Memorias del Congreso Colombiano de

Filosofa
V Congreso
(Medelln, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014)

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofa. V Congreso (Medelln, 28 de

julio -- 1 de agosto de 2014)
2014
Periodicidad: bianual
Bogot, enero de 2016
Editor: Sociedad Colombiana de Filosofa
Carrera 6 No. 12C 13 Piso 5, Of. 506, Bogot
Fax: 2427030 Ext. 1539
scf-sec@socolfil.org

ISSN: 2463-2414 (en lnea)

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y, por lo tanto, no se permite su reproduccin, copiado, ni distribucin con fines
comerciales o sin nimo de lucro sin previa autorizacin de los autores.

Contenido

1.

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA DE ARNOLD GEHLEN
Sebastin Agudelo
2.

LA EXPERIENCIA DE S MISMO COMO EXPRESIN DEL SENTIDO DE

LA EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAN ENTRALGO
Gabriel Jaime Arango Restrepo
3.

HERMENUTICA Y REFLEXIN:

EL MODELO REFLEXIVO DE LA FENOMENOLOGA HUSSERLIANA EN

LA HERMENUTICA DE HEIDEGGER
Carlos Arturo Bedoya Rodas
4.

LA TERAPIA DE LA PALABRA.
UNA LECTURA DE LAS EPSTOLAS MORALES A LUCILIO DE
SNECA
Juan Camilo Betancur
5.
REFORMULACIN DEL DUALISMO PLATNICO EN EL TIMEO
Juan Diego Bogot
6.

TEORIZACIN, SIMULACIN E INTERACCIN

SOBRE LA NECESIDAD DE UNA NUEVA ALTERNATIVA PARA
EXPLICAR LA ATRIBUCIN DE ESTADOS MENTALES
Juan Diego Bogot, Viviana Castiblanco, Alejandro Grajales Parra, Carlos
Alberto Quiroga
7.
EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO
Rafael Bohrquez Becerra

8.
LA IDENTIDAD DE LA OBRA ARTSTICA EN NELSON GOODMAN
Alfonso Cabanzo

9.

LA COMUNICACIN INDIRECTA: WITTGENSTEIN COMO HEREDERO

INTELECTUAL DE KIERKEGAARD
Juan Sebastin Cceres Aislant
10.

UNA INTERPRETACIN FENOMENOLGICA DE LA TEORA DE LA

PERCEPCIN ARISTOTLICA
Viviana Castiblanco Casallas
11.

EL CONCEPTO
DELEUZE
Gerardo Crdoba Ospina

ARTE

COMO

DESTERRITORIALIZACIN

EN

12.

ARTE SIN ESTTICA? UNA PREGUNTA PARA EL ARTE Y LA

FILOSOFA
Javier Domnguez Hernndez
13.

O
EMPOBRECIMENTO
DAS
NARRATIVAS
HUMANAS
NA
CONTEMPORANEIDADE A PARTIR DE UMA LEITURA DE WALTER
BENJAMIN
Marcelo Leandro dos Santos
14.

DIAGNSTICO GENTICO PRENATAL: UNA FORMA AUTORITARIA

DE EUGENESIA
EXTERMINIO DE LA DISCAPACIDAD AUDITIVA?
Fidel Mario Garca Rojas
15.

MONISMO ANMALO: ACCIN INTENCIONAL Y NEGACIN DE LA

LIBERTAD
Andrs Julin Arango Garca
16.
HARRY FRANKFURT: PERSONAS Y FORTUNA MORAL
Dany Mauricio Gonzlez Parra
17.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TCNICA EN

EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO
Francisco Gonzlez Granados
18.
REFLEXIONES FILOSFICAS SOBRE LA LECTURA
Dolly Gonzlez Valencia

19.

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL:
INTERPRETACIN
Oscar Leandro Gonzlez, ngel Rivera Novoa
20.

LA
PRAGMADIALCTICA
PERSPECTIVAS
Jorge Ivn Hoyos Morales

EN

APORAS

DISCUSIN:

DE

LA

CRTICAS

21.

