un libertador de la materia, ya que l, revestido de un cuerpo slo aparente, no
real (la corporeidad es mala porque es materia), ensea al alma humana
cmo huir de la crcel del cuerpo y, con ello, del mundo material para
poder llegar, despus de la muerte, al reino de la luz pura. Los gnsticos

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rechazan la resurreccin de los cuerpos. Estos gnsticos se consideraban


a s mismos como cristianos y se clasificaban a s mismos, en relacin con
los simples creyentes, como cristianos de grado superior. La Iglesia, por
su parte, les consideraba herejes. Pero las fronteras estaban desdibujadas,
pues mientras Justino, padre de la Iglesia y mrtir, aprecia el matrimonio,
ciertamente slo por la procreacin, su discpulo Taciano se desliza profundamente en el campo gnstico, se pone a la cabeza de los <<castos y
declara que el matrimonio es fornicacin>> (Clemente de Alejandra,
Stromata III, 12,89). Muchos cristianos, sobre todo los de Roma y Alejandra, sentan gran simpata por el gnosticismo y estaban dispuestos a
entregarse a l.
A la lucha contra la gnosis dedic una gran parte de su vida Clemente de Alejandra, <<el ms erudito de los padres de la Iglesia>>, como
ms tarde le llam Jernimo. Hacia el ao 200, Alejandra era el centro
de erudicin tanto de los cristianos como de los gnsticos. Clemente
ataca a los secuaces del gnstico Baslides, que desde el ao 120 al 140
aproximadamente ense en Alejandra. Segn Clemente, la tergiversacin que se hace, hasta hoy da, de las palabras de Jess en el evangelio
de Mateo (19) para avalar la soltera, es decir, el celibato -Mateo 19, el
pasaje de los eunucos, es el lugar preferido de Juan Pablo II en su lucha
por mantener la obligacin del celibato-, tiene su origen en la interpretacin errnea que de este texto hicieron \os heresiarcas, es decir, ~o'i>
gnsticos. Clemente escribe: <<Los discpulos de Baslides sostienen que el
Seor, a la pregunta que le hicieron los apstoles sobre si no sera mejor
no casarse, responde: "No todos entienden esta palabra"( ... ), lo cual
ellos interpretan ms o menos as: "Aquellos que se han inhabilitado a s
mismos para el matrimonio, han tomado esta decisin a causa de las consecuencias que se derivan del matrimonio, por miedo a las dificultades
que surgen en la consecucin de las cosas que son necesarias para la
vida" (Stromata III, 1,1 ). Un poco ms adelante Clemente da la interpretacin verdadera. Ya va siendo hora de que, despus de 1.800 aos de
error, el papa y todos los defensores del celibato se avengan a enterrar el
pasaje favorito con el que defienden el celibato y la virginidad, y le reconozcan en lo que es: una interpretacin falsa y errnea que los gnsticos hicieron de la palabra de jess. El celibato descansa sobre un mal
entendido. Clemente dice acertadamente que el texto de Mateo 19 se refiere al tema del divorcio: Por lo que hace a la expresin de Jess "no
todos entienden esta palabra" ... , ellos (los seguidores de Baslides) olvidan que a la respuesta (de Jess) sobre el libelo de repudio algunos comentaron: "Si tal es la condicin del hombre respecto de su mujer, no
trae cuenta casarse", a lo cual el Seor respondi: "No todos entienden
esta palabra (sobreel divorcio), sino aquellos a quienes se les ha concedido". Los que plantearon la pregunta queran saber exactamente si
Jess autorizaba matrimoniar de nuevo otra mujer, toda vez que la primera haba sido condenada repudiada por fornicacin (Stromata
111,50,1-3 ).

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Clemente defiende aqu el texto de la palabra de Jess contra la


apropiacin que de ella hacen los gnsticos hostiles al matrimonio, y
quienquiera que lea este pasaje sin prejuicios tendr que reconocer que
habla del divorcio, y no del celibato o de la virginidad. Contra los gnsticos, pues, Clemente presenta el matrimonio como un bien y como algo
querido por Dios. Pero, por otra parte, al hacer suyo el ideal estoico de la
imperturbabilidad y apropiarse la idea, igualmente estoica, segn la cual
la finalidad primaria del matrimonio es la procreacin, Clemente se ha
convertido en el precursor de la encclica papal de la pldora. Esta influencia fue tal que le llev a interpretar falsamente, en un sentido estoico, a Pablo (1 Cor 7), el cual no hace referencia alguna a la procreacin,
sino que nicamente habla de la fornicacin. sta es la lectura que hace
Clemente: <<No os neguis el uno al otro, dice el Apstol, sino de mutuo
acuerdo y por cierto tiempo. Con las palabras "no os neguis el uno al
otro" Pablo se refiere al deber que los esposos tienen de procrear, lo cual
ya lo haba dicho anteriormente con toda claridad: "Que el marido d a
su mujer lo que debe y la mujer d igual modo a su marido" (Stromata III,107,5). Es verdad que Clemente alude igualmente a que Pablo
(1 Cor 7,2) entiende el matrimonio como satisfaccin del impulso sexual, pero este aspecto no tiene para l importancia en el matrimonio
(Stromata III, 15) .
. Clemente hace uso de una imagen, muy socorrida por los estoicos y
que est tomada de la vida del campo: <<No est, pues, bien cuando
uno se hace esclavo de los placeres del amor y busca vidamente satisfacer sus deseos. Y est menos bien an cuando unO se abandona insensatamente a las pasiones y concibe pretensiones que le convierten en un ser
impuro. Lo mismo que el campesino, los esposos slo pueden esparcir su
semilla cuando ha llegado el tiempo de la siembra (Pedagogo II,
10,102,1). Aflora tambin aqu la idea del adulterio con la propia mujer,
idea que pertenece al repertorio emblemtico de los rigoristas, que viene
desde el judo Filn, influenciado por la moral estoica y coetneo deJesucristo, y llega hasta el papa actual. Leemos en Clemente: <<Comete
adulterio con la propia esposa quien, en el matrimonio, se comporta con
ella como si se tratase de una prostituta>> (Pedagogo 11,10,99,3). Siguiendo la lnea de su ideal estoico de aversin al placer, Clemente rechaza como disonante con el ideal cristiano la relacin sexual con la esposa embarazada (Pedagogo 11,92,2) o entre los esposos que ya son
viejos (Pedagogo II,95,3).
El da 16 de septiembre de 1968, el cardenal Frings reuni en Colonia a todos los decanos y profesores de estudios superiores de su dicesis
e inst, evocando, entre otros, a Clemente de Alejandra, que aceptaran
cordialmente la encclica de la pldora. Hizo observar que Clemente rechaz, incluso, la relacin marital entre los esposos ancianos, lo cual
pone de manifiesto, dijo el cardenal, que la Iglesia, ya desde los orgenes,
ha sostenido y abogado por la encclica de la pldora. Ciertamente, esto

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es as desde los orgenes, pero no desde el origen, es decir, desde Jess o


Pablo. La hostilidad al placer es una herencia procedente, a la par, de la
gnosis y del estoicismo y que ya con Clemente se sobreaade al alegre
mensaje cristiano, presentando el placer como algo que mancha. Llega un
momento en el que Clemente habla del <<dedo de los estoicos, que ms
tarde, y por mediacin de Agustn, alcanzara mayor importancia. <<Pues
si la razn, de la que hablan los estoicos, no permite al sabio mover el
dedo por placer siquiera una vez, con cunto mayor motivo los que aspiran a la sabidura no habrn de afirmar la necesidad de dominar el
miembro reproductor? (Pedagogo II,10,90,1).
Clemente de Alejandra interpreta correctamente la palabra de Jess
(Mt 19) relativa a la castracin por el reino de los cielos -aducida hoy
da para poner principio y fin en el debate sobre el celibato-, es decir,
no la interpreta como palabra referida al celibato y a la soltera. Su
falsa interpretacin la atribuye Clemente a los gnsticos. Sin embargo,
Orgenes (t 253 ), sucesor suyo en la escuela catequtica de Alejandra y
el telogo ms importante de la Iglesia griega, la malentiende en un
doble sentido: no solamente descubre en ella una intimacin al celibato,
sino tambin una invitacin a la castracin en sentido literal. Cuando
Orgenes tena aproximadamente dieciocho aos se castr a s mismo llevado por su deseo de alcanzar la perfeccin cristiana. Apela, en su caso,
a otros cristianos que hicieron lo mismo antes que l (Comentario a
Mateo 15,3). Ms tarde cay en la cuenta de su error al interpretar literalmente el texto de la autocastracin, pero continu reconociendo la superioridad del celibato ante Dios.
Orgenes era considerado como el telogo ms importante de su
tiempo. En su tarea como intelectual tuvo la suerte de contar con Ambrosio, su discpulo ms pudiente y convertido por l de la gnosis al cristianismo, y que como gesto de agradecimiento puso a disposicin de su
maestro siete estengrafos, siete copistas y una serie de mujeres calgrafas. Orgenes fue, a lo largo de toda su vida, un asceta riguroso, que no
comi carne, ni bebi vino, ni toc una mujer. Fue tambin el telogo
ms controvertido de la antigedad cristiana y, aunque difcil de clasificar, es el padre de la Iglesia ms importante de la poca anterior a Agustn. Tres siglos despus de su muerte, la Iglesia le conden (553) por sus
doctrinas errneas, por ejemplo su concepcin del alma humana, y, sin
embargo, ejerci una gran influencia en telogos notables tanto de
Oriente como de Occidente.
La fe judeo-crisriana en un Dios nico y bueno, creador tambin del
cuerpo y de la materia, del matrimonio y de la procreacin, aparece en
Orgenes mezclada con el rechazo gnstico hacia el cuerpo. l defiende
que el cuerpo y la materia proceden del Dios nico y bueno (y no de un
creador malo del rrundo como defenda la gnosis autntica an no influenciada por el cristianismo), pero el cuerpo, segn l, no es el primer
pensamiento del buen Dios, es ms bien un castigo, <<un encadenamiento>>, <<una crcel que nos ha sobrevenido como consecuencia de una

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cada previa en el pecado del alma pura. La Iglesia conden estas ideas de
Orgenes.
Otras ideas suyas influyeron en la teologa del matrimonio, por
ejemplo sta: Orgenes sale al paso de quienes se aprestan a condenar rpidamente a las hijas de Lot, que, careciendo de marido, aseguraron
una descendencia a travs de la unin con su padre. Este incesto, comenta l, es ms casto que la castidad de muchos. Las esposas deben examinar sus conciencias y ver si se entregan a sus maridos realmente por la
sola preocupacin de tener hijos y si, una vez embarazadas, se alejan de
ellos como hicieron las hijas de Lot. Algunas mujeres estn sedientas de
placer y son peores que los animales, porque stos despus de la fecundacin no quieren saber nada de la relacin sexual. Segn la recomendacin de la palabra del apstol, tambin las obras del matrimonio hay
que realizarlas para gloria de Dios. Y esto se da solamente cuando se pretende la procreacin (In gen. ham. 5, n. 4). Que sea mejor tener hijos con
el propio padre antes que impedir su concepcin con el propio marido
fue una pauta que prosper largamente desde los tiempos de Agustn.
Orgenes influy en Gregario Niseno (t 395), hermano menor deBasilio el Grande (nombre familiar a los turistas de hoy por las numerosas
catedrales dedicadas a l). Gregario no comparte la idea, que, por lo
dems, estara en contradiccin con el Antiguo Testamento, de que las
almas, antes de comenzar a animar el cuerpo, hubieran cado en pecado.
Sin embargo, est presente en l el rechazo gnstico hacia el cuerpo que
se encuentra en Orgenes. Gregario -que era obispo y estaba casadoestaba preocupado por una cuestin que ms tarde preocupara a Agustn y a Toms, las dos grandes columnas de la moral sexual catlica, a
saber: <<Adn y Eva tuvieron en el paraso relaciones sexuales?. (Para lo
que sigue vase la obra fundamental de Michael Mller, Die Lehre des

hl. Augstinus van der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. ]ahrhunderts bis Thamas van Aquin, 1954.) A esta
pregunta Gregario responde negativamente. La vida antes del primer pecado era ms bien semejante a la de los ngeles. De no haber cometido el
pecado, Adn y Eva se hubieran multiplicado a la manera de los ngeles.
Los ngeles se multiplican sin necesidad de matrimoniar y sin que medie
la relacin sexual. No podemos imaginar cmo pueda ser esto, <<pero se
da>> (De hom. ap. 17). Dios haba previsto, sin embargo, la cada en el
pecado, saba que el hombre abdicara de su posicin de igualdad con los
ngeles y buscara asociarse con los seres ms inferiores. Por esta razn,
cuando Dios crea al hombre le dota de la sexualidad del animal, es
decir, de la estructura procreadora propia del animal <<que no se adecua
a nuestro elevado origen>>. Gregario apoya en el relato de la creacin esta
decisin bifronte de Dios en el momento de la creacin del hombre,
quien, siendo originariamente como el ngel, fue creado con la sexualidad animal, en previsin del pecado que habra de cometer. El texto al
que alude es ste: <<Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya>>,

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dice en primer lugar; luego sigue la afirmacin: <<macho y hembra los


cre (Gn 1,27). Esto nos est diciendo, a juicio de Gregario, que la diferenciacin sexual, es decir, el ser varn o ser mujer es un aadido
posterior que se hace sobre la esencia autntica del hombre. Slo en la
naturaleza humana radica la imagen de Dios, no en la diferenciacin sexual. Es una adicin que sobreviene posteriormente a una imagen ya
completa, es un componente animal, que originariamente estaba pensado slo para los animales (De hom. op. 16 ss., 22).
Tambin Agustn y los telogos medievales vieron posteriormente la
imagen de Dios en el hombre all donde la diferenciacin sexual no existe>> (ubi sexus nullus est). La naturaleza insobornable del ser del hombre
es asexuada (Agustn, De Trin. XII,VII,l2). Estos telogos celibatarios se
preguntan por qu inmediatamente despus de la frase: Dios cre al ser
humano a imagen suya>>, est esta otra: Macho y hembra los cre>>,
pues, a juicio de ellos, esta segunda no guarda ninguna relacin de dependencia con la primera. Evidentemente, no llegaron a comprender
que la sexualidad, en su sentido pleno, es la dimensin del ser humano
contemplado como ser nico, total, personal y espiritual, y por tanto es
algo ms que la sexualidad considerada como posibilidad puramente biolgica de la reproduccin. La sexualidad no es una propiedad distintiva
meramente regional o funcional, sino que es una especificidad originaria
del ser del hombre y que, por tanto, acompaa al hombre desde su origen
primero, desde el cual el hombre es a la vez espiritual y corporal. Se trata,
pues, de una caracterstica que impregna, de modo peculiar, todas las dimensiones delimitadas del ser humano y que, a su vez, est determinada
por stas. La sexualidad no es algo que el ser humano tambin tiene entre
otras muchas cosas, sino un modo de ser fundamental, en el cual l es en
su totalidad. Por eso, sin ella, todas las dems acciones y relaciones de la
vida no pueden ser pensadas ni realizadas realmente. Esta caracterstica
de la sexualidad, que desborda la dimensin puramente regional, dificulta la descripcin definitoria de la masculinidad o feminidad de la persona humana. La diferenciacin habra que hacerla toda vez nuevamente en relacin con cada una de las dimensiones del ser del hombre.
Cuando este carcter omnipresente de la sexualidad no se tiene en cuenta, y se quiere, no obstante, establecer la diferenciacin, se correra siempre el riesgo de confundir la esencia de la sexualidad con la distribucin
de los papeles en la sociedad, con la imagen habitual de los sexos histricamente condicionados, con la capacidad de procrear o con la absolutizacin de un sexo, a partir del cual se define unilateralmente al otro.
A pesar de su aversin hacia la sexualidad y corporeidad, Gregorio,
gracias a la herencia juda del cristianismo, no se hundi enteramente en
la gnosis ni cay en la hostilidad total hacia el cuerpo. De hecho, sostiene que la sexualidad es buena porque ha sido creada por Dios, aunque su
creacin obedezca a la previsin de un futuro pecado. Los rganos sexuales son valiosos porque con ellos el hombre (por la procreacin)
lucha contra la muerte (Oratio catechetica magna 28). Sin embargo,

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contina Gregario, en el paraso no se hizo notar el atributo animal del


hombre, es decir, su ser varn y mujer, su sexualidad. Mientras l estaba
desnudo, <<desnudo de envolturas perecederas, contemplaba el rostro
de Dios y, ajeno al placer de los sentidos de la vista o del gusto, gozaba
nicamente del Seor, y la mujer que le haba sido dada como ayuda le
animaba a ello>> (De virg. 12).
Slo despus del pecado original, aclara Gregario, comienza la forma
de vida actual, se manifiesta la condicin animal del hombre y el hombre
se reproduce a la manera como lo hacen los animales. Y con la reproduccin animal surgen tambin las pasiones animales en el hombre. El
hombre fue creado, al inicio, a semejanza de Dios, es decir, sin pasiones.
Las pasiones no pertenecen originariamente a la naturaleza del hombre,
pertenecen constitutivamente al mundo animal. No de su naturaleza
divina, sino de su constitutivo animal el hombre saca simultneamente la
procreacin animal y las pasiones que la acompaan: el furor mantiene
vivos a los animales carnvoros, el miedo a los dbiles y la necesidad del
placer sexual garantiza la supervivencia de las especies (lbid. 18). Si el
hombre hubiera permanecido fiel completamente a la imagen de Dios,
estara libre de las emociones pasionales y se habra entregado, siguiendo en todo momento el dictamen de la razn, a aquello por lo que libremente hubiere optado (Ibid. 12). <<Nosotros dirigimos con nostalgia
la mirada hacia el tiempo de la plenitud, en el cual la vida humana se
ver nuevamente liberada y reconducida al feliz estado original>> (De
hom. op. 22). La resurreccin ser el <<retorno>> a la primera forma de
vida, similar a la anglica, la <<restauracin de la antigua condicin.
Pues Cristo dice: en la resurreccin ni se casarn ni sern casados (De
hom. op. 17).
Juan Crisstomo (t 407), el predicador ms grande de la Iglesia
oriental (por esta razn se le conoci, ya desde el siglo vn con el nombre
de Crisstomo: boca de oro), est mucho ms orientado hacia la Biblia,
si bien en muchos puntos comparte las ideas de Gregario concernientes a
la oposicin al cuerpo y a la sexualidad; por ejemplo, afirma tambin que
Adn y Eva no tuvieron relaciones sexuales en el paraso. <<En armona
con la voluntad de Dios los hombres vivan en el paraso como ngeles y
no ardan en pasin alguna ... No tenan ningn deseo de unin marital,
ni haba concepcin ni dolor, ni nacimiento ni forma alguna de deterioro>>. Vivan una virginidad limpia <<como en el cielo y eran felices en su
unin con Dios>>. Dios cre a Eva como ayuda para Adn, dotndola de
la misma naturaleza, de razn y de lenguaje y capaz de ofrecerle mucho
consuelo>> (In gen. hom. 15,3,4). Agustn, convencido en gran medida de
la inferioridad de la mujer, mantendr, por el contrario, que para el
varn, como solaz en la soledad, es preferible el varn a la mujer. Sin embargo, Crisstomo experiment en su soledad el consuelo de una mujer.
Desde el exilio escribi diecisiete cartas a su ms fiel discpula, la viuda
Olimpia de Constantinopla.

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El pecado acab con el idilio paradisaco de la virginidad de Adn y


Eva. Al mismo tiempo que la felicidad, los primeros padres perdieron
tambin la ornamentacin de la virginidad ... Despus de haberse despojado de esta regia vestimenta y perdido el adorno celeste, recibieron, en
su lugar, la destruccin de la muerte, la maldicin, el sufrimiento, la vida
asediada por la fatiga, y, en la misma serie, llega el matrimonio, ese
vestido de muerte y de esclavos (De virg. 14; In gen. hom. 18,1). El matrimonio es, por tanto, el resultado de la desobediencia, de la maldicin
y de la muerte. Virginidad e inmortalidad, matrimonio y muerte van de
la mano (De virg. 14; In gen. hom. 18,4).
Lo mismo que Gregorio, Crisstomo sostiene tambin que en el paraso se daba otro modo de reproducirse distinto del sexual, pero no sabe
cmo podra darse la reproduccin asexual: <<Qu matrimonio, pues, ha
procreado a Adn, qu dolores de parto a Eva? Muchas miradas dengeles rinden homenaje a Dios y ninguno de ellos surge a travs de la procreacin, del nacimiento, del dolor y de la concepcin. Dios poda
igualmente multiplicar los hombres sin necesidad de recurrir al matrimonio. <<No sabra decir si de la misma manera que Adn y Eva o de
otro modo>> (De virg. 14ss.,17). El mandato de Dios: <<Sed fecundos y
multiplicaos>>, que Dios pronunci en el paraso (Gn 1,28), inmediatamente despus de crear al varn y a la mujer, Crisstomo lo sita despus de la expulsin del paraso. Dice textualmente: <<Sed fecundos y
multiplicaos, dijo el divino mdico, cuando la naturaleza comenz a
bramar y no podan dominar el mpetu de las pasiones ni refugiarse en
otro puerto en esta tormenta>> (De virg. 17 y 19).
Llama la atencin que Crisstomo, incluso contra el texto del Antiguo Testamento, se aferra a la idea de la virginidad perpetua de Adn y
Eva en el paraso. Crisstomo tambin superpone la desvalorizacin
gnstica del matrimonio y la magnificacin de la virginidad a la Biblia
juda, al Antiguo Testamento, a pesar del esfuerzo, tan caracterstico en
l, de retornar a la fuente bblica. En relacin con la virginidad, el matrimonio no es ms que <<un vestido de nio, que los adultos, que han
alcanzado la edad de Cristo, se quitan para ponerse el vestido esplndido
de la virginidad (De virg. 16).
Por lo que hace a la finalidad del matrimonio, Crisstomo se cie al
texto paulino ms estrechamente que los dems padres de la Iglesia.
Piensa que el matrimonio fue instituido tambin <<para la procreacin de
los hijos, pero ms bien para apagar el fuego de la naturaleza. El
mismo Pablo lo atestigua: por razn de la incontinencia tiene cada cual
su esposa, afirma l, no para procrear hijos. Y manda a los espososentregarse mutuamente no para ser padres de muchos hijos, sino para que
no les tiente Satans. Dado que ahora la tierra est poblada de hombres,
<<queda solamente una fin~lidad: evitar el desenfreno y la concupiscencia (De virg. 17 y 19). <<Unicamente por esta razn hay que tomaresposa, para huir de los pecados, para evitar toda impudicia (Qua/es
ducendae sint uxores 5; tambin Hom. in illud: propter fornicationes [1

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Cor 7,3]). Para l, el matrimonio es una concesin a la debilidad del


hombre.
Crisstomo no comparte la opinin de Agustn ni la de la tradicin
que ste enc~~eza, y que n:s ta~de ~efender la procre~cin ~omo _n_ica
finalidad legtttma del rnatnmomo. Ctertamente su termmologta -stmtlar
a Ja de Pablo en la primera carta a los Corintios (7)- no es suficientemente personal; sin embargo s afirma, como Pablo, que el matrimonio
ha sido instituido en funcin del inters de los esposos y no ha de ser
considerado como un medio para la procreacin. No se encuentra en l
la prohibicin de las relaciones sexuales con la mujer que est encinta o
en la menopausia. El conocimiento que Crisstomo tiene de las Escrituras le impidi privilegiar en el matrimonio la procreacin de los hijos,
cosa que hasta el ao 1983 recoge el derecho cannico de la Iglesia catlica: El fin primario del matrimonio es la procreacin de los hijos
(as en el CIC en vigor desde 1917 a 1983). Crisstomo, a diferencia de
cualquier otro padre de la Iglesia anterior a l, considera el matrimonio
ms bien, segn la formulacin que se le dio ms tarde, como remedium
concupiscentiae, como remedio contra los deseos sexuales, y a esta razn
le da la prioridad sobre la procreacin. No obstante, en los grandes padres de la Iglesia como Ambrosio, Jernimo y Agustn, contemporneos
suyos, se encuentra primando la idea estoica de la prole como fin primario y nicamente legtimo del matrimonio. Si Crisstomo condena con
energa, incongruentemente con su visin del fin del matrimonio, la contracepcin, como veremos despus, ello obedece a la herencia estoica, a la
que tampoco l consigui sustraerse, como tampoco consigui desprenderse del ideal del celibato proclamado por los gnsticos. Al final de su
sermn sobre la carta a los Efesios 5,22-23, en la cual encuentra bellas
palabras en torno al amor conyugal, dice: Quien se esposa de esta manera y con tales intenciones, no est muy por debajo de los monjes y de
las vrgenes. Pero, con todo, estar algo por debajo. Sobre este punto,
no ha dudado ningn padre de la Iglesia nunca, como, por lo dems,
tampoco lo duda hoy la jerarqua eclesistica.
En opinin de Ambrosio, obispo de Miln (t 397), la virginidad
voluntaria es una virtud que entr en el mundo con el cristianismo. Hoy
apenas podemos imaginar la importancia que el ideal de la virginidad alcanz en los siglos rv y v y qu profundamente impregn el pensamiento
y la fantasa religiosa. La virginidad es la virtud cristiana, sin ms. Para
Ambrosio es la autntica novedad del cristianismo. A ella se refieren, dice
l, las profecas del Antiguo Testamento: <<Esta virtud es, en realidad, una
virtud de nuestra propiedad exclusiva. Falta a los paganos y no la practican los pueblos que viven todava en estado salvaje. En ninguna parte
existen seres vivientes en los cuales se encuentre. Todos, ciertamente, respiramos el mismo aire, compartimos todos las mismas condiciones de un
cuerpo terreno, no nos diferenciamos de los dems en el nacimiento, y,
sin embargo, nosotros nos escapamos a las miserias de una naturaleza,

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por lo dems, igual para todos, desde el momento en el que la castidad


virginal, aparentemente estimada por los paganos, se ve, en la realidad,
maltratada, aunque cuente con la proteccin de la religin, es perseguida
por los salvajes y desconocida por todos los dems (De virginibus
1,3 ss.). Ambrosio exiga a los sacerdotes que no tuvieran ms relaciones
sexuales con sus esposas (De officiis 1,50,248). En diversos escritos exalta la virginidad, sobre todo el estado de las vrgenes consagradas a Dios,
que en aquel tiempo -al menos en Occidente- no vivan en conventos,
sino que formaban un estado peculiar en la comunidad. Estas vrgenes
deberan llevar, en el seno de la propia familia, una vida retirada, entregada a la oracin, al ayuno y a la santificacin.
Ambrosio contribuy de manera importante a la condena que sufri
Joviniano, acusado de sostener que la virginidad no era ms grata a
Dios que el matrimonio y de dudar de la virginidad de Mara en el
alumbramiento de Jess. El papa Siricio, despus de haber excomulgado
a Joviniano y sus ocho discpulos en Roma, notific a Ambrosio la decisin que haba tomado. Ambrosio, gran enemigo de Joviniano, convoc
en Miln un snodo y excomulg, a su vez, a Joviniano y sus secuaces. El
emperador Teodosio, amigo de Ambrosio, mand flagelar a Joviniano
con ltigos confeccionados con plomo y le confin en exilio a la isla de
Boa. La nica noticia que tenemos de la muerte de Joviniano se remonta
al ao 406 y proviene de Jernimo: l no exhal su alma, sino que "la
eruct entre carne de faisn y de cerdo>> (Contra Vigilantio 1).
Para Ambrosio el matrimonio no es como un pecado del que haya
que huir, sino un peso del que hay que liberarse en lo posible (Sobre las
viudas 13,81 ). Ambrosio remite a la primera carta a los Corintios para
recordar el carcter de remedio inherente al matrimonio: <<Cuando el
apstol dice que es mejor casarse que quemarse, evidentemente est recomendando el matrimonio como un remedio (remedium) para que
todos aquellos que de otra manera estaran en peligro permanezcan al
amparo (Sobre las viudas 2,12). Pero para Ambrosio el fin primario del
matrimonio es la procreacin. Por ello, condena con todo rigor la relacin marital con la mujer encinta. Recurre para ilustrarlo al ejemplo de
los animales, como ya anteriormente lo haban hecho los estoicos: <<Los
mismos animales, a travs del lenguaje mudo de su comportamiento, nos
dan a entender que a ellos les anima el impulso a conservar la especie y
no el placer de la reunin sexual. Pues tan pronto como observan que su
seno est fecundado no se entregan ms a la relacin sexual y al ardor
del amante, sino que toman sobre s los cuidados caractersticos de los
padres. Los hombres, por el contrario, no tienen ninguna consideracin
ni del nio en el seno de la madre ni de Dios. Al primero lo manchan y al
segundo lo enojan. Domina tu deseo y contempla las m<;1nos de tu creador que plasma un ser humano en el seno de la madre. El est trabajando en su obra, y quieres t profanar con tu concupiscencia el santuario
silencioso del seno maternal? Toma en consideracin el ejemplo de los
animales o teme a Dios (Comentario al evangelio de Lucas 1,44). Igual-

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mente prohbe las relaciones sexuales entre los esposos de edad avanzada: <<Cada cosa tiene su tiempo ... Por eso, tambin al matrimonio se le
han fijado tiempos precisos, entre los cuales figura tambin el tiempo de
la procreacin de los hijos. Mientras dura la plenitud de la fuerza correspondiente a la edad, mientras existe la esperanza de tener descendencia ... , se puede secundar el deseo de la relacin sexual. Pero a los esposos ancianos es la edad misma la que pone la frontera a la accin
sexual y la sospecha, sin duda fundada, de incontinencia les guarda de
tales relaciones. Incluso, los esposos jvenes presentan, las ms de las
veces, el deseo de tener hijos y piensan, de este modo, poder legitimar el
fuego de su juventud. Una accin que la juventud misma encuentra tantos reparos en manifestar, qu vergonzosa no debera ser para la gente
anciana! Todava ms: incluso jvenes esposos, que llevados por el
temor a Dios silencian con abnegacin su corazn, renuncian frecuentemente, tan pronto han concebido un hijo, a aquellas acciones de la juventud>> (Comentario al evangelio de Lucas 1,43).
La teologa ha pasado a ser, cada vez con ms decisin, la teologa
hecha por varones solteros para varones solteros, y al pecado se le considera tambin cada vez ms dentro del mbito de la sexualidad. El cristianismo, con su neurosis sexual siempre creciente, con su afn de transformar los laicos en monjes, se ha alejado incesantemente del origen
judo del Antiguo Testamento y del judasmo en general. El cristianismo
virginal conden al carnal judasmo: los ocho sermones que, en el ao
387, pronunci en Antioqua Crisstomo contra los judos constituyen
una calumnia nica. El judo es <<carnal>>, <<lujurioso>>, <<maldito>>. Aqu
se encuentra el arsenal de todas las armas reunidas hasta hoy contra los
judos>> (Fr. Heer, Gottes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der
Geschichte, 1981, p. 67). Cuando en el ao 388, los cristianos, instigados
por su obispo, incendiaron la sinagoga en Kallinikon del ufrates y el
emperador Teodosio la mand reconstruir nuevamente haciendo que el
obispo corriera con los gastos, Ambrosio protest: Declaro que he sido
yo quien ha incendiado la sinagoga, s, he sido yo quien ha dado la
orden de incendiarla con el fin de que no exista ningn lugar ms en el
que Cristo sea negado ... Qu cuenta ms, el concepto de orden o el inters de la religin?>> (Ep. 40,11). Comoquiera que el emperador daba
largas, Ambrosio interrumpi la celebracin de la eucarista y, dirigindose a l delante de la comunidad reunida, dijo que no continuara la
misa mientras Teodosio no retirase la orden. De este modo, Ambrosio
consigue finalmente la impunidad absoluta para los cristianos incendiarios de la sinagoga. Ambrosio entr en la historia de la Iglesia, de esta
suerte, como el autntico cristiano que hizo frente con firmeza al mismo
emperador.
Es un error pensar que el antisemitismo proceda de la base; viene de
arriba, por ejemplo, de Ambrosio, obispo de Miln, importante padre de
la Iglesia. Tambin en este caso nosotros debemos sostener esta verdad

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insistentemente -toda vez que telogos con nombre tienen hoy la osada
de afirmar falsamente lo contrario-: el antisemitismo viene, en la Europa cristiana, de la cpula, no de la base, ni del pueblo, ni del pueblo
bajo. Procede de arriba, de la teologa, de las concepciones teolgicas del
mundo y de la historia. Es arriba donde se ha creado el clich y la imagen
del judo, con la que luego actu tan terriblemente la base>> (Fr. Heer, op.
cit., p. 80).
Ningn padre de la Iglesia ha escrito tan hirientemente sobre el matrimonio ni despreciado ms la sexualidad que Jernimo (t 420). Y,
sin embargo, ningn padre de la Iglesia fue tan querido por las mujeres,
ni vivi tan unido a ellas (incluso espacialmente), ni am a las mujeres,
con amor desexualizado, tanto como l. Llega a Roma en el 382, con
treinta y cinco aos aproximadamente, y se convierte en consejero espiritual y centro de un crculo asctico de ricas damas de la aristocracia romana. A ese mundo romano de damas en torno a Jernimo perteneca
Paula, mujer de alta alcurnia romana, de unos treinta aos y viuda con
cinco hijos. La hija de Paula, la inteligente Eustaquia, aprendi con Jernimo griego y hebreo para poder estudiar la Biblia, y bajo su direccin
lleg a ser la primera mujer de la nobleza romana que vivi como virgen
consagrada a Dios. En el ao 384 muere, a la edad de veinte aos, Blaesilla, otra hija de Paula. Se acus a Jernimo de haberla empujado a dejarse morir de hambre con sus exhortaciones al ayuno. En Roma, con
ocasin del funeral de Blaesilla, se manifest una gran oposicin contra
el <<abominable pueblo de monjes (Ep. 39,6). En el ao 386 se traslad
con sus amigas espirituales a Beln, donde l -de familia acomodada- y, sobre todo Paula, gracias a su gran fortuna, financiaron un
complejo monstico con numerosos albergues para los peregrinos y una
escuela .. Paula dirigi el monasterio femenino; cercano a l estaba el
monasterio de los varones, que diriga Jernimo. La muerte de Paula,
acaecida en el ao 404, afect tan hondamente a Jernimo que durante
mucho tiempo no pudo hacer nada. Y sobrevivi muy poco tiempo a la
muerte de su <<hija>> Eustaquia, fallecida en el419. Sus ltimas cartas nos
traen el dolor sentido por la prdida de esta mujer.
Durante su estancia en Roma tuvo Jernimo una discusin con un
laico llamado Helvidio, quien, fundndose en el Nuevo Testamento (Me
6; Mt 13 ), hablaba de los hermanos y hermanas de Jess. En el ao 383
Jernimo elabor un escrito que llevaba el siguiente ttulo: <<Contra Helvidio, sobre la virginidad perpetua de Mara>>. Las razones y consideraciones exegticas que Jernimo esgrime contra Helvidio son sustancialmente las mismas que las que la Iglesia catlica presenta en nuestros das.
De este modo, bien se puede decir que Jernimo impregn sustantivamente con su doctrina propia la manera de entender la virginidad de
Mara hasta el presente. Segn l, en Mara se encuentra el fundamento
de la virginidad para ambos sexos y se manifiesta claramente en ella la
superioridad moral de la virginidad. En realidad, las cosas fueron de otra
manera: se glorific la virginidad no en razn de la virginidad perenne de

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Mara, sino que, dado que en el entorno se magnificaba tanto la virginidad, se hizo de Mara una virgen perpetua.
En conexin con la discusin de la poca en torno a Mara, hay
que mencionar tambin a Bonoso, obispo de Srdica y adepto a Helvidio.
Bonoso, siguiendo a su maestro, sostena que Mara, despus del nacimiento de Jess, llev una vida matrimonial normal con Jos y tuvo
otros hijos. Por lo tanto, tambin el obispo Bonoso rechaz la doctrina
de la virginidad de Mara despus del nacimiento de Jess. La idea de que
Mara llevara una vida matrimonial normal era entonces, como lo sigue
siendo hoy ante los ojos de la mayor parte de los celibatarios, algo inmoral y, por tanto, intolerable. Por ello, el papa Siricio excomulg al
obispo Bonoso.
En el ao 393, Jernimo escribi en Beln dos obras contra el hereje
Joviniano, quien pona en duda la integridad de Mara en el parto y afirmaba que ante Dios la virginidad no es superior al matrimonio. En dichas obras Jernimo denigr de tal suerte el matrimonio que el yerno de
Paula, el senador Pamaquio, intent retirar de la circulacin los ejemplares ya aparecidos. Jernimo toma, por ejemplo, la frase: Bien le
est al varn abstenerse de mujer (1 Cor 7,1) y la considera como la
opinin de Pablo y no, como sera lo correcto, como una reiteracin de
la misma pregunta que le presentaron los corintios, y escribe: <<Bien le
est. al varn abstenerse de mujer. Por tanto, debe ser cosa mala tocar
una mujer. Si, pues, todava se muestra condescendencia con la actividad
matrimonial es por razn de evitar un mal peor. Pero qu valor se
puede conceder a un bien que solamente se permite para evitar lo peor?
(Contra ]oviniano 1,7). En esta polmica contra el hereje Joviniano,
que haba osado colocar al mismo nivel el matrimonio y la virginidad, Jernimo cita una frase de un tal Sixto (que piensa se trata del papa mrtir
Sixto 11, t 258) y que originariamente proceda de una coleccin pagana.
Esta frase de Sixto, que en la Edad Media se atribuy al mismo Jernimo, habra de convertirse en uno de los estandartes y en una de las
directrices de toda la tradicin catlica enemiga del placer, incluido el
mismo Juan Pablo 11. La frase de Sixto, y cuyo sentido Jernimo afin
an ms, reza desde entonces: <<Quien ama demasiado apasionadamente
(ardentior: con ardor) a su mujer es un adltero>>. Para avalar la idea Jernimo cita un pasaje del estoico Sneca, que nosotros hemos mencionado ya a propsito de las fuentes no cristianas de la actitud hostil
hacia la sexualidad (Contra ]oviniano 1,49) y que la Edad Media tambin atribuy a Jernimo. Toms de Aquino juntamente con Agustn, la
otra columna de la moral sexual catlica, repite el pensamiento: El matrimonio fue instituido para la procreacin de los hijos; por ello, quien
ama demasiado apasionadamente a su mujer va contra el bien del matrimonio y puede ser considerado como adltero (S. Th. IIIII q. 54 a. 8).
Juan Pablo II, en la audiencia que tuvo el 8 de octubre de 1980, reemprende la idea de adulterio con la propia mujer y la refuerza (Der Spiegel,
n." 47, 1980, p. 9).

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El nico bien que Jernimo descubre en el matrimonio, y que se lo


cuenta en una carta a Eustaquia, es el de <<producir vrgenes; yo recojo la
rosa de entre las espinas, de la tierra el oro, de la concha la perla (Ep.
22,20). Segn esto, para l <<en el matrimonio est permitida la procreacin, pero los sentimientos de placer sensual que se experimentan en los
abrazos con las prostitutas son condenables con la esposa (Comentario
a Eph. IJI,5,25). Jernimo resalta que, iniciada la concepcin, los esposos
deben dedicarse a la oracin y no a la intimidad de los cuerpos. Lo que
en el mundo animal est prescrito por la misma ley natural, a saber, que
los animales no se aparean despus de la concepcin, los hombres lo
deben decidir libremente, y as obtendrn, a travs de su abstinencia, el
premio celestial (Comentario a Eph. III,5,25).
Jernimo ofrece un consuelo a las esposas: <<No niego que entre las
esposas se encuentran mujeres santas, pero lo son slo si han dejado de
ser esposas, si ellas, incluso en la situacin de apremio que comporta el
matrimonio, imitan la castidad de las vrgenes>> (Contra Helvidio 21).
Blaesilla, enviudada a los siete meses de matrimonio, respondi a este
ideal de virginidad y bajo la direccin de Jernimo se consagr completamente a Dios, es decir, al celibato. En una carta de consolacin que escribi a Paula un mes despus de la muerte de Blaesilla, Jernimo resalta laudatoriamente que <<la prdida de su virginidad le caus mayor
dolor que la muerte de su marido>> (Ep. 39,1).

(il

Captulo S
LA PLANIFICACION DE LA FAMILIA EN LA ANTIGEDAD:
INFANTICIDIO, ABORTO, CONTRACEPCION

El tema de la contracepcin jug, especialmente a partir de Agustn, un


papel importante, y vigente hasta nuestros das, en la reglamentacin que
los celibatarios, hostiles al placer, han elaborado para regular las relaciones matrimoniales. Comoquiera que sobre esta cuestin la doctrina
cristiana se estructur a partir de la planificacin familiar ya existente y
ajena al cristianismo, parece oportuno dar una vista panormica de la
praxis de la Antigedad en esta materia. Los mtodos seguidos eran: 1)
infanticidio, 2) aborto, 3) contracepcin (puede consultarse la obra de
John T. Noonan, Empfdngnisverhtung, 1969).
Slo a partir del ao 374, y a instancias del cristianismo, el infanticidio
fue contemplado por la ley como asesinato. Segn Sneca (t 65), por
ejemplo, esta prctica era habitual en Roma, y l mismo consideraba
tambin razonable ahogar a los recin nacidos que eran enclenques o
presentaban malformaciones (De ira 1,15). Suetonio (nacido hacia el 70
d.C., desconocida la fecha de su muerte) menciona que el abandono de los
recin nacidos quedaba a la voluntad de los padres (Caius Caligula 5). Plutarco (t hacia el120 d.C.), gran historiador griego, refiere en su biografa
de Licurgo (vivi entre los siglos XI y VIII a.C.), fundador de la Constitucin de Esparta, que los recin nacidos eran examinados por los ancianos
de la comunidad y desde la cumbre del monte Taigeto despeaban a los
nios enfermizos o malformados con el fin de que no resultaran ser una
carga para el Estado. Cuenta, adems, que las madres baaban los recin
nacidos no en agua, sino en vino, convencidas de que los bebs enfermos o
epilpticos no resistan la prueba y moran (Vidas paralelas, Licurgo 16).
Sobre el tema que nos ocupa es especialmente sugerente un pasaje de
Tcito (t 120 d.C.), el adversario de los judos ms significativo de la Antigedad pagana. Su polmica contra los judos contiene lo ms mordaz
que l haya escrito. En la larga lista de reproches que hace a los judos,
<<esa raza abominada de los dioses>>, les recrimina el no eliminar a sus re-

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cin nacidos que exceden en nmero, como tienen costumbre de hacer


otras gentes, en su opinin, sensatas. Este pasaje denota la naturalidad
con la que, en tiempos de Tcito, se mataba, sin sentimiento alguno de
culpabilidad, a los bebs no deseados o tarados. Y seala tambin que los
judos llamaban la atencin (desagradablemente, en opinin de Tcito)
porque no seguan esta costumbre. Dice textualmente Tcito: <<Para
estar seguro de su pueblo para siempre, Moiss les dio un orden nuevo,
opuesto al seguido por los dems pueblos del resto del mundo. Lo que
para nosotros es sagrado, para ellos carece de valor, y, al contrario,
ellos permiten lo que para nosotros es impuro ... Ofrecen en holocausto el
buey, que los egipcios veneran con el nombre de Apis, pero prohben
comer carne de cerdo en recuerdo de la desgracia que les sobrevino en
otro tiempo y que fue causada por la sarna, una enfermedad propia de
este animal. Tcito alude aqu a una supuesta enfermedad de la piel que,
segn el sacerdote egipcio Manethon (siglo III a.C.), oblig a los egipcios
a expulsarles del pas, interpretacin sta que los egipcios presentan
como propaganda contra la versin de los judos, que hablan de su liberacin de la esclavitud egipcia, gracias a la intervencin de su Dios.
Prosigue Tcito: Y dado que se mantienen obstinadamente unidos
entre s y se ayudan voluntariamente entre ellos, y odian a muerte todo lo
que no son ellos ... , este pueblo, aunque posea un instinto sexual sin medida, se mantiene alejado de toda relacin sexual con mujeres extranjeras,
mientras que entre ellos nada est prohibido. (Obsrvese que Tcito reprocha a los judos sus excesos sexuales, lo mismo que ms tarde lo
harn los padres de la Iglesia al presentar su ideal de virginidad contra los
judos carnales, es decir, contra los judos que rechazaban el celibato. Los
cristianos tomaron el ideal de la virginidad de los mismos paganos de los
dos primeros siglos de nuestra era, no del judasmo.) Han introducido la
circuncisin como seal de identificacin. Sus proslitos (los conversos al
judasmo) hacen lo mismo y lo primero que aprenden es a despreciar a
los dioses, a renunciar a su patria y a no tener en cuenta a los padres, a
los nios, a los hermanos y hermanas. Sin embargo, ponen cuidado en
multiplicar el nmero de sus descendientes, pues juzgan pecado matar a
los recin nacidos. Consideran inmortales las almas de los que sucumbieron en el campo de batalla o perecen ejecutados. Aqu est la razn de
su afn de procrear y su desprecio a la muerte ... Los egipcios adoran innumerables animales e imgenes fabricadas. Los judos piensan en un ser
divino nico, pero se lo representan slo en su espritu. Por eso, no soportan ninguna imagen de la divinidad en sus ciudades y menos an en
sus templos. Tampoco conceden este homenaje a sus reyes ni hacen tales
honores a los emperadores ... El rey Antoco (siglo 11 a.C.) intent liberarles de sus locuras religiosas e introducir en ellos el estilo griego de la
vida, pero la guerra contra los partos impidi llevar a cabo una transformacin saludable en ese pueblo repugnante>>. Tcito define a los judos como <<Un pueblo dado a la supersticin y enemigo de la religin
(Historias V,3-13). Adems, lo que Tcito encuentra digno de desprecio

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en los judos, eso mismo lo alaba en los germanos: <<Limitar el nmero de


nios o matar al segundognito se considera pecado y la buena costumbre es entre ellos ms eficaz que las buenas leyes en otro lugar>> (Germana, cap. 19). Tcito ve en los judos un pueblo que ama la guerra porque
cree en la resurreccin de sus hombres cados en combate o ajusticiados,
y, al mismo tiempo, defiende la proteccin de los recin nacidos.
En una entrevista que el diario alemn Frankfurter Allgemeine hizo,
en el ao 1984, al sacerdote catlico y polaco Henryk Jankowski, confesor de Lech Walesa y a quien acompaaba siempre en sus encuentros
con el papa, se le pregunt qu cualidades estimaba l ms en un hombre. La respuesta fue: virilidad y coraje. A la pregunta: qu cualidades
estima usted ms en una mujer?, la respuesta fue: devocin religiosa y
disposicin para tener hijos. Coraje viril -y esto significa principalmente valor blico- y tener muchos hijos es el antiguo ideal judo, denunciado por Tcito, y presentado ahora con ropaje cristiano. Por muy
estremecedora que parezca la posicin de Tcito, que consideraba la
eliminacin de los nios recin nacidos y no deseados como algo que va
de suyo, y por muy agradecidos que debamos estar al judasmo y al
cristianismo, que cambiaron la conciencia moral a este respecto, es digno
de toda consideracin este hecho que llam poderosamente la atencin
de Tcito: que los judos no tenan nada que decir contra los muertos en
la guerra, pero s decan algo contra los que limitaban el nmero de hijos.
Los obispos cristianos de hoy en da, comprometidos, por una parte, contra la pldora y el aborto, y empeados, por otra, a favor de las armas,
afanados en la defensa de la vida an no nacida ms que en la proteccin
de la vida ya existente, apenas asombran ya, despus de 2.000 aos de
cristianismo, por su esquizofrenia. Posiblemente, el pagano Tcito juzgara digno de considerar en los cristianos de hoy lo que en otro tiempo
le irrit en el judasmo: la incoherencia.
Los judos, pues, se preocuparon, antes que los cristianos, de la vida de
los recin nacidos y se revolvieron igualmente contra el aborto. El judo
Filn de Alejandra, un contemporneo de Jess (t aproximadamente
45/50 d.C.), que en estas cosas habla como un padre de la Iglesia, correlaciona expresamente el aborto y el infanticidio, y escribe textualmente,
despus de haberse despachado contra el aborto: <<Con esta prohibicin se
condena igualmente otra grave accin, el abandono de los nios, un crimen que est al da entre otros numerosos pueblos debido a su innata hostilidad contra el ser humano>> (Sobre leyes individuales 3,20,110). Filn lamenta que la prctica del infanticidio est tan difundida. Existen padres,
nos dice, que estrangulan a sus bebs, o que cuelgan de ellos pesos y les
dejan ahogarse en el agua, o que les abandonan en lugares desiertos para
ser presa de animales salvajes o de aves de rapia. Estos padres incurren en
el delito de crimen. Su accin criminal es fruto de su deseo de placer, <<pues
son lascivos si se unen a sus esposas no para procrear hijos y perpetuar la
humanidad, sino para satisfacer, como verracos y machos cabros, suplacer libidinal con el acto sexual>> (lbid. 3,20,113).

65

Llama la atencin que el judo Filn dirija a los infanticidas paganos


el mismo reproche de voluptuosos que el pagano Tcito haca, a la inversa, a los judos, que, sin embargo, protegan a los nios (<<entre ellos
todo est permitido, <<SU pasin sexual no conoce medida). La reduccin de la moral a moral eminentemente sexual fue una concepcin estoica y gnstica que se difundi, en la misma medida, entre los paganos,
judos y cristianos de los dos primeros siglos de cristianismo. Entre los
cristianos esta idea se ha conservado hasta nuestros das y acta como
parmetro privilegiado para descalificar a los que tienen otras creencias.
La unanimidad del romano Tcito y del judo Filn en acusar de voluptuosos a sus enemigos respectivos (los romanos a los judos, y al revs),
ya sean los que matan a sus bebs o los que no lo hacen, tiene su explicacin en el hecho de que en estos dos primeros siglos, y como resultado
de que la aversin hacia el cuerpo es un valor aceptado por todos, si bien
defendido desde sistemas filosficos diversos, se inicia un modo de pensar que establece dos castas: por una parte, estn los que superan la
concupiscencia>>, entre los cuales se cuentan a s mismos Tcito como
Filn, y, por otra, figuran los que se entregan a ella y continan teniendo
hijos, que luego dejarn vivir o no. Ni Tcito ni Filn ni los judos ni los
paganos pasaron de su desprecio por los voluptuosos a la ascesis total
practicada por los reverendos celibatarios y partidarios de la soltera.
Est inferencia, la de considerar como pertenecientes a una casta inferior
a las personas casadas y las que tienen hijos, ya que pensaban que su estado las haca ser ms pecadoras, y la de contemplar, consecuentemente,
la soltera y la virginidad como un estado superior y ms santo, esta tendencia, pues, de los celibatarios a rebajar de categora a los casados se
convirti en monopolio de los cristianos.
El cristianismo primitivo toma del judasmo la prohibicin del infanticidio y el rechazo del abandono de los nios. Por lo que hace al abandono de los nios, el mrtir cristiano Justino (t hacia el 165) escribe: <<Nosotros hemos aprendido que abandonar los nios recin nacidos es una
mala accin porque hemos visto que casi todos, no solamente las nias,
sino tambin los nios, se ven arrastrados a la prostitucin>> (Apologas
1,27). Evidentemente, muchos de los nios abandonados fueron recogidos.
<<Adems, es de temer que pueda morir el nio abandonado que no es recogido, con lo cual nosotros mismos nos convertimos en asesinos>> (lbid.
29). Lactancia, el padre de la Iglesia que en el ao 317 fue llamado por el
emperador Constantino para ser preceptor de sus hijos, escribe en su
obra Instituciones divinas (304-313) a propsito de los paganos: <<Estrangulan a sus propios hijos y, si son piadosos, les abandonan>> (5,19,15).
Frecuentemente, el infanticidio y el aborto son considerados unitariamente y colocados en el mismo nivel. La carta de Bernab, escrita en la
primera mitad del siglo II, dice: <<No debes matar el feto con el aborto ni
el recin nacido (19,5). El filsofo cristiano Atengoras, en la Apologa
en favor de los cristianos que en el ao 177 dirigi al emperador Marco
Aurelio, refiere que los cristianos consideran como asesinas las mujeres

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que toman medicinas_para abor~ar>> y que <<prohbe_n abandonar los


nios porque ello eqmvale a asesmarles>> (35). Tertuliano, padre de la
Iglesia, escribe en el ao 198 que es prctica habitual entre los paganos
matar a los recin nacidos <<bien ahogndoles, o exponindoles al fro, o
al hambre, o a los perros ... Nosotros, en cambio, a quienes se nos ha
prohibido el asesinato de una vez por todas, tampoco debemos destruir el
feto en el seno de la madre ... No hay diferencia alguna entre matar una
vida ya nacida o una vida que va a nacer>> (Apologa 9,7 ss.). A finales
del siglo u Minucia Flix, abogado romano y cristiano, se dirige en este
tenor a los paganos: <<Os veo abandonar los hijos recin nacidos a merced de las fieras salvajes o de las aves, y a veces quitarles la vida estrangulndoles cruelmente. Algunas mujeres destruyen en su propio cuerpo
con medicinas el germen de una vida futura y cometen infanticidio antes
de dar a luz (Octavius 30,2). Tambin Ambrosio (t 397) habla de asesinato en ambos casos: <<Los pobres abandonan sus hijos, los ricos matan
el fruto de su propio cuerpo en su seno a fin de que sus riquezas no vengan repartidas entre muchos herederos, y con bebidas emparentadas
con el veneno letal destruyen los propios hijos en el seno materno. Y se
aniquila la vida antes de ser transmitida>> (Hexaemeron 5,18,58).
El 16 de enero del 318, el emperador Constantino prohibi a los padres, bajo delito de crimen, matar a los hijos adultos como hasta entonces les estaba permitido en virtud de la patria potestad. Pero habra que
esperar hasta el 7 de febrero del 374, cuando el cristianismo llevaba ya
medio siglo como religin reconocida y privilegiada por el Estado, para
que la eliminacin de un recin nacido fuera contemplada por la ley
como asesinato.
Al principio de la era cristiana, a pesar de la defensa que desde siempre hicieron los cristianos del recin nacido y de su lucha contra el aborto, ningn cambio se haba operado, sin embargo, en las leyes del Estado
relativas al aborto (que, como veremos, tenan por objeto no el derecho
del feto, sino la proteccin del derecho del esposo y la vida de la madre).
La ley cornelia, que Sila promulg en el ao 81 a.C. contra la adquisicin
y distribucin de pociones venenosas, afectaba tanto a las bebidas que tenan la finalidad de favorecer la virilidad y la fecundidad, como a las contraceptivas y abortivas. De acuerdo con esta ley, si un hombre o una
mujer mora despus de habrsele administrado estas bebidas, el culpable
incurra en pena de muerte. Esta ley, pues, protega a los adultos, no al
feto. Y la ley sobre el aborto que emanaron los emperadores Septimio Severo (t 211) y Caracalla (t 217) condenaba al exilio a la mujer que abortaba <<porque es deshonroso que una mujer prive a su marido de los hijos
sin recibir castigo alguno>>. En este caso la ley protege los intereses del
marido. No se castigaba, en cambio, a la mujer soltera que abortaba.
Tampoco aqu la ley atenda a la proteccin del feto en cuanto tal.
Paulatinamente se fue imponiendo la proteccin del feto, gracias a las
duras crticas que los cristianos hicieron contra el aborto. Para darnos

67

una idea de lo habitual que era la prctica abortiva en el Imperio romano, baste recordar el testimonio, por ejemplo, de Sneca (t 65), quien
alaba a su madre porque, a diferencia de tantas otras mujeres, <<no destruy la esperanza del hijo concebida en su seno (Ad Helviam 16,1).
Los cristianos, que asumieron la tradicin del judasmo, rechazaron
enrgicamente y desde un principio el aborto. La Didach, llamada tambin Doctrina de los doce apstoles>> y que data de la primera mitad del
siglo JI, habla de <<esos asesinos de nios que marchan por el camino de la
muerte y matan la imagen de Dios en el seno materno>> (5,2). El snodo
espaol de Elvira, celebrado a principios del siglo IV, conden el aborto
con la pena de excomunin hasta la muerte. En el ao 314, el snodo de
Ancyra dict penas eclesisticas de diez aos para las mujeres que se entregan a la prostitucin y luego destruyen el fruto de sus relaciones. Las
decisiones de este snodo fueron evocadas frecuentemente en las conclusiones de ulteriores concilios de Oriente y Occidente. Las Constituciones
apostlicas, una compilacin que viene del siglo IV, condena la destruccin del feto que ya ha tornado forma (7,3,2). Los cnones de san Basilio
(t 379), que sirvieron de orientacin a toda la legislacin oriental, condenaron, sin hacer excepcin alguna, a todas las mujeres que practicaban
el aborto independientemente del estado de evolucin en el que se encontrara el feto. La pena para ellas era la misma que estableci el concilio de Ancyra: diez aos de penitencia eclesistica.
los documentos ms antiguos que tenemos relativos a las prcticas
anticonceptivas proviene] de Egipto. Se trata de papiros que datan del
1900 al 1100 a.C. Contienen recetas para elaborar tapones vaginales,
que impregnados bien con goma de acacia y miel y excrementos de cocodrilo, tienen la misin de bloquear el esperma o destruirlo. El saber r
greco-romano en este asmto va unido principalmente a tres obras: 1) la
Zoologa de Aristteles 1t 322 a.C.), 2) la Historia natural de Plinio
(t 79), que es la mejor y 111s completa enciclopedia de la Antigedad, y
3) la Ginecologa del mdico Sorano de feso, que ejerci en Roma en
tiempos de los emperadores Adriano y Trajano (inicio del siglo n). Esta
Ginecologa es la fuente principal de la ciencia contraceptiva en el Imperio romano y que se difundi por la Europa medieval a travs de los
rabes.
Como mtodos anticonceptivos, estos autores mencionan en primer
lugar las pociones. Plini~ nos transmite una sola receta: una pocin de
ruda, empleada tambin como anticonceptivo, cocida con aceite de rosas
y loe (Historia natural20,51,142-143). Sorano trata de las bebidas
contraceptivas en el apartado que lleva el ttulo <<Se pueden usar medios
abortivos y anticoncepti\OS, y cmo?>>. Menciona tres pociones que impiden la concepcin: unamezcla de jugo de apopnaco, semillas de ruda
y jugo cirenaico envuelrD con cera y servido con vino. Tambin una
mezcla de semillas de al~el amarillo, mirto, mirra y pimienta blanca,
todo ello diluido en vin~. Debe tomarse durante tres das consecutivos.

La tercera receta es una mezcla preparada con ojimiel, semillas de matrona! y pastinaca. Sorano recomienda prudencia en su empleo, ya que
estas medicinas no solamente impiden la concepcin, sino que destruyen
tambin lo ya concebido>>, Si bien estos medios podan provocar el aborto, se utilizaban principalmente para impedir la concepcin. Advierte Sorano que el uso de estos preparados puede causar grandes dolores de cabeza, trastornos digestivos y vmitos (Ginecologa 1,19,60-63).
El segundo mtodo utilizado en la Antigedad consista en impedir
que el esperma alcanzara el tero. Pensaba Aristteles que se poda dificultar la concepcin consiguiendo que el cuello del tero estuviera resbaladizo, <por ello, algunas personas untan el cuello del tero con aceite de cedro, pomada de Saturno o pomada de incienso y aceite de oliva
(Zoologa 7,3,583a). Sorano recomienda una mezcla de aceite viejo de
oliva, miel, jugo de balsamea o de cedria, que se introduce en el tero.
Segn l, es tambin eficaz colocar en el tero lana suave o lana empapada de vino en el cual previamente se ha disuelto corteza de pino y tanino de zumaque (Ginecologa 1,19,61 ss.).
Un tercer mtodo anticonceptivo consista en el uso de una pomada
con la que se untaba el miembro viril. Con ello, se pretenda matar el esperma o cerrar el tero, a la manera como acta el pesario, en el momento de penetrar en la vagina. Plinio recomienda goma de cedro (Historia natural 24,11,18).
Adems de estos mtodos se podan aprovechar los perodos estriles
de la mujer. La escuela de Hipcrates del siglo V a.C. haba llegado a la
conclusin de que la mujer, inmediatamente despus de la menstruacin,
entraba en un perodo de fertilidad (Las enfermedades de la mujer 1,38).
La misma opinin la comparta Sorano. Dice expresamente: El tero, en
el cual se ha acumulado durante la menstruacin mucha sangre, puede liberarse de ella con facilidad, pero no est en condiciones de recibir el
semen y retenerlo. Piensa tambin que algunas mujeres pueden concebir
durante la menstruacin, sin embargo, consideraciones de carcter
cientfico nos llevan a concluir>> que los tiempos de la menstruacin no
son los ms apropiados para la concepcin. Tampoco el tiempo previo a
la menstruacin es el ms apropiado, porque el tero en esos das asume
otras sustancias y, por ello, se indispone para recibir el semen. Para Sorano el mejor tiempo para la concepcin es el que sigue inmediatamente
a la menstruacin (Ginecologa 1,1 0,36).
Un tema muy socorrido en la Antigedad era el que versaba sobre la
euteknia, es decir, cmo conseguir una descendencia bella y sana. En
la euteknia un elemento importante es, en primer lugar, la edad de los
padres. Para Platn la edad ideal en el varn se sita entre los treinta y
los treinta y cinco aos, mientras que la edad propicia de la mujer va de
los diecisis a los veinte aos. Aristteles, por su parte, aconseja <<matrimoniar las chicas a los dieciocho aos, y los varones a los treinta y siete
o un poco antes>>. Jenofonte elogia la legislacin de Licurgo (autor de la
Constitucin espartana) y las medidas adoptadas para que los padres, go-

69

zando de buena salud, tuvieran una descendencia sana. Las chicas que
deseaban llegar a ser madres tenan que abstenerse de beber vino, a no
ser mezclado con agua. Deberan tambin practicar el deporte: Licurgo
organiz <<competiciones de carrera y pruebas de fuerza entre las mujeres
iguales a las establecidas para los varones>>. Para asegurar esta descendencia bella y sana el mejor momento, segn la opinin de Sorano, es el
inmediatamente posterior a la menstruacin. Y, por el contrario, la peor
descendencia es la que sobreviene a una relacin habida inmediatamente antes de la menstruacin. Lo mismo que el estmago cuando est
lleno su tendencia es a vomitar para liberarse del alimento, al tero le sucede igual cuando est lleno de sangre. Sin embargo, despus de la menstruacin el tero vuelve a tener apetito. Esto se manifiesta en la tendencia
peculiar que las mujeres sienten a tener relaciones en ese tiempo. Es interesante observar, de pasada, cmo, en funcin del conocimiento cientfico sobre el momento de ms alta fertilidad, se convence a las mujeres,
o se convencen a s mismas, del momento mximo de su libido. Cuando
el cardenal Frings reuni en Colonia, el da 16 de septiembre de 1968, a
los decanos y profesores de la enseanza superior de la dicesis para presentarles de manera ms apetitosa la encclica Humanae vitae (la encclica de la pldora), uno de los argumentos que utiliz para demostrar
que el acto marital es, por naturaleza y antes de nada, un acto de procreaCin se fundamentaba en esto: durante el tiempo de fecundidad la libido de la mujer alcanza su punto mximo. La opinin del cardenal
coincide en esto con la de Sorano de feso. Como quiera que, en el entretanto, la ciencia tiene un conocimiento de las fases de la fecundidad de
la mujer que difiere del propuesto por Sorano, habr que pensar que
tambin se ha desplazado el momento de mxima libido femenina fijado
por la naturaleza. Parece, pues, evidente que la libido de la mujer vara
con los cambios del conocimiento cientfico. Cuando se llega a tales extremos, hay que pensar que eso de las fechas de libido mxima en la
mujer es un invento de los moralistas y que son las mismas mujeres las
que, de suyo, potencian el deseo en ese preciso momentoen el que la fecundidad lo aconseja o lo prohbe, caso de que la mujer no desee descendencia: tambin la inhibicin puede enardecer el deseo.
Digamos, para terminar, que la Antigedad tuvo tambin conocimiento de los amuletos. Sorano los rechaza con total animadversin
(Ginecologa 1,19,63), pero su opinin no pudo combatir la confianza,
ampliamente difundida, que las gentes tenan puesta en l~s amuletos. Plinio aconseja a las mujeres <<en cuyo derredor pululan los hijos y que, por
esta razn, su fecundidad necesita verse frenada>>, que lleven un amuleto
fabricado con una determinada especie de araa y fijadCJen un trozo de
cuero de ciervo. La mujer se lo ha de colgar al cuello antes de la salida
del sol (Historia natural 29,27,85).
En los tratados cientficos de los autores griegos y romanos no se
menciona el coitus interruptus, bien porque era algo evidente o porque se
aconsejaban medios que prevalentemente debera empl~ar la mujer.

70

Las pociones contraceptivas, dado que tenan tambin efectos abortivos, causaron muchos problemas a la medicina antigua. Sorano, el
autor ms importante en este campo, escribe que l se encontraba con
esta dificultad cada vez que aconsejaba una pocin. Como quiera que estaba fuertemente influenciado por la Estoa, sus criterios relativos a la autorizacin del aborto son rigurosos: lo permita solamente en el caso de
que el parto representase un peligro para la madre. Prefera la contracepcin al aborto (Ginecologa I, 19,60).
Sorano gozaba tambin de una gran estima en la poca cristiana del
Imperio romano. Tertuliano, padre de la Iglesia, utiliza una de sus obras.
El mismo Agustn, gran enemigo de la contracepcin, le califica de muy
noble autor mdico (Contra ]ulianum 5,14,51). Y el alto dignatario
Aecio, mdico cristiano de la corte del emperador y legislador Justiniano
(siglo VI}, que tambin era cristiano, enumera y recomienda los medios
contraceptivos sealados por Sorano. Este dato revela que los cristianos
de los primeros siglos eran ms libres, en el tema de la contracepcin, que
los catlicos de hoy. El mdico Aecio, que estaba casado, enjuiciaba
menos rigurosamente la contracepcin de lo que lo hicieron los clibes
padres de la Iglesia, por ejemplo, Crisstomo y Jernimo.
Crisstomo habla de los esposos que no desean tener hijos y que, por
ello, matan los recin nacidos>> o impiden el inicio de la vida> (Hom.
28 sobre Mt 5). No es fcil saber si con la expresin <<impiden el inicio
de la vida>> se est refiriendo a la contracepcin o al aborto. Pero hay
otro pasaje en el que s habla claramente de la contracepcin. Lo hace
cuando se dirige a los maridos cristianos <<que desdean a sus esposas y
buscan prostitutas>>. A ellos les hace esta reflexin: Por qu esparces tu
semilla all donde el campo tiende a destruir el fruto, donde se hace uso
de todos los medios para impedir la gestacin, donde el asesinato se
comete antes del nacimiento? T haces que la prostituta, sin dejar de ser
prostituta, se convierta, adems, en asesina ... En esta actitud hay, en
realidad, algo que es ms grave todava que el asesinato y que yo no s
qu nombre darle, pues estas mujeres no matan lo que ya ha tomado
forma, sino que impiden que pueda adquirir forma. Desprecias el don
de Dios y te enfrentas a sus leyes? Quieres hacer de la antesala del nacimiento la antesala de la matanza? La mujer, creada para propagar la
vida, se convierte, a travs de ti, en instrumento de homicidio. Pues,
para poder ser utilizada siempre y siempre deseada por sus amantes, para
poder sacarles ms dinero, se ve a s misma dispuesta a tal matanza y,
con ello, prepara tu propia perdicin. De hecho, aunque la perdicin
surja de ella, eres t quien tiene la culpa. Adems, de ah viene la idolatra. Muchas de esas mujeres, para aparecer ms bellas, usan encantamientos, brebajes, filtros amorosos, pociones venenosas y otras innumera bies cosas. A pesar de tal infamia, del asesinato y la brujera, este
asunto a muchos hombres les parece inofensivo, incluso, a muchos hombres que tienen esposas. Y de estas ltimas surge toda una fuente d.e
males, pues entonces se preparan venenos no para el seno de la prosti71

tuta, sino para la esposa ofendida ... Guerra sin trmino, luchas sin pausa
y discordia estn a la orden del da (Homila 24 sobre la carta a los Romanos). En esta descripcin blica, Crisstomo, llevado de su retrica, se
desorbita cuando califica la contracepcin de <<asesinato, peor que un
asesinato, pues ningn pensador griego o romano ha equiparado el
semen con el mismo hombre.
En el mundo antiguo prevaleci ms bien la visin de Aristteles,
segn la cual el feto masculino reciba el alma cuarenta das despus de la
concepcin, mientras que el feto femenino se vea animado slo despus
de noventa das. Anteriormente el feto tena un alma vegetativa y, posteriormente, un alma animal (Zoologa 7,3,583b). Esta diferencia temporal
en la formacin del alma, segn se trate del varn o de la mujer, no es una
cuestin meramente cuantitativa de tiempo, sino tambin una diferencia
cualitativa del ser del varn, pues en esta diferencia se est expresando
que el alma pertenece ms al varn que a la mujer. El alma, es decir, el ser
especficamente humano, es algo masculino antes que femenino.
El Antiguo Testamento descansa sobre la idea similar de la inferioridad de la mujer. Segn el Levtico (12,1-5), la mujer permanece impura
durante cuarenta das despus del nacimiento de un nio, y ochenta si ha
dado a luz una nia. Mara, despus del nacimiento de Jess, permaneci
impura durante cuarenta das (Le 2,22). Si hubiera tenido una hija, hubiera permanecido impura durante ochenta das. Los noventa das, que
segn Aristteles preceden a la formacin del alma en la mujer, y los
ochenta das de impureza del Antiguo Testamento se funden en la tradicin cristiana, al fijar al feto femenino ochenta das antes de poder recibir el alma.
Dentro de esta concepcin del alma que se une al feto tardamente,
no cabe hablar de <<asesinato>> ni en el caso de la contracepcin, ni tampoco en el caso del aborto prematuro. Agustn, remitindose a la biologa
aristotlica, sostiene que el alma no puede vivir en un cuerpo que an no
est formado, de manera que en este caso no es posible hablar de asesinato (Locutiones de Exodo 21,80). Jernimo, en una carta a Algasia,
dice casi lo mismo: <<El semen va tomando forma poco a poco en el tero
materno y su destruccin no puede considerarse como asesinato hasta
que cada uno de los elementos adquiera su forma exterior y sus miembros (Ep. 121,4). Sin embargo, Jernimo cae en la inconsecuencia y
exageracin de hablar de asesinato cuando se refiere a la contracepcin. As, en una carta a Eustaquia da la alarma cuando habla de algunas
vrgenes consagradas a Dios: Algunas toman pociones para hacerse
estriles y cometen un homicidio antes de la concepcin misma de un ser
humano. Otras, cuando se percatan de las consecuencias de un paso
mal dado, intentan, a travs de brebajes envenenados, provocar el aborto, con lo cual ellas mismas son, frecuentemente, sus propias vctimas y
se dirigen al infierno como asesinas en un triple sentido: como suicidas,
como adlteras frente a su esposo celeste Cristo y como asesinas del hijo
al que no permitieron nacer>> (E p. 22,13 ).
72

Captulo 6
SAN AGUSTIN

Agustn (t 430), el ms grande padre de la Iglesia, fue quien consigui


fundir en una unidad sistemtica el cristianismo con la repulsa al placer
y a la sexualidad. Su influencia en la doctrina moral sexual del cristianismo est fuera de toda duda y fue decisiva para que Pablo VI (1968) y
Juan Pablo II (1981) condenaran la pldora. Para hablar de la aversin a
la sexualidad hay, pues, que hablar de Agustn. l es el pensador que, en
el mbito de la teologa, ha sealado el camino no solamente a los siglos,
sino a los milenios que le siguieron. La historia de la tica cristiana de la
sexualidad se ver plasmada por l. Las concepciones de Agustn influyeron decididamente en los grandes telogos de la Edad Media como,
por ejemplo, Toms de Aquino (t 1274 ), y en la corriente jansenista, ese
movimiento renovador de una austera pruderie que se extendi en Francia por los siglos XVII y XVIll. La autoridad de Agustn en el campo de la
moral sexual fue tan dominadora que es preciso exponer detalladamente su pensamiento. Como sucede a muchos neurticos, escinde el amor de
la sexualidad. El funesto proceso de desexualizacin del amor en Occidente, en Europa, est llevado adelante de manera decisiva por Agustn,
escribe el historiador viens Friedrich Heer (Gottes erste Liebe, pp. 69
y 71).
Agustn, el gran forjador de la cosmovisin que contempla unitariamente Dios, el mundo y el hombre, vigente todava en el cristianismo actual, fue quien aadi un nuevo elemento a la repulsa de la sexualidad,
que, por lo dems, llenaba ya los escritos de los padres de la Iglesia anteriores y prximos a l: el miedo a la sexualidad, un miedo, a la vez,
personal y teolgico. Agustn vincula estrechamente y desde una perspectiva teolgica la transmisin ~el pecado original, que desempea un
papel tan importante en su doctrina sobre la redencin, y el placer que
acompaa al acto sexual. Pecado original significa para l muerte eterna,
condenacin para todos aquellos que no son redimidos, por la gracia de

Dios, de la massa dannata, de la masa de los condenados, a la cual pertenecen todos los hombres por el mero hecho de nacer. Pero, segn
Agustn, no todos los hombres, en absoluto, son redimidos, no lo son,
por ejemplo, los nios que mueren sin haber recibido el bautismo.
Agustn insiste de tal manera en la condenacin de los nios no bautizados que su adversario, el obispo Julin de Eclano y partidario de la
doctrina pelagiana, le atac con acritud: <<T, Agustn, ests muy lejos de
cualquier sentimiento religioso, lejos del pensar civilizado y lejos, incluso, de la sana razn si piensas que tu Dios es capaz de cometer crmenes
contra la justicia que ni siquiera los brbaros podran imaginarse>>. Y califica al Dios de Agustn de perseguidor de recin nacidos, que arroja a
diminutos lactantes al fuego eterno>> (Agustn, Opus imperfectum contra
]u/ianum 1,48).
Agustn, en uno de sus sermones, cuenta a la comunidad creyente la
siguiente historia: Un nio muere cuando an frecuentaba la catequesis
bautismal, siendo, pues, un catecmeno que se preparaba para recibir el
bautismo. Su madre, temerosa de su condenacin eterna, llev el cadver
del nio y lo coloc sobre la tumba de san Esteban. El nio resucit para
poder ser bautizado y muri de nuevo, con la seguridad ya de haber evitado la segunda muerte, es decir, el infierno (Serm. 323 y 324).
El ilustre profesor de teologa de Pars Juan Beleth (t hacia el 1165)
prohibi que se llevaran a la iglesia para celebrar los funerales a las
mujeres fallecidas durante el embarazo, porque el nio que llevaban en el
seno an no estaba bautizado. Ms an, antes de enterrar su cuerpo en la
tierra santa del cementerio haba que extraer al nio del cuerpo de su
madre y enterrarle fuera del campo santo. Por suerte, esta piadosa costumbre no era usual por doquier. Las leyes eclesisticas de Noruega, por
ejemplo, prohibieron realizar tales prcticas sobre el cadver de la mujer
encinta fallecida (Browe, Sexualethik, p. 23). Pero precisamente esta
prohibicin manifiesta la difusin que tuvo esa horrenda consecuencia
derivada de la doctrina agustiniana sobre el pecado original.
Pelagio y Juln de Edano entraron en la historia de la Iglesia como
grandes herejes. Agustn, sin embargo, a pesar de su inhumana doctrina
en este punto, ha conti11uado siendo hasta nuestros das una poderosa
fuerza espiritual, si bien en la actualidad, poco a poco y en contra de su
doctrina, se comienza a admitir en el cielo a los nios no bautizados. No
hace tanto que Karl Rahner preguntaba: Era falso todo lo que Pelagio
y Julin de Eclano objetaban a un Agustn que aparentemente triunfaba
sobre ellos en todos los campos, o, por el contrario, no se han ido cargando de razn en muchos aspectos, en una lenta evolucin que llega
hasta nuestros das?>> (1heologie der Gegenwart, 1977, 2, p. 76).
Aparte de la catstr~fe que representa la errnea y supersticiosa teora de la condenacin dt los nios no bautizados y que la Iglesia asumi
oficialmente hasta hace ~oco tiempo, y que, en gran parte~ contina
an defendiendo, hay otra doctrina del mismo Agustn que ha tenido
igualmente consecuencias desastrosas. Se trata de la doctrina relativa al

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modo y manera en la que el pecado original se transmite a los nios, es


decir, a todos los hombres. Agustn constata que cuando los primeros
hombres desobedecieron a Dios y comieron del fruto prohibido, se
avergonzaron de s y cubrieron sus partes sexuales con hojas de higuera.
Y concluye: he ah de dnde (ecce unde). l piensa que lo que trataban
de ocultar era el lugar por donde entr el primer pecado (Serm. 151,8).
Segn Agustn, ha sido la relacin sexual o, ms exactamente, el placer
inherente a la relacin sexual el que transmite el pecado original y contina transmitindolo de generacin en generacin. <<Cristo fue concebido y engendrado sin placer carnal alguno y, por ello, permanece libre de
toda mancha procedente del pecado original (Enchir. 13,41).
Hoy da, que vivimos en una poca dominada por el pnico de quedar afectados de muerte por el sida, propagado por el contacto sexual,
podemos imaginar muy bien lo que pudo significar la conciencia de
contaminar al nio con el pecado original a travs del placer inherente al
acto sexual. Esta vinculacin entre pecado original y placer sexual se
abandon definitivamente slo en el pasado siglo. Por ello, la definicin
dogmtica de la inmaculada concepcin de Mara>> slo poda tener
lugar en el 1854. El hombre moderno conoce, sobre todo, este dogma
porque generalmente lo confunde con la concepcin virginal. Muchos
creen que el dogma de la inmaculada concepcin se refiere a ese momento en el que Mara concibi a Jess por obra del Espritu Santo,
cuando, en realidad, se refiere al instante en el que Mara fue concebida
en el seno de su propia madre sin pecado original. Mientras se mantenga
con Agustn la transmisin del pecado original a travs del acto sexual,
no se puede hablar de una concepcin de Mara libre del pecado original.
Para Agustn, solamente Jess estaba libre del pecado original porque l
vino al mundo sin mediar acto sexual alguno. Y al revs: para que Jess
pudiera estar libre de pecado original, debera nacer, segn la dialctica
del pensamiento agustiniano, de una virgen.
Bernardo de Claraval, apasionado devoto de Mara, se opuso decididamente, en el ao 1140, a la organizacin de una fiesta en Lyon
para venerar la inmaculada concepcin de Mara. Afirmar que Mara habra sido preservada del pecado original significara que Mara no habra
nacido de una unin sexual normal; significara que tambin para Mara
habra que admitir una concepcin virginal.
Agustn, el padre de un milenio y medio de miedo a lo sexual y cuya
aversin a lo sexual contina ejerciendo su influjo incesante, supo dramatizar tan exasperadamente el miedo al placer sexual, y unir de tal manera el placer y la condenacin, que cuando se pretende pensar como l,
uno se siente atrapado entre pesadillas. Grav el matrimonio con una tal
hipoteca moral que no es extrao que el hombre, sobrecargado anormalmente, haya reaccionado enrgicamente contra toda la moral cristiana de la sexualidad.
La conversin de Agustn en el ao 387 fue una desgracia para los esposos, por muy importante que haya sido para la teologa. Se prepar

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para esta conversin despidiendo, cuando Agustn cuenta veintinueve


aos, a la mujer con la que haba vivido desde los diecisis o, tal vez, diecisiete, y de la cual tuvo un hijo a los diecisiete aos, a quien puso el significativo nombre de Adeodato (dado por Dios). Retuvo consigo al hijo,
que entonces tena doce aos. A esta mujer (a quien me llev mi incontenible pasin, pero la nica, sin embargo, a quien am>>), Agustn no
la menciona nunca por su nombre, ni siquiera cuando habla de ella en las
Confesiones. Cuando Agustn la abandona, ella le jura eterna fidelidad.
Su relacin con ella la califica de <<unin quebradiza de amor impuro, de
donde nacen hijos no deseados, si bien despus nos sentimos llevados a
amarles (Confesiones IV,2).
La observacin minuciosa practicada para evitar la concepcin y la
gran atencin que prestaba a los das infecundos de su compaera, si
bien un error de clculo le trajo como regalo a Adeodato, se transformaron, despus de su conversin, en una lucha fantica contra cualquier
contracepcin. Si se cuidaba tanto de evitar los riesgos de un embarazo,
ello obedeca, en parte, a que no quera desposar a la mujer con la que
conviva porque no era la adecuada a su rango. Sobre todo su madre,
Mnica, la muy santa, haca sus intrigas contra la unin y se las arregl
para enviar a Africa a la amiga de su hijo. Mnica preparaba para Agustn el matrimonio con una mujer de rango social ms apropiado para l.
Dado que la rica novia que Mnica haba elegido no estaba an en
edad de casarse y que Agustn debera esperar hasta entonces un par de
aos, Agustn se agenci otra amante. <<Cuando sta -que en cierta
medida era como un impedimento para mi matrimonio-- fue arrancada
de mi lado, esta con la cual compart el lecho, mi corazn, preCisamente
porque estaba colgado de ella, estaba hondamente herido y echaba sangre. Ella volvi a Africa y te hizo, Seor, la promesa de no conocer otro
varn. El hijo que tuve con ella se qued conmigo. Pero yo, miserable, fui
incapaz de imitar a esta mujer. Dado que solamente despus de pasados
dos aos podra recibir a la que haba pedido, yo, nada amante del matrimonio, sino esclavo del placer, no quise saber nada de este plazo. Por
esta razn me agenci otra ... Pero la herida que se haba hecho por la separacin de la primera, no se curaba, sino que tras un ardor y dolor
agudo comenzaba a pudri.rse. Pero cuanto menos dola, menos esperanza haba (Confesiones V1,15,25).
Despus de la conversin, la mala conciencia que experiment al
reconocer su propia infidelidad hacia la mujer amada que abandon se
transform en un desprecio siempre creciente hacia el amor sexual. No
era l tan culpable, por muy culpable que tambin l se sintiera, sino el
deseo malo del acto sexual. El pesimismo de Agustn en el mbito de la
moral sexual es una represin continuada de su mala conciencia, y su
fobia hacia las mujeres es el encuentro permanente con la causa responsable de su fracaso personal.
El rechazo que Agustn siente a tener hijos no guarda solamente relacin con el hecho de que l no quera casarse con la mujer con la que

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viva (no se puede decir que Agustn no poda casarse por razones jurdicas, como algunos telogos han pretendido hacer creer para justificar
el comportamiento del padre de la Iglesia), sino, sobre todo, con el dato
de que l, durante sus relaciones con esta mujer, perteneca a la secta
gnstica de los maniqueos, muy difundida en los medios cultivados,
pero prohibida por el Estado romano, ya que propugnaba el boicot a los
nacimientos. Fundado por el persa Manes (nacido en el 216), el maniquesmo es, despus del cristianismo y antes del islam, la ltima gran religin aparecida en Oriente. Manes se calificaba a s mismo como el
Espritu Santo anunciado por Jesucristo. Predicaba que la tierra era <<el
reino de las tinieblas infinitas>> creado por el demonio y que la procreacin es obra del demonio porque el hombre es una partcula de luz que se
encuentra prisionera en un cuerpo engendrado por demonios. Los maniqueos rechazaban el Antiguo Testamento, como lo hicieron antes que
l y despus que l los gnsticos rigurosos, ya que pone en relacin a un
Dios bueno con la creacin del mundo, siendo as que el mundo y la materia proceden de demonios perversos. Exigan los maniqueos a sus <<elegidos, a sus miembros ms perfectos, una vida de ascesis total. Pero solamente algunos estaban en condiciones de hacerlo. La mayor parte de
sus adeptos pertenecan, como Agustn, a una clase inferior, al grupo de
los simples oyentes>>, es decir, al grupo integrado por miembros que estaban casados o que, como Agustn, vivan con su amante, pero que
estaban obligados a impedir el <<encarcelamiento>> del hombre espiritual, es decir, a no procrear. Despus de su conversin, Agustn pasa de
la defensa del placer y del rechazo de la procreacin, caractersticas de su
etapa maniquea, a la defensa de la procreacin y al rechazo del placer: el
maniqueo se ha hecho cristiano. En cierto sentido, pas, de golpe, de maniqueo de segunda clase a maniqueo de categora superior: pues en la
magnificacin que se hace del celibato, tomando como punto de referencia los simples creyentes casados (con procreacin para los cristianos,
con contracepcin para los maniqueos), cristianos y maniqueos estn de
acuerdo. Si el maniquesmo tuvo en tiempos de Agustn una difusin tan
amplia, se debi, sin duda, a que propona el mismo ideal de virginidad
que el cristianismo. Muchos, incluso, consideraban el maniquesmo como una forma de cristianismo ms elevado.
Agustn se ocupa de la filosofa neoplatnica, en especial de Plotino,
cuando vive una poca de insatisfaccin con su segunda amante. La
huida gnstica delmundo y la conciencia del valor nulo de todo se encuentran en Plotino en conexin con el conocimiento de un Dios verdadero y bueno. El mal no se concibe, como sucede en la gnosis genuina y
en el maniquesmo, a partir de un principio autnomo malo, sino como
distanciamiento de un principio verdadero y bueno. La tendencia neoplatnica de Agustn a desprend(rse de toda afeccin mundana y a prescindir del amor a cualquier cosa terrena y la atencin que presta a un
Dios nico verdadero reciben su orientacin definitiva hacia un cristianismo que huye del mundo graas a una visita fortuita. Un da le va a

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ver Ponticiano, un amigo suyo de frica, quien le habla del primer


monje, el egipcio Antonio (hacia el 300), cuyo estilo de vida, dado a conocer por la biografa que de l escribi el padre de la Iglesia Atanasia
(t 373), se difunda cada vez ms por Occidente y contaba con numerosos seguidores. Agustn qued hondamente impresionado. Y cuando march Ponticiano, le dice a su amigo Alipio: <<Has odo? Gente inculta se levanta y arrebata el cielo para s, y nosotros, con nuestro saber,
nos movemos, sin entraas, en la carne y en la sangre (Confesiones
VIII,8,19). Sigue luego la clebre escena del jardn, en Miln, en el ao
386, con la conversin inmediata de Agustn al cristianismo. Esta conversin hay que inscribirla en el proceso de acallar la voz de su infidelidad colocndose a favor de una entrega a la ascesis o, ms exactamente,
desvalorizando el matrimonio cuando a ste se le compara con el celibato.
En el jardn Agustn escucha la voz de un nio que canta: <<Toma y
lee>>. l toma la Biblia, que est abierta en el jardn, y lee: <<Como en
pleno da, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras;
nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestos
ms bien del Seor jesucristo y no os preocupis de la carne para satisfacer sus concupiscencias>> (Rom 13,13 s., versin segn la Biblia deJerusaln). La descripcin del enemigo es clara: la lujuria, el placer malo, la
pasip sexual, el ardor de la carne. Agustn comenta textualmente: <<Desaparecieron todas las oscuridades que acompaaban mis dudas ... T me
convertiste a ti de tal modo que ya no codiciaba esposa alguna ni ninguna de esas otras cosas en las que la esperanza del mundo pone su atencin>> (Confesiones VIII, 12,3 O).
La conversin de Agustn al cristianismo, ese giro suyo que va de la
aprobacin del placer a su condena, cristaliz en la clasificacin de la
mujer como artculo de placer y en el desconocimiento de su cualidad de
compaera de la vida. Y esta perspectiva, desde la que se margina a la
mujer, la mantienen todava hoy los celibatarios. El sbado santo del ao
387, Agustn, juntamente con su hijo Adeodato, reciben el bautismo de
manos de Ambrosio, predicador entusiasta del celibato y por quien
Agustn senta gran veneracin. Tres aos ms tarde, y a la edad de dieciocho aos, muere Adeodato, ese hijo arrancado del lado de la madre, a
quien Agustn amaba mucho y que, segn expresin suya, <<haba engendrado en el pecado>> (Confesiones IX,6, 14 ).
Casi en todos los manuales catlicos se puede leer que Agustn defendi, como creyente cristiano, <<la santidad del matrimonio>> frente a la
concepcin de los maniqueos. Pues bien, esta afirmacin hay que corregirla diciendo: lo que defe11di contra los maniqueos fue simplemente la
procreacin. Ningn padre de la Iglesia ha entendido nunca qu sea el
matrimonio, y Agustn, menos que nadie. Agustn no lo entendi cuando
era maniqueo y viva con su amiga, y menos an cuando, una vez convertido, se hizo monje y le eligieron obispo.
El mtodo anticonceptivo utilizado por los maniqueos y contra el

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cual Agustn, despus de su conversin, descarg toda su clera es el


nico mtodo que hoy goza de las bendiciones de la Iglesia. El snodo de
Roma de 1980, que rechaz enrgicamente cualquier forma de contracepcin, autoriz nicamente este mtodo. La prensa se hizo eco de
ello. Los telediarios de entonces y el programa televisivo <<Temas del da>>
presentaban un matrimonio catlico (especie Knaus-Ogino-mucosidad
cervical-esposos modelo), por el cual el papa Juan Pablo II se haba dejado aconsejar personalmente. No tenemos nada que decir aqu contra
este mtodo, solamente recordar que Agustn, a diferencia del papa, no
habra considerado a esos esposos como modelo de pareja, sino que les
habra denunciado como <<pareja adltera y prostituida>>. De hecho
Agustn se dirige a los maniqueos en estos trminos: <<No nos habais
advertido anteriormente observar, en lo posible, los das que siguen a la
purificacin mensual, ya que es de esperar que entonces la mujer quede
fecundada, y abstenernos, en ese tiempo, de la relacin marital con el fin
de evitar que un alma quede encarcelada en la carne? De todo esto se deduce que estis convencidos de que el matrimonio no tiene como finalidad procrear hijos, sino satisfacer la concupiscencia>> (La moral de los
maniqueos 18,65).
La medicina del tiempo de Agustn estaba convencida de que la fase
de mayor fecundidad de la mujer es la que sigue inmediatamente a la
menstruacin; por eso, Agustn, de acuerdo con la moral maniquea,
prestaba especial atencin a esos das fecundos. En otro lugar se expresa
de manera todava ms clara. Dice as: <<Lo que ms aborrecis en el matrimonio es tener hijos y con esto lo que consegus es que vuestros adeptos "oyentes" sean adlteros con sus propias esposas, ya que estn atentos a que sus mujeres no conciban cuando tienen relaciones maritales con
ellas ... No quieren tener hijos, cuando nicamente en vistas a ellos se ha
instituido el matrimonio. Por qu no prohibs el matrimonio ... dado que
eliminis de l lo que verdaderamente le constituye? Si se descartan los
hijos, los esposos no son ms que vergonzosos amantes, las esposas son
prostitutas, los lechos conyugales son burdeles y los suegros son los
chulos (Contra Fausto 15,7).
El papa Juan Pablo 11, en la audiencia general que tuvo en Roma el
da 8 de octubre de 1980, habl del adulterio que se perpetra en el mbito conyugal con la propia mujer, y lo hizo en la misma lnea del agustinismo, tomismo, jeronimismo, estoicismo, filonismo, es decir, y en
breve: desde la perspectiva de la hostilidad hacia el placer. Pero el papa
no conden, como hizo Agustn en su tiempo, a aquellas personas que
utilizan el mtodo de los das infecundos de la mujer, sino slo a aquellas
que hacen uso de los as llamados mtodos <<no naturales>>. Al mtodo
que se basa en los ciclos de la mujer el papa lo define como <<natural>>.
Sobre este punto, el papa no puede apoyarse en Agustn, puesto que
Agustn se sublev expresamente contra ese mtodo que l mismo haba
utilizado cuidadosamente. Si Agustn le defini como el mtodo de los
chulos>>, el papa, en su instruccin Fan-ziliaris consortio, no solamente no

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le pone en la lista de los contraceptivos>>, sino que, adems de distinguirle de todos los otros mtodos inmorales, hace alabanzas de l: La
opcin por los ritmos naturales conlleva la aceptacin de los tiempos de
la persona, de la mujer, y, con ello, la aceptacin del dilogo, del respeto mutuo, de las responsabilidad recproca>>, Eso significa: <<vivir el
amor personal en su exigencia de fidelidad>>.
Slo cuando se refiere a los dems mtodos contraceptivos, el papa se
encuentra de nuevo con Agustn y habla de falsificacin de la verdad interior del amor conyugal>> porque en tales mtodos <dos planes de Dios
quedan a merced de la arbitrariedad y manipulan y empobrecen la sexualidad humana>>. Juan Pablo II, en su Familiars consortio, inculca a
los telogos <<elaborar y profundizar la diferencia antropolgica y, a la
vez, moral existente entre los mtodos anticonceptivos y el recurso a los
perodos de la mujer>>. Ante este cometido que el papa les reclama, los telogos tienen que sentirse como abrumados con algo que supera sus
propias fuerzas. El papa tendr que encontrar por s mismo la diferencia.
Recordemos aqu las palabras de Franz Bockle, el moralista catlico
ms conocido en Alemania: <<No hay que maravillarse si los atormentados directores de almas y los agobiados laicos no consiguen comprender
la diferencia metafsica entre los mtodos "naturales" y los "antinaturales". Mientras para Agustn la contracepcin es siempre contra-cepcin,
el papa, en \a Familiaris consortio de 1981, pide a 1os te1ogos que descubran diferencias donde no existen; al menos, no existen desde un
punto de vista teolgico; todo lo ms, pueden darse desde una perspectiva mdica. Se puede, sin duda, celebrar que, en el entretanto, la Iglesia
haya autorizado la opcin del clculo de los tiempos agensicos ~n esto
la Iglesia oriental se ha quedado clavada en Agustn y no ha evolucionado como la Iglesia occidental, aunque esta evolucin haya sido tan mnima-, pero el verdadero paso hacia adelante, con respecto a Agustn,
no consiste en que el papa escoja y bendiga, recurriendo a sutilezas, un
mtodo, sino en el hecho de que, finalmente, esta cuestin la confa al juicio de los interesados.
Sin embargo, a este mtodo, tan alabado en 1981, el papa le ha
hecho girar un poco. El da 6 de septiembre de 1984, tambin durall11'
una de las audiencias generales de la semana, en el discurso octavo d,
una serie de doce discursos pronunciados sobre el control de natalidad.
Juan Pablo 11 alert a los fieles del abuso>> del mtodo aprobado por L1
Iglesia relativo al control de los nacimientos. Y este abuso tiene lug;ll
cuando los esposos, por motivos desleales, reducen el nmero de hijo.
por debajo del baremo que para las familias es moralmente justo. Fl
papa no debera inmiscuirse en la cuestin de los mtodos, ni hablar dl'l
tope moralmente justo ni sospechar que sean desleales las razones lk h ,..
esposos.
Para Agustn, pues, la contracepcin no distingue, como pretcndl' 1'1
jefe de la Iglesia catlica, una parte prohibida y otra parte no prohihlll.t
sino que estaba totalmente prohibida. Agustn, por lo lh.:mis, Sl' suhk,'

HO

particularmente contra el mtodo permitido hoy por el papa, porque era


el mtodo que utilizaron sus adversarios, los maniqueos, y el que l
mismo haba empleado con anterioridad. Pero hay tambin un pasaje en
el que Agustn se refiere a los mtodos llamados artificiales. Dice as el
texto: <<A veces (aliquando) esta crueldad lujuriosa o esta concupiscencia
cruel va tan lejos que les lleva a conseguir venenos que producen la esterilidad (sterilitatis venena) ... lo cual hace que la mujer sea la prostituta
de su marido y que el marido sea un adltero con la propia mujer
(Matrimonio y concupiscencia I,15,17). Ese trmino de aliquando, que
emplea Agustn, habra de desempear todava un papel importante en la
lucha de la Iglesia contra la contracepcin. A l recurre y le cita, por
ejemplo, en la baslica de San Pedro, y durante el concilio Vaticano en el
ao 1962, el arzobispo de Palermo, cardenal Ernesto Ruffini, para condenar la pldora.
Otro texto an de Agustn contra la contracepcin debera desempear una funcin no menos funesta. Se trata del siguiente: <<No est permitido y es vergonzoso mantener relaciones con la propia mujer y luego
intentar impedir que vengan los hijos. Esto lo hizo Onn, el hijo de
.Jud, y, por ello, Dios le mat (De adulterinis coniugiis 2,12). Este
acontecimiento de la muerte de Onn despus de un coitus interruptus
que desagrad a Dios ha contribuido, no poco, a neurotizar a muchos esposos a quienes constantemente se tes ha recordado este pasaje de\ Antiguo Testamento. En nuestro tiempo lo ha hecho, sobre todo, Po XI,
quien en 1930 escribe: <<No hay, por tanto, que sobrecogerse si la sagrada Escritura atestigua que la majestad divina persigue este acto reprobable con el ms alto odio y lo ha castigado, incluso, con la muerte.
Es tambin san Agustn quien nos alerta sobre ello cuando dice: "No est
permitido y es inmoral la relacin marital, incluso, con la misma esposa
si se impide el surgimiento de una nueva vida. Eso lo hizo Onn, el hijo
de. .Jud, y, por eso, Dios le mat" (Casti connubii 1930). El papa, saGlndo del tesoro de su propia invencin que Dios persigue <<con el ms
alto odio a las personas que practican la contracepcin, lo que hace es
resaltar an ms una historia que de suyo ya es chocante. El papa pasa
por alto, a sabiendas, que el caso de Onn del Antiguo Testamento no
1ic.nc nada que ver con un delito contra la relacin marital, sino con la
1ransgresin del derecho de la sucesin hereditaria. Onn, cuya muerte se
ha utilizado para justificar muchos fines, se presenta aqu como quien
quiere <<evitar la carga pero gozar, sin embargo, del placer>>. En la encdica Casti connubii, la primera encclica anticontraceptiva de nuestro
"i.:lo, a Onn se le da la funcin de intimidar a los esposos.
Quin era realmente Onn, ese personaje que, infundadamente, dio
d nombre al onanismo?; porque Onn no practic la masturbacin,
sino l'l mitus interruptus, y esto lo hizo movido por consideraciones jurdicas relativas a la sucesin. Cuando un hombre mora sin dejar suceNic"ln, d pariente varn ms prximo a l, normalmente un hermano, contrula la obligacin de dar hijos a la viuda en nombre del difunto,

Kl

procurndole, de este modo, un heredero para su nombre, su descendencia y sus bienes. La historia de Onn se cuenta en el captulo 38 de
Gnesis: <<Dios hizo morir al primer hijo de Jud. Entonces Jud dijo a
Onn: "Csate con la mujer de tu hermano y cumple como cuado con
ella, procurando descendencia a tu hermano". Onn saba que aquella
descendencia no sera suya, y as, si bien tuvo relaciones con su cuada
derramaba a tierra, evitando dar descendencia a su hermano. Pareci mai
a Yahv lo que haca y le hizo morir tambin a l (versin segn la Biblia de jerusaln). Si Agustn utiliza este texto como un aviso, ello obedece a su campaa contra la contracepcin. Otros telogos fueron ms
precavidos. Ni Jernimo ni Toms de Aquino echaron mano de este
texto para avalar la prohibicin de la contracepcin.
Mientras los maniqueos, que queran impedir la procreacin para
que ninguna chispa de luz quedara exiliada en la demonaca materia, permitan a sus adeptos, los de segunda categora, los as llamados <<oyentes>>, casarse con la condicin de evitar la prole, Agustn, en cambio, una
vez convertido, ve en los hijos el nico sentido y la nica finalidad del
matrimonio, y el placer le ve como un mal. Los maniqueos toleraban el
placer y rechazaban la procreacin. El Agustn convertido toleraba el placer slo en razn de la procreacin. <<Estoy convencido de que nada
saca con ms facilidad al espritu de un hombre de la altura que los halagos femeninos y aquellos contactos de los cuerpos, sin los cuales un marido no puede poseer a su esposa>> (Soliloquios 1,10). Agustn, como los
estoicos, no encuentra otra justificacin al acto matrimonial que la procreacin.
El bien de la procreacin y la maldad del placer son las dos premisas
de donde Agustn saca las pautas severas que l exige a los esposos. Y
como la segunda premisa es falsa, las consecuencias para los afectados
son desastrosas. Agustn tena razn en su lucha contra los maniqueos,
pero se equivocaba igual en su lucha contra el obispo pelagiano Julin de
Eclano. Los pelagianos tenan una actitud positiva frente al placer. Consideraban el placer como natural, nunca como pecaminoso, lo miraban
como un bien especial del matrimonio. Para Agustn este modo de ver las
cosas converta a los pelagianos en adversarios suyos en lo tocante a la
doctrina del pecado original.
Julin de Eclano, hijo de un obispo catlico, oriundo de la aristocracia de Apulia, era un sacerdote catlico casado y bien formado, es
decir, haba aprendido griego. Su esposa Titia era hija del obispo catlico Emilio de Benevento. Ju]in fue elegido, en el ao 416, obispo de
Eclano por el papa Inocencia I, y excomulgado y depuesto de su sede
episcopal por el papa Zsimo en el ao 418, a raz de la controversia pelagiana, la ms grande batalla que libr Agustn. Para Julin de Eclano
Agustn fue siempre <<el Africano>>, Tras una vida inquieta y errante,
muri en Sicilia despus del ao 450. Su ltima actividad fue la de preceptor en una familia pelagiana. Algunos amigos escribieron sobre su
tumba: <<Aqu yace Julin,obispo catlico>>. Julin de Eclano, casado, fue

82

derrotado por Agustn, clibe, y con l quedaron vencidos todos los casados.
Como los dems padres de la Iglesia antes que l y prximos a l,
Agustn se pregunta si Adn y Eva tuvieron relaciones sexuales en el paraso. En el ao 389 escribe textualmente: <<Con toda legitimidad se
plantea la pregunta de cmo habra que imaginarse la unin entre el
varn y la mujer antes del pecado y si aquella bendicin: "sed fecundos y
multiplicaos y llenad la tierra", habra que entenderla carnal o espiritualmente. Podemos entenderla tambin espiritualmente y admitir que solamente despus del pecado original se convirti en fecundidad carnal
(De Gen. contra Manichaeos 1,19,30). Agustn puede tambin imaginarse
cmo podra ser esta fecundidad entendida en sentido espiritual: <<Para
qu cosa la mujer puede ser una ayuda para el varn? Para que l haga
surgir, de una unin espiritual, frutos espirituales, es decir, obras buenas
que alaban a Dios (!bid. II,11,15). Y concluye: en el paraso haba
entre el varn y la mujer una unin sin relaciones sexuales (!bid. 1,19).
Pero, despus, Agustn vacila. En el ao 401 piensa que hay tres
posibilidades. Se puede entender la bendicin divina: <<Sed fecundos y
multiplicaos>> en un sentido mstico y figurado. Se puede tambin
pensar que Adn y Eva <<podran haber tenido hijos sin relacin sexual,
de cualquier otra manera, mediante un don del creador todo poderoso,
quien tambin pudo crearlos a ellos sin necesidad de unos padres>>. Y, finalmente, piensa Agustn que Adn y Eva podran haber tenido los hijos
a travs de una relacin sexual. Pero en esta obra Agustn no quiere dirimir tan difcil cuestin (De bono con. 2).
En la obra De Genesi ad litteram, iniciada poco despus en el mismo
ao 401, pero que se prolonga hasta el 41 S, reemprende nuevamente la
idea de que, en el paraso, los hijos podan tenerse sin acto sexual previo.
Tal vez podran haber sido procreados a travs de un amor espiritual
puro, <<no corrompido por la concupiscencia>> (3,21 ). Pero a lo largo de
la obra opta por la multiplicacin de la especie, en el paraso, a travs de
la procreacin sexual. Llega a esta conclusin gracias a la infravaloracin
que hace de la mujer. Ciertamente, Agustn corrige el error de Gregorio
Niseno y de Crisstomo, segn los cuales en el paraso no tuvo lugar relacin sexual alguna, pero lo hace con un nuevo error, con un absurdo
que reduce a la mujer a nulidad pura. El texto, que ms tarde citar
Toms de Aquino con agrado, dice as: No veo para qu ayuda del
varn fue creada la mujer si descartamos la razn de la gestac[n de los
hijos. No comprendo por qu, a pesar de todo, se excluye esta finalidad.
Si la mujer no fue entregada al varn para ayudarle en la gestacin de los
hijos, para qu, entonces? acaso para trabajar juntos la tierra? Si para
esto el varn tuviera necesidad de una ayuda, entonces la ayuda de un
varn sera mejor para el varn. Lo mismo hay que decir del consuelo en
la soledad. Es ms agradable para la vida y para la conversacin cuando
son dos varones los que viven juntos que cuando es un varn y una
mujer los que viven uno aliado del otro (De Gen. ad litt. 9,5-9). Segn

S3

Agustn, en el paraso se dio la relacin sexual porque, en el mbito de


las cosas espirituales, la mujer no poda servir de ayuda al varn y, sin
e'!lbargo, el relato bblico de la creacin, relato pergeado por varones,
d1ce que la mujer fue creada para ayuda del varn.
Esta constatacin tan desconcertante para las mujeres, pues nicamente sirven para la procreacin -para todo lo dems que tenga que ver
con el espritu y la inteligencia ellas no estn cualificadas-, la formular ms tarde, como veremos, Toms de Aquino (t 1274). l remite a
Agustn cuando dice que la mujer es solamente una ayuda para la procreacin (adiutorium generationis) y til para las cosas de la casa, pero
que carece de importancia para la vida del espritu del varn. Agustn es
el inventor genial de lo que los alemanes, para referirse al cometido y valoracin de la mujer, llaman las tres <<K: Kinder (nio), Kche (cocina)
y Kirche (iglesia). Esta manera de ver a la mujer llega hasta nuestros das.
La reduccin de la mujer a los nios y a los pucheros es la primera refle~in teolgica que ha elaborado la jerarqua eclesistica sobre la
muJer.
En su obra La ciudad de Dios, escrita entre el 413 y 426, aclara
Agustn: <<La conformacin diversa de los cuerpos muestra claramente
que el varn y la mujer fueron creados as con el fin de que, mediante la
procreacin de la prole, crecieran, se multiplicaran y llenaran la tierra, y
no tendra sentido alguno oponerse a esta interpretacin literal \del "sed
fecundos y multiplicaos"]>> (14,22). Agustn califica ahora de absurda su
posicin anterior y se vuelve atrs expresamente en sus Retractationes, en
las cuales, iniciadas tres aos antes de su muerte, comenz a corregir sus
errores.
La procreacin, mediada por la relacin sexual, existi, pues, en el
paraso. Con ello, rechazaba definitivamente la idea maniquea de que la
procreacin tiene un origen diablico. Pero, qu pasaba con el placer?,
se daba tambin el placer en el paraso? La respuesta del Agustn antipelagiano es: no. Antes del pecado original, la relacin sexual se ejerca
sin experimentar la excitacin sexual propia del placer, que hoy, despus
del pecado original, acompaa toda unin sexual. En el paraso, la voluntad dominaba los rganos sexuales como vemos hoy que domina el
movimiento de los brazos y las piernas. <<Por qu no hemos de creer que
los hombres, antes del pecado, podan dominar sus miembros genitales
como los otros miembros?>> (De Gen. ad litt. 9,10,18). 0 es quepodemos, sin duda, mover a voluntad las manos y los pies para ejecutar las
acciones propias de dichos miembros, y esto sin resistencia y con facilidad como nos consta por la experiencia ... , y que, por el contrario, hemos
de negar que los rganos sexuales, que prestan al hombre precisamente
tan buen servicio como los dems rganos, hubieran obedecido la insinuacin de la voluntad con miras a la accin de la procreacin si el
placer no hubiera aparecido como castigo por el pecado de desobediencia?>> (La ciudad de Dios 14,23). <<El varn habra, pues, engendrado la
prole, la mujer la habra recibido con los rganos propios de la procrea-

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cin, que habran entrado en accin cuando y durante el tiempo necesario, por intervencin de la voluntad y no por la excitacin del placer
(Ibid. 14,24). <<Sin la atraccin seductora del placer, el esposo habra podido derramar en el seno de la esposa con plena quietud de espritu y de
cuerpo (Ibid. 14,26).
Piensa Agustn que el placer sexual, cuando alcanza su punto ms
alto, no solamente se sustrae al control de la voluntad, sino que hace
tambin que el pensamiento disminuya casi toda su capacidad de penetracin y circunspeccin. Pero qu amigo de la sabidura y de las alegras santas, que viva en el estado matrimonial... no deseara ms bien, si
estuviera en su poder, engendrar los hijos sin tal placer, de tal manera
que tambin en esta accin de la procreacin de la prole los rganos creados para ello estuvieran al servicio del espritu como lo estn los dems
miembros en sus cometidos respectivos, es decir, no impulsados por la
pasin de placer, sino por la insinuacin de la voluntad? (!bid. 14,16).
Agustn dedica un captulo entero de La ciudad de Dios (14,24)
para demostrar la abstrusa idea de que el hombre del paraso terrenal, es
decir, el hombre ideal, controlaba perfectamente los rganos sexuales con
su voluntad. Dice literalmente: <<Hay personas que pueden mover las orejas ya sea una a una o las dos a la vez. Y otras que, si quieren, pueden
conseguir que baje por la frente toda la piel de la cabeza hasta donde
comienza e\ lmite de\ cabello y luego subirla, y todo sin mover la cabeza.
Existen tambin otras que, de un montn de cosas diversas que se han
tragado, pueden sacar, corno quien saca de un monedero, la que deseen
haciendo una simple presin sobre el diafragma ... As, pues, si, incluso en
nuestros das, el cuerpo de ciertos hombres, metido ya en esta vida dolorosa y tornadiza, obedece, de manera tan admirable y desacostumbrada para la naturaleza, en muchos movimientos y situaciones, por qu no
hemos de creer que, antes del pecado de desobediencia y del castigo de la
perversin, los miembros de los hombres podan estar a disposicin de la
voluntad del hombre para engendrar los hijos sin placer sexual alguno? ...
Como consecuencia de la desobediencia a Dios, el hombre perdi la capacidad de obedecerse a s mismo.
De dnde procede esta situacin especial, debido a la cual los rganos sexuales <<no se mueven por la voluntad>>, sino por la <<excitacin del
placer? Agustn responde: <<En la transgresin, la desobediencia viene
castigada con la desobediencia (La ciudad de Dios 14,15). El cuerpo
niega la obediencia al espritu para que el hombre se haga consciente de
su desobediencia a Dios (!bid. 14,24). El castigo del pecado original
afect, en primer trmino, a la sexualidad (/bid. 14,20). Que el pecado se
manifieste primordialmente en este mbito es la opinin dominante
hasta hoy entre los celibatarios y hunde sus races en las fantasas agustinianas de la aversin al placer.
La observacin que hace Agustn sobre la habilidad de algunas personas para mover las orejas y en la cual vio la prueba de que la procreacin se efectuaba originariamente sin placer, iba a estar llena de canse-

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cuencias que llegaran hasta nuestros das. Algunos tratan de justificar el


absurdo de Agustn sobre el control del orgasmo en funcin del desconocimiento que tiene del sistema nervioso humano, queriendo hacernos
ver que es un error fisiolgico el que est en la base de su argumentacin.
Afirman que siendo el mismo Agustn quien cay en la cuenta de que <<el
varn y la mujer estaban configurados desde el principio como dos personas de diverso sexo, tal como hoy las podemos ver y conocer>> (/bid.
14,22), que este conocimiento le llev a desechar la teora de la procreacin puramente espiritual; si Agustn, continan, hubiera dispuesto de los
conocimientos mdicos actuales, no hubiera hablado del dominio de la
voluntad sobre los rganos sexuales antes del pecado original.
.
Se equivocan estos defensores de Agustn. ste se las hubiera ingeniado para presentar el placer sexual como un efecto que sigui al pecado original. En l el problema no es la fisiologa, sino el desprecio por el
placer, que para cimentarlo cualquier medio le pareca bueno. El ideal estoico de la impasibilidad, del dominio sobre s mismo, unido a su propio
horror al placer fueron las causas -y no el estado de los conocimientos
mdicos de la poca- de la exclusin de una dimensin esencial para la
realizacin de la existencia humana. <<Lejos de nosotros creer que los esposos, en el paraso, a travs de esta libido (placer), de la que se avergonzaron y cubrieron sus miembros, habran llevado a cabo la bendicin
del Creador. La libido surgi slo despus del pecado, y slo despus del
pecado la naturaleza, que antes no conoca la vergenza, experiment la
libido, se dio cuenta de ello y sinti vergenza porque haba perdido el
dominio sobre el cuerpo, el cual anteriormente obedeca en todo>> (La
ciudad de Dios 14,21).
En el ltimo decenio de su vida Agustn se acerca, aunque muy poco,
a la postura de los pelagianos: admite la posibilidad del placer en el paraso, si bien perfectamente dirigido y controlado. En su escrito contra los
pelagianos del ao 420 (Contra duas epistolas pelagianorum), admite que
en el paraso o la relacin sexual careca de placer o, por el contrario, el
placer surga por mandato de la voluntad en aquel momento en el que la
razn juzgaba necesaria la relacin sexual para engendrar hijos. <<Si os
satisface admitir la ltima proposicin como aquello que realmente se dio
en el paraso, si os parece bien que en aquella situacin feliz los hijos hubieran sido procreados a travs de un tal deseo carnal (concupiscentia
carnalis) que ni se adelantara al imperativo de la voluntad, ni vacilara
en seguirlo, ni se sustraera a su dominio, entonces no hay nada que combatir>> (1,17,35).
Al final de su vida admite, pues, Agustn el placer dirigido por la voluntad y la razn. En la ltima obra de su vida (Contra julianum), obra
no concluida (429/430), escrita, pues, muy prximo a su muerte, vuelve
de nuevo al problema del placer, y todo parece que para l fue ste un
problema hasta el final. Julin de Eclano sostiene que el deseo sexual es
el sexto sentido del cuerpo, es una energa neutra que se puede utilizar
bien o mal y q_ue, adems, la forma actual del impulso sexual es la

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misma que se dio en el paraso. Agustn, que ya admita el placer sexual


en el paraso, afirma que la relacin sexual no proceda all de la misma
manera que en la actualidad: si nos ponemos en el caso de que en el paraso no haba placer, entonces en la actualidad el placer es un vicio; y si
suponemos que en el paraso haba placer, ste estaba sometido a la insinuacin de la voluntad y, por tanto, el placer en la actualidad est degenerado por el pecado, pues en el paraso el placer sexual haba sido creado de tal modo que secundaba slo el deseo del alma>> (6,22), y no era
un placer tan grande que pudiera ahogar el pensamiento del espritu>>
(4,39). De todos modos, para Agustn el placer sexual, tal como hoy lo
conocemos, es un <<mal>> (4,23 ), hasta el punto de poder calificarlo de
<<pecado>>, <<porque procede del pecado y empuja al pecado>> (1,71).
Como puede verse, su fobia sexual le acompaa hasta la tumba.
En opinin de Agustn, el placer sexual, que de suyo obnubila el espritu y escapa al dominio de la voluntad, degrada la procreacin humana al nivel de la animal: La procreacin, si bien tampoco fue eliminada a travs del pecado, se transform, sin embargo, en algo distinto a
como hubiera sido si no se hubiera pecado. Porque, despus de que el
hombre pec y renunci a su puesto de honor y se puso a la altura de los
animales, procrea tambin de la misma manera que los animales, slo que en l centellea todava la chispa de Dios>> (La ciudad de Dios
XXII,24,2).
Los esposos hacen un buen uso del mal que es el placer siempre que
en cada acto tienen como finalidad la procreacin, es decir, siempre que
antes y durante el acto marital deseen tener un hijo. En el ao 422,
Agustn escribe contra Julin de Eclano: Lo que no puede realizarse sin
placer, no debe, sin embargo, realizarse por placer>> (5,9). Y ms adelante: Si existiera otra manera de tener hijos, entonces quedara completamente claro que la relacin sexual sera una entrega al placer y
sera, por ello, un mal uso del mal que es el placer. Pero dado que ningn hombre puede nacer si no es por la unin de los dos sexos, los esposos que tienen relaciones con la intencin de procrear, hacen buen
uso de ese mal>> (Contra ]ulianum 5,46). Cualquier manipulacin para
conseguir la procreacin sera, pues, mejor que el acto sexual.
Louise Brown, la primera nia probeta, habra satisfecho la mitad el
ideal de Agustn referente a la concepcin de los hijos: la madre no
haba experimentado placer en el momento de la concepcin. El nico inconveniente que existe para que el ideal se diera por entero es el semen
conseguido por la masturbacin placentera del padre. Si el semen del
varn se consigue por intervencin quirrgica, se ha conseguido, entonces, casi la situacin paradisaca, y todas las condiciones y exigencias
de Agustn se habran visto cumplidas. Si hacemos caso omiso de la
anestesia, no tiene tampoco lugar aqu el oscurecimiento del espritu, que
tanto molestaba a Agustn en el acto sexual y que, ms tarde, tanto habra de censurar Toms de Aquino.
En la virgen Mara se puede ver el altsimo honor que se renda a la

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concepcin sin placer. Su imagen la elev Agustn, desde una perspectiva


celibataria, al nivel entonces ms novedoso y que, en gran medida, contina hoy siendo el mismo: Mara concibi a Jess de manera virginal,
sin tener que avergonzarse del placer y, por ello, le engendr sin dolor
(Enchiridion 34). Las dems mujeres, para desgracia de ellas, permanecen
bajo la maldicin del pecado original: Con dolor dars a luz los hijos
(Gn 3,16).
Comoquiera que la concepcin virginal y la fecundacin artificial son
casos poco frecuentes, y que el modo ordinario, el modo no privilegiado
de procrear no puede excluir el placer -Agustn mismo afirma no haber
encontrado ningn marido que pueda decir de s mismo que ha tenido
relaciones sexuales slo con la esperanza de tener descendencia>> (De
bono con. 13 )-, propone Agustn esta receta: en el placer hay que distinguir entre <<sentir>> y <<buscar>>. Distingue bien entre estas dos cosas,
nos amonesta. La sensacin carnal es buena, el deseo carnal es una excitacin mala. Por ello, es buena la relacin sexual que se realiza con
recta intencin (lase: el hijo); pero es pecado si los esposos se entregan al
placer (Opus imperfectum 4,29).
Con este consejo, de tinte esquizofrnico hacia el matrimonio, y que
se encuentra en el escrito contra Julin, inacabado por su muerte, termina la obra de Agustn, pero para los esposos piadosos comenz un problema que, al no haber encontrado solucin, surgira de nuevo en cualquier movimiento doctrinal inspirado en Agustn, por ejemplo, en el
jansenismo. Luis XIV, teniendo la edad de 48 aos, se lamentaba con el
confesor de su segunda mujer, Madame de Maintenon, que ella no pona
entusiasmo en el acto conyugal. El confesor, monseor Godet des Marais, obispo de Chartres, hizo a la esposa la observacin que sigue: Qu
gracia tan grande es hacer por pura virtud lo que tantas otras mujeres
hacen con pasin, y, por ello, sin mrito>>. Quien no siente nada, se
llena de mritos delante de Dios.
Agustn piensa haber encontrado en Pablo una prueba por la que es
pecado buscar el placer en el acto matrimonial. Pablo parece encomendarse a todos los celibatarios en esta frase errneamente atribuida a l,
incluso hoy da, si bien hay algunas excepciones: Bien le est al varn
abstenerse de mujer>> (1 Cor 7,1 ). Lo que, en realidad, hace Pablo con
esta frase no es iniciar su doctrina, sino transcribir la mente de los corintios antes de dar l su propia respuesta. Despus prosigue: <<Esto lo
digo como concesin (= os dejo libres en esto), no como mandato
(7,6). Agustn lo vierte as: <o digo como perdn (venia), y con ello se
est refiriendo al hecho de unirse de nuevo los esposos para el acto conyugal. Agustn repite una y otra vez en sus escritos que el acto sexual de
los esposos tiene el perdn del apstol: <<En la misma accin con la que el
apstol concede el perdn, seala claramente la falta>> (De peccato originali 42). Lo mismo dice en otro texto: <<All donde se debe conceder el
perdn, no existen razones para poder negar la presencia de la falta>> (De
nupt. et conc. 1,14). Tambin en la ltima de todas sus obras, en el es-

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crito contra Julin, dice: El apstol no concedera el perdn si no hubiera reconocido que ah hay un pecado>> (Opus imperfectum 4,29).
Dado que para Agustn la relacin marital con miras a la procreacin
est libre de culpa, se sigue de aqu que el perdn de la falta afecta al acto
sexual realizado no por el placer del hijo>>, sino por <<el placer de placer>> (De nupt. et conc. 1,14). Evidentemente, no se debe, piensa Agustn,
abusar de la disponibilidad que el apstol tiene para el perdn. Tambin
en el acto conyugal puede darse el pe<.:ado mortal por el ex<.:eso en el placer, lo que sucede cuando uno se entrega al placer <<sin medida>>. En este
caso, la falta de dominio de s es tal que la concesin y el perdn del
apstol no bastan para cubrirla. Uno se ha convertido ya en <<adltero>>
con la propia esposa (Contra]ulianum 2,7,20). Este tema de considerar
como pecado mortal la relacin marital placentera habra de fascinar y
preocupar hasta nuestros das a telogos y papas, como puede verse
claramente por la condenacin del libro de Van de Velde.
Para Agustn, el hecho de que el acto sexual -no obstante la atraccin de su placer, que a causa del pecado original ha alcanzado un
poder inquietante sobre el hombre- sea perdonable en determinadas circunstancias, es decir, pueda ser pecado venial e, incluso, estar libre de
toda culpa si se realiza en funcin de la procreacin, obedece a lo que l
llama <<los tres bienes del matrimonio>> y que ms tarde (a partir de la
primera Escolstica) se les designara como <<bienes que disculpan el
matrimonio>>. Estos tres <<bienes>> convierten el acto conyugal en tolerable, le justifican moralmente y compensan el mal del placer, lo equilibran,
con tal de que el placer no sea excesivo.
Los tres bienes son: 1) el hijo, 2) la fidelidad, 3) la indisolubilidad del
matrimonio. <<El bien del matrimonio es de triple ndole. La fidelidad, los
hijos y el sacrame11to. La fidelidad no permite que se tengan relaciones
sexuales fuera del matrimonio; el bien que son los hijos hace que los hijos
sean recibidos con amor, se les alimente bien y sean educados con esmero; el sacramento atiende a que el matrimonio no se escinda o que el repudiado no pueda matrimoniar de nuevo>> (De Gen. ad litt. 9,7,12).
Por la presencia deestos tres bienes compensadores, el acto marital ser,
segn Agustn, o disculpable (es decir, completamente libre de culpa) o
perdonable (es decir, pecado venial). Completamente libre de culpa es solamente la relaci11 marital realizada en vistas a la procreacin. El acto
sexual en el matrimonio llevado por placer ser perdonado por el apstol en atencin al bien de la fidelidad. No est exento de culpa, sino que
es perdonable.
Queda aqu una cuestin abierta, pues en el acto conyugal intervienen dos personas. Una, por ejemplo, puede intencionar el placer y la otra,
tal vez, no. Tambin sobre este punto Agustn ha hecho su reflexin y
distincin: quien rtquiere del otro el acto (sin intencin procreadora) comete un pecado p(rdonable, es decir, venial. Sin embargo, quien a instancias del otro cozcede la relacin y no busca placer, est disculpado.
No necesita el perdn del apstol. En una cierta contradiccin con su

89

tesis de la procreacin como nico fin legtimo del matrimonio, Agustn


califica tambin como carente de culpa el debitum reddere (el cumplimiento del deber conyugal requerido por el otro): <<Cumplir con el propio deber conyugal no conlleva culpa alguna, pero reclamar el deber conyugal situndose por encima de la necesidad de la procreacin, es pecado
venial>> (Serm. 51,13). Los esposos tienen el deber estricto de no negar la
relacin a su pareja para evitar que el otro caiga en un pecado todava
ms grave. Agustn, pues, no niega la idea paulina del matrimonio como
<<medio de salvacin contra la concupiscencia.
Est dentro completamente del sentir de Agustn el consejo que el
obispo de Chartres da, como confesor, a Madame de Maintenon despus
de haber escuchado a Luis XIV lamentarse de la falta de entusiasmo de
su esposa en el acto conyugal: Hay obligacin de ofrecer asilo a la debilidad del hombre, quien de otra manera se extraviara>>. La insensibilidad de la esposa, causada por su frigidez, le aumentaba el mrito.
Conocida la escala de valores de Agustn, resulta casi innecesario
aadir que l condena la relacin con la esposa en menstruacin, o encinta, o con la que est ya ms all de la menopausia: La verdadera castidad conyugal se abstiene de las relaciones sexuales con la mujer menstruante y con la mujer encinta, abandona, s, todo encuentro marital
cuando ya no hay la menor perspectiva posible de concebir, como es el
caso de las personas ancianas>> (Contra ]ulianum 3,21,43 ).
Esta manera unilateral de ver el matrimonio, la exclusin total de la
dimensin personal en el acto marital, el afn de aplastar la sexualidad,
llevan a Agustn a formular estas normas: el cristiano debe tener siempre
la mirada puesta en la vich L'terna, pues cuanto ms ame la inmortalidad,
con tanto mayor ardor odiar lo que es transitorio. Por ello, el esposo
cristiano abomina la unin que es mortal y se vuelve hacia <<aquello
que puede entrar en el reino>>. Con este propsito tiene que intentar l
formar a su esposa. <<La ama porque es persona, y la odia porque es
mujer>> (Sobre el sermn de la montaa 1,41).
Con esta magnificacin extremada de la procreacin como fin absoluto, no debe extraar que Agustn prefiera la poligamia a la actitud de
aquel que ama a una nica mujer por s misma y que por s misma la
desea. <<Y o apruebo de mejor grado usar de la fecundidad de muchas
mujeres por un fin que no sea bsqueda egosta de s mismo, que usar de
la carne de una sola mujer por amor de la carne misma. Pues, en el primer caso, se busca una utilidad ms adecuada a los tiempos del Antiguo
Testamento, y en el segundo caso, se trata de satisfacer un placer orientado hacia los deleites terrenos. Por esta razn, aquellos a quienes, a
causa de su incontinencia, el apstol, en 1 Cor 7,6, les permite, al mismo
tiempo que les perdona, la relacin carnal con la mujer, se encuentran en
una grada ms baja del camino que conduce a Dios que aquellos que, a
pesar de sus muchas esposas, intencionan slo en su convivencia conyugal la procreacin de los hijos>> (Sobre la doctrina cristiana 111,1 H,27).

90

Evidentemente, con estas observaciones Agustn no pretende introducir una poligamia que l sita en el Antiguo Testamento. Pero bien
vale la pena constatar que para Agustn la poligamia no va contra el
orden natural de la creacin. S lo estara, sin embargo, la poliandria, ya
que slo de las mujeres se dice que son las esclavas de sus maridos. Las
palabras de Agustn dicen exactamente: <<Ahora bien, un esclavo no
tiene nunca mucl;os seores; un seor, empero, tiene muchos esclavos.
As, nunca hemos podido or que las santas mujeres sirvieran a muchos
maridos que viven al mismo tiempo. En cambio, s leemos que muchas
mujeres santas sirvieron a un marido ... Esto no va contra la esencia del
matrimonio>> (De bono con. 17,20). Mientras en el contrato matrimonial civil del derecho romano de aquella poca no figura clusula alguna
concerniente a la subordinacin de la mujer al hombre (cf. Kari Elisabeth
Borresen, Subordination et equivalence, 1968, p. 82 ss.), Agustn remite
al contrato matrimonial de los cristianos, suscrito por el obispo y en el
cual se subraya la subordinacin de la mujer al varan (Serm. 37,6,7 y
332,4). Agustn tena a disposicin un ejemplo patente de esposa-esclava,
producto de la moral cristiana: su madre, santa Mnica. Escribe as:
<<Cuando cumpli la edad requerida para casarse, fue entregada a un
hombre, a quien ella sirvi como a su seor ... Soport, asimismo, su infidelidad matrimonial de tal manera que nunca tuvo con su marido ningn conflicto por este motivo ... Cuando muchas mujeres, que tenan
maridos menos violentos que el suyo, mostraban en sus rostros seales de
haber sido golpeaas y, hablando con sus amigas, stas culpaban a sus
maridos, Mnica no les daba la razn, Mnica vea la culpa en ellas porque no haban sabido callarse. Ella les recordaba entre bromas, pero en
serio, que deberan ser conscientes de que se haban convertido en esclavas desde el momento de la lectura del contrato matrimonial. Y que si recordasen su situacin, no se sublevaran contra sus seores. Prosigue
Agustn contando que el hecho de ver que Mnica no fue golpeada
nunca por Patricio, su colrico marido (y padre de Agustn), anim a muchas mujeres a seg[ir su ejemplo. <<Las mujeres que siguieron su ejemplo
se lo agradecieron. Las que no lo siguieron, continuaron recibiendo
malos tratos (Confesiones IX,9). La afirmacin de que la religin cristiana signific unJ liberacin para la mujer tiene tanta falsedad como
aos. Agustn puso ms empeo en acentuar la aversin al placer que en
subrayar la procreacin como fin del matrimonio. Esto se deja ver en el
hecho del partido que toma a favor del as llamado matrimonio de Jos,
es decir, de la abstinencia completa en el matrimonio, y que habra de
encontrar eco en numerosas vidas de santos a lo largo de la historia de la
Iglesia. Agustn amima con estas palabras a una mujer que viva con su
marido en continencia total: <<Por razn de absteneros, de comn acuerdo, de la unin carnal tu hombre no deja de ser tu esposo. Al contrario,
permaneceris siendo esposos tanto ms santos cuanto ms santamente
os atengis juntos a la decisin tomada (Ep. 262,4). Para Agustn la vir-

91

ginidad es un valor ms alto que el matrimonio, y el matrimonio sin relaciones sexuales es ms valioso que el que las tiene. Los esposos progresan moralmente cuando de comn acuerdo renuncian a las relaciones.
<<Quien en nuestros das ha alcanzado un amor perfecto de Dios, tiene
slo, sin duda, una exigencia espiritual de la prole (De bono con. 3,3;
8,9; 17,19).
Dado que el placer sexual tiene el poder de matar el espritu, Agustn
recomienda la abstinencia los domingos y festivos, en el tiempo de cuaresma, durante el catecumenado (tiempo de preparacin para el bautismo) y, en general, en los tiempos de oracin. El piensa que la oracin
agrada a Dios ms cuando es espiritual, es decir, cuando el hombre est
liberado de deseos carnales (De fide et op. 6,8). Agustn no estaba solo
cuando reclamaba estas exigencias. Su contemporneo Jernimo las deduca de 1 Cor 7,5: No os neguis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la oracin; luego, volved a estar juntos (versin segn la Biblia de Jerusaln). En relacin a esto escribe
Jernimo: <<El apstol dice que el hombre no puede rezar mientras tiene
relaciones con su mujer. Si, pues, durante el acto marital es imposible
orar, con mayor razn ser imposible hacer lo que es ms, a saber, recibir el cuerpo de Cristo ... Me dirijo a la conciencia de quienes, en el
mismo da que tienen relaciones conyugales, se acercan a comulgar>>
(Ep . .48,15}. Tambin Orgenes (t 253} abunda en la misma idea: <<Frvolamente entra en el santuario de la iglesia quien despus de haber tenido el acto marital y con su impureza viene para recibir temerariamente el pan de la eucarista. l deshonra y profana lo santo (Select. in
Ezech. cap. 7).
As se le dio la vuelta a la indicacin de Pablo. Su disposicin comienza con la frase: <<No os neguis el uno al otro. Ms adelante habla
del comn acuerdo de los esposos. Con el tiempo, del <<no-querer-tenerrelaciones con el fin de orar, decisin tomada por ambos, se pasa lentamente a una prohibicin severa en la que se regulan las relaciones
antes y despus de la oracin, los domingos y das festivos, el tiempo de
cuaresma y, a ser posible, siempre. Volveremos ms adelante sobre este
tema central del cristianismo, el tema de lo que pasa si se quiere tener un
hijo en domingo y de lo que el destino le depara a este hijo del domingo.

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Captulo 7
EL DESARROLLO HISTORICO DEL CELIBATO

El celibato catlico tiene races paganas. Las prescripciones celibatarias


de pureza hunden sus races en la conciencia religiosa de la edad de piedra. Surgen del pavor ante lo numinoso inaccesible o ante el miedo que
inspiraran las divinidades. En el evangelio del amor de Dios esa normativa no tiene ningn sentido.
Para no mancharse con la relacin sexual y poder servir, de este
modo, de mediadores puros y santos entre los hombres y Dios o la
diosa, muchos sacerdotes paganos se castraron. Ejemplos de estas castraciones con sentido religioso se encuentran en Babilonia, Lbano, Fenicia, Chipre, Siria, en el culto de Artemisa en feso, en el culto de Osiris en Egipto, o en el culto frigio a Cibeles y Atis, que se difundi
ampliamente por Oriente y Occidente (cf. Peter Browe, Zur Geschichte
der Entmannung, 1936, p. 13 ss.).
K. Deschncr, en su obra La cruz con la Iglesia. Una historia sexual
del cristianismo (1974), describe la existencia de una creencia que se pierde en la lejana del tiempo y segn la cual la cercana a los dioses reclama
la abstinencia sexual. Segn Demstenes (t 322 a.C.), haba que <<guardar durante unos determinados das la continencia si se quera entrar en
el templo o tocar los objetos sagrados. Tibulo (t hacia el 17 a.C.) dice:
Yo os mando que se mantenga lejos del altar cualquiera que en la
noche anterior haya gozado de los placeres del amor>> (Eleg. 11,11).
Igualmente Plutarco (t hacia el120 d.C.) previene entrar en el templo o
hacer ofrendas despus de mantenida la relacin sexual. Debe mediar, al
menos, una noche y el sueo (Quaest. conv. 3,6). Una inscripcin en el
templo de Prgamoestipula un da de purificacin cuando la relacin sexual se ha tenido dentro del matrimonio, y dos si ha sido fuera de l.
La Iglesia, por m parte, busca con afn en la antigedad reliquias celibatarias como qlllen busca la antigua nobleza de los antepasados, y no
se avergenza de interpretarlas en su propio favor. En el ao 1936, es-

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cribe Po XI sobre el celibato: <<Ya los antiguos romanos reconocieron lo


conveniente que era un tal comportamiento. Una de sus leyes que dice:
"A los dioses hay que acercarse castos" fue proferida por uno de sus
grandes oradores (circular Das katholische Priestertum, versin alemana autntica, 1936, p. 18). El papa, pues, no se avergenza de citar
aqu a Cicern (De legibus lib. 2, cap. 8) y presentarle como predicador
del celibato. Lo hace sin caer en la cuenta de que est equiparando la pureza, tal como la entendan los romanos, con el celibato, y, como consecuencia de esto, asocia matrimonio con impureza.
La obligatoriedad del celibato para los sacerdotes catlicos, tal como
hoy se nos presenta, tiene como trasfondo la hostilidad que los telogos
que marcan las pautas, y en especial los papas, muestran hacia el matrimonio y la sexualidad. Los inicios de esta volatilizacin del cuerpo que
hacen los celibatarios se encuentran ya en los primeros siglos, pero su estatuto jurdico se desarrolla posteriormente en dos fases. La primera
tiene lugar cuando en el ao 1139 el papa Inocencia II declara la ordenacin sacerdotal como impedimento inderogable para contraer matrimonio. Matrimonio y sacerdocio se excluyen jurdicamente tras la consagracin sacerdotal; todo matrimonio con posterioridad a la ordenacin
sacerdotal es invlido. As, la Iglesia tena ya en sus manos un recurso
para impedir el matrimonio de los sacerdotes. Pero en el concilio tridentino (-1545-1563), al introducirse la obligacin de una frmula para la celebracin del matrimonio, la Iglesia cre con ello un segundo elemento de
control. Hasta aquel entonces, la celebracin del matrimonio careca de
forma, es decir, cualquiera poda contraer vlidamente matrimonio en secreto sin la presencia del prroco ni testigos. Al hacerse obligatoria la
forma, es decir, al ser necesaria la presencia del prroco competente y de
los testigos, se consegua que los casados secretamente no accedieran al
sacerdocio. Si desde 1139 era imposible a los sacerdotes casarse, desde
Trento se impidi que los casados fueran ordenados sacerdotes. A la
poca del matrimonio autorizado para los sacerdotes, sigui la poca del
matrimonio secreto (clandestino) y perseguido de los sacerdotes. Despus
de Trento qued, como ltima y triste salida, el concubinato, que lleg a
darse en no pocos casos. La historia del celibato no fue una historia fcil,
no tanto para sus iniciadores y hostigadores cuanto para las personas
afectadas. Muchos se vieron hundidos, sobre todo las mujeres.
La idea que aspiraba a coaccionar y a <<desgarrar con un eterno
anatema el trato de los sacerdotes con las mujeres, como pretenda el
papa Gregario VII (t 1085), principal defensor del celibato (C. J. Hefele,
Konziliengeschichte, 1863, vol. 5, p. 22), haca ya mucho tiempo, antes
de l, que en la Iglesia tena voz y espacio. El primer paso oficial fundamental se da en el canon 33 del snodo espaol de Elvira, de principios
del siglo IV. Determina que <<se obligue a los obispos, sacerdotes y diconos as como a todos los clrigos a quienes se les ha encomendado el
servicio del altar, que se abstengan de las relaciones sexuales con sus esposas y no tengan ms hijos en adelante. Quienes no se atengan a ello de-

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bern ser excluidos del estado clerical. No se trata aqu todava del celibato en sentido propio, no se exige la soltera sacerdotal, ni se pretende
que se renuncie a las esposas, pero esa disposicin, que prohbe a los sacerdotes mantener relaciones ulteriores con sus esposas, fue el primer
paso dado en una larga historia de represin.
Las pretensiones de Elvira no supusieron mucho para el conjunto de
la Iglesia, y aadamos, de inmediato, que la Iglesia oriental no llev a
cabo, en modo alguno, la celibatizacin obligatoria que avanzaba -y digamos tambin que este desarrollo en Occidente no fue lo ltimo que
caus el cisma entre la Iglesia oriental y occidental-. Pero la cosa no
qued en un snodo solo. Siguieron otros snodos y padres de la Iglesia y
sobre todo papas que trataron, una y otra vez, de imponer el celibato. En
el primer concilio general de Nicea (325) todava fall el intento de imponer a toda la Iglesia leyes contra tales matrimonios, similares a las promulgadas en el snodo de Elvira. Se acepta que haya sido el obispo espaol Osio de Crdoba, que ya en Elvira intervino significativamente,
quien propuso tambin en Nicea prohibir a los sacerdotes las relaciones
conyugales. Segn cuenta el historiador Scrates (t hacia el 450), el
obispo egipcio Pafnucio, clibe y de gran ascendencia, que haba perdido
un ojo y un tendn de la rodilla durante la persecucin de los cristianos
bajo el emperador Diocleciano, se levant y dijo que no haba que imponer a los sacerdotes un yugo tan grande, pues el matrimonio era una
cosa digna. Que bastaba que aquellos que entraban en el clero y no estaban casados no pudieran contraer matrimonio, pero que no haba que
separar a ningn sacerdote de su mujer con la cual se haba desposado
cuando an era laico. Que la intervencin de Pafnucio sea histrica o legendaria, como pensaron algunos que en Occidente abogaban por el
celibato, es cosa sin importancia, pues tanto una postura como la otra
pone de manifiesto la praxis existente en Oriente y la contestacin que
los contemporneos hacan al celibato.
Los snodos siguientes no mantuvieron una lnea unitaria. El snodo
de Granga (340/41) sali en defensa de los sacerdotes casados e hizo
frente a quienes no queran participar en las misas que ellos celebraban.
Los Cnones apostlicos (hacia el 380) excomulgaban a cualquier obispo o sacerdote que repudiara a su mujer apelando a la piedad religiosa.
Sin embargo, el concilio de Cartago del ao 390, por ejemplo, asume las
obligaciones que el concilio de Elvira dict para los clrigos (can. 2) y
esto mismo hace el snodo de Cartago del 401 (can. 4). Pero tambin surgieron exigencias ms rigurosas. El snodo romano del papa Inocencia 1
(t 41 7) del ao 402 dictamina: ''Los obispos, sacerdotes y diconos no
deben estar desposados>> (can. 3). Sin embargo, esta prescripcin no
tuvo consecuencias jurdicas para la Iglesia. De hecho, se continu ordenando sacerdotes a los casados, y otros snodos sucesivos se limitaron
a prescribir a sus clrigos la continencia marital, por ejemplo, el snodo
de Aries del443 (can. 3 s.) y el tercer snodo de Orleans del 538 (can. 2).
En la realidad, la pauta era sta: Sacerdotes y diconos no pueden

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tener la misma habitacin y la misma cama que sus mujeres para evitar la
sospecha de la relacin carnal (IV snodo de Orleans del ao S41, can.
17). El snodo de Clermont del ao 535 determina: Quien sea ordenado
de dicono o sacerdote no debe continuar con las relaciones maritales. l
se convierte en un hermano de la que hasta entonces haba sido su esposa>> (can. 12). El snodo de Tours, celebrado en el ao 567, eman la
norma por la que el obispo se deba regir en su vida matrimonial: <<El
obispo debe considerar a su mujer nicamente como una hermana suya.
Donde quiera que l se encuentre, debe estar constantemente rodeado de
clrigos, y su habitacin y la de su mujer deben estar separadas, de tal
manera que los clrigos que le sirven no tengan contacto alguno con las
mujeres que sirven a la esposa del obispo (can. 12). Y todava sigue:
<<Comoquiera que muchsimos arciprestes de los pueblos, diconos y
subdiconos estn bajo sospecha de mantener relaciones maritales con
sus esposas, el arcipreste deber tener consigo continuamente un clrigo
que le acompae a todas partes y que tenga tambin su cama en la
misma habitacin>>, Ni un solo movimiento poda escapar a la observacin, pues <<para ello podan turnarse siete subdiconos, lectores o laicos>>
(can. 19). Se trataba, pues, de turnos de vigilancia que se haca desde la
cama de control que se encontraba en la misma habitacin. nicamente
el obispo poda dormir solo, pero tambin estaba obligado a hacerlo
solo, No obstante, el snodo de Toledo, que presidi san Isidoro de Sevilla en el ao 633, declaraba: <<Dado que los eclesisticos han causado,
con su modo de vida, no poco escndalo, los obispos deben tener en su
habitacin testigos de su vida con el fin de hacer desaparecer en los laicos
todo recelo al respecto (can. 22). Sin embargo, por lo que hace a los
obispos, la situacin era todo un dilema, pues el snodo de Pars del ao
829 determina que <<no est permitido al sacerdote denunciar los pecados
del obispo, toda vez que est subordinado a ste>> (can. 20). En todo este
asunto, lo nico que poda proporcionar una cierta seguridad era que los
sacerdotes casados vivieran separados de sus respectivas esposas. Y as tenemos que el snodo de Lyon del ao 583 establece: <<Los clrigos casados no deben vivir juntos con sus esposas>> (can. 1). Lo mismo determina
el snodo de Toledo del ao 589 (can. 5).
Fueron principalmente los padres de la Iglesia quienes se empearon
en la lucha a favor del celibato. El padre de la Iglesia Cirilo de Jerusaln
(t 386) sostiene que Un buen sacerdote se abstiene de la mujer>> (Catequesis 12,25). Y Jernimo, en su obra contra Vigilancio, critica a los
obispos que transigen <<que las esposas de los clrigos estn en estado de
buena esperanza y que los hijos griten en los brazos de sus madres: <<A
la postre, no nos distinguimos en nada de los cerdos (cap. 2). De los sacerdotes que continan <<teniendo hijos, Ambrosio afirma que <<rezan
por los dems con un espritu impuro y tambin con un cuerpo impuro>>
(Sobre los deberes de los servidores de la Iglesia II,249). Agustn, desde el
norte de frica, impuls con denuedo las ideas celibatarias. En el ao
395, nombrado obispo de Hipona, levant inmediatamente un monas-

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terio: a todos los sacerdotes de la ciudad les indujo a trasladarse a ese


<<monasterio de clrigos>> y todo el que se fuera a ordenar de sacerdote
debera comprometerse a vivir en ese monasterio bajo su vigilancia.
Fue decisivo que los papas asumieran este tema como algo muy importante. En primer lugar, hay que traer aqu a Siricio, a quien ya hemos
evaluado en la introduccin. En la mencionada carta que escribi al
obispo Himerio de Tarragona en el ao 385 describe el comportamiento
de los sacerdotes que mantienen relaciones con sus esposas como un
oprobio a la dignidad de la religin>> y un <<Crimen>>. Para l, estos sacerdotes son <<maestros del pecado>>, aquellos que <<se entregan a la servidumbre del placer>>. En la carta que escribi en el ao 386 a los obispos
de frica, habla de <<oprobio>>, de <<contaminacin por la concupiscencia
de la carne>>, y atribuye a estos sacerdotes, a quienes hace afrenta, las palabras de la carta de Tito: <<Para los manchados e incrdulos nada hay
puro>>. Por lo dems, en una carta que escribi a los obispos de la Galia,
o bien el papa Siricio o bien su predecesor, el papa Dmaso (t 384) (la
autora no es muy segura), con el fin de inculcar a los sacerdotes la abstinencia con sus esposas, les alerta que Adn, debido a la transgresin del
precepto de la abstinencia, fue <<expulsado del paraso>>. El papa Dmaso o el papa Siricio eran, evidentemente, partidarios de una concepcin,
poco despus superada por Agustn, segn la cual en el paraso no tenan
lugar relaciones sexuales. El papa Len l, el Magno (t 461), fue el primer
papa que declar la obligacin de la continencia marital tambin para los
subdiconos. En una carta, que data del ao 446, y que envi al obispo
Atanasia de Tesalnica, dice: <<Pues mientras que a los que estn fuera
del orden clerical se les concede entregarse a la comunidad matrimonial
y a la procreacin de los hijos, no se permite, en cambio, ni siquiera a los
subdiconos, con el fin de representar la pureza inherente a la abstinencia total, el matrimonio carnal, de manera que quienes tienen esposa
deben comportarse como si no la tuvieran>> (Carta 14, cap. 4 ). Casi en el
mismo sentido se dirige en una carta posterior (458 459) al obispo
Rstico de Narbona, en la cual prohbe, ciertamente, abandonar a las esposas: La ley de la continencia es para los servidores del altar la misma
que para los obispos y sacerdotes. stos, cuando eran laicos o lectores,
podan lcitamente casarse y tambin tener hijos. Pero, una vez alcanzados los grados anteriormente mencionados, comienza el momento en el
que lo que hasta entonces les estaba permitido, no les es permitido ms.
Pero ello no quiere decir que haya que abandonar a las esposas para que
de un matrimonio carnal surja un matrimonio espiritual, sino que deben
comportarse con sus esposas como si no las tuvieran, es decir, conservando el amor matrimonial al mismo tiempo que cesa la obra marital>>
(Carta 167, pregunta 3). Una orientacin similar la da el papa Gregario
l, el Magno (t 604), en carta dirigida al obispo Len de Catania: <<Quiera vuestra fraternidad mirar con todo cuidado que los que ya han alcanzado esta sublime consagracin, no se tomen la libertad de tener relaciones sexuales con sus esposas, quienes las tuvieren, y disponer,

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tambin con todo rigor, que todo sea observado como si estuviera bajo la
mirada de la sede apostlica. Exiga de los sacerdotes, desde el da de su
ordenacin, que a sus esposas <<las amasen como a una hermana y huyeran de ellas como de un enemigo (Dial. IV, 11 ).
Dentro de este contexto, el papa Gregorio narra el ejemplar <<trnsito del alma de un sacerdote de Nrica>>. El caso se lo cont el venerable
abad Esteban, <<quien no hace mucho tiempo muri aqu en Roma>>. Este
sacerdote de Nrica tena como principio <<amar a su esposa como a una
hermana y huir de ella como de un enemigo>>, y lo llev a cabo ejemplarmente durante toda su vida. Gregorio cuenta: <<Por ello, este hombre
se negaba a que su mujer le atendiese en las cosas ms necesarias, con el
fin de no caer en el pecado con ocasin de ella>>. Despus de que el
papa apreci la santidad que este buen hombre de Nrica tena en grado
heroico, que superaba con creces la perfeccin normal de los clrigos,
quienes muy a gusto se dejan servir con agrado y cumplidamente por las
mujeres y que se niegan a servirse a s mismos siquiera una vez, prosigue:
Este digno sacerdote, pues, que ya haba hecho una larga vida, cay enfermo, aquejado de una gran fiebre, a los cuarenta aos de su ordenacin
sacerdotal, y se acercaba al fin. Cuando su esposa se dio cuenta de que
sus miembros posaban lacios y que l yaca como si estuviera muerto,
quiso ver si todava haba en l un aliento de vida y con este fin acerc
ella "el odo a su nariv>. Sinti esto el sacerdote ejemplar y grit: <<Mujer,
aljate de m..., bienvenidos, seores mos, bienvenidos, seores mos ... ,
ya voy, ya voy>>. Con esto haba entrado l en el club celestial de los seores celibatarios. Gregorio termina su narracin pensando que fueron
los santos apstoles (evidentemente, sin sus mujeres) quienes salieron al
encuentro de este santo sacerdote de Nrica cuando muri (Dial. IV, 11 ).
A consecuencia de la severidad con la que la Iglesia de Occidente trataba el celibato, la Iglesia universal comenz a fraccionarse. La ruptura,
que ya se haba puesto en marcha en el concilio general de Nicea (325),
se abri considerablemente en el Trulano II, un snodo del ao 691/692,
y cuyo nombre viene del <<Trullos>>, la sala abovedada de reuniones del
palacio imperial de Bizancio. Este snodo tiene todava hoy una importancia decisiva para la Iglesia ortodoxa, hasta el punto de considerarle
como el sptimo concilio general. El concilio lo convoc el emperador
Justiniano II como un snodo del Imperio. En la cuestin del celibato, el
snodo se pronunci, en parte, contra el papa y abog, en parte, por un
compromiso. El canon 13 reza: <<En la Iglesia romana, los que deseen recibir el diaconado o el presbiterado deben prometer no tener en adelante relaciones maritales con sus esposas. Pero nosotros, en atencin a los
Cnones apostlicos (n. 6), les permitimos proseguir la vida matrimonial.
Quien rompa dicho matrimonio, debe ser depuesto, y el clrigo que
abandona a su mujer apelando a la piedad religiosa, debe ser excomulgado. Si se obstina en ello, debe ser depuesto>>. La frmula de compromiso con Roma se encuentra en el canon 48: <<Si alguno es consagrado
obispo, su esposa deber ir a un monasterio un tanto alejado. Pero el

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obispo deber atender a los cuidados de ella. Si es digna, podr hacerse


diaconisa.
Se puede ver por aqu que el sentimiento de impureza que afecta al
acto matrimonial, es decir, la profanacin del sacerdote a travs del matrimonio, est tambin vivo en Bizancio, pero tuvo siempre consecuencias
ms benignas que con los papas. Y, por eso, no debe extraar que el
papa Sergio I se negara a firmar las conclusiones que ya haban firmado
el emperador y 211 patriarcas, obispos y representantes de los obispos.
Dijo que era preferible morir. Se sucedieron luego numerosos enredos
hasta que el papa Juan VIII (872-882), casi dos siglos ms tarde, acept
las resoluciones, pero empleando una frmula elstica: acepta todos
aquellos cnones del snodo Trulano II que <<no contradigan la fe verdadera, las buenas costumbres y los decretos de Roma (Hefele III, p. 316
ss.). Todo haca pensar que, ante sus ojos, la vida marital sacerdotal se
opone a los tres puntos. La Iglesia ortodoxa fundamenta todava hoy su
praxis, en relacin a esta cuestin, en las decisiones tomadas en el snodo
Trulano. Los sacerdotes pueden contraer matrimonio antes de ser ordenados y permanecer casados despus de recibir el presbiterado. Solamente para los obispos cambi algo: para evitar el alejamiento de las esposas, solamente pueden ser consagrados obispos los que son monjes.
En Occidente, por el contrario, el proceso, llevado adelante como se
haba configurado en el snodo espaol de Elvira, tom un curso ms endurecido. En Alemania, Bonifacio (t 754), el as llamado apstol de los
alemanes, consider como tarea suya principal luchar contra el clero casado de su tiempo. De la dureza con la que san Bonifacio persigui su
propsito dan buena cuenta los castigos que impuso a los <<lujuriosos
sacerdotes, monjes y monjas, en el primer concilio alemn que l convoc en el ao 742. Un sacerdote culpable debe <<permanecer dos aos en la
crcel, pero previamente debe ser pblicamente golpeado y azotado,
despus el obispo puede mandar repetir el castigo. Los monjes y las
monjas deban, <<despus de recibir la tercera paliza, ir a la crcel y all
hacer penitencia durante el transcurso de un ao. Igualmente, a las
monjas <<se les cortaba todos los cabellos de la cabeza (Obras completas
de san Bonifacio, 1859, vol. II, p. 7). A pesar de la actitud rigurosa
adoptada por la Iglesia, parece ser que todava hacia el ao 1000 la
mayor parte de los clrigos estaban casados.
Con el papa Len IX (t 1054) comienza la reforma gregoriana, un
movimiento que toma su nombre del papa Gregario VII (t 1085). En el
seno de la Iglesia catlica, los movimientos de reforma, adems de ser
una consolidacin del poder papal, significan principalmente represin de
la mujer e inculcacin del celibato. El papa Len IX orden, en un snodo tenido en Roma, que las mujeres de los sacerdotes pasaran a servir,
como esclavas, en el palacio del Laterano (vase Kempf, en Jedin, Handbuch d. Kirchengeschichte, vol. IIIII, 1966, p. 407 ss.). Su legado, el
cardenal Umberto, fue quien rompi definitivamente la unidad con la
Iglesia oriental, en la cual, hoy todava, se casan los sacerdotes. No hay

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que consignar al puro azar que el gran cisma entre la Iglesia oriental y la
occidental se haya producido en tiempos de la reforma gregoriana, roda
vez que la cuestin relativa al matrimonio de los sacerdotes jug un
papel decisivo en dicha reforma. El cardenal Umberto, que como delegado papal encabezaba la delegacin enviada a Bizancio y que el da 16
de julio de 1054 lanz el anatema sobre la Iglesia oriental, describa la diferencia, por lo que hace a este punto, entre Roma y Bizancio, de esta
manera: Jvenes esposos, exhaustos por el placer sexual, se ponen, seguidamente, a servir al altar. E inmediatamente despus de esto, con sus
manos santificadas por el cuerpo inmaculado de Cristo, vuelven a abrazar a sus mujeres. Esto no es el distintivo de una fe verdadera, sino el invento de Satans>>, En la Iglesia latina, dijo el cardenal, son ordenados sacerdotes nicamente quienes prometen continencia (C. Will, Acta et
scripta quae de controversiis ecclesiae graecae et latina e, 1861, p. 126).
El patriarca Pedro de Antioqua dio una explicacin irnica a la
prescripcin del celibato en la Iglesia occidental. En su opinin, los latinos habran podido perder, seguramente, los documentos genuinos del
concilio de Nicea cuando los vndalos saquearon Roma. Tambin l se
puso de parte del clero desposado de su patriarcado (Georg Denzler, Das
Papsttum und der Amtszolibat, vol. 1, 1973, p. 54).
Otro paladn de la reforma gregoriana es Pedro Damiano (t 1072),
predicador cuaresmal y adversario de las mujeres. Si Cristo ha nacido de
una virgen, es necesario que sean tambin almas vrgenes las que le sirvan
en la celebracin de la eucarista. Slo manos vrgenes pueden tocar el
cuerpo del Seor (De dignitate sacerdotii). Como no le entrara en la cabeza el hecho de que Pedro, el primer papa, estuviera casado, este hombre, pamente celoso del celibato, pens: Pedro lav en la sangre de su
martirio la mancha del matrimonio (De perfectione monachorum).
El defensor ms insobornable del celibato fue Gregario VII (10731085). De acuerdo con las leyes eclesisticas de la poca, el sacerdote, incluso despus de su ordenacin, poda contraer matrimonio vlido, si
bien, desde ese momento, no poda ejercer el ministerio sacerdotal. Ciertamente, esta disposicin se qued en pura teora, pues muchos sacerdotes tenan esposa y tenan tambin el ejercicio del ministerio. sta era
la prctica habitual en muchos lugares. En carta dirigida a Bernoldo,
obispo de Constanza, le deja muy claro qu sea para l el matrimonio del
sacerdote: para l es crimen fornicationis, el crimen de la fornicacin. Y
se dirigi al pueblo para que les boicoteara, y prohibi a los laicos, con la
amenaza de la excomunin, participar en la misa o en las funciones religiosas que celebraran los sacerdotes casados. Para l, matrimonio de
los sacerdotes y concubinato era uno y lo mismo.
La nica cosecha que Gregario sacaba de los sacerdotes afectados no
era ms que una oposicin sin ambages. Nos cuenta Lamberto de Hersfeld que muchos, por esta razn, consideraban que el papa era un hereje
porque haba olvidado la palabra de Cristo (<<no todos lo entienden) y
la palabra del apstol (quien no pueda contenerse, lo mejor es que se

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case>>). El papa quera hacerles vivir, a la fuerza, como ngeles. Y yendo


contra el curso habitual de la naturaleza, lo que provocaba era la fornicacin. De mantenerse anclado en su posicin, ellos habran renunciado
antes al sacerdocio que al matrimonio, y entonces vera de dnde sacaba
ngeles para servir en la Iglesia (Hefele, V, p. 23 s.). Y ahora es Sigebert
de Gemblours el que escribe: Muchos han llegado a ver en la prohibicin que hace de asistir a la misa de los sacerdotes casados una abierta
contradiccin con la doctrina de los padres. De aqu naci un malestar
tan grande que nunca la Iglesia estuvo dividida por un cisma tan grande.
Slo pocos guardan la continencia>> (Hefele, V, p. 24).
El arzobispo Sigfredo de Maguncia sigui al papa, no sin haber pasado antes por muchas vacilaciones (Hefele, V, p. 25 s.). l anim a sus
clrigos a hacer voluntariamente>> lo que ellos deban hacer, es decir, o
renunciar al matrimonio o abandonar el sacerdocio, y les aseguraba, a su
vez, que el papa le obligaba a tomar tal actitud. EJ enconamiento de los
sacerdotes fue tan grande que unos pedan la destitucin del obispo y
otros, incluso, su muerte, con el fin de intimidar a su sucesor para que se
cuidara de dirigir semejantes atentados contra su matrimonio. El arzobispo envi mensajeros a Roma para rogar al papa que fuera menos severo. Pero su peticin no se vio cumplida. En el snodo de Maguncia del
ao 1075 se present el arzobispo Heinrich de Chur en calidad de delegado plenipotenciario del papa y orden al arzobispo queobligara a sus
clrigos a renunciar al matrimonio o al sacerdocio. Una vez ms la furiosa protesta fue tan poderosa y la situacin para el arzobispo tan precaria, que no se atrevi a emprender nada en esta ocasin. Protestas parecidas surgieron en Passau contra el obispo A!tmann, quien calificaba el
matrimonio de los sacerdotes de <<vicio sobre el cual caera el castigo
eterno (Hefele, V, p. 27). Se llegaron a dar, incluso, agresiones fsicas
contra el obispo.
Quien lleg a hacer exactamente todo lo contrario de lo que ordenaba el papa fue el obispo Otto de Constanza: no solamente permiti a
los sacerdotes casados permanecer en su vida matrimonial, sino que autoriz tambin a casarse a los sacerdotes que no lo estaban. El papa escribi una encclica en la cual invitaba a todos los sacerdotes y laicos de
Alemania a no obedecer a los obispos que estaban contra el celibato. En
el ao 1078 el papa puso en entredicho una carta de san Ulrico de
Augsburgo en la que ste se manifestaba a favor del matrimonio de los
sacerdotes (Hefele, V, p. 121).
Tambin en otros pases hubo protestas. Ah est, por ejemplo, el snodo de Pars del ao 1074. Casi todos los obispos, abades y el resto del
clero estaban convencidos de que el papa obraba injustamente, y cuando
el abad Galterio de San Martn, en Pontoise, declar que el rebao deba
obediencia al pastor, se levant un tumulto. Los sacerdotes le escupieron,
le pegaron y le arrojaron fuera (Hefele, V, p. 28). Lo mismo le sucedi al
arzohispo Juan de Roucn cuando en el snodo del ao 1074 amenaz con

1() 1

excomulgar a los sacerdotes casados. Le echaron a pedradas de la iglesia.


Y su sucesor, Goisfred de Rouen, tambin por la cuestin del celibato,
tuvo que contemplar una pelea que se arm en la Iglesia durante el snodo del ao 1119.
Estos hechos que siguen muestran hasta qu punto tuvieron que sufrir
las mujeres que estaban por medio: el papa Urbano II, sucesor del papa
Gregario VII, haba decretado ya en el ao 1089, en el snodo de Melfi,
que si un dicono no se separaba de su mujer el prncipe poda tomarla
como esclava (Decretum Gratiani, pars ll, dist. XXXII, c. 10; Hefele, V,
p. 175). En el ao 1099 el arzobispo Manasse II de Reims dio autorizacin al conde de Flandes para que metiera en la crcel a las mujeres de los
clrigos (Hefele, V, p. 231). El snodo celebrado en Londres (1108), y que
haba organizado el famoso Anselmo de Canterbury con el propsito de
implantar con todo ahnco el celibato, estableca que las mujeres de los
sacerdotes pasaban a ser propiedad del obispo (can. 10).
Por este tiempo, ya rondaba por la cabeza de las autoridades eclesisticas la conviccin de que el matrimonio de los sacerdotes fuera invlido, pero esto iba frontalmente en contra de la legislacin vigente entonces en la Iglesia. El papa Inocencia li (t 1143) se expresaba como
sigue en el snodo de Clermont, de 1130: <<Toda vez que los sacerdotes
deben ser templo de Dios, recipientes del Seor y santuario del Espritu
Sarito ... , va contra toda su dignidad yacer en el lecho matrimonial y
vivir en la impuridad>> (Mansi, Sacr. conc. collectio 21,438). Angulando
las cosas de esta manera, las esposas no pasaban de ser meras <<concubinas, a las que no asista derecho alguno.
Fue el papa Inocencia Il quien, en el segundo concilio Lateranense del
ao 1139, dio el paso definitivo en la nueva legislacin. En l se declar
oficialmente que el matrimonio de los sacerdotes no solamente estaba
prohibido, sino que los matrimonios contrados despus de la ordenacin
sacerdotal eran invlidos, es decir, desde ahora en adelante la Iglesia no
los contempla como matrimonios. Ante los ojos de la Iglesia el sacerdote est incapacitado para contraer matrimonio. Con esto, los sacerdotes
que se haba desposado despus de su ordenacin deberan separarse. Y
se argumentaba as: <<Para que con ello la pureza, tan grata a Dios, se extienda a todas las personas de la Iglesia y a los grados diversos de consagracin. Dicho claramente, los matrimonios en la Iglesia catlica son
indisolubles, pero en atencin al inters de la <<pureza de los sacerdotes,
los matrimonios contrados vlidamente se declaraban nulos y los esposos tenan que separarse.
A partir del ao 1139 prevaleci la norma de no ordenar sacerdotes
a aquellos de quienes la Iglesia tena conocimiento de su matrimonio. Y
este conocimiento a la Iglesia no le era posible tenerlo siempre hasta que
lleg la fecha de 1563 (se introduce la obligacin de la forma para contraer matrimonio). De modo que, contemplado desde un punto de vista
del derecho eclesistico, hasta 1563 existan todava sacerdotes vlidamente matrimoniados, siempre y cuando se hubieran casado en secreto

102

antes de su ordenacin sacerdotal. Sin embargo, a partir del ao 1139, y


a despecho del derecho eclesistico vigente, los trminos que emplea la
Iglesia para referirse a las esposas de los sacerdotes no son otros que los
de concubinas>> o <<prostitutas>>, como las llama el papa Alejandro I1I
(t 1181), o <<adlteras>>, como las califica el papa Inocencia III (t 1216).
Y ah est el snodo provincial de Rouen, que en el ao 1231 determin
que a las concubinas de los sacerdotes se las rapara la cabeza delante de
la comunidad cristiana durante los oficios divinos y se las castigara debidamente.
En Alemania, en el ao 1227, el papa Gregario IX encomend al temible Conrado de Marburgo que tomara medidas eficaces encaminadas
a que los sacerdotes alemanes abandonaran a sus concubinas. Este Conrada de Marburgo, confesor de santa Isabel de Turingia, inquisidor
papal para toda Alemania>> desde 1227, instrumento al servicio del centralismo papal, visitador (controlador) del clero, recaudador de fondos
con destino a la cruzada y cerebro de la cruzada de 1227, muri asesinado en 1233 a consecuencia de la gran persecucin de herejes que l desencaden en Alemania.
Siglos estuvo protestando el clero dans contra la obligacin del celibato. En Suecia comenz a introducirse en el siglo XIII. En Italia, el snodo general de Melfi reaccion, en 1284, contra los minoristas (clrigos
con rdenes menores), que habindose desposado teniendo slo rdenes
menores, luego, al recibir las rdenes mayores, continuaban viviendo
con sus mujeres como era costumbre entre los griegos. En Espaa, en el
ao 1335, el snodo de Salamanca determin potenciar la prohibicin del
matrimonio entre los clrigos mayores. La elevada abundancia de prescripciones sinodales en la Edad Media contra el matrimonio de los sacerdotes denota la extensa difusin de ste. Contra el concubinato>> de
los sacerdotes se alzaron, por ejemplo, el snodo de Saumur en 1253, el
de Albi en 1254, el de Colonia en 1260, el de Viena en 1267, el de Ofen
en 1279, el de Bourges en 1280, el de St. Polten en 1284, el de Wrzburg
en 1287, el de Grado en 1296, el de Rouen en 1299, el de Peafiel (Espaa) en 1302, el de Colonia en 1310, el de Brgamo en 1311, el de
Notre-Dame-du-Pr, cerca de Rouen, en 1313, el de Bolonia en 1317, el
de Valladolid en 1322, el de Praga en 1349, 1365 y 1381, el de Padua en
1350, el de Benevento en 1378, el de Palencia en 1388, etc. La lista no se
Kaba aqu, an se puede completar y alargar.
El snodo de Mnster del ao 1280 prohbe a los sacerdotes asistir a
1~ ?oda de sus hijos o a sus funerales (can. 2). Esta medida pone de ma~I!esto hasta qu punto la Iglesia careca de entraas cuando se propona
Imponer el celibato obligatorio. De la misma falta de sensibilidad la
a~usan disposiciones dadas a conocer en diversos lugares y que prohib_Ian enterrar por la Iglesia a las mujeres de los sacerdotes. Vale como
eJemplo el snodo de Valladolid del 1322 (can. 7). El snodo de St. Polten,
de 1284, ordenaba que los sacerdotes se delatasen mutuamente.
En Alemania, por esta poca y a este respecto, continuaban existien10.1

do dificultades generalizadas. De esto da buena cuenta el snodo de Bremen de 1266, en el que particip el delegado del papa (Clemente IV), el
cardenal Guido: <<Los subdiconos y los clrigos mayores que hayan tomado para cohabitar con ellos una mujer bajo el nombre de esposa y con
la que, de hecho, mantienen relaciones maritales, sern despojados para
siempre de todos los ministerios eclesisticos. Los hijos nacidos de tales
uniones prohibidas no tienen derecho alguno a los muebles de sus padres,
y cuanto dejaren a su muerte se repartir entre el obispo y el pueblo. Los
hijos de tales eclesisticos sern infames de por vida. Y dado que algunos
prelados permiten esta impureza a cambio de dinero, nosotros, por eso,
excomulgamos y anatematizamos a todos aquellos, eclesisticos y laicos,
prelados y subordinados, que protegen pblicamente o en secreto a tales
clrigos concubinos, e igualmente a aquellos que cooperan para que no se
cumpla este estatuto, que debe ser ledo en todos los snodos diocesanos
y provinciales. Y les queda prohibida la entrada en la iglesia a aquellos
clrigos y laicos que en adelante confen a sus hijas o hermanas a clrigos
con rdenes mayores, ya sea con el fin de un presunto matrimonio o de
concubinato (Hefele, VI, p. 84).
Las oposiciones al celibato continuaron. Y lentamente los acontecimientos iban empujando las cosas hacia otro tipo de reforma distinta de
la gregoriana: la Reforma. As, en el concilio de Basilea del ao 1435 se
present un documento de reforma que llevaba el aval de la firma del
emperador Segismundo (Reformatio Sigismundi) y en el que se peda
la eliminacin del celibato: los sacerdotes deberan vivir como en Oriente o en Espaa, <<donde los sacerdotes tienen esposas. Adems, no existe ninguna palabra en la que Jesucristo prohba casarse a los sacerdotes y
la prohibicin ha trado ya ms frutos malos que buenos (Denzler, I,
p. 177 s.). El escrito no sali adelante.
Por otra parte, muchos sacerdotes tampoco se atuvieron despus al
celibato. Espaa no tena leyes eclesisticas distintas a las de otros pases
de Occidente y, sin embargo, parece ser que all el matrimonio de los sacerdotes era la prctica habitual. Francisco de Borja (1510-1572), el
tercer padre general de la orden de los jesuitas y bisnieto del papa Alejandro VI, pas su infancia en el palacio episcopal de Zaragoza, en el
cual sus abuelos, el arzobispo don Alonso de Aragn y la dama noble
Ana Urrea, vivan juntos de manera oficial y completamente a las claras.
Y Pedro Lpez, prroco vasco y hermano de Ignacio de Loyola, fundador de la orden de los jesuitas, dej a su muerte, en el ao 1529, cuatro
hijos. Y l no fue un caso de excepcin.
Y por lo que hace a los sacerdotes de Alemania, cantan por s solas
las palabras del cannigo de Maguncia, Karl de Bodmann, quien en
1525 constata un aumento increble de la indisciplina entre el clero alemn desde el momento en el que se hizo la proclamacin del as denominado nuevo evangelio (el de Lutero). Lutero, un monje agustino,
hizo suyo el tema. El xito de sus ataques al celibato y a los votos de los
religiosos fue tan enorme que todo un movimiento a favor del matrimo-

104

nio se apoder del clero e hizo presa tambin entre los monjes y religiosas. Los primeros reformadores fueron todos sacerdotes, a excepcin de
Melanchthon. Erasmo de Rotterdam (t 1536), el clebre humanista, el
segundo hijo nacido de un sacerdote y de la hija de un mdico, fue tambin sacerdote y se uni igualmente a la lucha para que <das concubinas
se convirtieran en esposas (De conscribendis episcopis 47).
Cuando el nuncio apostlico Morone amonest, en el ao 1542, al
arzobispo Albrecht de Brandenburgo sobre la urgencia del celibato, respondi el arzobispo: <<Yo s que todos mis sacerdotes tienen concubinas.
Pero qu puedo hacer yo? Si les prohbo las concubinas, entonces o las
convierten en esposas o se hacen luteranos>> (cf. Das Schreiben Morones
an Kardinal Farnese, Monumenta Vaticana, ed. H. Laemmer, 1861, p.
412). No ayud nada a resolver el asunto el gesto que tuvo el papa
Pablo IV (t 1559) al encargar al artista Daniele da Volterra que vistiera
las figuras desnudas del <<Juicio final, el gigantesco fresco que Miguel
ngel pintara en la Capilla Sixtina. Cuando el nuncio apostlico Commendone informa a Roma, en el ao 1561, sobre la corte del duque de
Kleve, refiere que fue el mismo duque quien le comunic que en sus tierras <<no haba ni cinco sacerdotes que no vivieran en pblico concubinato>> (A. Franzen, Zolibat und Priesterehe, 1969, p. 82). El delegado del
duque Albrecht de Baviera, Augustin Baumgartner, informa en el concilio de Trento de 1562 que en su reciente visita a Baviera <<no encontr,
entre cien sacerdotes, ms que tres o cuatro que no vivieran en pblico
concubinato o que no hubieran contrado matrimonio oculta o abiertamente>>. Baumgartner puso de relieve en su impresionante discurso dirigido al concilio que la mayora de las provincias protestantes de Alemania hubieran permanecido fieles a Roma si en ese punto secundario,
como es el matrimonio de los sacerdotes, se hubiera mostrado ms complaciente (Concilium Tridentinum, ed. Gorresgesellschaft, 1901 ss., VII,
p. 620 ss.).
Pero el concilio de Trento, que an contina siendo hoy el fundamento esencial de la doctrina catlica, no solamente no manifest condescendencia hacia el matrimonio de los sacerdotes, sino que declar tajantemente: <<Si alguno dice que no es mejor y ms santo permanecer en
la virginidad y en el celibato que casarse, sea excomulgado>>. De las tres
posibles medidas que ante el problema poda haber tomado el concilio
-y quin puede hablar de tomar medidas, a secas, sin incurrir en temeridad?-, a saber, que el matrimonio tiene ms valor ante Dios que el
celibato, o que el matrimonio y el celibato comparten el mismo valor, o
que, finalmente, el celibato est ante Dios por encima del matrimonio, de
ellas, los celibatarios padres conciliares optaron por la tercera. Ello se
comprende, pues pensaban en la superior estimacin de su propia vala y
esto haba que dejarlo estipulado en un artculo de fe. As que ninguna
persona casada, desde ahora, podr osar decir que el matrimonio tiene
ante Dios el mismo valor que el celibato, porque queda excomulgada. La
arrogancia de los celibatarios es insoportable.

105

Concluido el concilio de Trento, el emperador Fernando se dirigi


con un escrito del 1564 a muchos cardenales y resalt que de haberse
ofrecido a los sacerdotes la posibilidad de casarse, de los que se pasaron
a los sectarios (luteranos) casi todos hubieran permanecido en la Iglesia catlica (Denzler, II, p. 225). Pero todo continu igual. En la dicesis
de Constanza, por ejemplo, prevalecieron situaciones que resultaban
muy tristes a la vista de los celibatarios. El nuncio Bartolom de Portia
escribe, en 1576, al obispo auxiliar de Constanza que el concubinato de
los sacerdotes no es estimado ni como vergenza ni como vicio. Los sacerdotes, dice, no sentan recelo alguno en subir al altar con impuros corazones y manos manchadas en el cubil ms vergonzoso, para tocar el
santo cuerpo de Cristo en presencia de los ngeles. l no poda estar pensando mucho tiempo en este sacrilegio sin romper en lgrimas (Denzler,
II, p. 242).
Las transgresiones del celibato fueron frecuentemente castigadas con
multas. Segn los clculos de sus adversarios protestantes, el obispo de
Constanza, Hugo de Landenberg, recaud para su dicesis en el ao
1521 cerca de 6.000 florines en pago de las multas impuestas por los
1.500 hijos de curas que anualmente venan al mundo (Flugschriften
aus den ersten ]ahren der Reformation IV,7, ed. Schottenloher, 1911,
p. 305 s.). De esta manera, la cuestin del matrimonio de los sacerdotes
desempe un papel nada despreciable en la difusin de la reforma de
Lutero: muchos se hicieron protestantes por una razn de ahorro como,
por ejemplo, el prroco catlico Samuel Frick de Maienfeld, quien de
1515 a 1521 pag puntualmente al obispo sus impuestos por sus siete
hijos, hasta que se hizo protestante (0. Vasella, Reform und Reformation
in der Schweiz, 1958, p. 51). Este cambio supuso para l, como para
otros muchos, ventajas econmicas. Los visitadores eclesisticos (inspectores de la Iglesia) podan apreciar si estaban en presencia de un
protestante o de un catlico, segn que el prroco se dirigiera al ser femenino que se encontraba en la casa con el trmino de uxor (esposa) o el
de {amula (sirvienta). Uxor o {amula, esposa o fregona, llegaron a serpalabras claves para la diferenciacin confesional. Y en este proceso de configuracin de la confesin y bsqueda de funciones, toda la diferencia, al
principio, radicaba en esto, en que uno, a la que era su esposa, la presentaba como sirvienta (prroco catlico), y el otro declaraba su sirvienta como esposa (prroco protestante). Pero el viceprroco catlico de
Heerdt encontr una frmula ecumnica y en 1569 dijo a los visitadores
a la cara que l sin su asistenta ({amula) y sus cuatro hijos no poda sacar
adelante su pobre hacienda (A. Franzen, Visitationsprotokolle, 1960,
p. 109 s.).
Pero, incluso despus de la Reforma, hubo muchos sacerdotes catlicos que se consideraban desposados. El obispo Philipp de Worms escribe en una carta del ao 1598 al decano de Wimpfen: excepcin hecha
del decano, <<todos las personas eclesisticas tienen el vicio vergonzoso y
enojoso del concubinato. Una visita de supervisin hecha en Osna-

106

brck en 1624-25 arroj el dato de que la mayor parte del clero viva en
concubinato. Una vez ms se hizo frente a la situacin con toda brutalidad. El snodo de Osnabrck hizo saber en 1651: <<Visitaremos ... de
da y de noche las casas de las que tenemos sospechas y mandaremos que
el verdugo marque a fuego pblicamente a las personas vergonzantes, y
las autoridades que muestran pasividad o descuido recibirn nuestro
castigo>> (Decr. 26; cf. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p. 162). Asimismo, en el siglo XVII, el arzobispo Fernando de Baviera orden meter
en la crcel a las esposas de los sacerdotes o expulsarlas de su territorio
(Franzen, Zolibat und Priesterehe, p. 97). El obispo de Bamberg, Gottfred de Aschhausen, recurri al poder civil para que entrara en las casas
parroquiales, sacara de ellas a las concubinas, las azotara pblicamente y
las pusiera en prisin>> (Deschner, p. 164).
El grado de desorientacin que trajo consigo la visin que Lutero
tena sobre el matrimonio de los sacerdotes y de las personas que pertenecan a rdenes religiosas se puede apreciar con el caso de las religiosas
agustinas del convento de Lacock, en Inglaterra, la cual, a consecuencia
del asunto concerniente al divorcio de Enrique VIII, se haba separado de
Roma. El monasterio se fund en el siglo XIII y fue uno de los ltimos
monasterios que Enrique VIII disolvi en el ao 1539. El monasterio se le
vendi a William Sherrington, gentilhombre de la corte de Enrique VIII y
hoy da contina en propiedad de esta familia. Al principio, Enrique
mand a las religiosas a sus casas, pero, afectado an por la tradicip catlica, determin que ninguna religiosa inglesa poda casarse. El no
quiso saber nada de las nuevas ideas luteranas de Alemania que estaban
de moda. Bajo su hijo Eduardo VI, Inglaterra pas a ser protestante de
manera ms decisiva. Las religiosas pudieron entonces casarse y muchas lo hicieron. Poco tiempo despus subi al trono Mara, la hija que
Enrique tuvo de su primer matrimonio con Catalina de Aragn, y Mara
era catlica. As que las religiosas en cuestin, que en el entretanto se haban desposado, tuvieron que or que vivan en pecado mortal. Se las orden volver a sus hbitos lo antes posible. Pero esto era tambin todo lo
que podan hacer, pues ni siquiera la reina Mara consigui desalojar a
William Sherrington de su bello palacio, por el que haba pagado mucho
dinero. Despus subi, finalmente, al trono Isabel, quien declar que las
religiosas estaban legalmente casadas. Tenemos noticia de slo una religiosa que consigui encontrar de nuevo a su marido y reemprender la
vida matrimonial que la Contrarreforma haba interrumpido (Bamber
Gascoigne, Die Christen, 1981, VII,14).
La Ilustracin y la Revolucin francesa no miraban con buenos ojos
el celibato. En el ao 1791 la Revolucin francesa haca pblico que a
nadie se le poda impedir casarse. Miles de sacerdotes, entre ellos el
obispo Talleyrand, contrajeron matrimonio. El concordato que Napolen firm con Po VII en el ao 1801 signific la revitalizacin del celibato. El siglo XIX, con sus dogmas de la inmaculada concepcin en 1 854
y el de la infalibilidad del papa en 1870, adems de ser un siglo papista y

107

mariolgico, es tambin el siglo del celibato. Ya en el siglo XX, los fascistas, en Italia, con los acuerdos del Laterano y el concordato que el gobierno italiano firm con el Vaticano, cooperaron a que prevalecieran las
ideas eclesisticas sobre el celibato. El concordato del 1929 estableca que
los sacerdotes no podan desempear cargos estatales o pblicos ni permanecer en ellos sin el permiso del obispo competente. Con esto se
haba programado ya la miseria de los sacerdotes casados.
Tiene todava hoy una importancia decisiva para los celibatarios la
idea de que el cuerpo es algo negativo del cual tiene que liberarse quien
quiera estar en la cercana de Dios. En la encclica E/ sacerdocio catlico
que public Po XI en el ao 1936 se resalta: <<Puesto que Dios es espritu, parece conveniente que quien se dedique y consagre a su servicio, se
libere tambin, en cierto modo, de su cuerpo>> (versin alemana autntica, 1936, p. 18). Y con bello y humilde recato prosigue: Si uno tiene
una misin, que en cierto sentido supera la de los ms puros espritus que
estn delante del Seor, no es lo ms cabal que deba vivir, en lo ms posible, como un espritu puro? (lbid. p. 20). En el afn de vivir como
puros espritus, los celibatarios se han desembarazado de su tarea primera y ms importante, la de vivir como hombres en medio de los hombres.
Pablo VI, el da 25 de octubre de 1969 y en la baslica Santa Maria
Maggiore, diriga a la virgen Mara esta oracin: <<Ensanos lo que
nosotros humildemente ya conocemos y confesamos con fe: ser puros
como t lo eres; ser castos, es decir, mantenernos fieles a este grandioso
y sublime deber que es nuestro santo celibato; hoy, toda vez que tantos
discuten el celibato y que algunos ya no lo entienden ms. Sin duda, se
trata aqu exclusivamente de una invocacin a Mara, la de la Iglesia romana de Occidente, la que se pone de parte de los celibataros puros y
castos y que combate el matrimonio impuro e incasto de los sacerdotes.
Pero algunos grados ms de longitud hacia el Este, Mara carece del
mbito adecuado donde poder ejercer su doctrina y su accin, porque all
desde hace mucho tiempo existen curas casados.
La encuesta que se hizo en el ao 1974 entre los aspirantes al sacerdocio revela que tambin hoy el celibato es rechazado por los interesados
y que, por tanto, es vivido ms o menos de mala gana o soportado: El
52% piensa que es necesario que en el futuro la obligacin del celibato
sea suprimida y dejada a la decisin libre de cada cual; el 27% considera que esta propuesta vale la pena pensarla; un 11% dice que no es necesario considerar la propuesta, y un 9% dice que la propuesta es impensable>> (Geist und Leben,49, 1976, 1, p. 65). Los mismos resultados
arroja la encuesta hecha entre los sacerdotes, sobre todo entre los jvenes: <<En el tema del celibato, los aspirantes al sacerdocio tienen la
misma opinin que los sacerdotes jvenes>> (!bid.).
As se explica que muchos sacerdotes vuelvan la espalda al celibato. Se estima que en la Alemania Occidental la cifra alcance unos 6.000

108

( Christenrechte in der Kirche, 13! circular, 1987, p. 61 ), en Italia se


habla de 8.000, en Francia, tambin de 8.000, y en Estados Unidos de
17.000. No se incluyen en esta estadstica los hombres y mujeres que pertenecen a rdenes religiosas (Ursula Goldmann-Posch, Unheilige Ehen.
Gesprache mit Priesterfrauen, 1985, p. 12). La <<Asociacin de sacerdotes catlicos y sus esposas>>, que se fund en Bad Nauheim en 1984, da la
cifra de 80.000 en todo el mundo. Eso supone el 20% de la totalidad del
clero existente en el mundo entero. Pablo VI, durante su pontificado
( 1963-1978 ), redujo al estado laica! a 32.000 sacerdotes, es decir, quedaron dispensados de sus ministerios sacerdotales y, con ello, tambin de
la obligacin del celibato. Desde Juan Pablo II, el Vaticano no concede,
prcticamente, ninguna reduccin al estado laica!. En Roma se habla de
"retenciones" ... Las cifras no oficiales hablan de ms de 10.000 solicitudes congeladas>> (Goldmann-Posch, p. 13 ). Ciertamente, el nmero
de los que desean abandonar el celibato y casarse se incrementara si los
afectados, tras abandonar su ministerio, no tuvieran que encontrarse
con su nada profesional, pues no tienen derecho ni al dinero del paro ni
a una ayuda para el trabajo ni para formarse en una nueva profesin. El
problema en muchos casos adquiere dimensiones ya tan graves que una
comisin del Parlamento alemn ha presentado al gobierno de la nacin
un informe sobre el tema.
Hoy por hoy cabe pensar que el nmero de sacerdotes que no estn
casados, pero que mantienen relaciones sexuales con una mujer, supera
con mucho el nmero de los sacerdotes casados. Consta, adems, que la
estimacin que los sacerdotes hacen entre ellos sobre el tema no difiere en
absoluto. Una investigacin realizada no hace mucho por un grupo
que trabajaba el tema del celibato y que encuest a 1.500 sacerdotes del
arzobispado de Colonia concluye que el 76% de los interrogados piensan
que son muchos los eclesisticos que viven, sin ms, con una mujer>> (U.
Goldmann-Posch, p. 15).
El celibato ha llegado a ser una ficcin, y la respiracin artificial
papal tampoco va a conseguir salvar al paciente. Las razones dadas por
el papa para justificar el celibato son cuestionables. Uno de los argumentos ms flojos lo proporciona Juan Pablo II en un escrito del ao
1979 dirigido a todos los sacerdotes de la Iglesia en el da de jueves
santo: Aquellos que piden una "laicizacin" de la vida sacerdotal y que
dan por bienvenidas las distintas formas en las que se expresa, nos dejaran, sin duda, en la estacada en el momento en el que sucumbiramos a
la tentacin. Entonces dejaramos de ser interesantes y populares>> (versin del secretariado de la Conferencia episcopal alemana). Si el sentido
del modo de vida del celibatario consiste en <<ser interesantes y populares,, con otras palabras, en hacerse los interesantes, ha llegado entonces
el momento de declarar en bancarrota este sistema.

109

Captulo 8
EL MIEDO DE LOS CELIBATARIOS
A LAS MUJERES

Jess era amigo de mujeres, el primero y, casi al mismo tiempo, tambin


el ltimo amigo de las mujeres en la Iglesia. Llamaba la atencin porque
tena trato con las mujeres y en su derredor haba muchas mujeres>> (Le
8,3), lo cual, para un maestro judo, un rabino, era absolutamente inadecuado y sin precedentes en la historia. No solamente tuvo doce discpulos, tuvo tambin muchas discpulas, entre ellas, incluso, damas de la
sociedad, como Juana, la esposa de un alto oficial de Herodes. A estas
mujeres hoy se las llamara <<emancipadas>>, porque no aceptaban el
papel tradicional de la mujer, sino que, por el contrario, ellas mismas financiaban el grupo de Jess <<con sus propiedades>> (Le 8,3).
En la poca de Jess las cosas, en general, estaban as: si una mujer
hablaba en la calle con un hombre, el marido, slo por esto, poda repudiarla sin darle el pago previsto por contrato matrimonial, equivalente un tanto a nuestra ayuda por manutencin y cuidado. Y, al revs, era
una deshonra para el alumno de un maestro, y con mayor motivo para
un rab, hablar con las mujeres en la calle. Estas mujeres en torno a Jess,
sus discpulas, no eran oyentes pasivas. Las mujeres fueron las primeras
en anunciar la resurreccin de Jess. En Lucas (24,9) se dice: <<Ellas, las
mujeres, anunciaron esto a los once y a todos los dems>>, Esto no es una
informacin meramente privada: la palabra griega empleada (apaggellein,
anunciar) tiene un carcter oficial. La naturalidad de Jess con las mujeres chocaba a sus propios discpulos. A la samaritana del pozo le pidi
agua para beber y convers con ella, a pesar de que los judos vivan enemistados con los samaritanos. <<Y entonces llegaron sus discpulos y se
extraaron de que estuviera hablando con una mujer. Pero ninguno de
ellos dijo: qu quieres? o: qu hablas con ella? (Jn 4,27).
En todo esto sus discpulos no le siguieron. El trato natural de Jess
con las mujeres, el respeto que les manifest, los varones con cargos ofi-.

11 1

cialcs en la Iglesia lo hicieron evolucionar, despus de su muerte, en


una mezcla especial de miedo paralizante, desconfianza y arrogancia a la
hora de relacionarse con la mujer. Un testimonio potico de la actitud
piadosa de distancia hacia las mujeres lo encontramos en la segunda
carta pseudoclementina A las vrgenes, escrita posiblemente en el siglo III,
pero atribuida, hasta tiempos muy recientes, al papa Clemente l (91-100)
y, por ello, tuvo mucha importancia en la formacin clerical de los varones: <<Con la ayuda de Dios hacemos esto: no vivimos con vrgenes ni
tenemos con ellas nada en comn. No comemos ni bebemos con vrgenes, y donde duerme una virgen nosotros no dormimos. Tampoco lavan
las mujeres nuestros pies ni los ungen. No dormimos, en modo alguno,
donde hay una virgen consagrada a Dios, ni siquiera permanecemos all
una noche (cap. 1). Y donde el Pseudo-Clemente pernocta, all tampoco puede haber mujer alguna, ni joven ni casada, ni vieja ni consagrada a Dios, ni criada cristiana ni pagana, sino solamente varones pueden estar con varones (cap. 2). Estas palabras del pseudo-papa resultan
sobremanera curiosas porque su autor, evidentemente, pretende ir en la
castidad ms all de Jess. Hay una alusin muy clara a la escena de la
mujer pecadora, que con sus lgrimas lav los pies a Jess y los ungi y
los bes. El autor, desde su pureza celibataria, no hubiera tolerado
nunca que a l le hicieran algo semejante, y con su propio modelo y medida de castidad haca una afrenta a Jess, que comi y bebi con mujeres, habl con ellas y no consider un escndalo dormir en una casa
donde tambin duermen mujeres.
Los celibatarios no han conseguido nunca tratar con normalidad a
las mujeres. Su estado y modo de vida se asienta en una tan marcada diferenciacin y oposicin respecto del matrimonio y la feminidad, que ven
siempre a la mujer como negacin y amenaza a la existencia del celibato.
A veces, a ellos las mujeres les parecen tambin la personificacin de las
trampas del diablo. Es por su lado por donde acecha a esta tierra el ms
grande de los peligros. Crisstomo lo dej claro en su escrito Sobre el sacerdocio: <<Hay en este mundo muchas ocasiones que debilitan la conciencia del alma. De todas ellas, el primer lugar lo ocupa el trato con la
mujer. En su preocupacin por el sexo masculino, el superior no puede
olvidar el sexo femenino, ya que precisamente su fcil inclinacin al pecado necesita de un cuidado mayor. En tal circunstancia el enemigo
malo puede encontrar muchos caminos para infiltrarse secretamente.
Porque el ojo de la mujer llega a nuestra alma y la inquieta, y no slo
ciertamente el ojo de la mujer desordenada, sino tambin el ojo de la
mujer casta (Sobre el sacerdocio VI, cap. 8). Tampoco el celibato consigue, evidentemente, transformar a los varones en seres sin sexo, y, por
ello, <<el ojo de la mujer>> contina siendo un peligro permanente.
Agustn desempe un papel decisivo en el comportamiento de los
celibatarios con las mujeres. Este santo ha impregnado el ideal de la
piedad cristiana como nadie antes de l ni despus. Por esta razn, su actitud negativa hacia las mujeres es especialmente fatal. Es difcil imagi-

112

narse un antagonismo mayor que el que encontramos entre el comportamiento de Jess y el de este gran santo. Posidio, su gran amigo, que
convivi con l largos aos, refiere: <<Nunca una mujer puso el pie en su
casa, nunca habl con una mujer sin la presencia de una tercera persona
ni fuera del locutorio. No hizo excepcin ni siquiera con su hermana
mayor ni con las sobrinas, religiosas las tres>> (Vita 26). Esta actitud permite pensar que estaba psicolgicamente perturbado.
Las mujeres eran un peligro moral que creca tanto ms cuanto las
autoridades de la Iglesia constrean ms a los sacerdotes a vivir clibes.
La fobia hacia las mujeres, tal como la encontramos en Agustn, se lapodra contemplar como una situacin privada ridcula, siempre y cuando
tal modo de comportamiento patolgico no tuviere consecuencias legales
en la Iglesia. Pero tuvo consecuencias legales, que para muchas mujeres
significaron un perjuicio inmenso. El snodo de Elvira prohibi a los clrigos albergar en la casa a sus propias hijas, a no ser que se tratara de vrgenes que hubieran hecho voto de castidad. Numerosos snodos prohben
a las mujeres vivir en la casa de los clrigos si no son familiares de ellos:
por ejemplo, el snodo de Orleans del ao 549 (ninguna mujer extraa en
casa <<e incluso las mujeres que son familiares no deben estar en la casa a
horas inconvenientes fHefele, III, p. 3]); el de Tours del567 (el clrigo
puede tener en casa Solamente a la madre, a la hermana, a la hija>>, a
ninguna religiosa, a ninguna viuda, a ninguna sirvienta); el de Macon
del ao 581 (slo la abuela, la madre, la hermana o la sobrina pueden
vivir con l si es necesario>>); el de Toledo en el 633 (en casa del clrigo
no puede vivir ninguna mujer a excepcin de la madre, hermana, hija,
ta>>); el de Roma del 743 (ninguna mujer a excepcin de la propia
madre o familiares prximos). El tercer snodo de Toledo determina que
todos los clrigos que tienen en sus casas personas extraas que despiertan sospechas, deben ser castigados, y las mujeres vendidas por el obispo
como esclavas. De manera similar, un snodo provincial de Sevilla (hacia
el 590) encarg a jueces de la sociedad vender las mujeres que se encontraran en las casas de los clrigos. El cuarto snodo de Toledo (633) repite la orden dada en el tercero: Si los clrigos tienen trato con mujeres
extraas, stas sern vendidas y a ellos se les impondr penitencia. El snodo de Augsburgo del 952 determin que las mujeres sospechosas>>
fueran expulsadas de las casas de los clrigos con el ltigo. Los snodos
de Sens en 1269, Borges en 1286 y el concilio nacional alemn de Wrzburg de 12S7 prohibieron a los clrigos tener cocineras.
Pero no solamente las mujeres extraas, es decir, las que no eran familiares, eran nicas sospechosas en las casas de los clrigos, sino que lo
eran, incluso, las familiares ms prximas: el papa Gregario 1 (t 604)
aconseja en una carta (carta 60) a los obispos no vivir siquiera en compaa de la madre o de la hermana. El snodo de Nantes (658) informa
sohre n.:I:H:iones desviadas de los sacerdotes con sus madres y otras mujeres tuando dice: Los clrigos no deben tener en casa ni siquiera la
madre, !.1 hermana o la ta, puesto que ya se han dado incestos horri111

bies>>. Que ni siquiera la madre y la hermana deben vivir en casa de los


clrigos lo establece tambin el snodo de la reforma de Metz en el 888,
y en el mismo ao el snodo de Maguncia dice en el artculo 10: <<Los clrigos no deben, en absoluto, tener mujer alguna en casa, ya que algunos
hasta con sus propias hermanas han faltado. Todas estas disposiciones
permiten imaginar cunta desgracia ha sobrevenido a tantos seres humanos a travs de la infeliz obligacin del celibato.
Las disposiciones que siguen encajan con la funcin de tentadora que
la mujer tiene a los ojos de la Iglesia: donde se alberga un sacerdote no
puede entrar ninguna mujer, as se dice en el snodo de Pars del 846. El
abad Regino de Prm, en el Eifel, en su disposicin dada en el ao 906
para el control de los sacerdotes especifica -a instancias del obispo
Rabot de Trveris- que se observe si el sacerdote tiene una pequea
habitacin aliado de la iglesia>> o una pequea puerta sospechosa en
las inmediaciones>> (cf. Deschner, p. 160). El snodo de Coyaca en 1050,
convocado por el rey Fernando 1, declar que ninguna mujer poda vivir
en las proximidades de la iglesia. El mismo snodo exigi que las mujeres
en las casas de los clrigos vistieran de negro.
La ejemplaridad santa de Agustn ha encontrado santos imitadores
tambin en nuestros tiempos. De don Bosco, muerto en 1888 y canonizado. en 1934, cuenta su bigrafo La Varende en 1951: Don Bosco era
tan casto que solamente permiti que le sirviera su madre>>. En este servicio de la madre, algunos hijos han encontrado una disposicin para la
santidad. Y en 1895, el papa Juan XXIII, cuando tena catorce aos, escribe en su diario espiritual y dentro del mismo espritu de Agustn: En
todo momento ... evitar la relacin con las mujeres, jugar o bromear con
ellas, cualquiera que sea su estado, edad o grado de parentesco>>. En
1897 escribe: Mi encuentro con las mujeres, cualquiera que sea su estado, incluso si son parientes mas o santas, ser con respetuoso recato, y
evitar toda familiaridad, toda compaa y dilogo con ellas, sobre todo
si son jvenes. No fijar tampoco mi mirada en su rostro, recordando lo
que el Espritu Santo dice: "No mires con detencin a una virgen para
que por ella no incurras en castigo">> (edicin alemana de Diario espiritual, 1969, pp. 26 y 36. La traduccin no es correcta. En el original italiano no se encuentra la palabra evitar>>, sino la expresin huir como
del demonio>>. Una observacin parecida hostil a las mujeres, del ao
1947, cincuenta aos, pues, ms tarde, siendo nuncio en Pars, la versin
alemana sencillamente la elimina). Ciertamente, el papa ha malinterpretado, por completo, el pasaje del Eclesistico 9,5. El texto dice que el
hombre no debe seducir a ninguna doncella para no tener que pagar al
padre una multa y casarse con ella.
Todava hoy el peligro para los celibatarios es del gnero femenino y
la formacin clerical da buena cuenta de ello. En qu medida sea esto
cierto, se puede deducir por un programa emitido por la emisora alemana WDR en 1966 y por el libro publicado luego con el mismo ttulo (cdi-

114

tor Leo Waltermann, Klerus zwischen Wissenschaft und Seelsorge, 1966).


Numerosas voces de sacerdotes y estudiantes de teologa se expresan en
l, aunque lamentablemente de forma annima. Pero la Iglesia catlica
no es una Iglesia que cultive la palabra abierta y libre. La educacin de
clrigos sin personalidad en una obediencia llena de miedos hacia sus seores sera otro captulo de la formacin clerical. Aunque annimamente, algunos han tenido la valenta de expresarse y decir, por ejemplo, que
a los seminaristas se les advierte <<no hablar con las religiosas o con las
chicas del servicio de la casa (p. 83 ). Un capelln habla de la prohibicin de saludar a las chicas que limpian los pasillos>> (p. 146). Un prroco escribe: <<En lo concerniente al problema del celibato, prcticamente se nos ha dejado solos y, en general, se nos deca que el mejor
modo de comportarnos con las mujeres era la huida>> (p. 158). Y un
prroco cuenta: <<Vida sacerdotal: el tema "celibato" era tab. Cuando
decamos al director si no quera emplear, al menos una vez, el tiempo
reglamentado para hablarnos de ello, en lugar de tratar los temas habituales (rbricas, orden de la casa, normas de educacin, traduccin de los
himnos latinos del breviario), recibamos por toda respuesta: "Qu
ms hay que decir de ello? No podis casaros, y con esto est todo
dicho". Despus, en realidad, aada algo ms: Con las mujeres hay
que ser prudentes ... Y: Tambin con las velas bendecidas uno se puede
quemar los dedos>> (p. 167).
Para mantener la distancia adecuada con las mujeres los celibatarios
cuentan con la ayuda que les viene de la conciencia de su propia superioridad espiritual. Si alguna vez se dignan hacer, inesperadamente
algn cumplido a las mujeres, sus ridculas expresiones pueden dejarle ~
uno ms consternado que su desprecio habitual y cotidiano. De modo
que la arrogancia de los clrigos manifestada en expresiones de aprecio
supera a la manifestada en sus expresiones de desprecio. Y aqu va un
cumplido que en cierta ocasin me hizo por escrito (11 de mayo de
1964) un obispo de Essen: <<Me alegro de que usted como mujer y como
madre pueda todava tener tanta actividad intelectual>>.

115

Captulo 9
LA OPRESION CELIBATARIA SOBRE LAS MUJERES

La frase de la Biblia ms mimada por los celibatarios es la de 1 Cor


14,34: que las mujeres callen en la iglesia. La Biblia es la palabra de Dios,
pero a veces se mete la palabra de los hombres por entre ella. Y ste es
evidentemente el caso aqu. No es preciso gastar esfuerzos para suavizar
su sentido. Basta simplemente hacer una contrapregunta: cmo explican
los que inculcan el silencio de manera absoluta el hecho de que en la
misma carta (cap. 11,5} Pablo hable de las mujeres que predican pblicamente en la iglesia y que lo mencione como algo evidente de suyo que
no necesita explicacin alguna ulterior? Cmo haya, pues, que entender
siempre el mandato sobre el silencio -los intentos para explicarlo son interminables (puede tratarse de una interpolacin posterior que no procede de Pablo, o referirse a las preguntas que interrumpen, es decir,
que causan desorden, pues un silencio igual se exige algunos versculos
antes [28 y 301 a los hombres}-, en cualquiera de los casos, el texto no
hay que simplificarlo y verlo dirigido absolutamente contra las mujeres
como a algunos hombres de la Iglesia les agrada hacer.
Esto no significa negar, empero, que en Pablo y en otros pasajes del
Nuevo Testamento no se encuentren --en contraste con Jess, el amigo
de las mujeres- textos que adscriben un lugar subordinado a la mujer.
En la primera carta a Timoteo (2,12} se dice con toda claridad: <<No permito que la mujer ensee>>. Por si no bastare la primera carta a los Corintios (14,34}, se echa, pues, mano de las cartas a Timoteo sin atenerse
a que Pablo las haya escrito o no. La palabra de la Biblia es palabra de la
Biblia. O no lo es siempre tanto? Pues, en relacin precisamente con este
texto de Timoteo, se lee que las mujeres no se deben adornar <<con trenzas en sus cabellos, oro o perlas>> (v. 9}. Hoy esto no se sigue tan estrictamente. Al menos no se tiene noticia de que las mujeres tengan que entregar a la entrada de '!a iglesia y ponerlos a salvo en la sacrista los
pendientes y broches y que deban someter a control sus trenzas (si es que

117

hay alguien que an hoy las lleva). Para mucha gente la Biblia es una especie de tienda de autoservicio donde cada cual coge lo que l precisamente necesita. Por ejemplo, cuando se recurre al texto, tambin muy
apreciado, que dice: <<Las mujeres deben estar sometidas a sus maridos (Ef 5,22), se omite ordinariamente la frase principal en la que se
dice que los maridos deben estar sometidos igualmente a sus mujeres
( Someteos mutuamente el uno al otro, Ef 5,21 ). El varn y la mujer
deberan estar, pues, en la misma relacin de igualdad. Sin embargo, una
vez ms, no lo estn del todo. Unos versculos ms adelante se dice que
las mujeres deben estar sometidas a sus maridos en todo (v. 24). No se
est, pues, muy lejos de la verdad si se afirma que en el Nuevo Testamento se acenta ms la subordinacin de la mujer al varn que la de
ste a la mujer. Esta desigualdad es lamentable y no puede justificarse siquiera apelando a la situacin de la mujer en la poca de Jess, toda vez
que la situacin de la mujer no cristiana en muchos aspectos era mejor
que la de sta. Con el avance del proceso de cristianizacin las mujeres
perdieron los ministerios que desempeaban de acuerd() con las cartas de
san Pablo.
Al principio las mujeres intervinieron activamente en la expansin de
la joven Iglesia. Cuenta Pablo (1 Cor 11,5) que las mujeres predicaban en
las funciones religiosas lo mismo que lo hacan los varones. Pablo habla
aqu dt:J "profetizar. de las mujeres en las funones rel1g1osas. Con la
palabra profetizar>> entiende l el acto de anunciar oficialmente, traducido mejor por predicar>>. Haba mujeres que eran diaconisas, como es
el caso de Febe (Rom 16,1 s.). Pablo dice de s mismo que es dicono de
una comunidad (Col1,25). Una de las funciones asignadas al dicono es
ensear (Col 1,28). En la carta a los Romanos (16,3) Prisca es recordada
como colaboradora en Cristo. Esta calificacin en Pablo tiene siempre
la calidad de un autoridad ministerial peculiar. El servicio ministerial en
la comunidad viene caracterizado en la primera carta a los Corintios con
trabajar duramente. En Romanos 16,12 se mencionan tres mujeres:
Trifena, Trifosa y Prside, que trabajan duramente en el Seor>>. Y en la
primera carta a los Tesalonicenses (5,12), a los que trabajan duramente
se les equipara con los prepsitos.
Pablo caracteriza a una mujer, a Junia, como sobresaliente entre los
apstoles>> (Rom 16,7). En el entretanto, la mujer Junia, a travs de
una manipulacin transexual, pas a ser un hombre llamado Junias.
Pero la antigua Iglesia conoca mejor el caso: para Jernimo y Crisstomo, por ejemplo, era completamente evidente que Junia era una mujer.
Escribe Crisstomo: Qu brillante debi de ser la actividad de esta
mujer, puesto que se la consider digna del ttulo de apstol, ms an,
sobresaliente entre los apstoles (In epist. ad Romanos homilia 31,12).
Hasta la alta Edad Media ni un solo comentador vio en Romanos 16,7 el
nombre de un hombre (cf. B. Brooten, en Frauenbefreiung. Biblische
und theologische Argumente, editado por E. Moltmann-Wendel, 1978,
pp. 148-151 ). Pero en el proceso continuado de represin de la Iglesia

118

sobre las mujeres, este nombre de mujer qued incorporado en la lista de


los hombres. La historia del cristianismo es tambin un proceso continuo
de reducir las mujeres al silencio y de ponerlas bajo tutela como a los menores de edad. Y si en el Occidente cristiano se ha detenido hoy este proceso, no ha sido gracias a la Iglesia, sino a pesar de la Iglesia y nunca todava dentro de la Iglesia.
La difamacin de las mujeres en la Iglesia tiene como fundamento la
idea de que las mujeres son algo impuro en relacin a lo sagrado. Segn la
estimacin clerical, las mujeres son personas de segunda clase. Clemente
de Alejandra (t antes del215) escribe: len la mujer! la conciencia de su
propia naturaleza tiene ya que provocar en ella sentimiento de vergenza>>
(El pedagogo II, 33,2). Clemente no explica a las mujeres la razn de la
vergenza de su ser, pero s les explica cmo deben ir vestidas: <<La mujer
debe ir completamente cubierta con un velo, a no ser que se encuentre en
casa. Con la cara cubierta no inducir a nadie hacia el pecado. Pues sta
es la voluntad del Lagos, que es conveniente que ella est cubierta con un
velo durante la oracin>> (El pedagogo III, 79,4). El mandato de que las
mujeres deben cubrirse con un velo vale, sobre todo, en el mbito de lo
sagrado. Las Constituciones apostlicas (redactadas hacia el 380) ordenaban que las mujeres podan acercarse a recibir la comunin slo si llevaban puesto el velo (II,57). El papa Nicols I en su famosa carta de respuesta a los blgaros {hacia d 866) exiga tambin que las mujeres
llevaran velo en la iglesia. En el siglo VI se exiga tambin que las mujeres
llevaran cubiertas las manos: <<Una mujer no puede acercarse a la eucarista con las manos desnudas>> (Mansi 9,915). El mandato de velarse que
en aquel entonces los eclesisticos imponan con frecuencia a las mujeres
pertenece a las medidas de represin de la Iglesia contra las mujeres.
Esta exigencia del velo no concierne solamente al espacio sacra!.
Crisstomo, apelando a una supuesta disposicin del apstol Pablo,
quien, en realidad, no habla de ello en absoluto, exige que la mujer
<<vaya cubierta con el velo no solamente durante el tiempo de la oracin,
sino permanentemente>> (Homila 26 sobre 1 Cor 11,5). <<Pablo no dice
que debe estar cubierta, sino que debe estar velada, es decir, muy cuidadosamente tapada>> (!bid. 11,6). Aqu Crisstomo se equivoca y exagera.
Pablo no habla de velarse, tampoco habla de cubrirse, sino de un tipo
concreto de peinado de la mujer establecido en crculos piadosos judos,
especialmente entre los fariseos. En Pablo, <<con la cabeza descubierta>>
significa lo mismo que <<con los cabellos sueltos>>, signo de una conducta suelta. <<Con la cabeza cubierta>> significa lo mismo que <<con un peinado adecuado>>. Pero no solamente Crisstomo malentendi en esto a
Pablo; en determinados pases puede ocurrir todava hoy a las mujeres
que tengan que pedir prestado un sombrero o un velo para poder entrar
en la iglesia.
Tambin el ttulo (aadido) <<Del velo de las mujeres>> que en muchas
traducciones de la Biblia encabeza 1 Cor 11 es falso. Se trata del peinado.
En tiempo de Jess, los cabellos de una mujer juda decente quedaban

119

primeramente recogidos en trenzas, luego colocaba sobre la cabeza un


pao de lana que llegaba hasta los ojos. Las trenzas quedaban ordenadas
sobre este pao; despus una cinta rodeaba la frente y todava una pequea cubierta sobre las trenzas las mantena juntas; finalmente, por encima de todo ello, una red de cabellos daba consistencia a todo el peinado. Se dice que la mujer del clebre Rabbi Akiba (t 135 d.C.) vendi
sus trenzas para pagar los estudios a su marido. Esto quiere decir que algunas mujeres gastaban dinero para conseguir un peinado de acuerdo a
lo establecido cuando por naturaleza no tenan suficientes cabellos propios (cf. Strack/Billerbeck III, 427 ss.). La gran pecadora sec los pies de
Jess con sus cabellos sueltos. Se trataba de una mujer sin peinado decente y con la conducta correspondiente. En contraposicin a esto, refiere
el Talmud que una mujer, cuyos siete hijos fueron sumos sacerdotes, ni
siquiera por casa andaba con los cabellos sueltos (Strack/Billerbeck III,
p. 430). Pablo argumentaba que si una mujer no se peina decentemente,
entonces que se corte el pelo al rape (1 Cor 11,6). Eso sera una vergenza total. De todos modos, Pablo habla de los cabellos, no de velo o
sombrero. Pablo confunde ya cuestiones de moda con cuestiones de decencia y moralidad.
Aunque Pablo no hable aqu ni de velo ni de sombrero, hay que admitir igualmente que l exige de la mujer un peinado decente para perpetuar .en su vida un orden patriarcal. Sin embargo, no va tan lejos en su
interpretacin como lo han hecho los celibatarios represores de la mujer.
De hecho, es digno de observar que Pablo habla de cubrirse (en el sentido de peinado adecuado) cuando la mujer reza y cuando predica en pblico. Crisstomo omite sintomticamente la funcin de predicar. El
proceso histrico con el cual la Iglesia reduce las mujeres al silencio, las
cubre lo ms posible y las aparta de la mirada pblica estaba en plena
marcha. La mujer predicadora desaparece del escenario eclesistico. La
mejor mujer a los ojos de la Iglesia es aquella de la que menos se habla, a
la que menos se ve y la que por s misma se calla. La disposicin paulina
concerniente al peinado se convierte en una capa celibataria mgica debajo de la cual se puede hacer desaparecer completamente a la mujer. De
todas las disposiciones del Nuevo Testamento que penden del momento
histrico, la Iglesia catlica ha mantenido y potenciado con ms cuidado
las que infravaloran a la mujer. En cuanto a otras disposiciones sujetas
tambin al momento histrico, por ejemplo, la prohibicin de cobrar intereses, hace ya mucho tiempo que las cajas de crdito episcopales y los
bancos papales se han acostumbrado a los intereses.
Lo mismo que para Crisstomo, tambin para Ambrosio las mujeres
deben ir por la calle cubiertas con un velo: <<Cubra la mujer la cabeza con
un velo para asegurar tambin por la calle su virtud y su pudor. No debe
ofrecer fcilmente su rostro a los ojos de un joven; por ello, debe cubrirse
con el velo nupcial (Sobre la penitencia I, cap. 16). Tambin las llamadas Constituciones apostlicas (escritas hacia el 380) establecan que
las mujeres fueran cubiertas por la calle.

120

Hay todava otras disposiciones y normas de la Iglesia que rebajan el


estado de la mujer. El snodo del Elvira, de comienzos del siglo IV, determina en el canon 81 que las mujeres no pueden escribir cartas con su
propio nombre ni recibirlas. No pueden cortarse el cabello (snodo de
Gangra, siglo IV). Esta disposicin se dirige contra las mujeres seguidoras
de un tal Eustathios de Sebaste (t despus del 377), fundador de una
secta de rigor asctico. A este propsito dice Hefcle: El apstol Pablo
considera en 1 Cor ( 11,10) que la melena larga de las mujeres, que las ha
sido dada como un velo natural, es signo de su subordinacin al varn.
Comoquiera que algunas mujeres seguidoras de Eustathios, segn informa el snodo de Gangra, rechazan esta subordinacin y abandonan a sus
maridos, rechazan tambin el signo de esta subordinacin, los cabellos
largos (1, p. 760).
Las normas celibatarias sobre las mujeres llegan hasta su vida privada. Las Constituciones apostlicas les advierten que no deben lavarse
frecuentemente: <<Adems ella ila mujer] no debe lavarse muy frecuentemente, tampoco a medio da, no todos los das. Como hora ms conveniente para que se bae se determina que son las dieZ>> (1,9). Clemente
de Alejandra se preocup del deporte de la mujer. Mientras reclama
campos de deportes para los jvenes (<<Los muchachos deben participar
desnudos en combates o jugar a la pelota>>, ElJedagogo lll, 50,1 ), dice
de las mujeres jvenes: <<Pero tampoco se debe excluir a las mujeres de la
formacin fsica. No se las puede pedir que luchen o que corran, sino que
deben ejercitarse en hilar, en tejer y ayudar a cocer el pan si es necesario.
Adems, las mujeres deben ir a la despensa a coger las cosas que nosotros
necesitamos>> (Ibid. 49,2).
Crisstomo (t 407) lanza un piadoso suspiro acongojado sobre las
mujeres en su totalidad: <<El sexo femenino todo entero es dbil y ligero>>
(Homila 9 sobre 1 Tim 2,15). Pero l sabe que hay una posibilidad de
salvacin para ellas: <<Cmo, pues? No hay para ellas salvacin alguna?
S! Cul? La salvacin a travs de los hijos>> (Ibid.). Ambrosio (t 397),
por el contrario, ve en los hijos y en los disgustos que dan los hijos, y en
el placer carnal de la madre que ellos ponen de manifiesto, una razn decisiva para rechazar la maternidad y aconsejar, en su lugar, la virginidad:
<<Una noble mujer puede gloriarse siempre de sus numerosos hijos: cuando aumentan los hijos aumenta tambin su fatiga. Puede contar las satisfacciones que la dan sus hijos: pero tambin puede contar los disgustos.
Se convierte en madre, pero los dolores no se dejan esperar: antes de
poder estrechar a su hijo contra su corazn, gime de dolor ... ; las hijas de
este mundo se casan y son desposadas, sin embargo, las hijas del reino de
los cielos se abstienen de todo placer carnal>> (Sobre las vrgenes 1, cap. 6).
En una teologa como sta se encuentra ya desde pronto la exclusin
de la mujer del mbito eclesistico y sacra!. Uno no se extraa de que las
mujeres no puedan ejercer funcin alguna en la Iglesia. As dicen las
Constituciones afJOstlicas {la coleccin ms amplia del siglo IV, de contenido de derecho eclesistico y de liturgia, llamadas apostlicas porque

121

se presuma que tenan a los apstoles como autores; debido a esto, tuvieron una gran influencia; hacia el 1140 se incorporaron en gran parte
en el Decreto de Graciano -del cual se hablar ms adelante- y, por
ello, conservan su importancia en nuestros das): <<No permitimos que las
mujeres ejerzan en la Iglesia el oficio de ensear, sino que ellas deben
rezar y escuchar al maestro. Pues nuestro maestro y el mismo seor
Jess nos ha enviado solamente a nosotros doce a ensear al pueblo y a
los paganos; nunca, en cambio, envi a mujeres, aunque no faltaron en
torno a l. Estaban con nosotros la madre del Seor y su hermana y tambin Mara Magdalena, Mara la de Santiago y Marta y Mara, las hermanas de Lzaro, Salom y algunas otras. De haber sido algo apropiado
para las mujeres, l mismo las hubiera llamado. Pero si el varn es la cabeza de la mujer, no es decoroso que el resto del cuerpo domine la cabeza (III,6). Segn la voluntad de sus pastores espirituales, las mujeres
deben guardar silencio en la iglesia, estar tan silenciosas que muevan los
labios sin hacer ruido: <<Las vrgenes deben rezar en silencio los salmos o
leer en silencio; slo pueden hablar con sus labios de tal modo que nada
pueda orse; "pues no permito que la mujer hable en la iglesia". Las mujeres deben hacer exactamente lo mismo. Cuando rezan, pueden mover
los labios, pero nadie debe percibir su voz, escribe Cirilo de Jerusaln
(t 386; Catequesis introductoria, cap. 14).
Afirman las Constituciones apostlicas que como la madre de Jess
no bautiz a su hijo, las mujeres tampoco deben bautizar o ejercer otras
funciones sacerdotales: Pero si nosotros no hemos permitido precedentemente predicar a las mujeres, cmo puede alguno, yendo contra la naturaleza, autorizarles la funcin sacerdotal? Pues elegir sacerdotisas de
entre las mujeres es un error de la irreligiosidad pagana, pero no una disposicin de Cristo (los sacerdotes paganos eran evidentemente menos
hostiles hacia la mujer que los sacerdotes cristianos). Si se hubiera autorizado a las mujeres a bautizar, el Seor hubiera sido bautizado por su
madre y no por Juan (III,9). Tambin Tertuliano (t despus del 220)
proclama que las mujeres no pueden ensear ni bautizar. l acenta
ciertamente, por una parte, que <<todos>> pueden bautizar, pero, por otra
parte, prohbe enrgicamente a las mujeres hacerlo: <<Es de esperar que la
loca arrogancia de la mujer, que se ha atrevido a desear ensear, no se
arrogue tambin el derecho de bautizar>> (Sobre el bautismo, cap. 17).
Las mujeres no pueden tampoco ejercer ningn servicio en el altar. El
snodo de Laodicea (siglo IV) declara (can. 44) <<que las mujeres no
deben acercarse al altar>>. El snodo de Nimes (394) prohbe <<el servicio
sacerdotal>> de las mujeres, con lo cual se pronunciaba contra los priscilianos (una secta cristiana), entre los cuales caban las mujeres sacerdotisas. Igualmente el papa Gelasio, en una carta dirigida en el 494 a los
obispos de Lucania, considera el servicio de las mujeres en el altar como
irrespetuoso: <<Como hemos sabido para disgusto nuestro, se ha perpetrado tal desprecio de las verdades divinas con el hecho de que las mismas mujeres, como se cuenta, han servido en los santos altares. Y todo lo

122

que se ha confiado exclusivamente al servicio de los varones, lo ejerce un


sexo para el que no es competente>>, El snodo de Nantes (658) hace una
lamentacin parecida. Tambin en Oriente, en el snodo persa de Nisibis
en el485, el metropolitano Barsumas y sus obispos prohibieron a las mujeres entrar en el baptisterio y mirar en los bautizos porque de ello han
resultado faltas de lascivia y matrimonios ilcitos. El snodo de Aquisgrn
del 789 dice que las mujeres no pueden pisar los espacios del altar. Y los
estatutos sinodales de san Bonifacio (t 754) especifican que las mujeres
no pueden cantar en la iglesia. El snodo de la reforma de Pars del 829
lamenta los siguientes abusos: <<En algunas provincias acontece que las
mujeres se agolpan en torno al altar, tocan los sagrados vasos, entregan
a los sacerdotes las vestimentas sacerdotales y hasta distribuyen el cuerpo y la sangre del Seor al pueblo. Esto es vergonzoso y no debe suceder ... Sin duda, todo esto se debe al descuido y negligencia de algunos
obispos>>,
La as llamada <<Segunda carta pseudo-isidoriana>>, un escrito atribuido al papa Sotero (168-177), es, de suyo, una falsificacin (presumiblemente hecha hacia el 850), pero que, en relacin al papel de la mujer,
descansa enteramente sobre la base de la represin enseada por los
guas eclesisticos; en ella se dice: <<Ha llegado a la Santa Sede la noticia
de que entre vosotros mujeres consagradas a Dios o religiosas tocan los
vasos santos y los sagrados linos. Cualquiera que conozca lo que es
recto no duda que todo esto merece total desaprobacin y censura. Por
ello, declaramos, fundados en la autoridad de la Santa Sede, que acabis
con todo ello lo antes posible e impidis que esa peste se extienda a todas
las provincias>>. Este escrito falsificado fue citado por Graciano hacia el
1140 como autoridad papal, lo cual le dio una gran importancia que ha
mantenido hasta nuestros das (cf. Raming, Der Ausschluss der Frau
vom priesterlichen Amt, p. 9). Ha contribuido, por su parte, a combatir
no solamente la <<peste>> de las religiosas, sino la <<peste de todas las mujeres en torno al altar a lo largo de todos los siglos hasta nuestros das.
Tambin en nuestro siglo xx se prohbe a las mujeres servir al altar.
La prohibicin qued fijada en 1917 en el cdigo de Derecho cannico
(CIC). <<No puede servir al altar una mujer. Se autoriza la excepcin
cuando no hay ningn varn y existe un motivo justificado. Pero la
mujer no debe en caso alguno acercarse al altar y debe contestar desde
lejos (can. 813 2). En una capilla de religiosas se permite que una de
ellas sirva al altar (en la celebracin de la misa): <<Pero si se puede fcilmente conseguir un monaguillo, se comete pecado venial. Pero est
prohibido bajo pecado mortal que la mujer que sirve se acerque al altar>>
(H. Jone, Katholische Moraltheologie, 1930, p. 444). En el nuevo Derecho cannico (CIC}, en vigor desde el 1983, slo aparentemente se ha
dado un paso adelante (can. 906) cuando se pide <<la participacin de un
creyente>> en la celebracin de la misa, dando casi a entender con ello que
no se habla expresamente de la prohibicin del servicio de las mujeres en
el altar. Sin embargo, en el canon 230 1 se dice claramente que sola-

12.1

mente se puede confiar a los varones la funcin de <<aclitos -a quienes


compete tambin la funcin de ayudar a misa-. Y ya antes, en 1980, el
papa Juan Pablo II, en una instruccin que lleva el bello ttulo de El don
inestimable, haba ordenado: <<Las mujeres no pueden desempear las
funciones del aclito>>. Y la cosa ha quedado ah, en este reparto romano
de regalos.
A las mujeres se las ha prohibido, desde la antigedad hasta nuestros
das, participar en el canto de los coros de la iglesia. Tambin en nuestro
siglo el papa Po X lo prohibi con energa, porque las mujeres no pueden desempear ninguna funcin litrgica (Motu proprio de musica
sacra, 1903). En el Repertorium Rituum de Ph. Hartmann, del ao
1912, se dice: Solamente pueden ser miembros del coro de la iglesia varones de conocida piedad y honradez, aquellos que muestran ser dignos
del santo servicio. Dado que los cantores desempean una funcin litrgica, no se permite emplear voces femeninas en el canto de la iglesia. Si se
desea emplear voces de soprano alto y contralto se debe, entonces, recurrir a los nios>> (p. 360). Un cambio se ha operado por primera vez en
los tiempos ms recientes. En la reelaboracin del Repertorium Rituum
que en 1940 hizo Johannes Kley se dice: <<Solamente pueden ser miembros del coro de la iglesia varones de conocida piedad y honradez, aquellos que muestran ser dignos del santo servicio. Si se desea emplear voces
de soprano alto y contralto, debe recurriese, en lo posible, a los nios; sin
embargo en la actualidad se admiten tambin mujeres en la mayor parte
de los casos>> (p. 403). Po XII permiti con prudencia el canto de las mujeres, si bien solamente <<fuera del presbiterio o de los lmites del altar>>
(lnstructio de musica sacra, AAS 48 119581 658). Pero no es imposible
que reformadores como el papa actual limpien tambin los coros de las
iglesias de las infiltraciones femeninas.
En el pasado, para evitar a las mujeres, estaban a disposicin los
coros de los castrados. En el Lexikon (r Theologie und Kirche leemos a
este respecto: <<Italia, principalmente desde el siglo XVI hasta el xvm,
practic la castracin de los nios para mantener las voces de soprano y
contralto. A diferencia de Alemania y Francia, en Italia los primeros
castrados encontraron rpida acogida en los coros de las iglesias. Bajo el
pontificado de Clemente VIII (1592-1602) entraron a formar parte de la
Capilla Sixtina en sustitucin de los que cantaban de falsete la voz de soprano, aunque no pudieron imponerse en el tono contralto. A comienzos
del siglo XIX desaparecieron de la msica profana, pero en la Capilla Sixtina continuaron cantando los castrados hasta principios del siglo XX>>
(VI, 1961, p. 16). Si las cosas se desarrollan de acuerdo con la mente de
los papas y con lo que los papas entienden bajo el concepto de santidad
del servicio divino, tal vez al final de este siglo vuelvan a cantar de
nuevo.
Si se consideran conjuntamente las represiones contra la mujer, su rechazo, difamacin, demonizacin, entonces toda la historia de la Iglesia
aparece como una larga y nica cadena de dominacin arbitraria y ali-

124

corta del varn sobre la mujer. Y esta dominacin arbitraria contina todava hoy sin interrupcin. La subordinacin de la mujer al varn es un
postulado de los telogos que se ha mantenido a lo largo de toda la historia de la Iglesia y que la Iglesia machista de hoy todava lo dogmatiza
como la voluntad de Dios. La Iglesia machista no ha entendido nunca
que la realidad de la Iglesia se fundamenta conjuntamente sobre la calidad humana y solidaridad entre el varn y la mujer. El apartheid que los
varones que tienen el poder en la Iglesia han practicado contra las mujeres agrede la justicia lo mismo que el apartheid poltico. Que la Iglesia
recurra en esto a Dios y a Cristo no pone las cosas mejor, ya que con ello
lo que hace es aadir todava tonos blasfemos a un modo injusto de comportarse. Pero sobre todo: una Iglesia meramente masculina ha dejado de
ser hace tiempo, a pesar del nombre Iglesia, que se adjudica, una Iglesia en sentido pleno porque, llevada por la arrogancia machista, ha renunciado a un aspecto decisivo de la catolicidad que ella debe expresar
en su vida. Hace tiempo que ha cambiado su catolicidad por un arrogante sexismo.
Esta Iglesia de varones ha degenerado en un cristianismo atrofiado.
La fe cristiana ha quedado congelada en el credo del celibato. Debido a
esto, a los varones eclesisticos se les ha extraviado la mirada y ya no ven
qu sea autnticamente la fe cristiana. Son reveladoras las manifestaciones que hizo el cardenal Hengsbach de Essen con ocasin de una ordenacin sacerdotal. Segn el Westdeutsche Allgemeine Zeitung del 24 de
mayo de 1988, el cardenal calific la espectacular demanda actual que
pide suprimir la unin del celibato con el sacerdocio>> de <<crisis de fe,.
Peor an, declara que esta crisis es <da autntica calamidad religiosa en la
actualidad. Segn esto, crisis de fe es esencialmente dudar de la obligatoriedad del celibato. Fe es adhesin a esta obligacin. Estas afirmaciones
de los pastores supremos manifiestan la ceguera que tienen para la necesidad real de la actualidad. Las mujeres podran ayudar a ensanchar el
horizonte de la mirada de los pastores para ver dnde est la verdadera
necesidad humana y la crisis real de fe. Slo hace falta que los seores se
lo permitan.

125

Captulo 10
LA CONVERSION DE LOS LAICOS EN MONJES

Hemos hablado de la conversin de los sacerdotes en monjes que en Occidente se llev a cabo en las leyes, pero que en la prctica no tuvo
siempre xito. Pasemos ahora a considerar ese trabajo laborioso y nunca
concluido que es la transformacin de los laicos en monjes a travs de la
<<teologa de los solteros (Friedrich Heer).
Al final de su vida Agustn haba concedido a los pelagianos la existencia en el paraso de un placer controlado, casi un placer sin placer,
pero en los tiempos que siguieron se secund la opinin que Agustn sostuvo al principio: en el paraso no tuvo lugar el placer. El placer que
acompaa el acto sexual es sencillamente un mal. En este sentido se
pona el acento en el versculo del salmo (50,7): <<Mirad, he sido concebido en la injusticia y en el pecado me ha engendrado mi madre>>. Se quera ver en este salmo lo que Agustn haba enseado, a saber, que el placer actual inherente al acto procreador es el vehculo de transmisin del
pecado original. Despus de Agustn muchos telogos proscribieron el
placer con ms fuerza que l. Agustn consideraba libre de culpa el acto
marital realizado con intencin de procrear y como respuesta al deber
conyugal. Pero encontramos que el papa Len Magno (t 461), en su homila de navidad, afirma por vez primera que todo acto marital es pecado. El papa alaba -es navidad- la excepcin de Mara, que concibi
sin pecado, <<mientras que en todas las dems madres de esta tierra la
concepcin no es sin pecado>> (Serm. 22,3). Fulgencio de Ruspe (t 553),
el telogo ms importante de su tiempo, no va tan lejos como este famoso papa. Se atiene ms estrechamente a Agustn y a sus dos excepciones relativas al acto sexual, de suyo, empecatado. Convertido al monacato con la lectura de Agustn y elegido despus obispo, comparti
completamente el pensamiento de Agustn. Tambin, por ejemplo, comparti la opinin de que a travs del placer, presente en todo acto conyugal, el nio queda manchado y se le transmite el pecado original, por
127

cuya razn el nio no bautizado no puede alcanzar la felicidad eterna. Y


mientras asume as a Agustn sin cambiarle, mejora al apstol Pablo. Fulgencio dice: <<Es un gran bien no tocar a la mujer (1 Cor 7,1). Con esto,
aparte de que l, como desgraciadamente hacen casi todos los telogos
hasta nuestros das, pone en boca de Pablo una frase que expresa la opinin de los que le preguntan, Fulgencio eleva el <<es un bien a <<es un
gran bien (magnum bonum est) (Ep. 1,6-9,20.22; De verit. praedest.
1, lO). La ausencia de placer se convierte en el bien ms grande de un cristianismo extraviado. Fulgencio anima a los creyentes a aspirar a esta
forma de vida ms alta.
Con el papa Gregario Magno (t 604) concluye la poca de los padres de la Iglesia, que tuvieron una influencia especial en la teologa.
Tambin Gregario sigue estrechamente a Agustn y su ideal del matrimonio en el paraso: Dios cre al principio al hombre de tal manera que
los hijos eran engendrados sin el pecado del placer de la carne>> y nacan sin pecado, a la manera como la tierra produce sus frutos sin placer
(In VII psalm. poenit. sobre el salmo 5 1101], n. 26). Ahora el acto
conyugal est libre de falta slo cuando se realiza con la intencin de
procrear. Si, por el contrario, los esposos buscan el placer, entonces
<<manchan la bella imagen de la unin marital al mezclarla con el placer>>. Como Agustn, Gregario apela a Pablo y dice que tales esposos quedan perdonados porque se mantienen dentro del marco del matrimonio.
As, pes, la satisfaccin del impulso sexual es pecado tambin en el matrimonio, aunque este pecado, de acuerdo con 1 Cor 7,6, venga perdonado (Moral 32,29; Reg. past. 3,27).
Todas estas especulaciones de los telogos monjes sobre lo que tiene
(o no tiene) de pecado el acto marital no preocuparan a los esposos si dichas teorizaciones no tuvieran consecuencias muy concretas para ellos.
Tres pasajes del Antiguo Testamento influyeron en la normatividad de la
abstinencia. Como preparacin para la manifestacin de Dios en el
Sina, Moiss exiga a los israelitas que se abstuvieran de sus mujeres dos
das (Ex 19,14 s.). El sacerdote Abimelech entreg los panes consagrados
al hambriento David slo cuando supo que David no haba tenido relaciones con mujeres desde haca algunos das (1 Sam 21,1-6). Finalmente,
segn Levtico 15,18, los esposos permanecan impuros hasta la tarde
despus de la unin conyugal. En el Antiguo Testamento estos tres lugares hay que buscarlos realmente con lupa, pues el judasmo est lejos
de desexualizar a los esposos. Sin embargo, a partir del siglo lV el cristianismo vio, siempre cada vez ms, en esta desexualizacin su tarea ms
importante.
Durante toda la Edad Media tuvo una enorme importancia la pregunta de cundo se permitan las relaciones y cundo no, qu penitencia
a pan y agua y durante cunto tiempo tena uno que hacer si las relaciones no se haban tenido en los tiempos adecuados (y se pasa por alto la
prohibicin de las relaciones en el tiempo de la menstruacin y del
parto, pues en estos casos el error mdico sobre la toxicidad de la sangre

128

de la menstruante y de la purpera puede hacer comprensible, en cierto


modo, la prohibicin). Se trata ahora de la prohibicin de las relaciones
en los llamados tiempos sagrados: en todos los domingos, en todos los
das festivos (y haba muchos), en los cuarenta das de ayuno previos a la
pascua, veinte das, al menos, antes de navidad, frecuentemente tambin
veinte o ms antes de pentecosts, tres o ms das antes de recibir la comunin. Por esta razn se comulgaba en general slo en las grandes solemnidades -navidad, pascua y pentecosts-, pues en estos das haba
que ayunar y abstenerse sin ms de las relaciones. Segn las regiones variaba la extensin de la exigencia de la abstinencia. En conjunto se llegaba a un mnimo de cinco meses de abstinencia. A ello haba que aadir
el tiempo de la menstruacin, del purpera y, como veremos, de la lactancia. Muchos fieles se quejaban de que el tiempo que les quedaba no
era mucho.
Pero los telogos saban con qu mtodos se imponan tales exigencias. El papa Gregario Magno cuenta, por ejemplo, en sus muchas historias de milagros, el siguiente ejemplo estremecedor del castigo divino:
una mujer joven casada y con clase fue invitada por su suegra a participar en la fiesta de la consagracin de la iglesia de San Sebastin. <<En la
noche anterior se dej dominar por el placer de la carne y no pudo evitar
la relacin con su marido. Como ella tema ms la vergenza de los
hombres que el juicio de Dios, entr en la iglesia a pesar de sus remordimientos de conciencia. En el momento en el que se introdujeron las reliquias del santo mrtir, un espritu malo se apoder de ella y a pesar de
los muchos intentos no se consiqui expulsarle durante mucho tiempo. Solamente lo consigi el santo obispo Fortunato de Todi (Dial. 1,
cap. 10). Muchos predicadores y escritores piadosos volvieron a contar,
a lo largo de siglos, esa historia de la suegra narrada por el papa Gregono.
El obispo Cesreo de Aries (t 542) supo contar al pueblo en sus homilas ejemplos an peores. Deca a los fieles: <<Quien no se abstenga de
la relacin sexual antes del domingo o de cualquier otro da festivo, engendriu hijos leprosos o epilpticos o posedos por el demonio. Todos
los leprosos no proceden de hombres razonables que en los das festivos
guardaron castidad, sino que en gran parte proceden de los campesinos
que no pudieron dominarse. Si los animales, que carecen de razn, se
unen solamente en determinados tiempos convenientes, con cunta ms
razn deberan hacerlo los hombres, que han sido creados a imagen de
Dios (Browe, Sexualethik des Mittelalters, p. 48). Por lo dems, es la
misma homila en la que profetiza tamaas malformaciones en los nios
concebidos durante el menstruo, y que ya hemos visto en el captulo segundo. <<Toda vez que queris entrar en la iglesia en da festivo, prosigue
Cesreo de Arles adoctrinando a los fieles, y recibir los sacramentos, debis observar previamente durante varios das la castidad para poder
acercaros con la conciencia tranquila al altar. Esto mismo debis observarlo con fidelidad durante todo el tiempo de ayuno y hasta el domingo

129

despus de pascua con el fin de que la santa solemnidad os encuentre castos y limpios. Quien se precia de ser un buen cristiano no solamente
guarda la castidad varios das antes de la Lomunin, sino que se relaciona con su mujer slo por el deseo de tenn hijos>> (Browe, p. 51).
Una mujer mostr a san Gregario de Tours (t 594) su hijo ciego y
encanijado y confes entre lgrimas haberlo concebido en domingo ...
Yo le dije que eso haba sucedido por haber transgredido la noche del domingo. Sed precavidos, vosotros los hombres, es suficiente si satisfacis
vuestro placer los otros das, mantened este da limpio para alabar a
Dios, de lo contraria>>, aclara san Gregario de Tours a los casados,
vuestros hijos nacern contrahechos o epilpticos o con lepra>> (Browe,
p. 48). En una clebre carta del ao 866 el papa Nicols I no dej escapar la ocasin de inculcar al prncipe blgaro Bogoris, recientemente convertido, la buena noticia del mensaje cristiano sobre la observancia de la
abstinencia todos los domingos, etc.: <<Si el domingo hay que abstenerse
de todo trabajo mundano con cunta ms razn no habr que abstenerse del placer carnal y de toda mancha corporal>> (n. 63). En la carta a los
blgaros se habla tambin, naturalmente, de la abstinencia en el tiempo
de ayuno, etc., etc. (n. 99).
Las penas que los sacerdotes imponan a los transgresores variaban,
en general, entre los veinte y los cuarenta das de ayuno riguroso a pan y
agua. Quien piense que la prohibicin de las relaciones en los das festivos y de ayuno y antes de la comunin era solamente un consejo dado a
los esposos y que no se trataba de un pecado mortal con penas graves
para los transgresores, borra mil aos de tirana sobre los matrimonios y
pone en su lugar tiempos posteriores que fueron ms benignos. Predicadores y escritores de la poca merovingia y carolingia, obispos galicanos
y concilios, libros penitenciales (catlogos de los pecados con las penas
correspondientes), snodos y confesores coincidan todos en que los esposos deban abstenerse; las diferencias versaban sencillamente sobre la
limitacin de los tiempos y la cuanta de las penas. Por ejemplo, las disposiciones sinodales del obispo Rather de Verona, en el ao 966, impusieron exigencias extremas: a los tiempos ya habituales (todos los domingos, etc.) aadi tambin todos los viernes. Una coleccin irlandesa
de cnones habla, adems, de los mircoles y de tres periodos de ayuno al
ao, de cuarenta das cada uno (Browe, p. 42).
Evidentemente, durante el tiempo de la abstinencia no se poda uno
casar, <<porque en este tiempo los esposados no deban tener relacin alguna sexual entre ellos>>, aclaraba el abad burgundo Enrique de Vienne a
finales del siglo XIV (Browe, p. 46). Muchas disposiciones episcopales
apremiaban a los sacerdotes a que instruyeran al pueblo sobre las prohibiciones y que lo hicieran tema de predicacin, principalmente en la
cuaresma. De muchos libros penitenciales, por ejemplo del decreto de
Burchardo de Worms (t 1025; XIX, cap. 5), se sigue que los confesores
deban preguntar a los casados sobre el tiempo de la abstinencia. Segn
se lee en el libro penitencial del abad Regino de Prm (t 915), el obispo,

130

en su visita reglamentaria, deba preguntar a los sacerdotes <<Si enseaban


a sus fieles qu das los maridos deban abstenerse de sus mujeres>>. En su
libro penitenciario, Regino de Prm (en el Eifel) formulaba las preguntas
de la forma siguiente: <<Has tenido relaciones maritales en domingo? Entonces tienes que hacer tres das de penitencia ... Te has manchado con
tu mujer en tiempo de ayuno? Entonces debes hacer un ao de penitencia
o dar 26 so/di a los pobres. Si lo has hecho en estado de embriaguez, entonces debes hacer solamente cuarenta das de penitencia>>. El sacerdote
tena tambin que atender a que el hombre se mantuviera apartado de su
mujer los veinte das previos a la navidad y pentecosts y todos los domingos y cuando constaba que la mujer estaba ya embarazada (Browe,
p. 47). Todava en el siglo XII esta dura obligacin estaba en vigor casi en
todas partes. Graciano, el padre del derecho cannico, la incorpor en el
ao 1140 a su coleccin de leyes, lo cual prolong su vigencia. Santa Isabel de Schonau (t 1165) adverta a los esposos que observaran la continencia si no queran atraer sobre s y sobre sus hijos la ira de Dios
(Liber viarum Dei, c. 13).
La clebre respuesta del papa Gregario I (Responsum Gregorii) al
obispo Agustn de Inglaterra, y que desde el siglo VIII se ha citado innumerables veces, no contribuy a dulcificar la rigurosa reglamentacin de
los tiempos respecto de la relacin marital, sino que, ms bien, potenci
la idea de que toda relacin marital es pecado. <<Puede el esposo despus
de la relacin marital entrar en la iglesia o, incluso, comulgar?>>. Tal era
la pregunta (la dcima) de Inglaterra a la que responde ese clebre escrito. Recientemente (tal vez sin razn) se ha considerado la respuesta
como una falsificacin posterior (no anterior al ao 731 ). Pero no por
ello su influencia fue menor, pues hasta nuestro siglo se cita constantemente como original del gran papa Gregario l. En esta respuesta se declara: <<El placer sexual no se da nunca sin pecado. El salmista no naci
del adulterio o de la fornicacin, sino de un matrimonio legtimo, y, sin
embargo, dice de s: "en pecado fui concebido, en pecado me engendr
mi madre">> (Sal m 50,7). La distincin complicada, esquizofrnica, que
hace Agustn entre sentir y soportar (carente de pecado), por una parte,
y buscar y gozar el placer (pecado), por otra, se pasa por alto en perjuicio de los esposos, si es que despus de Agustn an es posible un perjuicio mayor para ellos. Perfecto es solamente el hombre <<que consige
pasar a travs del fuego sin quemarse>>, ensea la respuesta de Gregario.
Y por esta causa, Gregario (o su falsificador) aconseja al hombre de Inglaterra no entrar en la iglesia.
El germano Alberto Magno (t 1280) piensa que el mandato de la respuesta de Gregario prohibiendo entrar en la iglesia, se fundamenta de
esta manera: en el coito el espritu queda ahogado por la carne (In IV
sent. d. 31 a. 28 sol!.). El mismo Alberto Magno se pregunta con esta
ocasin por qu pecados puramente espirituales, que son ms graves, no
llevan consigo la prohibicin de entrar en la iglesia. Y se responde a s
mismo: porque estos pecados (los espirituales graves) no destruyen el es-

Ul

p~itu bajo el poder del placer en tan alta medida y no despiertan sentimientos de vergenza. La relacin sexual, por el contrario, enerva (enervat) el espritu y, por esta razn, el hombre debe retraerse de mirar las
cosas sagradas (!bid. ad 5).
Volvamos a la respuesta de Gregorio, que Alberto Magno condujo a
las profundidades mencionadas. Qu pasa si el marido ha llevado la relacin marital slo para engendrar? Respuesta: <<Cuando el esposo intenciona slo la procreacin, puede entrar en la iglesia. Es decir, se
puede procrear los sbados y los domingos. Esto presenta slo una dificultad: se presupone que el hombre tiene constantemente en la cabeza la
procreacin y que pasa a travs del fuego sin quemarse>>. Gregario
piensa que el hombre de Inglaterra tiene que decir por s mismo si se es
su caso. Pero los telogos celibatarios le han quitado esta decisin. Ellos
han decidido que l, lo mismo que los otros maridos, no estn agraciados
con la frigidez gregoriana y, por eso, prohben a los esposos, sin posibilidad de excepcin, acercarse a comulgar depus del acto marital.
En la respuesta a Inglaterra se aborda la cuestin de cundo el marido, despus del nacimiento de un nio, puede tener relaciones con su esposa. Ya hemos visto que en el puerperio rige la misma norma que en la
menstruacin (Gregorio dice que <<la ley de Dios castiga con la pena de
muerte al hombre que mantiene relaciones con la esposa menstruante): Pero los telogos cristianos, lo mismo que Gregario, van ms all:
<<El hombre debe abstenerse de la relacin conyugal hasta el destete del
nio>>. Gregorio critica el empleo de nodrizas: Pero ha llegado a ser habitual entre los casados que las mujeres ya no amamanten a sus hijos,
sino que se los confan a otras mujeres para este fin. La nica razn de
esta costumbre habitual parece ser la incontinencia. Dado que no quieren
guardar continencia, no quieren que los hijos tomen la leche de la
madre>>, La idea de que la relacin sexual estropea la leche de la madre es
un error mdico que tuvo gran influjo en la promocin de las nodrizas
hasta los tiempos ms recientes (d. el interesante libro de Elisabeth Badinter, Histoire de l'amour maternelle, Pars, 1980).
Los telogos de la Escolstica, que va del siglo XI al xm, abandonaron
el esquema rgido de los tiempos respecto de los domingos, festivos y periodos de ayuno. El acento se trasvas de la reglamentacin de los tiempos a la especificacin de los motivos en relacin con cada acto marital.
Distinguen estos telogos -con Agustn de nuevo a la cabeza- entre el
esposo que pide el acto marital y el que lo secunda, y, por ello, qu motivos han llevado a cada cual al acto. El mejor motivo es la procreacin,
que no equivale, sin embargo, a la alegra de tener un hijo o un heredero,
sino a la alegra de tener un nuevo servidor de Dios. Depende, adems,
de qu papel desempea el placer en el acto, si es soportado de mala
gana, a disgusto, con repulsa, o buscado, buscado exclusivamente, desmesuradamente buscado o buscado de una manera contranatural; ms
an cmo estimar los movimientos primeros de todos hacia el acto sexual, qu pensamientos tuvo cada cual al principio, en medio y al fin de

132

cada acto sexual. De esta manera la teologa se cre un nuevo campo rico
en actividad. Muchos de estos telogos, dado que en su mente estaban en
primer lugar los motivos, consideraron la mera transgresin de los tiempos como pecado slo venial.
Pero las disposiciones episcopales, los predicadores y los confesores
mantuvieron viva an mucho tiempo la creencia de que era condenable el
acto marital en determinados tiempos. En el siglo XIII cinco mujeres de
Lausanna haban tenido relaciones con sus esposos antes de la fiesta
patronal. Al entrar en la catedral las sobrevino una especie de ataque epilptico del que se vieron libres slo cuando confesaron y prometieron no
hacerlo en lo sucesivo antes de las grandes fiestas (Cartulaire de N.D. de
Lausanne; Mmoires et documents pub!. par la Soc. d'hist. de la Suisse
Romande I, 6 f1851] 576).
En el gran predicador popular Bertoldo de Ratisbona (t 1272) se
abre paso -al menos se insina ya- la valoracin teolgica del acto
conyugal segn los motivos sobre el esquema rgido de los tiempos. En
una homila suya sobre el matrimonio dice: Hay que mantenerse castos
en la noche previa a las fiestas de precepto. Igualmente, durante todo el
da de fiesta hasta la noche. S muy bien que vosotras, mujeres, me segus
mejor que los hombres. Con frecuencia vemos que las mujeres son ms
castas que los hombres, que quieren ser libres en todo y hacer su voluntad en la comida y bebida y, a consecuencia de ello, libres de tal manera
que tampoco quieren prestar atencin a ningn tiempo. Mujer, debes disuadirle de ello en la mejor forma posible. Pero si l se pone como un
diablo y te insulta y quiere dejarte e ir con otra y lo dice seriamente y t
no consigues impedrselo, entonces, mujer, antes de dejarle ir con otra
cede con triste corazn aunque sea la noche santa de la navidad o la
noche del viernes santo. Pues no eres culpable si no pones tu voluntad.
Pero el da del juicio final clamarn contra vosotros todos los santos
cuyos das no habis observado (Franz Pfeiffer, Berthold uon Regensburg, vol. I, 1862, 324).
Berthold de Regensburg en sus sermones haca ya una cierta diferenciacin segn los motivos para estimar las relaciones; sin embargo, el
obispo Guillermo Durando de Mende (t 1296), en las orientaciones
pastorales que dio a su clero prohbe, sin excepcin alguna, la relacin en
los tiempos santos. La misma normativa se encuentra en un decreto del
snodo diocesano de Nimes del ao 1284 y en un directorio castellano
para la confesin del siglo XIII (Browe, pp. 76 s.). Tambin san Bernardino de Siena predicaba en 1443, en Padua, que es una <<puerca indignidad y un pecado mortal s los esposos no se abstienen algunos das
antes de comulgar (Browe, pp. 77 s.). Cita como aval a Graciano. Por
tanto, Bernardino, en oposicin a la casi totalidad de los telogos, sostiene que los cnones de Graciano son rigurosamente vinculantes. Tambin el manual para el clero de la dicesis de Salisbury, en el ao 1506
preceptuaba con severidad la abstinencia antes de comulgar e igualmen~
te en los das de fiesta y ayuno. Hay que decir que esto era ya en aquel

1.13

tiempo excepcional. Ciertamente, el catecismo de Trento del ao 15 66,


atenindose a la prctica del pasado, estableca la abstinencia en determinados tiempos, pero ya no se consideraba como una obligacin sino
solamente como una <<directriz, pues los snodos posteriores (Besan;:on,
1571, Bourges, 1584 y Wrzburg, 1584) <<exhortaban a la abstinencia
pero ya no la imponan como obligacin.
Toms Snchez (t 1610) da una visin general de las opiniones de los
telogos: algunos consideran pecado venial solicitar la relacin la noche
anterior a la comunin y otros, si bien pocos, no consideran pecado
comulgar despus de tenida la relacin. El mismo Snchez estima como
lo ms conveniente no comulgar despus del acto marital, a no ser que se
haya tenido slo por la finalidad de la procreacin. En tal caso, el ensuciamiento corporal y el placer del acto quedaran compensados con el
bien de la prole. Lo mismo vale cuando se trata de cumplir con el deber
marital o de salir al paso de la propia incontinencia. Pero quien tiene el
acto conyugal por placer, sin excluir evidentemente la procreacin, peca
venialmente si comulga al da siguiente. La relajacin del espritu causada por el acto no es la preparacin apropiada para recibir la comunin.
De todos modos, la comunin podra carecer de connotacin pecaminosa
si el no recibirla pudiera ser motivo de ser mal vistos por los dems
(Lindner, Der Usus matrimonii, p. 222).
Ei juicio de los jansenistas, de los que todava hablaremos, es considerablemente ms rgido. Alfonso de Ligorio (t 1787), menos riguroso
que los jansenistas en el tema, comparte la opinin de Toms Snchez.
En la medida en la que, como veremos, a lo largo del siglo XIX la relacin
<<por placer sexual (en el supuesto, naturalmente, de que no se evite la
procreacin) no se considera ya pecaminosa, recibir la comunin despus
de ella est tambin libre de pecado. Pero todava en el ao 1923 se encuentra, en la vigsima edicin del Tratado sobre el sexto mandamiento
y el uso del matrimonio escrito por el importante telogo-moralista H.
Noldin (t 1922), la exhortacin a los esposos a que no comulguen despus de haber tenido una relacin venialmente pecaminosa (la cual es, de
suyo, una cuestin de dosificacin del placer y de los motivos de los esposos), a no ser que exista una razn importante para recibirla. En la vigesimaprimera edicin de la obra de Noldin/Schmitt del ao 1926, desaparece esta exhortacin. Sin embargo, Dominikus Lindner escribe
todava en el ao 1929 en su obra Der Usus matrimonii: <<Tambin hoy
prevalece la opinin de que es muy recomendable abstenerse de la relacin conyugal para acercarse a recibir la comunin (p. 224). Y todava
hoy viven muchas esposas que en otro tiempo se confesaron de haber tenido la relacin conyugal el da antes de ir a comulgar.

134

Captulo 11
LIBROS PENITENCIALES Y TABLAS DE PENITENCIAS

La lucha contra la contracepcin adquiri, despus de Agustn, un empuje mayor. Cesreo (t 542), obispo de Aries (la Roma glica) y monje
en otro tiempo, recibi del papa Smaco (t 514) la tarea de cuidar el
asunto de la religin en la Galia y Espaa. Cesreo puso en marcha
trece snodos en el siglo VI. Su influjo alcanz a los episcopados ostrogodos y francos.
En una carta dirigida a todos los obispos y sacerdotes de su mbito
de influencia sobre problemas morales candentes, exhorta a sus hermanos en el sacerdocio a ensear al pueblo las costumbres cristianas. Despus de haber hablado del aborto como asesinato, aborda el tema de la
contracepcin: <<No se puede dejar de advertir que la mujer no debe
tomar pocin alguna que incapacite la concepcin o perjudique la vitalidad de la naturaleza, que, por la voluntad de Dios, debe ser frtil. Ha de
ser considerada culpable de tantos asesinatos cuantas veces impida la
concepcin o el nacimiento. Y si no se sometiera a la penitencia correspondiente, ser condenada a la muerte eterna en el infierno. Si una
mujer no desea tener hijos, tiene que apalabrado piadosa y conscientemente con su marido, pues una mujer cristiana es infecunda slo por la
castidad (Carta, entre los Sermones I,12). La gil formulacin <<Tantas
contracepciones, tantos asesinatos>> agrad tanto a Cesreo que la repite en otros dos sermones ulteriores (Serm. 44,2 y 51,4).
Cesreo, pues, deja a las mujeres elegir entre el infierno despus de la
muerte o la penitencia en esta vida, o, como determin el snodo de
Agde en el ao 506 (can. 37) dirigido por Cesreo, entre la excomunin
0 la penitencia. La penitencia que impona la Iglesia entonces era distinta a la actual. Los <<penitentes>> de la Iglesia estaban obligados, como los
monjes, a una vida de renuncia completa al mundo. Eso significaba,
pues, aos de abstinencia conyugal. P?r es~a razn, el s.nodo ~e. Agde
aconsejaba que no se 1mpus1era tal pemtenCia con demasiada faCihdad a

1.15

la gente joven. Y el mismo Cesreo de Aries afirma en sus sermones que


los jvenes esposos que asumen la penitencia, no estn obligados, en general, a renunciar a la relacin conyugal, a no ser que hubieren incurrido
en un crimen muy grave que tuviera que ser expiado en ese modo. Tambin el papa Len I, en una carta del 458 escrita al obispo de Narbona,
dice que hay que tolerar que los jvenes <<penitentes puedan contraer
matrimonio y hacer su uso (Ep. ad Rusticum 13). Y despus del concilio
de Aries del443 y de Orleans en el 538, los casados podan asumir la penitencia eclesistica slo con el asentimiento de su pareja (Browe, Sexualethik des Mittelalters, p. 44 ). Dada su severidad, la penitencia de la
Iglesia la elegan, en general, las personas ancianas y las moribundas.
Martn (t 580), arzobispo de Braga, monje igualmente antes de ser
obispo, fij la penitencia en diez aos por la contracepcin. La contracepcin se equipara al infanticidio: <<Si una mujer fornica y mata al nio
nacido de este acto o ha tenido el deseo de abortar y matar lo que ha
concebido o ha tomado medidas para no concebir, independientemente
de que lo haya hecho en adulterio o dentro del legtimo matrimonio, tales
mujeres, as se establece en los cnones antiguos, pueden recibir la comunin slo en caso de muerte. Nosotros, sin embargo, llevados de la
misericordia, hemos decidido que dichas mujeres, y las personas implicadas en su delito, deben hacer diez aos de penitencia>> (Capitula Martini 77).
La reglamentacin de la vida sexual de los laicos hecha por monjesobispos (Cesreo, Martn) o papas como Gregario encuentra su expresin en un gnero literario muy peculiar: los libros penitenciales. Contienen el catlogo de los pecados y las penitencias correspondientes a
cada pecado. En ellos aparece que la contracepcin est catalogada
como especialmente grave y como pecado mortal sin excepcin. Los penitenciales ms antiguos proceden de conventos irlandeses y los escribieron sus abades. (Los monjes irlandeses tuvieron un papel destacado en
la evangelizacin de Europa.) Alcanzaron tambin una gran difusin el
libro penitencial de Regino de Prm en el Eifel (t 915) y el del obispo
Burchardo de Worms, del ao 1010. Worms era entonces un importante centro eclesistico. Del 764 al 1122 se celebraron all diecisiete snodos
del Imperio.
Un texto del libro penitencial de Regino de Prm, y que reproduce
tambin el de Burchard de Worms, ha tenido una influencia enorme en la
doctrina eclesistica sobre la contracepcin, pues en el siglo XIII se incorpor al derecho eclesistico. Regino lo pone entre las preguntas que
ha de hacer el obispo en su visita: <<Si alguien (si aliquis), por satisfacer su
placer o por odio consciente, hace algo a un hombre o a una mujer de
manera que ni de l o de ella puede nacer un hijo, o les da de beber de
modo que ni l puede procrear ni ella concebir, debe ser tenido por asesino. Este texto, que hasta el1917 formaba parte del derecho cannico
de la Iglesia catlica y que caracteriza la contracepcin como asesinato,
ha tenido una gran influencia en la dramatizacin de la contracepcin.

136

Se estiman actos contraceptivos no solamente las bebidas, sino tambin otros modos diversos de evitar la procreacin: coitus interruptus, relacin anal u oral. Las penitencias que la Iglesia impona en estos tres
casos eran enormes. El rigor de la penitencia vara de un penitencial a
otro, pero llama la atencin que la relacin anal y oral (el coitus interruptus se menciona poco) se castigaba frecuentemente con ms severidad
que el aborto, ms, incluso, que un asesinato premeditado. Los autores
de los libros penitenciales consideraban, evidentemente, que ciertas prcticas sexuales eran ms condenables que el asesinato de un hombre. No
es un azar que la Iglesia catlica haya puesto, hasta hoy, mayor empeo
en la lucha contra los pecados del mbito sexual, a veces solamente pecados supuestos, que contra los crmenes que se cometen contra la vida
humana en la guerra, en los genocidios y en la pena de muerte. Ernst
Bloch escribi en 1968 estas amargas palabras denunciando la perversin
de la moral del Occidente cristiano a travs de tales valores falsos: Las
mujeres no pueden entrar en la iglesia con los brazos desnudos, pero judos desnudos pueden cavar su propia fosa>>.
El libro penitencial anglosajn, compuesto entre los aos 690-710
por Teodoro, monje griego procedente de la misma ciudad de Pablo,
Tarso, que lleg a ser arzobispo de Canterbury y al que se considera
como el verdadero organizador de la Iglesia inglesa, establece, por la relacin oral, una penitencia de siete o quince aos o de toda una vida de
duracin; por el aborto, una penitencia de tres veces cuarenta das, y por
el asesinato premeditado, siete aos. El penitencial del Pseudo-Egbert
(hacia el 800) determina una penitencia durante siete aos o toda la
vida por la relacin oral; diez aos por la anal; por el aborto, siete o diez
aos, y por el asesinato premeditado, siete aos. Los Canones Gregorii
(compuestos entre 690-710 y considerados igualmente del arzobispo
Teodoro) fijan, por la relacin anal, quince aos de penitencia, y por asesinato premeditado, siete aos. Y el penitencial anglosajn de Egbert, arzobispo de York (t 766), penaliza la relacin anal con siete aos y el asesinato con cuatro y hasta cinco aos. El penitencial franco Hubertense
(680-780), que recibe el nombre del lugar donde se encontr, Saint-Hubert, un monasterio en las Ardenas, exige diez aos de penitencia por el
coitus interruptus; diez aos tambin por bebidas contraceptivas y diez
aos por asesinato premeditado. Aunque con penitencias considerablemente ms suaves, de das o semanas, se penalizaba tambin el acto
marital que no se realizaba conforme a lo prescrito por los monjes, es
decir, cuando la mujer se colocaba sobre el hombre. Esta posicin se consideraba como una forma especial de buscar placer y de dificultar la concepcin. Pero las penas eran ms duras si los esposos se desviaban habitualmente de la posicin prescrita con intencin contraceptiva. El libro
penitencial de Egbert prevea para estos casos tres aos de penitencia, Yel
Pseudo-Teodoro (siglo IX), de uno a tres aos (d. Noonan, p. 183 ss.).
A partir del siglo vm se ordena a los confesores que pregunten expresamente por la contracepcin. El decreto del ya mencionado Bur-

1.17

chardo de Worms nos ofrece el modelo ms detallado de las preguntas


que haca el confesor. El decreto tuvo gran difusin. Burchard advierte al
confesor que ha de preguntar <<con suavidad y con bondad>>. Contiene
muchas preguntas que <<conciernen principalmente a las mujeres>>. Los
puntos principales eran aborto y contracepcin. En las preguntas que se
haca a los esposos, se peda: <<Te has acoplado con tu mujer o con otras
por atrs como los perros? Si lo has hecho, entonces diez das de penitencia a agua y pan. Si te has unido a tu mujer durante la menstruacin,
entonces diez das de penitencia a agua y pan. Si tu mujer ha entrado en
la iglesia despus de dar a luz sin haberse purificado, entonces deber
hacer una penitencia tan larga como el tiempo que tena que haber estado alejada de la iglesia. Y si durante este tiempo te has unido a tu marido, entonces hars veinte das de penitencia a agua y pan. Si te has
unido a tu esposa despus de que el nio ha comenzado a moverse en su
seno o durante los cuarenta das previos al parto, hars entonces veinte
das de penitencia a agua y pan. Si te has unido a la mujer sabiendo que
la concepcin era segura, hars diez das de penitencia a agua y pan. Si te
has unido a la esposa en el da del Seor, entonces tienes que hacer cuatro das de penitencia a agua y pan. Te has ensuciado con tu mujer en
el tiempo de ayuno? Entonces hars cuarenta das de penitencia a agua
y pan. Si sucedi estando borracho, veinte das de penitencia a agua y
pan.Debes guardar la castidad veinte das antes de la navidad, todos los
domingos, los tiempos de ayuno determinados por la ley, en todas las
fiestas de los apstoles y en todas las grandes solemnidades. Si no observas esto, hars cuarenta das de penitencia a agua y pan>>.
Los libros penitenciales prohiban la relacin con la esposa encinta y
entre los estriles, por ejemplo, entre los esposos ancianos. De todos
modos, la relacin con la esposa encinta frecuentemente no se penaliza,
y entre los esposos estriles, nunca. Esto sorprende, pues Agustn luch
con ahnco por la relacin conyugal con la intencin exclusiva de la
procreacin. Por ejemplo, el ms antiguo libro penitencial irlands, el de
Finnian (siglo VI), condena la relacin con la esposa durante la gestacin
y entre los esposos estriles, pero no prev castigo alguno para los transgresores. El segundo libro penitencial irlands, el Columbano (finales
del VI), no menciona ni una vez el tema (cf. Noonan, p. 197).
Tal vez esta actitud de los libros penitenciales, demasiado blanda a
los ojos papales, fue la causa por la cual el papa Juan IV escribi, en el
ao 640, a los obispos irlandeses para flagelar <<el veneno de la hereja
pelagiana que comienza a revivir entre vosotros>>. Remite al salmo 50,7:
<<Yo he nacido en culpa, en pecado me ha concebido mi madre>> (Carta
en Beda, Historia eccl. 2,19). A los ojos del papa, evidentemente, los
obispos irlandeses no haban instruido suficientemente a los creyentes
sobre el peligro que representa el placer en la relacin marital, pues
llama la atencin realmente que ningn libro penitencial-los irlandeses
no eran los nicos- prev un castigo para el ansia de placer en la relacin, con lo cual seguan a Pelagio ms que a Agustn.

138

Mientras los irlandeses no penalizaban la relacin con la esposa gestante, el libro penitencial franco del Pseudo-Teodoro (siglo IX) prev
una penitencia de cuarenta das por relacionarse con su esposa durante
los tres ltimos meses del embarazo. El penitencial Ecclesiarum Germaniae del siglo XI prescribe diez das a agua y pan por la relacin despus
de conocida la concepcin, y veinte das si es despus de los primeros
movimientos del nio en el seno. Algunos penitenciales limitan la prohibicin a los tres ltimos meses de la gestacin. Todas estas p!"escripciones
apuntaban a proteger el embrin. Ya el mdico Sorano de Efeso (siglo n
d.C.) pensaba: Debe evitarse completamente la relacin en el primer perodo de la gestacin, pues como el estmago arroja el alimento cuando
se le revuelve, as el tero materno acta con el embrin. El mdico Galeno (siglo 11 d.C.), por el contrario, pensaban que, hacindolo con mesura, se poda tener relaciones durante el primer perodo de gestacin.
Mientras los padres de la Iglesia prohiban la relacin con la esposa
encinta, principalmente porque consideraban imposible la procreacin y,
por ello, injustificada la relacin, con el paso del tiempo la proteccin del
embrin fue ganando terreno para legitimar la prohibicin. A partir del
siglo XIII esta razn fue la nica que se alegaba. Alberto Magno
(t 1280) escribe que existe el peligro de que con el placer el tero se abra
y se desprenda el embrin. Este peligro se agudiza especialmente en los
cuatro primeros meses de la gestacin (Comentario a las Sentencias
4,31,22). Toms de Aquino (t 1274) sostiene que la relacin con la esposa gestante es pecado mortal solamente cuando constituye un peligro
9e un nacimiento defectuoso (Comentario a las Sentencias 4,31,2,3 ).
Esta continu siendo la doctrina de la Iglesia.
Los libros penitenciales prohben tambin la relacin con la menstruante. El penitencial anglosajn de Beda (t 735) y los Canones Gregorii
establecen una penitencia de cuarenta das. El Pseudo-Teodoro determina una penitencia de treinta das; y el Penitencial Antiguo Irlands (hacia
el 780) habla solamente de veinte das. Lo que ya no consta por estos libros es si se pensaba que durante la menstruacin la concepcin no era
posible, como opinaba Isidoro de Sevilla (t 636), o si, como pensaba Jernimo, se concebiran hijos tarados. Lo que ningn libro penitencial descuida, como ya se dijo en el captulo anterior, es inculcar el deber de la
continencia en los tiempos de oracin, penitencia y fiestas religiosas.

139

Captulo 12
ESCOLASTICA PRIMITIVA (1):
MATRIMONIO DE LOS FORNICARIOS
Y MATRIMONIO DE MARIA

El pesimismo sexual de Agustn, acrecentado an ampliamente por el escrito de respuesta del papa Gregario Magno (t 604) (<<El placer sexual
no se da nunca sin pecado), domina tambin los siglos XI, XII y xm, la
poca de la Escolstica, <da edad de oro de la teologa, como se la
llama. Por cenit de la Escolstica se tiene a Toms de Aquino (t 1274),
que es hasta nuestros das, con Agustn, la segunda autoridad en cuestiones sexuales, aunque la teologa cristiana del matrimonio alcanz
con l el punto ms bajo y se abri paso la satanizacin del matrimcnio.
Claro que no se puede cargar en la cuenta de Toms de Aquino la Bula
sobre brujas (1484) dictada por el papa Inocencia VIII 200 aos despus
de la muerte de aqul, pero habra sido impensable sin la supersticin de
Toms en el comercio carnal con el demonio y sin su demanda de aniquilacin de los herejes.
Los telogos de la Escolstica primitiva (siglos XI y XII) distinguen con
Agustn dos fines del matrimonio: a) la procreacin en consonancia con
la palabra veterotestamentaria de la creacin: <<Creced, multiplicaos ... ,
y b) evitar la fornicacin (segn 1 Cor 7). Los escolsticos primitivos, siguiendo tambin aqu a san Agustn, piensan que la humanidad ya se ha
multiplicado suficientemente en los tiempos precristianos y que el programa querido por Dios para el tiempo posterior al Nuevo Testamento es
la soltera, la virginidad.
Mientras que Agustn acentuaba el primer fin del matrimonio, la
procreacin, y el llamado carcter medicinal pasaba a un segundo trmino, los escolsticos primitivos subrayan precisamente este segundo
objetivo del matrimonio. Para ellos, la finalidad predominante del matrimonio es, de ahora en adelante, la de evitar la fornicacin. Pero fieles
al sentido de Agustn, mantienen la preeminencia moral de la finalidad de
141

la procreacin. Esto significa que el carcter medicinal tiene su lmite all


donde se toca la procreacin o se la impide mediante la contracepcin. A
los ojos de estos telogos, el matrimonio es el sanatorio para aquellos
que, a causa de su debilidad, no consiguen vivir la virginidad, que es el
autntico objetivo propuesto. Pues, como haba mostrado ya Agustn, el
castigo por el pecado original afect al hombre <<no en los ojos o en cualquier otro miembro, sino tan slo en los rganos sexuales que deben servir a la procreacin (Guillermo de Champeaux [t 1121], Sent., q. 26).
Los escolsticos primitivos ven en todos los casados a fornicarios potenciales cuya enfermedad -<<la enfermedad consiste en que uno no
puede abstenerse de mantener relaciones sexuales (Pedro Lombardo, IV
Sent. 26,2)- es en ltimo trmino el placer sexual, que no existi en el
paraso, como haba demostrado Agustn. La enfermedad que padecen
los casados encuentra su medicina y disculpa dentro del matrimonio.
Tambin esto haba sido expresado claramente por Agustn en sus razones para disculpar las relaciones maritales. La medicina es la relacin
conyugal, la cpula. Por consiguiente, ella debe estar siempre a disposicin del enfermo. El arzobispo Langton de Canterbury (t 1228) llega a
decir que se debe prestar la cpula matrimonial incluso bajo peligro
para la vida: <<La esposa debe preferir incluso que la maten con tal de que
no peque su marido. Por eso debe prestar el dbito conyugal hasta en el
puerperio si considera como <<muy probable la incontinencia de sumarido (Mller, Die Lehre des hl. Augustinus ... , p. 173 ). En tal caso, la esposa est obligada a prestar el dbito conyugal incluso durante la cuaresma y los restantes tiempos de continencia.
_
La esposa como enfermera quiebra los barrotes del tiempo que los re::
logos haban fijado para las relaciones matrimoniales. El error que
los telogos celibatarios cometieron al delimitar de forma dictatorial
los tiempos en que los esposos podan hacer uso de sus derechos fue superado lentamente por el nuevo error de que los esposos (los telogos varones suelen pensar casi siempre slo en el varn), de que el marido es un
enfermo grave al que le aguarda la condenacin eterna si la esposa enfermera no se sacrifica por l, si no se juega hasta la vida por l en el
cumplimiento del dbito conyugal, en la administracin de la medicina
contra la incontinencia; y esto, en todo instante. En la praxis, esto significa la esclavizacin sexual de la esposa.
La idea -predominante en la mente de los varones, aunque no declarada expresamente- de la esposa como enfermera del marido, pero
no a la inversa, produce una normativa que expone Odn, el canciller -de
la universidad de Pars (t hacia el1165). Opina ste que si es la esposa la
que pide el dbito conyugal en tiempos sagrados, el marido no debe satisfacer el deseo de ella, sino <<reprimir con ayuno y azotes el descaro de
ella>> (In IV Sent. 32,3 ). Pero Odn no habla de la correspondiente paliza de la mujer al marido.
Guillermo de Auvernia (t 1249), obispo de Pars, encontr la prueba
de que la medicina del acto conyugal es eficaz contra la concupiscencia

142

sexual. Su eslogan para los casados dice: <<Hay que huir de todo placer
corporal>>, pues el placer impide el desarrollo espiritual del hombre. En
conversaciones con casados extrae el gozoso mensaje de que <<a veces esposos jvenes permanecen fros ante sus esposas incluso si son bellas, y
casi glidos frente a otras mujeres, aunque stas sean hermosas>> (De sacramento matrimonii, caps. 8 y 9). Otro telogo annimo que vivi por
el ao 1200 hace el mismo gozoso descubrimiento. Escribe que de la eficacia real de la medicina da testimonio la aseveracin de jvenes esposos
de que ellos estn prcticamente fros con sus bellas esposas y casi
fros frente a otras (Mller, p. 203 ). Si los libros penitenciales trataban
de domear el apetito sexual humano mediante la limitacin temporal,
en la poca de la Escolstica primitiva se aboga ms por los medios homeopticos: la relacin conyugal es medicina contra la relacin conyugal.
Alberto Magno (t 1280) menciona ms tarde la objecin de algunos
telogos: una debilidad no se cura mediante lo que ella codicia, sino slo
con el remedio contrapuesto, es decir, continencia perfecta y severa disciplina corporal. Alberto responde a esto que el apetito sexual est demasiado enraizado en el hombre daado por el pecado original y que es
de carcter crnico, de forma que una ascesis radical sera nociva para la
naturaleza (In IV sent. d. 26 a. 8). Por suerte, los monjes prescindieron
de la monaquizacin total de los casados y se contentaron con una reduccin del placer sexual conyugal.
Cuando, en el siglo XII, cristaliz en los telogos el septenato de los
sacramentos, sin duda que tambin el matrimonio se encontraba entre
stos, pero se le asign a una categora aparte. A causa de su cometido
medicinal, el matrimonio tiene para los escolsticos primitivos una importancia menor dentro de los sacramentos. Pedro Lombardo (t 1164)
escribe en sus Sentencias, que fueron el principal libro de texto y manual
en las clases de teologa hasta el siglo XVI: hay tres clases de sacramentos:
1) aquellos que comunican la gracia, como la eucarista y la ordenacin
sacerdotal; 2) los que son medicina contra el pecado y comunican la gracia, como el bautismo; 3) y ltimo, el matrimonio, que es una medicina
contra el pecado y no confiere gracia alguna (IV, 2, 1). El dominico espaol Raimundo de Peafort (t 1275) opina que los cinco primeros sacramentos son para todos; que el sexto, la ordenacin sacerdotal, es
para los perfectos, y el sptimo, el matrimonio, est destinado a los imperfectos (Raymundiana 3,24,2).
Sin duda que en la alta Escolstica (siglo XIII) muchos telogos hablan
de la gracia tambin en relacin con el sacramento del matrimonio,
pero esto suena luego, por ejemploen Toms de Aquino, de la siguiente
manera: Siempre que Dios da algn poder da tambin la ayuda para su
uso recto. Puesto que en el matrimonio se da al varn el poder de usar de
su esposa para la procreacin, tambin se le confiere aquella gracia sin la
que l no podra hacer esto de forma correcta (convenienter) (S. Th.,
Suppl. q. 42 a. 3). Qu es lo <<correcto en relacin con la relacin conyugal ser determinado por los celibatarios enemigos del placer, uno de

14.1

los cuales fue Toms de Aquino, por ms que se quiera negar esto en
nuestros das. De ah que tambin Toms de Aquino llegara a escribir
que mediante esta gracia se sofoca la concupiscencia en su raz (In IV
sent. 26 q. 1 a. 4). O, como dijo su maestro Alberto Magno, el efecto de
la <<gracia medicinal del matrimonio es la disminucin de la concupiscencia (In IV sent. 26 a. 8).
El progreso tan grande que, segn algunos telogos actuales, se habra dado desde la Escolstica primitiva -el matrimonio no procura gracia alguna, sino que es slo una medicina que reprime la concupiscencia- hasta la alta Escolstica -el matrimonio s confiere gracia, que
consiste en que se reprime la concupiscencia- se ha producido exclusivamente en los ojos de estos telogos halagadores. Ellos quieren descubrir a toda costa en Toms de Aquino, figura determinante hasta hoy, un
progreso a pesar de que, en realidad, acrecent mediante los errores
biolgicos y patriarcales de Aristteles la animosidad de Agustn hacia el
placer. Ningn escolstico primitivo se expres de modo ms insultante
respecto de la sacramentalidad del matrimonio que el excelso escolstico
Toms, que escribe: Contra el placer sexual fue necesario emplear de
modo especial una medicina mediante un sacramento. Primero, porque a
travs del placer sexual se corrompe no slo la persona, sino tambin la
naturaleza; segundo, porque el placer sexual, en su inestabilidad, paraliza la" razn (S. Th. II1 q. 65 a. 1 ad 5). Al conocedor de la mentalidad de
Toms no le sorprende que el sacramento del matrimonio ocupe, segn
l, el ltimo lugar entre los siete sacramentos, porque tiene un mnimo
de espiritualidad>> (!bid., a. 2 ad 1 ).
El programa eclesistico de gracia o frigidez para los casados -para cuya consecucin se termina por recurrir a las relaciones maritales
mismas como medio- produce, pues, como ya omos, unos primeros
frutos; la monaquizacin de los seglares hace progresos: los esposos
cristianos son ya frgidos respecto de sus propias esposas bellas; slo respecto de las bellas mujeres ajenas no se ha conseguido an del todo la frigidez. Pero la indiferencia respecto de sus propias esposas es lo ms importante, pues ya se sabe que el adulterio est prohibido al esposo
cristiano. La inapetencia de ste tiene que demostrarse en el matrimonio,
que es la verdadera piedra de toque del cristiano. Al fin y al cabo, en el
matrimonio se trata siempre de los hijos. Tambin por el bien de los hijos
es til y necesaria la continencia. Guillermo de Auvernia (t 1249) sostiene que una continencia lo ms dilatada posible trae consigo un mayor
nmero de hijos y una mayor calidad de la prole, pues, en su opinin, el
<<ardor del acto sexual no slo atenta contra el elevado bien de la cotltinencia, sino que tiene adems el inconveniente de que <dos de concupiscencia ms ardiente tienen pocos hijos o ninguno>> (De sacramento
matrimonii c. 8). En la moderacin de los padres, los hijos se hacen
<<ms altos, ms robustos y ms honorables en todos los aspectos>> (!bid.,
c. 9). Cuanto menos placer reine en el acto sexual dentro del matrimonio

144

-sta es la quintaesencia moral-, tanto mayor ser el nmero de hijos


y tanto mejor la suerte de ellos.
El fraile franciscano Odn Rigaldo (t 1275) tiene un modelo til
para hacer comprender a los esposos cmo deben acabar con el placer
que, no obstante la represin celibataria, quiere hacerse presente en
todo acto de procreacin. Piensa Odn que un sentimiento ms fuerte
puede reprimir el placer pecaminoso. Un caballero puede conseguir con
la espuela que un caballo herido en una pata galope sin cojear. Del
mismo modo, un varn perfecto podra anticiparse mediante la intencin
recta (es decir, orientada a la procreacin) a la excitacin sexual y ordenarla de tal forma, mediante la orden de la razn, a su fin que la unin
sexual quede libre de pecado (In JI sent. d. 20 q. 6). Naturalmente, no
slo en el acto sexual; sino tambin antes de l hay que cuidar de que no
vengan primero excitaciones sexuales, que para Odn y para otros muchos son pecaminosas, sino que, por el contrario, el proceso debera
atenerse a la siguiente secuencia: los esposos tienen primero la intencin
de procrear; a continuacin, este pensamiento pone en marcha la primera
excitacin sexual; luego, mediante la intencin buena que preside el
proceso, todos los actos posteriores quedan ordenados de antemano al
fin recto. Por eso, tampoco habra pecado alguno en la antesala del acto
sexual, mientras que, de lo contrario, las primeras excitaciones sexuales
son pecaminosas; concretamente, cuando ellas aparecen primero y slo
despus son ordenadas por la razn a la procreacin o a la prestacin del
dbito conyugal (In IV sent. d. 31 ).
El desmenuzamiento del acto conyugal, que es uno, en muchos actos
individuales a fin de filtrar correctamente lo que hay de pecaminoso se
pone de moda entre los telogos. Simn de Tournai (t 1201) opina que
el acto conyugal puede comenzar sin pecado (es decir, libre de placer),
pero no puede ser consumado sin pecado (Disp. 25, q. 1 ). Debe l esta
idea a su maestro, el abad Odn de Ourskamp (t despus de 1171 ). Por
el contrario, el cardenal Roberto Courson, que falleci a las afueras de
Damietta en 1219 cuando predicaba la cruzada, encuentra el pecado del
acto conyugal ms bien en la parte central: Si alguien conoce a su esposa con la intencin de procrear o de prestar el dbito, entonces son meritorias las partes primeras y ltimas de la prestacin del dbito, en las
que l obra segn la voluntad de Dios; en cambio, las partes centrales, en
las que el hombre entero es dominado por la carne y se hace completamente carne, son pecado venial (Summa theologiae moralis c. 128). A
decir verdad, hay algunos esposos que tambin saben sanar moralmente
el centro crtico o la crtica conclusin. Guillermo de Auxerre (t 1231)
opina: Si un esposo santo ... tiene relaciones con su esposa y el consiguiente placer que se produce en ellas no slo no le causa agrado, sino
que es objeto de aborrecimiento ... entonces esa relacin carnal est libre
de pecado. Pero esto sucede rara vez (Mller, p. 185). El dominico
Rolando de Cremona (t 1259) considera tan buena esta idea teolgica
que vuelve a repetirla (Mller, p. 194).

145

Anselmo de Laon (t 1117), al que se dio el ttulo honorfico de


<<Padre de la Escolstica>>, sostuvo la tesis de que la cantidad del placer
determina la magnitud del pecado (Mller, p. 114).
Con ello surgi entre los telogos la discusin sobre si el pecado es
mayor con una esposa bella o con una fea. Pedro Cantor (t 1197) opin
que el comercio sexual con una mujer bella es un pecado mayor que la
relacin carnal con una mujer fea, porque deleita ms, pues la cuanta del
placer determina la magnitud del pecado. En lnea con esto, Pedro Cantor trata de desacreditar a las mujeres hermosas. Habla de ellas en unos
trminos que llegarn a ser frecuentes ms tarde en la literatura asctica
espaola del siglo XVI: <<Considera que la mujer ms bella ha nacido de
una maloliente gota de semen; considera luego su momento central,
cmo ella es un recipiente de porquera; considera despus su final,
cuando ella sea pasto de los gusanos>> (Mller, p. 151).
Alano de Lille (t 1202) resolvi el punto en litigio siguiendo una
pauta distinta a la de Pedro Cantor. A la pregunta de quin peca ms, si
el que tiene relaciones sexuales con una mujer bella o con una fea, responde que peca menos el que yace con una fmina bella <<porque es dominado en mayor grado por la visin de su hermosura>> y donde hay
mayor coaccin, menor es el pecado. Idntico punto de vista sostuvo el
jurista Baziano en Bolonia (t 1197) (Mller, p. 138).
Decidido partidario de que, por el contrario, es mayor el pecado con
la mujer hermosa fue el camaldulense Huguccio (t 1210), famoso jurista,
cardenal de Ferrara y maestro del papa Inocencio III. Con estos dos personajes alcanz su punto culminante la concepcin agustinianogregoriana de que todo placer sexual es malo. Huguccio repite incesantemente la frase del Escrito de respuesta del papa Gregorio (t 604): <<El
placer sexual no se da nunca sin pecado>>. De ah que l sustente una opinin distinta tambin en relacin con el esposo santo que odia el placer en
la relacin conyugal con su esposa y que, por consiguiente, debe estar libre
de pecado. Tambin este esposo piadoso peca, porque a la eyaculacin del
esperma siempre acompaa el placer. El nico que <<no peca es el que no
siente nada>> (Mller, p. 111). Toda sensacin de placer sexual es pecado,
independientemente de los motivos y de la circunstancia en que el placer
haga acto de presencia. Es secundario que una virgen lo experimente en la
violacin, un esposo en el acto de procreacin o un varn en la polucin
nocturna. El placer sexual no se da nunca sin pecado. Huguccio lleva con
mtodo a su trmino esta abstrusa idea agustino-gregoriana.
Notemos de paso que el autntico problema celibatario de si la polucin (= ensuciamiento) nocturna de los monjes y sacerdotes es pecado
y de qu grado ocup en gran medida a los moralistas. Sus lucubraciones
y exposiciones al respecto llenan bibliotecas enteras. Reside la culpa en
la comida y bebida inmoderadas? En las fantasas erticas tenidas durante el da? Huguccio desestim todas las soluciones que se haban
dado hasta entonces a esta cuestin. Para l, ni el comer inmoderado ni
las fantasas -a los que considera pecado en s mismos- son la medida

146

para el grado de pecaminosidad de la polucin nocturna. Determinante


es slo el grado de la sensacin de placer. Quien percibe el placer, peca
venialmente; el que se entrega con complacencia al placer, comete un pecado mortal (Mller, p. 112).
Porque toda sensacin de placer carnal es pecado, dir Huguccio,
como ya haba manifestado Agustn, por eso no quiso Jess ser procreado mediante el coito marital. Pues segn Sal50,7 (Pecador me concibi
mi madre), repetido constantemente desde Agustn y desde su construccin del pecado original, el pecado en el acto carnal de los padres es
la razn del pecado original del hijo. Tambin Huguccio subraya esto
(Mller, p. 110 s.). Con su consecuente condena del placer, l entra incluso en colisin conceptual con el autor teolgico del ensuciamiento del
placer, con Agustn mismo; concretamente, con la opinin de ste, compartida por todos los telogos, de que estn libres de pecado, primero, el
coito matrimonial con miras a la procreacin y, segundo, la prestacin
del dbito conyugal. Dice Huguccio que tal comercio sexual para la
procreacin y para prestar el dbito conyugal est libre de pecado, pero
no lo est el placer experimentado necesariamente en tal relacin sexual.
Sobre el <<Creced y multiplicaos!>> estipulado por el Creador escribe
Huguccio: <<Cabe afirmar que Dios ordena y hace mucho que ni es ni
puede ser sin pecado>>. As ordena tambin, por ejemplo, velar por la esposa y los hijos, pero difcilmente consigue que no haya pecado. La
obligacin de los esposos a prestarse el uno al otro el dbito no es obligacin a pecar, sino a una accin que no se puede cumplir sin pecado,
sigue diciendo (Mller, p. 113). No resulta tan fcil poner en aprietos a
un telogo. Huguccio confiesa cierta dificultad, pero ella le sirve de acicate y lo convierte en proclamador de una nueva clase de relacin conyugal, sin pecado y en consonancia con sus severos principios: lo que ms
tarde recibir el nombre de amplexus reservatus (<<abrazo reservado>>) o
coitus reservatus (no se confunda con el coitus interruptus), que ocupa
hasta hoy a los moralistas y del que hablaremos en el captulo 14.
El cardenal Huguccio pone orden en los motivos para la relacin
conyugal. Los cuatro clsicos motivos principales para la relacin en los
que los telogos convienen lentamente son: 1) coito para procrear, 2)
coito para prestar el dbito conyugal (ambos y slo estos dos estn
exentos de pecado segn Agustn), 3) coito por incontinencia (entre
tanto tambin considerado por algunos como libre de pecado, pero catalogado por la mayora -tambin por Huguccio- como pecado venial), 4) coito para satisfacer el placer (considerado por la mayora,
tambin por Huguccio, como pecado mortal). No resultaba clara para
muchos la diferencia entre los motivos 3 y 4, entre el comercio sexual por
incontinencia y el tendente a la bsqueda de placer. Huguccio aporta claridad. Dice que en la relacin conyugal motivada por la incontinencia
aparece primero la excitacin sexual y luego el varn se decide a tener relaciones con su esposa. Esta relacin es para l levemente pecaminosa.
Est libre de pecado (desde Agustn) slo para el cnyuge que presta el

147

dbito tras haberle sido exigido. En la relacin sexual para satisfacer el


placer, el varn mismo es el que -segn Huguccio- provoca la excitacin sexual mediante pensamientos, tocamientos o medios provocativos
que pretenden hacer posible un comercio carnal ms frecuente. Tal relacin sexual es pecado mortal. Digamos que los siglos siguientes estuvieron muy ocupados con la descripcin precisa de esta relacin sexual
por afn de placer, con la cuestin de si es siempre pecado mortal o no lo
es. Adems, estuvieron tambin ocupados con la cuestin de si la relacin
sexual n.o 3 (por incontinencia) tal vez est libre de pecado.
Tambin Huguccio, como muchos escolsticos primitivos, es presa de
la mentalidad de la poca, que ve en el esposo (los telogos-varones piensan preferentemente en l, en el esposo) a un enfermo que corre constantemente el peligro de sucumbir a la fornicacin grave si la esposa-enfermera no le procura la medicina de la relacin conyugal en todo instante
del da y de la noche. La prohibicin de copular en los tiempos sagrados,
ampliada durante siglos por los libros penitenciales de forma tan rigurosa
que quedaba poqusimo tiempo para mantener relaciones sexuales, no es
considerada ya por Huguccio como una obligacin estricta, sino tan slo
como un consejo. As, l rechaza, por ejemplo, la afirmacin de que toda
relacin sexual en pascua, por los motivos que fueren, es pecado mortal.
Falta grave es para l el comercio carnal por placer, por libido; tambin la
cp~la <<contraria a la naturaleza, y esto en todo tiempo. Ya veremos
luego lo que los telogos entienden concretamente por <<contraria a la naturaleza>>. En consideracin al gran peligro de incontinencia, de fornicacin y de adulterio, Huguccio permite tambin la relacin sexual con la
embarazada, relacin que muchos libros penitenciales haban prohibido.
En el contexto de la provisin permanente de la medicina de la relacin cor.yugal, Huguccio imagin el siguiente caso extremo. Supongamos
que un esposo llega a papa contra la voluntad de su esposa. Incluso entonces, ese esposo sigue obligado a prestar el dbito conyugal a su esposa. En el caso de que su esposo no logre convencerla para que guarde
continencia, la esposa puede exigir al concilio y a los cardenales que le
devuelvan a su esposo. Y se habra esfumado la carrera pontificia del esposo. Tambin en este caso extremo prevalece sobre todas las consideraciones restantes el peligro de fornicacin; las relaciones conyugales
deben estar garantizadas. Por lo dems, es ste uno de los pocos casos en
que los telogos hablan de los derechos de la esposa. Pero este favoritismo se desprenda exclusivamente de su situacin desventajosa en la Iglesia, de que, segn el derecho cannico, una mujer no puede ser papisa.
De lo contrario, Huguccio habra hablado del esposo que puede exigir al
concilio y a los cardenales la devolucin de la esposa.
Discpulo de Huguccio fue Inocencia III (t 1216), el papa ms importante de la Edad Media. La difamacin del placer y la acentuacin de
la pecaminosidad de toda relacin marital, como Huguccio las haba recibido de Gregorio Magno (El placer sexual no se da nunca sin pecado), alcanzan su punto culminante en Inocencia III. ste escribe:

148

<<Quin no sabra que el coyacer marital jams tiene lugar sin el rescoldo de la fornicacin, sin la suciedad del placer, por los que se mancha y
corrompe el semen recibido?>>. Como todos los enemigos del placer, l
cita el salmo 50,7: <<Los padres cometen un pecado actual... el hijo contrae el pecado original. Por eso dice el salmista: "Mira, fui concebido en
la injusticia que mis padres cometieron en la concepcin">>. Respecto de
los bienes que, segn Agustn, disculpan el matrimonio, opina lnocencio
que ellos disculpan al matrimonio slo de pecado grave, pero no de
falta leve (Comentario a los Salmos penitenciales, 4 ).
Sealemos de paso que una serie de telogos de la Escolstica primitiva conden severamente la degustacin de alimentos afrodisacos y,
sobre todo, tambin calific como pecado mortal toda desviacin de la
postura normal (en la cpula) en la medida en que aqulla sea fruto del
afn de placer. La Summa annima del siglo XIII ( Codex Latinus Monacensis 22233) -ya nos la encontramos como una de las voces de la Escolstica que propona al casto elefante de Plinio como modelo de continencia- afirma que el consentimiento de la esposa en la desviacin de
la postura normal es un pecado tan grave como el homicidio. De igual
manera piensan el dominico Rolando de Cremona (t 1259), profesor en
Pars, y su sucesor, el dominico Hugo de Saint-Cher (t 1263), as como el
dominico Guillermo de Rennes (vivi hacia el ao 1250). La Summa
annima, Rolando de Cremona y Guillermo de Rennes permiten al
menos en algunos casos una desviacin de la postura normal; concretamente cuando por razones mdicas -por ejemplo, por obesidad-la cpula conyugal no es posible de otra manera y han fracasado todas las
curas de adelgazamiento. Rolando de Cremona recomienda encarecidamente a los obesos que <<copulen siempre con dolor espiritual>> en
sus relaciones matrimoniales <<al modo de los animales>>. Como dieta
para los de peso excesivo recomienda trabajar, sudar, dormir poco,
comer poca carne, pan de mijo y beber vinagre (Summa de matrimonio
solutio). Tal desviacin de la postura normal es considerada como <<contraria a la naturaleza>>; por eso cae de suyo entre los pecados ms graves.
El autor de la mencionada Summa annima da como razn de la grave
pecaminosidad tambin sta: que de ese modo difcilmente es posible una
concepcin. Respecto del ltimo punto se tiene un mejor conocimiento
en nuestros das. De ah que resulte tanto ms grotesco que todava en
nuestro siglo vaya a parar al ndice de libros prohibidos la obra de Van
de Velde El matrimonio perfecto (1926), un libro en el que, como nico
distanciamiento de la doctrina habitual, se admite el desviarse de la postura normal (en la cpula).
La dramatizacin -tan caracterstica de la Escolstica primitiva
(siglo XI hasta comienzos del siglo Xl!l)- de la pecaminosidad del placer
y del poder del instinto sexual, la consiguiente visin del matrimonio preferentemente como medicina contra la peligrosidad del placer sexual, esa
insana fijacin de los celibatarios en el acto marital considerndolo a la
vez como pecado y como medicina contra el pecado, ese aborrecimiento
149

y la simultnea y constante recomendacin encarecida del acto carnal (incluso en peligro de muerte para la esposa) llevaron ya en el siglo XII a una
dura reaccin del alemn Hugo de San Vctor (t 1141, ex-conde de
Blankenburg). l encarece fervientemente el matrimonio puro, espiritualizado de Mara; el llegar a ser uno espiritualmente sin ser una misma
carne. El matrimonio verdadero, autntico, perfecto se realiza en el espritu y slo en el espritu. Hugo est fascinado por el matrimonio de
Mara y Jos, la pareja clibe que es todo un sueo para los difamadores
del placer. l quiere que el matrimonio de Mara llegue a ser el modelo
para todos los casados.
Hugo conviene con Agustn en que existi un matrimonio verdadero
entre Mara y Jos; y concluye de ah lo que Agustn haba subrayado
constantemente (cf. los pasajes en Mller, p. 32): que el acto carnal no
forma parte de la esencia ideal del matrimonio. Segn Anselmo de Laon
(t 1117), algo mayor que Hugo, Mara, al contraer matrimonio, consinti en prestar el dbito conyugal, pero estaba convencida de que Jos
jams exigira de ella la prestacin de esa obligacin. Hugo rechaza airado tal visin del matrimonio de Mara porque -en su opinin- se
asienta sobre un concepto equivocado de matrimonio. l argumenta que
la relacin sexual no es de la esencia del matrimonio, pues, de lo contrario, Mara tendra que haber consentido en la cpula marital, pero eso es
una inculpacin criminal de la santsima Virgen (De b. Mariae virginitate).
Las dificultades que los celibatarios se crearon con su construccin de
un matrimonio de Mara o de Jos sin relaciones maritales son perceptibles incluso en nuestros das cuando, en el po lenguaje eclesial, no es que
se niegue el matrimonio de Mara, pero s se habla de Jos presentndolo
preferentemente como su <<prometido, con lo que, en la prctica, se difumina su matrimonio. Hugo, por el contrario, vio en Jos al marido
ideal, y en el matrimonio de Jos el matrimonio autntico. Pero, para el
pensamiento po de nuestros das, el concepto <<matrimonio>> parece estar
tan corrompido por los esposos normales que se prefiere no utilizarlo ya
al referirse a la imagen del matrimonio ideal. De ah que se prefiera designar a Jos como el prometido de Mara. Suena ms limpio. Tras sacar
as al matrimonio verdadero del <<mal>> de la excitacin sexual, Hugo encuentra palabras sublimes y bellas sobre el amor conyugal, del que resultaba difcil hablar a los otros telogos -o ni se les ocurra- porque pensaban siempre tambin en las relaciones conyugales ensuciadas por el
placer. Slo con esta separacin entre espritu y cuerpo consigui Hugo
--como tambin Agustn tan pronto como pone entre parntesis el elemento corporal- hablar del amor conyugal, as como complementar y
superar la tosca visin del matrimonio, al que considera ante todo como
instituto para la procreacin o medicina contra la incontinencia y la fornicacin. Sobre la visin que contempla el matrimonio preferentemente
como una medicina contra la incontinencia sentencia Hugo que la sensacin del placer sexual es para l un malum, un mal, algo malo; dicho con
crudeza: el matrimonio <<circunscribe la calentura del placer inmoderado>>

150

a la unin conyugal, disculpa>> ese mal mediante sus bienes, pero no


consigue que eso deje de ser un mal, sino slo que no sea condenable>>.
En lugar de rehabilitar lo corporal y el placer y de barrer de una vez
el sistema de disculpa del matrimonio puesto en marcha por Agustn,
Hugo prefiere distanciarse del matrimonio consumado a travs de la
relacin carnal y apuesta por un matrimonio puramente espiritual, con lo
que difama an ms el amor corporal. Esta mayor difamacin se manifiesta, por ejemplo, en que Hugo -en contraposicin con muchos escolsticos primitivos- prohbe de forma tajante la relaciones conyugales en
los tiempos sacros y las equipara a la <<cpula contraria a la naturaleza>>
(De sacramentis 2,11,7.9.10).
El motivo principal por el que Dios instituy el matrimonio no es,
segn Hugo, la procreacin ni la sanacin de la fornicacin. Son, ms
bien, las palabras que Adn pronunci cuando Dios le present a Eva las
que revelan la razn principal por la que Dios instituy el matrimonio.
Adn seala en primer trmino el apego espiritual del uno al otro, pues
dice: <<Por eso dejar el hombre padre y madre y se unir a su mujer>>
(Gn 2). Slo las palabras siguientes de Adn nombran la tarea del matrimonio, que consiste en hacerse una sola carne. Pero lo primordial es el
amor espiritual. El matrimonio se fundamenta no mediante la unidad en
la carne, sino mediante la unidad de los corazones (Mller, p. 81 ss.). Y
si faltara lo primero, es decir, esta alianza de amor>>, el matrimonio
sera invlido incluso si se diera la unin segn la carne (Mller,
p. 83). Por el contrario, argumenta Hugo, se realizara de forma ms perfecta el ideal del matrimonio si no siguiera relacin carnal alguna a la celebracin del matrimonio. Con ello se dara la santidad del amor y no
acaecera nada de lo que la castidad tuviera que sonrojarse>> (Mller,
p. 79). Las relaciones sexuales necesarias para la procreacin y para la
prestacin del dbito conyugal no pertenecen a la esencia del matrimonio, sino nicamente a la tarea del matrimonio, subordinada a la esencia
de ste. Hugo declara que un matrimonio no consumado de forma carnal
es ms perfecto y santo que el consumado. Por consiguiente, segn l,
par contraer vlidamente el matrimonio es necesaria la voluntad de
los cnyuges para entrar en una comunidad de vida y amor espirituales,
pero no es precisa la voluntad de entrar en una comunidad sexual
(cf. Mller, p. 78). Creo, ms bien, que el matrimonio se da an ms, es
an ms verdadero y ms santo, all donde se contrae la alianza slo con
el vnculo del amor y no en la concupiscencia de la carne y del placer ...
Acaso no es ms cuando dos se hacen uno en el espritu que cuando se
hacen uno en la carne?>> (cf. Mller, p. 81).
Las muy sensibles palabras de Hugo sobre el matrimonio, el amor y
la preeminencia del corazn revisten un sonido agradable e inslito en
unos tiempos en los que los telogos estaban fijados exclusivamente, y de
forma insultante para todos los casados, en la sensualidad de stos, a la
que, a su vez, vean preferentemente como peligro de fornicacin y de
adulterio. Plro Hugo no consigue involucrar la unin carnal en su visin

1S 1

espiritualizada del matrimonio. Hugo se convierte, ms bien, en el representante ms extremado de la llamada teora del consenso y en el adversario ms tajante de la teora de la cpula.
Una secular discusin cannica en torno a estas dos teoras giraba
sobre la siguiente cuestin: se produce el matrimonio mediante la cpula, mediante el consentimiento o mediante ambos? Ya el derecho romano
sostena el principio de que el matrimonio se basa en el consentimiento de
ambos cnyuges y no en la cpula (consensus facit matrimonium et non
concubitus). Este principio del derecho romano sigui tambin el derecho
matrimonial catlico; as, por ejemplo, el papa Nicols en su carta del
866 a los blgaros recin convertidos. Pero en la cuestin de la consecuencia y de la acentuacin jurdicas se desarrollaron dos corrientes: la teora del consenso matrimonial y la teora de la copulacin.
En concreto, esta cuestin adquiri importancia por primera vez en
un caso que levant una gran polvareda en su tiempo, cuando el noble
aquitano Esteban cas con la hija del conde Regimundo y tras la celebracin de la boda la devolvi inmediatamente a su padre, sin haber consumado el matrimonio. El conde Regimundo interpuso una querella en el
snodo de Touzy del ao 860, al que asistan todos los obispos francos.
stos encargaron la investigacin de la cuestin al telogo ms importante de aquel tiempo, a Hincmaro de Reims (t 882). En el escrito que
ste redact despus de haber estudiado el asunto, y al que titul El matrimonio de Esteban y de la hija del conde Regimundo, sostuvo la teora
de la copulacin. Dijo que la consumacin sexual es tan esencial para el
matrimonio que, sin ella, no se puede hablar en modo alguno de matrimonio. Y cita un supuesto pasaje de Agustn: <<Una boda en modo alguno se asemeja a la boda de Cristo y de la Iglesia si los partcipes no se sirven de sus derechos maritales, es decir, si no se da la copulacin.
En el siglo XII, ambas corrientes -la teora de la cpula y la del consentimiento- vivieron una oposicin radical. La teora del consenso
estuvo apadrinada preferentemente por la universidad de Pars; la teora
de la cpula, por la universidad de Bolonia. El monje Graciano, importante canonista de Bolonia, entenda que la cpula es lo constitutivo
del matrimonio. Por el contrario, Hugo -a causa de las consecuencias
para el matrimonio de Mara, ya que si la cpula fuera lo constitutivo del
matrimonio Mara no habra estado casada- vio el momento constituyente slo en el consentimiento matrimonial, del que l -en inters del
matrimonio de Mara- orilla toda referencia al momento sexual.
Se resolvi la disputa mediante un compromiso vlido hasta nuestros
das. El papa Alejandro III (t 1181) se adhiri bsicamente a la teora del
consenso. El matrimonio es, pues, vlido ya antes de su consumacin,
pero es indisolllble slo despus de su consumacin. Esto significa que se
puede disolver un matrimonio no consumado, pero no el consumado. Incluso segn el actual derecho cannico, alguien que no haya consumado
el matrimonio despus de la boda puede solicitar su disolucin y contr:.er
nuevas nupcias.

152

Captulo 13
ESCOLASTICA PRIMITIVA (2):
LA OPOSICION DE ABELARDO,
UNA HISTORIA DE SUFRIMIENTO

Como ya hemos visto, a finales del siglo XII y principios del siglo XIII casi
todos los telogos consideraban pecado la relacin conyugal. Esta visin
alcanz su cenit con Huguccio. La oposicin hizo acto de presencia a travs del nico telogo casado, Abe lardo (1079-1142), famoso por su
desdichada relacin amorosa con Elosa (1101-1164) y por el gran xito
que alcanz como profesor en Pars. l fue el nico pensador independiente en la masa de telogos enemigos del placer sexual que se limitaban
a mascullar siempre lo mismo. l fue tambin uno de los pocos que, por
ejemplo, levantaron su voz contra los numerosos asesinatos de judos en
las cruzadas del siglo XII. Du~ante toda su vida fue tachado de hereje por
san Bernardo de Claraval. Este consigui finalmente que el papa Inocencia II impusiera el silencio perenne a Abelardo, que falleci poco
despus.
Abelardo gozaba ya de fama internacional cuando todava enseaba
en Pars. En 1118 qued interrumpida su carrera acadmica a causa de
su relacin amorosa con Elosa. Abelardo viva entonces en casa del cannigo Fulberto, cuya bella e inteligente sobrina de diecisis aos poda
conversar en latn con igual perfeccin que en francs, y estudiaba incluso hebreo. Abelardo, que todava no era sacerdote, daba clases particulares a Elosa. Sobre ellas escribir l ms tarde en su Historia calamtatum mearum, la historia de sus desdichas: <<As convine con Fulberto
que l me recibiera en su casa y fijara el precio a su albedro ... De ese
modo, Fulberto alcanz la meta de sus deseos: mi dinero para l y el
saber para su sobrina ... Durante las clases tenamos todo el tiempo del
mundo para nuestro amor ... y los besos eran ms numerosos que las palabras. Con frecuencia, mis manos estaban ms ocupadas en sus senos
que en el libro, y, en lugar de leer textos cientficos, leamos en nuestros

153

ojos mirndonos apasionadamente el uno al otro (Historia calamitatum


mearum, p. 17 ss.). Elosa qued en estado. Abelardo la secuestr y la
llev a Bretaa, a casa de su hermana. Al irritado to prometi casarse
con Elosa a condicin de que l mantuviera en secreto la noticia del matrimonio. Por la reforma gregoriana, todos los casados quedaban excluidos del sacerdocio a no ser que la esposa ingresara en un convento.
Pero Elosa no quera hacerse monja. Por otro lado, tampoco deseaba ser
un obstculo para la carrera acadmica de Abclardo, posible entonces
slo para los sacerdotes. As, pues, decidi seguir siendo su amante.
Pero l la convenci para que se casara con l, cosa que slo deberan llegar a saber unos pocos allegados. Dejaron a su hijo Astrolabio con la
hermana de Abelardo y se casaron en presencia de Fulberto. Elosa volvi
a vivir en casa de su to. Abelardo retorn a su apartamento de soltero;
tan slo se vean espordicamente. Fulberto consider que aquella secretez era nociva para la buena fama y divulg la noticia del casamiento.
Acto seguido, Abelardo rapt de nuevo a Elosa y la llev a un monasterio situado en las proximidades de Argenteuil, donde l le orden que
vistiera el hbito de monja, pero que no hiciera los votos. Cuando Fuiberro y los suyos se enteraron de esto, vieron en ello un engao insultante y el intento de deshacerse as de Elosa. La irritacin de esta gente
alcanz tal grado que decidieron mi perdicin. Mi fmulo se dej corromper y los introdujo en mi habitacin una noche, cuando yo dorma
plcidamente. Entonces se vengaron de m; de una manera tan cruel, tan
vergonzante, que el mundo qued perplejo. Amputaron de mi cuerpo los
rganos con los que yo les haba ofendido. En la huida se pill a dos de
los camaradas, les dejaron ciegos y, adems, los castraron (Historia calamitatum mearum, 28).
Todo Pars, la clereca al completo, se puso del lado de Abelardo. Sus
alumnos lo buscaban para consolarlo. Abelardo convenci a Elosa para
que tomara el velo. Ella lleg ms tarde a abadesa, y l se hizo monje en
Saint-Denis. Ante la insistencia de sus alumnos y de su abad, Abelardo
volvi a dar clases. La historia de Abelardo y Elosa ha quedado para
siempre como la historia de unos amantes y esposos que fueron vctimas
de la ley del celibato.
.
Abelardo reprocha a sus contemporneos que slo permitan practicar
la relacin conyugal de una manera en la que jams puede llevarse a
cabo. Y aade que no debe ser la tradicin, sino la razn, la que decida
sobre la rectitud de una teora. Abelardo opina: <<No hay derecho a declarar pecado ningn placer natural de la carne ni se puede calificar
como culpa el que alguien se deleite mediante el placer cuando uno
tiene que experimentarlo necesariamente. Porque <<desde el primer da
de nuestra creacin, cuando se viva sin pecado en el paraso, tanto la
relacin conyugal como la degustacin de manjares sabrosos estaban vinculadas necesariamente con el placer. Dios mismo hizo que la naturaleza
fuera as (Eth. 3). A pesar de conocerla, Abelardo no menciona ni una
sola vez la doctrina agustiniana de que el placer sexual es consecuencia y

154

castigo del pecado original. La silencia por completo. Echa en cara a sus
contemporneos la incongruencia de que permitan las relaciones conyugales con miras a la procreacin o a la prestacin del dbito, pero que no
admitan el placer, que va ligado indisolublemente a ellas. Abelardo contradice tambin la habitual interpretacin que se hace de la primera
carta a los Corintios (7,6), segn la cual Pablo <<perdona las relaciones
conyugales, es decir, las considera pecado. Insiste Abelardo en que Pablo
deja al libre albedro de los cnyuges el mantener o no relaciones sexuales. Y aade que el constantemente repetido versculo 7 del salmo 50
(<<Mira que en culpa yo nac, pecador me concibi mi madre>>) en modo
alguno indica que el placer que experimentan los esposos en el acto de la
procreacin mancille al hijo, sino que habla nicamente del pecado original que tiene todo hombre.
Como consecuencia de su intento de rehabilitar el placer sexual,
Abelardo afirma la concepcin inmaculada de Mara, es decir, la doctrina de que Mara fue concebida sin pecado original, mientras que su adversario Bernardo de Claraval (t 1153) -presa del pesimismo agustiniano respecto del placer sexual- la combati con vehemencia y por eso
etiquet de hereje a Abelardo. Puesto que se supona que Mara haba
sido concebida mediante una relacin sexual normal -la leyenda llamaba a sus padres Joaqun y Ana-, ni Agustn ni la tradicin que le sigui pudieron declarar libre del pecado original a Mara. Bernardo, por
ejemplo, subrayaba que en la relacin marital hay placer (libido), que el
placer es pecado, y que all donde reina el pecado no est presente el Espritu Santo. Por tanto, es imposible que el alma de Mara recibiera la
gracia santificante en el momento de la concepcin (Ep. 174,1.5.6.7.9) Se
entendi como binomio inseparable el placer sexual y el pecado, el placer
sexual y la transmisin del pecado original. Slo el defensor del placer,
Abelardo, deslig esta equivocada concatenacin.
Si bien resultaban sensacionales tales tesis, sin embargo tambin
Abelardo fue prisionero de la tradicin en muchas cosas, por ejemplo
cuando afirma que el motivo ideal para la relacin conyugal es la vo~
Juntad de tener un hijo, y que las santas esposas, como, por ejemplo,
Ana, tal vez habran renunciado por completo a las relaciones conyugales si .~ubiera existido ?tra posibilidad _de tener ~n hijo (Eth. 3). Porque
tamb1en Abelardo considera que el cammo del cehbato, de la continencia
es ms perfecto y ms meritorio ante Dios que el del matrimonio.
'
La teora agustiniana de la aversin al placer sexual predominaba de
tal manera que no sufri menoscabo alguno mediante la actividad de
Abelardo en favor del carcter natural del placer. Ms bien, ella conserv toda su determinante influencia y alcanz su punto culminante slo
despus de Abelardo, en Huguccio, como hemos visto, y cuya anmala
propuesta para unas relaciones conyugales libres de pecado estudiaremos
a continuacin.

155

Captulo 14
EL ABRAZO RESERVADO:
RECETA PARA UNAS RELACIONES CONYUGALES
EXENTAS DE PECADO

El mtodo de relaciones matrimoniales favorecido por el cardenal Huguccio (t 1210), gran canonista y maestro del an ms importante papa
lnocencio lll, funciona slo para el marido, pero no sirve para el fin de la
procreacin. Por eso, como veremos, fue considerado ms tarde como
una forma de anticoncepcin. Hay que distinguirlo del coitus interruptus
(que es pecado mortal para Huguccio y para todos los telogos catlicos
hasta nuestros das). El problema teolgico de Huguccio fue el siguiente:
cmo realizar la prestacin del dbito matrimonial, al que e!.t obligado
el marido a peticin de la esposa, de forma que resulte libre de pecado
para el varn a pesar de que, con la eyaculacin, sobrevenga inevitablemente el placer en el hombre y con ello, segn Huguccio (slo el que no
siente nada no peca), se d el pecado, aunque sea leve?
l encuentra la siguiente va de salida: Y o puedo cumplir el deber
respecto de la esposa y esperar en este modo, es decir, hasta que ella consiga el placer. En efecto, es frecuente que la mujer experimente el placer
antes que su marido y, cuando el placer de la esposa ha sido satisfecho fsicamente, yo puedo -si quiero- retirarme sin satisfacer mi placer,
libre de todo pecado y sin dejar escapar el semen de la procreacin>>
(Summa 2,13). Esto significa que el marido tiene que concentrarse en s
mismo y retener su semen, a diferencia de lo que ocurre en el coitus interruptus, que es pecado grave. Pero merece la pena. El esposo que aspira a la santidad permanece libre de pecado en tal acto marital, pues no
llega a experimentar placer. Ha retirado su miembro de la vagina de la
mujer sin haber eyaculado y tampoco despus deja que venga la eyaculacin. El orgasmo de la esposa que exige el dbito por incontinencia es
pecado leve, pues, en la peticin del coito, slo el necesario para la procreacin est exento de pecado, segn la opinin de Agustn. Huguccio,

157

cuya aversin al placer sexual supera incluso a la de Agustn, parece


haber dado la preferencia a este su abrazo reservado frente al coito para
la procreacin y para la prestacin de dbito conyugal, exentos ambos de
pecado, segn Agustn. En opinin de Huguccio, slo el abrazo reservado est verdaderamente libre de pecado, pues slo l sucede sin sensacin
de placer. Huguccio no entra en la cuestin de hasta qu punto el hombre puede experimentar placer incluso sin eyaculacin, con lo que fracasa
toda la estrategia.
Se ha preguntado cmo el monje Huguccio lleg a este mtodo. l
mismo apunta que tal mtodo se da <<con frecuencia. John T. Noonan
sospecha que se trata de un mtodo anticonceptivo de los ctaros difundido en la Italia septentrional (Noonan, Empfangnisverhtung, 1969,
p. 366). Tambin se menciona este mtodo en la literatura del amor
cortesano de los trovadores. Introducido por primera vez por Huguccio
en la teologa como mtodo para impedir el placer en las relaciones matrimoniales, con lo que se asume como efecto secundario la prevencin
de hijos, esta forma de realizar las relaciones matrimoniales dio mucho
que hablar precisamente a causa de su efecto secundario de la anticoncepcin.
Como ttulo de la disputa teolgica, con sus dimes y diretes, que
vamos a exponer a continuacin, se podra escribir: <<De cmo se tiraniza a los esposos mediante la aversin al placer sexual y la tabuizacin del
semen masculino>>. La idea del abrazo reservado y la consiguiente discusin teolgica multisecular son tan abstrusas que uno no sabe de qu
asombrarse ms, si de los monjes telogos que la aconsejan o de aquellos
que la prohben. Pues los que la prohben lo hacen porque en tal praxis
se da o podra darse todava demasiado placer; y los que la recomiendan
lo hacen para permitir el menor placer posible. La aversin al placer es
siempre el autntico motivo, tanto al recomendar como al prohibir este
mtodo.
Mientras que ni hay ni ha habido hasta la fecha telogo catlico alguno que no califique de pecado grave el coitus interruptus, e! juicio
sobre el abrazo reservado fue y es, con frecuencia, positivo. La cuestin
del amplexus reservatus sigue de actualidad en nuestros das, despus de
que el cardenal Suenens recomendara en 1960 ese tipo de relacin sexual
--como mtodo anticonceptivo- para aquellos esposos que tienen motivos justificados para evitar un embarazo (A crucial problem, 1960,
p. 81 s.).
Primero pasaron cien aos sin que se oyera nada de la propuesta de
Huguccio, pero luego el arzobispo Pedro de Palude (t 1342) arremeti
contra que practicara el coitus interruptus un marido que no quera
tener ms hijos porque no poda alimentarlos. Por contra, admita en determinadas circunstancias el amplexus reservatus: <<Pero si el marido se
retira antes de que el acto se consuma y no deja que se produzca la
eyaculacin del semen, evidentemente no comete pecado grave, a no ser

158

que mediante ello quizs sea excitada la esposa al derrame de semen>> (In
IV sent. 31, 3, 2). Con este derramamiento de semen de la esposa se refiere l al orgasmo de sta. Por consiguiente, si la esposa alcanza el orgasmo, tal acto del abrazo reservado es pecado mortal, opina el arzobispo.
La expresin semen femenino>> proviene de Hipcrates (siglo IV a.C.).
El mdico griego Galeno (s. n), mdico personal del emperador Marco
Aurelio, dice que el semen femenino es ms fro y hmedo que el masculino, y considera que este semen femenino es necesario para la procreacin, oponindose as a Aristteles, para el que slo el semen masculino es procreador. Desde Alberto Magno y Toms de Aquino, los
telogos siguieron preferentemente la biologa de Aristteles. Cuando
ellos mencionaban este semen femenino, independientemente de lo
que entendieran por tal, estaban convencidos firmemente de que su derramamiento est unido con el orgasmo, como en la eyaculacin masculina. El cardenal Huguccio haba contado con el orgasmo de la esposa.
El coito del abrazo reservado discurra bajo el apartado de la prestacin
del dbito conyugal por el esposo, pero sin el pecado de sentir placer por
parte de ste. Para el arzobispo Palude, tampoco la mujer deba tener orgasmo, pues la relacin sexual discurre ahora bajo el apartado Anticoncepcin >>.
Una difusin an mayor procur al mtodo del abraz9 reservado san
Antonino (t 1459), dominico y arzobispo de Florencia. El recogi al pie
de la letra en su Summa (3,120) la exposicin del arzobispo Palude. Y
dos manuales para confesores, tambin del siglo XV, se atienen literalmente a Palude: la Summa casuum conscientiae en el epgrafe Debitum
(dbito conyugal), del franciscano Trovamala (t despus del 1494), y el
De morali lepra del dominico alemn Nider (t 1439). Desde 1450 hasta
1750, los telogos comentarn ms y ms el abrazo reservado como mtodo anticonceptivo lcito.
Pero tambin se levantaron voces en contra. La primera de ellas fue la
del dominico Silvestro Mazzolini da Prierio (t 1523 ), famoso como adversario de Lutero, pues se ocup desde 1517 en las tesis antiindulgencia
de ste para refutarlas. Entiende que la opinin de Palude es <<altamente
irracional>> (Summa summarum: De debito coniugali). Le siguen otros y
enfatizan que todo acto sexual que no sirva a la procreacin es siempre
condenable. As, por ejemplo, el inquisidor y dominico Bartolom Fundo
(t 1545) sostuvo que la utilizacin de este mtodo es pecado mortal.
Igual juicio emiten el dominico italiano Ignazio Conradi (t 1606) y el jesuita espaol Henrquez (t 1608).
La opinin del arzobispo Palude que permite el abrazo reservado
como acto anticonceptivo y lo califica de pecado mortal slo en el caso
de que se produzca el orgasmo de la esposa fue seguida por el cardenal
Cayetano (t 1534), que hostig a Lutero, y el jesuita Toms Snchez
(t 161 0). Segn este ltimo, cuando el matrimonio es pobre y cuenta con
una familia numerosa a la que no puede alimentar, entonces se da un

159

motivo justo para permitir ese mtodo (De sancto matrimonii Sacramento 9, 19).
Alfonso de Ligorio (t 1787) considera que el abrazo reservado es pecado mortal cuando lleva al orgasmo de la esposa (derramamiento de
semen>>); en los restantes casos lo ve como pecado venial. Pecado leve lo
consideran tambin el jesuita alemn Paul Laymann (t 1635), confesor
del emperador Fernando II, en su obra clsica de teologa moral, y Billuart (t 1757). El moralista Diana (t 1663), al que Pascal atac por su
<<laxismo>>, afirma que ese mtodo se usa <<con frecuencia>>.
La insensata discusin de los telogos sobre el abrazo reservado
prosigue en los siglos XIX y XX. Lehmkuhl (t 1918) sostiene que el mtodo es lcito, pero <<muy poco pertinente porque, ms que apaciguar la
apetencia sexual, la excita. Otros prohben el mtodo, pues suponen
que la mayora de los esposos practican en realidad el coitus interruptus.
En nuestro siglo, el obispo de Smet, de Brujas, recomienda el mtodo
como <<mal menor>> para los esposos que, de lo contrario, utilizan mtodos anticonceptivos. Arthur Vermeersch (t 1936) opina que ese mtodo
es pecado para la mayora de los hombres porque no escapan al peligro
del coitus interruptus. Est dispuesto a perdonar a los esposos slo eyaculaciones espordicas, en el caso de que stas no sean intencionadas.
Dos libros del seglar catlico Paul Chanson, publicados en 1948 con el
<<imprimatur>> de la archidicesis de Pars, fueron retirados del mercado
en 1950 por orden del Santo Oficio. Chanson haba recomendado el
abrazo reservado como un acto de autodominio, <<de humanizacin de la
carne>>. Afirmaba que el acto dura de diez a treinta minutos y que es apto
para fomentar el amor conyugal.
En 1951 se produjo el ataque ms demoledor que este mtodo haya
sufri9o jams, a cargo del dominico H. M. Hering. Llam inmoral>> a
este mtodo, ya que, a diferencia, por ejemplo, de los besos, implica
aquellas partes sexuales que, segn el canon 1081 2 del derecho cannico, estn puestas para la procreacin de la prole, por lo que todo ello es
<<un pecado gravsimo que pertenece propiamente a los vicios contra la
naturaleza>>. Sigue diciendo Hering que Chanson haba olvidado el primer fin del matrimonio (la procreacin de los hijos), as como que en
muchos esposos todo desemboca prcticamente en el coitus interruptus
porque no saben dominarse; y que Chanson no haba tenido en cuenta
una serie de verdades de fe, como, por ejemplo, <<la doctrina del pecado
original y sus consecuencias, especialmente el placer carnal>> (De amplexu reservato, 19 51).
A su vez, Franz Hrth, destacado moralista jesuita, arremeti en
1952 contra el dominico Hering y defendi que el abrazo reservado no
iba contra la naturaleza. Se lleg a un compromiso el 30 de junio de
1952 cuando el Santo Oficio public un monitum diciendo que los sacerdotes no deban expresarse acerca del abrazo reservado corno si nada
se pudiera objetar contra l.
Los moralistas ms recientes permiten el abrazo reservado, pero no se

160

ponen de acuerdo sobre el grado de permisividad. Bernhard Haring no


quiere ni recomendar ni prohibir el abrazo reservado, la copula sicca (cpula seca). No quiere prohibirlo si los esposos pueden dominarse y perseverar en el respeto al Creador y al otro cnyuge. Lo positivo es ah
la decidida voluntad de no malgastar el germen de una nueva vida en el
caso de que no se pretenda procrear>> (Das Gesetz Christi, 8 1967, vol. 3,
p. 373)*. Naturalmente, prohbe de forma terminante el coitus interruptus. El jesuita Josef Fuchs sigue al jesuita Franz Hrth en la valoracin positiva del abrazo reservado. Gran partidario del mtodo es el ya
mencionado Suenens, cardenal belga. Lo aconsej como solucin en los
casos en que, por buenas razones, no deba darse un embarazo (para el
conjunto de la controversia, cf. J. T. Noonan, Empfangnisverhtung,
1969, pp. 364 ss., 373,415 ss., 555 ss.).
La totalidad del debate pone de manifiesto el desastre de la moral sexual catlica, cuya directriz suprema es la de no derramar el semen
masculino y la de meter a la fuerza a los cnyuges en un desmontaje de la
sensacin de placer sexual inventado por los telogos celibatarios, pero
orlado como respeto al Creador>>.
Parece que, entre tanto, algunos han abandonado el hbito de poner
en guarda frente al orgasmo femenino, a pesar de que ste fue el punto
decisivo para muchos telogos durante siglos. En opinin de esos telogos, el orgasmo femenino comportaba el flujo de un semen femenino.
El moralista Heribert Jone habla todava en 1930 --en su teologa moral
catlica- de la expulsin de semen de la mujer (p. 615); y el dominico
Hering lo menciona an en 1951 (De amplexu reservato, en Angelicum, 1951, p. 323). Puesto que, entre tanto, los conocimientos biolgicos
de los telogos se han aproximado algo ms a la biologa real (en 1827
se descubri el vulo femenino), algunos telogos han abandonado la
idea del semen femenino, al tiempo que barran de en medio el orgasmo
de la mujer, como si hubieran corrido sobre l un tupido velo de olvido
teolgico. Pero, con ello, todo el asunto del <<abrazo reservado se concentra ahora tanto ms en el marido y en su semen.
Ahora todo se centra en que el marido no practique el coitus interruptus. Mediante la cada en desuso del semen femenino y del orgasmo,
al que se crea unido con aqul, la pastoral se especializa ahora en l: en
el semen masculino. ste es tab, no se puede sustraerlo indebidamente
a su fin, no est permitido derramarlo. De l depende la salvacin eterna;
de l, que no debe salir a la luz; cuyo nico lugar debe ser la vagina, que,
a su vez, no siempre puede serlo, pues, en determinadas circunstancias,
lo desaconsejan motivos rectos. Pero si no se vierte en ese su lugar propio, tampoco puede ser vertido en ninguna otra parte. Y si no es querido
all, entonces est prohibido en todas partes; y todo ello bajo la tensin
Trad. espaola: lA ley de Cristo, Barcelona, '1968: tanto en este caso como en citas sucesivas, las
referencias se traducen directamente del original, sin que coincidan necesariamente con la versin espaola (N. del E.).

lhl

y la prestacin de un gran autodominio por respeto al Creador de todo


ello.
Tales absurdos son la consecuencia de una aberrante moral sexual
que no est dispuesta a abdicar de la abusiva dictadura que ha ejercido
desde hace casi 2.000 aos sobre el dormitorio matrimonial. Causa estupor la cantidad de hombres que, en el curso de la historia, se han reproducido espiritualmente en una dinasta de incompetentes que, sin
embargo, se las han dado constantemente de especialistas de altsimo
rango y, adornndose con el nimbo divino, han pasado una considerable
parte de su vida dedicados a verdaderas estupideces. Este museo de
pseudotelogos ofrecera toda clase de motivos para la carcajada si no
supiramos que los seores de ese museo de cera tienen sobre sus conciencias numerosas tragedias matrimoniales.

162

Captulo 15
EL SIGLO XIII:
EDAD DE ORO DE LA TEOLOGIA
Y CIMA DE LA DIFAMACION DE LA MUJER

En nuestros das hay numerosos intentos de ver a los grandes telogos de


la alta Escolstica -sobre todo a Alberto Magno y a su discpulo Toms
de Aquino- como puntos de inflexin de la animosidad de Agustn
contra el placer sexual. Se dice que ese cambio se habra llevado a cabo al
recibir Alberto la biologa de Aristteles en el sistema doctrinal de la Iglesia. Se aade que, al calificar Aristteles como bueno y natural el placer
derivado de una accin buena, se produjo una distensin de la animosidad contra el placer sexual. Nada de esto es exacto.
De Aristteles slo se aprovecharon Adn y Eva en cuanto que Alberto y Toms opinan que el placer sexual fue mayor en el paraso que
en nuestros das, aunque, por otro lado, tambin fue menor que hoy, ya
que en aquellos das felices el placer estuvo regulado completamente
por la razn. Algo parecido haba admitido ya Agustn al final de sus
das en la polmica con el pelagiano Julin, slo que eso pas a un segundo plano durante los albores de la Edad Media y en la Escolstica
primitiva. Por lo dems, la recepcin de Aristteles en la teologa no
caus sino desdicha. Sealemos, primero, que increment an ms el desprecio de la mujer como consecuencia de una abstrusa biologa aristotlica; y que, en segundo lugar, gener an ms aversin al sexo debido a
que Alberto y, sobre todo, Toms se las arreglaron para aadir al pesimismo sexual de Agustn, como elementos negativos complementarios,
ciertas expresiones de Aristteles sobre el xtasis y embotamiento del espritu en el orgasmo. En tercer y ltimo lugar, tambin la calificacin
aristotlica del acto sexual como <<acto natural que el hombre comparte con los animales -lo que podra haber llevado propiamente a un
aminoramiento de las sospechas contra el placer- contribuy slo a
meter violentamente toda la esfera sexual en lo animal o, dicho ms
163

claramente, en lo bestial. <<En el acto sexual, el hombre se hace igual a la


bestia (bestialis efficitur}, opina Toms (S. Th. 1 q. 98 a. 2). En esta adscripcin del mbito sexual conyugal a lo bestial, Toms fue ms lejos que
su maestro Alberto. Por otro lado, se encuentran en Alberto una serie de
monstruosidades sobre las mujeres que Toms no incluye en su rida sistematizacin.
Alberto Magno despreciaba profundamente a la mujer. Lleg a afirmar que <<la mujer es menos apta para la moralidad (que el varn) porque ella contiene ms lquido que el varn y propiedad del lquido es la
de recibir con facilidad y retener mal. El lquido es un elemento fcilmente mudable. Por eso, las mujeres son volubles y curiosas. Cuando la
mujer hace el acto sexual con un varn, deseara yacer en ese mismo instante bajo otro varn, si ello fuera posible. La mujer no tiene ni idea de
lo que es la fidelidad. Creme! Si depositas tu fe en ella, te sentirs defraudado. Cree a un maestro experimentado! Por eso los maridos inteligentes comparten lo menos posible con sus mujeres sus propios planes
y acciones. La mujer es un varn fallido y tiene --en comparacin con el
varn- una naturaleza defectuosa y averiada. Por eso, carece de seguridad en s misma. Por eso, trata de conseguir con falsedad y engaos demonacos aquello que no puede obtener por s misma. En consecuencia,
para decirlo de forma breve, el varn deber guardarse de toda mujer
como de una serpiente venenosa y del cornudo demonio. Si yo pudiera
decir cuanto s de las mujeres, el mundo entero se asombrara ... En realidad, la mujer no es ms inteligente, sino ms astuta (taimada) que el
varn. La inteligencia tiende a lo bueno; la astucia es proclive a lo malo.
De ah que tambin en las acciones malas y perversas sea ms hbil, es
decir, ms astuta, la mujer que el varn. Sus sentimientos empujan a la
mujer a todo lo malo, como la inteligencia mueve al hombre hacia todo
lo bueno>> (Quaestiones super de animalibus XV, q. 11).
En tales citas se ve hasta qu grado de deformacin humana corrompi el celibato incluso a sus representantes ms significados. Cualquier difamacin de las mujeres les pareca correcta a fin de llevar adelante la monaquizacin de la sociedad. Alberto nos revela an en mayor
medida los conocimientos que adquiri en el confesionario: <<Como escuch en confesiones en Colonia, pretendientes de tacto sutil tientan a las
mujeres con tocamientos cautos. Cuanto ms parecen stas rechazarlos,
tanto ms los desean en realidad y se proponen consentir. Pero, para simular castidad, hacen como si lo desaprobaran>> (Quaestiones super de
animalibus XIII, q. 18). San Alberto santific una vieja teora de los
varones: cuanto ms se defiende una mujer, tanto ms lo ansa. Habra
que reconocer a Alberto Magno el ttulo de <<Patrono de los violadores>>.
Sealemos de pasada que Alberto represent tambin un papel nada
desdeable en la historia del antisemitismo cristiano. Alberto fue un
despiadado represor y destructor del saber judo. Se signific como una
de las cabezas determinantes de la comisin investigadora que dio por
buena en 1248 la quema de ejemplares del Talmud llevada a cabo en

164

Pars en el 1242 (la carga de 240 carros). Alberto corrobor con su


firma aquella errada y funesta sentencia. La consecuencia fueron nuevas
quemas del Talmud, la prohibicin y consiguiente declive del estudio
judo del Talmud, as como la extincin de importantes centros de la actividad acadmica juda.
En la carta que escribi el 9 de mayo de 1244 a Luis IX de Francia
(el Santo), el papa Inocencia IV, que cre la Comisin Alberto en 1247 a
causa de las quejas de los judos, seala como uno de los motivos para la
quema de ejemplares del Talmud realizada en 1242 las <<fbulas sobre la
Santsima Virgen>>. Se refiere a la negacin juda de la concepcin virginal. De san Luis IX de Francia, en cuyo reinado se produjeron las quemas del Talmud en 1242, estamos bien informados. Sir Jean de Joinville,
su amigo y acompaante en la cruzada (no le apeteci participar en la segunda de Luis y se qued en su castillo), es considerado como cronista
fiable y bigrafo objetivo del rey. Segn l, Luis IX determin que ningn
seglar discutiera con judos sobre la concepcin virginal, sino que, si
algn judo calumniaba la fe cristiana, deba clavarle la espada lo ms
profundamente posible>>. Joinville informa en este contexto sobre la
suerte de un judo que fue machacado a golpes en el monasterio de
Cluny porque no poda creer en la concepcin virginal.
Tambin para Alberto, contemporneo de Luis, Mara es la mujer a
la que glorifica a costa de las restantes mujeres. Eva, por el contrario, ha
dejado en herencia a las mujeres -segn Alberto- una doble y triple
<<dolencia>>: adems de las molestias del embarazo y del parto, les ha
transmitido, primero, la dolencia de la tentacin a la concupiscencia; en
segundo lugar, la de la corrupcin en el acto sexual, y, tercero, la del desmedido placer en la concepcin (In Le 1,28).
Se dice que la doctrina de Alberto Magno adopta una actitud ms liberal respecto del placer sexual, pero tal afirmacin no casa con la realidad, porque Alberto (y Toms) permanecen completamente anclados en
la lnea de Agustn, y slo introducen en su sistema agustino el reconocimiento aristotlico del placer en la medida en que ste no suaviza la
aversin agustiniana al placer. Eso significa que Alberto y Toms acentan que el placer es bueno en la medida en que es un medio para el fin
de la conservacin de la especie. En lnea con Aristteles, Alberto sostiene
que la naturaleza ha puesto placer en el coito a fin de que se anse la cpula para la conservacin de la especie (In IV sent. 26,2 y 31, 21 n. 3). El
placer sexual es, pues, bueno slo como medio para el fin. Por consiguiente, la bsqueda del placer por el placer sigue siendo pecado.
Ningn miembro de la edad de oro de la Escolstica hizo la menor
concesin en este punto. Al contrario. Incluso la diminuta apertura aristotlica en relacin con el placer sexual fue aprovechada por los telogos
de la poca de esplendor de la Escolstica para acentuar an con mayor
vigor la finalidad de la procreacin como el fin especfico y natural del
matrimonio: el placer es slo el medio para una ejecucin segura de la
procreaci<ln. Pero el que acta fJOr el placer, convierte el medio en fin, y

1115

eso va contra el orden querido por Dios, y es pecado. El copular <<exclusivamente por el placer es pecado mortal, es decir, acarrea la condenacin eterna.
En todo esto no hay, pues, nada nuevo respecto a la Escolstica primitiva. Alberto y Toms se limitan simplemente a evitar la manera de expresarse utilizada por el escrito de respuesta del papa Gregario (t 604):
<<El placer sexual no se da nunca sin pecado>>, ra1.n por la que -desde
el siglo VI hasta el siglo XII- se consider al menos como pecado venial
todo placer sexual en las relaciones matrimoniales. Por el contrario,
ambos prceres se atienen ms estrechamente a Agustn, que calificaba
como exenta de pecado la copulacin para la procreacin o para prestar
el dbito a peticin de la otra parte. Para Alberto (y Toms), el placer no
es pecado en esos dos casos. Sin embargo, a los ojos de Alberto (como de
Agustn) es un <<mal, <<castigo, sucio, <<contaminante, <<feo, <<vergonzante, <<morboso>>, <<degradacin del espritu, <<humillacin de la
razn mediante la carne, <<rastrero, <<deshonroso, <<degradante,
<<compartido con las bestias>>, <<brutal>>, corrupto, viciado, <<infecto
e <<infectante (con el pecado original) (cf. Leopold Brand!, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus, 1954, pp. 45, 61, 73, 79, 80, 82, 83, 95,
96, 216).
Sintoniza con tal cascada de improperios contra el placer sexual el
que Alberto -siguiendo a Graciano, el padre del derecho cannicoexigiera de los recin casados treinta noches de castidad despus de contraer matrimonio, argumentando que primero deba quedar an abierta
la posibilidad de entrar en el convento (In IV sent. d. 27 a. 8). Ni en la
noche de bodas, ni siquiera en la luna de miel pierden toda esperanza los
monjes. Se puede incluso -aunque es ya demasiado tarde para el estado
monstico- tender a la perfeccin tambin en el matrimonio. Concretamente, es ms perfecto el cnyuge que presta <<a regaadientes el dbito conyugal (In IV sent. d. 32 a. 3), aunque tampoco l es del todo perfecto, porque eso lo es slo el clibe, como Alberto. Segn ste, es
tambin indecoroso mantener relaciones conyugales en los das de fiesta,
de ayuno y de procesin (In IV sent. d. 32 a. 10). Segn l, los esposos
pueden recibir la comunin slo si las relaciones conyugales precedentes
tuvieron lugar por razones libres de toda objecin moral, es decir, con
miras a la procreacin o para prestar el dbito conyugal, en lo que se
debe observar que generalmente slo copula de modo irreprochable el
que presta el dbito. Si, por ejemplo, el motivo para la cpula en aquel
que exige la relacin sexual no ha sido la procreacin, sino un cierto afn
de placer, entonces el confesor debe aconsejar a ste que se abstenga de
recibir la comunin, opina Alberto (In IV sent. d. 32 a. 13 ad q. 1 ). Ya se
ve cun importante es la confesin para que el confesor se entere de tales
sutilsimas diferencias morales en la motivacin de los esposos.
Que existe una gran diferencia entre exigir el dbito conyugal y prestarlo es uno de los pilares de la moral matrimonial agustiniana que ha llegado a entrar, incluso, en los manuales de moral ms recientes. Alberto

166

subraya la diferencia cuando dice que quien presta el dbito no aprueba,


sino que lamenta, el ansia sexual del otro cnyuge; y no tiene la intencin
de promover el placer de ste, sino curar la enfermedad del cnyuge.
Cierto que actan ambos conjuntamente, pero la actitud moral de los esposos es completamente distinta. <<El cnyuge que exige acta por afn
de placer; en cambio, el que presta el dbito, lo hace guiado por la virtud
de la fidelidad conyugal. Por consiguiente, aunque la exigencia del dbito es pecado, su prestacin es, en cambio, meritoria>> (In 1V sent. 32, 9;
cf. pasajes en Mller, Die Lehre des hl. Augustinus ... , p. 254).
Naturalmente, no todos los pecados son iguales. Alberto cita un pasaje clsico de los adversarios del placer, pasaje que, como vimos, entr
a travs de Jernimo en el repertorio celibatario: comete pecado mortal el
<<amante demasiado apasionado (ardiente) de su esposa>>. Pecado venial comete <<el no demasiado apasionado (ardiente) amante de su esposa>>. ste cuenta con el <<perdn>> apostlico que Alberto, siguiendo a
Agustn, cree poder leer en la primera carta a los Corintios (7,6) (In IV
sen t. 31, S).
Para dirigir y reglamentar las relaciones conyugales, Alberto no slo
aduce argumentos teolgicos, sino que acude tambin, y sobre todo, a la
ciencia natural: relaciones conyugales demasiado frecuentes llevan al
envejecimiento precoz y a la muerte (De animalibus l. 9 tr. 1,2 y l. 15
tr. 2,6). Mediante la copulacin excesiva termina por volatilizarse el cerebro y los ojos se hunden y debilitan, opina Alberto. Incluso aporta un
testimonio al respecto: <<Un tal magister Clemente de Bohemia me cont
que cierto monje ya entrecano haba acudido a una bella dama como un
hambriento. Hasta el toque de maitines la posey 66 veces, pero a la maana yaca enfermo en la cama y falleci ya en ese mismo da. Como era
de noble estirpe, se le practic la autopsia, y se vio que su cerebro se
haba reducido hasta el tamao de una granada, y los ojos estaban igualmente aniquilados (Quaestiones super de animalibus XV q. 14). La copulacin frecuente tambin acelera la calvicie, pues mediante las relaciones sexuales uno se seca y enfra (!bid., XIX q. 7-9). Alberto observ
que los perros van tras los que mantienen muchas relaciones sexuales. Y
aduce una explicacin: <<los perros aman los olores fuertes y van tras los
cadveres; y el cuerpo de un hombre que copula mucho se aproxima al
estado del cadver a causa del mucho semen descompuesto>> (!bid., V
q. 11-14).
Por lo que atae al semen, tambin Alberto opina que la mujer lo expulsa en la relacin sexual. Al semen femenino lleg l a dedicarse con
gran detalle. Dice que la expulsin del semen de la mujer va unida casi
siempre con el orgasmo, aunque este ltimo tambin depende a veces de
un <<espritu vital que cosquillea>> (De animal. XV, 2, 11 ). Aade que el
semen femenino es blancuzco; que las mujeres negras tienen ms semen
porque son ms apasionadas, pero que las que ms semen tienen son las
mujeres Je cabello oscuro; que las mujeres delgadas tienen ms semen
que las gordas. Alberto sigue la biologa de Aristteles cuando arremete
167

contra los que atribuyen fuerza procreadora al semen femenino. Sostiene


que el semen de la mujer es acuoso, poco consistente y <<no apto para la
procreacin>> (Quaestiones super de animalibus XV q. 19). Por eso,
segn Alberto, propiamente no es correcta la denominacin <<semen de la
mujer, que se remonta al mdico Galeno (siglo II)>> (De animal. IX, 2, 3).
El semen del varn es como el artista, como el maestro que da la forma;
el semen femenino es el que recibe la forma (De animal. III, 2, 8). Esta
conformacin mediante el semen masculino, que pretende lograr siempre
la forma perfecta del hombre, puede fracasar debido a circunstancias desfavorables. Entonces nace una mujer. Con ello estamos en la difamacin
aristotlica de la mujer, que, a travs de Alberto, se convirti en parte
constitutiva de la teologa celibataria. Michael Mller escribe: <<Tras la
amenaza a travs del dualismo gnstico en la Antigedad, el mayor
dao a la mujer se produjo en el siglo xm mediante la recepcin ilimitada de la biologa aristotlica (Grundlagen der katholischen Sexualethik,
1968, p. 62).

168

Captulo 16
TOMAS DE AQUINO, LUZ DE LA IGLESIA

Aunque Toms de Aquino (t 1274) se limita en el fondo a sistematizar lo


que fue la opinin general en la edad de oro de la Escolstica, y a pesar
de que -en lo que atae a la recepcin de la biologa de Aristteles- no
dice sino lo que su maestro Alberto Magno expuso con mayor detalle,
pero con menos orden, sin embargo tenemos que adentrarnos ms en la
tica sexual de Toms porque sus explicaciones han sido determinantes
hasta nuestros das. En la moral sexual, Toms ha sido hasta hoy, junto
con Agustn, la autoridad. En su obra clsica catlica Die Lehre des hl.
Augustinus van der Paradiesesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. ]ahrhunderts bis Thomas von Aquin (1954) Michael Mller dice de la doctrina de Toms que Sorprendentemente, en el
material de las cuestiones concretas, es en la mayora de los casos casi
slo una reproduccin de las habituales opiniones de la corriente ms rigorista dentro de la escuela, apuntaladas con enseanzas aristotlicas>> (p.
255). Fuera de que en esto no hay nada <<sorprendente, es atinada esta
caracterizacin de la obra del telogo catlico ms grande. Slo quien
crea que en la Iglesia catlica cambi algo esencial respecto de la difamacin y menosprecio de las mujeres desde Agustn en los siglos IV y v
hasta Toms en el siglo XIII, o que, a la vista de la influencia descollante ejercida por Toms, algo habra cambiado desde el siglo xm hasta el
siglo XX, tiene que comprobar <<con sorpresa>> que, en lo esencial, todo
sigue como estaba. Toms escribe: La continencia permanente es necesaria para la religiosidad perfecta ... Por eso fue condenado Joviniano, que
situaba el matrimonio en el mismo plano que la virginidad>> (S. Th. II-II
q. 186 a. 4). Y Toms repite en numerosas ocasiones lo que Jernimo ya
haba calculado en el final del siglo IV y principios del siglo V: que los vrgen<.~s obtienen el ciento por ciento del salario celestial; los viudos, el sesenta por ciento, y los casados, el treinta por ciento (S. Th. 11-11 q. 152 a.
S ad 2). Quitn intente hoy elevar el matrimonio al mismo rango de la vir1()9

ginidad ser considerado, igual que antao, como alguien que rebaja la
virginidad hasta el bajo escaln del matrimonio y que difama a la virgen
por antonomasia, a Mara. Tampoco en la posicin de la mujer frente a
la Iglesia machista se ha producido ni el cambio ms insignificante.
Que todas las desgracias de la humanidad comenzaron en cierta medida con la mujer, concretamente con Eva, que a travs de ella se llev
a cabo la expulsin del paraso -recordemos que hasta finales del siglo XIX la jerarqua de la Iglesia catlica concibi~ el relato del Gnesis
sobre la creacin y el pecado original ms o menos en el sentido de un informe documental que deba ser tomado al pie de la letra-, eso ya lo
haba escrito Agustn. Por qu el diablo no se dirigi a Adn, sino a
Eva?, pregunta l. Y el mismo Agustn responde diciendo que el demonio
interpel primero a <<la parte inferior de la primera pareja humana
porque crey que <<el varn no sera tan crdulo y que se le poda engaar ms fcilmente mediante la condescendencia frente al error ajeno (el
error de Eva) que mediante su propio yerro. Agustn reconoce a Adn
circunstancias atenuantes. <<El hombre condescendi ante su mujer ...
coaccionado por la estrecha vinculacin, sin tomar por verdaderas sus
palabras ... Mientras que ella acept como verdad las palabras de la serpiente, l quiso permanecer unido con su nica compaera, incluso en la
comunidad del pecado>> (De civitate Dei 14, 11). El amor a la mujer
arrastra al marido a la ruina.
La monja Hildegarda de Bingen (t 1179) toma la explicacin de
Agustn y la clarifica an ms: <<El diablo ... vio que Adn senta un
amor tan ardiente por Eva que hara cuanto ella le dijera (Scivias I, visio
2). Todo esto no es ms que la vieja y machacona condena de la mujer,
pues sta es el enemigo por antonomasia de toda teologa celibataria, e
incluso las mujeres han aceptado con excesiva frecuencia su propio sexo
como una especie de lepra querida por Dios.
Los telogos del siglo XIII -sobre todo Alberto y Toms- utilizaron
a Aristteles para reforzar el viejo desprecio agustiniano hacia la mujer.
Aristteles abri los ojos de los monjes para que captaran el motivo
ms profundo de la inferioridad de la mujer: sta debe su existencia a un
error de conduccin y a un descarrilamiento en su proceso de formacin;
en efecto, ella es <<Un varn fallido>>, <<un varn defectuoso>>. A pesar de
que esta idea de Aristteles encajaba en la machista Iglesia agustiniana
tan extraordinariamente bien como la ausente tapadera en la olla, sin embargo la recepcin de este descubrimiento biolgico de Aristteles no se
vio libre de reticencias e impugnaciones. Guillermo de Auvernia (t 1249),
magster regens de la universidad de Pars y obispo de esta misma ciudad
desde 1228, opin que si cabe concebir a la mujer como un varn defectuoso, entonces tambin es posible calificar al varn como mujer perfecta, lo que tiene un preocupante sabor a <<hereja sodomita>> (= homosexualidad) (De sacramento matrimonii 3 ). Pero el temor de los hombres
de Iglesia a tomar de Aristteles el alto aprecio en que los misginos griegos tenan a la homosexualidad fue ms dbil que el deseo de dar final-

170

mente con una explicacin convincente de la subordinacin de la mujer


al varn. Los patriarcas de la teologa catlica aceptan gustosos que el
patriarca de los filsofos paganos les adoctrine en este punto concreto.
Despus de que los hombres (paganos y cristianos) hubieron recluido a la
mujer con los hijos en la cocina y se hubieran arrogado para s todas las
restantes actividades en la medida en que parecan interesantes, cayeron
en la cuenta (tanto los hombres cristianos como los paganos) de que el
varn es <<activo>> y la mujer <<pasiva>>. Y, segn Alberto Magno, este
hecho de la actividad masculina confiere al varn una mayor dignidad.
No duda en afirmar que la frase de Agustn de que <<lo activo es ms valioso que lo pasivo>> es absolutamente <<acertada>> (Summa theol. ps. II tr.
13 q. 82 m 2 obj. 1; cf. Michael Mller, Grundlagen der katholischen Sexualethik, 1968, p. 62).
Esta actividad masculina y la pasividad femenina se refieren segn
Aristteles tambin al acto de la procreacin: el varn <<procrea>>, la
mujer concibe>> el hijo. Hasta nuestros das, los usos lingsticos no han
tomado en cuenta que K. E. von Baer descubri ya en 182 7 el vulo femenino, con lo que qued demostrada la participacin paritaria de la
mujer en la procreacin. La idea de que el semen masculino es el nico
principio activo de la procreacin se afirm de tal modo gracias a Toms
de Aquino que la jerarqua eclesistica ignora todava hoy el descubrimiento del vulo femenino, ante las consecuencias que se desprenderan
de ese hecho, por ejemplo, para la concepcin de Jess. Si hasta el ao
1827, hasta el descubrimiento del vulo femenino, se pudo decir que
Mara haba concebido a Jess por obra del Espritu Santo, ya no es posible mantener tal afirmacin sin negar el vulo femenino. Pero si se
acepta tal hallazgo, se negara la actividad exclusiva de Dios, y la concepcin por obra del Espritu Santo sera entonces una concepcin slo al
cincuenta por ciento (cf. Uta Ranke-Heinemann, Widerworte, Goldmann TB, 2 1989, p. 287 ss.).
La idea de la exclusiva actividad masculina en la procreacin no
fue inventada por Aristteles. Ella se corresponde con la imagen que el
varn tena de s con anterioridad. Ya Esquilo (t 525 a.C.), el padre de la
tragedia occidental, ve al varn como progenitor exclusivo. Por eso, el
hecho de que Orestes matara a su madre Clitemnestra no es tan grave
como si hubiera asesinado a su padre. La madre no es fuente de la vida
para el hijo que la llama madre, sino que cra el joven germen; el padre
procrea, ella conserva el retoo, opina Apolo. ste se refiere luego a
Palas Atenea, que naci de la cabeza de su padre Zeus. <<Tambin sin
madre se puede ser padre: lo atestigua la hija de Zeus, el Altsimo, la cual
no creci en el sombro seno materno>>. Atenea, la hija de padre, dice a
continuacin: <<Porque no hubo una madre que me pariera. Vivo exclusivamente en el padre, por eso considero menos punible el asesinato de la
mujer>> (Esquilo, Orestada, 3." parte, 627 ss.).
Las concepciones menospreciativas que ven a la mujer como una
~.-spccic de florero para el semen masculino recibieron de Aristteles la

171

forma de una teora que sobrevivir durante milenios. Aristteles, Alberto y Toms ven esto de la siguiente manera: segn el axioma de que
todo principio activo produce algo semejante a h>, en realidad siempre
deberan nacer varones. Sin embargo, mediante circunstancias desfavorables, nacen mujeres, que son varones fallidos. Aristteles llama a la
mujer arren peperomenon (<<varn mutilado>>) (De animalium generatione 2, 3). Alberto y Toms traducen esa expresin con mas occasionatus. Alberto Magno escribe que <<occasio significa un defecto que no se
corresponde con la intencin de la naturaleza>> (De animal. l, 250).
Esto significa para Toms <<algo que no ha sido querido en s, sino que
dimana de un defecto>> (In II sent. 20, 2, 1, 1; De verit. 5, 9 ad 9).
Por consiguiente, toda mujer lleva a cuestas, desde su nacimiento, un
fracaso: la mujer es un fracaso. Las circunstancias adversas que hacen
que el varn no procree algo tan perfecto como l mismo son, por ejemplo, el hmedo viento del sur con abundantes precipitaciones, mediante
lo que nacen persona,s con un mayor contenido de agua, escribe Toms
(S. Th. I q. 92 a. 1). El conoce tambin qu consecuencias tiene esta circunstancia adversa: <<Porque en las mujeres hay ms cantidad de agua,
por eso pueden ser seducidas ms fcilmente por el placer sexual (S. Th.
III q. 42 a. 4 ad 5). Resistir al placer sexual les resulta ms difcil por el
hecho de que ellas poseen <<menos fuerza de espritu>> que los varones (II11 q. 49 a. 4). Tambin Alberto responsabiliza parcialmente al viento en
el nacimiento de varones y mujeres: <<El viento del norte incrementa el
vigor, y el viento del sur lo debilita ... El viento del norte contribuye a la
procreacin de lo masculino; el viento del sur, a la procreacin de lo femenino, porque el viento del norte es puro, purifica y depura las evaporaciones y estimula el vigor natural. Pero el viento del sur es hmedo y
portador de lluvias>> (Quaestiones super de animalibus XVIII q. 1 ).
Toms tiene la misma opinin al respecto (S. Th. 1 q. 99 a. 2 ad 2).
La mujer es, pues, un producto de la polucin ambiental, un engendro monstruoso. Ella no responde -opina Toms en su lenguaje ms filosfico y abstracto que ecolgico y plstico-- <<a la primera intencin de
la naturaleza>>, que apunta a la perfeccin (al varn), sino <<a la intencin
secundaria de la naturaleza, como putrefaccin, malformacin y debilidad de la edad>> (S. Th. Suppl. q. 52 a. 1 ad 2). La mujer es, pues, un
producto secundario de la naturaleza, que se da cuando fracasa la primera intencin de la naturaleza, que apunta a los varones. Ella es un
varn frenado en su desarrollo, pero Dios cuenta de alguna manera con
ese fallo que es la mujer. A decir verdad, no lo ha programado Dios de
forma primera, sino secundaria o como fuere, pues <<la mujer est destinada a la procreacin>> (S. Th. 1 q. 92 a. 1). Pero ah se agota la utilidad
de la mujer para los machistas y monacales ojos de Toms.
Toms cita a Agustn sin nombrarlo; dice que la ayuda para la que
Dios cre la mujer para Adn se refiere exclusivamente a una ayuda en la
procreacin, pues, para las restantes actividades, un varn sera mejor
ayuda para el varn. Tambin Alberto haba dicho eso mismo (In II sent.

172

20,1 e In IV sent. 26,6). Los telogos varones haban interiorizado a


Agustn. Para la vida espiritual del varn, la mujer no tiene importancia
alguna. Al contrario. Opina Toms que el alma del varn cae de su elevada altura mediante el contacto de la mujer, como enseaba Agustn, y
su cuerpo queda bajo el dominio de la mujer, es decir, en <<una esclavitud
ms amarga que cualquier otra (In .1 Cor 7,1). Toms cita a Agustn:
<<Nada arrastra hacia abajo tanto al espritu del varn como las caricias
de la mujer y los contactos corporales, sin los que un varn no puede poseer a su esposa>> (S. Th. II-II q. 151 a. 3 ad 2).
La mujer posee menor fuerza fsica y tambin una menor fuerza espiritual. El varn tiene <<una razn ms perfecta>> y una <<virtud (virtus)
ms robusta>> que la mujer (Summa contra gent. III, 123 ). A causa de su
<<mente defectuosa>>, que, adems de en las mujeres, <<es patente tambin
en los nios y en los enfermos mentales, la mujer tampoco es admitida
como testigo en asuntos testamentarios, opina Toms (S. Th. 11-11 q. 70
a. 3). (El derecho cannico prohiba a la mujer hacer de testigo en asuntos testamentarios y en procesos criminales; en los restantes casos se les
admita como testigos). Tambin los hijos deben respetar la superior
calidad de su padre: <<Hay que amar ms al padre que a la madre, porque
l es el principio activo de la procreacin, mientras que la madre es el pasivo>> (S. Th. II-II q. 26 a. 1 0).
Incluso en eJ acto conyugaJ existen diferenas: <<El marido tiene la
parte ms noble en el acto marital, y por eso es natural que l tenga que
sonrojarse menos que su esposa cuando exige el dbito conyugal>> (S. Th.
Suppl. q. 64 a. 5 ad 2). Porque el acto marital <<posee siempre algo vergonzante y causa sonrojo>> (S. Th. Suppl. q. 49 a. 4 ad 4 ). Las mujeres
son tambin ms proclives a la incontinencia que los hombres, opina
Toms remitiendo a Aristteles (S. Th. 11-II q. 56 a. 1 ). El Martillo de
Brujas ve ms tarde (1487) en este estado de cosas la razn por la que se
dan ms brujas que brujos (I q. 6).
Como ser deficiente y anclado en cierta manera an en el estado del
nio, la esposa est capacitada para parir, pero no para educar a los
hijos. La educacin espiritual de los hijos slo puede ser llevada a cabo
por el padre, pues l es el gua espiritual. Toms razona en buena medida la indisolubilidad del matrimonio diciendo que <<en modo alguno
basta la mujer>> para la educacin de la prole, sino que el padre es ms
importante que la madre para la educacin. Por su inteligencia ms perfecta, l puede <<adoctrinar>> mejor la inteligencia del nio; y, como consecuencia de su <<virtus ms robusta -virtus significa tanto <<fuerza>>
como virtud>>-, est l en mejores condiciones para <<mantenerlos a
raya>> (Summa contra gent. III, 122).
Segn Toms, tambin existe otra razn que apuntala la indisolubilidad del matrimonio: <<En efecto, la mujer necesita al marido no slo
para la procreacin y educacin de los hijos, sino tambin como su propio amo y seor>>, pues el varn es, como repite Toms, de inteligencia
lll<s perfecta>> y de <<fuerza ms robusta>>, es decir, ms Virtuosa. Se

173

creen muchos varones que, por tener ms fuerza fsica (virtus), tambin
poseen ms virtud (virtus). Por eso cabe la posibilidad de verter el trmino latino virtus (de vir =varn) con los vocablos virtud, fuerza o, sencillamente, virilidad, pues ya en tiempo de los romanos la virtud tena su
origen conceptual en la fortaleza viril. Existen buenas razones para pensar que la primera nobleza que emergi entre los hombres, que reserv
un privilegio a unos sobre otros, a los varones sobre las mujeres, y a los
varones de Iglesia sobre las mujeres de Iglesia, fue aquella con la que los
ms fuertes se asentaron como seores de los ms dbiles, granjendose
as gloria y honor. De ese modo, la fuerza y la valenta (virtus) masculinas en la guerra se convirtieron en sinnimo de virtud>>.
Sea como fuere, opina Toms que la mujer <<est sometida al marido
como su amo y seor (gubernator), pues el varn tiene una <<inteligencia ms perfecta>> y una <<virtud ms robusta>>. A qu se refiere en realidad? A <<fuerza>> para mantener a su mujer a raya o a <<virtud>> para
adoctrinarla? Sin duda, Toms se refiere a ambas cosas. En cualquier
caso, la esposa obtiene de su ms inteligente, virtuoso y robusto marido
idnticas ventajas que sus hijos, a los que el padre adoctrina y mantiene
a raya>> (Summa contra gent. III, 123; 122). Que, por el contrario, el marido slo necesita a la esposa para la procreacin y que en todo lo dems
estara mejor servido con un segundo varn es algo que ya sabemos.
<<Porque las mujeres estn en estado de subordinacin,,, tampoco
pueden recibir el sacramento del orden, opina Toms (S. Th. Suppl. q. 39
a. 1). Este hecho de la subordinacin a los varones es para Toms el verdadero motivo de que se niegue el ministerio eclesistico a la mujer.
Pero Toms se contradice a s mismo cuando habla en otros lugares de
mujeres que existen en estado de no subordinacin a los varones: <<Al
hacer el voto de castidad o el de viudedad y desposar as a Cristo, son
elevadas a la dignidad del varn (promoventur in dignitatem virilem),
con lo que quedan libres de la subordinacin al varn y estn unidas de
forma inmediata a Cristo>> (In 1 Cor, cap. 11, lectio 2). Pero Toms tHI
llega a responder por qu tampoco esas mujeres tienen derecho a ser sa
cerdotisas. Quizs la causa radique ms en los varones que en las mujc
res. Adems, jernimo ya haba expresado la abstrusa idea de que <<Ull.l
mujer deja de ser mujer>> y puede ser llamada <<varn <<si ella quiere Sl't
vir ms a Cristo que al mundo (Comm. ad Ephesios, lib. III, cap. V).
Permtasenos hacer aqu una observacin de pasada: aun recono
ciendo lo nefasta que es esta denigracin de la mujer por la Iglesia, ha1
que decir con toda claridad que no es cierto que la Iglesia haya llq~ad
incluso a dudar en algn momento de que las mujeres tengan alma o de
que sean seres humanos. Se escucha y se lee con frecuencia que en llll
concilio, concretamente en el segundo snodo de Macon (585), se lleg"
discutir si la mujer tiene alma. Eso no es exacto. No se hahl l'll l'l con
cilio sobre el alma. Gregario de Tours, que asisti a ese snodo, rdat.1
que un obispo plante la pregunta de <<S la mujer puede ser designad.,
como hamo>>. Se trata, pues, de una cuestin filolgica que, a dlcir vn

174

.1. 1.1, se suscit por la valoracin ms alta que los hombres se haban atri11111do: horno significa tanto hombre (ser humano) como varn. Todava
hoy l'S idntico en todas las lenguas romnicas y tambin en el ingls el
ll'l'lllilO para hombre y varn. Si los varones acaparan para s el trmino
luunhrc, qu queda para la mujer? Es tambin ella un hombre-varn,
11 11 vnrn-hombre? Es claro que no se puede designarla como varn. Inlorllla Cregorio de Tours que los restantes obispos remitieron al interwlantc al relato de la creacin, segn el cual Dios cre al ser humano
(/,umu) como varn y mujer, as como tambin a la denominacin de
lnus ~.:omo Hijo del Hombre (filius horninis), a pesar de que l es, sin
tluda, uHijo de la Virgen>>, es decir, hijo de una mujer. Mediante estas
1 1...-ificKiones se dilucid la pregunta: el trmino horno debe aplicarse
1111nhiL"Il a las mujeres. Significa, junto al concepto de varn, tambin el
1 k scr humano (Gregario de Tours, Historia Francorurn 8,20).
No slo en la denigracin de la mujer, sino tambin en la animosidad
, 11111 ra lo sexual y contra el placer se siente respaldado Toms por Aristolrb. l.a observacin de Aristteles de que el placer sexual obstaculiza la
"' 11v1dad mental (Etica a Nicrnaco 7, 12) es como agua para su molino,
h 1ol'l'ohora en su pesimismo sexual de cuo agustiniano. Toma una
1 lltl dt Aristteles sacada de Homero, segn la cual Afrodita <<trastorna
lu11 M'lllidos hasta de los ms inteligentes, y subraya que <<el placer sexual
11JW111ll' por completo el pensamiento>> (S. Th. II-II q. 55 a. 8 ad 1). Toms
npllt' im:csantemente que el placer sexual inhibe por completo el uso de
,, tlll'lltC>, que <<oprime la inteligencia>> y que <<absorbe el espritu>>.
lloy nos resulta ya difcil captar en toda su magnitud con qu re.,''' Lut:tico contempla Toms (principalmente l, pero, con l, toda la
olnw:t hasada en Agustn) el acto sexual, razonando que ste <<oscure,, llll'lltl' e incluso la <<elimina. Toms afirma que las relaciones se, d,o; lrl'l'liCntes llevan a la <<debilidad de la mente (rnentem enervat; In
,,.,,, d .. B q. 3 a. 3 ex.). Sus motivos no son, pues, en primer lugar de
''"''h~.a teolgica, y slo puede comprender sus angustias primitivoolo~ll'IS quien opine todava hoy que el coito frecuente atonta y pro', l11 dtstruccin de las clulas cerebrales. Algo de esto parece querer
llltll' T01n:s con el verbo latino enervare. Por eso, en la descripcin de
, IIJ.\IIIidad, la virtud ms hermosa (S. Th. II-II q. 52 a. 5), aade, de
prpia cosL'Lha, un elemento: la libertad frente al <<deterioro de la
''"'" (mmt{Jtio rationis), causado por la vida sexual (In IV sent. d. 33
1, 1 "'1. y :td 4). Al parecer, los celibatarios no slo tienen la preten'" ,.. pnsLTr ms gracia ante Dios mediante su tipo de vida (el ciento
, 111'ttln lnntl' al treinta por ciento de los casados), sino tambin la de
.pnllrl' dt 111:s inteligencia, pues sta no sufre deterioro en ellos, pero,
"''llt.lhltlm'tltc, no sealan junto a su cociente de santidad tambin su
, u11t1" llllt'llLtual, aunque es seguro que ste tambin suscitara el in' ~ J-~erltra l.
1 ,, nl;tLicln l'lltn sexualidad y pecado original, as como la degrada"' d,l t'sp1ritu nwdiantc el pl:H:er sexual, sirvieron de principios fun-

175

damentales a Agustn para desarrollar su doctrioa de los bienes compensatorios que hacen disculpable el matrimonio. Toms recogi esa
doctrina. Cierto que (como Agustn) califica el placer del acto sexual no
como absolutamente pecaminoso, pero s como consecuencia penal del
pecado original. Por eso son necesarios los bienes que disculpan el matrimonio, de los que el principal es la prole. En lnea con Agustn, Toms
afirma: Ninguna persona razonable puede aceptar una prdida personal
si sta no es compensada por otro bien igual o n1ayor>>. Mas el matrimonio es una condicin en la que se experimentan prdidas: el placer engulle la mente, como dice Aristteles, y vienen las tribulaciones de la
carne>, como ensea Pablo. Por eso, la decisin de contraer matrimonio
debe ser tenida como conforme a orden slo cuando, frente a este dao,
<<se da una compensacin adecuada que haga honorable el matrimonio: eso es lo que hacen los bienes que disculpan el matrimonio y lo convierten en honroso>>. Toms lo compara con la bebida y la comida:
dado que stas no absorben la inteligencia, tampoco necesitan el correspondiente contrapeso. Pero, a diferencia de lo que ocurre con la comida y la bebida, <<la fuerza sexual-mediante la que se transmite el pecado original- est infectada y corrompida>> (S. Th. Suppl. q. 49 a. 1 ad
1). Para Toms, <<la oposicin de la carne al espritu, que se hace perceptible sobre todo en los rganos responsables de la procreacin, es un
c.a~tigo ma-ym que

e\ hambre -y \a ':>ed, pue':> bto':> -:,on. e orden. exdu-:,\-

vamente fsico, mientras que aqulla es tambin espiritual (De malo 15,
2 ad 8). Hasta el jesuita Fuchs considera que esta visin de Toms es
<<algo unilateral>> (Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin, 1949, p.
40).

Lo de que el placer sexual transmite el pecado original no significa


que quien no siente nada no transmite nada. De lo contrario, los hijos de
los frgidos estaran libres de pecado original. Pero los telogos tambin
pensaron en esto. Toms expone: <<Si por la virtud de Dios se concediera
a alguien la gracia de no sentir placer desordenado en el acto de la procreacin, incluso en este caso ese tal transmitir::~ el pecado original al
hijo>>, ya que en el placer sexual que es el transmisor del pecado original
no se trata del placer sexual actual (sentido en el instante de la procreacin), sino del placer sexual habitual (basado en la condicin humana), y
sta es igual en todas las personas (S. Th. I-II q. 82 a. 4 ad 3). Por consiguiente, tampoco los frgidos tienen escapatoria alguna, albergan una
voluptuosidad latente, tienden al placer que engulle al espritu, y eso es
suficiente. Ni siquiera el don de Dios que les ahorra en el acto de la procreacin el placer concreto que obnubila el espritu puede obrar ah
cambio alguno. Ni una pareja de casados escapa de la malla tejida por
los telogos. Que solamente los padres de Mara son una excepcin de la
regla es algo que qued fijado slo en el ao 1854, en el dogma de la
concepcin inmaculada de Mara. Segn Toms de Aquino, la ausencia
de pecado original era prerrogativa exclusiva de Jess, no de Mara.
Opina: puesto que todo acto conyugal significa una <<corrupcin, y una

176

contaminacin>> (pollutio) del seno materno, no tuvo lugar en Mara


-por el motivo de la pureza y de la no contaminacin>>- copulacin
alguna en la concepcin de Jess (In Math. 1 [19: 247]). Segn Toms,
slo Jess fue concebido de forma pura, sin infeccin sexual, sin sufrir el
contagio del pecado original en el acto conyugal de la procreacin. El jesuita Josef Fuchs, experto en santo Toms, opina al respecto: <<No es posible esbozar con precisin qu entiende Toms por esta "impureza" de
lo sexual>> (/. c., p. 52). Sobre todo cuando se trata del prncipe de los telogos, de Toms de Aquino, los telogos tienden a interpretarlo todo en
el mejor sentido. Y cuando eso no es posible, optan por decir que no entienden a Toms, en vez de reconocer con claridad que Toms dice insensateces y que fue vctima de la sinrazn del otro gran telogo, de
Agustn.
He aqu un breve elenco de trminos infaustos de santo Toms para
referirse a la relacin sexual de los cnyuges y que, segn Josef Fuchs,
<<pueden sorprender>> (/. c., p. 50), pero que slo pueden causar sorpresa
a aquel que no quiera ver que toda la moral sexual catlica ha seguido
desde un principio un camino equivocado: suciedad (immunditia),
mancha>> (macula), <<repugnancia>> (foeditas), depravacin>> (turpitudo), <<deshonra>> (ignominia). Segn Toms, los clrigos conservan la
<<pureza corporal>> mediante su celibato (citas en Fuchs, p. 50 s.). Aade
este autot a modo de disc.u\pa~ "1'oms estaba en \a c.aaena ae una \arga
tradicin ... De ah que no pudiera resultarle fcil sostener una doctrina
ms libre>> (!bid., p. 51). Sin embargo, nadie est obligado a repetir estupideces; adems, Toms contribuy al reforzamiento y prolongacin de
esa tradicin; todava se siguen repitiendo las insensateces, y la doctrina
ms libre resulta cada vez ms difcil a causa del creciente peso de la tradicin.
Recogemos aqu tambin algunas parfrasis que santo Toms, el
doctor angelicus, maestro angelical, utiliza para calificar el acto conyugal:
<<deformacin (deformitas), <<enfermedad (morbus), <<corrupcin de la
integridad>> (corruptio integritatis) (S. Th. l q. 98 a. 2), motivo de <<repugnancia (repugnantia). Tal repugnancia frente al matrimonio a
causa del acto conyugal>> experimentan, segn Toms, los ordenados de
sacerdotes, pues el acto marital impide los actos espirituales>> y constituye un obstculo para una <<mayor honestidad>> (S. Th. Suppl. q. 53 a. 3
ad 1).
Toms hace gala de una concrecin mayor que los restantes telogos
medievales a la hora de exponer y comentar la doctrina del papa Gregario l sobre las ocho hijas de la lujuria>>. Una de las malas consecuencias de la lujuria es la ,,feminizacin del corazn humano>> (S. Th. II-II
q. 83 a. 5 ad 2). Los varones paganos elevaron la virtus (=fuerza viril) a
sinnimo de <<virtud. Los celibatarios cristianos -al menos Tomshan degradado la feminidad hasta convertirla en sinnimo de vergenza.
La animosidad de los celibatarios contra lo sexual es aversin a la mujer.

177

Fuchs afirma: Toms gusta repetir lo que dice Pablo en 1 Cor 7,1: "Es
bueno para el hombre no tener contacto con mujer alguna", (Fuchs,
p. 261).
El hecho de que se haya presentado hasta hoy como frase propia de
Pablo la que l toma del gnosticismo para refutarla ha causado grandes
desdichas desde hace 2.000 aos. La supuesta frase de Pablo se convirti
en el apoyo principal del celibato. Y Toms repite la tarifa fijada ya varios siglos antes, segn la cual el salario celestial para los vrgenes es del
ciento por ciento; para los viudos, del sesenta por ciento; y para los casados, slo del treinta por ciento; por supuesto, los celibatarios se incluyen entre los vrgenes (S. Th. II-II q. 152 a. 5 ad 2; 1-II q. 70 a. 3 ad 2;
Suppl. q. 96 a. 4).
Tambin para Toms -como para Agustn y para toda la tradicin-, <<un matrimonio sin relaciones carnales es ms santo (In IV
sent. d. 26, 2,4). El hecho de que no slo Toms, sino la generalidad de
los telogos, se ocupe detalladamente del voto de continencia de los
cnyuges pone de manifiesto que los cnyuges similares a monjes no eran
algo infrecuente. Tanto Graciano como Pedro Lombardo tratan en sus
obras clsicas tales matrimonios y las cuestiones sobre qu tienen, pueden
o ya no pueden hacer los esposos, etc. En esa temtica, el modelo es
siempre el matrimonio de Mara y Jos.
Que las esposas, aunque ya participan con sus esposos de la tarifa
ms baja del salario celestial (el treinta por ciento), constituan adems
otro grupo de participacin an ms baja en el salario celestial es algo
que se desprende de una observacin del jesuita Peter Browe, conocedor
del medioevo cristiano, que escribi en su libro Die haufige Kommunion
im Mittelalter, 1938: <<Las mujeres casadas jams fueron admitidas a la
comunin frecuente; no se las consideraba suficientemente limpias y dignas. Slo una vez fallecido su marido o cuando ambos esposos haban
hecho voto de continencia poda comenzar el autntico esfuerzo para alcanzar la perfeccin y, en su caso, la comunin ms frecuente>> (p. 120).
Pero no todos los casados alcanzan esa meta monacal de la viudedad
o de la continencia total. El objetivo para los que no entran en ese grupo
es el de -al menos- no caer en pecado, dado que no pueden llegar a ser
perfectos. Para eso, Agustn y Toms ponen a disposicin de ellos dos
maneras de relacin sexual: 1) la cpula con la voluntad de procrear, y 2)
la cpula como prestacin del dbito conyugal al consorte que la exige.
Segn Toms, esta ltima manera <<est destinada a eliminar el peligro>>
(S. Th. Suppl. q. 64 a. 2 ad 1; ad 4), es decir, a impedir la fornicacin
(del otro) (Suppl. q. 48 a. 2). Todos los motivos restantes, por buenos y
nobles que sean (por ejemplo, amor, que no se menciona ni una vez), llevan slo a una cpula pecaminosa; al menos, a un pecado leve (S. Th.
Suppl. q. 49 a. 5).
Algunos telogos de la Escolstica primitiva haban pensado que
tambin la relacin sexual para evitar la fornicacin propia estaba exenta de pecado, como se ve todava en una obra para confesores aparecida

178

a mediados del siglo XIII y cuya autora se atribuy al cardenal Hugo de


Saint-Cher (t 1263). Esa obra prescribe que el confesor pregunte al penitente: Has conocido a tu mujer slo por placer? Porque t debas conocerla slo para procrear, para evitar la fornicacin propia o para
prestar el dbito>> (Noonan, p. 335). Sin embargo, Toms se atiene estrictamente a Agustn y rechaza tal laxismo. Escribe: <<Si alguien tiene la
intencin de evitar la fornicacin en s mismo mediante la cpula conyugal... entonces se trata de pecado leve, pues el matrimonio no fue instituido para eso>>. Sin duda, est permitido copular --en tal caso, sin pecado- para impedir la fornicacin en el otro cnyuge, pues se trata
entonces de una forma de prestar el dbito (S. Th. Suppl. q. 49 a. 5 ad 2).
Si se leen las seculares lucubraciones teolgicas sobre el peligro de
fornicacin, propia y del otro cnyuge (que se debe evitar mediante la cpula), o slo de la fornicacin del otro y no de la propia (segn Toms y
otros, la mejor manera de hacer frente al peligro de fornicacin propia
son el ayuno y la oracin), entonces slo es posible contemplar esta visin del acto conyugal como ofensiva para los casados. Si se ha conseguido el mximo de hijos, entonces slo queda una posibilidad para
copular sin pecado, y es la de que un cnyuge corra el peligro de caer en
la fornicacin y que el otro tenga que prestarle el dbito conyugal. El
continuo peligro de fornicacin y de adulterio que los celibatarios sospechan en los casados y que admiten como motivo para tener relaciones
matrimoniales es una insensatez intolerable.
Tambin el concilio Vaticano II, calificado de forma injusta como un
progreso en la moral sexual, habla de que <<puede no raras veces correr
riesgos la fidelidad ... cuando el nmero de hijos, al menos por cierto
tiempo, no puede aumentarse>> y no se deben utilizar <<soluciones inmorales>> (se piensa en la anticoncepcin). El peligro de la infidelidad es lo
primero que se le ocurre al concilio sobre la prevencin. El otro peligro
que ve el concilio es el de que <<quede comprometido el bien de la prole,
porque entonces la educacin de los hijos y la fortaleza necesaria para
aceptar los que vengan quedan en peligro>> (Gaudium et spes, Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 51).
Comencemos por lo segundo: el segundo peligro que ve la Iglesia
cuando no se pueden tener ms hijos es el de que no se desee tener ms
hijos. El primer peligro es el de que los esposos cometan adulterio. La
teologa celibataria con su presunto peligro de adulterio no se percata de
cul es el peligro verdadero, el de que los casados den lentamente la espalda a esta Iglesia de monjes celibatarios porque terminen cansndose
de estas presiones absurdas e incompetentes y quieran mantener relaciones sexuales no para prevenir todo tipo de peligros posibles, sino por motivos que superan evidentemente la fantasa de los celibatarios. Cuando el
concilio Vaticano 11 recomienda <<el ejercicio de la virtud de la castidad
conyugal>> en lugar de <<ir por caminos de la regulacin de la natalidad
que el Magisterio ... reprueba>> no hace sino inmiscuirse en asuntos propios de los cnyuges, cosa que stos no estn ya dispuestos a aceptar.

179

Volvamos a Toms de Aquino. Desviarse de la posicin normal (al


realizar la cpula) es para l uno de la serie de vicios contra la naturaleza que fueron clasificados --en un sistema que se remonta a Agustncomo peores que mantener relaciones con la propia madre, como veremos en el captulo siguiente. Que Toms incluya la relacin conyugal con
desviacin de la posicin normal entre los pecados contra la naturaleza es
algo que no cuadra con su sistema, pues todos los restantes vicios contra
la naturaleza que Toms enumera coinciden en que excluyen la pr<?creacin, lo que no se puede decir del desviarse de la posicin normal. El
permite desviarse de la posicin normal en casos excepcionales, como
cuando los esposos, por razones mdicas, por ejemplo, por lo abultado
de sus cuerpos, no pueden mantener de otro modo relaciones sexuales (In
IV sent. 31 exp. Text.). Otras acciones gravemente pecaminosas por ser
vicios contra la naturaleza peores que el incesto, la violacin y el adulterio son, segn Toms, la autosatisfaccin (llamada onanismo o masturbacin), el copular con animales, la homosexualidad, la cpula anal u
oral y el coitus interruptus (S. Th. II-II q. 154 a. 11). Parece que Toms
incluy entre los pecados gravsimos las posiciones divergentes de la
normal porque son actos que impiden la procreacin, pues l opinaba
que, con esas posturas, al menos se dificulta la procreacin. Alberto, el
maestro de Toms, haba enseado que el semen no penetra fcilmente
en 1~ matriz de una mujer que se ponga de costado; y que la <<matriz est
boca abajo>> si la mujer yace sobre el marido, y que se derrama el contenido (De animalibus 10,2). Independientemente de la respuesta que se d
a la cuestin teolgica de por qu Toms incluy la desviacin de postura entre los actos contra la naturaleza, es decir, impedientes de la procreacin, es, al menos, claro que tanto l como todos los telogos que le
siguieron encasillaron la desviacin de la postura normal -si se debe al
afn de placer- entre los <<pecados ms graves de la impureza>>. Y eso
sucede an en nuestro siglo, a pesar de que --entre tanto- se ha llegado
a saber que es errnea la opinin biolgica sobre una obstaculizacin de
la procreacin. El afn de placer sigue siendo condenable a los ojos de los
telogos. En este contexto, hay que hacer una referencia al libro de Van
de Velde, El matrimonio perfecto, cuyo pecado condenable consisti en
que quiso introducir en 1926 variedad en el monocorde modelo de la
Iglesia para los casados a la hora de mantener relaciones conyugales.
Los libros penitenciales de la primera Edad Media y la teologa medieval tratan con detalle las <<posturas innaturales>> en el acto sexual. Alberto Magno pretende mostrar con argumentos fisiolgico-anatmicos
cul es la nica postura natural: <<Si el varn debe yacer debajo o encima,
si debe estar en pie, tumbado o sentado, si la copulacin debe tener
lugar por detrs o por delante ... en realidad, nunca deberan tratarse
cuestiones vergonzantes de ese tipo si no fuera por las cosas extraas que
se escuchan hoy en da en el confesionario>> (ln IV sent. 31 ). (Si los celibatarios, con la ayuda de su confesionario, no se metieran en cosas que
no les ataen ... ).

180

Para Toms, la copulacin conyugal es una eyaculacin del semen


tendente a una finalidad muy concreta: la procreacin de la prole. sta es
la nica finalidad del acto sexual (Summa contra gent. 3, 122). La finalidad del uso de los rganos sexuales es la procreacin de hijos (De
malo 15, 1 e). Esta finalista eyeccin del semen prescrita por Toms est
ligada a una forma determinada. Por consiguiente, el acto sexual slo es
moral si casa con el orden recto. Las expresiones manera conveniente
(S. Th. II-II q. 153 a. 2) y <<orden (II-II q. 125 a. 2) afloran constantemente. se es el modo que mejor cuadra con la finalidad de la procreacin, es decir, una determinada forma de la que no hay que desviarse.
Obviar esta forma, es decir, desviarse de la manera de expulsar el semen
prescrita por la Iglesia es contra naturam, contraria a la naturaleza.
Toms escribe: <<La manera de copular est prescrita por la naturaleza,
(In IV Sent 31, exp. Text.). El acto tiene que ser practicado corno es debido, incluso cuando intervenga una mujer estril y, por consiguiente, no
sea posible la procreacin. Apartarse de esta manera consentnea con la
naturaleza es siempre pecado grave, siempre es antinatural.
Esta finalista y adecuada emisin del semen prescrita por Toms
amparndose en Dios y en la naturaleza sigue teniendo hoy una repercusin en la llamada inseminacin homloga. sta fue prohibida en
1987 por la vaticana Congregacin para la Doctrina de la Fe: No se
puede permitir la inseminacin artificial homloga dentro del matrimonio>>, Existe, sin embargo, una excepcin: en la recogida del semen masculino mediante el acto conyugal por medio del condn. ste tiene que
estar agujereado a fin de que se mantenga la forma de un acto de procreacin natural, evitando as la prctica de un prohibido mtodo anticonceptivo. La cpula conyugal debe, pues, discurrir como si ella condujera a la procreacin. El condn debe estar agujereado como si de esa
manera fuera posible la procreacin (cf. Publik-Forum, 29.5.1987, p. 8).
Y slo mediante ese rodeo a travs de un acto conyugal estril que discurre como un acto frtil cabe prestar despus una ayuda a la fertilidad.
La forma supuestamente natural del acto conyugal se ha convertido en el
precepto primero, y sigue sindolo incluso cuando no se puede conseguir
su finalidad original prescrita por la Iglesia, es decir, la procreacin, y
cuando la obtencin del semen mediante la masturbacin sera igual de
buena y menos complicada. Pero la masturbacin sigue estando incluida,
tambin en este caso, entre los pecados graves contra la naturaleza, es
decir, contra la procreacin, siendo as que de lo que trata de hacer posible la procreacin. El decurso normado ha pasado a ser ms importante
que la finalidad, es decir, la procreacin. Partiendo de viejas tradiciones
se determina en la teologa moral qu es <<natural>>; y aosos varones alejados del matrimonio custodian cuidadosamente esa tradicin.
Que la cpula procreadora segn la manera prescrita por la Iglesia
no puede tener lugar fuera del matrimonio es algo que, segn Toms,
tambin ha sido determinado por la naturaleza. Toms (con Aristteles
como precursor de Konrad Lorenz) descubri en algunas especies ani-

181

males -por ejemplo, en algunas aves- que machos y hembras permanecen juntos para criar en comn a la prole, pues la hembra sola no
sera suficiente para la crianza. La indisolubilidad del matrimonio est,
pues, prefigurada en la naturaleza, ya que, como en el caso de las aves
(segn Toms la cosa vara en los perros), tampoco la hembra humana
est en grado de poder criar sola a los hijos, dado que, adems, esta educacin dura <<largo tiempo (Summa contra gent. III, 122). De ah deriva
tambin el que la Iglesia catlica no pueda ni siquiera plantearse la posibilidad de una inseminacin heterloga, es decir, extramatrimonial, y
que la rechace en redondo. Tal inseminacin no concuerda con la manera
reglamentaria de practicar la cpula para la procreacin.
Toms opina: Naturalmente, vuelven a encontrarse en el hombre
-y de manera ms perfecta-los hbitos honestos de los animales (S.
Th. Suppl. q. 54 a. 3 ad 3). Por consiguiente, slo son de esperar nuevos
mtodos en la procreacin una vez que sean detectados primero en el
reino animal. Josef Fuchs dice sobre Toms de Aquino que ste busca
constantemente el camino que conduce al reino animal (p. 115). La
comparacin de la vida sexual humana con la animal es un mtodo que
l practic en mucho mayor medida que los restantes telogos>> (Fuchs,
p. 277). Vinculante es, segn Toms, lo que la naturaleza ensea a todos
los seres vivientes, y donde mejor se pueden leer tales enseanzas es en la
conducta de los animales. El principal mensaje proveniente del reino
animal sigue siendo vinculante para la Iglesia incluso en nuestros das: los
animales copulan slo para procrear (al menos, en opinin de los telogos). Ah se puede captar el sentido del acto sexual. Los animales no utilizan mtodos anticonceptivos. Eso quiere decir que la contracepcin va
contra la naturaleza. De ese modo, un estudio pseudoteolgico de la
conducta puede conducir a verdades eclesiales permanentes.

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Captulo 17
SE AGRAVA LA LUCHA CONTRA LA ANTICONCEPCION.
SUS CONSECUENCIAS CANONICO-MORALES HASTA HOY

Los conocimientos que la Europa medieval tena sobre la contracepcin


provenan de los rabes. Las dos primeras escuelas de medicina se fundaron en Salerno (siglo XI) y en Montpellier (siglo XII). En estos centros se
dieron a conocer a la Europa medieval-a travs de manuales rabeslos conocimientos sobre anticoncepcin provenientes del mundo grecoromano y nuevas ideas rabes. El libro de texto ms importante fue
Cnones de la ciencia mdica, de Ibn-Sina, escrito en el siglo XI en Damasco y traducido al latn en el siglo XII en Toledo bajo el nombre de
Avicena. Hasta mediados del siglo XVII, sta sigui siendo la obra mdica ms importante de los mdicos europeos. Avicena consigna en su
farmacopea las propiedades anticonceptivas de diversas plantas. <<El
aceite de cedro destruye el semen y si se unge con ese aceite el pene
antes de mantener relaciones sexuales se impide el embarazo (2,2,163).
A esta propiedad del aceite de cedro haba aludido ya Aristteles en su
Zoologa (Historia animalium). Avi_cena recoge tambin las antiguas recetas de Hipcrates, de Sorano de Efeso y de Plinio; y aade otras nuevas. Avicena, siguiendo a Sorano, recomienda los anticonceptivos sobre
todo en los casos en que el embarazo puede poner en peligro la vida de la
madre.
Alberto Magno extrae de Avicena la mayor parte de sus conocimientos mdicos; por ejemplo, el de que si la mujer yace encima durante
la copulacin, su matriz se pone boca abajo, <<de manera que se derrama
de nuevo lo que hay en ella. Alberto describe de modo especial los
motivos de esterilidad en su obra Sobre los seres vivientes, bajo el epgrafe: <<De cmo la medicina puede tratar la esterilidad>>, Bajo este aspecto de todo lo que hay que evitar para no ser estril, l recoge luego,
detalladamente, el saber rabe-antiguo sobre cmo hay que hacer para
ser estril. Adems, cuando Alberto Magno no expone como naturalista

183

a Avicena, sino que escribe como telogo, utiliza --como todos los telogos escritores de la Escolstica (siglos XI-XIII), en conexin con el texto
Aliquando de Agustn-la expresin <<venenos de la esterilidad>> para referirse a los anticonceptivos artificiales.
No todos los telogos escritores tratan con la misma amplitud que
Alberto los medios medicinales para la anticoncepcin y el aborto. El
obispo dominico Vicente de Beauvais (t hacia 1264) informa en su enciclopedia, la primera importante de la Edad Media, sobre plantas; por
ejemplo, la ruda: <<Ella inhibe y reprime los malos placeres, reduce y seca
por completo el semen>> (Speculum natura/e 10,138). Otro tanto afirma
de la lechuga. Slo en uno de estos medios que amortiguan la voluptuosidad menciona que sea tambin anticonceptivo. Santa Hildegarda de
Bingen (t 1179), abadesa de Ruppertsberg, escribi una obra sobre medicina natural en la que no hace referencia alguna a la anticoncepcin ni
al aborto, pero -en plena sintona con el ideal de espiritualidad catlico- s recomienda medios <<para ahogar en hombres y mujeres el placer
sensual, como, por ejemplo, la lechuga silvestre>> (Subtilitatum l, 92).
Segn el punto de vista catlico prevalente hasta nuestros das, la contracepcin tiene que darse -preferentemente- a la manera de las monjas, es decir, combatiendo el propio placer sexual.
Vistos desde nuestros actuales conocimientos cientficos, casi todos
los medias eran ineficaces. Por eso, los que los tomaban no habran
cado en la cuenta de que el mdico Magnino de Miln, discpulo de la
escuela de Salerno, dirigindose a los hombres <<que quieren contenerse>>,
y a los que l considera <<dignos de veneracin>>, lt:s recomendara en su
libro Vida sana (hacia 1300) -para <<amortiguar el apetito sexual>>muchas plantas que Avicena consideraba afrodisacas. Otro de los consejos de Magnino es el siguiente: comer una abeja <<hace estril a una
mujer, pero facilita el parto>> (Vida sana 2,7). Magnino dedic su obra al
obispo de Arezzo. Medicina y teologa exigan entonces un similar grado
de fe a la gente.
La lucha de la Iglesia catlica contra la contracepcin entra en una
nueva fase desde el siglo XI. Ante todo, la confrontacin con la secta de
los ctaros (= los puros), que rechazaban de plano toda procreacin, incentiv el compromiso de la Iglesia contra las prcticas anticonceptivas.
Por otra parte, la teologa lleg a ser en la Escolstica objeto ms fuerte
del quehacer cientfico, lo que llev a la revitalizacin de la teologa de
Agustn. Los adversarios de ste en el siglo IV l1eron los maniqueos
gnsticos, que rechazaban la procreacin como demonaca. Agustn
mismo haba pertenecido a esa secta antes de hacerse cristiano, y luego
pas a ser su adversario ms importante. Desde comienzos del siglo XI se
propaga en la Europa occidental una nueva ola de aversin a la r:ocreacin. Amplificadores de tal corriente fueron muchos grupos pequenos
e ideologas cuyo nico punto de coincidencia era el rechazo de toda procreacin: bogomilos, trovadores, ctaros, albigenses. No podemos abordar aqu la difcil cuestin de si -y en qu medida- estos grupos for-

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maban una unidad entre s y si, por ejemplo, los trovadores -en su
canto al amor y al placer sexual sin procreacin- son una reaccin al
empobrecimiento de la doctrina sexual cristiana (aludiendo a la finalidad
de la procreacin, urgida unilateralmente por los telogos, declararon
muchos Minnesdnger que no haba amor entre los casados). En cualquier
caso, es indudable que la lucha agustiniana contra la anticoncepcin
maniquea se repiti o increment durante la Edad Media en la lucha contra la anticoncepcin, especialmente en los ctaros.
Tres fueron los textos que jugaron un papel determinante en la lucha
contra la anticoncepcin. Se trata de dos textos de Agustn y del texto Si
aliquis. lvo de Chartres fue el primero que contribuy a que los dos textos de Agustn -a los que se cita por Aliquando y Adulterii malum- adquirieran importancia. Este Ivo, obispo de Chartres (t 1116) -al que
Noonan califica de <<hito en el camino hacia una toma de postura cannica sobre la anticoncepcin (p. 209)- fue partidario de la ya mencionada reforma gregoriana. lvo no estaba satisfecho con el Decretum de
Burchardo de Worms, sino que recoge en su coleccin legal (Decretum
10, 55), como el ms importante, un texto ya olvidado en el que Agustn
habla sobre los <<venenos de la esterilidad>> y califica de prostituta de su
marido>> a la esposa que los utiliza. Ese texto agustiniano, al que ya hicimos referencia en el captulo sobre Agustn, ser citado desde Ivo con
Aliquando (= a veces), su paJabra jnjaJ. Adems, Jvo recoge en su coleccin legal tres textos de Agustn sobre <<copulacin contraria a la naturaleza en el matrimonio>> de los que se desprende, por ejemplo, que el
coitus interruptus es un pecado ms grave que la prostitucin y el adulterio (Decretum 9,110.128); peor incluso que una relacin sexual con la
propia madre, pues la copulacin con sta es considerada como <<natural, ya que est abierta a la procreacin. Estos tres textos de Agustn
quedarn compendiados despus bajo el epgrafe Adulterii malum. Con
su antologa agustiniana, Ivo pretende documentar una condena severa
de toda contracepcin.
Los textos Aliquando y Adulterii malum alcanzaron relevancia secular mediante dos obras clsicas an ms importantes que la de Ivo.
Hacia el 1140 naci la primera, considerada hasta 1917 (introduccin
del Cdigo de Derecho Cannico) como la parte ms importante del derecho fundamental de la Iglesia occidental. Se trata de una compilacin
de textos legales -extraoficial, pero reconocida por todos- llevada a
cabo por el monje Graciano en Bolonia y titulada Concordantia discordantium canonum (Concordancia de las leyes disconformes), a la que se
conoce tambin por el ttulo ms breve de Decreto de Graciano. Esta.
obra fue durante siglos el pan cotidiano de los canonistas de la Iglesia,
Todo estudiante de derecho cannico lleg a conocer el texto Aliquando
bajo el epgrafe <<Los que se procuran venenos para la esterilidad son lu-juriosos, no esposos>> (Decretum 2,32,2,7).
Empalmando con las citas agustinianas de Ivo, Graciano confecciona.
una Escala de la lujuria. Esto suena as: <<El mal del adulterio (adulterii
185

malum) es mayor que el de la prostitucin, pero an mayor es el del incesto, pues es peor dormir con la propia madre que con la mujer de otro.
Pero lo peor de todo es aquello que acaece contra la naturaleza, como,
por ejemplo, cuando un varn quiere utilizar una parte corporal de su
mujer que no est permitida para eso. Bajo esta copulacin contra la
naturaleza caen tambin el coito interrumpido y todo tipo de contracepcin. S, incluso esta cima de lo antinatural se incrementa en un
punto: <<Es ms vergonzante si una esposa deja que eso suceda en ella
antes que en otra mujer>> (Decretum 2,32,7,11). A decir verdad, Agustn
habla en el contexto inmediato ms del coito anal-oral, pero sus palabras
adquieren en la Concordiantia discordantium canonum de Graciano
una rigorizacin que se torna en inaudita criminalizacin legal de la copulacin contraceptiva en el matrimonio: es la cima absoluta. Ni las relaciones sexuales con la propia madre ni la copulacin anticonceptiva
con una prostituta revisten tal gravedad.
Tambin a mediados del siglo XII sale a la luz -como obra del obispo de Pars y apreciadsimo profesor de teologa Pedro Lombardo
(t 1164)- una segunda compilacin teolgica, llamada Las sentencias
de Pedro Lombardo, que fueron para los estudiantes de teologa, hasta el
siglo XVI, el texto clsico ms importante en las clases de teologa; por
ejemplo, tambin para Lutero. Lo que Graciano, el <<padre de la ciencia
cannica, fue para el derecho cannico, eso fue Pedro Lombardo para
la ci"encia teolgica; hasta que, en el siglo XVI, fue suplantado por la
Summa de Toms de Aquino (t 1274), determinante hasta hoy.
Pedro Lombardo sigue con frecuencia a Graciano. Tambin l trae
contra la anticoncepcin el Aliquando agustiniano. Bajo el epgrafe
<<Los que se procuran venenos para la esterilidad no son esposos, sino
lujuriosos, dice: <<Ella es la prostituta de su marido; l, un adltero con
su propia esposa (Libri IV Sent. 4,31,4). Tambin toma la Escala de la
lujuria de Graciano (Libri IV Sent. 4,38,4), en la que la copulacin
contraceptiva, sobre todo con la propia esposa, constituye la cima o el
abismo.
Ambos, Graciano y Pedro Lombardo, se basan en Agustn. Pedro
Lombardo propone de nuevo la conexin agustiniana entre pecado original y relaciones conyugales: <<La causa del pecado original es una mancha que el hijo engendrado contrae debido al ardor de los padres y a la
concupiscencia libidinosa. A su vez, la transmisin del pecado original
obra en los <<miembros la ley de la concupiscencia mortal, sin la que no
puede tener lugar una relacin sexual. Por eso, las <<relaciones sexuales
son rechazables y malas en la medida en que no estn disculpadas mediante los bienes del matrimonio (Libri lV Sent. 2,31,6; 4,26,2). Tanto
Graciano como Pedro Lombardo se asientan, pues, en Agustn; pero
van ms lejos que l en cuanto que -primero-- recogen en sus compilaciones el escrito de respuesta del papa Gregario Magno con la funesta
frase <<El placer sexual no se da nunca sin pecado y -segundo- confieren un acento especial a la contracepcin.

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Las repercusiones prcticas de la severa prohibicin de la contracepcin se hacen patentes, por ejemplo, en el siguiente caso: una mujer
haba padecido una hernia umbilical a causa de un parto, y los mdicos
insistan en que ella no sobrevivira a otro parto. Algunas gentes opinan
que esa mujer debe procurarse veneno esterilizante, de forma que pueda
seguir cumpliendo su obligacin matrimonial si est segura de que no va
a quedar embarazada. A esta opinin se opuso el telogo Pedro Cantor
(t 1197) y decidi -segn el severo texto anticonceptivo Aliquandoque en ningn caso est permitido a la mujer procurarse venenos esterilizantes (Summa de sacramentis 350; quaestiones et miscellanea).
Como, evidentemente, la confianza en las pociones contraceptivas no
estaba muy difundida -slo la pldora que los moralistas llaman hoy
<<droga de la esterilidad conseguira cambiar ese panorama-, jug un
papel mayor en la praxis pastoral de la Iglesia no el texto Aliquando,
sino el segundo texto agustiniano clsico en el tema de la contracepcin,
el llamado La escala de la lujuria. Se trata de las maneras de contracepcin que el moralista alemn Bernhard Hiiring, cuyos escritos sobre
moral han tenido las mayores tiradas de nuestro tiempo, califica como
<<deformacin de la cpula matrimonial>> (Das Gesetz Christi, 1967, p.
355). Se piensa ante todo en el coitus interruptus. Como vimos, ste es
peor que la relacin sexual con la propia madre. El lenguaje de los telogos de entonces sola definir el coito interrumpido como verter el
semen <<fuera del recipiente debido. Toms prefiere el trmino rgano>>
(instrumentum). En los siglos xm, XIV y xv, los telogos prestarn mayor
atencin a los <<pecados contra la naturaleza>> que a los venenos de la
esterilidad>>. Los sermones matrimoniales eran prdicas sobre los <<pecados contra la naturaleza>>. Se indicaba a los confesores que preguntaran
por stos en el confesionario.
Santa Catalina de Siena (t 1380), vigesimoquinto hijo de sus padres,
pone de manifiesto hasta qu punto se inculcaba la condena de las prcticas anticonceptivas en el matrimonio. En sus visiones, detecta en el infierno un grupo, el de <<los que pecaron en el estado matrimonial>>. Ramundo de Capua, confesor, bigrafo de la santa y futuro general de los
dominicos, pregunt.a sta, tras su visin, <<por qu se castiga de forma
tan severa aquel pecado que no es ms grave que otros>>. Ella responde:
<<Porque los casados no son tan conscientes de ese pecado y, en consecuencia, se arrepienten menos que de los restantes pecados. Adems,
cometen este pecado con mayor regularidad y frecuencia que otros pecados>> (Noonan, p. 278). Evidentemente, tampoco entonces llegaban los
e.sposos a descubrir los pecados all donde los telogos y sus secuaces ms
f1eles queran verlos. Santa Catalina, situada por completo en la lnea de
Graciano, de Pedro Lombardo y de Toms de Aquino, encasilla la contracepcin en los pecados contra la naturaleza>>, calificndola as como
la peor especie de la lujuria.
. Tambin el famoso predicador Bernardino de Siena (t 1444), cuyo
Ideal consista en promover con sus sermones la veneracin de la Madre

187

de Dios y de san Jos, pareca tener la impresin de que la primera


tarea consista en abrir los ojos a los casados para sus pecados, que
ellos no vean, pero que no quedaban ocultos para el clero clibe: <<Los
casados han cado en una reprobable ignorancia como los cerdos en su
esta,?lo lleno de basura>> (De christiana religione 17, ante 1 ). <<Veris que
tene1s en este estado del matrimonio muchos pecados que jams habis
confesado y de los que ni siquiera tenis conciencia de que eran pecados ... Es una depravacin que un varn tenga relaciones carnales con su
propia madre, pero peor es que copule contra la naturaleza con su esposa>> (Prediche serafiche 19,1). <<Preferible es que una mujer copule de
modo natural con su padre a que lo haga de manera contraria a la naturaleza con su esposo>> (De christiana religione 17,1,1). Adems, Bernar~ino tiene nmeros exactos: <<En mi opinin, de mil matrimonios, novecientos noventa y nueve son del diablo>>; a causa de los <<pecados
contra la naturaleza>>, Pecado contra la naturaleza es, segn Bernardino,
todo acto de eyaculacin de semen <<en el que -sea cual fuere el lugar y
el modo-- no se puede procrear>> (Prediche serafiche 19,1 ). <<Cada vez
que habis copulado de forma que no podais concebir ni procrear hijos
cometais pecado (Prediche serafiche, Miln-Roma, 1936, p. 433).
Juan Gerson (t 1429), en sus sermones contra la lujuria predicados
ante la corte francesa, llega a referirse incluso a un decreto del emperador
cri~tiano Valentiniano -del 390- que castiga la homosexualidad con la
muerte por el fuego (Codex Theodosianus 9,7,6), y equipara con la homosexualidad toda accin que obstaculice la fecundacin en las relaciones matrimoniales. Arremete contra las <<ingeniosas indecencias de los pecadores>> en el matrimonio: esos comportamientos <<merecen a veces el
castigo del fuego y son peores que si ellos copularan con mujeres que no
son las suyas. Acaso puede mantener relaciones sexuales un hombre y
tomar medidas preventivas contra el fruto del matrimonio? Yo os digo
que tal cosa es a menudo un pecado que merece el fuego ... Todo comportamiento imaginable que evite la prole en la unin de marido y mujer
debe ser condenado>> (Sermn contra la lujuria, domingo segundo de adviento, Obras III, p. 916).
El dominico Savonarola (1452-1498) -que expuls a los Medici de
Florencia, proclam a Cristo rey de la ciudad, hizo quemar todas las <<Vanidades>> terrenas y termin tambin l en la hoguera- prescribi a los
confesores: <<Debis preguntar por este pecado ... si eso acaeci en el
vaso, en un vaso inconveniente o fuera del vaso>> (Manuale perla confesione, pecado contra el sexto mandamiento). Aluda con ello: 1) al pesario; 2) a la cpula anal u oral; 3) al coitus interruptus.
Era sobre todo el sacramento de la penitencia el que ofreca la posibilidad de llamar la atencin de la gente sobre sus pecados matrimoniales; particularmente, en el confesionario mediante preguntas especficas. Los libros penitenciales de la primitiva Edad Media y el Decretum de
Burchardo (t 1025), que goz de reconocimiento general hasta el siglo
XII, formulaban las preguntas con toda claridad. Pero el problema fue

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que muchos experimentaban excitaciones indeseadas mediante el interrogatorio en el confesionario. De ah que en el libro penitencial de Bartolom de Exeter (t 1184) se dijera que los confesores no deban designar
con precisin los pecados contra la naturaleza cometidos por los casados,
<<pues hemos odo que varones y mujeres -mediante la mencin detallada de crmenes que les eran desconocidos hasta entonces- han cado
en pecados que ellos no haban conocido (Libro penitencial, cap. 38).
Evidentemente, el interrogatorio en la confesin cumpla ocasionalmente una funcin como la que hoy est reservada a la literatura pornogrfica. En efecto, los seglares eran de ordinario diletantes en los detalles sexuales; y los confesores, los expertos. Todava hoy cabe asombrarse
sobre la proveniencia de ese conocimiento detallado que supera con
mucho los conocimientos de todo ciudadano normal.
Recato recomienda tambin Alanus ab Insulis (t 1202) en su libro
penitencial. Escribe: si el penitente ha confesado una relacin ilcita, el sacerdote debe preguntar si se ha tratado de prostitucin, adulterio, incesto o de un pecado contra la naturaleza. Y apostilla que esta pregunta es
importante porque el pecado contra la naturaleza es el ms grave de
todos estos pecados. Pero el sacerdote <<no deba entrar demasiado en detalles>>. De lo contrario, quizs poda dar oportunidad de pecar al penitente (Lber penitentialis PL 21 O, 286 ss.). Algo parecido escribi el ingls
Roberto de Flamesbury, confesor de los estudiantes en la abada de San
Vctor de Pars, que escribi su libro penitencial poco despus del 1208.
En 1215, el concilio Lateranense IV impuso a todos los cristianos la
obligacin de confesar y comulgar al menos una vez al ao. Esto hizo que
vieran la luz en el siglo XIII muchos escritos que daban a los confesores
orientaciones para el interrogatorio en el confesionario. El cardenal Hostiensis prescribi con toda claridad en el siglo XIII cmo haba que hacerlo: <<Qu preguntas puede o debera formular el confesor?. En las preguntas acerca de la lujuria, el confesor debe clarificar los pecados contra la
naturaleza con las siguientes palabras: <<Has pecado contra la naturaleza
si has conocido a tu mujer de forma distinta a como lo exige la naturaleza. Pero el confesor no debe entrar en las diversas maneras en que un
acto puede ir contra la naturaleza. Tal vez podra preguntar <<cuidadosamente al penitente: <<T sabes perfectamente qu camino es natural.
Has eyaculado el semen de otra manera alguna vez? Si l responde negativamente, no le formules ms preguntas. En caso de respuesta afirmativa, puedes seguir preguntando: durante el sueo o en estado de vigilia?
Si l responde que despierto, entonces puedes preguntarle: con una
mujer? Si l dice: con una mujer, entonces podras preguntar: fuera del
recipiente o dentro y cmo?>> (Summa 5, Penitencia y perdn 49). Y en
una obra que se suele atribuir al cardenal Hugo de Saint-Cher (t 1263),
una obra del siglo XIII para confesores, la orientacin que se da a los confesores bajo la rbrica <<Adulterio suena de la manera siguiente: Ellos
deben preguntar: <<O has pecado contra la naturaleza con tu propia
mujer? Si el penitente pregunta: qu es eso de contra la naturaleza?, el sa189

cerdote podra decir: el Seor ha permitido un solo camino al que todos


los hombres deben atenerse. Si t has obrado desvindote de este nico
modo, has cometido un pecado mortal (cf. Noonan, p. 334 s.).
De una observacin de Bernardino de Siena se desprende que, sobre
todo, mujeres ingenuas podan tornarse a veces perspicaces o irritadas en
el confesionario, a pesar del recato recomendado a los confesores. Dice
Bernardino: <<No es infrecuente que algunas mujeres insensatas se dirijan
a sus maridos y digan, para drselas de honestas: "El sacerdote me ha
preguntado sobre ese sucio asunto, y ha querido saber lo que hago contigo"; y el marido ingenuo suele reaccionar irritndose contra el sacerdote>>. Bernardino opina que, por ese motivo, los sacerdotes tienen
miedo a preguntar, pero que l, Bernardino, no quiere ser un <<perro
mudo>>, sino vigilante. Por eso exige que los confesores se expresen con
claridad en sus preguntas (Prediche serafiche 19,1). Al parecer, esa claridad de san Bernardino hizo que muchas mujeres dejaran de asistir a sus
sermones. De ah que Bernardino reprochara a los maridos que dejaran
en casa a sus mujeres cuando l predicaba, a fin de que ellas <<no se enteraran de estas verdades necesarias>> (De christiana religione 17, ante 1).
Esto permite concluir que algunos casados consideraban como antinatural no tanto su relacin conyugal, sino que tenan por antinaturales y
desvergonzadas las preguntas de Bernardino en el confesionario y los sermones de ste.
Estaban previstas penitencias severas para la contracepcin y para el
coitus interruptus. Un castigo importante era la negativa de la relacin
conyugal. El cnyuge inocente (casi siempre la mujer) era el responsable
de ejecutar el castigo contra el cnyuge pecador. Entonces, la negativa a
copular era considerada como condicin moral para no compartir la
culpa con su marido. La Summa de Alejandro de Halles, del siglo XJII,
prescribe: <<La esposa no puede ceder jams ante el marido en el pecado
contra la naturaleza; y si ella consiente, comete pecado mortal> (Summa
theologica 212,3,5,1,3). Juan Gerson (t 1429) exige en los sermones
contra la lujuria que predic ante la corte: si un cnyuge desea algo
<<inaudito en la relacin conyugal, el otro deber resistirse <<hasta la
muerte>> (Obras, Amberes, 1706, vol. 3, p. 916). Y Bernardino de Siena
se lo dice claramente a la gente en sus sermones: si se trata del peca.do
contra la naturaleza, <<vuestra esposa debe morir antes que consentir>>
(Prediche serafiche 19,1; de igual manera en Le prediche volgari, Miln,
1936, p. 435). Tanto Alejandro como Gerson y Bernardino incluyen
expresamente el coitus interruptus en su definicin de los pecados contra
la naturaleza (cf. Noonan, p. 321 s.).
Una condena insuperable de la contracepcin -suponiendo que todava era posible una gradacin- se encuentra finalmente en un tercer
texto clsico contrario a esa prctica. Est en una tercera e importante r~
copilacin de textos de la Escolstica que llev a cabo el dominico Raimundo de Peafort por encargo del papa Gregario IX (t 1241 ), del que
era capelln; una coleccin de decretales pontificias (escritos papales) que

190

-como el Decreto de Graciano- prepararon el cdigo eclesistico, el


CIC del ao 1917, o constituyen su contenido. En esta coleccin de decreta les pontificias fue recogido el texto mencionado ya en los libros penitenciales: <<Quien (Si aliquis) practica la magia o suministra venenos esterilizantes es un asesino. Con la calificacin de la contracepcinc0 mo
asesinato en un cdigo de validez universal nacido por encargo del papa,
se alcanza el cenit absoluto de la condena de la contracepcin.
Este canon Si aliquis responda sin duda a la retrica de los dos rotundos padres de la Iglesia de los siglos IV y V, Jernimo y Crisstomo, e
hizo su importante aportacin a la proscripcin de la contracepcin
dentro de la Iglesia catlica, pero, por otro lado, fue desde el principio un
cuerpo extrao en el derecho eclesistico, ya que ste parta de la sucesiva
animacin del feto y prevea una pena por asesinato slo para el aborto
de un feto animado. Que, en sentido estricto, la contracepcin no es an
considerada como asesinato y que slo el aborto a partir de un momento ms tardo (despus de unos ochenta das) es tenido por homicidio
se desprende, por ejemplo, tambin de una carta del papa Inocencia III
(t 1216). Se trataba de un cartujo que haba empujado a su amante a
abortar. El papa decidi que el monje no era culpable de asesinato si el
embrin no estaba <<animado>> an. El trmino <<animado>> se entiende en
el sentido de la biologa aristotlica. Como Inocencia lo ven Agustn e incluso Jernimo, aunque ste se expres no en trminos retricos, sino jurdicos.
Toms, el maestro de las distinciones precisas, escribe en alusin al
canon Si aliquis que el uso de los venenos de la esterilidad es Pecado
grave <<y contra la naturaleza, ya que ni los animales impiden el devenir
de sus cras, pero no tan grave como el asesinato, pues la concepcin
tambin podra no haberse llevado a cabo por otras razones>>. Aade que
de asesinato se puede hablar slo en el aborto de un embrin formado
(In IV sent. 31, 2 exp. Text.). As, pues, sin tener en consideracin las
contradicciones, las decretales pontificias califican de asesinato la contracepcin, desplazndola con ello a la cima de todos los pecados. Por lo
dems, cuando Toms -en su crtica a Si aliquis- califica coma <<pecado contra la naturaleza>> la ingestin de venenos esterilizantes se aleja
del lenguaje habitual. En general, se calificaba de <<pecado contra la naturaleza slo una copulacin que no vertiera el semen en el <<recipiente
correcto, en la vagina; y se hablaba de asesinato en la ingestin de venenos esterilizantes.
El derecho eclesistico distingue todava hoy entre ambos grupos: por
un lado el uso de la pldora; por el otro, el coitus interruptus y la utilizacin del condn. El nuevo derecho cannico, vigente desde 198 3, dice
en el canon 1061: <<El matrimonio vlido entre bautizados se llaQ)a slo
"contrado" (ratum) si no ha sido consumado; "contrado y consumado"
(ratum et consummatum) si los cnyuges han realizado de modo humano el acto conyugal apto de por s para engendrar la prole, a.! que el matrimonio se ordena por su misma naturaleza y mediante el cuall~s en-

191

yuges se hacen una sola carne. Como ya hemos visto, esto significa
segn el compromiso entre la teora del consenso y la de la cpula: un
matrimonio slo rato (contrado) puede ser disuelto; ambos implicados
pueden contraer nuevas nupcias. Distinta es la situacin cuando se trata
del matrimonio <<contrado y consumado: ste es indisoluble. Ninguna
de las dos partes puede contraer nuevas nupcias mientras viva el otro
cnyuge. El derecho cannico distingue en concreto lo siguiente: un
acto conyugal despus de tomar la pldora es considerado como consumacin del matrimonio; el matrimonio de la pldora es indisoluble. El
coitus interruptus, por el contrario, no es considerado como consumacin del matrimonio; ese matrimonio es soluble porque, segn el derecho
eclesistico, no ha sido consumado.
El acto conyugal con preservativo presenta dificultades al derecho cannico. La discusin entre los juristas gira hoy sobre la siguiente cuestin: Qu es lo decisivo: que la eyaculacin vierta el semen directamente en la vagina, o es suficiente que la eyaculacin se produzca dentro
de la vagina? A decir verdad, para los afectados, la discusin de los lucubradores clibes carece ms bien de importancia, pues aun en el caso
de que los juristas llegaran a la conclusin de que debera darse una eyaculacin que vierta el semen directamente en la vagina para que el matrimonio sea considerado como consumado y, por consiguiente, indisoluble, nadie podra, sin embargo, conseguir la disolucin de su
matrimonio consumado con condn, pues hasta ahora Roma ha rechazado todas las peticiones de disolucin de tales matrimonios argumentando que no est garantizado que tal vez no haya penetrado una gotita en la vagina; que el condn no ofrece la seguridad absoluta de que el
semen no haya entrado en la vagina. La cuestin de la indisolubilidad del
matrimonio es a veces una pregunta que va dirigida a la industria del
plstico.
La importancia del semen masculino es llevada aqu hasta el extremo
y, como veremos enseguida, Toms de Aquino tuvo en esto una participacin determinante. Hemos visto ya, en el caso de la inseminacin homloga, que los agujeros en el condn, por otra parte, pueden traer
ventajas para otros cnyuges, pues tal inseminacin sera prohibida por
la Iglesia si el condn utilizado para ese menester no tuviera agujeros. El
problema cannico de la posible no impermeabilidad completa tiene
como consecuencia tambin para los usuarios de condn afectados si no
necesariamente un matrimonio soluble, s, al menos, un problema insoluble: permeable o impermeable, he ah la cuestin.
Tampoco vale como consumacin del matrimonio el amplexus reservatus, el abrazo reservado, en el que se saca el pene de la vagina y se
impide incluso despus la eyaculacin. Tambin aqu vuelve a ponerse de
relieve la importancia del semen masculino: tal copulacin a la que,
como hemos dicho, muchos telogos consideran todava hoy como mtodo anticonceptivo lcito, no es tenida por consumacin del matrimonio.
A diferencia de lo que sucede en la copulacin con condn, el caso del

192

abrazo reservado es un asunto absolutamente claro y sencillo para los telogos, pues el semen no se vierte ni en la vagina ni dentro de ella. Pero,
por desgracia, en la teologa catlica no todo se puede resolver de forma
tan sencilla como con un abrazo reservado.
En cambio, la copulacin con el diafragma vaginal, instrumento que
introducido en la vagina pretende bloquear la entrada del esperma a la
matriz, es considerada como consumacin del matrimonio. Tal planteamiento se debe, entre otras cosas, a que la opinin aristotlica de que el
hombre es el verdadero procreador tiene su repercusin en la legislacin
catlica sobre el matrimonio. La eyaculacin del semen masculino directamente en la vagina es lo decisivo; la disposicin de la mujer tiene
menor importancia. Este tratamiento desigual del varn y de la mujer
volver a hacrsenos presente en la cuestin de la impotencia.
Volvamos a la posicin de Toms respecto del canon Si aliquis.
Aunque, como hemos visto, Toms rechaza el trmino asesinato para
la contracepcin y quiere que tal denominacin valga slo para el aborto de un feto animado, sin embargo fue precisamente l quien favoreci
y consolid la concepcin cannica oficial de la contracepcin como
semiasesinato. La criminalizacin de la contracepcin sostenida por los
pontfices de nuestro siglo se remonta en buena medida a las teoras de
Toms de Aquino.
Para Toms, todo acto sexual tiene que ser un acto conyugal; y todo
acto conyugal debe ser un acto procreador. Una transgresin contra los
mandamientos sexuales es para l una vulneracin de un bien vital, pues
en el semen masculino se contiene ya la posibilidad de la persona humana entera (ms concretamente: del varn completo, pues nacen mujeres
slo cuando algo falla en el proceso; De malo 15 a. 2). La eyaculacin
desordenada del semen se opone al bien de la naturaleza, que consiste en
la conservacin de la especie. <<De ah que despus del pecado de homicidio con el que se destruye la naturaleza humana ya existente, ocupe el
segundo lugar el pecado por el que se impide la procreacin de la naturaleza humana (Summa contra gent. III, 122). Por consiguiente, la contracepcin no es igual que el homicidio, pero se encuentra al lado.
Toms, con Aristteles, dice que el semen masculino es algo divino
(De malo 15,2). En una sola copulacin se puede procrear una persona
humana; de ah que sea pecado mortal el desorden de la copulacin
que obstaculice el bien de la prole que hay que procrear>> (S. Th. II-II
q. 154 a. 2 ad 6).
Mientras que Toms rechaza el canon Si aliquis, otros van incluso
ms all de este canon y no se limitan a calificar como homicidio -como
lo hace el Si aliquis-la contracepcin con la ayuda de venenos medicinales, sino que califican de asesinato tambin, por ejemplo, el coitus interruptus. Partidario de calificar como <<homicidio la contracepcin, con
la que l se refiere de manera especial al coitus interruptus, al veterotestamentario pecado de Onn, <<que derram su semen sobre el suelo, es

193

Pedro Cantor (t 1197; Verbum abreviatum 138, <<el vicio sodomita>>),


pero, sobre todo, el franciscano Bernardino de Siena (t 1444), el predicador ms famoso de su tiempo. En el sermn decimoquinto de su ciclo
de sermones sobre <<el evangelio eterno>>, que l dedica <<al horrible pecado contra la naturaleza>>, cita una frase que atribuye errneamente a
Agustn: <<Quienes son vctimas de este vicio son asesinos de hombres; no
con la espada, pero s con la accin>>. Bernardino llega a aadir que <<sos
no son slo asesinos de hombres, sino que deben ser calificados en verdad como asesinos de sus propios hijos>>. Cometen este pecado hombres
y mujeres y los que ms aquellos que se encuentran en el sagrado estado del matrimonio>> (15,2,1) (cf. Noonan, p. 289 s.).
El increble e insensato meteorismo de la contracepcin hasta llegar a
convertirse en homicidio mediante el canon Si aliquis fue pensado, de
suyo, slo para la valoracin en el mbito de la confesin y de la penitencia, pero no dej de tener repercusin tambin en la legislacin penal
civil. De ah que las consecuencias fueran terribles para muchas personas.
Tanto en el Derecho Penal de Bamberg (1507) como en el Ordenamiento jurdico penal de Carlos V (1532) encontr su plasmacin jurdico-penal el Si aliquis: el artculo 133 del Ordenamiento jurdico penal
castiga con la pena de muerte la contracepcin y el aborto del feto animado. Incluso seala la forma de ejecutar el castigo: decapitacin para el
marido y ahogamiento para la mujer. En el aborto de un <<nio que todava no era viviente>> (es decir, antes de la animacin), las penas eran
ms ligeras.
Fueron an ms las vctimas de la locura eclesial. El papa Inocencia
III, to del papa Gregario IX, responsable del Si aliquis, haba convocado
en 1215, en el concilio Lateranense IV, a la lucha contra los ctaros, y
prometi a cuantos catlicos participaran en una cruzada para eliminar
la hereja idnticos privilegios que a los cruzados que iban a Tierra
Santa. Comenz entonces una espeluznante persecucin de los ctaros
que durara siglos. En su lucha en favor de una vida ficticia, los impugnadores de la contracepcin se convirtieron en asesinos que no conocan
la compasin con los vivientes. La muerte por el fuego era el castigo para
los herejes que se oponan a la fe verdadera.
Pero las hogueras que comenzaron a arder entonces fueron slo el comienzo. El papa Juan XXII equipar en 1326 a las brujas con los herejes,
despus de que los telogos, en su satanizacin sexual, hubieran provocado la locura colectiva con la idea de la fornicacin con el demonio. Y
los autores del Martillo de brujas abogaron en 1487 para que el canon Si
aliquis se aplicara a las comadronas brujas>> y se castigara a stas con la
muerte. As, a la quema de herejes se sum la quema de brujas, que --en
Alemania- incinerara>> a una parte no exigua de las mujeres y a una
parte mayor de las comadronas.

194

Captulo 18
EL INCESTO

Si bien es mala una copulacin contraria a la naturaleza (por ejemplo,


utilizando mtodos anticonceptivos), sin embargo, vista desde la perspectiva del derecho eclesistico, podra tener sus ventajas; concretamente, en la complicada materia de los impedimentos matrimoniales. La relacin no es clara a primera vista, pero se hace evidente enseguida. Un
hombre, por ejemplo, no slo no poda casarse con su cuada, sino
tampoco con parientes mucho ms lejanos por afinidad. Incluso si, por
ejemplo, un hombre haba mantenido antes de su matrimonio relaciones
con cualquier otra mujer, eso significaba para los hermanos de ste que
exista para ellos, en relacin con esa mujer, el impedimento matrimonial
dirimente de afinidad resultante de una relacin ilcita. Y aqu entra en
juego la cuestin de si alguien haba practicado copulacin anticonceptiva o no. El papa Urbano JI (t 1099) debi dar respuesta a la siguiente
pregunta: Supongamos que uno de dos o ms hermanos ha tenido relaciones antinaturales con una mujer. Ha nacido con ello el impedimento
de afinidad para los hermanos, de forma que ninguno de ellos pueda contraer matrimonio con esa mujer? Respuesta del papa: No. Razona el veredicto diciendo que la eyaculacin fuera del orden establecido no es el
tipo de copulacin que conduce al impedimento matrimonial de afinidad
pro_ducido por relacin ilcita. Un hermano podra, pues, casar con esa
muJer.
Pero esta ventaja era -vista de otro modo- una desventaja, pues el
hermano ya no poda separarse de su mujer alegando el impedimento
matrimonial de afinidad por relacin ilcita, mientras que, frecuentemente, la investigacin diligente sobre los antecedentes personales se
vea recompensada con la ulterior declaracin de nulidad del matrimonio
contrado ya que el matrimonio efectuado a pesar del impedimento de
afinidad era considerado como incesto. En la Edad Media, quien quera
separarse, recurra ante todo al mtodo ms sencillo: hurgar en esta en195

maraada ramificacin del incesto. Eso es lo que hizo el ms famoso peticionario del divorcio de la historia de la Iglesia, Enrique VIII.
Ideado por los celibatarios hasta unos lmites realmente grotescos (en
la consanguinidad, por ejemplo, hasta el sptimo grado; desde el papa
Inocencia III [t 1216] se mantuvo todava hasta el cuarto grado) con la
intencin de dificultar el matrimonio y promover la monaquizacin de
los seglares, todo este edificio de los impedimentos matrimoniales de: 1 )
consanguinidad, 2) afinidad, 3) afinidad por relacin ilcita, 4) pblica
honestidad (resultante de una peticin de mano), 5) parentesco espiritual
(con el padrino del bautismo y de confirmacin, y con su familia) se demostr como una posibilidad para liberarse del cnyuge.
En el Antiguo Testamento se prohben algunos, relativamente pocos
matrimonios entre consanguneos y afines en el Levtico y en el Dente:
ronomio. Un varn no puede casar con su madre, hermana, nieta, ta
madrastra, suegra, nuera, hijastra, nietastra, hija de la madrastra de u~
marido anterior, esposa del hermano paterno, esposa del hermano. En
cambio, estaba incluso obligado a casarse con la viuda de su hermano si
sta haba enviudado sin haber tenido descendencia, para drsela (el
llamado matrimonio levirtico). En los restantes casos, el matrimonio
entre parientes no slo no estuvo ni est prohibido entre los judos, sino
que es recomendado: Que el varn no tome esposa hasta que la hija de
su hermana haya crecido; slo si sta no le agrada se buscar l otra
(Strack!Billerbeck, II, p. 380). Eran frecuentes los matrimonios entre
hijos de hermanos, es decir, entre primos y primas: Isaac cas con Rebeca; jacob se despos con La y Raquel.
Juan el Bautista fue decapitado por reprochar a Herodes Antipas:
No te est permitido tener a la mujer de tu hermano (Me 6,18). Herodas haba abandonado a su marido, al Herodes sin tierra. Juan
mantiene la ley juda veterotestamentaria tal como est en el Levtico
(18,16 y 20,21). Juan prohbe el casamiento con la mujer del hermano
an uivo, pero no porque l defienda la indisolubilidad del matrimonio o
se oponga a unas nuevas nupcias. Estas concepciones comenzaron a desarrollarse en el cristianismo. Juan el Bautista se limitaba a repetir la ley
veterotestamentaria, que permita la separacin, incluso la poligamia,
pero prohiba casarse con la esposa del hermano todava vivo. Juan el
Bautista no habla aqu de la viuda del hermano difunto, con la que el cuado estaba incluso obligado a casarse (para procurarle descendencia) si
ella no haba tenido hijos. El papa Gregario Magno (t 604) se apoya
equivocadamente en Juan el Bautista y, en su escrito de respuesta a los ingleses (Responsum Gregorii), lo convierte en mrtir de la prohibicin
cristiana de matrimonio entre cuados, como veremos.
En contraposicin con la relativa moderacin de los judos, los cristianos desarrollaron toda una jungla de sutilezas legales en materia de
prohibicin de matrimonio, desmesura que ninguna otra religin ha
sido capaz de idear hasta el presente, y que se explica slo por la aversin catlica al placer y a lo sexual (para lo que viene a continuacin,

196

cf. G. H. Joyce, Die christliche Ehe, 1934, pp. 447 ss.: Los grados de parentesco y de afinidad prohibidos).
El concilio de Neocesarea establece en el 314 que si una mujer se casa
sucesivamente con dos hermanos debe ser excomulgada por cinco aos.
El snodo espaol de Elvira, celebrado a principios del siglo IV, prescribe
lo siguiente: Si un hombre casa con la hermana de su difunta esposa, su
nueva mujer debe ser excomulgada por cinco aos. Slo puede ser admitida a penitencia si padece una enfermedad que pone en peligro su
vida; pero antes debe prometer que abandonar la relacin. En el Antiguo Testamento no hay nada de esto. El Antiguo Testamento no prohiba
el matrimonio con la hermana de la esposa difunta, sino el casamiento
con la mujer del hermano an vivo. Tambin se equivoc san Ambrosio
en el 397 al prohibir a un hombre el matrimonio con su sobrina, argumentando que en el libro del Levtico se prohiba incluso el matrimonio
entre hijos de hermanos, con lo que quedaban incluidos tambin los
matrimonios entre to y sobrina (Epistula ad Paternum). Ambas cosas
son inexactas. En efecto, Agustn confiesa que el Antiguo Testamento ve
esto de otra manera. Opina que, en tiempos del Antiguo Testamento, estaban permitidos los matrimonios entre hijos de hermanos, pero que
ahora eso est prohibido por impropio, porque <<uno no se acerca a
una persona a la que se debe un respeto deferente a causa del parentesco
para buscar en ella un placer impuro, aunque sirva a la procreacin (La
ciudad de Dios 15,16).
En el siglo VI, la prohibicin del matrimonio a causa del incesto
llega ya hasta los primos en tercer grado. (Dejamos de lado las divergencias entre el cmputo a la manera germnica o a la romana, porque
esa cuestin constituye toda una ciencia por s misma; diramos que fue
el jeroglfico de los maestros de derecho cannico durante milenio Y
medio.) El papa Gregorio Magno, en su escrito de Respuesta, hace pequeas concesiones en los grados de parentesco ms lejano a los ingleses
recin convertidos. Sin embargo, prohbe severamente el matrimonio
entre hijos de hermanos. Pontifica diciendo: La experiencia nos ha enseado que tales matrimonios son estriles>>,
Justificar la prohibicin del incesto aludiendo al peligro de taras h:reditarias para la prole es algo que se ha puesto de moda entre los teologos slo en tiempos bien recientes; por ejemplo, en Fritz Tillmann.en su
Manual de moral catlica, que se public durante la poca del nactonalsocialismo, y en Bernhard Hiiring, el moralista ms conocido de Alemania, en su obra titulada La ley de Cristo. Pero la salud de los hijos n.o d~
pende del grado de parentesco de los padres, sino del material hered1tano
de stos. Gregorio Magno prohbe a los ingleses el matrimonio con la
viuda del hermano: <<Por eso fue decapitado san Juan el Bautista>>, A la
pregunta de si aquellos que vivan en tales matrimonios ya antes de que
llegaran los misioneros cristianos tenan que separarse, responde el papa
con el siguiente alegre mensaje: <<Puesto que, como se dice, hay entre el
pueblo ingls muchos que cuando eran todava paganos vivan en tales

197

matrimonios reprobables, es preciso exhortarles a la continencia cuando


abrazan la fe. Ellos deben temer el espantoso juicio de Dios, a fin de no
hacerse acreedores a los sufrimientos y penas eternas que derivan del placer de la carne. Con todo, no estaban obligados a despedir a las esposas
con las que se haban casado en su poca de paganos. Peor suerte corrieron en el siglo XIII los letones recin convertidos. Pero de esto se hablar ms tarde.
En los siglos VIII y IX se exigi que casados que hubieran contrado
matrimonio dentro del sexto grado (de parentesco) se separaran y tomaran otro cnyuge. As, por ejemplo, los snodos de Verberie en el
756 y de Compiegne en el 757. El papa Len III urgi en el ao 800 a los
obispos bvaros para que no permitieran matrimonio alguno hasta el
sptimo grado, porque el Seor descans de todas sus obras en el sptimo
da (Wetzer!Welte XII, p. 84 7). En la prctica, era imposible probar
que los casados no tenan entre s parentesco en sptimo grado, y cuando
se descubra ulteriormente tal parentesco, se declaraba nulo el matrimonio. Un concilio de Colonia va en el ao 922 slo hasta el quinto grado.
En lo tocante a afinidad causada por una relacin ilcita, determina
por primera vez el snodo de Compiegne en el 757: Si una mujer casa con
el hermano de un hombre con el que ella haba mantenido con anterioridad relaciones inmorales, el matrimonio es nulo. Tambin el ya mencionado conde Esteban, en el siglo VIII, que devolvi a su joven esposa
despus de la boda, pero antes de la noche de bodas, a su padre, el
conde Regimundo, y que dio pie al famoso informe de Hincmaro de
Reims, se escud en que l, antes de su boda, haba mantenido relaciones
con una dama de la parentela de su esposa, contrayendo as el impedimento de afinidad proveniente de relacin ilcita. Pero l no quiso dar el
nombre de la dama. Y, con la ayuda de Hincmaro, consigui que los
obispos francos admitieran que tal afinidad causada por relacin ilcita
constituye un impedimento matrimonial dirimente.
El emperador Enrique III (t 1056) atent contra la ley eclesistica
porque cas con Ins, la hija de Guillermo de Aquitania, pues Ins y l
eran biznietos de dos hermanastras, Albreda y Matilde, por lo que ellos
eran parientes en cuarto grado. Slo la reforma gregoriana del siglo XI
(denominada as en consideracin al papa Gregorio VII [t 1085]) logr una represin sistemtica de los matrimonios incestuosos, lo que
-junto con la eliminacin de los matrimonios de los sacerdotes- constituy un punto capital de esta reforma. San Pedro Damiano (t 1072)
proclamaba con celo que los sagrados cnones prohiban todo matrimonio entre parientes mientras perdurara todava algn recuerdo del parentesco. El papa Alejandro ll prohibi en 1066-67 el ya decidido matrimonio de un hombre con una muchacha, .Y esgrimi el incesto, pues la
chica estaba emparentada en cuarto grado con una persona con la que el
hombre haba copulado una vez en tiempos pasados.
Haba llegado a ser difcil encontrar un partner para casarse. Ningn
matrimonio estaba a salvo de que alguien -por envidia o por mal-

19S

dad- no impugnara ante el tribunal eclesistico el matrimonio tachndolo de incestuoso porque l haba llegado a descubrir algn parentesco
lejano. El hecho de que, de pronto, los hijos se convirtieran en ilegtimos
tena consecuencias en el derecho civil y en el patrimonial. Debido a la
comprensible intranquilidad que se produca en los casados, el papa
Alejandro IIl (t 1181) declar que si un matrimonio en cuarto grado
haba superado una convivencia de dieciocho a veinte aos no deba ser
impugnado ya. Y el papa Lucio III (t 1185) permiti que el arzobispo de
Spoleto respetara un matrimonio en quinto grado de parentesco.
En 1215, el papa Inocencio lli redujo del sptimo al cuarto los grados
de consanguinidad y de afinidad prohibidos. Que, a los ojos del papa,
tampoco con esto se haba puesto punto final a la posibilidad de regulaciones especiales, sino que quedaba an espacio para decisiones pontificias extraordinarias, lo demuestra el siguiente caso: una mujer que pidi
la anulacin de su matrimonio por estar emparentada en cuarto grado
-prohibido- con su marido dio pie para que Inocencio III comunicara
que la prohibicin del cuarto grado no deriva de una ley divina, sino humana, y que, por consiguiente, es posible con dispensa papal tolerar tal
matrimonio. Esa mujer no consigui, pues, verse libre de su marido.
Adems, el obispo de Rig pregunt a Inocencio III cmo tena que tratar a los letones recin bautizados, en los que reinaba la costumbre de
casar con la viuda de su hermano. Y haca saber al papa que si no se permita a la gente, como cristiana, conservar sus esposas, muchos se negaran a recibir el bautismo. Entonces el papa, teniendo en cuenta la ley veterotestamentaria de la afinidad, decidi que si la viuda tena hijos del
primer matrimonio haba que disolver el segundo matrimonio si es que
ella o su marido queran ser bautizados; pero que si no tena hijos del primer matrimonio, el segundo matrimonio poda persistir a ttulo de excepcin. Pero dej bien claro que, en adelante, ningn bautizado tena
derecho a contraer matrimonio con su cuada despus de haber sido
bautizado. En la prctica, la respuesta del papa vena a decir que la
viuda con hijos del primer marido deba perder a su actual esposo porque
ste haba sido su cuado; de lo contrario, ella no poda hacerse cristiana. Su marido, si quera ser cristiano, estaba obligado, a causa de su conversin, a despedir a su esposa-cuada, ya fuera sta joven y con hijos pequeos o de ms edad y con hijos adultos. Pero Inocencio III no dijo ni
una palabra sobre qu ocurra con los hijos tenidos en comn. Es posible
que a ms de uno le resultara cmodo deshacerse de su esposa con motivo de su propia conversin. Por lo que se ve, ms de uno se hizo cristiano empujado por el disenso conyugal; al menos en Letonia.
Se concedi ocasionalmente dispensa. Alguien que quera realmente
no la dispensa, sino la anulacin de su matrimonio ----<:omo la esposa que
se dirigi a Inocencia III- la consigui; algn otro que quiso obtener la
dispensa no la obtuvo. El cardenal Torquemada (t 1468), famoso canonista, inform al papa Eugenio IV de que no entraba en los poderes pontificios el de dar una dispensa al delfn de Francia, al futuro Luis XI, para

199

que ste se casara con la hermana de su difunta esposa. Sealemos de pasada que este impedimento desapareci slo en 1983, despus de que
-durante siglos y en contra del veredicto del cardenal- persistiera la
costumbre de ser dispensado de ese impedimento.
La primera dispensa para poder casar con la hermana de la difunta
esposa se produjo en el ao 1500. El papa Alejandro VI se la otorg al
rey Manuel de Portugal para que contrajera matrimonio con Mara de
Aragn, hermana de su difunta esposa Isabel. En 1503 se concedi la dispensa que permita a Catalina de Aragn, hermana de Mara e Isabel,
casar con Enrique VIII de Inglaterra, hermano de su marido difunto. Esta
dispensa dara pie ms tarde a que Inglaterra se separara de Roma.
Dicho sea de paso, el concilio de Trento dispuso que la dispensa en segundo grado debera concederse slo a personalidades principescas, por
motivos del bien pblico (Sess. 24, cap. 5 De reform. matr.).
Los esfuerzos de Enrique VIII para conseguir la anulacin de sumatrimonio con Catalina de Aragn fracasaron. Dado que el papa Julio 11 le
haba concedido dispensa para desposar a la viuda de su hermano Arturo, Enrique difcilmente poda esperar del papa Clemente VII la anulacin de aquella dispensa. De ah que l terminara por ocuparse personalmente del asunto. Informes periciales de sus expertos en derecho
eclesistico le confirmaron en lo que l intentaba hacer valer: que el
papa Julio II no tena autoridad para otorgar una dispensa en tal caso,
que el papa haba vulnerado entonces una prohibicin divina. Enrique
haba llegado a experimentar casi la demostracin en su propio cuerpo:
una serie de abortos y, finalmente, el solo nacimiento de una hija, la futura Mara la Sanguinaria, eran consecuencia --en opinin del rey- de
la amenaza (Lev 20,21): <<Si uno toma por esposa a la mujer de su hermano, es cosa impura, pues descubre la desnudez de su hermano; quldarn sin hijos>>, La asamblea eclesial de Canterbury, con 244 votos a
favor y 19 en contra, y la de York, con 49 frente a 2, decidieron en d
sentido querido por el rey. Enrique tambin recibi aprobacin de los
protestantes: los grados prohibidos del Levtico son tan vinculantts
como los Diez Mandamientos, por lo que no est en la mano dl'l pa p;l
dispensar de ellos, dijeron stos.
Con su segunda esposa, Ana Bolena, el rey -que se haba conVl'rt ido
entre tanto en la cabeza suprema de la Iglesia inglesa y ya no prr:tllllo
ms a Roma- consigui -con la ayuda del impedimento dt alitud ... l
causado por relacin ilcita- declarar bastarda a Isabel, Lt hija l(ll
haba tenido del matrimonio con Ana Bolena. El rey mand lmw drl.l
pitar a sta, librndose as de ella. Antes de casar con Ana 1\olma, 1-'.1111
que haba tenido relaciones con Mary, hermana mayor dt Ana (mpul.1
cin segn el modo natural, por lo que no desapartca d imwditllrlll,
matrimonial como en el controvertido caso de los lll'nn;mos '' q111' hui,,
de dar respuesta Urbano 11). Por consiguittHe, sq,\t'ut lm inlomu., .,
sus expertos en derecho eclesistico, l num:a haba l'Sl.1do 1 ' ' " " ' " Vi\1
damente con Ana Bolena. Isabel era hija ilegtima y, por l.'on~t~lllt'llt(', ""

200

tena derecho alguno al trono; hasta que los tiempos cambiaron de


nuevo e Isabel subi al trono.
A pesar de que muchos deseaban una reduccin respecto a los grados
de parentesco y de afinidad prohibidos, el concilio de Trento (15451563) se mantuvo firme en el cuarto grado. Slo en 1917 se introdujo
una reduccin: a partir de esa fecha, se prohiba no ya hasta el cuarto
grado, sino hasta el tercer grado de consanguinidad. Por consiguiente, a
partir de 1917, uno poda casar con el hijo del primo segundo. sa era
aproximadamente la situacin en el siglo v. En 1983 se produjo una
nueva reduccin. Por ejemplo, antes de 1983 una chica poda desposar al
primo de su padre slo con dispensa; desde 1983 ha desaparecido este
impedimento.
Al fin, en 1983 desapareci por completo el impedimento de parentesco espiritual. El emperador Justiniano prohibi en el 530 el matrimonio del bautizando con el padrino. En el concilio Trullano 11, celebrado
en el692 (can. 53) y en el snodo romano del ao 721 se prohibi el matrimonio del padrino con los padres del bautizando. El papa Nicols 1
(t 867) prohibi el matrimonio entre los hijos de los padrinos y el bautizando. El snodo franco de Verberie del 756 exiga la separacin de los
cnyuges si el marido haba contrado parentesco espiritual con su mujer
al haber sido padrino en la confirmacin del hijo de su esposa nacido de
nn matrimonio anterior. Por eso, las mujeres que queran separarse de su
marido recurran a la argucia de la confirmacin mediante la que incurran en una relacin incestuosa con su marido. De ah que el snodo de
Chalons del 813 dispusiera que, en este caso, no deba tener lugar ya separacin alguna; que, por el contrario, la parte culpable deba ser condenada de por vida a la penitencia eclesial.
A continuacin, algunas frases del Lxico de la Iglesia de Wetzcr/Welte ( 1901) sobre <<parentesco espiritual>> que muestran hasta qu
punto haban pensado y reglamentado todo los jerarcas de la Iglesia.
Tambin -y precisamente- Toms se ocup tan detalladamente del parentesco espiritual que uno no puede menos de asombrarse al contemplar
nm qu precisin estructura l tal insensatez para pasar luego a fundamentarla de forma pormenorizada (S. Th. Suppl. q. 56 a. 4 y 5). He aqu
la panormica histrica de Weltzer/Welte sobre esa total insensatez:
Luego (a partir del siglo IX), el impedimento vivi la ms amplia expansin. A causa de la paternitas spiritualis, estaba prohibido, sobre
todo, el matrimonio entre el bautizado y el bautizante y luego entre el
bautizando o confirmando y sus padrinos, pero tambin entre el cnyu~c del bautizante o del padrino y el bautizando o confirmando, en el caso
de que el bautizante o el padrino estuvieran casados y su matrimonio huhiera sido consumado (paternitas indirecta) ... Debido a la compaternitas
o commaternitas spiritualis, estaba prohibido el matrimonio del bautizante o del padrino con los padres fsicos del nio. El impedimento
txista tambin entre el cnyuge del bautizante o del padrino (si el mal rimonio estaba consumado) y los padres del ahijado (compaternitas

201

indirecta) ... Por ltimo, estaba prohibido por fraternitas spiritualis el matrimonio entre el bautizando o confirmando y los hijos del padrino o del
bautizante (XII, p. 851).
En Alfonso de Ligorio (t 1787) hay pginas y ms pginas sobre
cmo y cundo el padrino de bautismo debe tocar al bautizando a fin de
que haya luego un impedimento para el matrimonio, y entre quin surge
este impedimento, y qu cnyuge no podr en el futuro reclamar la relacin conyugal o si slo podr prestarla a peticin del otro cnyuge,
porque l, al tocar en el bautizo al hijo comn o no comn, se convirti
de repente en pariente espiritual de su cnyuge, con lo que vive en adelante en incesto porque lo hizo o no lo hizo -sacar de pila al nio- por
inadvertencia o por voluntad aviesa (Theologia moralis 6, n. 148 ss.). Sin
embargo, el asunto est ya muy simplificado en Alfonso, pues en el concilio de Trento haba tenido lugar una notable reduccin de los impedimentos matrimoniales por parentesco espiritual.
Sealemos a modo de parntesis que Lutero haba barrido de un
plumazo, ya en el 1520, el impedimento matrimonial de parentesco espiritual, con las palabras siguientes: <<Tambin hay que eliminar por
completo esas mentiras de las paternidades, maternidades, fraternidades,
hermandades, ahijamientos ... He ah cmo la libertad cristiana es reprimida por la ceguera hu mana (Cautividad babilnica de la Iglesia).
Pero ser 500 aos despus del nacimiento de Lutero, en el 1983, cuando este impedimento matrimonial de parentesco espiritual quede abolido
por completo del derecho cannico.
En 1522, en su homila sobre la vida conyugal, Lutero censur a la
Iglesia catlica por su abuso: No hay derecho a expandir la norma contenida en el Antiguo Testamento, dijo; que se refiere, aadi, a personas
denominadas con toda precisin, no a grados de parentesco. Calvino impugn esta opinin. Sostuvo, por el contrario, que se deba completar de
forma anloga las leyes veterotestamentarias. Si, por ejemplo, no est
permitido a una mujer casar sucesivamente con dos hermanos, entonces
tampoco un varn puede contraer matrimonio con la hermana de su
mujer. Y apostill que todo lo dems que vaya ms all de tal paralelismo es engao satnico del papa. El concilio de Trento arremeti contra
la opinin de ambos reformadores y excomulg a cuantos dijeren que
<<slo los grados de consanguinidad y de afinidad indicados en el Levtico pueden impedir contraer matrimonio o, si ya ha sido contrado, anular el contrato; y que la Iglesia no est capacitada para dispensar algunos
de estos grados de impedimento o para disponer que otros grados adems de stos puedan impedir e invalidar el matrimonio>>.
La Iglesia oriental se ahorr bastantes complicaciones al no reconocer jams el impedimento matrimonial de la afinidad por relacin ilcita,
impedimento que emergi en Occidente en el siglo VIIJ. Por lo dems, las
disposiciones sobre la consanguinidad y la afinidad no diverga n esencialmente de las establecidas en Occidente. Cuando el patriarca Marcos
de Alejandra hizo notar a Teodoro de Balsamn (t despus del 1195),

202

famoso experto en derecho eclesistico y patriarca de Antioqua, que la


comunidad cristiana de Alejandra se haba reducido de tal manera que
era difcil evitar tales matrimonios, el de Antioqua respondi diciendo
que eso no justificaba la comisin de pecados.
Josef Fuchs, especialista en Toms de Aquino, alaba a ste, entre
otras cosas, por haber ofrecido un razonamiento profundo de la prohibicin del incesto. Fuchs escribe: <<As, algunas doctrinas tradicionales,
que los otros telogos se limitan a repetir, se mantienen en Toms, pero
ste las profundiza de un modo completamente novedoso y autnomo.
Comprese a modo de ejemplo la profunda fundamentacin que Toms
da de la prohibicin del incesto con la repeticin maquinal de la tradicin
en los restantes telogos. Por ejemplo, ni siquiera Guillermo de Auxerre,
absolutamente autnomo en lo dems, conoce una demostracin porrazones internas>> (Fuchs, p. 277 s.). All donde toda fundamentacin racional es absurda, la ausencia de una argumentacin es en cualquier
caso ms sensata que su presencia. La loa que recibe Toms es idntica al
reproche que debemos hacerle: el de que fundamenta all donde no hay
nada que fundamentar; que asume de forma acrtica un sinsentido y
que, adems, se lanza inmediatamente a la tarea de apoyarlo con argumentos.
Razonar la exagerada prohibicin del incesto es algo que resulta especialmente sencillo a Toms, pues diramos que sintoniza con su divisa
de la represin del matrimonio. Una razn que toma de Agustn es <<el
aumento de la amistad>> (se refiere a la amistad que nace a travs del parentesco y de la afinidad). Segn Toms, los lazos amistosos de parentesco entre los hombres se multiplican delimitando el matrimonio a las
personas no emparentadas. Otra razn que l cree encontrar en Aristteles -aunque ste se asombrara al contemplar que l suministr la
razn para una tan enmaraada prohibicin de matrimonio- es sta: si
el amor a los parientes se suma an al amor sexual, existe el peligro de
una pasin amorosa desmesurada, <<pues dado que, por ley natural, el
hombre ama a sus consanguneos, si se sumara el amor proveniente de
la unin sexual se producira una excesiva pasin del amor y una desmesura de placer sexual, y eso contradice a la castidad>> (S. Th. 11-11
q. 154 a. 9).
El hecho de que segn la ley veterotestamentaria de Moiss sean
muy pocos los grados de parentesco ligados con la prohibicin de matrimonio y de que, en cambio, sean muchos en el cristianismo, es explicado por Toms de la siguiente manera: mediante <<la nueva ley del espritu y del amor>> estn prohibidos ms grados de parentesco y es
necesario que <<los seres humanos se mantengan ms alejados an de las
realidades carnales y se dediquen a las realidades espirituales>>. se es,
pues, el objetivo de la monaquizacin de los seglares. Por eso, Toms
considera <<racional>> que se ample hasta el sptimo grado de consanguinidad y de afinidad la prohibicin de matrimonio; racional porque,
ms all de ese grado, no es fcil que la gente recuerde el origen comn y,

203

tambin, porque eso se corresponde con la gracia septenaria del Espritu


Santo>>, Recientemente -opina Toms- se ha efectuado una reduccin al cuarto grado (es una referencia a la reduccin impuesta por Inocencia III en el concilio Lateranense IV de 1215). Considera Toms que
los cuatro grados son adecuados>>, pues, mediante el dominio de la
concupiscencia y de la negligencia, la inobservancia de muchos grados de
parentesco prohibidos se convertira en una <<trampa de perdicin para
muchos. Tanto da siete grados como cuatro. Toms tiene argumentos
para todo. Incluso habra encontrado razones divinas y argumentos racionales para el grado decimocuarto. Inspirado siempre por el eslogan
monacal: ms amistad y menos pasin.

204

Captulo 19
IMPOTENCIA POR ENCANTAMIENTO,
COPULACION CON EL DEMONIO,
BRUJAS Y SUPLANTACION DE NIOS

La importancia de Toms de Aquino para la tica sexual no radica en


que l introdujera un cambio en este terreno, sino, por el contrario, en
que l fue el gran adaptado que fij por escrito la doctrina de su tiempo
-sobre todo, la de orientacin conservadora- y la defendi contra
todo intento de liberalizacin. Su error ms grave, que, dada su autoridad, terminara por tener consecuencias funestas, fue el de arremeter contra los que dudaban -tales dubitativos razonables existieron, pues,
tambin en el siglo XIII, tan entregado a la creencia en los demoniosque los diablos desplegaran una actividad especial en el terreno de lo sexual, que obraran, por ejemplo, la impotencia mediante encantamiento.
Tal duda contradice -segn Toms de Aquino-- la fe catlica. La fe
catlica nos ensea, dice l, que los demonios tienen importancia,
daan al hombre y pueden poner obstculos a la relacin sexual. Con
esto, Toms va contra <<algunos que han dicho que no existe tal embrujamiento y que ste no es sino un producto de la incredulidad. Segn la
opinin de esta gente, los demonios son slo una fantasa de los hombres; es decir, los demonios son fruto de la imaginacin humana, y el horror de esa imaginacin les reporta daos (Quaestiones quodlibetales X
q. 9 a. 10).
Toms tampoco inventa en este campo. Por el contrario, fue el ms
influyente conservador de la supersticin. La idea de la impotencia producida mediante el encantamiento se encuentra ya en el ao 860 en una
carta del arzobispo Hincmaro de Reims. Segn Burchardo de Worms
(t 1025), el confesor deba preguntar as en la confesin: <<Has hecho lo
que suelen hacn algunas mujeres lascivas? Cuando ellas observan que su
amante quiere contraer un matrimonio vlido, ahogan la concupiscencia
de l mediante artes mgicas, a fin de que no pueda mantener relaciones

205

sexuales con su esposa. En el caso de que t hayas practicado esas artes,


debes hacer penitencia durante cuarenta das a pan y agua. Luego, recogieron esta supersticin lvo de Chartres (siglo XI) y Graciano (siglo XII)
en sus respectivas compilaciones legales, as como Pedro Lombardo
(siglo XII) en su manual.
Pero slo en el siglo de Toms de Aquino, <<Edad de Oro de la teologa, en el siglo XIII, alcanz una fuerza inimaginable esta creencia. Sin
embargo, tambin se levantaron otras voces en ese siglo. El jesuita Peter
Browe, conocedor del medievo eclesial, escribe: <<Parece, sin embargo,
que este poder del diablo sobre el instinto procreador masculino fue
negado por unos pocos telogos y seglares; al menos, se repite en muchsimos manuales la objecin de que la creencia en el poder del diablo
era un intento de explicar efectos cuyas causas se desconocan y que, en
consecuencia, se atribuan a los demonios y a sus instrumentos; pero tal
objecin fue refutada, por ejemplo, por Toms de Aquino y rechazada
como incrdula y acatlica>> (Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters,
p. 124). Ya Alberto Magno, el maestro de Toms, espet a los acatlicos
incrdulos respecto a la impotencia causada por encantamiento: <<Nadie
tiene derecho a dudar de que hay muchos (!) que han sido embrujados
mediante el poder de los demonios (Super IV Sent. d. 34 a. 8).
Sobre la pregunta de por qu el diablo obstaculiza a los hombres, especialmente, en la relacin conyugal, pero no en la comida y bebida, san
Buenaventura (t 1274), el gran telogo de los franciscanos, opina: <<Porque el acto sexual se ha corrompido (mediante el pecado original) y es mal
oliente en cierta medida, y porque los hombres son casi siempre demasiado lascivos en l, por eso el demonio tiene tanto poder y permiso sobre l.
Se puede demostrar esto con un ejemplo y con la autoridad de la Escritura, pues se dice que un demonio llamado Asmoneo mat a siete maridos
en la cama, pero no mientras coman (In IV Sent. d. 34 a. 2 q. 2).
Buenaventura alude aqu al veterotestamentario libro de Tobas,
que, mediante inclusiones y supresiones de texto practicadas por su traductor, san Jernimo, fue falseado y convertido en una obra hostil al placer, y que es considerada hasta la hoy en la teologa catlica como la
prueba bblica en favor de que la finalidad exclusiva fijada por Dios al
acto conyugal es la procreacin (por ejemplo, tambin para Bernhard
Hiiring, Das Gesetz Christi III, p. 371 s.) y que, hasta el siglo XVIII, se utiliz adems como demostracin de que el demonio, aunque no puede
causar la muerte en el lecho matrimonial, al menos es capaz de provocar
la impotencia. En el libro de Tobas se habla de la boda del joven Tobas con su pariente Sara, que haba sido confiada ya a siete esposos, a
los que el diablo Asmodeo haba asesinado en la noche de la boda. El arcngel Rafael dio al joven Tobas el consejo (de Jernimo): <<El demonio
tiene poder sobre aquellos esposos que excluyen a Dios y se entregan a su
lascivia como los caballos o los mulos, que carecen de razn. Pero t
contente durante tres das de ella y ora durante ese tiempo juntamente
con ella ... Cuando la tercera noche haya quedado atrs, toma a la virgen,

206

en el temor del Seor, ms por amor a la prole que por placer>>. Despus
de tres das y noches, dice Tobas: <<Ahora, oh Seor!, sabes que tomo a
mi hermana como esposa no por lascivia, sino slo por amor a la descendencia (Tob 6,14-22; 8,9). Segn el texto original del libro de Tobas
(siglo n a.C.), Tobas tuvo relaciones conyugales ya en la primera noche;
es decir, que el sermn conyugal del arcngel y las palabras de Tobas
son del asceta Jernimo.
Innumerables son los snodos que, desde principios del siglo xm,
arremeten contra las hechiceras <<que encantan a los cnyuges para que
no puedan llevar a cabo la relacin conyugal. As, el snodo de Salisbury
celebrado en el ao 1217; el de Rouen, hacia el1235; el de Fritzlar, en
1243; el de Valencia, en 1255; el de Clermont, en 1268; el de Grado,
en 1296; el de Bayeux, en 1300; el de Luca, en 1308; el de Maguncia, en
1310; el de Utrecht, en 1310; el de Wrzburg, en 1329; el de Ferrara,
en 1332; el de Basilea, en 1434 (cf. Browe, p. 127).
El papa Inocencia VIII, en su tristemente clebre Bula sobre brujas,
nombr inquisidores en 1484 a los dominicos alemanes Jakob Sprenger
(profesor de teologa en Colonia) y a Heinrich Institoris -futuros autores del Martillo de brujas- porque haba odo que en los obispados de
Maguncia, Colonia, Trveris y Salzburgo muchas personas de ambos
sexos practicaban la magia, con lo que <<impedan a los varones procrear, y a las mujeres concebir, y hacan imposible el acto conyugal. En
virtud del ya muchas veces mencionado canon Si aliquis, que calificaba
de asesinato la contracepcin, Institoris y Sprenger exigieron en su Martillo de brujas (l, q. 8) del 1487 la pena de muerte para los que causan
mediante la brujera el tipo de esterilidad e impotencia mencionado en la
Bula sobre brujas del papa. Digamos a modo de inciso que, segn ellos,
Dios mismo procura directamente la pena de muerte por otro tipo de
contracepcin y lleva a cabo un proceso sumarsimo: <<Ningn otro pecado ha vengado Dios en tantos tan frecuentemente, mediante la muerte
sbita como los vicios que van <<contra la naturaleza de la procreacin
por ejemplo, el <<coito fuera del recipiente mandado (l, q. 4). Para lo;
autores del Martillo de brujas, la contracepcin es merecedora de la
muerte incluso cuando no interviene la brujera.
La creencia en la impotencia causada por encantamiento, la creencia
en las brujas como obcecacin colectiva, fue dirigida con eficacia desde
arriba. Como Toms de Aquino haba arremetido contra los incrdulos
y les haba declarado carentes de la fe catlica si negaban la impotencia
como resultado de encantamiento y el papel bsico del demonio en el
acto sexual, as tambin la pontificia Bula sobre brujas va ante todo contra los muchos que -independientemente de las dignidades, cargos honores, preeminencias, ttulos de nobleza, fueros o privilegios que p~die
ren poseer>>, los cuales, <<clrigos o seglares, pretenden saber ms de Jo
que les corresponde- <<obstaculizan los procesos contra brujas incoados por los inquisidores comisionados por el papa (a los que ste llama
<<mis queridos hijos), <<les ofrecen resistencia o se rebelan contra ellos>>.

207

Deba agravarse el castigo contra estos sabihondos, de los que, al parecer, haba an muchos en Alemania por aquellas fechas.
Tambin el Martillo de brujas se dirige en primer lugar contra los escpticos. Comienza preguntando <<si la afirmacin de que hay brujas es
tan perfectamente catlica como para que la obstinada defensa de lo contrario deba ser tenida por absolutamente hertica>>. Naturalmente, la respuesta es: S. Principal garante de tal doctrina catlica es Toms de
Aquino. Aunque este error (el de afirmar que no hay brujas que "pueden obstaculizar la fuerza procreadora o el disfrute del placer") sea rechazado por todos los dems eruditos dada su evidente falsedad, sin
embargo ha sido combatido de forma an ms aguerrida por santo
Toms, dado que l lo condena al mismo tiempo como una hereja al
decir que este error brota de las races de la incredulidad, y puesto que la
carencia de fe en un cristiano se llama hereja, por eso hay motivo para
considerar a esos sospechosos de hereja>> (I, q. 8).
Alemania se convirti en el pas con el mayor nmero de procesos
contra brujas. La resistencia de Alemania contra los procesos de brujas se
quebr mediante la Bula sobre brujas de Inocencio VIII (1484) y el
Martillo de brujas ( 1487) de los dominicos alemanes lnstitoris y Sprenger. Antes de la Bula sobre brujas hubo slo procesos espordicos en Alemania. En cambio, el nmero de procesos de brujas tuvo un crecimiento
tan espectacular despus de la publicacin de la bula, que el jesuita Friedrich von Spee, a pesar del peligro de ser quemado, arremete contra
esos procesos y dice en su Cautio criminalis (Advertencia contra los procesos>>), 150 aos ms tarde, en el1630, <<que, sobre todo en Alemania,
humean hogueras por doquier>> (q. 2). Para Friedrich von Spee, la causa
de que los procesos de brujas fueran mucho ms frecuentes y numerosos
en Alemania que en los restantes pases del mundo fueron <<]akob Sprenger y Heinrich Institoris, a los que la Sede Apostlica envi como inquisidores a Alemania>> (con la ayuda de la Bula sobre brujas). Spee prosigue: Comienzo a temer o, por mejor decir, desde antiguo me viene
con frecuencia a la mente la inquietante idea de que aquellos inquisidores
introdujeron en.Aiemania aquel nmero incalculable de brujas mediante
las torturas peridicas que ellos idearon con sutileza y repartieron con astucia>> (q. 23). Spee alude aqu a la espantosa disposicin del Martillo de
brujas, a la introduccin de las torturas peridicas, es decir, repetidas sin
fin, con cuya ayuda se estaba en condiciones de chantajear todas las confesiones y denuncias.
El Martillo de brujas trata profundamente la cuestin de <<por qu
Dios ha dado al demonio mayor poder embrujador sobre la cpula que
sobre otras actividades humanas>>. Los dos criminales y psicpatas sexuales responden a esta pregunta, a la que vuelven constantemente en su
Martillo de brujas (I, q. 3,6,8,9,10; II, q. 1; q. 1, c. 6), haciendo una referencia a Toms de Aquino: Pues l dice que, al haber entrado en nosotros por el acto de procreacin la primera perdicin del pecado por el

208

que el hombre se ha hecho esclavo del demonio, por ese motivo Dios ha
dado al diablo ms poder hechicero en ese acto que en todos los dems
(I, q. 6). De hecho, est justificada la referencia de los autores del Martillo de brujas a Toms. El jesuita Josef Fuchs escribi en 1949: Teniendo en cuenta el servicio del impulso sexual en la transmisin del pecado original, Toms declara tambin el mbito de lo sexual como un
campo especial del diablo (Fuchs, p. 60). Por su parte, Toms se basa en
el papa Gregario 1 (De malo 15, 2 o. 6) para pensar que el diablo tienta
ms al hombre en el mbito de lo sexual que en otros campos. Esta
constante pregunta de por qu se ha consentido al diablo ejercer la
magia precisamente en el acto sexual y no en otras actividades del hombre>> y la respuesta: por la monstruosidad del acto procreador y porque
el pecado original se transmite a travs de l a todos los hombres>>
(1, q. 3; q. 10) constituyen el hilo conductor del Martillo de brujas.
Otra pregunta que preocupa de modo especial a ambos autores es la
de por qu --entre las mujeres- las comadronas brujas superan en infamias a todas las brujas restantes (III, q. 34). Ambos informan sobre su
experiencia como inquisidores: <<Como brujas arrepentidas han confesado con frecuencia a nosotros y a otros cuando decan: nadie hace ms
dao a la fe catlica que las comadronas (1, q. 11). Entre 1627 y 1630
fueron eliminadas casi por completo las comadronas de Colonia. De
cada tres mujeres ejecutadas, una era comadrona. Bajo la impresin de
estos procesos de Colonia escribi algunos captulos de su Cautio criminalis Spee, que acompa a muchas brujas a la hoguera.
Sealemos de paso que resulta incomprensible que Heinsohn y Steiger hayan podido afirmar en su libro Die Vernichtung der Weisen Frauen
(1985, p. 131) que Spee <<vio verdaderas brujas ... que actuaban en gran
nmero. La frase deSpee a la que ellos aluden es una pregunta retrica:
Qu podra parecer hoy ms insensato que creer que el nmero de las
verdaderas brujas es escaso y tiende a desaparecer? Sin embargo ... , el enemigo mayor de la verdad es el prejuicio (q. 9). Es insensato presentar
como opinin deSpee lo que l seala como prejuicio. Spee prosigue en
pginas posteriores: Debo confesar que he acompaado a la muerte, en
diversos lugares, a bastantes brujas de cuya inocencia dudo an tan
poco como de que no me he ahorrado fatiga ni diligencia grandsima
para descubrir la verdad ... , pero no he podido hallar otra cosa que inocencia por doquier>> (q. 11).
El reproche principal de lnstitoris y Sprenger a las comadronas hechiceras es el de que ellas matan a los nios no bautizados (II, q. 1,
c. 2). Pues el diablo sabe que tales nios estn excluidos de entrar en el
reino de los cielos por el castigo de la condena o del pecado original>> (JI,
q. 1, c. 13). La idea de que existe una relacin entre los recin nacidos
muertos y el diablo es consecuencia de la insensata enseanza de Agustn,
padre de la Iglesia, segn la cual Dios condena al infierno a los nios no
bautizados. Nada justifica que el Martillo de brujas impute a las comadronas la culpa de la muerte de recin nacidos. El segundo reproche es el

209

de que las comadronas hechiceras impiden de diversas maneras la concepcin en el tero materno (II, q. 1, c. 5). Era natural que las comadronas suministraran nociones de contracepcin o de lo que se tena por
tal. Pero es igualmente evidente que no se les poda responsabilizar de
toda esterilidad. La insensata afirmacin teolgica tradicional de que
contracepcin es sinnimo de asesinato, afirmacin que tambin Institoris y Sprenger hicieron suya amparndose en el canon Si aliquis, es la
segunda razn decisiva para <<incinerar>> a las comadronas, como dice el
trmino espantoso que ellos utilizan constantemente en su campaa
para exterminar a comadronas y mujeres.
La alta Edad Media conoce de cincuenta a sesenta maneras en que
los demonios obstaculizan el acto conyugal. El Martillo de brujas enumera toda una serie de esas maneras, por ejemplo, <<una momentnea relajacin de la fuerza del miembro que sirve para la fecundacin>> (I, q. 8).
Para demostrar que la castidad entendida en el sentido de frigidez protege
de que los diablos <<embrujen a uno los miembros masculinos (II, q. 1,
c. 7), ambos autores citan con diligencia el libro bblico de Tobas manipulado por Jernimo: <<El diablo ha adquirido poder sobre aquellos
que estn entregados al placer>> (I, q. 8; q. 9; q. 15; II, q. 1, c. 7; q. 1, c. 11;
q. 2, c. 2; q. 2, c. 5).
Particularmente temida era la llamada <<ligadura, lo que los franceses. llamaban nouer l'aiguillette. Consiste en que el brujo o la bruja
hacen un nudo durante la ceremonia de la boda o realizar que se cierre
de golpe una cerraja. Segn la clase de frmula recitada al realizar esa accin, dura ms o menos tiempo el efecto. Para que la relacin conyugal
sea posible, antes hay que romper el embrujo. Francisco Bacon de Verulam (t 1626), lord guardin del gran sello y canciller ingls, dijo que la ligadura era un fenmeno muy difundido en Saintes y en la Gascua
(Silva sylvarum seu historia naturalis, n.o 888).
Pero tambin hubo voces razonables. Montaigne (t 1592) trata con
detalle el fenmeno de la ligadura (le nouement d'aiguillette) en el captulo El poder de la imaginacin>> de sus Ensayos, <<pues no se habla de
otra cosa>>. Y cuenta cmo ayud a su amigo, el duque de Gurson --con
motivo de la boda de ste- a superar el temor a la impotencia por encantamiento. La receta perspicaz que Montaigne recomend a los recin
casados para superar la fijacin en la impotencia consiste en la indulgencia y en la paciencia con la fuerza de la propia imaginacin. l consideraba esto ms eficaz que la obstinacin de los que se obsesionan con
la idea de vencerse a s mismos.
Siguiendo un procedimiento diverso al de este escptico humanista, la
Iglesia, supersticiosa, conden a hechiceros y brujas. Un snodo provincial convocado por san Carlos Borromeo en 1579 para Lombarda blande amenazas de castigo contra la magia que impide el acto conyugal;
igualmente los snodos de Ermland de 161 O y de Lieja en 1618; y el snodo de Namur actualiza en 1639 una vieja disposicin contra el embrujamiento <<porque sabemos que diariamente se trae a mal andar ama-

210

trimonios mediante el embrujamiento (Browe, p. 128 s.). Tambin el snodo celebrado en 1662 en Colonia se ocup de la impotencia por encantamiento. El jesuita bvaro Kaspar Schott (t 1667), que fue durante
largo tiempo profesor de fsica en Palermo, declaraba: <<Ninguna otra
magia est ms difundida hoy ni es ms temida; en algunos lugares, los
novios ya no se atreven a presentarse pblicamente en la iglesia para contraer matrimonio ante el prroco y los testigos, sino que lo hacen el da
anterior en su casa y luego van al da siguiente a la iglesia (Browe,
p. 129). Muchos se casaban a puerta cerrada o durante la noche y consumaban el matrimonio antes de que despuntara el da, a fin de no ser
vistos por los magos y las brujas (Browe, p. 129). Algunos snodos provinciales franceses e italianos, como los de Npoles (1576), de Reims
(1583) y de Bourges (1584) prohben tales casamientos supersticiosos. El
snodo de Reims aconseja a los recin casados como antdoto lo que el
libro de Tobas, alias Jernimo, aconsejaba como ayuda frente a los demonios: <<consumar el matrimonio no por placer, sino por amor a la descendencia. La creencia en la impotencia por encantamiento estaba viva
an en el siglo XVIII -todava Alfonso de Ligorio (t 1787) se ocup detenidamente de ella y estaba firmemente convencido de ella-, lo que era
causa de una psicosis angustiosa para innumerables casados.
La impotencia sexual ocasionada por el diablo mediante encantamiento, creda por los telogos y defendida contra los escpticos, tena
consecuencias legales. Ya Hincmaro de Reims dice que, en el caso de que
-por causa de encantamiento- no se haya consumado el matrimonio ni
se pueda consumar, los esposos deben separarse y pueden contraer nuevas nupcias. En un principio, Roma no reconoci tales separaciones,
sino que mandaba que los esposos siguieran conviviendo, pero como hermano y hermana. Sin embargo, desde que la opinin de Hincmaro entr
en la coleccin legal de Graciano y en el manual de Pedro Lombardo en
el siglo XII, casi todos los telogos decidieron que la impotencia por encantamiento era un impedimento matrimonial. El papa Inocencia III
decidi en 1207 que el matrimonio de Felipe 11 Augusto de Francia con
lngeborg deba ser disuelto por este motivo si fracasaba un nuevo intento que el rey deba emprender empleando medidas concomitantes como
la limosna, la oracin y la misa. Tambin por razn de encantamiento
fue disuelto en 1349 el matrimonio de Juan de Tirol con Margarita de
Carintia. An hoy sigue siendo impedimento matrimonial dirimente la
llamada impotencia relativa (slo frente al cnyuge) si ella es duradera e
incurable. El matrimonio puede ser declarado nulo (canon 1084/CIC
1983), y ambos pueden volver a casarse. Hoy no se relacionan ya con el
diablo ni con el embrujamiento los temas de impotencia, sino que se les
considera como algo que cae dentro de la medicina o de la psicologa.
Al comienzo de la Bula sobre brujas afirma el papa que los brujos de
ambos sexos practican, junto a la impotencia por encantamiento, otra
monstruosidad, concretamente la fornicacin con el diablo: <<No sin

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gran preocupacin ha llegado recientemente a nuestros odos que en algunas partes de la Alemania septentrional, as como en provincias, ciudades, comarcas, localidades y dicesis de Maguncia, Colonia, Trveris y
Salzburgo un gran nmero de personas de ambos sexos, descuidando su
propia salvacin y alejndose de la fe catlica, tienen relaciones carnales
con el diablo en figura de varn (incubus) o de mujer (succubus) ... . Subyace en esta afirmacin la concepcin teolgica de la posicin estndar
en el acto sexual, a la que tambin los diablos parecen atenerse: los diablos-varn yacen encima; los diablos-mujer, debajo. De ah que tambin
el papa d una denominacin distinta a los demonios con los que practican la fornicacin los brujos o brujas y los llame <<Suprayacentes y
<<Subyacentes. Fuente principal para la Bula sobre brujas y para el
Martillo de brujas, que quiso ser un comentario de la Bula sobre brujas,
es la idea que tiene Toms de Aquino acerca de la copulacin satnica
con los diablos <<suprayacentes>> y <<subyacentes. El desdichado Martillo
de brujas (1487) en nadie se apoya tan abundantemente como en Toms
de Aquino, pues ste dice lisa y llanamente cmo funcionan la relacin
sexual con el diablo y la procreacin de hijos del demonio, habiendo llegado a desarrollar toda una teora sobre la transmisin del semen: un
nico y mismo demonio puede procurarse semen masculino copulando
en forma de mujer (como succubus, es decir, subyacente) con un varn,
y luego, a continuacin, en figura de hombre (como incubus, es decir, suprayacente) trasladar a la mujer ese semen en el acto sexual. Los hijos del
diabio procreados de esa manera -stos se caracterizan frecuentemente
por una talla especial- son, en realidad, hijos de hombre, pues se trata
de semen humano (S. Th. I, q. 51 a. 3 ad 6). Toms no llega a tratar detalladamente cmo este semen que el diablo se ha procurado de un
varn mantiene su frescura y actividad procreadora hasta que tiene
lugar la copulacin con la bruja. El Martillo de brujas llenar esa laguna:
para la transferencia del semen, los demonios disponen de un termo especial que mantiene activo y fresco el semen (I, q. 3).
Tambin Sigmund von Riezler -que ha investigado la Historia de los
procesos de brujas en Baviera- escribe que Toms de Aquino, el mayor
telogo catlico, fue el sistematizador de la copulacin con el diablo: <<En
su (de Toms) autoridad se basan los sucesores; siempre que uno examina los pasajes probatorios citados en favor de esta opinin, constata
que slo lo de Toms tiene el carcter de una tesis concluyente. Por
eso, hay que decir que el "Doctor Anglico", el celebrado santo y sabio
de la orden dominicana, fue el que ms contribuy a consolidar este desvaro. Por eso, como cuentan los autores del Martillo de brujas, su colega, el inquisidor de Como, en el condado de Bormio o en Wormserbad,
hizo quemar 41 mujeres en un solo ao (1485), mientras que otras muchas escaparon a igual destino refugindose en el Tiro! tras haber franqueado la frontera>> (1896, p. 42 s.).
A ambos autores del Martillo de brujas preocupa la cuestin de por
qu los hombres tienen menos relaciones sexuales con los succubi (diablos

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subyacentes con figura de mujer) que las mujeres con los incubi (diablos
supra yacentes con figura de varn) (11, q. 2, c. 1 ), por qu, pues, hay ms
brujas que brujos. Esta cuestin ofrece a ambos la oportunidad para desarrollar con todo lujo de detalles su visin de la mujer, unindose as al
coro teolgico eclesial de los difamadores de la mujer, abundantsimos en
la tradicin catlica. No falta aqu el aristotlico mayor contenido de agua
de las mujeres, que -segn Alberto y Toms-las hace inconstantes y
nada fiables, una opinin que haba llegado a afianzarse de tal modo en la
tradicin teolgica sobre las mujeres que los autores del Martillo de brujas consideran superflua una cita concreta al respecto (l, q. 6). Citan a Crisstomo (t 407) sobre Mateo 19: <<No tiene cuenta casarse. Qu otra
cosa es la fmina sino la enemiga de la amistad, un castigo inevitable, un
mal necesario, una tentacin natural, una desdicha deseable, un peligro
domstico, un dao que divierte, un defecto de la naturaleza pintado
con bellos colores? (l, q. 6). Los autores del Martillo de brujas recurren
a la experiencia>> para afirmar que se da mayor perversidad entre las
mujeres que en los varones>>. En cualquier caso, las mujeres son defectuosas en todas las fuerzas, del alma y del cuerpo ... , pues, en lo tocante a
la razn o a la captacin de lo espiritual, ellas parecen ser de otra especie
que los varones, a lo que aluden autoridades, un motivo y diversos ejemplos en la Escritura>>.
Se encuentran autoridades para todo. Los autores del Martillo de
brujas encontraron a Terencio y Lactancio con sus proverbios antifeministas. Tambin en la Biblia encontraron materiales abundantes; sobre
todo en los Proverbios de Salomn: <<Una mujer bella e indisciplinada es
como un anillo de oro en la nariz de un cerdo>>. Permanece el motivo>>:
El motivo es uno sacado de la naturaleza: porque ella (la mujer) es ms
sensual que el hombre, como se desprende de las muchas obscenidades
carnales>>.
Estos dos autores citan tambin dichos infames sobre las lgrimas
de la mujer: Dice Catn: "Si llora una mujer, es que est tramando alguna perfidia". Se dice tambin: "Si una mujer llora, es que piensa engaar al marido">> (l, q. 6). Por otra parte, la ausencia de llanto es seal
de culpa y de brujera. El hecho fisiolgico de que un ser humano sometido a torturas sea incapaz de derramar una lgrima fue interpretado por
ambos inquisidores en contra de las brujas y procur a las mujeres torturas aadidas: La experiencia ha demostrado>>, escriben ellos, <<que
cuanto ms brujas eran, menos podan llorar ... ; es posible que, ms
tarde, en ausencia del juez y fuera del lugar y del tiempo de la tortura,
fueran capaces de llorar delante de los guardianes. Si uno pregunta por
qu no pueden llorar las brujas, cabe decir: porque la gracia de las lgrimas en los arrepentidos es uno de los dones ms sobresalientes>>. Pero
estos dos sdicos saben tambin qu pensar si una bruja llora. <<Pero qu
pensar si -mediante la astucia del diablo y con el permiso de Dios- sucede que tambin una bruja llora, pues, al fin y al cabo, el llorar y el engaar debe formar parte de la peculiaridad de las fminas? Se puede res-

213

ponder que los designios de Dios estn ocultos ... , etc., etc. (III, q. 15).
La inferioridad de la mujer (femina, en latn) se pone de manifiesto ya
en ese trmino latino. <<En efecto, el nombre femina proviene de fides (fe)
y minus (menos), luego femina significa: la que tiene menos fe; puesto
que ella tiene y conserva siempre una fe menor por su natural constitucin proclive a la credulidad, tambin fue posible, como consecuencia de
la gracia y de la naturaleza, que la fe nunca se tambaleara en la santsima
Virgen, mientras que s vacil en todos los varones durante la pasin de
Cristo>> (I, q. 6). Como casi todos los grandes difamadores de la mujer
que se han dado en el cristianismo, tambin los autores del Martillo de
brujas -sobre todo Sprenger, que haba contrado mritos especiales en
la difusin del rezo del rosario- fueron grandes devotos de Mara.
Los autores del Martillo de brujas tienen otras muchas cosas en contra de las mujeres: <<Si proseguimos nuestras investigaciones, comprobaremos que casi todos los imperios de la tierra fueron destruidos por medio
de las mujeres. En efecto, el primer reino dichoso fue el de Troya ... >>.
Opinan ellos que <<si no existieran las maldades de las fminas, por no
hablar de las brujas, el mundo permanecera libre an de innumerables
peligros>>. Tambin se les ocurre lo siguiente a propsito de las mujeres:
<<Mencionemos an otra propiedad, la voz. Como la mujer es mentirosa
por naturaleza, tambin lo es al hablar, pues ella pincha y deleita a la vez.
De ah que se compare su voz con el canto de las sirenas, que atraen con
su dulce meloda a los transentes y luego los matan. Las mujeres matan
porque vacan la bolsa del dinero, roban las fuerzas y obligan a despreciar a Dios ... Proverbios 5: "Su paladar (su forma de hablar) es ms
suave que el aceite; pero al fin es amargo como el ajenjo">> (I, q. 6).
Pero no slo la voz de la mujer, tambin su cabello la predestina a
copular con el diablo: <<Tambin Guillermo observa que los incubi (demonios en figura de varn) parecen intranquilizar ms a tales mujeres y
chicas que tienen bonito cabello ... porque ellas tienen el deseo o la costumbre de excitar a los hombres mediante el cabello. O porque presumen
vanidosamente de l; o porque la bondad celestial lo permite para que las
fminas escarmienten y dejen de excitar a los hombres con aquello con lo
que tambin los demonios quieren que los hombres se exciten>> (11, q. 2,
c. 1). En cualquier caso, un fastuoso cabello femenino tiene algo que ver
con la proximidad del diablo.
La respuesta a la pregunta de por qu hay ms brujas que brujos culmina, finalmente, en la siguiente constatacin de ambos autores: Concluimos: todo sucede por concupiscencia carnal, que es insaciable en
ellas. Proverbios en el penltimo captulo: "Hay tres cosas insaciables, y
lo cuarto, que nunca dice: ya es suficiente, concretamente, la apertura del
tero materno". Por eso tienen que ver ellas tambin con los demonios
para saciar su propia concupiscencia. Podran traerse aqu ms citas, pero
queda suficientemente claro para los inteligentes ... Por eso, es tambin lgico llamar hereja no la de los brujos, sino la de las brujas ... ; loado sea el
Altsimo que tan bien ha protegido hasta hoy el sexo masculino frente a

214

tal desgracia: porque en l quiso l nacer y sufrir por nosotros, por eso lo
prefiri tambin de ese modo (1, q. 6).
Despus de esta presentacin detallada de la naturaleza de la mujer,
se entiende que ambos autores tuvieran una sintona conceptual tan especial con Toms de Aquino, del que ellos cuentan lo siguiente: <<Tambin leemos que le fue concedida tal gracia a santo Toms, el Doctor de
nuestra orden, el cual, encarcelado por sus parientes a causa de su ingreso en la mencionada orden, fue tentado carnalmente, instigado por
una prostituta vestida con suma elegancia y con joyas enviada por sus
parientes. En cuanto la vio el Doctor, corri al fuego de verdad, cogi un
leo en llamas y ech fuera de la crcel a la que quera despertar en l el
fuego del placer. Inmediatamente despus, cay de rodillas para pedir el
don de la castidad y se qued dormido. Entonces se le aparecieron dos
ngeles que le dijeron: "Mira, por voluntad de Dios te ceiremos con el
cinturn de la castidad, que no podr ser desatado por ninguna tentacin
posterior; y lo que no ha sido conseg1;1ido por la virtud humana, por el
mrito, es dado por Dios como don". El sinti, pues, el cinturn, es decir,
el tacto mediante el cinturn, y despert dando un grito. Entonces se sinti dotado con el don de tal castidad, de modo que, a partir de ese
mismo instante, retrocedi espantado ante toda lozana, hasta el punto
de que ni una sola vez pudo hablar con las mujeres sin tener que hacerse
violencia, pues posey la castidad perfecta>>. En opinin de los autores
del Martillo de brujas, de ese modo consigui Toms la dicha de pertenecer a las <<tres clases de hombres>> fuera de los cuales nadie <<est a
salvo de las brujas, de no ser embrujado segn las dieciocho maneras descritas abajo o tentado a la brujera o descarriado, acerca de lo cual hay
que tratar siguiendo un orden (11, q. 1).
Todava Alfonso de Ligorio (t 1787) se ocupa detenidamente de la
copulacin demonaca en el captulo <<De cmo el confesor tiene que tratar a los molestados por el diablo. Apoyndose en Toms, Alfonso esboza cmo nacen los hijos del diablo: de la copulacin del demonio
con una mujer; y dice que tal nio no es propiamente un hijo del diablo,
sino de aquel varn del que el demonio se haba procurado previamente
el semen.
Alfonso se dirige a los confesores: <<Si, pues, viene alguien que ha sido
atacado por el enemigo malo, el confesor deber sentir profunda preocupacin y pertrechar al penitente con armas en su terrible lucha ... Exhrtele encarecidamente a que se distancie lo ms posible del placer
sensual... Adems, pregunte al penitente si no ha invocado jams al enemigo malo y si jams ha hecho un pacto con l... Pregntele bajo qu figura se le presenta el diablo, si en la masculina, en la femenina o en la de
un animal, porque entonces, si tuvo lugar la copulacin con el diablo,
adems del pecado contra la castidad y contra la religin se dio tambin
el pecado de la lujuria o de la sodoma (= homosexualidad) o del incesto
o de adulterio o de sacrilegio ... Pregunte tambin en qu sitio y en qu
tiempo tuvo lugar esa relacin sexual... Trate de mover al confesando a
21~

una confesin completa, pues tales hombres perdidos omiten fcilmente


en la confesin algunos pecados>> (Praxis confesarii VII, 110-113). Incluso en el ao 1906, el moralista Goptert imparte a los confesores indicaciones sobre cmo deben proceder con los penitentes que confiesan
copulacin con el diablo (cf. Teologa moral del siglo XX, en este
libro, pp. 297-311).
La idea de la copulacin con el diablo tuvo terribles consecuencias no
slo para las brujas, sino tambin para muchos nios (hijos del diablo).
Walter Bachmann pinta en su libro Das unselige Erbe des Christentums: Die Wechselbalge- Zur Geschichte der Heilpadagogik (1985) las
consecuencias que -hasta el siglo XIX- derivaron de la teora de la copulacin con el diablo para muchos ni~os minusvlidos. El Ma~tillo qe
brujas informa en 1487 sobre estos mnos <<suplantados: <<Extste aun
otra terrible permisin de Dios respecto de los hombres, pues a veces se
quitan a las mujeres sus propios hijos y los demonios los sustituyen con
otros. Y esos nios suelen ser llamados generalmente "campsores", es
decir, nios suplantados ... Algunos son siempre magros y berrean>> (11,
q. 2, c. 8). Lutero recomend ahogar a estos nios cambiados, pues, en
su opinin, <<tales nios suplantados no son ms que un pedazo de
carne, pues no hay alma dentro>> (Bachmann, pp. 183, 191, 195).
I;-1 primer alemn que arremeti contra la obsesin por las brujas y
contra el trato inhumano dado a los enfermos mentales y a los minusvlidos fue el mdico calvinista Johann Weyer (t 1588). Su libro Sobre
las tantaciones del demonio, encantamiento y brujera, publicado en
1563, fue incluido inmediatamente por la Iglesia en el ndice de libros
prohibidos. Weyer fue mdico personal del duque Juan Guillermo de Jlich y Cleve. Termin por ser inculpado de haber provocado la psicopata del duque mediante hechicera, y tuvo que huir de Dsseldorf. Su voz
no fue atendida.
En la obra Investigacin cientfica sobre los nios suplantados, de M.
G. Voigt (Wittenberg, 1667), se dice, por ejemplo, que <<la finalidad de
estos nios es la gloria del diablo>>, que los <<nios suplantados carecen de
alma racional>>, que los nios suplantados no son seres humanos>>
(Bachmann, pp. 38, 45).
Un captulo triste es el que se refiere a los sordomudos, aunque no se
les comput entre los suplantados. Para afirmar que stos estaban excluidos de la fe y que incluso iban al infierno, toda una serie de telogos
se ampar en Agustn, que haba dicho: <<Este defecto (la condicin de
sordomudo) impide (impedit) tambin la fe misma, como atestigua el
Apstol con las palabras: la fe viene de lo escuchado (Romanos 10,
17) (Contra Julianum 3,4). Por consiguiente, el destino de los sordomudos era malo, pues su curacin y educacin no slo era tenida por
imposible, sino incluso por una intromisin indebida en la providencia
divina, como el famoso pastor Goeze de Hamburgo, inmortalizado por
Lessing, que pronunci atronadores sermones contra la irreligiosa osada

216

de pretender hacer hablar a los sordomudos (Georgens y Deinhardt en


su primer volumen de la Heilpadagogik mit besonderer Bercksichtigung
der Idiotie und der Idiotenanstalten, Leipzig, 1861, d. Bachmann,
p. 230 s.). Dietfried Gewalt, protestante hamburgus dedicado a lapastoral de los sordos, indica que no fue el prroco Goeze, sino el prroco
Granau de Eppendorf, en la periferia de Hamburgo, el que emiti un veredicto tan negativo sobre los sordomudos (Samuel Heinicke y Johann
Melchior Goeze, en Hrgeschadigtenpadagogik, 1989, cuaderno 1, p. 48
ss.). Pero es innegable que los sordomudos tuvieron que padecer una consecuencia sombra y extremada de la teologa agustiniana. <<As se dice
todava en el Brockhaus (edicin jubilar de 1903, vol. 15, p. 635): "Tampoco la Iglesia se ocup de filos (de los sordomudos), puesto que san
Agustn haba acuado la frase: Los sordomudos de nacimiento jams
pueden recibir la fe, pues sta viene de la predicacin, de lo que uno
oye">> (Bachmann, p. 291 ss.).
Por <<Salvador de los sordomudos>> es tenido el sacerdote francs de
l'Epe (t 1789), sobre el que escriben Georgens y Deinhardt: <<El abate,
un hombre piadoso, compasivo, de espritu independiente -independencia de la que haba dado sobradas pruebas- conoci a dos hermanas
sordomudas de buenas costumbres y de esmerada formacin, en las que
un eclesistico haba puesto en prctica el mtodo de impartirles conocimientos a travs de imgenes, pero el intento no se repiti en otros sordomudos. Pues bien, el conocimiento de aquellos dos seres impact de tal
forma al abate l'Epe, que ste tom la decisin de ayudar a esa clase de
desdichados. En los primeros tiempos de su entrega a ese tipo de personas tuvo que luchar contra las resistencias ms violentas, contra mofas y
persecuciones, pero, siguiendo imperturbable su camino, supo en el atardecer de su vida que contaba con un reconocimiento y veneracin generales, y, lo que era para l mucho ms valioso que la fama, vio que
haba asegurado la suerte de sus hijos, de los sordomudos de su instituto>>
(Bachmann, p. 233).
Bachmann hace el siguiente resumen amargo: <<Sin duda, en ningn
otro crculo cultural de la historia de la humanidad podra jams haber
tocado en suerte a los disminuidos un dao mayor, un desprecio, intolerancia y una falta de humanidad tan grandes como en el cristianismo>>
(p. 442).

217

Captulo 20
EL CONCILIO DE TRENTO
Y LAS GRAVES DECISIONES DEL PAPA SIXTO V

En los siete siglos posteriores a Toms de Aquino (t 12 7 4) -punto


culminante de la teologa catlica- los telogos, con sus disputas en pro
y en contra, slo han llegado a resolver dos problemas ante los que una
persona casada no puede menos de sacudir su cabeza, presa de asombro.
Agustn haba decidido que la cpula matrimonial est libre de pecado
slo cuando se realiza 1) para procrear o 2) para prestar el dbito conyugal a peticin del otro consorte. Sotenida ocasionalmente, pero negada de nuevo por Toms, que segua a Agustn, la ausencia de pecado en
la cpula 3) para evitar la propia incontinencia pareci abrirse paso
hacia el1300. Toms (con Agustn) encasilla ese acto entre los pecados
veniales. El cuarto motivo, la cpula conyugal por afn del placer sexual,
era considerada generalmente -hacia el 1300- al menos como venial;
en determinadas circunstancias, como pecado mortal. Escuchemos de
nuevo todo esto en palabras de Heinrich Klomps, moralista de Colonia:
<<El fruto teolgico-moral de estas consideraciones subjetivamente existenciales son la teora de la disculpa y la teora de la indulgencia. La primera dice: estn disculpados plenamente los esposos cristianos si su
afn tico se orienta a la procreacin ... o a la prestacin del debito conyugal; el bien de la prole y el bien de la fidelidad contrapesan entonces
los efectos negativos de la concupiscencia y del placer sexual. Por su
parte, la teora de la indulgencia hace que los bienes del matrimonio intervengan en favor de una mengua de la culpa si la relacin conyugal est
motivada por el deseo de evitar la incontinencia en la propia persona o
por la voluntad de satifacer el deseo sexual (Klomps, Ehemoral und
]ansenismus, 1964, p. 209).
Ya la estupidez de pretender encorsetar el amor conyugal e incluso de
clasificarlo segn una escala de valores insostenible que va de la pro-

219

creacin hasta el placer, pasando por la prevencin de la incontinencia


del cnyuge y de la propia, es extraa a la vida, desconcertante e incluso
ridcula. En los siete siglos posteriores a Toms de Aquino se consigui
que tambin la cpula carnal por los motivos nmeros 3 y 4 llegara a ser
considerada como libre de pecado. A decir verdad, en cuanto a la cpula por el motivo n.o 4 -discutida durante muchos siglos- hay que observar que <da copulacin slo por placer>> no puede ser considerada libre
de pecado, segn la decisin tomada por el papa Inocencia XI en 1679.
Anticipando el resultado de la reflexin multisecular sobre este tema, diremos que -segn el estado actual de los estudios morales- la cpula
matrimonial por placer>> est libre de pecado; no as la que tiene lugar
<<slo por placer>>.
Dionisia de Roermond (t 1471), cartujo holandes, escribi en latn,
para sus queridsimos amigos casados y cultos, un libro sobre La loable vida de los esposos en el que l se plantea, entre otras, la cuestin de
si los esposos tienen permiso para amarse tambin con <<placer sensual''
Y responde afirmativamente a la cuestin. Sin embargo, por precaucin, advierte al respecto que santa Brgida de Suecia (t 13 73) se refiere
en sus visiones a un varn que haba sido condenado por haber amado
demasiado sensualmente a su esposa. Los maridos con bellas esposas y
las mujeres con maridos atractivos deberan, pues, ser prudentes, opina
Dionisia (Noonan, p. 375).
En Jos siglos XV y XVI nos encontramos con tres telogos que, al parecer, nada impresionados por la visin horripilante de santa Brgida, alcanzaron ya en su tiempo el estadio del siglo XX, pero no lo superaron,
pues la contracepcin mediante el coitus interruptus o con medicamentos
es pecado mortal tambin para ellos, si bien disculpaban la relacin
conyugal para evitar la propia incontinencia (n~ 3) y la cpula por placer
(n~

4).

El primero de los tres es Martn Le Maistre (t 1481), que fue nombrado rector magnifico de la universidad de Pars en 1464 y celebrado en
su tiempo como profesor. Contradice la opinin teolgica reinante segn
la cual la cpula para evitar la propia incontinencia (n"! 3) era pecado
leve y el coito por placer (n? 4) poda ser incluso pecado mortal. Le
Maistre se distancia del modelo estndar de origen agustiniano, dividido
en cuatro estadios que van del programa-ahorro al programa-plenitud del
placer. Trata de eliminar las distinciones agustinianas de la motivacion
del acto conyugal y de legitimar de forma ilimitada la relacin matrimonial. Opinar -dice- que la cpula conyugal por placer puede ser pecado mortal es mucho ms peligroso para la moral cristiana que su
propia concepcin. Para sta se atiene l a su propia razn: <<La inteligencia clara me dice que est permitido buscar la unin conyugal por
placer>>. Se dirige a sus adversarios telogos: <<Me pregunto a cuntos peligros llevan ellos a las conciencias de los esposos escrupulosos, pues existe alguno cuya mujer queda en estado inmediatamente despus de la
unin sexual, y entonces ellos exponen -despus de haber ocurrido

220

esto- al peligro del pecado mortal a cada uno que ansa el dbito conyugal en el caso de que no est seguro de que hace esto slo para evitar la
incontinencia>>. Le Maistre contrapone a sta su propia opinin, no escuchada hasta entonces: <<Y o digo que alguien puede tener el deseo de
disfrutar del placer, primero por puro gozo de ese placer; segundo, para
escapar al tedio de la vida y de la pena de la melancola que nacen de la
carencia de alegra sensual. La cpula conyugal que quiere iluminar el oscurecimiento que se produce cuando falta el placer sexual no es pecado>>.
Sobre las dos autoridades -Agustn y Aristteles- con las que solan
pretender rebatirle opinaba l que Agustn se refiere slo a la cpula <<desenfrenada>> y <<contra la naturaleza. Trata de quitar fuerza a la constante referencia de Toms de Aquino a Aristteles cuando el Aquinate
dice que la relacin conyugal provoca una prdida de la razn y que, por
consiguiente, debe ser compensada por los <<bienes que disculpan el matrimonio>>. Dice Le Maistre que incluso si eso fuera as, cosa que l no ve
nada clara, tal prdida de la razn se compensara inmediatamente con
los buenos efectos de la cpula conyugal. Adems, aade l, Aristteles
permite el uso del placer cuando ste sirve a la <<salud y al bienestar del
cuerpo y del alma,,.
Este pensador crtico se pregunta incluso cmo el coitus interruptus
puede ser propiamente antinatural <<si la cosa no es antinatural, el rgano es el indicado por la naturaleza y la copulacin tampoco es antinatural>>. Sin embargo, con su respuesta conduce de inmediato, otra vez, a la
rbita prescrita por la Iglesia. Opina que no se vierte el semen <<dentro
del rgano que la naturaleza haba determinado para su recepcin>> y que
<<eso es un pecado muy grave contra la naturaleza>>. Aduce como autoridad la historia veterotestamentaria de Onn. Ms an, en su opinin, el
coitus interruptus y el uso de medicamentos anticonceptivos caen incluso bajo la categora de asesinato>>.
Por consiguiente, tampoco Le Maistre trat de que los interrogantes
de su mente se impusieran a las errneas respuestas tradicionales. Le
Maistre pone de manifiesto el dilema ante el que siguen encontrndose
los papas y telogos catlicos de nuestros das, quinientos aos despus
de l, en cuanto que siguen sosteniendo el carcter antinatural de la
contracepcin. Argumentan diciendo que siempre se ha sostenido eso y
que la continuidad garantiza -a sus ojos- la verdad. Pero un error no
se convierte en verdad ni siquiera en el transcurso de tantos siglos.
Tambin el motivo que Le Maistre sospecha en casados que quieren
evitar tener hijos se encuentra tal cual -y es mencionado en primer
trmino- en la encclica Casti connubii del papa Po XI, de 1930. Le
Maistre conoce slo un motivo para la contracepcin. La practican en el
matrimonio aquellos que llevan una vida disoluta, a fin de experimentar un mayor disfrute en el acto sexual>>, En la Casti connubii se dice:
<<Algunos se toman esta libertad criminal porque, por repugnancia a la
bendicin de los hijos, evitan la carga, pero, sin embargo, quieren disfrutar del placer.

221

La encclica menciona despus una segunda categora de practicantes


de la contracepcin, esposos criminales y libertinos -vaya progreso que
ha realizado la reflexin teolgica en los cinco siglos posteriores a Le
Maistre!-: <<Otros porque supuestamente no pueden observar continencia alguna. As, adems de los que buscan el placer, estn ahora los
otros que no quieren renunciar a l. Antes de hablar, como Le Maistre,
de la desdichada y aterradora muerte de Onn, al que Dios asesin,
la Casti connubii aclara: <<Pero no existe motivo alguno, por grave que
sea, capaz de convertir algo intrnsecamente contrario a la naturaleza
en cosa acorde con sta y moralmente buena. Ahora bien, puesto que el
acto conyugal est destinado por su misma naturaleza a despertar nueva
vida ... >>, etc., etc. Sin duda, los celibatarios y los monjes admiten -de
una vez por todas- el acto conyugal slo para la procreacin. De ah
que no se pueda excluir la procrecin en circunstancia alguna (para Le
Maistre, cf. Noonan, pp. 376 ss., 441 ss., 454).
Le Maistre se adelant a su tiempo. Su visin liberal pervivi~ en la
universidad de Pars a travs del escocs John Mayor (t 1550). Este fue
tenido por el telogo ms erudito de su tiempo. Su discpulo, el futuro reformador escocs John Knox, escribe sobre l y dice que se le tuvo por
orculo en las cuestiones de la religin>>. Mayor considera libre de pecado tanto la cpula para evitar la propia incontinencia (n. 3) como el
acto. conyugal por placer (n. 4). Y censura a Huguccio (t 1210), cardenal y jurista de la Escolstica primitiva, que acept la famosa frase del escrito de respuesta del papa Gregario Magno (t 604): <<El placer sexual
no se da nunca sin pecado>>, y por eso considera pecaminosa toda relacin conyugal: <<Mirad, este hombre -por lo dems tan razonable- est
dispuesto, a causa de estas palabras, a poner una soga al cuello de toda la
gente. En lugar de eso, yo preferira -si no se me ocurre una respuestano tomar en consideracin diez autoridades del rango de Gregorio antes
que hacer tales afirmaciones. Yo dira: Cierto, l afirma esto, pero no lo
prueba. Y cuando algo contradice a la probabilidad, es preciso un examen valiente. Dgase lo que se diga, es verdaderamente difcil demostrar
que el marido peca cuando accede a su esposa por placer>> (In IV sent.
d. 31 q. un. concl. 7).
Tampoco el ya mencionado elefante casto que algunos telogos
ponen como ejemplo para los casados ejerce impresin alguna en Mayor:
<<Cuando se indica que, por ejemplo, el elefante evita a la hembra .p;eada o que otros animales no se aparean ms despus de la fecundacwn,
y se concluye de ah que tampoco a la esposa se debera exigir la cpula
durante el embarazo o en la esterilidad de la vejez, entonces hay que responder que la conclusin no es vlida, pues los diversos seres vivos tienen
tambin facultades e inclinaciones diversas. El que una sensacin de
placer sea intensa o dbil no significa absolutamente nada (In IV sent.
d. 31 un. fol. 204 ).
Jacques Almain (t 1515), discpulo de Mayor, llamado el <<Pensa~or
sutilsimo>> (disputator acutissimus) de la universidad de Pars y fallec1do

222

a la temprana edad de 35 aos, sostuvo ideas similares a las de Le Maistre y Mayor: <<Parece demasiado duro decir que peca todo el que desea la
cpula conyugal para tener una experiencia placentera con su esposa>>
(Noonan, p. 384). <<Desear no tener pasin alguna sera sinnimo de embotamiento>> (Klomps, p. 57).
Tras la desaparicin de estos tres telogos, la voz de la razn enmudece durante siglos en la teologa moral oficial. Y cuando eso no sucede,
se la sofoca de inmediato. Ni en los reformadores del siglo XVI, menos
an en los jansenistas del siglo XVII, tampoco en Toms Snchez
(t 1610), uno de los <<jesuitas laxos>> combatidos por los jansenistas, ni
en Alfonso de Ligorio (t 1787), que domin los siglos XVlll y XIX, podemos escuchar algo similar.
En efecto, despus del concilio de Trento (1545-1563) no fue ya
posible en una universidad catlica una apertura como la exhibida por
los tres telogos mencionados: Le Maistre, Mayor y Almain. El Catecismo romano, publicado en el ao 1566 por encargo del concilio de Trenro, para uso de los prrocos -publicacin que goz y sigue gozando de
gran prestigio-, contiene una sola instruccin respecto al acto conyugal
-ntese bien eso del acto conyugal, pues, sobre el matrimonio en su
conjunto, el Catecismo romano tambin dice otras cosas, por ejemplo, la
frase sacada de la carta a los Efesios: Vosotros, maridos, amad a vuestras esposas>> (Catecismo 2, 8, 16)-, digo que contiene una sola orden
de ejecucin, que es la siguiente: <<Se debe adoctrinar a los fieles principalmente sobre dos cosas: 1. 0 ) No deben tener relaciones sexuales por el
placer o por la concupiscencia sexual, sino en los lmites fijados por el
Seor, pues conviene tener presente la exhortacin del Apstol "Los
que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran", y el dicho de san Jernimo: "El hombre sabio debe amar a su esposa con la razn, no con la
pasin; domine los impulsos de la lascivia y no se deje arrastrar impetuosamente al coito. Nada es ms vergonzoso que amar a su mujer
corno a una adltera"; y 2. 0 ): contenerse de vez en cuando de la cpula y
hacer oracin>>.
Con otras palabras, aquel a quien molesta el punto 1. lo de que no
debe copular por placer, se puede atenerse al punto 2. 0 , a lo de que
tambin puede guardar continencia <<sobre todo, al menos tres das antes
de recibir la sagrada comunin, pero con mayor frecuencia durante el sagrado tiempo del ayuno cuaresmal, como nuestros Padres prescribieron
con justeza y santidad>>. Una vez aclarados estos dos puntos -no se
mencionan otros bajo el ttulo <<Lo que se debe ensear sobre las obligaciones conyugales>>-, se promete el aumento de la gracia divina a los
que se atienen a este programa de dos puntos; de ellos se dice, finalmente, <<que alcanzan la vida eterna por la bondad de Dios>> (2,8,33). La visin en la que santa Brgida contempl al marido que am con excesiva
sensualidad a su esposa y fue condenado por ello adquiere unos perfiles
amenazantes a travs del Catecismo romano, dado que ste no evita la
0

223

mencin del horror de las noches de bodas, es decir, del Tobas veterotestamentario con las nuevas sentencias de san Jernimo segn las cuales
los siete predecesores de Tobas en el lecho nupcial de Sara no sobrevivieron porque <<fueron esclavos del placer>> (2,8,13).
A decir verdad, hay que sealar que falta en el Catecismo romano la
acentuacin agustiniana de la finalidad de la procreacin en los motivos
para el acto conyugal. Durante la cpula, ms importante que pensar de
continuo en el hijo es no pensar constantemente en el placer, con lo
que, en realidad, se mantiene el verdadero programa de Agustn, pues
ste no fue amigo de hijos, sino enemigo del placer. Su adversario Julin
de Eclano le califica de <<perseguidor de los recin nacidos>> por su condena de los nios no bautizados. Ms importante que el nacimiento de
nios es para Agustn que los hombres lleven una vida virginal. Tambin
el Catecismo romano comienza su apartado 8. 0 , dedicado al <<Sacramento del matrimonio>>, diciendo que, en realidad, sera deseable que
todos los cristianos permanecieran solteros, <<que todos optaran por alcanzar la virtud de la continencia, pues nada ms dichoso puede acaecer
en esta vida a los creyentes que el que su espritu, no distrado por preocupacin humana alguna y tras haber acallado todo placer de la carne,
descanse slo en el celo de la bienaventuranza divina y en la contemplacin de las cosas celestiales .
.No obstante esta sintona con Agustn, el Catecismo romano lleva a
cabo, a su manera, la superacin que hubiera debido producirse mucho
antes, de los cuatro motivos agustinianos para la relacin conyugal y
apunta en direccin al siglo XX: la procreacin no tiene por qu ser
siempre el motivo de toda cpula conyugal, aunque jams se la puede excluir. Digamos de paso que el Catecismo romano equipara la contracepcin al homicidio: Comete un crimen de la peor especie el que en la
vida conyugal o impide mediante medicamentos (medicamenta) la concepcin o aborta el fruto, pues tal cosa es una conjura impa que se
debe equiparar con el homicidio>> (2,8,13).
Que una reglamentacin severa se propaga despus del concilio de
Trento lo pone de manifiesto un segundo decreto romano, ms estricto
an que el Catecismo romano, aunque su validez fue de corta duracin.
Ese decreto interrumpi la regla vlida hasta entonces y, de nuevo, posteriormente hasta el siglo XIX segn la cual el aborto de un feto masculino antes del da cuadragsimo despus de la concepcin o de un feto femenino dentro de los ochenta das posteriores a la concepcin estaba
libre de castigo. Puesto que no se tena posibilidad alguna de determinar
el sexo del feto, esa regla significaba en la prctica una solucin de plazos
de ochenta das. Pero interrumpi esa regla el fantico papa Sixto V, que,
en 1588, en la bula Effraenatam, trat de traducir a la praxis del derecho
penal el mencionadsimo canon Si aliquis, responsable tambin de que el
Catecismo romano equiparara la contracepcin al homicidio. El canon Si
aliquis se haba circunscrito hasta entonces, preferentemente, al mbito de
la confesin y de la penitencia. Bien es cierto que los autores del Martillo

224

de brujas (1487) exigieron en virtud del Si aliquis la pena de muerte para


la prevencin del embarazo, concretamente para el embrujamiento con
resultado de impotencia y esterilidad y para el suministro de bebidas anticonceptivas. Sixto V amenaz, pues, con la excomunin y con la pena
de muerte a aquellos que suministraban medios contraceptivos ( <<medicinas malditas) o las tomaban a sabiendas, as como tambin a los que
practicaban el aborto, pero ste a partir del instante mismo de la concepcin. La bula Effraenatam fue derogada inmediatamente, despus de
la muerte de Sixto V, por su segundo sucesor, el papa Gregario XIV
(1591); se vuelve a decir que se castigar con la excomunin slo el
aborto practicado a partir del octogsimo da despus de la concepcin:
Sixto V se haba fijado el objetivo de reformar la Iglesia y, sobre
todo, el de eliminar los pecados sexuales. Amenaz con la horca a los
adlteros y mand ejecutar a una mujer que haba prostituido a su hija.
Ludwig Pastor seala en su Historia de los papas: Es innegable que
Sixto V fue demasiado lejos. Pero eso no empaa su juicio positivo
sobre este papa: <<Historiadores de las ms diversas orientaciones coinciden en que Sixto V es uno de los ms destacados entre los muchos
papas importantes que suscit la poca de la Reforma y Restauracin catlicas ... La posteridad neg injustamente a este papa el sobrenombre de
Magno (X, p. 6 s.).
Pastor refiere el caso de la alcahueta ahorcada: <<General desaprobacin mereci tambin la ejecucin de una romana, llevada a cabo a primeros de junio de 1586, por haber vendido la honra de-su hija. La ejecucin de la sentencia adquiri en este caso mayor truculencia, ya que la
hija, engalanada con las joyas de su amante, tuvo que asistir a la ejecucin y permanecer durante una hora bajo el madero del que penda el cadver de su madre. La alcahuetera -se dice como descargo en un informe contemporneo sobre este incidente- estaba tan extendida en
Roma que las muchachas se hallaban menos protegidas con sus madres
que con personas ajenas a la familia (!bid., p. 70). <<En ese mismo mes,
Sixto V mand quemar por sodoma(= homosexualidad) a un sacerdote
y a un muchacho, a pesar de que ambos haban confesado voluntariamente su culpa (Ibid., p. 71). <<Se impuso la pena de muerte no slo por
incesto y crimen contra la vida germinal, sino tambin por difundir calumnias escritas u orales>> (Ibid., p. 69). Ya vimos en el captulo sobre el
incesto {p. 195 ss.) lo que la Iglesia entenda por tal.
<<En agosto de 1586, la ejecucin de una noble romana con dos
cmplices suscit pesar en amplios ambientes, pero Sixto V se dej impresionar tan poco por ello que, a principios de octubre, mand al cardenal Santori elaborar una bula que amenazara con la pena de muerte a
los que cometieran adulterio. En vano se intent hacer cambiar de parecer al papa dicindole que los reformadores religiosos se serviran para
sus fines de tal documento presentndolo como prueba de la corrupcin
moral de la curia. El 3 de noviembre se public la bula en la que se ordenaba que los adlteros y adlteras, as como los padres que prostitu-

225

yeran a sus hijas, fueran castigados con la muerte, y que los casados que
se separaran de forma arbitraria tambin deban ser castigados de modo
adecuado segn el criterio del juez ... Debido a la gran cantidad de acusados no se pudo llevar a cabo en toda su rigidez la ordenanza>> (lbid.,
p. 71 s.).
Este papa terrible dict en 1587 una disposicin que signific una
tragedia para muchos de los afectados, la de que el varn deba disponer
de verdadero semen, es decir, procedente de los testculos, y que, de lo
contrario, no poda casarse. Esta disposicin no fue abolida hasta el
ao 1977. El 28 de junio de 1587, Sixto V escribi al nuncio apostlico
en Espaa y obispo de Navarra sobre la capacidad para el matrimonio de
aquellos que carecen de ambos testculos, pero poseen la capacidad para
copular y estn en grado de eyacular un lquido parecido al semen, pero
que en modo alguno sirve para la procreacin y para el matrimonio>>.
Ellos no pueden emitir semen verdadero (verum semen). Sin embargo,
estos varones, a los que se llama eunucos y espadones, se han mezclado
-segn Sixto V- con mujeres con lujuria inmunda y con abrazos
deshonestos>>, e incluso pretenden contraer matrimonio; s, luchan <<tenazmente>> por ese derecho. El que las mujeres conozcan el <<defectO>> de
esos hombres hace que la contravencin adquiera an mayor gravedad a
los ojos del papa.
Sixto ordena al nuncio que tome medidas para que tales casados se
separen y para que sus matrimonios sean declarados nulos. Sixto considera insoportable que esa gente comparta la cama con mujeres y que, en
lugar de convivir castamente, se entregue a <<actos libidinosos y carnales>>.
Con ello, Sixto prohibi el matrimonio a varones a los que falta la capacidad de procrear (potentia generandi) y los declar inhbiles para el
matrimonio. De ese modo, Sixto V extrae las consecuencias del hecho de
que, segn Agustn y Toms de Aquino, la procreacin es el primero y
autntico fin del matrimonio. Sixto V sigui tolerando la esterilidad
cuyas causas no se conocan, pero declara como impotencia incapacitadora para el matrimonio la esterilidad cuyo motivo era conocido (carencia de testculos). Resultaba sencillo comprobar la carencia de stos.
Ms difcil era verificar las causas de la esterilidad en la mujer. Algunas figuras femeninas bblicas haban llegado incluso a tener un hijo en
su senectud. De cualquier forma, debido a esa inseguridad, se desarroll
una peculiar y catica jurisprudencia eclesistica que presentaba el siguiente cuadro: en varias decisiones romanas (del 3.2.1887, 3.7.1890,
31.7.1895, 2.4.1909, 12.10.1916) se estableci que no hay que prohibir
el matrimonio a las mujeres aunque les falten por completo los rganos
internos de procreacin, extirpados, por ejemplo, mediante una operacin. El hecho de que se tomara tal decisin respecto de la mujer que ha
sufrido una operacin total (mulier excisa) se debi a que quedaba la
duda <<de si la operacin practicada exclua de hecho toda posibilidad de
concebir>> (cf. Klaus Ldicke, Familienplanung und Ehewille, 1983,
p. 175). En cambio, segn una sentencia del 3 de febrero de 1916, fue de-

226

clarado nulo por impotencia el matrimonio de una mujer porque no


exista la unin de la vagina con los rganos posvaginales de ella (Ldicke, p. 83). Al parecer, se consider que la esterilidad era aqu patente
y estaba fuera de duda. Pero en general, tratndose de la mujer, la jurisprudencia tenda a exigirles de hecho slo la capacidad de copular, la potentia coeundi, siguiendo una pauta distinta que en el caso de los varones. Ante la evidencia de que la jurisprudencia de la Iglesia formul
hasta 1977 mayores exigencias al varn para considerarlo apto para el
matrimonio que a la mujer, surge la pregunta de si no perduraba aqu la
biologa aristotlica, segn la cual el varn es el nico procreador, concepcin que sufri una fuerte sacudida en 1827 al descubrirse el vulo femenino, pero que no parece superada an en las mentes conservadoras.
As, pues, respecto del hombre predominaba en la jurisprudencia la
idea de que la capacidad para copular no era suficiente, sino que deba
darse la capacidad de producir <<semen verdadero>>. Bien es cierto que el
Santo Oficio, respondiendo a una pregunta procedente de Aquisgrn
sobre si se debe permitir contraer matrimonio a un varn al que se ha esterilizado contra su voluntad mediante la vasectoma total y no subsanable, decidi el 16 de febrero de 1935 que no se debe impedir a ese
hombre contraer matrimonio porque se trata de una medida coactiva impuesta injustamente por el Estado. Pero la Rota romana se distanci expresamente de esa sentencia el 22 de enero de 1944 amparndose en una
alocucin pronunciada por Po XII el 3 de octubre de 1941. Porque el
varn de Aquisgrn esterilizado contra su voluntad por orden de Hitler
no cumpla los requisitos exigidos por Sixto V en 1587. se tal no estaba
en mejores condiciones que los libidinosos eunucos y espadones a la
hora de aportar <<semen verdadero.
Desde 1977 ya no necesita aportar eso el hombre de Aquisgrn. El
decreto sobre impotencia emanado de la romana Congregacin para la
Fe, que pretende poner punto final a la larga discusin, comienza con las
siguientes palabras: <<La sagrada Congregacin para la Fe ha sostenido
siempre la opinin de que no se debe impedir el matrimonio a aquellos
que han sufrido una vasectoma o se encuentran en circunstancias similares. Afirmar que eso siempre fue as es una eminente peculiaridad de
la Iglesia catlica, practicada incluso aunque con ello se ponga boca
abajo la verdad histrica, pues es absolutamente claro que no siempre fue
as. Para ver que la jurisprudencia no fue siempre as basta echar un vistazo al nuevo derecho cannico. El nuevo Cdigo de Derecho Cannico
(CIC) de 1983 ya no habla -como el CIC de 1917- de que la impotencia invalida el matrimonio, sino que traza una limitacin introduciendo el trmino coeundi; es decir, que ya slo invalida el matrimonio la
incapacidad para mantener la relacin sexual, la impotentia coeundi. El
canon 1068 del CIC de 1917 deca: La impotencia antecedente y perpetua, tanto si es impotente el varn como si lo es la mujer. .. , dirime el
matrimonio por derecho natural. El canon 1084 del CIC de 1983 afirma: l.a impotencia antecedente y perpetua para realizar el acto conyu-

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gal, tanto por parte del hombre como de la mujer. .. , hace nulo el matrimonio por su misma naturaleza.
Que algo ha cambiado en este punto se desprende tambin de la
consternacin del reconocido canonista italiano Pio Fedele, que, en
1976, poco antes de que apareciera el decreto sobre la impotencia
(1977), a la vista de que en adelante ya no se deba exigir al varn un
Semen verdadero>>, escribi: No mereca, pues, la pena fatigar as el espritu, hacer ayunos y vigilias, si el eterno y proceloso viaje por mar entre
tantos escollos deba finalizar con los resultados a los que -de forma
inesperada, aunque mayoritaria- ha llegado la mencionada Congregacin>>. Fedele lamenta luego que, con tal decisin, se abandone el concilio Vaticano II y la encclica Humanae vitae, y prosigue: <<Dnde est
realmente en estos resultados ... el eco del concepto de que el matrimonio y el amor conyugal estn orientados a la procreacin de la prole?
(cit. en Ldicke, p. 247 ss.).
Quien se distancia tanto de la realidad de la sexualidad humana
como las altas jerarquas celibatarias de la Iglesia catlica, quien insiste
de tal manera en la finalidad procreadora del matrimonio slo porque
desconfa del placer, ese tal se crea en su mesa de trabajo sus pseudoproblemas que luego se le escapan inevitablemente de las manos. Aunque
la mayora de los seores de Roma se tranquilizan diciendo que todo se
decidi siempre como en 1977, sin embargo hay algunos que -ante un
levsimo avance hacia la razn- parecen de pronto no entender ya el
mundo.
Cun lejos de la realidad de los afectados concretos se halla el decreto
sobre impotencia del1977 -que abola por fin, despus de casi cuatrocientos aos, una infausta decisin del papa Sixto V contra los eunucos
a pesar de los lamentos de Pio Fedele- se puso de manifiesto el viernes
de diciembre de 1982 en casi todos los peridicos alemanes. El Westdeutsche Allgemeine Zeitung describa el caso en los siguientes trminos:
<<Dos jvenes minusvlidos no han podido casarse en una Iglesia catlica de Munich. Segn la versin de la pareja -l, un joven de veinticinco
aos con atrofia muscular, y ella, casi ciega-, el prroco no quiso casarlos sin tener previamente la prueba de que eran capaces de procrear.
Ambos -la novia, de su misma edad, es protestante- contrajeron matrimonio en una Iglesia evanglica. Segn el derecho matrimonial catlico, la incapacidad sexual est considerada como impedimento de derecho
natural para contraer matrimonio, impedimento del que la Iglesia no
puede dispensar, declar el ordinariado arzobispal de Munich el jueves.
El 9 de diciembre de 1982, el Westdeutsche Allgemeine Zeitung, bajo el
ttulo <<La Joven Unin de Munich contra el "test del pene",,, deca lo siguiente: La Joven Unin de Munich considera como un ... "atentado
contra el precepto de humanidad y contra la dignidad humana" la negativa de un sacerdote catlico a casar por la Iglesia a una pareja de minusvlidos. Como se dijo, el eclesistico esgrimi como motivo "la incapacidad procreadora" del varn. En una carta abierta al ordinariado

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arzobispal, la Joven Unin calificaba este "test del pene" como coronacin de una "irrealista y reaccionaria" actitud de la Iglesia catlica en el
tema de la sexualidad>>.
Supongamos que no erraba el ordinariado de Munich, sino la joven
pareja, al indicar la incapacidad para procrear como razn para la negativa del prroco a casarlos, pues el ordinariado deba saber que, a partir de 1977, no era ya impedimento matrimonial la incapacidad para procrear sino nicamente la incapacidad para realizar el acto conyugal.
Con todo, el derecho matrimonial catlico sigue siendo insoportable
para algunos parapljicos, como tambin para la pareja en cuestin. El
argumento de que en tiempos pasados se lleg a exigir incluso la capacidad de procrear, pero que ahora, desde 1977, slo la capacidad de copular, difcilmente puede servir de ayuda a quien, debido a la falta de
ereccin, carece precisamente de la capacidad de copular, aunque, en determinadas circunstancias, dispone de capacidad de procrear. La Iglesia
prescribe a todos la forma concreta de realizar el acto conyugal y, de ese
modo, trata de reconducir a un estadio de infantilidad a un parapljico y
a su pareja porque, segn la moral sexual catlica, las intimidades slo se
permiten en el matrimonio y aqu slo en conexin con el acto estndar
concedido por la Iglesia. Tal intromisin en el derecho de cada persona al
matrimonio es insoportable y pone de manifiesto una vez ms que la celibataria jerarqua de la Iglesia demostrara mayor sensatez si no se inmiscuyera en tales cuestiones.
La decisin cannica tomada por Sixto V en 1587, y corregida slo
en 1977, por la que aquel papa prohibi el matrimonio a los castrados
acarre durante siglos muchas tragedias personales a los afectados.
Desde el siglo XII, los castrados haban tenido gran difusin en la Iglesia
griega como cantores de iglesia. En la Iglesia occidental, los cantores castrados aparecieron por primera vez, probablemente, en el siglo XVI, en
Espaa. Ellos dieron pie a que Sixto V publicara el funesto decreto de
1587. Otros pases imitaron a Espaa. El eunuco espaol Francisco
Soto fue admitido en el coro de la Capilla Sixtina en 1562. El primer castrado italiano que cant en el coro de la Capilla Sixtina desde 1579 fue
Girolamo Rossini (t 1644). Est atestiguado que hubo ya en 1563 castrados en la capilla de la corte de los Gonzaga en Mantua. Sixto V favoreci el incremento de la castracin -que incapacitaba a sus ojos
para el matrimonio- al ser el primero que prohibi en 1588 a las mujeres, que tenan prohibido ya desde el siglo IV cantar en la iglesia, actuar
ahora tambin fuera de la iglesia, en los escenarios de los teatros y peras
de Roma y de los Estados pontificios. La pontificia expulsin de cantoras
y actrices fue imitada pronto con otros Estados italianos y de fuera de la
pennsula transalpina. El papa Inocencia XI (t 1689) repiti la prohibicin pontificia de mujeres, prohibicin que estuvo en vigor durante los siglos XVII y XVIIJ. Todava Goethe pudo escuchar en Roma el canto de castrados, y consider buena esta costumbre. La Revolucin francesa
termin con esta prohibicin sixtina impuesta a las mujeres. En 1798 vol-

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vieron a actuar por primera vez figuras femeninas en los escenarios de


Roma.
El jesuita Peter Browe lanza en 1936 una acusacin contra los papas:
<<Los papas fueron, en efecto, los primeros que introdujeron o toleraron
en sus capillas, a finales del siglo XVI, la presencia de castrados cuando
stos eran desconocidos an en los teatros y en otras iglesias italianas>>.
Tras haber prohibido a las cantantes y a otras actrices pisar los escenarios de los Estados pontificios, <<los papas debieron de haber perdido por
completo el sentido de la realidad para no darse cuenta de que los castrados ocuparan los roles de ellas. Por consiguiente, es imposible defender a los papas>> (Zur Geschichte der Entmannung, 1936, p. 102).
En 1748, el papa Benedicto XIV respondi con una negativa rotunda
a la pregunta de si los obispos deban dictar en sus snodos un decreto
contra los coros de castrados. El papa subray que, de lo contrario,
exista el peligro de que quedaran vacas las iglesias en las que no hubiera
castrados. <<Naturalmente, esta opinin del papa ... dominada por el
temor a las iglesias vacas, foment el canto de eunucos y retras su represin, y contribuy a que en ningn snodo provincial y diocesano de
los siglos XVIII y XIX se dictara una disposicin contra la actuacin de
cantores castrados. Esa opinin lleg incluso a fomentar la castracin y
paraliz su abolicin>> (Browe, p. 115 ss.).
El jesuita siciliano Tamburini (t 1675) fue partidario acrrimo de los
castrados, porque as <<se puede or con mayor dulzura la alabanza de
Dios en las iglesias>>. En efecto, Alfonso de Ligorio (t 1787) escribe que
la opinin de que tal mutilacin para conservar la voz est prohibida es
<<ms probable>> que la contrapuesta opinin de Tamburini y de otros
muchos telogos que l enumera. Pero indica despus que los telogos
pueden invocar la tolerancia de la Iglesia repecto de esta costumbre
(Theologia moralis IV n. 374). En 1924 falleci el ltimo castrado de la
Baslica de San Pedro.
Estos castrados llevaban con frecuencia una celebrada vida de estrellas y de dolos, y estaban muy bien pagados. Las mujeres los adoraban.
La Iglesia les prohiba el matrimonio. Bartolomeo de Sorlisi, que se
haba casado en secreto con Dorotea Lichtwer, luch durante toda su
vida para poder permanecer junto a ella, y muri con el corazn destrozado al no conseguirlo. El castrado Finazzi tuvo ms suerte. Se enamor
de una protestante de Hamburgo, Gertrude Steinmetz, que fue para l
una buena esposa al no sentirse atada por las leyes de la Iglesia catlica
sobre el matrimonio.
Sixto V, al que la historia, segn Pastor, priv injustamente del ttulo de <<Magno>>, tuvo en vilo hasta 1977 a muchos hombres al disponer
que el semen de ellos deba ser <<verdadero semen>> y no, por ejemplo, un
<<lquido parecido al semen>>. l haba prohibido que contrajeran matrimonio los que emitan ese lquido, pero no verdadero semen; y exigi que
si los tales estaban casados deban ser separados de sus mujeres. Sixto V
elev el semen masculino a la categora de alfa y omega del matrimonio,

230

convirtindolo en cierto modo en una especie de administrador del sacramento. Quien no estaba en condiciones o en situacin de dar pruebas
del semen regulado por el papa, se vea excluido del matrimonio. A
decir verdad, desde 1977 slo se prohibe el matrimonio -independientemente de qu semen se trate, si del autntico o slo del hmedo- a
aquel que no puede tomar el camino regular decretado por la Iglesia.
El escandaloso Breve de Sixto V -vigente hasta 1977- sobre la
<<lascivia (tentigo) de los eunucos, que se daban con mayor <<frecuencia
en las regiones de Espaa y que deban ser separados de sus esposas a
causa de sus <<deshonestos abrazos, puesto que se trata de un escndalo que conduce a la <<condenacin de las almas, pone de manifiesto
que los tonos menos adversos al placer aunque no amistosos que se pudieron escuchar hacia el ao 1500 en la universidad de Pars debieron
ceder su puesto a otra tonalidad despus del concilio de Tremo.
El Santo Oficio determin en Roma el 4 de febrero de 1611 que en
cosas sexuales no hay <<parvedad de materia>>. Claudia Acquaviva, general de los jesuitas, instruy a todos los miembros de su orden para que
no ensearan ni aconsejaran que, en los pecados de castidad, puede tratarse de pequeeces. Eso significa que todo placer sexual querido directamente fuera del matrimonio es siempre pecado grave. Acquaviva amenaz con la excomunin y con la privacin de toda actividad docente a
quien actuara en contra de su mandato. A diferencia de lo que sucede en
los casos de hurto, donde los cntimos casi no tienen importancia, el placer sexual sentido por una pareja de no casados cuando se cogen de la
mano es ya un pecado mortal en la medida en que es buscado, el placer
-se entiende-, no el infierno. Y as es hasta hoy.

211

CAPITULO 21
LUTERO Y SU REPERCUSION
EN LA MORAL SEXUAL CATOLICA

Como ya vimos, despus del concilio de Trento se llegaron a escuchar


tonos ms bruscos. Sin embargo, debido a la confrontacin con Lutero,
se llega, sobre todo entre los jesuitas, a un cierto antiagustinismo y,
como consecuencia, a una levsima liberalizacin de la moral sexual.
Estas dos orientaciones, que se forman en la segunda mitad del siglo XVI,
terminaran por conducir a una despiadada confrontacin entre el jansenismo, de marcado talante agustiniano, y lo que ste llam la laxa
moral de los jesuitas. Logr un cierto equilibrio Alfonso de Ligorio
(t 1787), cuya teologa moral ha conservado su validez hasta nuestros
das: sta es ms severa que la de los <<laxos jesuitas>> de los siglos XVI y
XVII, pero menos estricta que la de los oos jansenistas.
En lo que respecta a Lutero, los telogos catlicos suelen sealar con
fruicin que l, ex-monje agustino, en modo alguno dej atrs la moral
sexual agustiniana, sino que, por el contrario, acentu sobremanera el
quebranto hereditario del hombre, incluido el apetito sexual, y dicen que,
en este sentido, Lutero no slo no signific avance alguno, sino ms
bien un retroceso en este campo. As, por ejemplo, escribi en 1911 el jesuita Grisar en su obra clsica sobre Lutero: <<Es bastante trgico que
fuera precisamente Lutero ... el que ... en su supuestamente tan elevada
concepcin de la relacin conyugal... sin embargo calificara como pecado grave el coito marital a causa de la concupiscencia. En su escrito de
Wartburg De votis monasticis declara: "Segn Sal 50,7, el acto conyugal
es un pecado que en nada se diferencia del adulterio y de la prostitucin
en la medida en que se tiene en cuenta la pasin sensual y el repugnante
placer. Pero Dios no la carga en el debe de los esposos, guiado exclusivamente por su compasin, pues es imposible para nosotros evitarla a
pesar de que estamos obligados a prescindir de ella">> (II, p. 499).
Es correcto: Lutero repiti todas las estupideces hostiles al placer se-

2.B

xual utilizando casi siempre incluso los enunciados de la Escolstica


primitiva, particularmente adversa al placer, pero, sin embargo, logr
tirar por la borda todas esas insensateces. Grisar llega incluso a apuntarlo
cuando prosigue un tanto enojado: <<Se conoce ya su extraa e intrnsecamente imposible teora de la imputacin, segn la cual Dios es capaz
de no ver un pecado que, sin embargo, existe realmente. A pesar de su
procedencia agustiniana y de su acentuacin del pecado original, Lutero
introdujo un avance considerable en la moral sexual. Su doctrina de la
justificacin <<slo por la fe caus en la moral sexual una nivelacin de
la clasificacin -trabajosamente elaborada por los telogos catlicosen pecados mortales y veniales y provoc con ello una liberalizacin. La
distincin entre pecado grave y leve desaparece del lenguaje protestante,
el concepto del individuo que peca gravemente se desvanece y ocupa su
lugar el de pecador general que somos todos nosotros como pecadores y
justos a la vez.
Sea cual fuere la opinin que nos merezca la doctrina protestante de
la justificacin, ella fue una bendicin para la moral sexual, pues all
donde ~del lado catlico- se produce conciencia de pecado sin que los
pecados hayan llegado a cometerse es absolutamente oportuna la no
imputacin protestante. Desaparece la maraa de motivos, de valores
compensadores y de bienes disculpantes que hacen que el placer de la
carne sea ora aceptable, ora tolerable, admisible, excusable, perdonable,
permitido, imperdonable. El castillo de puras lucubraciones mentales
sobre el placer sexual que va supuestamente contra la dignidad del hombre se derrumb gracias al <<slo por la fe>> de Lutero; al menos en un
primer momento. La mojigatera del puritanismo es ms un producto espurio del protestantismo reformado.
La aportacin revolucionaria de Lutero en este campo fue el hecho
-ejemplificado de forma plstica en su abandono de la condicin de
monje para casarse con una monja- de abolir la antinatural preeminencia del estado clibe frente al de casado. En su sermn Sobre la valoracin agradecida del estado matrimonial, dice l en 1531: <<Bajo el papado, se ha tenido poca estima del matrimonio y se han acumulado
todas las loas sobre el estado clibe, al que se ha obligado casi a todos>>.
El agustinismo de Lutero, es decir, su acentuacin de la cada en el
pecado original y de la necesidad de redencin del hombre --contrapesada inmediatamente en Lutero mediante una acentuacin an mayor del
perdn y de la gracia- provoc, como reaccin, en la parte catlica un
cierto antiagustinismo que gener algunos matices esclarecedores en la
moral sexual catlica. El retroceso que el pesimismo agustiniano experiment en la parte catlica a finales del siglo XVI estuvo en relacin con
las controversias con los reformadores sobre el pecado original. La gran
importancia de Agustn para el protestantismo no lleg a convertir en
sospechoso para los catlicos a ese padre del pesimismo sexual, pero s
provoc una cierta crtica de sus ideas. El cardenal romano Bellarmino
(t 1621), el telogo ms influyente de la orden jesuita de su tiempo,

234

opina que la concepcin agustiniana de que el pecado original se transmite a travs del placer sexual no puede ser tomada al pie de la letra;
aade que Agustn nunca lleg a estar cierto de cmo se transmite concretamente el pecado original. Tampoco Bellarmino da solucin alguna al
problema y se limita a exonerar el placer sexual (Controversia sobre la
prdida de la gracia 4, 12). La controversia con Lutero provoc en Bellarmino y, sobre todo, en muchos jesuitas del siglo XVII influidos por
ste, un prudente optimismo en la visin de la naturaleza humana y, consiguientemente, de las inclinaciones sexuales del hombre. Se apoyaron en
Toms de Aquino (t 12 7 4 ), que, siguiendo a Aristteles, haba considerado el placer como algo natural. Su Summa Theologiae se convierte a
partir del siglo XVI en el libro de texto predominante y ha mantenido tal
condicin hasta nuestros das. De ese modo, Toms suplant a las Sentencias de Pedro Lombardo (t 1164) en el quehacer teolgico.
Uno de los jesuitas moderadamente progresistas que avanz algo
ms que Agustn fue el espaol Toms Snchez, de Crdoba (t 1610),
que se convirti en la autoridad descollante en cuestiones matrimoniales.
Toms Snchez va un paso ms lejos que Agustn cuando, por ejemplo,
considera exenta de pecado la cpula matrimonial n. 0 3 (para evitar la
propia incontinencia), aunque eso slo cuando todos los restantes medios
legtimos, tales como el ayuno, la vigilia, las obras de piedad, no prometen ayuda alguna (De sancto matrimonii sacramento, lib. 9, dist. 9).
Antes que l, haban dado ese paso de avance sobre Agustn y Toms de
Aquino tres dominicos: el cardenal Cayetano (t 1534), Silvestro Prierias
(t 1523) -conocidos ambos como adversarios de Lutero- y Domingo
de Soto (t 1560), telogo de la corte del emperador Carlos V.
Suena a razonable y moderna, por ejemplo, la opinin de Toms Snchez de que, en realidad, no existe razn alguna para encasillar la motivacin de los esposos para el acto conyugal en una de las categoras de
los fines. Dice que no hay pecado Cuando los esposos quieren realizar la
unin carnal por la simple razn de que son esposos>> (lib. 9, dist. 8).
Que tales verdades simples resultan agradables lo pone de manifiesto el
nivel de involucin alcanzado por celibatarios con la cudruple retcula
que aplicaron al acto conyugal. Pero Toms Snchez delimita inmediatamente despus esta evidencia progresista. Considera que la cpula
conyugal n. 0 4 ( por placer) no est exenta de pecado, y se distancia de
Mayor y de Almain, fuera de los cuales l no cita casi a ningn otro en
favor de tal opinin extrema. Por consiguiente, l se une al coro mayoritario de los que consideran que la cpula por placer es pecado leve
(lib. 9, dist. 11, n. 2).
Escuchemos otro de sus enunciados progresistas: l formula la pregunta de si los esposos <<pueden abrazarse, besarse y entregarse a otros
tocamientos, como los habituales entre cnyuges, para demostrarse el
amor recproco>> incluso en el caso de que se prevea ah el peligro de eyaculacin. Y escribe: <<En cuntos maestros he ledo la afirmacin de que
eso es pecado mortal para aquellos para los que existe el peligro de lapo-

235

lucin (ensuciamiento}!>>. Los cita por orden y trata de refutarlos. En


efecto, piensa l que practicar una accin que puede llevar a una eyaculacin de semen no intencionada no siempre es mala, y que un motivo
urgente>> puede justificar el riesgo. Para un cnyuge es un motivo urgente el anhelo de <<demostrar y corroborar el amor recproco ... Sera
muy duro y el amor conyugal podra resentirse fuertemente si los esposos
se abstuvieran de tales tocamientos>>. l defiende, pues, los tocamientos
sexuales de esposos fuera de la conexin con la cpula conyugal aunque
<<existe el peligro>> de malgastar el semen y de que no se emplee para lo
que, segn la moral catlica, es su nica finalidad: el acto conyugal normado que no pone obstculo alguno a la procreacin (lib. 9, 45, 33-37)
(cf. Noonan, p. 400 ss.).
El progreso del jesuita Snchez se hace patente en la involucin de
nuestro siglo. As, por ejemplo, escribe Bernhard Haring en 1967 que si
no debe darse una fecundacin porque pondra en peligro la vida de la
madre, entonces las manifestaciones de amor deben circunscribirse, en
mi opinin, al marco de la simple ternura que se puede demostrar de
suyo sin peligro de la complacencia. No se debe perseguir de forma activa ... lo que va ms all (Das Gesetz Christi III, p. 357). Haring sigue
en este punto a Alfonso de Ligorio, fundador de su orden. Desde Alfonso de Ligorio hasta nuestros das se ha permitido a los solteros, novios y
casad9s -por el <<peligro de la complacencia>>, es decir, de la eyaculacin
del semen, es decir, del placer- menos an de lo poqusimo que les permita Snchez en el siglo XVI. La opinin de san Alfonso, vlida hasta hoy
y sostenida por Haring, se encuentra, por ejemplo, en su Theologia moralis III, n. 416; VI, n. 854; VI, n. 934. Tambin Toms Snchez se
apresura a decir que, naturalmente, los esposos no deben pretender en
sus tocamientos, etc., la eyaculacin del semen, pero en Alfonso/Haring
(desde el siglo XVIII hasta el siglo XX) les est prohibido ya todo slo con
que exista el peligro de la complacencia.
Tambin Toms Snchez considera que el coitus interruptus es un pecado mortal que va contra la naturaleza (9, 20, 1). Por el contrario, se
muestra ms abierto en la cuestin de si una mujer violada puede eliminar el semen. Toms Snchez responde afirmativamente a la pregunta y
opina que eso es un acto de defensa frente a un agresor injusto (2, 22,
17). El requisito es que no se haya producido an la fecundacin. Unos
150 aos ms tarde, Alfonso de Ligorio, papa de la moral incluso en
nuestro siglo, se opone a la opinin de Toms Snchez. Alfonso proclama que jams se puede eliminar el semen sin <<causar dao a la naturaleza o a la humanidad>>, cuya procreacin (ntese que estamos hablando
de un caso de violacin) quedara daada. Adems, el semen se encontrara ahora en posesin <<pacfica>>, es decir, que se comporta de modo
pacfico. Alfonso opina que la mujer violada puede defenderse contra el
violador en el estadio de la violacin, aunque en esa defensa el semen se
derrame fuera del <<recipiente determinado para l, pero despus de la
violacin ya no debe intentar nada contra el semen (!bid., VI, n. 954). O

236

sea, que en ese lapso de tiempo se convierte al semen del violador en una
especie de persona; ya no se puede hacer nada contra l. Goza de la proteccin debida a un ciudadano pacfico.
Una serie de telogos del siglo XVII posteriores a Toms Snchez
aceptan que tambin la cpula n. 4 (por placer) est exenta de pecado.
Entre esos telogos se encuentran el agustino espaol Ponce de Len
(t 1629), los jesuitas hispanos Gaspar Hurtado (t 1647) y Martn
Prez (t 1660), as como el sacerdote secular espaol Juan Snchez
(t 1624), sutil y conocido como <<laxista, que cita pginas de Mayor y
Almain en su obra sobre los sacramentos, y observa entusiamado: <<stas
son palabras bellas, stas son palabras de oro (Klomps, Ehemoral und
]ansenismus, p. 71). Segn l, los cuatro motivos para copular que los celibatarios pretenden asignar a los casados estaran exentos de pecado.
Con ello se llega ms o menos al estadio en que nos encontramos hoy: en
el acto matrimonial ya no hay que tener en cuenta tanto los motivos,
sobre todo el de la procreacin; lo realmente importante es no emprender
nada en contra del curso fijado por la naturaleza para el acto conyugal.
En palabras claras: no se debe practicar la contracepcin. Por consiguiente, no es preciso pensar constantemente en el hijo; basta con no excluirlo.
Heinrich Klomps escribe que con esto <<una argumentacin completamente nueva comienza en la historia de la moral matrimonial. En
lugar de la moral de la intencin, se impone la moral del acto, el concepto de natura actus (naturaleza del acto conyugal) adquiere una importancia central (p. 72 s.). Con ello, como Klomps dice, el tira y afloja de la viscosa discusin sobre la doctrina de la motivacin se sita sobre
una base completamente nueva (p. 72). Por consiguiente, no es necesario que los esposos recuerden antes de cada acto que, segn Agustn, slo
pueden copular por los motivos 1 2 porque el pecado comienza a
partir del motivo n. 3, sino que actan correctamente si no practican la
contracepcin, si no tocan la estructura estndar del acto conyugal supuestamente definida como intangible por la naturaleza, pero en realidad
afirmada como tal por los celibatarios, si no hacen <<nada contra la naturaleza,,, como los papas de nuestro siglo no se cansan de repetir machaconamente a los casados. Sin embargo, si observamos atentamente veremos que la situacin de los casados no ha experimentado un cambio
decisivo. Bien es cierto que han quedado libres del viejo programa agustiniano de cuatro puntos, pero, como contrapartida, han sido metidos a
la fuerza en un nuevo programa compuesto por un solo punto; han sido
deportados de una norma a otra. En un sistema tan abstruso como el de
la moral sexual agustiniana, todo avance es un nuevo callejn sin salida.
Aqu, lo nico que puede ayudar a los casados es el distanciarse de la dictadura de los monjes y de los clibes; slo pueden servirles de ayuda su
propia razn y su propia conciencia.
El magisterio supremo de la Iglesia intervino el2 de marzo de 1679
en la disputa sobre el placer sexual en el acto conyugal. El papa Inocen-

237

cio XI conden la aseveracin de Juan Snchez (y de otros) de que un


acto conyugal slo por placer est completamente libre de culpa. Con
ello, la del papa se convierte slo en una de toda una serie de voces de
protesta, no en la ms decisiva. Mucho ms contundente fue la protesta
que el jansenismo protagoniz contra toda la corriente de los jesuitas
laxos, incluido Toms Snchez. Los jansenistas queran reponer sobre el
pedestal a Agustn en toda su integridad. Les molestaba la partcula
<<slo>> de la condena pontificia. Les resultaba desagradable el placer,
tanto solo como acompaado. Prevean que los jesuitas se las arreglaran
para desvirtuar por completo la prohibicin pontificia manipulando el
adverbio <<slo>>; intuan que los de Ignacio de Loyola diran ms o
menos lo siguiente: la prohibicin pontificia no afecta a la cpula por
placer; nicamente a la cpula slo por placer, tal como, en efecto, el jesuita espaol Hurtado de la Fuente (t 1686) dijo enseguida.
Casi nadie se sinti satisfecho con esta condena. A los severos adversarios del placer en cuanto tal molestaba el adverbio <<slo>>, y a las
diversas gamas de laxos irritaba el hecho de que hubiera tenido lugar
una condena respecto de la cpula conyugal por placer. En cualquier
caso, el trmino <<slo>> ofreca a los celibatarios un nuevo tema teolgico para una apasionante discusin que durar unos doscientos aos.
Qu diferencia existe entre la cpula <<por placer>> y la cpula <<slo por
placer>>? Porque el papa nicamente haba criticado la cpula <<slo
por placer>>.

238

Captulo 22
LOS JANSENISTAS
Y LA LAXA MORAL DE LOS JESUITAS

El jansenismo deriva su nombre del obispo belga Jansenio (t 1638; para


lo que sigue, cf. Heinrich Klomps, Ehemoral und ]ansenismus, p. 97 ss.).
En su obra Augustinus, Jansenio quiso hacer valer de nuevo la severa
moral matrimonial agustiniana frente a todas las modernas tendencias laxistas y arremeti contra <<los ms eximios abogados del placer>>. Jansenio achacaba el bajo nivel moral de su tiempo, al que calific de saeculum corruptissimum (poca corruptsima), a la teologa moderna, que se
haba apartado de Agustn y de los padres de la Iglesia. A Toms de
Aquino le sita entre los telogos absolutamente fieles a Agustn. El
motivo para el acto conyugal tiene que concentrarse por completo en la
procreacin y en modo alguno puede apuntar al placer. <<Animal (bestialis) es la unin carnal si es buscada no con miras al hijo, sino bajo la
presin del apetito sensual>>. Por eso hay que rechazar todo acto conyugal con la esposa embarazada, estril o que ha sobrepasado ya el climaterio. Copular para evitar la propia incontinencia y, ms an, por placer
es <<pelagiano>> para Jansenio, es laxismo. Como sucede en Agustn, se
admite, junto a la cpula para procrear, slo el coito como prestacin del
dbito. El ideal es la cpula exenta de placer. Incluso la ofuscacin de la
voluntad de procrear causada por la espectativa de placer es culpable.
Cuenta Jansenio que se ocup durante toda su vida en Agustn; que
ley algunas obras de ste veinte veces, otras hasta treinta, confiesa
estar horrorizado al ver que la doctrina de Agustn, para cuya comprensin l no ahorr fatigas, es desfigurada por modernos maestros.
ste es el resultado de sus esfuerzos: <<Verdaderamente, esto es el
ideal del comportamiento matrimonial cristiano que se opone al deseo sexual de copular con la esposa menstruante, embarazada, totalmente estril o incapaz de concebir por culpa de la edad. Y prosigo: No est permitido hacer ni lo ms mnimo en beneficio del placer carnal. En efecto,

239

si la prole, por cuya causa copulan los esposos, pudiera obtenerse de otra
manera sin la vivencia del placer, entonces los esposos estaran obligados
a abstenerse de la unin conyugal. Se considera que la cpula durante el
embarazo es inmoral y no libre de pecado no por un posible dao al feto
(lo que ciertamente se convierte en circunstancia agravante), sino porque
es imposible la procreacin. Todos los jansenistas concuerdan en este
punto, e invocan a Agustn, Ambrosio, Jernimo, Clemente de Alejandra, etc. (Kiomps, pp. 184, 186 ss.).
Jansenio recurre constantemente a la primera carta de Pablo a los
Corintios (7,6), donde el Apstol (segn la errnea interpretacin agustiniana) dice que el acto conyugal que no sirve a la procreacin est necesitado del perdn y, por tanto, es pecaminoso. Segn Jansenio, el
placer sexual nos ha sido impuesto como castigo mediante el pecado de
Adn y Eva. Es posible superarlo moralmente slo aceptndolo como
castigo. La delectatio carnalis (el placer carnal) debe aparecer as como
menoscabo para la dignidad del hombre. Si hubiera existido en tiempos
de los jansenistas la posibilidad de la fecundacin artificial, nuestros autores, para ser consecuentes con sus planteamientos, deberan haberla
establecido como norma>>, escribe Klomps sobre los telogos jansenistas
(p. 203).
En un tiempo en que otros telogos trataban de huir de la imperiosa
necesidad de motivar cada uno de los actos conyugales, los jansenistas retornan a la ms estricta obligacin de motivar cada acto. Ningn moralista poda discutir que la interpretacin que Jansenio haca de la moral
matrimonial agustiniana se ajustaba por completo a la verdadera doctrina de Agustn. Sin duda que cinco enunciados extrados del libro Augustinus de Jansenio fueron condenados como herticos por el papa
Inocencia X en el ao 1653, pero ellos se referan a cuestiones dogmticas sobre la gracia y la predestinacin, no a la moral matrimonial. La
moral matrimonial del libro Augustinus de Jansenio concuerda tan plenamente con la de Agustn que no fue condenada por la Iglesia ni entonces ni en tiempos posteriores. La Iglesia catlica no ha cado en la
cuenta -y, menos an, confesado-- que su ms eximio maestro la llev
a un carril equivocado, en una cuestin que afecta de modo concreto y
cotidiano a la mayora de las personas, con lo que innumerables conciencias fueron importunadas injustamente y lo son todava. No fue,
pues, condenada la moral matrimonial jansenista. Al contrario, y por instigacin de los jansenistas, el papa Inocencia XI conden en 1679 la afirmacin de que la cpula conyugal slo por placer no es pecado. Se
llam al orden no a los excesivamente rgidos, sino a los que eran demasiado laxos>> a los ojos de estos rgidos.
Ha ejercido gran influencia hasta nuestro siglo el libro Sobre la comunin frecuente, del famoso jansenista Antoine Arnauld (llamado Le
grand Arnauld>>, el gran Arnauld), publicado en el ailo 1643 y que formulaba exigencias severas para recibir la comunin. Se adoctrinaba a los
casados dicindoles que deban abstenerse del acto sexual antes y despus

240

de la comunin. Motivo de este libro fue la disputa entre la marquesa de


Sabl y la princesa de Gumn sobre si los casados deban comulgar con
frecuencia o en contadas ocasiones. Efecto de este libro fue que se comulgara poqusimo hasta que Po X public en 1905 el decreto sobre la
comunin.
Una influencia an mayor en la difusin del jansenismo ejercieron las
Cartas a un amigo de provincias, las famosas Lettres provinciales de Blaise Pascal (t 1662). El jansenismo es un entramado complejo, pero todos
sus partidarios comparten la aversin a los jesuitas. Pascal ha sido el que
ms duramente ha fustigado a los jesuitas, haciendo que aparecieran
hasta hoy con unos perfiles un tanto ambiguos. Con su libro Augustinus,
Jansenio no slo haba conseguido revitalizar la moral matrimonial
agustiniana, sino sobre todo la doctrina agustiniana de la gracia. Las
Cartas a un amigo de provincias, de Pascal, versan en torno a esta doctrina agustiniano-jansenista de la gracia y acusan a los jesuitas de tener
una concepcin falsa de la gracia y de la moral. Pascal apenas llega a hablar de la moral sexual y matrimonial. Informa a su ficticio amigo de
provincias sobre una conversacin con un padre jesuita que le expone,
entre otras cosas, la opinin de los telogos jesuitas sobre cuestiones relacionadas con los casados y los novios. Pascal escribe: <<l me comunic
luego las cosas ms extraas que uno pueda imaginar. Yo podra llenar
varias cartas con esa exposicin, pero no quiero ni reproducir las citas
porque usted muestra mis cartas a todo el mundo; no deseo que las lea
alguien que slo busca en ellas su propia diversin (Carta 9). Toms
Snchez, el especialista de los jesuitas en cuestiones de moral sexual y
conyugal, al que Pascal cita por su nombre en sus Cartas 5, 7, 8 y 9 en
relacin con otras cuestiones morales, habra sido uno de aquellos a los
que Pascal se niega a citar. La desviacin de Toms Snchez respecto de
la severa moral sexual agustiniana es mnima, pero excesiva para Pascal.
Pascal escribi estas cartas para acudir en ayuda de su amigo Antaine Arnauld, que iba a ser separado de la Sorbona. Pascal alaba en las
Cartas 15 y 16 el libro del gran Arnauld sobre la comunin frecuente con
las severas exigencias para recibir la comunin. Pascal opina que los jesuitas, por el contrario, <<profanaban el sacramento>> (Carta 16) con sus
laxas exigencias.
Cuando Pascal muri a la edad de treinta y nueve aos, se encontr
en su cuerpo una camisa spera con pequeos garfios de hierro con los
que se sola restregar por las faltas ms insignificantes. La genialidad y el
humor de las cartas de Pascal, con las que consigui ridiculizar a sus adversarios, los jesuitas, no dejan ver que, en cuestiones de moral matrimonial, los <<laxos jesuitas>> tenan ms razn que l. Por otra parte, Pascal tuvo razn en arremeter contra la lnea que la teologa moral catlica
haba seguido desde el siglo XVI y en vapulear sin contemplaciones las interminables disecciones y casusticas insensatas que superan con mucho
a Agustn y a Toms de Aquino y llevan con frecuencia a absurdos ridculos. Pascal las desmont punto por punto en sus Lettres provinciales,

241

con un gran alarde de inteligencia, pero prefiri guardar un aristocrtico


silencio acerca de la moral sexual. Pascal tuvo, sin duda, el olfato necesario para comprender que resultaba inoportuna en este terreno toda obsesin de los telogos por el detalle, independientemente de que uno considerara demasiado laxos a esos telogos (como suceda a Pascal mismo)
o excesivamente rgidos (desde nuestra perspectiva actual). La ulterior
historia de la teologa moral catlica de los siglos XVIII y XIX, as como la
de nuestro siglo, con su diligente atencin, sobre todo, a las cuestiones sexuales, se encargara de darle la razn hasta la saciedad.
Pascal consigui que muchos dejaran de prestar credibilidad a los jesuitas en cuestiones de teologa moral. Logr con ello, aunque l haba
orillado discretamente ese tema, que otros jansenistas, con sus rigurosas
exigencias a los casados, impresionaran ms a muchos creyentes que
los jesuitas con sus laxos requisitos. El jansenismo tuvo tan gran influencia gracias, en buena medida, a Pascal, y result determinante,
sobre todo, en Francia, Blgica y en el mundo catlico de lengua inglesa
hasta bien entrado el siglo XIX.
Laurentius Neesen (t 1679), rector jansenista del seminario belga de
Malinas, llega incluso a hacer la siguiente comparacin: como el Estado
no aprueba en realidad los burdeles, sino que los tolera a regaadientes
para evitar un mal mayor, as tampoco los casados deberan consentir interiormente al placer sexual, sino simplemente tolerar que acaezca por un
motivo recto, que se encuentra en la procreacin de la prole y en la
prestacin del dbito, pues de ningun otro modo se puede conseguir
con esta naturaleza corrupta el fin bueno de la procreacin de la prole
(Klomps, p. 182 ss.).
El jansenista Ludwig Habert (t 1718), que fue uno de los telogos
franceses ms influyentes del siglo XVII y asesor de varios obispos franceses, opina que la humanidad haba sido aniquilada ya una vez mediante el diluvio a causa de los pecados cometidos en el matrimonio.
Aquel diluvio vino a causa de la contaminacin, emporcamiento y profanacin del lecho conyugal (no poda ser de otra manera). Aade el
mencionado autor que, mediante la gracia del sacramento del matrimonio, se imparte a los casados la actitud de Tobas (<<copular slo por
amor a la prole, no por placer) y que esa postura es de vital importancia para la humanidad en cuanto que <<preserva a la humanidad de un
nuevo diluvio>> (Klomps, p. 160) y capacita a los esposos para amarse no
<<en la enfermedad de la concupiscencia>>, como los paganos, sino para
usar rectamente <<el mal del placer sexual (lbid., p. 158). Los jansenistas
aluden constantemente al Tobas veterotestamentario que, segn la traduccin de Jernimo, es, desde hace mil quinientos aos, una especie de
Drcula del lecho conyugal con su escolta de demonios que exterminaron
a los siete maridos de Sara por haberse dejado llevar del placer en la
noche de bodas.
Naturalmente, de la aversin jansenista al placer emanaron consecuencias en el sentido agustiniano tambin para la doctrina sobre Mara,

242

tal como las sac, por ejemplo, el belga Guillermo Estius (t 1613), titular de una ctedra en Douai, uno de los pioneros del jansenismo: a
causa de la <<suciedad del apetito carnal, Jess quiso nacer de una virgen
y no del acto conyugal (Klomps, p. 78). Y Sylvius (t 1649), su sucesor en
la ctedra de Douai, muestra cmo los esposos normales pueden imitar la
pureza mariana. Sylvius opina que los esposos deberan eliminar toda
aprobacin interior de la excitacin proveniente del acto procreador, al
igual que el cojo quiere caminar hacia adelante, pero no por ello acepta
el hecho de cojear (Klomps, p. 80). Aunque gracias, no en ltimo trmino, a la moral laxa de los jesuitas>> no se usa ya hoy el trmino suciedad>> en relacin con el acto conyugal, sin embargo sigue siendo la suciedad aquello de lo que, todava hoy, los principales celibatarios quieren
preservar a Mara cuando se resisten a situarla en la proximidad de los
matrimonios y esposas normales en lo tocante a la concepcin y al
parto.

243

Captulo 23
LA PREVENCION DEL EMBARAZO
DESDE 1500 HASTA 1750

Mientras que en la Antigedad y en la Edad Media se ocupaban cientficamente de la prevencin del embarazo y de los perodos de esterilidad
de la mujer, la creencia en los demonios y la persecucin de las brujas llevaron a considerar este campo como propiedad del diablo. El tema de la
contracepcin se torn en sospechoso y peligroso sobre todo desde la
Bula sobre brujas (1484), el Martillo de brujas (1487) y la consiguiente
intensificacin de la quema sobre todo de las llamadas <<comadronas brujas>>. La superchera azuzada por los telogos y papas cerr el camino al
progreso de la ciencia en este campo. La Bula sobre brujas, con su furibunda arremetida contra las artes brujas, que impedan a los hombres
procrear y a las mujeres concebir>>, as como los siglos siguientes en los
que se practic la <<incineracin>> de brujas -sobre todo en Alemaniano ofrecieron el terreno propicio para que una ciencia libre de trabas pudiera desarrollarse en ese campo.
As, los esposos cristianos slo disponan de dos mtodos de contracepcin. El primero es el ms catlico: la continencia. Sirve cuando
ambos cnyuges se esfuerzan por practicarla. Tampoco el clrigo anglicano Jonathan Swift (t 1745) supo hacer una propuesta mejor en su Los
viajes de Gulliver, publicado en 1726: el Houyhnhnm racional y perfecto en el pas de los caballos prudentes acta <<evitando que la superpoblacin trastorne el paS>>. Los miembros del estrato social superior de los
Houyhnhnm suspenden las relaciones sexuales matrimoniales tan pronto como tienen un hijo de cada sexo. Los Houyhnhnm de las clases sociales bajas pueden engendrar tres hijos de cada sexo, a fin de que haya
suficientes criados. Noonan escribe sobre este mtodo de la contracepcin en su libro Empfangnisverhtung (1969): <<Ningn telogo de renombre niega que est permitida la continencia a los que no quieren
tener una prole demasiado numerosa>> (p. 414). Vistas las cosas as, al

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menos se permita algo a los esposos, y es de suponer que los telogos


menos importantes tampoco prohibieron jams tal huevo de Coln a los
esposos.
La frase de Noonan es sintomtica de la situacin en que se encuentran los esposos en cuanto a la tutela absoluta ejercida por los clercratas: todo su hacer u omitir -en la medida en que no est prohibidonecesita la autorizacin de los telogos morales. Ciertamente, la continencia por acuerdo mutuo era un ideal matrimonial cristiano que, por
otra parte, haba sido recomendado desde tiempos antiguos. No es de extraar, pues, que ya en la Edad Media se dispusiera en los monasterios de
toda una serie de hierbas para lograr la continencia, por ejemplo, la
hierba del cordero casto>>, que ya Plinio (t 79) menciona en su Historia
natural y de la que Francisco de Sales (t 1622) escribe en su leidsima Introduccin a la vida devota (Phi/otea): <<Quien se apoya en la hierba
agnus castus (cordero casto), se hace casto y pudoroso>> (3, 13).
La cosa se complicaba si los cnyuges no estaban de acuerdo respecto
a la continencia. En un primer momento no se dio respuesta afirmativa a
la pregunta de si una esposa -en situacin de pobreza agobiantepuede negar a su esposo el dbito conyugal. Le Maistre (t 1481) opin
que una esposa que niegue la relacin sexual <<puede ser obligada judicialmente a prestarla>> (Quaestiones morales II, fol. 49 r). Slo a partir
del siglo XVI decidieron de otro modo algunos telogos, como, por ejemplo; el dominico Soto (t 1560). <<Especialmente si padecen gran pobreza
y, por consiguiente, no pueden alimentar a tantos hijos>>, al menos en ese
caso no es pecado mortal negar el dbito conyugal (cf. Noonan, p. 408).
Eso fue toda una innovacin, una gran concesin hecha por Soto, telogo de la corte de Carlos V.
Toms Snchez (t 1610) decidi igual que Soto. Y el jesuita alemn
Paul Laymann (t 1635), cuya obra de teologa moral fue el manual clsico durante ciento cincuenta aos en las ctedras de teologa, ocupadas
en su inmensa mayora por jesuitas, decidi que <<en pobreza extrema>>
debe permitirse la negativa de la relacin sexual conyugal (5, 10, 31, 16).
Pero todos estos generosos defensores de que la esposa puede negarse a mantener relaciones sexuales conyugales en caso de gran pobreza
concuerdan en que tal negativa es pecado mortal si, por ella, el marido
cae en la lujuria; si, por ejemplo, comete adulterio. Difcilmente se puede
expresar con mayor claridad que la relacin sexual conyugal nada tiene
que ver con el amor, ya que la amenaza de adulterio por parte del marido no parece precisamente lo ms adecuado para promover la buena disposicin de la esposa a la relacin conyugal.
Alfonso de Ligorio (t 1787), autoridad suprema en materia de teologa moral durante los siglos XIX y XX, se inclina a pensar -en contraposicin a muchos de sus predecesores- que no est permitido negarse
a prestar el dbito conyugal en situacin de gran pobreza, precisamente
por el peligro de la lujuria. Eso significa que la latente infidelidad del marido debe ser apuntada en el debe de su abrumada esposa si ella (en si-

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tuacin de gran pobreza) no se aviene a mantener relaciones sexuales. En


cambio, negar la relacin sexual por una razn de mucha menor gravedad a un marido benvolo, fiel y enamorado no sera pecado -segn Alfonso-- en el caso de que el marido no insista (Theologia moralis VI, no.
940 y 941 ). Es decir, que la esposa que -sabiendo que su marido no
puede alimentar a ms hijos- no se une a su marido adltero, peca gravemente. En cambio, la esposa que, sin una razn especial, no se une a su
esposo fiel, peca a lo sumo venialmente. El derecho de los lujuriosos en
materia de relaciones conyugales es un aspecto fundamental de la moral
matrimonial eclesistica hasta el concilio Vaticano II incluido. A la cpula matrimonial para evitar la fornicacin y el adulterio se presta la
mayor atencin, y se le da la preferencia ante un eventual dao grave de
la madre. La moral matrimonial catlica sigue siendo una moral machista y una inmisericorde explotacin sexual de la mujer.
A la cpula por amor (ni siquiera existe entre los cuatro motivos
teolgicos clsicos) y, por consiguiente, a la eventual evitacin responsable de hijos no se ha dedicado hasta el presente ni una sola idea positiva. A los ojos de los celibatarios, la cpula conyugal es slo para evitar
la lujuria y para procrear hijos o para evitar la lujuria corriendo el riesgo
de procrear hijos. De ah que -a pesar de las espordicas bellas palabras- no se haya producido el menor cambio hasta nuestros das. Si los
telogos, comenzando por Agustn, hubieran pensado tanto en el amor
de los esposos como en el peligro de la lujuria y de la infidelidad principalmente del esposo, entonces habran estructurado un sistema moral
mucho ms humano que ese sistema brutal que nos legaron. Por consiguiente, podemos resumir afirmando que el asunto de los esposos cristianos -administrado exclusivamente por solteros- ha sufrido grave
dao.
Fuera de la continencia en caso de consenso mutuo, los esposos cristianos disponan -como segundo medio en casos graves- del abrazo
reservado>>, del que ya hemos hablado. Los restantes tipos de contracepcin eran considerados como pecado mortal. Se trata sobre todo de
dos: el coitus interruptus y las llamadas pcimas (medicamentos). El
coitus interruptus es considerado pecado grave, por ejemplo, por el cardenal Cayetano (t 1534). Francisco de Sales (t 1622) dice: <<La accin de
Onn fue detestable a los ojos de Dios>>. Este autor critica a algunos herejes modernos que piensan que molest a Dios no la accin, sino slo la
mala intencin de Onn (3, 39). (Recordemos que Onn no estaba interesado en la contracepcin en cuanto tal, sino en no dar descendencia
a su hermano difunto.) Al referirse a los modernos innovadores que,
segn l, eran partidarios del coitus interruptus, Francisco de Sales no
pensaba en los reformadores protestantes, los cuales no hicieron progreso
alguno en este punto, sino que se atuvieron a la doctrina agustiniana
sobre el matrimonio.
En cuanto al coitus interruptus, los telogos se han interesado siempre, de manera especial, por una cuestin, la del comportamiento de la

247

esposa. Si ella sabe que su esposo quiere practicar el coitus interruptus,


debe resistirse hasta la muerte, como opina san Bernardino (t 1444)?
Alfonso de Ligorio lo ve --como sus predecesores Le Maistre y Toms
Snchez- de la siguiente manera: la esposa puede e incluso debe practicar la cpula conyugal aun sabiendo la perversa intencin de su esposo si
de su negativa se deriva un mal. En tales circunstancias, ella no coopera
formalmente en el pecado prestando el dbito conyugal. Es ms, ella tiene
derecho incluso a pedir el dbito si, de lo contrario, caera en la incontinencia (VI, n. 0 947). Vemos aqu de nuevo la preocupacin de la Iglesia
por la potencial adltera y su total olvido de aquellos que no consideran
la relacin conyugal como sustitutivo del adulterio. Tambin el vocero de
Alfonso en nuestro siglo, Bernhard Haring, alemn, telogo moral y redentorista, permite que la esposa coopere en el coitus interruptus para
<<evitar el adulterio>>, pero l no dice nada sobre si ella puede exigir
tambin tal cpula (Das Gesetz Christi, III, p. 357).
Bernhard Haring se equivoca cuando sostiene en 1982, en honor de
Alfonso de Ligorio, fundador de su orden, lo siguiente: <<A quienes tienen
a Alfonso por un archiconservador les sorprender sobre todo que l
aplicara este principio en un terreno que es hoy acalorado objeto de
discusin, en la cpula interrumpida: "Se puede interrumpir la cpula
conyugal si es que existe un motivo proporcionado" (Theologia moralis,
lib . .VI, n. 947). Los rigoristas consideraron que esto es siempre pecado>>
(B. Haring, Moral fr die Er!Osten, en Theologie der Gegenwart, 1982,
1, p. 2).
Nada semejante a esto hay en el mencionado pasaje de Alfonso. En
l se trata nicamente de si la esposa inocente comete pecado grave si
copula con su esposo que peca gravemente. Tampoco en otro pasaje de
Alfonso, en el que parece pensar Haring y al que lleg a citar en 1986
(Theologie der Gegenwart, 1986, 4, p. 214 ), concretamente Theologia
moralis, lib. VI, n. 0 954, se permite en modo alguno el coitus interruptus
como medio anticonceptivo. Ms bien, dice expresamente que <<ni la
amenaza de pobreza ni el peligro en el parto disculpan, sino que se trata
de una <<transgresin contra el primer fin del matrimonio>>. Comenta nicamente la pregunta de si uno est obligado a continuar la cpula si en
esa continuacin de la relacin sexual amenaza el peligro de una enfermedad o de ser asesinado por un enemigo o alguien se interpone. Claro
que ni un solo telogo catlico del conservadurismo ms extremo ha llegado hasta el mostruoso punto de afirmar que uno est obligado a dejarse matar por el enemigo, a aceptar el infarto, a tolerar una interposicin, la presencia, el trastorno, el impedimento, la interrupcin o la
intervencin de una tercera persona y continuar el coito a pesa:r de ello;
coito que en modo alguno est permitido interrumpir como contracepcin, cosa que, ms bien, es y sigue siendo pecado mortal para Alfonso.
Todava no ha sido engendrado el telogo romano que descriminalice
con la aprobacin de Roma el coitus interruptus.
Por consiguiente, aunque Alfonso no es el progresista descriminali-

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zador del coitus interruptus que su correligionario Haring quiere presentarnos con trazos de prudencia, al menos hasta que el magisterio
eclesistico intervenga, sin embargo se debe observar que Alfonso no
exige de la esposa -como Bernardino de Siena (t 1444)- preferir antes
la muerte que realizar la cpula matrimonial si ella tiene por probable el
coitus interruptus de su esposo. Como tendremos oportunidad de ver, en
los siglos XIX y XX se llegara a juzgar con mayor dureza que Alfonso en
esta cuestin de la contracepcin; por ejemplo, en las respuestas emanadas de Roma en los aos 1822, 1823 y 1916.
El otro mtodo de contracepcin -los medicamentos (pcimas)lleg a ser equiparado por el Catecismo romano de Trento con el homic~dio, sintonizando as con el ya mencionado viejo canon Si aliquis, y
S1xto V amenaz en 1588 con la pena de muerte a quien lo practicara. El
jesuita Laymann (t 1635) llama a este tipo de contracepcin <<cuasi-homicidio>> y lo considera pecado mortal (3, 3, 3, 2). Pregunta l: <<Puede
una mujer tomar un medicamento para evitar concebir cuando ella sabe
por boca del mdico o por su propia experiencia anterior que el parto de
un hijo le traer la muerte?. La respuesta es: No. Ese autor justifica su
aserto diciendo que la contracepcin contradice al fin principal del matrimonio. He aqu su fundamentacin: <<S en algunos casos se permitiera a las mujeres ese medio de evitar el embarazo, con ello se abusara de
modo sorprendente y se ocasionara una gran prdida a la procreacin
humana. Y trae a colacin inmediatamente el otro tipo de contracepcin, el coitus interruptus: <<Por una razn similar dicen los doctores
-sintonizando plenamente con las enseanzas divinas- que no est
permitido en caso alguno provocar la eyaculacin del semen>> (5, 10,
3, 1) (cf. Noonan, p. 457).
La idea de equiparar la contracepcin con el homicidio -idea no
compartida, sin embargo, por todos los telogos- se vio reforzada en
1677 por el descubrimiento de los espermatozoides mviles en el eyaculado masculino (pero sin que se tuviera conocimiento del vulo femenino,
descubierto en 1827 por K. E. von Baer). Con este descubrimiento se
haba hecho evidente en el semen masculino, por as decirlo, <<el potencial
ser humano>> del que hablaba Toms de Aquino. En los siglos xvn y
XVIII, muchos compararon al varn con un sembrador que esparce su semilla en el surco del campo de labranza y le concibieron como a uno que
deposita un hombre diminuto en la esposa. Con ello, la contracepcin se
aproxim al homicidio an ms de lo que haba pensado el canon Si aliquis. Pero se empez a cambiar de idea desde mediados del siglo XVIII y
se dej de considerar la contracepcin como sinnimo de asesinato.
Aqu fue determinante Alfonso de Ligorio. Noonan seala: <<Con san Alfonso termina su vida teolgica la idea del homicidio. Se haba abandonado una tradicin que se remontaba a Regino de Prm y a Burchardo;
incluso a san Jernimo (p. 450).
A mediados del siglo XVII se invent el condn, pero era demasiado
caro e inseguro como para adquirir gran importancia. Por lo general, fue

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utilizado slo en relaciones extramatrimoniales. Es probable que la marquesa de Svign pensara en el inseguro condn cuando, en una carta que
escribi en 1671 a su hija, la condesa de Grignan, habla de que los condones son <<un bastin contra el placer sexual y una tela de araa contra
el peligro>>. En cualquier caso, aquel condn del siglo XVII no alcanz un
xito clamoroso.
A la hora de dar a conocer al rebao la prohibicin de la contracepcin, los pastores disponan, sobre todo, de dos posibilidades: la predicacin y el confesionario. En los sermones sobre la contracepcin se
era ms cauteloso que san Bernardino (t 1444). Parece que slo algunos
sacerdotes prximos al jansenismo no practicaron en este punto la eximia
circunspeccin de Pascal; as, por ejemplo, Felipe Boucher, que predic a
pricipios del siglo XVlll en Pars contra <<el abominable crimen de Onn>>
(coitus interruptus), contra la sodoma (copulacin anal) y contra el uso
de hierbas anticonceptivas; e insisti en que la pobreza no es razn alguna para que la esposa abrumada niegue a su marido el dbito conyugal
(Noonan, p. 461). En general, los predicadores se atuvieron a las indicaciones del Catecismo romano elaborado por el concilio Tridentino. En
la seccin titulada <<Qu hay que ensear sobre las obligaciones conyugales se dice: <<Aqu, los pastores deben expresarse de modo que su boca
no propale palabra alguna que pueda parecer indigna a los odos de los
fielt:s, herir a las almas devoras o provocar a la risa>> (2, 8, 33 ). A la pregunta de cmo deben tratar los prrocos el sexto mandamiento (No cometers adulterio) sigue la indicacin: <<Pero sea el prroco prudente y
cauteloso en el tratamiento de esta cuestin; y mencione el asunto con
palabras veladas>>(3, 7, 1). <<En esta materia pueden quedar sin ser mencionadas otras muchas formas diversas de incontinencia y lujuria sobre
las que el prroco tiene que exhortar en secreto a cada uno segn lo requieran las circunstancias de tiempo y de la persona (3, 7, 5). Con palabras claras se menciona slo la contracepcin mediante medicamentos, <<pues tal cosa debe ser rechazada como un plan impo de asesinos>>
(2, 8, 13).
Tambin en el interrogatorio que se haca en el confesionario en lo
tocante a la contracepcin rein una mayor explicitez antes del concilio
de Trento. Despus del concilio de Trento, el Rituale romano, el libro
vinculante sobre la administracin de los sacramentos, daba a los confesores una sola indicacin sobre las preguntas en el terreno sexual. Les
exhortaba a omitir <<preguntas imprudentes a los jvenes de ambos
sexos o a otros sobre cosas que ellos no conocan, a fin de que no se escandalizaran y aprendieran as a pecar>>. Carlos Borromeo (t 1584)
aconsejaba a los confesores que hicieran gala de una <<circunscepcin extraordinaria en los pecados de lujuria (Avvertimenti perla retta ammnistrazione del sacramento del/a pentenza, 12). Alfonso de Ligorio daba
a los confesores la siguiente advertencia: <<En general, el confesor no est
obligado -ni tampoco es conveniente para l- preguntar sobre pecados
de los cnyuges en relacin con el dbito conyugal, a no ser que l inte-

250

rrogue con la mayor delicadeza posible a la esposa si ha cumplido con


esta obligacin, preguntando, por ejemplo, si ha obedecido en todo a su
marido. Debe callar sobre las otras cuestiones si no le preguntan>> (Praxis
confessoris II, 41).
No dur mucho este prudente silencio de los confesores respecto de
la contracepcin en el matrimonio. La cuestin de la prevencin de los
nacimientos estaba destinada a convertirse durante los siglos XIX y XX en
el tema capital de la confesin de los casados. El hecho de que Alfonso
hable aqu de la obediencia total de la esposa a su propio marido est en
la lnea de la ininterrumpida devaluacin de la mujer en la Iglesia catlica
hasta nuestros das.
Si bien Alfonso da a los confesores el sabio consejo de no hacer preguntas a los casados respecto a la contracepcin, toda la serie de preguntas que recomienda hacer en el confesionario a los nios y a los jvenes son bastante ms descaradas e importunas. La sugerencia del
concilio de Trento de hablar <<con trminos velados>> sobre estas cuestiones lleva en Alfonso a un encubrimiento ambiguo que no hace sino
empeorar la cosa. Su indicacin de que el confesor interrogue a los nios
est formulada con las siguientes palabras: <<Hay que tratar a los nios
con sumo amor y dulzura. Djeles que manifiesten todos los pecados que
recuerdan. A continuacin se les pueden formular las siguientes preguntas: ... Si han cometido un pecado feo. Sin embargo, en esta materia, el
confesor debe preguntar con mucha prudencia. Empezar desde lejos con
preguntas genricas; primero, si han dicho palabras feas, si han bromeado con otros chicos o chicas y si han hecho estas bromas a escondidas. A
continuacin, pregnteles si han cometido acciones deshonestas. Con frecuencia, incluso si los nios responden con una negacin, es til formularles preguntas sugerentes, por ejemplo: "Ahora puedes decirme cuntas
veces lo has hecho. Cinco veces? Diez?". Luego hay que preguntarles
con quin duermen y si han jugado con los dedos en la cama>> (Praxis
confessoris VII, 90).

251

Captulo 24
JUAN PABLO II
Y LA COPULA POR PLACER

Inocencio XI, al declarar en 1679 que la cpula conyugal slo por


placer>> no est libre de pecado, hizo que la ciencia teolgica se mantuviera en marcha durante los siglos siguientes en el tema de la moral sexual. Mientras que los jansenistas rechazaban para el acto conyugal
toda motivacin basada en el placer sexual y coincidan as plenamente
con Agustn y con el Catecismo romano (1566), los telogos moderados
trataron de permitir una pizca de placer sexual y se preguntaban dnde
est la diferencia entre la cpula matrimonial por placer y la cpula
matrimonial slo por placer, puesto que nicamente este ltimo se ve
afectado por el decreto pontificio.
Determinante para el siglo XIX y, en buena medida, tambin para el
siglo xx, es Alfonso de Ligorio (t 1787). Fue canonizado en 1839 y declarado doctor de la Iglesia en 1871. Alfonso soluciona el problema de un
modo bastante prolijo. Opina que, segn la opinin general, la cpula
slo por placer no est exenta de pecado, sino que es pecado venial -pecado mortal es tan slo en determinadas circunstancias- porque el placer sexual, previsto por la naturaleza como medio para la procreacin, es
convertido en el objetivo del acto conyugal. Por el contrario, no hay pecado cuando el consorte quiere preferentemente la procreacin y utiliza el
placer sexual -al buscarlo con moderacin- para excitarse de ese modo
a la realizacin del acto conyugal (VI, n.o 912). Por consiguiente, es lcito
buscar el placer sexual, pero no lo es el convertirlo en el objetivo principal o nico. El siglo XIX terminar por compendiar el problema en una
frmula breve: la cpula slo por placer es el coito que excluye otros fines
morales del matrimonio. As, por ejemplo, el jesuita Ballerini (t 1881). Se
piensa en la exclusin a la hora del por qu y para qu de la relacin conyugal, no, por ejemplo, en la exclusin de la prole mediante el uso de mtodos anticonceptivos, pues eso no sera pecado venial, sino mortal.

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La discusin teolgico-moral que vena desde el siglo XVII y que se


preguntaba si el disfrute de algo de placer sexual es un motivo moralmente permitido para la relacin carnal entre cnyuges se decidi as en
sentido afirmativo a pesar de que Agustn y el Catecismo romano (no es
lcito consumar el matrimonio por el afn de placer sexual) estaban en
contra.
Cul es la suerte que corre un autor que se declara partidario de que
se llegue a experimentar mayor placer mediante la variacin de la postura
amatoria estndar en el acto conyugal debera quedar inequvocamente
claro tambin en nuestro siglo. En efecto, cuando los obispos alemanes,
casi sin excepcin, vieron en Hitler el bastin contra el bolchevismo y
contra la peste de la literatura sucia pensaban no en ltimo trmino en
un libro concretsimo, que haba alcanzado en 1930 la edicin 51, al que
la Iglesia haba incluido en el Indice de libros prohibidos, el rgimen nazi
lo haba requisado, y del que se ocup Po XI (que firm el concordato
con Hitler) en su encclica Casti connubii, en la que al mencionado libro
-titulado El matrimonio perfecto-- rebautiz con el ttulo de El putera
perfecto (segn la traduccin oficial de los obispos alemanes). De ese
modo, el papa cre un nuevo estado perfecto y contribuy a una mayor
difusin del libro. Estamos refirindonos al libro que el gineclogo holands y ex-director de una clnica femenina de Haarlem, Theodor van de
Velde, public en 1926 con el ttulo de El matrimonio perfecto, abreviacin del farragoso ttulo El matrimonio llevado a una mayor perfeccin desde el punto de vista tcnico-fisiolgico (Prefacio del autor).
Este libro sufri un segundo gran golpe treinta aos despus de la
muerte de su autor, en 1967, con ampliaciones que incrementaron la
confusin, despus de que ya antes hubiera sido abreviado y hubiera quedado empobrecida la sustancia de su contenido.
Para muchos cnyuges o para el putera conyugal, especialmente en
el Occidente cristiano, en el que el placer sexual resulta sospechoso y por
lo que la cultura del acto sexual est subdesarrollada, Van de Velde se
convirti en una especie de Galileo del lecho conyugal. Destabuiz las relaciones corporales hablando sobre ellas, si bien prefiri las expresiones
latinas <<porque son las ms habituales en el lenguaje mdico y las que
mejor respetan el sentimiento en la discusin de algunas cosas (p. 46).
De ese modo, Van de Velde elev estas relaciones conyugales desde el
mutismo tpico de los animales al mbito personal.
Van de Velde quera introducir variedad en la habitacin conyugal,
una variedad que -hasta ese instante- al varn le pareca posible
slo en el objeto. Lo que interesa en ltimo trmino a este autor es la fidelidad y el amor de los esposos. De ah que, compartiendo las concepciones de la moral catlica en lo tocante al divorcio, a la contracepcin y
al coitus interruptus, opinara: <<Mis ideas no se contradicen con la moral
catlica>> (p. 269). En eso, se equivocaba profundamente. El pesimismo
sexual y la animosidad de la moral sexual catlica contra el placer sexual
prohben una obra as sobre el espacio de libertad ntimo de los cnyu-

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ges, cuya total administracin y planificacin haban considerado como


tarea esencial de la Iglesia los vigilantes celibatarios.
No ya tan enemigo del placer sexual como Agustn, pero slo aparentemente favorable al placer se haba expresado en 1911 el ms importante moralista de su tiempo, el jesuita Hieronymus Noldin (t 1922):
El Creador puso en la naturaleza el placer sexual y el ansia de l para
atraer al hombre a un asunto que es sucio en s y gravoso en sus consecuencias>> (De sexto praecepto et de usu matrimonii, p. 9).
Para tal teologa, Van de Velde era algo as como un puetazo en un
ojo. l toleraba el sucio asunto no slo con miras a los gravosos hijos,
sino que vea un sentido y finalidad en la suciedad misma. No es de extraar que toda la virulencia del magisterio eclesistico tratara de aniquilarlo. En la encclica Casti connubii, escrita en 1930 y dirigida principalmente contra los esposos que, <<por repugnancia a la bendicin de
los hijos, evitan la carga, pero, sin embargo, quieren disfrutar del placer
sexual>>, tambin se golpe a Van de Velde, en quien no se cumple el anterior veredicto, pues opina, en lnea con el viejo estilo, que la maternidad
significa <<para la esposa de mente sana la cima de los deseos>> (p. 222).
Le golpe de forma aniquiladora porque l concentra la mirada en el placer sexual en cuanto tal, y no lo deja en su existencia sombra de medio
para la procreacin, nico aspecto en el que se concentra la moral matrimonial cristiana. Con esta <<idolatra de la carne>>, con esta bochornosa esclavitud de la concupiscencia>>, con estas <<ideas impas contribuye l al <<vituperio de la dignidad humana>> (Casti connubii).
Van de Velde hace del armario de los venenos de los confesores una
farmacia para los esposos. Lo que durante milenios poda acarrear la
muerte eterna aun tomado en pequeas dosis es concentrado ahora por
este autor en su receta, convencido de que lo perverso no reside en la posicin de los cuerpos, sino en la actitud del espritu. Hoy se han amansado las olas en torno a Van de Velde. Desde la aparicin del libro de
este autor, la Iglesia se concentra con redoblado mpetu en prohibir la
contracepcin, prohibicin en la que --con su inamovible e incorregible
aversin al placer sexual- ignora obstinadamente las verdaderas cuestiones y sufrimientos de la humanidad.
Bernhard Haring expresa su condena personal de Van de Velde en su
teologa moral Das Gesetz Christi (1967). Rechaza el libro porque <<desciende de forma repugnante a particularidades>>, En vez de entrar en detalles, l tiene una receta universal. En el captulo titulado <<Tcnica del
amor>> recomienda <da amorosa escucha conjunta de la voluntad de
Dios y <<la oracin comn>> (III, p. 363).
Haring informa sobre cunto placer sexual es lcito. Escribe sobre la
<<cpula por el afn exclusivo de placer sensual: <<Pero si el acto conserva su forma natural de servicio a la vida (es decir, si no se recurre a la
contracepcin), entonces la culpa est slo en la carencia de la motivacin total y, por consiguiente, podra ser "slo" levemente pecaminoso
en lo que atae al acto concreto>> (Ill, p. 371). El entrecomillado que Ha-

255

ring da al adverbio slo pretende indicar, sin duda, que no se debe


tomar a la ligera el asunto. De hecho, contina: <<Pero si esto no es el juicio de un acto concreto como tal, sino una actitud general respecto a las
relaciones conyugales que slo ve el placer y tiene a ste como su nico
objetivo, entonces en este caer del verdadero amor y del respetuoso servicio a la vida al puro instinto vemos una de las ms peligrosas races de
la impureza, una actitud absolutamente contraria a la castidad>>, Hii.ring
pretende ser an ms claro: <<La actitud de Tobas debe inspirar toda la
conducta conyugal, aunque no es preciso que motive cada acto concreto:
"T sabes, oh Seor!, que no me mueve la lujuria a tomar a esta hermana ma por esposa, sino el amor a la descendencia" (Tob 8, 9). Por
consiguiente, nunca hay que perder de vista al hijo en la cpula, y es lcito intentar algo de placer sexual, que, segn Hii.ring, debe <<dar pie para
la actuacin que est en el recto orden de los motivos. <<Entonces ... no
hay pecado (Hii.ring, III, p. 371 s.).
Tambin Juan Pablo II acept en los esposos un cierto afn de placer
sexual al permitir en la Familiaris consortio (1981) la continencia peridica como mtodo de control de la natalidad. Con ello se abandona la
agustiniana motivacin de la procreacin como la razn ms importante de cada acto conyugal, y --con esta concesin de placer sexual- el
papa entra en contradiccin flagrante con la condena que hizo Agustn
del.mtodo de la eleccin de los tiempos calificndolo de <<mtodo de rufianes. A pesar de todo, Juan Pablo II sigue dentro de la ms pura
lnea agustiniana. Cierto es que el motivo de la procreacin como necesario para cada acto conyugal ha sido abandonado, pero no la aversin
al placer sexual. Puesto que en Agustn era mayor el aborrecimiento del
placer sexual que la voluntad de procrear, la tradicin catlica se conserva. Es lcito evitar de manera exenta de placer la procreacin: mediante la continencia. Uno no puede quitarse de encima la impresin de
que la constante insistencia en el hijo como primer fin del matrimonio no
tiene al hijo como punto principal de mira, sino que ms bien pretende
cultivar el hijo predilecto de los celibatarios, el objetivo de que los casados se abstengan de realizar la cpula conyugal.
Por consiguiente, Juan Pablo II -no obstante la contradiccin de su
mtodo con el planteamiento de Agustn- ha puesto realmente a punto
el autntico y subyacente dinamismo de la moral sexual agustiniana, es
decir, la aversin al placer sexual. Los hijos tampoco son la preocupacin
primera del papa polaco. Llegado el caso, ellos sern evitados de una
forma u otra, segn parmetros catlicos o no catlicos. Tambin a l le
interesa por encima de todo el recorte del placer sexual. En este punto, la
Iglesia trata de salvar lo salvable. Menos mal que el mtodo de la eleccin de los tiempos sigue siendo bastante complicado y que el perodo de
la continencia es todava bastante amplio. Juan Pablo II cita con gran
fruicin la <<Encclica de la pldora (1968) de Pablo VI: <<El dominio del
instinto mediante la razn y la libre voluntad impone indudablemente
una cierta ascesis a fin de que las manifestaciones afectivas de la vida

256

conyugal tengan lugar segn el recto orden especialmente en lo tocante a


la observancia de la continencia peridica. Menos mal que no hay que
temer que la ciencia consiga tan pronto predecir en qu da o en qu
horas es frtil la mujer. De lo contrario, qu sera del recto orden para la
manifestacin del amor conyugal y para la ascesis? Sin duda que tambin
otras muchas cosas se perderan por el camino. El papa sigue citando la
<<Encclica de la pldora de su precedesor: <<Pero esta disciplina, propia
de la castidad de los esposos, lejos de daar al amor conyugal le confiere un valor humano ms elevado. Sin duda, exige un esfuerzo continuo, pero -gracias a su influjo benfico- los esposos desarrollan de
forma integral su personalidad, enriquecindose con valores espirituales.
Ella aporta a la vida familiar frutos de serenidad y de paz, y facilita la solucin de otros problemas, favorece la atencin al otro cnyuge, ayuda a
los esposos a quitarse de encima el egosmo, enemigo del verdadero
amor, y profundiza su sentido de responsabilidad en el cumplimiento de
sus deberes. Los progenitores adquieren con esa disciplina la capacidad
para ejercer una influencia ms profunda y eficaz en la educacin de los
hijos (n. 33). En una palabra: la continencia es un premio gordo espiritual. Ella logra para el padre, madre, hijos, e indirectamente tambin
para el abuelo y la abuela, todo cuanto se puede desear. Ella es el medio
que soluciona todos los problemas conyugales, de la educacin y de la
vida.
A la vista de tales efectos maravillas de la continencia peridica,
Juan Pablo 11 ha encomendado a los telogos del futuro la respuesta a
una pregunta. Hace un llamamiento urgente a los telogos para que
unan sus fuerzas en la colaboracin con el magisterio eclesistico>>. Los
telogos deben <<elaborar y profundizar la diferencia antropolgica y
moral que existe entre la contracepcin y el recurso a la elecin de los
tiempos (n. 32). Puesto que Agustn neg que existiera una diferencia
teolgico-moral, se trata de una ardua tarea. En realidad, se trata de una
tarea imposible de resolver, pues donde no existe diferencia moral alguna, no es posible encontrar una. De hecho, existe una diferencia, pero no
es teolgica, sino pontificia: en el mtodo de la eleccin de los tiempos el
papa consigue someter durante varios das a los esposos al yugo pontificio de la continencia; en otros mtodos fracasa.
Los telogos moralistas no harn huelga, sino que darn con una diferencia. Al fin de centas, el mismo Juan Pablo li apunta ya la solucin
del enigma. Sigue diciendo: <<Se trata de una diferencia mayor y ms profunda de lo que se opina generalmente y que est ligada en ltimo trmino a dos concepciones irreconciliables de persona y de sexualidad
humana>>. Cierto que no habra sido posible dar con ello solos, pero
ahora se sabe al menos en qu direccin hay que buscar. El papa Juan
. Pablo li prosigue: La opcin por los ritmos naturales contiene una
aceptacin de los tiempos de la persona, de la esposa, y con ello tambin
una aceptacin del dilogo, del respecto mutuo, de la responsabilidad
conjunta, del autodominio. Si no hubiera aqu autodominio -preocu-

257

pacin nica y exclusiva del papa-, entonces uno podra admitir que el
papa se preocupa incluso de la persona, de la mujer. Finalmente, quin
podra desaprobar el dilogo con la esposa y la estima de sta si no estuviera ah la frula pontificia segn la cual hay que postular precisamente los perodos fecundos de la mujer y, consiguientemente, la continencia peridica como posibilidad de un perodo ms elevado en la vida
conyugal y como una ocasin para todo aquello que es bueno y bello?
Este himno pontificio a la continencia conyugal lleva por ttulo <<El
servicio a la vida>> en el escrito apostlico Familiaris consortio de 1981.
El ttulo Servicio a la vida>> parece contradictorio en el contexto sobre la
contracepcin, pero el papa piensa aqu en otro, ms elevado, servicio a
la vida; ms o menos quiere decir: practicando la continencia, los esposos
se aproximan, al menos durante algunos das, al estado virginal y secualifican, aunque slo sea de forma peridica, para una existencia ms elevada. El servicio que los esposos prestan ah a la vida no consiste ya en
engendrar hijos, sino en contenerse. El papa ha modificado y recalificado
en esta ocasin la idea de la evitacin de los hijos. Considera la continencia peridica como una especie de ejercicios matrimoniales. El papa
pasa por alto, lisa y llanamente, en su captulo <<El servicio a la vida>> el
hecho de que, con la continencia peridica, los esposos quieren obviar las
fechas favorables para concebir, es decir, evitar el hijo. De ah que el
papa tampoco llame <<contracepcin>> a la continencia peridica --el
trmino no aparece ni una sola vez en ese contexto-, sino <<regulacin
de la natalidad>>, con lo que todo est en orden para l. Se trata justamente de natalidad, aunque slo de alguna manera.
De seguro que los telogos, a los que no es fcil poner en dificultades,
sern tiles en la bsqueda de la gran diferencia entre contracepcin y regulacin de la natalidad. El cardenal Ratzinger ya ha echado una mano
al papa. En conexin con el snodo de obispos celebrado en Roma en
1980, escribi una carta de 27 pginas a los sacerdotes, diconos y a
cuantos participaban en la pastoral en la archidicesis de Munich-Freising. Esa carta es un canto de alabanza a los resultados del snodo en la
cuestin <<Matrimonio y familia>>. En esa carta escribe sobre la encclica
Humanae vitae (encclica de la pldora): <<Precisamente en este punto de
partida (de la experiencia femenina), desde la pura experiencia, resulta
convincentemente visible lo que la argumentacin teolgica no ha podido hacer comprensible: que en la alternativa entre mtodos naturales y
contracepcin no se trata de una cuestin moralmente irrelevante sobre
medios distintos para el mismo fin, sino que en medio hay un abismo antropolgico que, justamente por eso, es tambin un abismo moral. Pero
cmo aludir a ello en poqusimas lneas cuando la conciencia general
nos cierra de plano el acceso a ello?>>, De hecho, no se puede socorrer
con un par de lneas a la ignorancia de los casados. Los telogos tendrn
que trabajar durante generaciones para iluminar la ciega conciencia general que no puede o no quiere ver diferencia alguna y para convertirse
en luz para los esposos, que tantean en la ms opaca oscuridad. Por suer-

258

te, el cardenal da ya una pista sobre cmo se puede avanzar ms en estas


difciles ideas: <<Con la pldora se priva a la mujer de su propio ritmo
temporal y, consiguientemente, de su manera de ser; y, como la quiere el
mundo de la tcnica, se hace "utilizable" en todo momento. Lo ha subrayado recientemente y con eficacia Christa Meves, que alude en este
contexto al sentido y belleza de la continencia, de la que nuestra sociedad
enferma ni se atreve a hablar. Como se sabe, todo esto y algunas cosas
ms han conducido entre tanto a un cansancio respecto de la pldora,
hecho que debemos contemplar como una oportunidad para nuevas reflexiones,,.
Si la pldora significa a los ojos del cardenal Ratzinger un gravamen
para la mujer, citaremos aqu -a modo de compensacin- una carga
para el varn. En el artculo <<Tiene an un futuro el matrimonio cristiano (catlico)?>>, publicado en 1976 en la Hoja Pastoral para las Dicesis de Aquisgrn, Berln, Essen, Colonia, Osnabrck, Christa Meves
observa: <<Al aumentar la expectativa de vida de la mujer, que en el
siglo pasado eran de una media de 33 aos, pues entonces mora ella debilitada por numerosos partos o en el parto mismo, ha crecido tambin
el nmero de personas que conviven durante treinta, cincuenta e incluso
sesenta aos. Esta mayor duracin de la relacin significa, especialmente para el varn, una ulterior prueba, pues, en tiempos pasados, l, tras la
muerte de la esposa, frecuentemente joven, poda contraer nuevas nupcias con una mujer que era con frecuencia an ms joven. Por eso, es preciso que l se adapte hoy a una esposa que envejece a veces ms de
prisa que l>>. Se ve as que cada uno tiene una carga que llevar: la
mujer, a causa de la pldora, se ha convertido en <<Utilizable>>, y el varn
ya no es libre, a causa de la creciente longevidad de su esposa. Adems,
la pldora puede haber contribuido a empeorar la situacin de los maridos. La pldora ha hecho que hoy no sean tantas las mujeres debilitadas
por partos numerosos o que mueran en el parto dejando libre el lecho
nupcial para otra esposa ms joven. Sin embargo, y afortunadamente,
existe una ayuda para este empeoramiento: la continencia de los esposos
recomendada por los papas. Christa Meves prosigue: <<Acaso las directrices pontificias no tienen quizs tambin una justificacin prctica
para las mujeres? No les protegen frente a la amenaza de convertirse en
una nueva presa de la sexualidad masculina? No dan al hombre, con el
mandamiento de la castidad y de la consideracin a la mujer, mayores
oportunidades para una necesaria compensacin espiritual de sus instintos?.
Slo el papa con su evangelio de la contienencia protege a las esposas
de la mentalidad depredadora de sus instintivos maridos. La ingestin de
la pldora por la esposa desatara de tal modo los instintos del marido
que la esposa estara entregada a l sin la menor proteccin. Ella slo encuentra proteccin en el papa, que le prohbe la pldora por su bien, para
evitar que se convierta en libre objeto de caza. Los instintivos esposos justifican <Jlll' el papa d este paso para frenar esos instintos. El pap<t no

2S9

hace otra cosa que actuar como defensor de la mujer y ayudarla a rechazar la pldora, pues con sta ella estara perdida, a merced de su instintivo marido. El papa es el bastin inexpugnable de las mujeres, y el
Vaticano aparece como una especie de refugio para las mujeres maltratadas. Adems, con el sacro lugar empalma casi de forma espontnea una
piadosa maravilla. Mientras que si la mujer toma la pldora el esposo se
transforma en un libertino, la no ingestin de la pldora por la mujer
hace que el esposo se comporte de manera casta y honesta. Tal como lo
ve Christa Meves, el papa, respecto de la pldora, tiene una idea que recuerda al Dr. Jekyll y a Mr. Hyde. Segn que su esposa tome la pldora o
no, el marido es una bestia o un ngel.
Al margen de tales transformaciones milagrosas, hay un punto que
merece una reflexin. Todos los panegiristas de la continencia conyugal
-desde Juan Pablo II hasta Christa Mevcs- no quieren ver que no
slo el sensual desenfrenado degrada al otro a la condicin de objeto del
propio instinto, sino que puede darse otra especie ms sublime de degradacin: la de convertir a otro en objeto de la continencia del instinto.
Con esto no queremos decir nada a favor de la pldora (Christa Meves:
<<Se da un nuevo tipo de tumor de la hipfisis que golpea slo a las mujeres que toman la pldora durante mucho tiempo>>) ni en contra de la
eleccin de tiempos, nada a favor del condn o en contra del coitus intrruptus o viceversa, sino que nos limitamos a afirmar lo siguiente:
todos estos temas no son cuestiones que competan a los telogos y
papas, sino a la medicina y a los esposos mismos, a la responsabilidad de
stos y a la consideracin con su pareja. En su Familiaris consortio, el
papa Juan Pablo ll se rebela contra la <<grave afrenta a la dignidad humana>> que se produce cuando los gobiernos tratan de limitar la libertad
de los esposos para decidir sobre la prole>>. Pero olvida decir que muchos
esposos catlicos ven en este modo pontificio de limitar la libertad de los
esposos en este tema una no menos grave afrenta a la dignidiad humana>>. Adems, consideran como una hipocresa que la Iglesia insista machaconamente en la libertad de los esposos frente a la contracepcin al
tiempo que maltrata la libertad de los esposos para optar por la contracepcin, porque la Iglesia, en el fondo, no defiende la libertad de ninguna pareja de casados, sino que pretende tan slo imponer su dictado
moral sin tener en cuenta para nada el bien de los casados; un dictado
que se orienta por la aversin al placer sexual, por el desprecio de los clibes al matrimonio y por la mana de la virginidad.

260

Captulo 25
LOS SIGLOS XIX Y XX:
EPOCA DE LA REGULACION DE LA NATALIDAD

La Ilustracin y la Revolucin francesa no se haban declarado an partidarias de la contracepcin. Cuando el joven clrigo anglicano Malthus
expuso en 1798 sus ideas sobre la superpoblacin e indic que la poblacin tena tendencia a crecer ms rpidamente que la produccin de alimentos advirti contra la <<profanacin del lecho conyugal y contra las
<<sucias artes tendentes a ocultar las consecuencias de una unin ilcita,
artes que deben ser calificadas claramente como vicios>>. Exhorta, ms
bien, a la Continencia moral. A pesar de todo, fue su obra la que dio el
pistoletazo de salida para que la idea del control de la natalidad entrara
en la conciencia de los siglos XIX y xx.
En Europa, el coitus interruptus se convirti en el mtodo ms extendido, y sigui sindolo con posterioridad, cuando la vulcanizacin del
caucho (1843) favoreci una difusin ms amplia del condn. Gury
(t 1866), jesuita, y el moralista ms ledo del siglo XIX, escribi en 1850:
<<En nuestros das se ha propagado por doquier la repugnante plaga del
onanismo (coi tus interruptus) (Compendium theologiae mora lis II,
p. 705). Gury opina: <<Una esposa peca gravemente si induce, incluso indirectamente o con el silencio, a su marido al abuso matrimonial (copulacin contraceptiva) al quejarse del nmero de hijos, de las fatigas del
parto o de la crianza, as como al declarar que morir si tiene que dar a
luz de nuevo (/bid., p. 824).
As, pues, la mujer no tiene derecho a inducir a su marido al coito interrumpido transmitindole sus temores a la muerte, pero tiene ella
que resistirse cuando l practica el coitus interruptus por su propia voluntad? El15 de noviembre de 1816, Roma respondi a una consulta al
respecto formulada por el vicario de Chambry, y dijo que una mujer
tiene derecho a correalizar el acto conyugal cuando de su negativa cabe
esperar un perjuicio grave. Ms an: es lcito que la esposa misma pida la
2f)1

cpula cuando -de lo contrario- ella caera en la incontinencia. (Obsrvese de nuevo aqu la obsesin de la Iglesia slo por los potenciales
adlteros y cmo pasa por alto a los que realizan la unin conyugal no
como sustitutivo del adulterio.) Esta decisin romana repeta prcticamente lo que haba dicho Alfonso de Ligorio (t 1787).
El23 de abril de 1822 Roma responda a otra consulta diciendo que
la esposa puede entregarse de forma pasiva>> si teme golpes, la muerte u
otras graves crueldades. En el mismo sentido se expresan una respuesta
del1 de febrero de 1823 y otra del 3 de abril de 1916. Por consiguiente,
el tono se ha agudizado: ni Alfonso ni la respuesta al coadjutor de
Chambry (1816) hablaba an de peligro de muerte, y de que incluso la
mujer tiene derecho a pedir la cpula en determinadas circunstancias, ya
ni se ha vuelto a hablar.
Roma imparti en 1853, por primera vez, una respuesta sobre la copulacin con condn. La pregunta deca: Puede una mujer entregarse
de forma pasiva a una tal cpula? Respuesta: No. O sea, que es lcito
que ella se preste de forma pasiva a la cpula con el coitus interruptus
cuando est amenazada de muerte, mientras que no lo es el que ella se
preste a una cpula con condn. La respuesta adquiri al fin tonos ms
claros y rotundos en nuestro siglo xx, el siglo de las encclicas sobre la
contracepcin y la pldora. La respuesta dada por Roma el 3 de junio de
1916 sobre la copulacin con condn deca que la mujer debe prestar resistencia como frente a un violador.
Que la lucha de la Iglesia catlica contra la contracepcin no se
haba movilizado an por completo a mediados del siglo XIX lo pone de
manifiesto la siguiente respuesta dada por Roma. En 1842, el obispo
francs Bouvier haba consultado a Roma sobre cmo se deba tratar en
el confesionario a aquellos (<<casi todos los matrimonios jvenes de la
dicesis>>) que practicaban el coitus interruptus porque no queran una
prole demasiado numerosa. Roma respondi diciendo que el confesor
deba guardar silencio sobre estas cosas a no ser que se le preguntara expresamente, segn el consejo de san Alfonso de Ligorio, <<un hombre
muy instruido y sumamente experto en esta cuestin (Noonan, p. 494
s.). Tambin el jesuita Gury era partidario -apoyndose en Alfonsode no formular en el confesionario pregunta alguna sobre el coitus interruptus.
La encarnizada batalla que la Iglesia catlica ha librado en el confesionario contra la anticoncepcin comenz en el ltimo cuarto del siglo
pasado. Dieron pie a esta escalada el creciente inters mundial por el control de la natalidad, la difusin masiva de los medios anticonceptivos y la
guerra franco-alemana; todo ello contemplado a la luz del neotomismo
que surga en la Iglesia catlica y que aceptaba el acto sexual slo como
acto conyugal de procreacin. El cardenal suizo Kaspar Mermillod se dirigi al pueblo francs, en Beauvais, en la fiesta nacional francesa de
1872, con las siguientes palabras: <<T te has apartado de Dios y Dios te
ha castigado. En un clculo espantoso, has cavado tumbas en vez de lle-

262

nar de nios las cunas. Por eso tienes dficit de soldados>> (Noonan,
p. 512). En 1886, Roma transmiti por primera vez la instruccin de que
es obligacin de los confesores -en caso de sospecha fundada>>- preguntar a los penitentes sobre su praxis de la contracepcin.
Ya en nuestro siglo cay tambin la ltima traba a la implantacin de
la obligacin de preguntar que incumbe al confesor. Esa traba era la exigencia de que existiera una sospecha f~ndada. Un innominado prroco francs consult a Roma en 1901. El haba preguntado en la confesin por la contracepcin a Ticio (seudnimo), al que tena por <<rico,
honorable e ilustrado>> y tambin por <<buen cristiano>>, Al ser preguntado por esto, Ticio respondi que l practicaba el coitus interruptus para
no rebajar el grado de bienestar de su familia -tiene un chico y una
chica- con un excesivo nmero de hijos y para no agotar a su esposa
con repetidas preeces. El prroco desaprob esta conducta y le neg la
absolucin, pero Ticio le replic que otro confesor, profesor de teologa
moral en un seminario, haba dado por bueno su modo de proceder en
cuanto que l pretenda slo satisfacer la concupiscencia y no buscaba intencionadamente la eyaculacin. Ticio se march entonces del confesionario y difundi el rumor de que el prroco era un ignorante y un orgulloso. La respuesta emanada de Roma el 13 de noviembre de 1901
aprobaba el comportamiento del prroco. Deca que es imposible dar la
absolucin a un penitente que no est dispuesto a desistir de su evidente
onanismo (coitus interruptus).
Contra la <<mudez tolerante>> de los confesores arremetieron, sobre
todo, los telogos belgas a finales del siglo pasado. Sostenan que se
deba preguntar incluso a las madres de las recin casadas sobre si ellas
haban aconsejado a sus hijas <<tener cuidado>>, Sobre todo el moralista
ms famoso de su tiempo, el belga Arthur Vermeersch, llam a la lucha.
Sostuvo que, en la cpula con condn, la esposa est obligada a ofrecer
resistencia hasta la violacin fsica o hasta el sacrificio de un bien <<tan
valioso como la vida; que la mujer est obligada a defenderse de sumarido como de un violador; y que hay que estar dispuesto a aceptar las
consecuencias: la infelicidad y desdicha en la familia, el desmoronamiento del matrimonio, el abandono malvolo, la separacin>>, Vermeersch opinaba: <<Por qu haba de parecer espantoso que la castidad
conyugal exija sus mrtires, como todas las virtudes cristianas?>> (Noonan, p. 534 s.). Esta instruccin de Vermeersch a la esposa respecto de la
cpula con condn entr durante la Primera Guerra Mundial en la mencionada decisin de Roma del 3 de junio de 1916.
Por instigacin de Vermeersch, el primado de Blgica, cardenal Mercier, public en 1909 una carta pastoral sobre <<las obligaciones de la
vida conyugal>>. Despus, el 2 de junio de 1909, los obispos belgas publicaron una <<Instruccin contra el onanismo>> dirigida a los sacerdotes
y confesores. Afirmaban que <<el gravsimo pecado de Onn es practicado en Blgica por pobres y ricos, en el campo y en la ciudad>>, Aadan
que, <<en ese peligro pblico>>, descuidaran ellos, los obispos, su obliga-

263

cin si no levantaran su voz ante este vicio contra la naturaleza, ante este
pecado que clama al cielo. Recomendaban exhortar a la gente a confiar
ms en la providencia divina, que se cuidara de que nadie pase hambre.
Insistan en que se utilizara gran dureza en el confesionario para luchar
contra ese mal. Observaban que el silencio del confesor podra ser considerado como aprobacin (Noonan, p. 518 ss.).
La conferencia episcopal celebrada por los obispos alemanes en
Fulda en 1913 sigui el ejemplo de la jerarqua belga. Declar que la
contracepcin es una <<consecuencia del bienestar. .. , pero que es pecado
grave pretender evitar el aumento del nmero de hijos abusando del
matrimonio al convertirlo en puro placer sexual y pervirtiendo a ciencia
y conciencia su finalidad principal. Eso es pecado grave, gravsimo, independientemente de los medios y de la manera como se haga>>. Recordaron que es obligacin de los casados <<asegurar la continuidad de la
Iglesia y del Estado>> (Noonan, p. 520 s.).
Huelga decir que la batalla a la contracepcin no se interrumpi ni siquiera durante la Primera Guerra Mundial. En 1915, A. J. Rosenberg,
profesor de la facultad teolgico-filosfica de Paderborn, escribi en la
revista Theologie und Glaube: <<Pero las guerras modernas son guerras en
las que las masas adquieren una importancia mucho mayor. La intencionada limitacin del nmero de hijos (en Francia) signific, pues, la renu_ncia a disponer de la misma fuerza nacional que Alemania ... Miles de
padres lamentan la prdida del hijo nico ... Tiene que haber castigo ... La
guerra ha situado en una nueva luz el problema de la intencionada evitacin de los hijos>>. La macabra idea de amenazar a los padres con la
temprana muerte de sus hijos como castigo por la contracepcin haba
sido bendecida ya por los obispos belgas en la instruccin que dirigieron
en 1909 a los confesores. Durante la Segunda Guerra Mundial fue repetida esa misma idea en las Quaestiones de castitate et luxuria (Brujas,
1944) de Merkelbach (t 1942), dominico y moralista belga.
Con una severidad menor pero bastante acerada se expres el padre
'H. A. Krose en 1915 en la prestigiosa revista jesutica Stimmen der Zeit:
<<En el acalorado comentario literario provocado por el amenazante retroceso de las cifras de nacimientos alemanes se ha aludido reiteradamente a la puesta en peligro del Reich como potencia mundial... Los graves momentos que estamos viviendo se han encargado de mostrar con
espantosa claridad cun justificada era esa referencia. Cmo podra el
Reich plantar cara al embate de poderosos enemigos que le acosan por
todas partes si la elevada cifra de nacimientos de las primeras dcadas
que siguieron a la creacin del Reich no hubiera hecho tan fuertes precisamente a aquellos grupos de poblacin que se encuentran ahora en
edad militar? Los adversarios no salen de su sorpresa al comprobar la
inagotable reserva de hombres que permite al Reich alemn ... no slo llenar lagunas abiertas por la guerra, sino incrementar constantemente el
nmero de soldados>>.
Despus de la guerra, la lucha a la contracepcin prosigui con si-

264

milar virulencia, enmarcada siempre en ese mismo espritu nacional y militarista. Los obispos franceses declararon en 1919: Es un pecado grave
contra la naturaleza y contra la voluntad de Dios privar de su finalidad
ltima al matrimonio mediante un clculo hedonista y egosta. Las teoras y prcticas que ensean y promueven la limitacin de los nacimientos son tan nefastas como criminales. La guerra ha impreso profundamente en nuestras almas el peligro que ellas suponen para nuestra patria.
Ojal que esa leccin no caiga en saco roto! Hay que rellenar de nuevo
los huecos provocados por la muerte si se est interesado en que Francia
pertenezca a los franceses y sea lo suficientemente fuerte como para defenderse por s misma y para regocijarse por su propio xito>> (Noonan,
p. 521 s.).
El final de la Primera Guerra Mundial ofreci tambin a los obispos
austracos la ocasin para una carta pastoral. Dijeron en ella que la
profanacin del matrimonio es <<el ms grave azote moral de nuestro
tiempo>>. En trminos similares se expresaron los obispos norteamericanos (Noonan, p. 522).
La obsesiva insistencia en la prohibicin de la contracepcin sigui
creciendo en paralelismo con las guerras del 1870-71 y del 1914-18.
Hasta nuestros das se ha puesto mayor empeo en proteger a los posibles hijos frente a la contracepcin que en preservar del horror del
campo de batalla y de la muerte a los adolescentes de carne y hueso,
segn aquella insoportable superchera catlica de que las autnticas
impiedades de la humanidad se llevan a cabo en los dormitorios conyugales y no en los escenarios de la guerra y en las fosas comunes. En la
teologa moral catlica se ha hablado mucho de guerras justas, pero
jams se ha dicho una palabra sobre una contracepcin justa. Y es lgico y consecuente ese silencio en cuanto que, sobre todo con vistas a la
guerra, se debe garantizar la concepcin. La contracepcin es injusta,
entre otros motivos, porque dificulta las guerras justas, porque los perodos de escasa tasa de natalidad constituyen un hndicap militar. Tambin se puede decir: la lucha a la contracepcin y el rearme estn
relacionados: los nios eran necesarios para hacer la guerra. La guerra es
incompatible con la contracepcin como la contracepcin es incompatible con la guerra. Si no hay nacimientos, se carece del arma <<hombre>>,
Por consiguiente, el equipamiento para la guerra comienza ya en el dormitorio conyugal. Impedir la concepcin equivale a un desarme unilateral. No es, pues, casual que el rechazo de la contracepcin haya alcanzado su culmen clamoroso en el siglo del rearme y de las guerras
mundiales.
Sin duda, la prohibicin de la contracepcin tiene una vieja tradicin
de aversin al placer sexual, pero existe una diferencia entre que uno
-segn el consejo de Alfonso de Ligorio, repetido por Roma al obispo
francs Bouvier todava en 1842- guarde silencio y se limite a responder
preguntas expresas formuladas por los esposos, y que uno, como .Juan
Pablo H, convulsione al mundo entero con pronunciamientos, a tiempo y

265

a destiempo. Aun admitiendo que el papa no tenga conciencia de hasta


qu punto el acento que l impone sobre la moral cristiana est en conexin con una poltica de la fuerza y de superioridad blica, esta diferencia existe.
En el momento culminante del debate mundial sobre este tema, despus de que incluso la Iglesia anglicana hubiera abandonado en la conferencia de Lambeth, el 15 de agosto de 1930, la condena que haba
hecho hasta entonces de la contracepcin, fue publicada (31 de diciembre
de 1930) la encclica Casti connubii de Po XI, la precursora de la encclica Humanae vitae (encclica sobre la pldora) y del Escrito apostlico
Familiaris consortio (1981) de Juan Pablo Il. Arthur Vermeersch fue
uno de los corredactores del texto de la encclica Casti connubii. Desde la
publicacin de esta encclica, los papas han considerado como una de sus
obligaciones principales la de hablar constantemente contra la prevencin
del embarazo. Casti connubii repite las palabras que los militantes obispos franceses pronunciaron despus de la Primera Guerra Mundial sobre
la <<libertad criminal>> de quienes practican la contracepcin y luego
enumera los motivos que mueven a stos: <<Porque ellos, llevados por su
antipata a la bendicin de los hijos, evitan la carga, pero, sin embargo,
quieren disfrutar del placer sexual>>. La encclica declara: <<Pero no existe razn alguna, por grave que sea>>, que pueda justificar la contracepcin. A modo de intimidacin, se remite a Onn, que habra hecho eso y,
en castigo, Dios lo habra hecho morir. Luego, el papa se dirige (<<en virtud de nuestra autoridad suprema>>) a los confesores para que no dejen a
los fieles en el error sobre <<esta ley divina que obliga gravemente o les
confirmen en su error mediante un <<malintencionado silencio.
Con la encclica quedaban definitivamente atrs los das tranquilos de
1842, cuando slo responda quien era preguntado. El silencio prudente
recomendado por Alfonso de Ligorio a los confesores se haba convertido en <<silencio malintencionado>>. La respuesta del papa, no pedida, es
clara desde ahora para todo el mundo: en ningn caso es lcito prevenir
la procreacin de hombres. Tambin es claro que en determinadas circunstancias -'-Concretamente, en la guerra- es lcito matar hombres. Si
alguien no tiene claro a quin debe afectar esa occisin, que escuche la
palabra que los obispos de la India dirigieron solemnemente al pueblo en
Bangalore (1957) ponindole en guardia contra tres cosas: el comunismo,
las pelculas inmorales y la prevencin de los embarazos.
Por supuesto que en la encclica Casti connubii ni se expone ni se intenta la conexin entre prevencin de los embarazos y obstaculizacin
del rearme para la guerra. Un papa no puede argumentar en trminos nacionalistas. El pesimismo sexual le es suficiente. Por ello, sin embargo, se
hace tanto ms urgente la pregunta de por qu la Iglesia catlica no exige
que se otorgue a los hombres vivos la misma proteccin que ella requiere para los hombres potenciales e imaginarios. Por qu no prohbe la
guerra con el mismo nfasis que la contracepcin? Por qu la guerra en
determinadas circunstancias recibe en la moral catlica el calificativo de

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<<justa>> mientras que la prevencin del embarazo jams tiene un tratamiento similar? No da la impresin de que el cristianismo ha sufrido
algn deslumbramiento en su evaluacin de los valores? Desde luego que
tal desliz es innegable por lo que respecta a la valoracin de la guerra.
Quien opta por los nios, tambin debe optar contra la guerra. De lo
contrario, se opta a favor de los nios para la guerra. Y quien lleva su
preocupacin por nios imaginarios hasta el punto de no admitir la
contracepcin en ninguna circunstancia ni por motivo alguno <<por grave
que sea, ese tal debera tener una preocupacin an mayor por los
hombres reales, y declararse en contra de toda guerra. Slo entonces el
eslogan de aquellos cardenales y obispos que deca: <<Porque hay guerra
debe haber nios>> se convertir definitivamente en lema verdaderamente cristiano: <<Porque hay nios, no debe haber guerra jams>>.
La encclica se refiri slo de pasada al mtodo de la continencia peridica. Dice que tal cpula est permitida <<a condicin de que la estructura interna del acto y, consiguientemente, su subordinacin al fin
primero del matrimonio (los hijos) permanezcan intactas'' En 1930, el
mtodo de la continencia peridica no recibi -ni mucho menos- la
atencin pontificia que le otorgara Juan Pablo II en su Familiaris consortio (1981), himno al mtodo de continencia peridica enunciado por
Ogino y por Knaus. El japons Ogino y el austraco Knaus haban hecho
su descubrimiento, respectivamente, en 1924 y 1929, pero estos hallazgos
no fueron conocidos a escala mundial hasta principios de los aos treinta. La observacin pontificia se refera ms bien al mtodo Pouchet,
que recibe su nombre del francs Felix Archimedes Pouchet. Segn ese
mtodo, la concepcin tiene lugar slo durante la menstruacin y dentro
de un lapso de tiempo que va de uno a doce das despus de la menstruacin. Todava en 1920 se crea que la mujer era infecunda en la
tercera semana despus de la menstruacin. Dominikus Lindner lleg incluso a escribir en su libro Der Usus matrimonii (El uso del matrimonio)
( 1929) lo siguiente: <<En este perodo (menstruacin), un embarazo es
ms posible que en ningn otro momento>> (p. 219). En trminos similares se expres el moralista Heribert Jone en 1930 (Katholische Moraltheologie, p. 617). Con la ayuda de este mtodo, que vali a Pouchet
en 1845 el premio de fisiologa experimental de la Academa Francesa de
las Ciencias, tenan hijos los que no los deseaban; en cambio, no lograban tenerlos quienes ansiaban conseguirlos con el clculo de Pouchet. Por
consiguiente, Po XI no tena motivo alguno para negar <<el derecho>> de
los esposos a utilizar este mtodo de prevencin de embarazos, del que la
Nouvelle Revue Thologique haba escrito ya en 1900: <<Quin no ha
conocido en el confesionario a penitentes que han observado con regularidad esos tiempos y que, sin embargo, no han podido impedir la fecundacin?,,.
Cuando, a principios de los aos treinta, el mtodo Knaus-Ogino fue
conocido y los esposos se acogieron a la aprobacin pontificia del mtodo de la eleccin de tiempos, algunos telogos objetaron que el papa

267

haba aprobado un mtodo inseguro, no un mtodo seguro. Arthur Vermeersch fue el primero en lamentarse de <da hereja de la cuna vaca, Y
el jesuita belga lgnatius Salsmans afirm que el papa -al aprobar el uso
de tiempos infecundos- se haba referido exclusivamente al uso del
matrimonio despus del climaterio cuando aprob el uso de tiempos
infecundos, y que el mtodo de Ogino no es mucho mejor que el onanismo (coitus interruptus). Naturalmente, l tiene razn en esto y habla
como Agustn, pero luego saca consecuencias equivocadas de este estado
de cosas, prohibiendo a los cnyuges tanto lo uno como lo otro. Tambin los obispos advirtieron contra el mtodo de los ritmos; por ejemplo,
el Consejo Provincial de Malinas presidido por el cardenal Van Roe~.
Declararon en 1937 que el uso de los tiempos infecundos suscitaba peligros tales como, por ejemplo, el triunfo del egosmo y el enfriamiento del
amor conyugal (Noonan, p. 550 s.).
Frente a todas estas aseveraciones, Juan Pablo 11 se expresa de modo
completamente distinto. Escribe en la Familiaris consortio (1981) que <<la
opcin por los ritmos naturales>> significa <<vivir el amor personal en su
exigencia de fidelidad y que, <<en ese contexto, los esposos experimentan
que la unin conyugal se enriquece con aquellos valores de la ternura Y
de la afectividad que constituyen el alma de la sexualidad humana.
A la vista de tales aseveraciones contradictorias sobre el mismo mtodo, que parece tener como consecuencia en 1937 el enfriamiento del
amor conyugal y en 1981 el incremento de ese amor, es obligado constatar que obispos y papas se han demostrado recprocamente su incompetencia y que la ignoracia de ambas partes -documentada de forma
mutua- debera llevar a todos ellos a callar de una vez si es que estiman
en algo su credibilidad ante los casados.
Otros frutos de la cortedad intelectual de los telogos son, por ejemplo, stos: los hijos nicos de padres que practican la contracepcin son
egostas y debiluchos; en cambio, los hijos nicos de los esposos que
observan la continencia no, como dijo el obispo Rosset ya en el 1895
(Noonan, p. 647). O ste: el coitus interruptus provoca en la esposa
trastornos nerviosos y molestias del bajo vientre (cit. en Noonan, p.
648). Bernhard Haring habla de <<efectos funestos ... en los nervios y en la
salud psquica de los cnyuges, especialmente de la esposa (Das Gesetz
Christi, III, p. 357). Por fortuna, all donde hay carencia de argumentos
teolgicos, echan una mano los errores mdicos.
A mediados de nuestro siglo, cuando los eclesisticos estaban enfrascadsimos an en clasificar, etiquetar, difamar y tambin tolerar el
coitus interruptus, la copulacin con condn y el matrimonio al calendario, un nuevo infortunio se abati sobre la jerarqua de la Iglesia: la pldora. Para Po XII, esto fue una pldora amarga. Declar el 12 de septiembre de 1958: Se lleva a cabo una esterilizacin directa e ilcita
cuando se elimina la ovulacin con la intencin de proteger al organismo
de las consecuencias de un embarazo que l no puede soportar.
Esta frase es toda una joya de acrobacia mentaL No tanto porque Po

268

XII condenara la pldora. Porque su predecesor Po XI haba condenado


en la Casti connubii (1930) toda esterilizacin con fines de prevencin
del embarazo, tambin haba que condenar la pldora. Es claro que no
cabe esperar otra cosa de los papas. No cabe albergar la esperanza de
que un papa diverja de la opinin de un predecesor suyo. La infalibilidad
de los papas precedentes frena la reflexin autnoma de los papas sucesores, pero dado que la pldora no exista en tiempo de los antecesores de
Po XII, difcilmente podan legarle stos una motivacin especial para el
rechazo de la pldora. En este punto, Po XII se vio obligado a ser creativo. Pero su fundamentacin significa un ataque frontal a la lgica,
pues el papa afirma aqu una intencin de la naturaleza contraria a la posibilidad de la naturaleza, con lo que exige en nombre de la naturaleza
algo as como una violacin de una naturaleza desvalida, lo que lleva en
este caso a una violacin de la esposa. El papa quiere, pues, decir: en ningn caso es lcito desbaratar la intencin de la naturaleza, la procreacin;
ni siquiera cuando la naturaleza en modo alguno puede soportar esa procreacin y la esposa fallece mediante el embarazo. Con ello, el papa defiende una moral que pasa por encima de los cadveres. Incluso cuando
se hace de las leyes biolgicas de la naturaleza y no del respeto recproco
de los esposos la norma y directriz moral suprema, al menos no habra
que argumentar diciendo que la naturaleza quiere algo incluso si no
puede hacerlo, y que se debe respetar la voluntad de la naturaleza sacrificando la vida humana. Por el contrario, en tal exigencia biolgica,
que excede a las fuerzas de la naturaleza, habra que considerar que la
contracepcin es acorde con la naturaleza. En realidad, detrs de la directriz pontificia basada en una naturaleza supuestamente querida por
Dios, aunque destruida fsicamente, es decir, en una naturaleza innatural,
no hay otra cosa que la viejsima aversin al placer sexual.
Que tampoco en Roma se escucha slo e incondicionalmente a tal
<<naturaleza se pone de manifiesto en que tampoco los prncipes de la
Iglesia van por la calle tal como Dios los cre, y su vestimenta es an ms
innatural que la del resto de la poblacin. Probablemente concuerda
con la naturaleza entendida rectamente el que la razn busque ayuda en
el vestido cuando el organismo no puede soportar el fro y tambin el que
ella impida el embarazo <<cuando el organismo no puede soportar las
consecuencias. En otro terreno, donde la aversin de la Iglesia al placer
sexual no se ve afectado de forma tan directa, la Iglesia ha dado entre
tanto muestras de sabidura. En 1853, los telogos ingleses protestaron
contra el mdico personal de la reina Victoria. Le acusaban de haber
anestesiado con cloformo a la reina en un parto. Vean en ello una vulneracin de Gn 3,16: <<Parirs con dolor a tus hijos.
Adems de basarse en la inviolabilidad de las leves de la naturaleza,
que prohben la pldora, Pablo VI recurre en su encclica sobre la pldora (1968) a otro argumento contra esta forma de prevencin de embarazos. Escribe: <<Las personas rectas pueden convencerse an mejor de la
verdad de la doctrina catlica si dirigen su mirada a las consecuencias del

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mtodo de la regulacin artificial de la natalidad. Se debera reflexionar


ante todo en qu camino tan ancho y fcil hacia la infidelidad conyugal
podra abrirse con tal manera de actuar>> (n. 17). El adulterio es algo as
como una idea predilecta de papas y moralistas, y se le pone en juego frecuentemente como argumento a favor de esto o de aquello o de ambas
cosas. Pero se tiene la impresin de que la permanente alusin al adulterio deriva ms del afn de control y de amenaza de los telogos que de
los datos reales de la vida conyugal.
Un tercer argumento en contra de la prevencin del embarazo es para Pablo VI el siguiente: Los maridos que se han habituado al uso de
las prcticas anticonceptivas podran perder el respeto a su esposa>>
(n. 17). Una Iglesia que por derechos humanos entiende preferentemente derechos de los varones y por dignidad humana la dignidad de los
varones, especialmente la de los <<eclesisticos>> clibes, debera callar
cuando se habla de la dignidad de las mujeres y no atribuir sin motivo a
los esposos su propia falta de respeto a las mujeres. En cualquier caso, los
hombres de Iglesia no necesitan esperar a la pldora para respetar a la
mujer menos que a s mismos. En esta accin pontificia en favor del respeto a la mujer, la pldora no es ms que una excusa para ascetizar y eunuquizar la totalidad del matrimonio, para monaquizarlo y celibatarlo.
Para un clibe es del todo inimaginable por qu un esposo no ama slo
fsicamente a su esposa, sino que tambin la estima espiritualmente. Por
suerte, el amor y veneracin conyugales no tienen nada que ver con que
la contracepcin se practique al modo aprobado por el papa o segn el
modo <<artificial>>.
Que toda la salvacin, tanto la salvacin eterna del alma como tambin la felicidad conyugal en la tierra, se basa esencialmente en la manera recta de evitar los hijos, tal como afirma sobre todo Juan Pablo li en
su Familiaris consortio (1981), sucesora de la encclica sobre la pldora,
sonara a hereja inaudita en los odos de Agustn. Los casados de nuestro tiempo se limitan a encogerse de hombros. Los celibatarios han perdido toda credibilidad ante los casados. En contra de lo que la Iglesia
afirma, no es el prestigio de la esposa lo que est en juego a travs de la
pldora, sino que es su propio prestigio el que est en trance de perderse
si ella no deja de seguir arrogndose abusivamente la administracin monopolstica del espacio ntimo de libertad de los esposos. Ya es hora de
que la Iglesia deje de usurpar el acto conyugal como una especie de acto
clibe. Es hora ya de que los esposos reclamen la exclusividad sobre el
acto conyugal, de que recuperen el amor conyugal arrancndolo de la esfera mirona de una polica clerical del lecho conyugal y de que no consientan por ms tiempo tener que dar cuentas a superiores incompetentes
en asuntos que no son de su incumbencia.
En realidad, la Iglesia no teme una prdida del prestigio de la mujer,
como pretende hacer creer en la lucha contra la pldora. Lo nico que
ella teme es perder su propio prestigio y su propio poder, lo que acarreara una prdida de dinero. El peridico conservador Offertenzei-

270

tung fr die katholische Geistlichkeit Deutschlands escribi en octubre de


1977: De hecho, es seguro que la "pldora" interrumpir en los diez a
veinte aos prximos el crecimiento de la Iglesia con todas sus consecuencias para las nuevas levas de sacerdotes y religiosos as como para las
arcas del impuesto eclesistico. No ser necesario construir ms edificios
eclesiales ... Suceder precisamente aquello por lo que se haba advertido
contra la propagacin de la pldora, a saber: una peligrosa disminucin
de nacimientos, la corrupcin de la sociedad, la sensualizacin de la
vida pblica, la propaganda libre de la pornografa y del nudismo ... , la
mofa pblica de la castidad con la consecuencia de una cada del prestigio social del estado sacerdotal y del religioso ... , en conjunto, una polucin ambiental de proporciones desconocidas hasta hoy>>.
Por consiguiente, los catlicos estn obligados a no tomar la pldora
no slo para frenar la pornografa y la cultura nudista, sino sobre todo
para que no decaiga el prestigio social de los clrigos; tambin para que
no sufra merma el impuesto eclesistico y para que se sigan construyendo edificios eclesisticos.
El caonazo ms potente que Pablo VI dispara en su encclica sobre
la pldora contra la prevencin de embarazos es la afirmacin de que la
contracepcin es <<tan condenable>> (pariter damnandum est) como el
aborto (n. 14). Esto supone una ingente dramatizacin de la contracepcin. Ms de una mujer concluir de ah que es preferible encontrarse
rara vez en el camino de la condenacin a causa del aborto que caminar
constantemente en l mediante la contracepcin. Con ello, un cierto nmero de abortos debe ser cargado en la cuenta de los papas, dado que
stos, al equiparar contracepcin y aborto, dan pie, adems, a la bagatelizacin del aborto. Si, segn Pablo VI, la contracepcin tiene un peso
tan grave como el aborto, entonces cabe concluir que el aborto tiene tan
poco peso como la contracepcin.
Desde el Congreso internacional de moralistas celebrado en Roma en
noviembre de 1988, la campaa pontificia en contra de la prevencin de
los embarazos ha alcanzado un punto de dramatismo mayor. Si no se tratara del papa, su posicin podra haberle creado problemas con las leyes
penales. Segn Juan Pablo II y su portavoz Cario Caffarra, director del
Instituto Pontificio para Cuestiones de Matrimonio y Familia, por ejemplo, un hemoflico con sida no puede copular con su esposa en toda stl
vida, ni siquiera despus del climaterio de ella, porque el condn es una.
forma de contracepcin prohibida por Dios. Y si el hemoflico con sid~t
no es capaz de guardar continencia perpetua, es mejor que infecte a su esposa en lugar de recurrir al condn.

271

Captulo 26
ABORTO

Un captulo macabro es el que se refiere al enorme peligro de muerte


-a causa de la negativa de ayuda en determinadas circunstancias- en el
que hasta hace poco se encontraban las mujeres que daban a luz en
hospitales catlicos y en el que siguen encontrndose todava hoy all
donde se observa la doctrina catlica oficial. En efecto, segn esta doctrina, es ms importante bautizar al nio antes de su muerte inminente
que permitir que la madre siga viviendo tras el fallecimiento de su hijo no
bautizado. Aadamos que este captulo dista mucho de estar concluido.
Es cierto que en Alemania se ha suavizado algo desde el 7 de mayo de
1976 el peligro para la madre, en cuanto que los obispos alemanes <<respetan la decisin en conciencia de los mdicos (lo que no significa que la
acepten); concretamente, <<en situaciones conflictivas desesperadas en
las que hay que decidir entre la prdida de la vida tanto de la madre
como del hijo no nacido y la prdida de una sola vida>>. O sea, que en
caso de peligro de muerte de ambos (madre e hijo), se respeta que el mdico opte por salvar la vida de la madre sacrificando la del hijo. Pero obsrvese bien. Se respeta tal decisin no cuando tienen que morir la madre
o el hijo, sino cuando estn en peligro inminente de perder la vida la
madre y el hijo. Slo en este ltimo supuesto puede el mdico salvar la
vida de la madre mediante el aborto. Pero esto es tan slo una concesin
para que el mdico se desve de la doctrina autnticamente catlica.
La revista jesutica Orientierung escribe al respecto el31 de mayo de
1978: <<No es lo mismo respetar que aprobar, y, basndose en esta grave
aseveracin que incluye el respeto a la personal decisin en conciencia en
una desesperada situacin de conflicto, nadie debera menospreciar el coraje, el espritu de sacrificio, el herosmo de aquellas mujeres que prefieren morir antes que traicionar su conciencia>>. Dicho en otros trminos,
en tales casos slo una madre muerta es una madre verdaderamente
buena, pues la nica que <<no traiciona su conciencia es aquella madre

273

que est dispuesta a sucumbir con el feto. El moralista catlico Bernhard


Haring escribi en 1985: <<No quiero tratar aqu con ms detalle la interrupcin del embarazo que tiene como nico objetivo y como nica intencin la salvacin de la vida de la madre cuando no existe ya posibilidad alguna de salvar la vida del feto. Debemos cuidarnos muy mucho de
crear en tales casos (extraordinariamente raros) complejos de culpabilidad que, como se sabe, conducen con frecuencia a trastornadsimas relaciones interhumanas y a una imagen desfigurada de Dios>> (Theologie
der Gegenwart, 1985,4, p. 219). Por consiguiente, las mujeres pueden,
pues, seguir viviendo sin complejo de culpa y sin trastornadas relaciones
interhumanas si, para salvar la vida de ellas, se provoc el aborto del feto
que en modo alguno era ya salvable.
Pero la madre no tiene que decidir aqu absolutamente nada. Los
obispos alemanes no le piden a ella su opinin. El escrito episcopal se dirige a los mdicos y respeta la decisin que stos tomen en conciencia.
Las madres no hacen sino pasar de una decisin ajena a otra de igual
signo. La decisin sobre su vida o su muerte pasa del mbito de los
dioses de negro al de los dioses de blanco.
En la actualidad, mucha gente opina que la Iglesia permite el aborto
en casos de peligro de muerte para la madre, pero tal opinin es errnea.
Ms bien, la Iglesia ha acordado, tan slo, respetar las decisiones mdicas cuando -de otro modo- mueren tanto la madre como el hijo. El
cardenal Hoffner, de Colonia, me lo confirm en una carta que me escribi el 5 de agosto de 1986: <<Respondiendo a su pregunta, confirmo
que la aseveracin citada y extrada por usted de las "Recomendaciones
para mdicos y sanitarios en hospitales tras el cambio del pargrafo
218 de la Constitucin", del 7 de mayo de 1976, mantiene toda su validez y yo lo mantendr. Si en el mencionado programa televisivo, en el
marco de una entrevista, se cre otra impresin distinta, lo lamento
profundamente. (Se hace referencia a una emisin televisiva del 29 de
junio de 1986 en el Segundo Canal de la televisin pblica alemana en la
que se dio la impresin de que la Iglesia aprueba la indicacin mdica en
peligro de m1,1erte de la madre.) El cardenal repite a continuacin las frases decisivas del escrito de los obispos alemanes: que se trata de una alternativa <<entre la prdida de ambas vidas si se deja que el proceso siga
su curso natural o la prdida de una sola vida>>. Al final de la carta, el
cardenal enfatiza: <<A decir verdad, deseara subrayar que la aseveracin
citada por usted en el prrafo correspondiente habla de "respeto a la decisin en conciencia del mdico"; por consiguiente, se abstiene de emitir
un juicio moral en esa situacin fronteriza>>. Dicho en otros trminos: los
obispos alemanes no aprobaron en 1976, sino que se limitaron a respetar, la decisin de los mdicos: es preferible un muerto que dos.
Gracias a los obispos alemanes, en Alemania se ha llegado nada
menos que a respetar que, en vez de dos, muera slo uno si el mdico lo
decide as en su conciencia. La doctrina oficial de la Iglesia, que mantiene hoy toda su inamovible validez, ve esto de otra manera. Otros muchos

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pases ni siquiera han llegado an a encontrar ni un solo vericueto para


sortear de algn modo las decisiones de Roma. Por lo dems, hay que sealar que esa declaracin de los obispos alemanes no es tan favorable a
la madre como se interpreta. En efecto, la declaracin puede ser aplicada
igual de bien en contra de las madres. Los obispos dejan completamente
abierta la cuestin de cul de ambas vidas insalvables puede salvar el mdico. Segn la declaracin de los obispos, ste puede estar seguro del
mismo respeto episcopal si en la descrita situacin de conflicto sin salida
opta por la vida del hijo y mata a la madre. Menos mal que, entre tanto,
las madres han ganado en seguridad frente a las consecuencias de tal
moral de horror de los obispos gracias al progreso de la medicina y a la
conciencia de los mdicos. Para ser completos, debemos aadir que los
obispos alemanes no toleran ni la indicacin tica, ni la social ni ninguna
otra. Lo dijeron con toda claridad en 1976.
En lo que sigue no entraremos en la visin mdica; ms bien, nos limitaremos exclusivamente a lo que los telogos han decidido oficialmente respecto de las mujeres. El hecho de que muchos telogos sealen
que tales casos extremos, como los que fueron decididos por Roma, no
podran darse ya hoy gracias al avance de la medicina no quiere decir
que la ciencia teolgica tambin haya avanzado. Simplemente, el avance de la medicina ha hecho que la teologa resulte menos peligrosa para
la vida de las mujeres, aunque, por desgracia, esto no puede devolver la
vida a tantas mujeres que han sido vctimas de los telogos durante muchos siglos. <<La ms profunda voluntad del Seor santsimo>> (Jess),
segn el decreto emanado de Roma el 1 de agosto de 18 86, ve las cosas
de distinta manera que la decisin en conciencia de los mdicos que
salva la vida. Con las mencionadas palabras, Roma corrobora la decisin romana del 28 de mayo de 1884. Entonces, el cardenal Caverot de
Lyon haba sometido a la consideracin de Roma una consulta respecto
de la intervencin quirrgica conocida por el nombre de craneotoma,
cuando sin esa intervencin mueren tanto la madre como el hijo, pero
con ella se salva la vida de la madre. Roma respondi desaprobando tal
intervencin. Esa respuesta dada por Roma en 1884 fue extendida el14
de agosto de 1889 <<a toda intervencin quirrgica que mate directamente al feto o a la mujer embarazada>>. El24 de julio de 1895, un mdico pregunt a Roma si l, segn las decisiones que acabamos de recordar, estaba justificado -<<a fin de salvar a la madre de una muerte
segura e inmediata>>- para provocar el aborto de un feto todava no
viable, en cuyo caso l se servira de medios y operaciones que no llevaban a la occisin del feto, sino que tenan por finalidad sacarlo vivo a
la luz, aunque despus el feto morira por prematuro. La respuesta fue
negativa. Esa decisin se repiti en 1898. La encclica Casti connubii
( 19 30) escribe en relacin con el rechazo de la indicacin mdica:
<<Qu podra ser un motivo suficiente para justificar el asesinato directo
de un inocente? ... Por contra, se hara indigno del noble nombre y de la
loa de un mdico quien, so capa de aplicar medidas sanantes o por

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una compasin mal entendida, buscara la muerte del uno o de la otra.


Lo mismo enfatiza Po XII en la alocucin que dirigi a las comadronas el29 de octubre de 1951 (AAS 43, 1951, pp. 784-794). Ntese
que no se trata de la alternativa madre o hijo, sino tan slo de la alternativa: muerte de ambos o supervivencia de la madre mediante el aborto
del feto. El principio <<No matars, correcto de suyo, pero al que la Iglesia agobia con distinciones, matices y excepciones en lo tocante a las guerras y a la pena de muerte, es llevado aqu ad absurdum con la muerte de
la madre y del hijo. Es el caso clsico de observar al pie de la letra un
precepto, no segn el espritu. Hasta la segunda mitad de nuestro siglo,
los telogos no se cansan de aplaudir esta sentencia de muerte decretada
por Roma para muchas mujeres. Citemos al respecto, por ejemplo, la
Katholische Moraltheologie de Mausbachfrischleder (1938): <<El argumento de que al respetar al hijo van a pique casi siempre dos vidas
mientras que sacrificando al hijo slo se pierde una causa gran impresin ... Pero jams es lcito quitar violentamente la vida a un inocente, y
no se puede permitir eso sin inducir a los hombres a ulteriores pasos funestos y deletreos (III, p. 125).
El moralista Bernhard Haring -en su teologa moral Das Gesetz
Christi (8 1967)- remite a las decisiones pontificias tomadas entre los
aos 1884 y 1951 y opina al respecto <<que los mdicos reprochan a
veces a la Iglesia que rechaze tambin la indicacin vital (a la que l define de la siguiente manera: "Si de otro modo la vida de la madre estara
en gran peligro inmediato)". En realidad, esto era una advertencia saludable a los mdicos para que desarrollaran mejor su praxis mdica, de
forma que hoy, tambin en los casos ms difciles, se puede atender casi
siempre tanto a la vida de la madre como a la del hijo (III, p. 221). A las
saludables declaraciones pontificias emanadas desde 1884 hasta la alocucin de Po XII en 1951 deben su muerte muchas madres, y los mdicos sus avances en medicina, pues ellos no los habran buscado con
tanto ahnco si no hubiera existido la exhortacin pontificia que no retrocedi ni ante los cadveres. Sin la inflexibilidad pontificia es posible
que la medicina se encontrara an en el estadio de la Edad Media. Pero
ahora se ha llegado -gracias a los papas- <<casi al punto en que los
mdicos apenas necesitan ya mujeres muertas como acicate para evolucionar en su praxis. Sin embargo, tanto si los mdicos saben o no hacer
honor a las exhortaciones de los papas, Haring resume con claridad
todo, a modo de conclusin: <<Sea cual fuere el juicio de la ciencia mdica, la Iglesia se atiene de forma invariable al principio de que bajo ninguna circunstancia puede estar permitido atacar directamente en el seno
materno la vida de una criatura inocente. Cf. la Alocucin de Po XII del
29 de octubre de 1951 (III, p. 221).
En 1951, ao de la mencionada alocucin de Po XII a las comadronas, se public El cardenal, novela best-seller de Henry Morton Robnson, nacido en 1898 en Nueva York. Narra el ascenso de un eclesistico
de ascendencia irlandesa al cardenalato. El cuado del cardenal, mdico

276

de profesin, se haba negado a practicar la craneotoma a un nio que


iba a nacer <con una cabeza demasiado grande. Era demasiado tarde
para una cesrea y la madre muri luego en el parto. Evidentemente,
tambin el nio muri. El mdico se encuentra en dificultades porque el
viudo pone una denuncia contra l, pero el cardenal corrobora a su cuado en la observancia de la fe catlica. El mdico -un verdadero mrtir- pierde su puesto en el hospital, pues, desde el funesto caso letal, el
hospital exige que todos los mdicos firmen su disposicin a observar la
indicacin mdica y l se niega a firmar. Naturalmente, los hospitales catlicos coinciden en esto con el cardenal.
Otro pasaje de la obra narra que una madre lleg a perder su propia
vida en la alternativa entre madre o hijo. Al saber el cardenal la decisin
de su cuado en contra de la craneotoma, haba orado as: <<Dios mo!
Si la prueba se abate sobre m, concdeme que no murmure contra la
gran severidad de tu amor>>. Su peticin se ver cumplida ms tarde. El
mdico Dr. Parks pregunta al cardenal con motivo del parto de Mona, la
hermana predilecta de ste: <<Si usted no me da permiso para matar el
embrin, nada salvar a su hermana>>. En este dilogo entre varones
sobre la vida y sobre la muerte de una mujer, el cardenal <<se aferr a la
silla y or: Jess, Mara y Jos, ayudadme! ,y --con la ayuda de Jess,
Mara y Jos- se decidi por la muerte de su hermana. A ella ni siquiera se le pregunta. En ese caso se salva al nio. Si hoy volviera a darse ese
mismo caso, el cardenal tendra que volver a decidir en contra de su hermana.
La prohibicin catlica del aborto ha alcanzado su culmen absoluto
desde 1884, y, a decir verdad, los obispos alemanes vuelven a distanciarse algo de ella en su declaracin del 7 de mayo de 1976. Pero no nos
apresuremos demasiado a felicitarnos por tanta condescendencia, pues el
debate sobre el aborto se produce no rara vez siguiendo un mtodo singular: un paso hacia adelante, dos pasos hacia atrs. Slo los avances
mdicos pueden arrancar definitivamente a las mujeres de la moral del
cadver de la madre. Antes de las ya citadas duras decisiones eclesisticas
de 1884, 1886, 1889, 1895, 1898, 1930, 1951, que oficialmente estn vigentes hasta hoy, hubo tambin en esta cuestin un avance eclesistico
que deriv luego en un retroceso reformista. As, por ejemplo, en 1872,
a la pregunta sobre la permisividad de la craneotoma en el caso de que
de lo contrario murieran madre e hijo, Roma respondi an con cierta
vaguedad, diciendo que convena examinar esta cuestin en autores antiguos y recientes (Acta Sanctae Sedis, 7, 1872, p. 516 ss.).
Uno de tales <<autores recientes era entonces, por ejemplo, Magnus
Jocham, moralista de Frcising, que escribi en 1854: <<De ordinario, la
salvacin de la madre mediante la muerte del hijo es probable, mientras
que la salvacin del nio mediante la muerte de la madre es dudosa. En
ese caso habra que aconsejar a la madre que salve su propia vida entregando la de su hijo. Pero cuando para ambas partes existe la misma es-

277

peranza y el mismo peligro, entonces tiene que decidir la madre. Los consejeros tienen que declararse a favor de salvar la vida de la madre siempre
que esto sea posible (Moraltheologie, vol. III, 1854, p. 478). Todava en
1878 declaraba Linsenmann, moralista de Tubinga: <<En los casos de los
que se trata o en los que puede existir una duda, es decir, all donde sin
una intervencin quirrgica del tcnico no puede tener xito el nacimiento de un nio vivo, dos vidas humanas estn condenadas por la naturaleza misma a una muerte inevitable si no es posible una intervencin
mdica. Ahora bien, cuando el mdico salva mediante su pericia la vida
de uno de ambos sacrificando la otra, no cabe culparle de la muerte de
esta ltima. Hay que pensar, ms bien, que la no utilizacin de su operacin tcnica habra tenido como consecuencia tambin la muerte de la
otra vida (Lehrbuch der Moraltheologie, 1878, p. 492). A partir de
1884 se puso fin a esta concepcin diciendo que ni siquiera la muerte de
ambos puede justificar el aborto para salvar la vida de la madre.
Este endurecimiento de la normativa sobre el aborto se llev a cabo
en conexin con un cambio de la opinin sobre el instante preciso en que
un embrin comienza a tener alma. Desde finales del siglo XIX se impuso
la idea de la animacin del embrin en el instante mismo de su concepcin (la llamada <<animacin simultnea). Consiguientemente, esa visin
reforz el rechazo del aborto en el estadio ms temprano; y mucho ms
an en un estadio posterior. Hasta finales del siglo XIX haba predominado en la teologa la doctrina de la llamada animacin sucesiva. Segn
esa doctrina, el embrin masculino recibe el alma hacia el da cuadragsimo de su concepcin; el embrin femenino, hacia el da octogsimo. De
ah que el derecho cannico distinguiera hasta finales del siglo XIX entre
el fetus animatus y el fetus inanimatus, entre el feto con alma y el feto sin
alma. Slo el aborto de un feto con alma era castigado con la pena de la
excomunin. Dado que no se estaba en condiciones de poder determinar
el sexo del feto, la pena de excomunin por practicar un aborto recaa
slo en el aborto de un feto de ochenta das. Slo el fantico papa Sixto
V haba amenazado en su bula Effraenatam (1588) con la excomunin e
incluso con la pena de muerte el aborto desde el instante mismo de la
concepcin e incluso la prevencin del embarazo. Pero Gregorio XIV
aboli esta decisin en 1591, un ao despus de fallecer Sixto V.
Desde finales del siglo XIX, el derecho eclesistico se aproxima de
nuevo a la idea de Sixto V: la excomunin se aplica ahora ya al aborto
en el estadio ms temprano. La distincin entre fetus animatus y fetus
inanimatus es suprimida en 1869 (Bula Apostolicae Sedis) por Po IX, y
el CIC de 1917, as como el de 1983, hablan slo de feto.
La cuestin sobre cundo un feto recibe el alma ha sido siempre objeto de debate. Los padres de la Iglesia Basilio el Grande y Gregario de
Nisa declararon en el siglo IV, en conexin con el estoicismo, que la
animacin del germen humano tiene lugar en el instante mismo de la concepcin porque el alma entra en el tero junto con el semen. Tambin Al-

278

berto Magno (siglo Xlll) fue contrario a la animacin sucesiva, mientras


que su discpulo Toms la sostuvo. A partir del siglo XVII se produjo otra
fuerte propensin a la animacin simultnea, despus de que el mdico
de Lovaina Thomas Fienus afirmara en 1620 que el alma humana no es
concedida en el da cuadragsimo, sino al tercer da. En 1658, el franciscano Hieronymus Florentinius exigi que todo embrin -por breve
que fuera el tiempo transcurrido desde su concepcin- deba ser bautizado en peligro de muerte, pues tiene un alma. El mdico personal del
papa Inocencio X, Paolo Zacchias, sostena en 1661 que el alma es infundida en el instante mismo de la concepcin. (Su argumento capital: de
lo contrario, en la fiesta de la Inmaculada Concepcin de Mara f8 de diciembre] se venerara una clula sin alma). Esto pas a ser luego, a comienzos del siglo XVIII, la opinin predominante en los mdicos. El telogo Roncaglia se pronunci en 1736 a favor de la animacin simultnea.
Alfonso de Ligorio (t 1787) volvi a sostener, por el contrario, la o pinin de Toms de Aquino sobre la animacin del feto masculino en el da
cuadragsimo y del feto femenino en el octogsimo, pero observa que
esto es <<muy inseguro (Theologia moralis III, n. 394).
Despus de que se impusiera a finales del siglo pasado la opinin de la
animacin simultnea y de que eso llevara a un cambio en el derecho eclesistico, Karl Rahner, el telogo catlico ms importante de nuestro
siglo, se inclin de nuevo hacia la animacin sucesiva, pero sin decantarse por un instante preciso de la animacin: <<Tampoco de las definiciones
dogmticas de la Iglesia se desprende que vaya contra la fe suponer que el
salto a la persona-espritu se produce slo en el curso del desarrollo del
embrin. Ningn telogo afirmar que puede aportar la prueba de que la
interrupcin del embarazo es un homicidio en todos los casos>> (Dokumente der Paulusgesellschaft, vol. 2, 1962, p. 391 s.). En su artculo
<<Zum Problem der genetischen Manipulation>> (en Schriften zur Theologie, vol. 8, 1967, p. 286 ss.), Rahner apunta consecuencias a favor de experimentar con material embrinico humano: <<De suyo cabe pensar que,
presuponiendo una seria duda positiva sobre si el material experimental es
realmente una persona, haya razones a favor de un experimento, razones
que, en una ponderacin equilibrada, son ms fuertes que el inseguro derecho de una persona cuya existencia est sujeta a la duda>> (p. 301).
La cuestin de la animacin simultnea o sucesiva, la cuestin de
cundo el hombre es hombre, ha tenido consecuencias para enjuiciar el
aborto. Toms Snchez (t 1610), autoridad mxima en cuestiones matrimoniales durante siglos, sostiene que, en peligro de muerte de la
madre, es lcito practicar el aborto de un feto no animado, es decir,
hasta cerca de ochenta das despus de la concepcin (De sancto matrimonii sacramento, 9, 20, 9). En contra de lo que se ha afirmado, no es
cierto que Toms Snchez admitiera una indicacin tica o social. A la
muchacha violada que, al descubrirse su embarazo, debe temer por su
vida, tan slo le permite buscarse rpidamente un marido. Puesto que ella
no est absolutamente segura de haber concebido, puede -segn Sn-

279

chez- silenciar ese incidente a su marido, de forma que ste suponga


errneamente que es suyo el hijo que pudo haber sido engendrado en la
violacin. El dao para el marido que tiene por suyo al nio debe ser
considerado como menor que el peligro de muerte de la muchacha, dice
Toms Snchez (9, 20, 11).
Pero si la madre corre peligro de muerte despus del da octogsimo,
por ejemplo, en el parto, nunca es lcito recurrir al homicidio directo del
feto para salvar la vida de la madre, ni siquiera cuando eso fuera la
nica posibilidad para que ella siga viviendo (l. c., n. 7). Sin duda, en peligro de muerte est permitido a la madre tomar medicinas y remedios
cuyo objetivo directo es la curacin y slo como efecto secundario, indirectamente, conducen al aborto del feto animado (l. c., n. 14). Pero a
continuacin viene en Snchez una disposicin letal para muchas madres
y que casi dos siglos ms tarde sera empeorada considerablemente por
Alfonso de Ligorio (t 1787), conservando todava hoy sus terribles repercusiones. Dice Snchez: Hay un caso en el que la madre peca gravemente si --encontrndose en peligro de muerte- toma una medicina que
es su nica salvacin, cuyo efecto secundario es el aborto del feto. Se da
ese caso de pecado grave cuando es seguro o muy probable que el hijo
hubiera vivido todava despus de la muerte de su madre y hubiera podido ser bautizado an. En ese caso, ella est obligada a anteponer la
vid.a espiritual de su hijo a su propia vida fsica. Snchez recuerda que
tampoco un clrigo que est a punto de administrar el bautismo a un
nio moribundo puede dejar que ste muera sin bautismo para ponerse l
a salvo de un enemigo. As como el clrigo est obligado a sacrificar su
vida en el bautismo de un nio moribundo, as tambin la madre est
obligada en determinadas circunstancias a dar su vida en favor del bautismo del hijo (l. c., o. 17).
Subyace en esta concepcin la idea agustiniana de la condenacin
eterna de los nios no bautizados, y Alfonso -autoridad suprema en el
siglo XIX y en buena parte el siglo xx- llevar esa idea a su cenit. Alfonso contradice a Snchez y afirma que tampoco en el caso de que
exista slo una remota posibilidad de que el hijo pueda sobrevivir a la
madre tanto como para poder ser bautizado estara permitido a la madre
-aunque eso significara su salvacin- ingerir un medicamento, pues, de
lo contrario, el hijo estara en peligro de muerte eterna. Por consiguiente, la madre slo tiene derecho a tomar una medicina necesaria para
su supervivencia cuando, incluso si ella no la tomara, el no nacido morira antes de poder ser bautizado. As, pues, ella puede tomar la medicina slo si, de lo contrario, mueren ambos, madre e hijo (III, n. 394). En
1938 sentenciaba el autorizado manual de teologa moral de Mausbach/
Tischleder: <<Por el contrario, est permitido ... utilizar medicamentos y
operaciones que no van dirigidas contra el embarazo, sino contra la s~
multnea enfermedad mortal de la madre, pero que provocan per acctdens tambin el aborto; est permitido a condicin de que con ello no
empeore la posibilidad del bautizo del nio (II, p. 123)

280

En este contexto de la preeminencia del bautizo del nio sobre la vida


de la madre desarrollar detalladamente Alfonso la cuestin de si la
madre est obligada a tolerar una incisin en su cuerpo a fin de que el
hijo pueda ser bautizado>>. Afortunadamente, declara en primer lugar
--citando a Toms de Aquino- que no es lcito matar a la madre para
poder bautizar al hijo. S, Alfonso condesciende con las mujeres hasta el
punto de opinar que a una mujer que est a punto de morir no se le debera hacer an una cesrea para extraer al hijo a fin de bautizarlo.
Sostiene que la madre tampoco est obligada a colaborar con una aprobacin positiva de la incisin si su muerte a causa de dicha incisin es
probable. Dice que esa madre slo est obligada a soportar que el cirujano le practique una incisin sin su consentimiento cuando existe una esperanza probable de que el nio pueda ser bautizado an y cuando no es
seguro que la incisin acarree la muerte a ella, pues en el caso de que sea
igual la probabilidad en ambos, ella tiene que anteponer la vida espiritual
de su hijo a su propia vida temporal. Eso significa que la madre debe soportar su posible muerte por la incisin cuando con ello se da para el hijo
la posibilidad probable del bautismo y, consiguientemente, de la vida
eterna. Mas cuando es seguro que la incisin causar la muerte a la
madre, pero no es segura la posibilidad del bautizo del hijo, entonces ella
no est obligada a aceptar la muerte segura (III, n. 194).
Despus de haber expuesto tal teologa de Jack el Destripador>>
sobre la cesrea, Alfonso se centra en otra cuestin cristiana, la de si a
una mujer embarazada que ha sido condenada a muerte y cuya ejecucin
se ha retrasado -por consideracin al hijo- hasta que d a luz se le
puede practicar una incisin y adelantar con ello la ejecucin si existe el
peligro de que el hijo muera en el seno materno antes del nacimiento. Alfonso responde afirmativamente a esa cuestin y menciona a una serie de
telogos que son de su misma opinin. Su argumento es que un aplazamiento que fue decidido para provecho del hijo se convertira de lo contrario en perjuicio para l. Puesto que se habra practicado una incisin
en la madre, despus de su ejecucin, para salvar al hijo, tambin es lcito
practicarla antes de la ejecucin, adelantando as sta en el tiempo, ya
que haba sido aplazada slo a causa del hijo (VI, n. 106).
El Dios cruel de Agustn, el perseguidor y condenador de los recin
nacidos, de aquellos que no consiguen ser bautizados antes de su muerte,
es tambin un perseguidor y atormentador de las madres. Y sigui sindolo en nuestro mismo siglo, aunque, con el descubrimiento de la anestesia, se ha conseguido menguar en algo su crueldad. El telogo moral
Gopfert escribe en su Moraltheologie (vol. 2, 1906) sobre la cesrea, que
ciertamente ya no es tan peligrosa como en tiempos de Alfonso de Ligoro: <<Por eso, la esperanza de poder bautizar de forma absolutamente vlida al hijo disculpa el peligro que la operacin comporta siempre para la
madre. En determinadas circunstancias se podra afirmar -en consideracin a la salvacin eterna del hijo- una obligacin en la madre
(p.217).

281

Tambin Bernhard Haring escribe en su teologa moral Das Gesetz


Christi ( 1967) que la madre tiene que aceptar algunos sacrificios en
favor del bautismo de su hijo: <<Cuando no existe esperanza alguna de
asegurar de otro modo la vida al hijo y, sobre todo, el bautismo, la
madre est obligada a someterse a tales operaciones. De estas tales
operaciones>> que Haring enumera (cesrea, separacin completa de los
huesos innominados, de la snfisis) escribe l que <<tienen como objetivo
primero la salvacin del hijo, si bien comportan ciertos peligros para la
madre>>. Ahora bien, segn l esa salvacin del hijo consiste sobre todo
en el bautismo. No se excluye, pues, que el nio pueda morir despus del
bautismo. Resulta reconfortante que Haring haga saber a la madre que
<da cesrea puede practicarse en la misma madre, sin peligro, hasta dos y
tres veces. Eso significa que, en determinadas circunstancias, la madre
pagar con su propia vida slo el cuarto bautizo. Piensa Haring <<que la
salud espiritual de la madre y sus pensamientos y sentimientos verdaderamente maternales>> no deberan ser estimados menos <<que la sola salvacin de la vida corporal de la madre>> (/bid., p. 222). Esto significa que
una madre fsicamente muerta, pero con sanas ideas maternales, vale al
menos tanto como una que vive, pero que carece de la salud espiritual.
La muerte de la madre puede ser el precio necesario por el bautismo
del hijo. Sin el bautismo, el hijo estara perdido en cuanto a su salvacin
eterna, pues, mientras los catlicos no pueden atacar a <<ningn nio inocente en el seno materno>> ni siquiera al precio de la propia vida, para el
Padre celestial tal nio no es tan inocente como se piensa. l mismo lo ha
declarado culpable, evidentemente a causa de una transgresin tan mala
que l -como castigo-- no quiere tener comunin alguna con ese nio
en toda la eternidad, lo que significa la muerte eterna para el nio. Para
arrancar al nio de las manos del Dios verdugo y depositarlo en las
manos del Dios bondadoso hay que bautizar al nio. Pero algunas veces
Dios, para salvar al nio de la muerte eterna, exige la muerte fsica de la
madre.
San Alfonso de Ligorio, fundador de la orden religiosa de Bernhard
Haring, padre de la teologa moral del siglo xrx y, en buena medida, tambin de la de nuestro siglo, nombrado doctor de la Iglesia en 1871 y elevado a patrono de todos los confesores en 1950, es la autoridad normativa constantemente citada, y ha hecho de padrino en muchos bautizos de
hijos de madres muertas. Alfonso fue tambin el que ~ponindose a
Toms Snchez (t 1610)- se declar contrario a que, en peligro de
muerte para la madre, sea lcito abortar un feto inanimado, es decir,
hasta los ochenta das. Exigi que, por el contrario, deba penalizarse el
aborto desde el instante mismo de la concepcin. Frente a este planteamiento, Snchez opinaba que el feto es hasta el da octogsimo <<parte de
las entraas de la madre. A decir verdad, Alfonso considera que este
plazo de ochenta das de Snchez es una opinin <<posible>>, pero se
niega a hacerla suya (Theologia moralis III n. 394). Alfonso es el inspirador de la ideologa del sacrificio de la madre, predominante desde

282

1884 hasta hoy, algo mitigada en 1976 por los obispos alemanes, pero
no por Roma. Tngase en cuenta, adems, que la suavizacin introducida por los obispos alemanes se matiza en forma de <<respeto de la decisin mdica>>. Siempre se toman decisiones sobre las mujeres, no con ellas
y jams por ellas. Adems, la concesin hecha a los mdicos vale slo
para el caso en que -de lo contrario- mueran ambos, tanto la madre
como el hijo.
Las graves consecuencias que derivaban para las madres de la preferencia -exigida por Snchez y radicalizada por Alfonso- del bautismo
del hijo sobre la vida fsica de la madre retroceden en Alemania durante
el ltimo cuarto de siglo, con lo que el peligro principal que puede provenir de la Iglesia para la madre ha quedado amordazado provisionalmente en Alemania. Slo la ignoracia sobre lo que la Iglesia catlica ha
decidido y no ha revocado an a escala mundial en el tema del bautismo
y de las madres impidi e impide que muchas mujeres embarazadas fueran o sean an hoy presas del pnico. Los moralistas han discutido
constantemente el tema de hasta dnde el confesor debe informar a la
madre sobre su obligacin de tener que sacrificar su vida fsica por la
vida eterna de su hijo, de si se le debe ilustrar sobre su obligacin de permitir una incisin a fin de bautizar al hijo moribundo. En la mayora de
los casos se decidi la discusin en el sentido de que -puesto que ella se
encuentra en peligro de muerte- no se le debe hacer tomar conciencia de
tal obligacin, para que, en el caso de que ella no asuma su obligacin,
no muera en pecado mortal. Rasgo humano de una moral inhumana que
exige sacrificios humanos es el de silenciar compasiva y ocasionalmente
sus inmisericordes principios.
Pero no siempre son silenciados de forma tan benefactora esos principios. Georges Simenon, el gran autor belga de novelas policacas, cuenta en sus Memorias ntimas (Pars, 1981) que, ante la inminencia del nacimiento de su hijo Jean, acudi con su esposa Denise, en avanzado
estado de gestacin, a una clnica ginecolgica de Arizona (USA) que les
haban recomendado como la mejor; y que la abandonaron inmediatamente porque en la entrada colgaba el <<texto enmarcado en negro de
un comunicado. Poda leerse en l que <<por decisin del mdico jefe y de
la enfermera jefa, en litigio grave, la suerte del hijo tiene preferencia
sobre la de la madre. Simenon escribe: <<Un escalofro nos recorri la espalda y buscamos de puntillas la puerta de salida a la calle. Su hijo Jean
naci luego en un hospital que no era tan buen catlico.

283

Captulo 27
ONANISMO

Cada poca tiene sus propias manas. En el perodo de la Ilustracin estall la mana del onanismo. Onn, el hombre del que habla el captulo
38 del Gnesis, que cay muerto por haber desagradado a Dios, ha
prestado su nombre tanto al coitus interruptus como -equivocadamente, desde 1710- a la masturbacin. La moral sexual cristiana declar
fuera de la ley el onanismo y lo encasill entre los pecados contra la naturaleza, es decir, los pecados ms graves en el mbito sexual. Se considera contraria a la naturaleza toda eyaculacin del semen que no est en
funcin de la procreacin. Por eso la masturbacin es, segn Toms de
Aquino, un vicio ms grave que tener relaciones sexuales con la propia
madre (IIIII q. 154 a. 11 y 12).
La historia de la mana de la masturbacin en el campo mdico fue
un autntico golpe de fortuna para la teologa moral catlica. Efectivamente, en muchos hombres causa mayor impacto que el temor a las
penas del infierno la eventualidad de contraer una enfermedad larga en la
tierra. Esto pone en manos de los telogos, como voceros de la voluntad
de Dios, pruebas y legitimacin. De ah que la Iglesia catlica haya sacado partido de los errores mdicos para dirigirse con muchos panfletos,
trataditos y tratados a la juventud amenazada; y quien extraiga su teologa de los moralistas catlicos estar convencido todava hoy de que el
onanismo consume la mdula, debilita o deseca el cerebro y, en cualquier
caso, hace enfermar.
Bernhard Haring escribi en 1967, en la octava edicin alemana de
su teologa moral Das Gesetz Christi, que la autosatisfaccin tiene
tambin consecuencias nocivas para la salud. A decir verdad, puntualiza que tales daos para la salud <<pueden no producirse en una prctica
no desmesurada. ltimamente ha brillado, pues, un rayo de esperanza
para los masturbadores intimidados (III, p. 308).
Ya en la Antigedad se consider que el onamismo era daino para

285

la salud (cf. para lo que sigue A. y W. Leibbrand, Formen des Eros. Kultur- und Geistesgeschichte der Liebe, 1972). El gran progenitor de la ansiedad de la masturbacin, especialmente del temor a la tuberculosis
dorsal (enfermedad sifiltica del sistema nervioso), fue el mdico griego
Hipcrates (t 375 a.C.). La preocupacin que le gui no era la de descalificar de manera especial el onanismo, sino que le preocupaba, ms
bien, el debilitamiento fsico que el onanismo comparte con la copulacin
sexual. El griego Galeno (t 199 d.C.), mdico personal del emperador
Marco Aurelio, sostuvo la opinin contraria, la de que la copulacin sexual y el onanismo contribuyen a conservar la salud y a proteger de los
venenos de la descomposicin del cuerpo. Sealaba que consecuencia de
la abstinencia pueden ser los temblores, las convulsiones y la locura. Basndose en Galeno, el filsofo musulmn Avicena (t 1037) hablar ms
tarde de mtodos mdicos y aconseja la masturbacin cuando la relacin
sexual no es posible. Estaba reservado al cristianismo desplazar el onanismo desde el mbito de la discusin mdica de los motivos a favor y en
contra a una esfera de condena moral, enriqueciendo complementariamente esta condena -desde el siglo XVII- con las peores prognosis hipocrticas, de forma que se consideraron como consecuencia del onanismo la larga enfermedad en este mundo y, sobre todo, las penas del
infierno.
Cuando, en 1479, Johann von Wesel, prroco de la catedral de Maguncia, fue acusado de hereja ante la Inquisicin, al tribunal slo le interes la moral. Los argumentos mdicos en contra no revestan importancia alguna para el tribunal. El prroco se haba familiarizado con las
teoras de Galeno y las haba hecho suyas. l trataba en sus escritos la
cuestin de s los monjes podan enfermar a causa de la continencia. Preguntaba si est permitido sacar fuera, pero sin placer, de alguna manera
artificial, un semen que est corrompido y envenena al cuerpo humano;
tambin inquira s no es posible incluso que la sensacin de placer sexual
se d sin pecado cuando la limpieza es llevada a cabo exclusivamente en
aras de la salud. Johann von Wesel tuvo que retractarse de sus escritos y
fue condenado el arresto conventual.
Que la automancillacin (autopolucin) es el mayor pecado contra la
naturaleza y que acarrea la debilidad del cuerpo, la incapacidad para el
matrimonio, el acortamiento de la vida mediante suicidio es algo que
afirm en 1640 en Londres el predicador del Magdalen College Richard
Cape!, en su obra Tentaciones: su naturaleza, su peligro, su curacin. El
Magdalen College era un bastin de la doctrina puritana protestante.
Dio el nombre de onanismo a esta enfermedad de la autopolucin el
mdico puritano reformado Bekkers, de Londres, con su libro Onanismo
o el espantoso pecado de la autopolucin (1710). Bekkers tena informacin de que este vicio estaba muy extendido en su tiempo en ambos
sexos. Por eso, se sinti obligado como mdico a llamar la atencin
sobre las consecuencias. stas son -segn Bekkers- <<trastornos estomacales, digestivos, inapetencia o hambre canina, apetito anormal, v-

286

mitos, nuseas, debilitamiento de los rganos respiratorios, tos, ronquera, paralizaciones, debilitamiento de los rganos procreadores, pudiendo llegar hasta la impotencia, falta de libido, eyaculaciones diurnas
o nocturnas, sensaciones dolorosas en la espalda, trastornos visuales y
auditivos, mengua total de las fuerzas fsicas, palidez, delgadez, pstulas
en el rostro, mengua de las fuerzas psquicas, de la memoria, ataques de
rabia, locura, idiotez, epilepsia, rigidez, fiebre y, finalmente, suicidio. El
libro de Bekkers provoc un cataclismo. Recibi ingentes cantidades de
cartas de jvenes que le pedan consejo. El libro con las sugerencias
para la salud alcanz el doble de volumen y fue traducido a casi todas las
lenguas. En Inglaterra lleg a su edicin 19." en 1759.
Agravar el temor al onanismo hasta convertirlo en locura colectiva
fue el logro del libro Onanismo (1758), de Simon-Andr Tissot, mdico
reformado de Lausana. Tissot escribi que --en el caso de uno que practica el onanismo- el cerebro se seca de tal manera que pueden escucharse
ruidos en el crneo. <<Mediante ese escrito, el tema alcanz una difusin
sensacional que le permiti sobrevivir durante siglos>> (V. E. Pilgrim,
Der selbstbefriedigte Mensch, 1975, p. 43 ). La ltima edicin sali al
mercado en 1905. El libro de Tissot dio a conocer esta enfermedad a
todos los europeos. En el prlogo, Tissot se declara contrario a atender
las preguntas y deseos de tratamiento, puesto que prefera dedicar su
tiempo a aquellos que haban enfermado por motivos <<honorables>>.
Edward Shorter dice en su libro The Birth of the Modern Family
(1977): <<En realidad, la masturbacin diezm incluso a lo ms florido de
la nacin (Francia): los cadetes de la Academia Militar. El Dr. Guillaume
Daignan contaba en 1786 la siguiente historia sobre un hombre joven en
su camino a la ruina (Tableau des varits de la vie humaine, Pars,
1786): "Una vez que l consigui llegar a su to, capitn en un regimiento
de cuatro batallones, se esperaba de l que aceptara el primer puesto
libre. Sus numerosos camaradas lo acogieron muy bien, y l imit enseguida todas las locuras q~e no siempre demuestran prudencia e inteligencia en esta profesin. El haba recibido una educacin esmerada, era
corts y amable. Estas buenas cualidades, que podran haberle facilitado
en gran medida las conquistas femeninas, slo le sirvieron para desorientarle ms y ms a causa de su intimidad con sus camaradas. El arrepentimiento no se hizo esperar. Primero tena crisis violentas cuando se
excitaba con estas acciones ... que, en realidad, debera haber detestado si
se hubiera dejado llevar del sano juicio y no del ejemplo de la mayora ...
Yo le aconsej encareci_damente que rompiera por completo con esa
costumbre abominable. El me aseguraba que lo hara muy gustoso; tanto
ms cuanto que no se senta tentado a ello, pero no saba cmo evitar las
ocasiones que le llevaban a esa situacin. Puesto que hasta entonces no
tena ninguna funcin especial que cumplir, casi no poda separarse de
sus camaradas sin dar que sospechar. Cuando me enter de que ese tipo
de orgas tenan lugar slo al atardecer, le aconsej que se mantuviera
alejado pretextando jaquecas. Esta disculpa funcion durante algn
287

tiempo, pero el dao estaba hecho ya. Las crisis se repetan con frecuencia creciente ... Se puso de manifiesto que la salud del joven estaba
arruinada para siempre; l se haba convertido en un 'degenerado nervioso', privado de la dulzura de la vida y de la fascinacin de la sociabilidad",, (p. 122 s.).
Que en la poca de la Ilustracin no 'fue compartida por todos los
contemporneos la mana mdica de la masturbacin que se propagaba
sin cesar lo demuestra un protagonista de la Revolucin francesa, el
conde Mirabeau (t 1791 ). Este, en vez de subirse al carro de la propaganda aterrorizante contra la masturbacin, prefiri creer en las tesis de
Galeno sobre el efecto txico de la acumulacin de esperma y declar razonable la masturbacin. Por otro lado, toc a la reina Mara Antonieta
padecer las consecuencias desagradables de esta mana colectiva. Antes
de llevarla a la guillotina, se trat de encontrar razones que justificaran
su ejecucin. Las actas del proceso (cf. Andr Castelot, Marie Antoinette, Pars, 1962, p. 499 ss.) informan sobre una maniobra infame. En la
acusacin pblica -azuzada por Robespierre- se aleg contra la reina
no slo el delito de alta traicin, sino tambin lo siguiente: <<La viuda de
Capero (Mara Antonieta), inmoral desde todo punto de vista, es tan perversa y est de tal modo enfangada en todo vicio, que ha perdido sus caractersticas de madre y, olvidando los lmites puestos por la naturaleza,
no tiene el menor reparo -segn las afirmaciones de Luis Carlos Capeto; su hijo- en realizar con ste obscenidades cuya sola idea y nombre
hacen temblar de espanto. La acusacin hace que se presente a declarar
su hijo de ocho aos, Luis Carlos Capero(= Luis XVII, 1785-1795). El
nio, encomendado a un tal Antoine Simon, zapatero, para que lo <<educara (se presume que esa <<educacin fue la causa de su muerte prematura), declar haber sido sorprendido en el lecho, varias veces, por
Simon y la esposa de ste mientras practicaba <<Obscenidades nocivas
para la salud que le haba inculcado su madre.
El testigo Jacques-Ren Hbert, periodista, declar en el juicio lo siguiente: <<El joven Capeto, cuyo estado de salud empeoraba de da en da,
fue sorprendido por Simon mientras se masturbaba de manera indecente y daosa para su salud. Cuando Simon le pregunt quin le haba enseado esa conducta criminal, l respondi que su madre y su ta. Aadi
que estas dos mujeres le hacan dormir con frecuencia entre ellas, en el
mismo lecho, como se desprende tambin de la declaracin que el joven
Capero prest ante el alcalde de Pars y la fiscala de la comuna. Es de suponer que este deleite criminal no se le ense al nio para que gozara
del placer sexual, sino ms bien con la esperanza poltica de debilitarlo fsicamente, puesto que en ese tiempo se supona an que l llegara a subir
al trono un da y que as se conseguira tener influencia sobre l. El
nio se haba provocado con estos esfuerzos y agotamientos una hernia,
de forma que hubo de aplicrsele un vendaje; y desde que el nii'i.o no est
con su madre se ha recuperado>>. Hasta aqu el testigo Hbert.
Al preguntrsele a Mara Antonieta qu tena que alegar contra la de-

288

claracin de aquel testigo, ella repuso que no saba de qu hablaba el testigo, y que la naturaleza prohbe a una madre entrar en tal tipo de inculpaciones. Muchos de los presentes le dieron la razn.
Los conocimientos mdicos servan de apoyo a los teolgicos. El conocido moralista J. C. Debreyne, trapense y mdico, describe, en un famoso artculo que public en 1842, las consecuencias del onanismo:
<<Palpitaciones, debilitamiento de la potencia visual, dolores de cabeza,
movimientos epilpticos convulsivos, frecuentemente epilepsia autntica,
dolores generales en las articulaciones y en la regin occipital, en la columna vertebral, en el pecho, en el estmago, gran debilidad de los riones, sntomas de paralizacin general>> (Essai sur la thologie mora/e
considere dans ses rapports avec la physiologie et la mdicine). El monje
daba los siguientes consejos a los adictos al onanismo: dormir siempre de
costado, nunca de espaldas, comidas y bebidas fras, chupar cubitos de
hielo, lavarse con fra agua de nieve que debe estar sazonada con sal de
cocina. En cuanto a las muchachas, el padre Debreyne es partidario de
que se sometan a la extirpacin del cltoris, puesto que ste no es necesario para la procreacin y sirve slo para el placer sexual.
En el captulo <<El siglo XIX golpea a los nios>>, de su libro Der
selbstbefriedigte Mensch (1975), Pilgrim escribi: <<Los mdicos del siglo
XIX estn de acuerdo con su predecesor Tissot sobre los detalles del caso
referido por l de un onanista cuyo cerebro "se haba secado de tal
modo que se podan escuchar ruidos en el crneo". Que la masturbacin
reseca el cerebro hasta el punto de producirse ruidos en la cabeza del
onanista es algo que se relata con frecuencia en el siglo XIX. Deslandes
menciona el caso de un muchacho de ocho aos cuya parte posterior del
crneo haba sufrido cambios extraordinariamente infrecuentes. El chico
se masturbaba desde haca varios aos y tena erecciones casi continuas.
"Esta costumbre dilat el dimetro de su cabeza hasta el punto de que su
madre tena verdaderas dificultades para encontrar un sombrero que
valiera al chico">>. Pilgrim refiere a continuacin los mtodos que se
empleaban para dominar el onanismo. <<Tratndose de muchachos, se les
insertaba alambres o varillas de metal a travs del prepucio para evitar el
retroceso del glande (la llamada infibulacin). Por la noche, se ponan alrededor del pene aros de metal con pas ... >>.
La mejor receta del siglo XIX para las chicas se llamaba eliminacin
del cltoris (clitoridectoma). El mdico viens Gustav Braun la recomend en su Compendio de las enfermedades de la mujer (Viena, 1863 ).
Isaac Baker-Brown, eminente cirujano londinense que se convertira ms
tarde en loado presidente de la Medica[ Society de Londres, introdujo esa
prctica en Inglaterra en 1858. Consider que la operacin era indicada
porque -en su opinin- la masturbacin lleva a la histeria, a la epilepsia y a las varices. Trat de curar la masturbacin eliminando el rgano en el que se realiza. Practic esta operacin en muchos nios y
adultos y cre un hogar especial para mujeres, el "London Surgical
Home", En 1866 public 48 de estas operaciones>> (Pilgrim, p. 47 ss.).

289

El mdico Dr. Demeaux dirigi en 1849 una peticin urgente al ministerio de cultura francs. Exiga, entre otras cos<lS, que los dormitorios
de los institutos, colegios y escuelas se montaran de modo que las camas
estuvieran divididas en la parte de los pies -dos tercios de la cama- y la
parte de la cabeza, el tercio restante. Ambas partes deban estar separadas entre s por una pared especial. De ese modo se poda vigilar durante la noche la parte de los pies de ms de cien camas para detectar posibles movimientos sospechosos, mientras que la parte de la cabeza
quedaba a oscuras. Tambin pidi que los pantalones no llevaran bolsillos. Por ltimo, exigi que se hicieran durante el ao varias revisiones
corporales de los jvenes sin previo aviso, pues los que tienen la costumbre de masturbarse se delataran ante el mdico por el desarrollo de
su miembro, por el temor a mostrarse desnudos y, sobre todo, por su debilitado estado de salud; de forma que luego pudieran ser observados de
manera especial. Se rechazaron dos propuestas: la de la pared sobre las
camas -alegando que la inmovilidad podra daar a los nios- y la revisin mdica en cueros. Se apunt que sta destrozaba el pudor, que es
precisamente la ayuda principal contra la masturbacin. En cuanto a la
supresin de los bolsillos, sa habra estado en uso por doquier (27 de febrero de 1849, Le conseil de l'universit de France, cf. Jean-Paul
Aron/Roger Kempf, Le pnis et la dmoralisation de l'Occident, Pars,
19]8, pp. 205 SS. y 239).
La enfermedad del onanismo era conocida tarnbin en Rusia. El mdico ruteno H. Kaan escribi una Psychopathia sexualis que fue publicada en Leipzig en 1834 en versin alemana. La obra estaba dedicada al
mdico personal del zar. El onanismo, la gran enfermedad sexual, es descrito por Kaan al estilo de Tissot, con toda su pltora de enfermedades fsicas y mentales. El final es el suicidio. Mximo Gorki describe hacia el
1925 en su novela La vida de Klim Samguin, cuyo nacimiento fecha
aproximadamente en 1880: <<Kiim pensaba en el espantoso libro del
profesor T arnowski sobre el nefasto influjo del onanismo, un libro que su
precavida madre haba hecho llegar hasta l unos aos antes.
En 1882 se public en la revista mdica francesa especializada en enfermedades nerviosas y mentales L'Encphale un artculo detallado del
mdico de Estambul Dr. Demetrius Zambaco sobre Onanismo y trastornos psquicos de dos jovencitas. La mayor de ellas se masturbaba
continuamente y hubo que extirparle el cltoris. Dice el Dr. Zambaco:
<<Es razonable admitir que la cauterizacin con un hierro incandescente
elimina la sensibilidad del cltoris y, con quemaduras repetidas, se est en
condiciones incluso de eliminarlo por completo ... Se comprende fcilmente que las nias, tras haber perdido la sensibilidad mediante la quemadura, son menos excitables y menos propensas a tocarse. Zambaco
cuenta haberse encontrado con una serie de colegas de renombre internacional que haban conseguido grandes resultados teraputicos con la
cauterizacin del cltoris. Entre ellos, menciona al Dr. Jules Guerin, de
Londres.

290

A partir de 1905 cesaron estas operaciones gracias al Dr. Freud,


que tom postura contra esta mutilacin de las nias en sus Tres ensayos
sobre una teora sexual. Pero con ello se estaba an muy lejos de haber
hecho desaparecer el habitual descrdito del onanismo. El Dr. E. Sterian
escribi en tono de advertencia en 1910 que era capaz de reconocer
<<por el penetrante olor del esperma a los desgraciados que se masturban (L'ducation sexuelle). Ingmar Bergman, director de cine sueco
que naci en Uppsala en 1918 y tuvo por padre a un pastor protestante,
escribe en Mi vida (1987) que, de muchacho y siguiendo una indicacin
de su hermano mayor, busc el trmino <<masturbacin>> en una enciclopedia. <<All se deca claramente que la masturbacin tambin recibe el
nombre de autopolucin, que es un vicio juvenil al que hay que combatir con todos los medios, que causa palidez, sofocos, temblores, ojeras, dificultades para concentrarse y trastornos del equilibrio; y que, en casos
graves, la enfermedad lleva al ablandamiento cerebral. Ataca la mdula.
Puede provocar tambin ataques epilpticos, prdida de la consciencia y
una muerte prematura. Sin perder de vista tales perspectivas de futuro,
prosegu mis manipulaciones, con espanto y deleite. No tena a nadie con
quien poder hablar. No poda preguntar a nadie, tuve que estar siempre
en guardia, defender constantemente mi terrible secreto ... En la noche
que precedi a mi primera comunin intent combatir con todas mis
fuerzas al demonio. Me bat con \ hasta la maana, pero sal derrotado.
Jess me castig con un enorme fornculo infectado en el centro de mi
plida frente>>.
En 1956 se public en Zurich el libro In Al! Candor, del pastor
protestante Leslie D. Weatherhead. El libro cuenta que el onanismo es
para miles de hombres y mujeres ingleses el mayor problema de su vida,
y cmo llega a producirles <<neurosis>>. Weatherhead advierte contra la
tentacin de aprobar el onanismo, pues es pecado. El abate francs M.
Petitmangin opina en 1967 que es preciso combatir con todos los medios
el onanismo, pues es un vicio comparable al de la prevencin del embarazo en los casados. Pablo VI clama en 1975, en una Declaracin sobre
algunas cuestiones de tica sexual, contra el grave pecado del onanismo.
Nos encontramos, pues, con que el onanismo -olvidado hace ya bastante tiempo por mdicos y pedagogos- sigue estando en manos de
los telogos. El que se masturba <<es privado del amor de Dios>>, escribe
el papa, y aade que la masturba<.:in es una culpa grave, <<aunque no se
puede documentar con certeza que la Sagrada Escritura repruebe este pecado como tal. En caso de duda, ms importante que la Sagrada Escritura es la palabra de los papas, por lo que no debe preocupar el silencio
de la Sagrada Escritura sobre el onanismo.
Adems de todo esto, la Iglesia recibe ahora, inesperadamente, la
ayuda del Este, precisamente del pas que, en lugar de respetar la prohibicin de la Iglesia sobre la contracepcin, la practica por disposicin del
Estado. Me refiero a China. Hubert Dobiosch informa del viaje de estudios que realiz en 1985. Ese viaje se debi a una invitacin dirigida a la

291

ctedra de teologa moral de Augsburgo, con la aprobacin de la Conferencia Episcopal Alemana, a fin de tender un puente con la aislada
Iglesia de China. Dobiosch escribe: <<A fin de llevar a cabo el programa
de planificacin familiar, se organizan campaas masivas de informacin.
Se recomienda encarecidamente la continencia sexual a los jvenes. A
ellos van dirigidas las siguientes advertencias: 1) El matrimonio precoz es
nocivo, lleva a una sexualidad exacerbada. 2) Una vida sexual intensa
conduce a la impotencia. 3) La autosatisfaccin tiene como consecuencias
la impotencia, daos cerebrales y miopa. 4) Son recomendables las siguientes medidas en contra: a) Leer y estudiar las obras de Marx, Lenin
y Mao, b) hacer gimnasia, e) madrugar, etc., d) evitar dormir boca
abajo, e) no utilizar colcha caliente, () no usar ropa interior estrecha, g}
se recomienda y practica por doquier el tai chi chuan (Theologie der
Gegenwart, 1986, 2, p. 106 s.).
La China de parejas con un solo hijo abre a la Iglesia catlica un amplio campo de misin en favor de su evangelio de la continencia. El
hecho de que los chinos estn volvindose miopes a causa del onanismo
--como se llega a decir- es un dato favorable y promete una nueva
clientela a la buena nueva cristiana. Que la previsin de la Conferencia
Episcopal Alemana para encontrar en China un terreno fecundo para el
futuro est justificada se desprende tambin de un artculo de Der Spiegel sobre la educacin en China (n. 0 13, 1986, p. 189): La autosatisficcin>>, advierte, por ejemplo, el fascculo Allgemeinwissen zur Hygiene und Biologie der ]ugendlichen es daosa para la salud ... Hay que
evitar los pantalones muy ceidos y los <<edredones pesados.

292

Captulo 28
HOMOSEXUALIDAD

Los mitos griegos y judea-cristianos estn de acuerdo en que cada persona humana es incompleta en una mitad, pero discrepan sobre si, por
ejemplo, la otra mitad que completa de mejor forma al varn es otro
varn o una mujer. En el relato bblico de la creacin se expresa el hacerse una carne -un varn con una mujer- diciendo que la hembra fue
hecha del costado del varn. Es obvio que no se debe entender ese relato
como una explicacin cientfica. El relato de la creacin no est reido
con la doctrina de la evolucin. Tanto Eva como Adn evolucionaron
partiendo de un cuerpo animal. El relato segn el cual Eva tiene su origen
en Adn es, ms bien, una expresin metafrica de la interconexin insuperablemente profunda que existe ,entre el varn y la mujer. Cuando
Dios le presenta a Eva, Adn dice: Esta s que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne!>>. El relato concluye con la siguiente reflexin: <<Por
eso (precisamente porque la mujer procede inmediatamente del varn) un
varn abandona padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola
carne (Gn 2,23 s.). Por consiguiente, en cierta medida volvern a la ms
estrecha comunidad corporal en la que se encontraban siendo uno cuando la mujer era an parte integrante del varn. Porque la mujer formaba
originariamente una unidad fsica con el varn por eso volver a ser una
sola cosa con l segn el cuerpo; y eso suceder concretamente en el matrimonio. Ambos volvern a ser una carne. Partiendo de esta visin de la
unidad original de varn y mujer, unidad que se vive de nuevo en el matrimonio, la concepcin juda, la cristiana y la rabe consideran la homosexualidad como antinatural. Segn estas concepciones, para realizar
de nuevo la unidad original, el varn trata de unirse otra vez -segn la
naturaleza- slo con la mujer; y sta, slo con el varn.
El mito griego, tal como Platn (t 348/347 a.C.) lo expone en El
banquete, ve esto de otra manera: nuestro antiguo estado natural no era
el mismo que ahora. Originariamente existieron tres tipos de hombres

293

completos, criaturas esfricas: los que constaban de varn y varn; los


que se componan de mujer y mujer; finalmente, las criaturas esfricas heterosexuales, formadas por varn y mujer. Como castigo de los dioses,
las esferas fueron seccionadas por la mitad (el lenguaje coloquial espaol
habla de la <<media naranja). Ahora, cada uno busca su otra mitad. El
mito griego habla con menosprecio sobre la esfera heterosexual: <<As,
muchos de los varones son ahora un trozo seccionado de aquella especie
mixta que se llam entonces andrgino. stos son grandes amantes de
mujeres y entre ellos se encuentran la mayora de los adlteros. Tras
mencionar brevemente a las lesbianas, el mito describe a los varones que
son un pedazo de un hombre, que van tras lo masculino; stos son precisamente los mejores de los nios y de los adolescentes porque ellos son
lo ms masculino de la naturaleza ... Prueba principal de esto es que
slo tales -una vez adultos- llegan a ser varones que se dedican a los
asuntos del Estado ... mientras que su sentido no es dirigido por la naturaleza hacia el matrimonio ni hacia la procreacin; se casan y tienen hijos
slo porque se lo ordena la ley>>.
En el mito griego se califica de <<natural lo que el cristianismo -que
envi a la hoguera a lo largo de su historia a muchos homosexuales
como castigo por su vicio- considera <<antinatural>>. Los celibatarios,
cuyo sentido tampoco es dirigido <<ni hacia el matrimonio ni hacia la procreacin>>, habran sido vistos en aquella poca como representantes
clsicos de la especie de hombre homosexual. En cualquier caso, es evidente que no siempre ni en todas partes coinciden las opiniones de las
gentes sobre lo que es <<natural>> y <<antinatural>>.
En la carta a los Romanos, el judo Pablo habla con repugnancia de
la homosexualidad y del lesbianismo y los enumera entre los vicios tpicos de los griegos. Que tambin entre los griegos era discutida la homosexualidad es algo que pone de manifiesto la siguiente escena: el historiador griego Plutarco (t hacia 120 d.C.) habla de un <<batalln de
amantes>>, de Tebas, una especie de batalln de lite formado por homosexuales. Funcionaba ste segn el principio de que es bueno colocar
al amante aliado del amado, pues en los peligros es cuando uno se preocupa ms por el amado. Adems, se suele desear brillar a los ojos del
amado sobre todo por la valenta. Este cuerpo tebano, conocido tambin
como <<batalln sacro>>, permaneci invicto hasta la batalla de Queronea.
All fue derrotado por Filipo 11, padre de Alejandro Magno, en el ao
338 a.C. <<Se cuenta que cuando Filipo -finalizada la batalla- inspeccion a los cados, lleg al sitio en el que yacan los trescientos y pudo
observar cmo haban avanzado contra las picas enemigas y cado juntos, se admir sobremanera; y se dice que, al enterarse de que se trataba
del batalln de los amantes y amados, llor y exclam: "Que perezcan
los que propalan que esta gente ha hecho algo deshonroso">> (Vidas paralelas, de Plutarco, Pelopida 18). El hecho de que Filipo arremetiera
contra los difamadores de los homosexuales indica que stos existan.
Tal desprecio respecto de los homosexuales se desprende, por ejem-

294

plo, tambin de las palabras de Sneca (padre del famoso Sneca que se
vio obligado a suicidarse en el ao 65 d.C. durante el reinado de Nern).
l pinta la decadencia de esa gente: ''Una insana pasin por el canto y
por la danza llena el alma de esos afeminados. Ondulan sus cabellos, atiplan su voz para emular la delicadeza de la voz femenina. Rivalizan
con las mujeres en la voluptuosidad de los movimientos y se entregan a
obscenas exploraciones corporales. ste es el ideal de nuestra juventud.
Afeminados y frgiles desde su nacimiento, permanecen conscientemente en tal estado, siempre propensos a ofender el pudor de los otros y a
no cuidar del propio>> (Controversiae 1, Prefacio 8). El estoico Epicteto
(t hacia 135 d.C.) describe a los oradores perfumados y de cabello ondulado de los que la gente se pregunta si son mujeres o varones (Disertationes 111, 1 ). De forma parecida se haba mofado ya el ateniense Aristfanes, el comedigrafo, en el siglo IV a.C.: <<Colorido plido, mejillas
rasuradas, voz femenina, vestimenta azafranada, redecilla ... de forma que
uno no sabe si est delante de un varn o de una mujer>> (Tesmoforias V,
130 ss.). Por consiguiente, nunca fue unnime en la Antigedad griega la
valoracin positiva de la homosexualidad.
El cristianismo hered del judasmo el desprecio por la homosexualidad, y -tan pronto como lleg al poder- trat de eliminar la homosexualidad mediante una ley (ao 390) que amenazaba a los homosexuales con la muerte mediante la quema. El Ordenamiento iurdico
penal decretado por Carlos V en 1532 dispone en su artculo 116: <<Siguiendo la costumbre comn, hay que hacerlos pasar de la vida a la
muerte mediante el fuego>>.
El catolicismo concuerda con la homosexualidad slo en el menosprecio de la mujer, ligado en la Antigedad, en una guerrera sociedad
machista, con los homosexuales. Sobre todo, hizo suya la idea de que las
mujeres estn incapacitadas para la amistad, que la amistad, es decir, el
estado supremo de las relaciones entre adultos, slo es posible entre varones. As haba opinado ya Aristteles.
Como hemos tenido oportunidad de comprobar, las dos grandes
columnas del catolicismo -Agustn y Toms de Aquino- dejaron muy
claro que la mujer fue dada al varn slo como ayuda para la procreacin, pero que como consuelo en la soledad <<el varn es una ayuda
mejor para el varn>>. El catolicismo, impulsado por su pesimismo sexual, desexualiz dentro de sus propias filas la homosexualidad y luego
sigui cultivndola como sociedad machista que desprecia a las mujeres.
En el caso de los hombres de Iglesia ms simpticos, es ms atinado
hablar de ignorancia de la mujer que de desprecio hacia sta. As, Juan
XXIII escriba en su diario espiritual en 1948: <<Despus de ms de cuarenta aos, son todava absolutamente familiares las conversaciones edificantes que mantuve en el palacio episcopal de Brgamo con mi venerado monseor Radini Tedeschi. Sobre las personas del Vaticano, del
Santo Padre para abajo, ni una expresin que fuera menos reverente, desagradable o irrespetuosa; de las mujeres, de su figura o de lo tocante a

295

ellas, jams se pronunci una palabra. Como si no hubiera mujeres en el


mundo. Este silencio absoluto, esa ausencia de toda familiaridad respecto del otro sexo fue una de las lecciones ms fuertes y profundas de mi
juventud sacerdotal, y todava hoy conservo agradecido el excelente y benfico recuerdo de quien me educ en esta disciplina.
Para este exclusivo mundo de varones, para este territorio sin mujeres en el que se mueven papas y educadores de papas que -en una sociedad completamente aislada- debe protegerlos de lo que ellos consideraran como el comienzo de su resbaln ms grave (la toma de
conciencia de la otra mitad de la humanidad), para este gueto de la
Iglesia de los varones las mujeres son tan slo objeto de ignorancia en el
cuadro de medidas tendentes a proteger a los clibes para que mantengan
su castidad clibe y su mundo particular. Ellos se esfuerzan en actuar
como si no hubiera mujeres en el mundo>> y --en tal esfuerzo surrealista- zambullirse de nuevo en aquella poca del paraso en la que Dios
no haba creado an a Eva. En su huida infantil a una especie de tero
masculino carente de mujeres, ellos estn incapacitados por completo
para contemplar un mundo lleno de varones y de mujeres, un mundo de
seres humanos.

296

Captulo 29
LA TEOLOGIA MORAL
EN EL SIGLO XX

La sexualidad es un mbito de la vida humana que se ha convertido de


manera especial en vctima de una rama especialsima de la ciencia teolgica; de lo que podramos llamar excrecencia singular de la teologa, es
decir, la teologa moral. Los fundamentos bblicos de sta son realmente
exiguos en el sentido de que no existe nada similar en el Nuevo Testamento. Esa pretendida teologa ha tenido que producir por s misma
aquello que pretende ser, entre otras cosas: <<Servicio de instruccin cristiana para todas las situaciones previsibles de la vida>> (Lexikon {r
Theologie und Kirche, vol. 7, 1962, p. 613). Tal esfuerzo tuvo que sentirse ms o menos abandonado por el propio Cristo ya que la predicacin
de Jess no posea el carcter de una exposicin ni completa ni sistemtica de la tica de la espera del reino de Dios>> (1. c., p. 618).
La Iglesia ha tratado de subsanar la carencia de la predicacin de
Jess completando, sistematizando y concretando mediante la teologa
moral el mensaje de Jess, originando as las caractersticas esenciales de
la teologa moral: la sistematizacin y su casustica datallada. Con el paso
del tiempo, la casustica se convirti en su caracterstica ms llamativa.
Lo que haba sido un cristianismo claro como la luz del da se convirti
en sombro musitar de confesionario que se concretaba y obsesionaba
con indiscrecin creciente en los llamados pecados de la carne porque se
crea que en dicha materia no haba nada carente de importancia, segn
la decisin romana del 4 de febrero de 1611. Replicando a la propuesta
luterana de no prestar atencin a la diferencia precisa entre pecado y pecado, el concilio de Trento (1545-1563) exigi que se confesaran los pecados indicando su especie, nmero y circunstancias. Con ello se increment el inters de la teologa moral por normas y reglas morales
detalladsimas, al tiempo que se activaba la inquisicin en el confesionario para averiguar los detalles de los pecados. A partir del siglo XVI,

297

casi todas las rdenes religiosas editaron colecciones casusticas, y las lucubraciones que segreg entonces un batalln de casuistas han estado vigentes, en su mayor parte, hasta nuestros das.
Hay que destacar aqu de manera especial un gran nombre en el
campo de la teologa moral, el del ya muchas veces citado Alfonso de Ligorio (1696-1787). Fue el fundador de la orden de los redentoristas,
actu durante treinta aos como misionero y predicador penitencial por
pueblos y ciudades, luego fue obispo y, finalmente, se retir de nuevo al
convento. Su amplsima obra Theologia moralis fue determinante para el
ulterior desarrollo de la teologa moral catlica. Alfonso de Lgorio fue
condecorado con todos los honores que la Iglesia poda concederle: beatificado en 1816, canonizado en 1839, fue declarado en 1871 doctor de la
Iglesia por Po IX, quien lleg a decir que en la obra de Alfonso no hay absolutamente nada que no concuerde con la verdad enseada por la Iglesia.
Po XII lo nombr en 1950 patrono de todos los confesores y moralistas.
De Alfonso, cuyo <<sentido de la realidad no cesa de subrayar en
nuestro siglo el moralista Hiiring, miembro de la misma orden religiosa,
dice la biografa oficial de la orden: Siendo obispo, slo conceda audiencia a mujeres en presencia de un sirviente; en cierta ocasin recibi a
una mujer anciana de la siguiente manera: ambos sentados en los extremos de un largo banco, l de espaldas a ella. Al administrar el sacramento de la confirmacin, sustitua la preceptiva palmadita en la mejilla
por un toque de la prenda que cubra la cabeza del confirmando>> (cit. en
Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p. 325 s.).
Su obra ha tenido ms de setenta ediciones. Cientos de moralistas le
han copiado, y todos ellos, conjuntamente, han consolidado la miseria de
una teologa moral que no slo presupone la minora de edad de la persona, sino que practica de modo sistemtico la educacin que la genera.
Esa teologa no ha producido el despliegue y profundizacin, sino los escrpulos de conciencia. La moral sexual se ha convertido en una ciencia
especial para los celibatarios. El moralista Gopfert escribi en 1906 que
las <<gentes corrientes y carentes de formacin son incapaces de distinguir entre impureza, sensualidad y deshonestidad>> (Moraltheologie 11,
p. 346). Tal distincin es ya slo posible para los clibes jueces del confesionario. La conciencia normal del individuo, tanto la del formado
como la del rudo, se ve desbordada. El mismo incomprensible galimatas de los moralistas encontramos tambin en Haring: <<El placer sexual
causado de forma culpable con actos impdicos, pero no consentido
directamente, es pecado gravemente pecaminoso segn su especie>> (Das
Gesetz Christi, 1967, III, p. 301). Los confesores ven con claridad que se
exige en exceso al penitente: <<El confesor no debe exigir en este terreno
la integridad material de la confesin, de acuerdo con las distinciones
cientficas>> (Ibid., p. 317). Si el confesor se empeara en exigir una
cientificidad material y completa o lo que l considera como tal, tendra
que almacenar en el confesionario provisiones alimentarias para largo
tiempo, pues no podra volver pronto a casa.

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Como ya vimos, Alfonso manda a los confesores que interrogen


acerca de transgresiones sexuales tambin a los nios, que, naturalmente, entienden todo de forma equivocada. Los nios representan un problema especial. Gopfert escribi: <<En cuanto a los nios, es innegable que
stos consideran muchas cosas como un juego o como un acto de mala
educacin, sin ver en ello un pecado grave; por ejemplo, cuando se
tocan entre ellos, cuando miran a otro -o hacen que les miren a ellosde forma impura>> (II, p. 346).
Alfonso fue tambin el que llev adelante el proceso de satanizacin
de la sexualidad. Gracias a Alfonso, el incubus y el succubus, el demoniovarn que yace encima y el demonio-hembra que yace debajo, entra
tambin en el confesionario del siglo XX. Sigue habiendo personas que se
acusan de haber mantenido relaciones sexuales con el diablo. Cierto
que Gopfert pone en guardia a los confesores para que no <<crean fcilmente>> (Moraltheologie II, p. 365) tales confesiones, y habla en este
contexto de <<locuras o fantasas de personas histricas, pero es un
procedimiento demasiado fcil el de difamar a las vctimas de una teologa abstrusa en lugar de buscar primero la locura o la histeria en los autores de una concepcin de esas caractersticas. Tampoco el telogo
Gopfert considera como fcilmente creble>> la copulacin con el diablo,
pero deja entrever que es creble. Slo ahora, a finales de nuestro siglo,
desaparece el esfuerzo teolgico acerca de tal espectro y, consiguientemente, la creencia en l. Bajo la presin de una poca ms ilustrada, la
teologa ha perdido una materia y un campo del saber que fue amplio en
otro tiempo.
Sobre la base de la casustica sexual desarrollada por Alfonso se ha
abierto para los pesimistas sexuales, tambin en el siglo xx, un amplio
campo de actividad especialmente en el mbito extramatrimonial (respecto del matrimonio los moralistas se concentraban en el <<abuso del
matrimonio>> = contracepcin). Los moralistas que miraban con malos
ojos el placer sexual encontraron aqu alguna que otra piedra que podan remover y bajo la cual eran capaces de encontrar gusanos de impureza y de impudicia, pues se entiende por impudicia todo tipo de satisfaccin del placer sexual que es contraria a los fines del apetito sexual
queridos por Dios. Ella busca slo el placer sexual fuera de la obligacin
que, sin embargo, est ligado segn la voluntad de Dios a la prctica de
la relacin carnal en el matrimonio>> (Fritz Tillmann, Die katholische
Sittenlehre, IV, 2, 2 1940, p. 117). El placer sexual era una especie de mecanismo que excitaba su propio placer hostil al placer sexuaL Cuando se
habla aqu de <<placer sexual>> no se debe pensar inmediatamente en lo
peor. <<En el camino que conduce a la accin externa consumada hay miradas, tocamientos, abrazos y besos poblados por la fuerte inclinacin de
avanzar hasta el final>> (!bid., p. 122).
Para este amplio campo que se da entre miradas y besos y que se
suele denominar con el trmino de impudicia>> se haba formado ya en
el siglo XVI un mtodo practicable para una cualificacin teolgico-

299

moral. As como se clasifica la carne de los animales en carne de primera


y en carne de otras categoras inferiores, tambin se desmenuz a la
persona humana en partes del cuerpo nobles, de bajo valor o reprobables. La relacin del hombre con Dios o viceversa se hizo corresponder
con la relacin o el comportamiento que el hombre mantena con las partes de su propio cuerpo o con las de otra persona. <<Debido a su diverso
influjo en la excitacin del placer sexual, se dividen las partes del cuerpo
en decentes (cara, manos, pies), menos decentes (pecho, espalda, brazos,
muslos) e indecentes (partes sexuales y sus vecinas)>> (H. Jone, Katholische Moraltheologie, 1930, p. 189). Siguiendo la tradicin anterior a l,
el moralista Gopfert califica de <<vergonzantes y <<obscenas>> a las partes
del cuerpo <<indecentes>> (Gopfert, Moraltheologie II, p. 366).
A veces, las consecuencias de una inmoralidad definida por la Iglesia
pueden ser malas: As, el tocamiento leve de la mano de una mujer
puede ser pecado mortal cuando es fruto de una intencin impura>>.
Eso puede ser pecado mortal>>, pero los besos en el brazo son generalmente pecado mortal, pues no es concebible una causa justa para hacerlo; y cuando no existen causas justas, tales besos son producto del placer sexual o, al menos, excitan con mucha fuerza. Por cierto que
tampoco se debera tomar a la ligera lo del tocamiento de la mano, pues
siempre es pecado venial: Tocamientos de las partes decentes ... cuando
tienen lugar de forma pasajera por ligereza, por broma o curiosidad, son
pecado venial. Por consiguiente, es pecado leve tocar ligera y fugazmente los dedos, manos o rostro de una persona del otro sexo sin intencin
torcida, sin concupiscencia sexual y sin peligro de consentimiento en el
placer sensual, a condicin de que, si surge el placer sexual, se le rechace
y se abstenga uno posteriormente de tales actos>> (!bid., p. 368). Y remite
a una serie de moralistas que ensearon esto mismo; por ejemplo, al
mismo Alfonso de Ligorio. Por otro lado, Gopfert afirmaba en una edicin anterior: En el baile, coger levemente la mano de una mujer o no es
pecado o es slo pecado leve>> (Moraltheologie, vol. 2, 1900, p. 336). l
mismo no pareca saber esto con toda exactitud. De ah que, por seguridad, omitiera esta frase en 1906.
Junto a los tocamientos pecaminosos estn las miradas obscenas.
Se distingue ah entre las deshonestas y las muy deshonestas. No debemos abordar con detalle aqu las miradas deshonestas, que pueden ser de
tal catadura incluso si el objeto que se mira es decente. En todo caso habra que sostener -para dar un ejemplo de la sistematizacin moralista- que se debe enjuiciar el peligro de tales miradas teniendo en cuenta:
1. 0 ) el objeto; 2) la intencin del que mira; 3) la disposicin del que
mira; 4) el modo de mirar. Segn la opinin mayoritaria de los moralistas, la disposicin de la persona mirada no fundamenta diferencia especfica alguna. Hay que distinguir las miradas deshonestas de las muy
deshonestas. Ya podemos figurarnos de qu se trata: de la contemplacin
de las partes indecentes>> del cuerpo, pero no slo desnudas: Igualmente, es un pecado grave ver tales cosas a travs de un red o de un velo

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transparente muy sutil, pues esto excita el placer sexual en vez de apagarlo (Gopfert, vol. 2, 1906, p. 376).
Idntica mentalidad moralista se encuentra en Hiiring, 1967. l subdivide los pecados de impudicia>> segn a) miradas, b) tocamientos
(Cantidad de peligros del flirteo annimo ofrecen en la actualidad los
medios de transporte, superabarrotados con frecuencia>>), e) charlas, d)
lecturas (<<La preocupacin maternal de la Iglesia muestra en la prohibicin de libros malos cun seria debe ser la vigilancia en este terreno>>,
l. c., p. 315). La frase introductoria dice: <<Cuanto de impdico se hace
con la manifiesta intencin de provocar la lujuria se convierte precisamente por esa intencin en impuro y es pecado grave>> (Ibid., p. 312). En
cuanto a b) (tocamientos), Hiiring encuentra, sin embargo, palabras
tranquilizadoras para los normales entre los cristianos: <<Pero donde realmente el amor y la servicialidad cristianos (cuidado de enfermos, etc.)
exige y da pie a los tocamientos, la experiencia ensea que no es de
temer peligro alguno en personas normales>>.
En cuanto a tocamientos, besos y abrazos, no se permite a los novios
ms que a quienes no lo son; es decir, que no se les permite nada de eso
<<ya que, por el noviazgo, los novios no adquieren derecho alguno al
cuerpo de su pareja, escribe Gopfert (II, p. 372). Las amistades entre chicos y chicas slo tienen razn de ser con miras <<a un fin bueno; es decir,
a contraer pronto matrimonio>>. Las relaciones (no se refiere evidentemente a las relaciones sexuales, sino a las visitas) deben tener lugar en
forma acompasada, es decir, no deben ser demasiado frecuentes ni demasiado prolongadas. Cabe permitir una mayor frecuentacin cuando se
va a contraer matrimonio dentro de poco tiempo, al cabo de uno o de dos
meses, pero la frecuencia de las visitas deber ser menor cuanto ms lejana est la fecha de la boda. Es lcito permitir una mayor frecuencia de
visitas cuando la chica no est sola, sino bajo una supervisin vigilante.
En cambio, la frecuencia ser menor si los novios estn siempre solos
(p. 373 s.). Hiiring opinaba en 1967: <<Aunque en la actual sociedad
abierta y dinmica no es posible que los padres ejerzan una vigilancia
como cuando la sociedad era cerrada, con todo es indispensable que se establezcan tambin hoy reglas de trato que respondan a aquel sentido
profundo. A ese respecto, los cristianos deben tener muy claro que las habituales formas de comportamiento de la sociedad actual han emanado de
ideologas que son incompatibles con el cristianismo (!bid., p. 377 s.).
Los moralistas no constataron tal incompatibilidad bajo el nacionalsocialismo. Al contrario. El nacionalsocialismo pareca prestar ayuda
en algunos puntos importantes a la teologa moral catlica, y la Iglesia
se apresur a no desaprovechar tal oportunidad. El primer encuentro
personal de Hitler con un obispo catlico -Berning, de Osnabrck- y
con Steinmann, vicario general de Berln, que representaba al enfermo
Schreiber, obispo de Berln, tuvo lugar el 26 de abril de 1933. En el protocolo de Berning se dice: <<El cambio de impresiones (que dur hora y
media) fue cordial y positivo. Los obispos reconocieron con gozo que se

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apoya al cristianismo en el nuevo Estado, que se mejora la moralidad y


que se lucha con energa y xito contra el bolchevismo y el atesmo>>
(Hans Mller, Katholische Kirche und Nationalsozialismus, Dokumente
1930-1935, 1963, p. 117). El 30 de mayo/1 de junio de 1933 se public
la larga carta pastoral de la Conferencia episcopal de Fulda (Alemania)
con el <<agradecimiento a Hitler>> porque de ahora en adelante <da inmoralidad>> no debe ya <<amenazar ni destruir el alma del pueblo germano>>. Luchar contra la inmoralidad significa para los obispos alemanes
combatir <<por la educacin casta de la juventud>> y contra <dos excesos
en la vida baista>> (Mller, pp. 146 y 156). Cuando monseor Steinmann salud con un <<Heil Hitler!>> con motivo de la exposicin de la Tnica Sagrada de Cristo en Trveris en agosto de 1933 y fue criticado por
esto posteriormente en Nueva York, explic que los obispos germanos
vean en Hitler un baluarte contra <da peste de la literatura inmoral
(Heer, Gottes erste Liebe, p. 409).
En tiempos del nacionalsocialismo, la devocin mariana, el ideal catlico de la castidad y el celibato estuvieron teidos de marrn (color de
la camisa de los hitlerianos). En un libro publicado en 1936 en Kevelaer
y titulado ]ungfrau sein (Ser virgen) (con el Imprimatur del obispado de
Mnster regido por el obispo van Galen), el prroco E. Breit se sirve de
Mara para apoyar el concepto nacionalsocialista de raza: <<As floreci
en torno a la imagen de Mara una feminidad sana, pura, buena, altamente estimada y valorada. No es necesario insistir ms en la gran repercusin que esto tuvo tambin para los fines de la sanidad de la raza y
para su purificacin>> (p. 34 s.). Lo que Mara <<quiere cuidar, proteger
y llevar a su perfeccin>> es <<el tipo de mujer especficamente alemana>>
(p. 35). Sobre la castidad o la contravencin de sta se deca entonces: <<Desde el punto de vista del vnculo del individuo con su pueblo y
con la humanidad en general, toda falta contra la castidad significa despilfarrar la sagrada fuente de la vida. Por eso es un crimen contra la comunidad nacional>> (Tillmann IV/2, p. 119 s.).
La fobia catlica al despilfarro del sagrado semen y la obsesin nacionalsocialista por la pureza tnica se dieron la mano. El obispo de
Osnabrck Wilhelm Berning -que propag en un artculo titulado <<Retorno a los vnculos de la sangre, es decir, a la conexin biolgica hereditaria>> (Das Neue Reich, n. 0 7, 1934, p. 9)- entendi que las fantasas
nacionalistas sobre la sangre eran el mejor terreno tambin para el celibato eclesial: <<Gracias a la accin conjunta de un buen patrimonio gentico y de un ambiente propicio, que engloba tambin lo sobrenatural,
estas familias siguen suministrando hijos al sacerdocio y a las rdenes religiosas. Ellas constituyen el luminoso polo opuesto de aquellas familias
criminales cuyos vstagos llenan los manicomios y las crceles>> (p. 14 s.).
As, se estuvo de acuerdo con los nacionalsocialistas en que el Estado
deba tomar alguna medida contra el peligro gentico. El moralista Tillmann escribi en 1940: <<Los resultados de la investigacin gentica
sobre el aumento notable de las taras hereditarias han llevado a refle-

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xionar sobre cmo se puede impedir el nacimiento de nuevas generaciones afectadas por enfermedades hereditarias. Que la instruccin y la
prohibicin del matrimonio son insuficientes es algo que se desprende
claramente de la inferioridad espiritual y de la insensibilidad, as como
del desenfreno de la vida instintiva de la mayor parte de los tarados. Sin
embargo, podra conseguirse el objetivo mediante el internamiento en
una institucin, en la que deberan permanecer mientras dure su capacidad procreadora (Tillmann IV, 2, p. 415). Con ello, el autor se vuelve
contra la esterilizacin, pero las razones que da ponen los pelos de
punta: <<En realidad, el escrpulo moral respecto de la esterilizacin est
en la separacin entre la satisfaccin del placer sexual y la responsabilidad, cosa que en los deficientes -en los que se hace patente con frecuencia un instinto sexual desenfrenado- puede producir efectos desastrosos>> (p. 419).
La aversin de los clibes al placer sexual prefiere el campo de concentracin a la esterilizacin. El cardenal Faulhaber informa de una
conversacin mantenida con Hitler en 1936 en la que ste se habra
mostrado partidario de esterilizar a los llamados enfermos hereditarios
para evitar la descendencia enferma. Hitler habra declarado: <<La operacin es realmente sencilla y no incapacita para la vida profesional ni
para la matrimonial, y la Iglesia se echa ahora en nuestros brazos>>.
Faulhaber habra respondido a Hitler: <<Seor Canciller del Reich! En el
marco de la ley moral, la Iglesia no impide que el Estado aleje a estos parsitos para defender de forma legtima a la comunidad nacional, pero en
lugar de la mutilacin fsica se debe intentar otro medio de defensa, y tal
medio existe: el internamiento de las personas afectadas de enfermedades
hereditarias>> (Nachlass Faulhaber, n. 0 8203 ).
Campos de internamiento significaba campos de concentracin, y evidentemente tales existan <<en el marco de la ley moral>>, pero la esterilizacin -ni la querida ni la no querida- jams encontr espacio ah,
pues esterilizacin significa capacidad para disfrutar del placer sexual sin
capacidad para procrear. Slo en 1977 se concedi a los voluptuosos
eunucos del papa Sixto V de 1587 el derecho a contraer matrimonio.
El punto de vista gentico y la aversin de la Iglesia al placer sexual
se unen de forma espeluznante en el captulo de Haring titulado <<Eleccin responsable del cnyuge>>. Haring escribi en 1967: <<Una verdadera postura de servicio frente al Creador y Redentor har buscar un cnyuge del que sea lcito esperar -dentro de las condiciones dadas- la
mejor descendencia y la mejor garanta de educacin de la prole como
hijos de Dios. La eugentica se convierte ms y ms en una ciencia importante que pretende informar sobre qu eleccin de pareja puede servir
de la mejor manera al bien del matrimonio, a la prole. La responsabilidad respecto del matrimonio, respecto al servicio a la vida, prohbe rotundamente elegir a un cnyuge del que -segn todos los indicios- slo
cabe esperar hijos tarados ... Una cierta tara hereditaria que permita albergar temores sobre una prole enferma o defectuosa, pero psquica-

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mente normal (por ejemplo, hemofilia, miopa, tal vez incluso ciegos y
sordos), no excluye por principio del matrimonio, aunque cabe desaconsejarlo encarecidamente en casos graves. Un experimentado eugenetista catlico considera como absoluta irresponsabilidad moral el matrimonio de personas afectadas de graves taras hereditarias ... Es deseable
que los novios, antes de contraer matrimonio, intercambien un certificado de idoneidad eugentica para el matrimonio expedido por un mdico especialista en psicologa y en gentica. La prohibicin de matrimonio entre consanguneos (segn el derecho cannico vigente slo
incluye hasta el tercer grado en lnea colateral) cumple una benfica
funcin eugentica (Das Gesetz Christi, III, p. 342 s.).
Nadie tiene nada en contra de la prole sana; todo el mundo la ansa.
Incluso en la Antigedad fue considerada la euteknia (= descendencia
hermosa y sana) como un tema importante, pero difcilmente puede ser
calificada de humana la actitud que propende a impedir el matrimonio a
ciegos, sordos y hemoflicos o a <<desaconsejarles encarecidamente>> contraerlo en lugar de dejarles que ellos decidan libremente si quieren tener
hijos a pesar de todo o sobre cmo evitarlos si no consideran conveniente
engendrarlos. La idea de seleccionar a los seres humanos con certificados
sanitarios y genticos al estilo de lo propuesto por Haring sita a la
Iglesia al lado de los sistemas totalitarios. Por cierto, el que -segn
Haring- la prohibicin de contraer matrimonio entre consanguneos
fuera establecida por la Iglesia con vistas a una <<beneficiosa funcin gentica>> fue algo que se les ocurri a los telogos slo a partir del siglo
XIX. Ya vimos en el captulo sobre el incesto que, en realidad, no se trataba sino de una variante del eterno motivo clerical de aversin al matrimonio y al placer sexual.
En el pasado reciente, la teologa moral catlica ha perdido mucho
prestigio. Con su intrincadsima lucubracin sexual, se encuentra hoy,
prcticamente, ante un montn de escombros. Es una estupidez que,
dndoselas de religiosa y apoyndose en Dios, ha deformado muchas
conciencias cristianas. Ha trastornado a los hombres con insensateces sutiles y ha tratado de adiestrarlos para las acrobacias morales en lugar de
hacerlos ms humanos y ms solidarios. En nombre de una sobrenaturaleza extraa y enemiga del hombre, ha oprimido demasiado la naturaleza y la naturalidad del hombre, hasta que el arco tensado por ella no
resisti por ms tiempo. Su teologa no es tal, ni su moral es una verdadera moral. Ha naufragado por su loca arrogancia. Ella crey poder quitar al hombre su experiencia personal de la voluntad de Dios y sustituir
el haJlazgo de esa voluntad mediante un prolijo sistema casuista. Fracas en su propia inmisericordia al tratar de someter al hombre a sus propias leyes encadenantes en lugar de permitirle ser obediente a los mandamientos de Dios que llaman a la libertad.
Tiene razn Karl Rahner cuando, refirindose a la teologa moral,
dice: Sin duda, forma parte de la trgica e inexplicable condicin histrica de la Iglesia el hecho de haber defendido -en la teora y en la

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prctica- con malos argumentos mximas desde unas preconvicciones


problemticas, condicionadas por la historia; desde "prejuicios" ... Esta
oscura tragedia de la mentalidad histrica de la Iglesia es tan oprimente
porque ah se trata siempre, o casi siempre, de cuestiones que inciden
profundamente en la vida concreta de las personas, porque tales mximas falsas que jams fueron objetivamente vlidas ... imponan a los
hombres una carga que en modo alguno era legtima desde la libertad del
evangelio>> (Schriften zur Theologe, vol. 13, 1978, p. 99 s.).
El mejor consejo posible para la teologa moral sera el de que guarde silencio, pero, en cambio, nos encontramos, por ejemplo, con que el
moralista H. J. Mller dice lo siguiente en un artculo titulado Matrimonio sin certificado: <<Hubo tiempos en los que -de una forma inconcebible hoy para nosotros- se transgredieron normas objetivas sin que
las personas tuvieran conciencia de culpa al infringirlas. Pinsese en los
procesos de brujas ... Algo parecido cabe decir hoy sobre la actitud de
muchos jvenes respecto del comportamiento sexual. Incluso algunos de
estos que se sienten comprometidos con la Iglesia afirman no entender
por qu ha de ser pecado su decisin -tomada por motivos serios- de
convivir durante algn tiempo sin contraer matrimonio. Opina Mller
que se debe <<hacer todo lo posible para <<iluminar>> el eclipse de valores
de esas personas (Theologie der Gegenwart, 4, 1983, p. 259). Lo que los
procesos de brujas fueron para los siglos pasados, eso son para los telogos moralistas los matrimonios sin certificado en el siglo actual. Sin embargo, equiparar los matrimonios sin certificado a los procesos de brujas
sera sin duda un eclipse de valores mayor que todo cuanto seran capaces de hacer en la oscuridad todas las parejas sin ningn certificado.
Hoy se sienten casadas muchas personas a las que otros (Iglesia o Estado, por ejemplo) deniegan la condicin de tales. A su vez, otros no
quieren contraer matrimonio porque para ellos la convivencia de un
hombre y de una mujer es algo que pertenece a la esfera privada de la
persona y no debe estar sometido a formalidades de orden eclesial o estatal. Ellos rechazan los certificados. Sin duda, asistimos hoy a un vuelco
de las formas y normas de contraer matrimonio que han estado vigentes
en tiempos anteriores. A pesar de todo, no son justificadas las lamentaciones de quienes afirman ~ue el matrim~nio e_st en peligro. En peligro
estn, a lo sumo, los certtlcados de matnmomo, que comenzaron a expedirse en fechas bastante recientes.
Cmo se contraa matrimonio antao entre nosotros? Cierto que
muchos se casaban en la iglesia con la bendicin del sacerdote, con flores
y pompa, pero tambin se daba el caso de los que salan a dar un paseo y
l deca a ella: Te quiero, t eres mi esposa; y ella responda: S. Con ello
-segn el derecho romano, que subyaca tambin en el derecho eclesistico (<da voluntad de matrimonio hace el matrimonio>>)- se contraa matrimonio. La luna era el nico testigo, o quizs ni siquiera eso. A
tales matrimonios se les calificaba de clandestinos(== secretos), pero 110 se
negaba que se tratara de verdaderos matrimonios. Cierto es que la Iglesia

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exigi desde el ao 1215 las amonestaciones pblicas, pero muchos no se


atenan a tal exigencia.
Los matrimonios secretos ocasionaban inseguridad jurdica. Alguna
mujer jur que el prometido de otra que tena la intencin de casarse por
la Iglesia era en realidad su propio marido. Ms de un marido casado
por la Iglesia afirm -al resultarle molesto el vnculo- haberse casado
con anterioridad en secreto y que, por consiguiente, el actual matrimonio
era invlido. As, por ejemplo, en el ao 1349 se presentaron en Augsburgo 111 demandas para que el cnyuge que se haba marchado fuera
reconocido al cnyuge abandonado. En 101 casos, la demanda provena
de la esposa abandonada. Sin embargo, 80 demandas debieron ser rechazadas porque no se pudo demostrar el matrimonio.
Se intent de continuo encontrar una solucin a esta inseguridad jurdica. Lutero, por ejemplo, opin que cuando se ha celebrado un matrimonio sin la aprobacin de los padres (concretamente, del padre), ste
tiene poder para declararlo nulo incluso si se han tenido ya hijos en ese
matrimonio (Epiphaniaspredigt, WA, vol. 10, 1, 1; cf. Joyce, p. 114 s.). Su
amigo y correformador Melanchthon opin, por el contrario, que el
padre ya no puede declarar nulo el matrimonio secreto consumado (Joyce,
p. 115). Los protestantes reformados defendieron a rajatabla el derecho
de los padres. El obispo anglicano Thomas Barlow (t 1691) dijo: <<Indudablemente, un padre tiene por derecho divino y natural el poder justo...
de utilizar castigos y azotes para inculcar a su hijo el deber de obedecer a
sus rdenes justas (en lo tocante al matrimonio) (Joyce, p. 86).
La Iglesia catlica del siglo XVI trat de resolver el problema de los
matrimonios secretos por derroteros distintos a los de los protestantes.
En 1563 introduce mediante el decreto Tametsi (<<Aunque) lo que seconoce como obligacin de la forma: aunque no cabe dudar de la validez
de los matrimonios secretos, sin embargo, de ahora en adelante, se habr
que observar una determinada forma en la celebracin del matrimonio;
se deber contraer el matrimonio ante el prroco propio, en presencia de,
al menos, dos testigos; de lo contrario, el matrimonio ser nulo.
Esta solucin que impone la presencia del sacerdote no fue compartida por los protestantes. Ellos abogaban por la voluntad de los padres:
<<Segn la costumbre pontificia, muchos hijos contraen matrimnio a espaldas de sus padres, escribe ya en 1526 el Ordenamiento eclesistico de
Reutlingen, inspirado por Lutero. Se dice ah que un matrimonio por la
Iglesia celebrado a espaldas del padre es invlido, <<pues el mandamiento
de Dios de obedecer al padre y a la madre anula tal promesa de matrimoniO.
Por su parte, la Iglesia catlica dej muy claro en el curso de los siglos siguientes {por ejemplo, en 1741, en la Declaratio Benedictina) que
ella no exige la forma catlica de celebracin del matrimonio para parejas no catlicas, por ejemplo, protestantes. Sostiene que los matrimonios
de los protestantes son vlidos sin la observancia de una forma, como
antes de 1563.

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El papa Pablo VI se lamentaba en 1975: <<Entre tanto se ha acrecentado la corr~pcin de las costumbres, uno de cuyos indicios ms graves
es la desorbitada exaltacin del sexo,,. Lo sexual siempre es lo ms
grave para los celibatarios. El papa prosigue: <<