CONSTRUCCIN Y DECONSTRUCCIN CONCEPTUAL: LAS

OBJECIONES DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFSICAS DE
DESCARTES DE 1641
Cristhian M. Martnez Franco
22.
LA POLMICA Y LA OBSCURIDAD DEL CONCEPTO DE LO POLTICO
David Ricardo Murcia Snchez
23.

EL CULTO DE LA DISTRACCIN. KRACAUER Y LA CRTICA DE LA

VIDA COMO ESPECTCULO
Simn Puerta Domnguez
24.
LA RELACIN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGN KANT
Eduard Quitin
25.
SUBJETIVACIN POLTICA Y DOLOR CORPOREO
Angela Patricia Rincn Murcia
26.

JUSTICIA Y REPARACIN DESDE LAS TEORAS TICAS DE LVINAS

Y HUSSERL
Henry Andrs Rincn Burgos
27.

PLUTN,

RELATIVISMO

SUBDETERMINACIN

INTERNAS
ngel Rivera Novoa
28.
FALS BORDA Y EL DESARRAIGO
Manuel Guillermo Rodrguez Valbuena

DE

REDES

29.

EL FILSOFO: UN VIGILANTE E INTRPRETE POSTMETAFSICO

QUE DEBE INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES
PBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

30.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMTICA DE LOS COLORES

Nino Angelo Rosana M.

31.

IDENTIDAD, SUBJETIVIDAD Y GNERO: PERSPECTIVA DESDE LA

NOCIN DE IDENTIDAD NARRATIVA DE PAUL RICOEUR, LA
PSICOLOGA ANALTICA DE CARL GUSTAV JUNG Y LOS
FEMINISMOS DE LA DIFERENCIA
Norma Liliana Ruiz Gmez
32.

DE LA CONSTRUCCIN DE LA IDENTIDAD A LA DESTRUCCIN DEL

YO EN LA OBRA DE SIMONE WEIL
Juan Manuel Ruiz Jimenez
33.

DE LOS APORTES DEL ATLAS MNEMOSYNE DE ABY WARBURG A

UNA APLICACIN PEDAGGICA
Diego Salcedo Fidalgo
34.

ANLISIS DE POSIBLES FUNDAMENTOS PROPIOCEPTIVOS DE LA

REPRESENTACIN ESPECIAL

Camilo Snchez S.
35.

EL ARTE COMO NDICE DE LA REALIDAD

Carlos Mario Vanegas

36.

LA ARET DE LOS ANIMALES EN LA PLIS ARISTOTLICA

Ysis Vlez
37.

LA EXPERIENCIA CORPORAL DEL LENGUAJE EN MERLEAU-PONTY:

APUNTES

PARA

CULTURALIDAD

UNA

FENOMENOLOGA

DE

LA

INTER-

Leonardo Verano Gamboa

38.
LA EDUCACIN Y EL ESCEPTICISMO
CONTRASTES EN NICOLS GMEZ DVILA
Pablo Andrs Villegas Giraldo
39. LA RAZN APASIONADA: DE SPINOZA A YOURCENAR
Mara Juliana Zamora

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA DE ARNOLD GEHLEN

Sebastin Agudelo
Candidato a doctor,
Universidad de Pars VIII
El hombre grande es aquel que est descontento de ser animal que suda, digiere
y tiene hambre; en su cuerpo, feo siempre, ha dejado el tormento de
la inconformidad la desarmona que hizo decir a Bacon de Verulamio
que no haba belleza sin cierta desarmona en la proporcin de las formas.
Fernando Gonzlez O. Diario a pi (ed. Eafit), pg. 165

El concepto de hombre como ser precario o deficiente, Mngelwesen, desarrollado por

Arnold Gehlen en su antropologa filosfica, no ha estado exento de polmica ni de
rectificaciones luego de su proposicin inicial en la primera edicin de El Hombre, en
1940.1 Gehlen sita su antropologa a partir de este concepto, desde el que deriva la
necesidad absoluta de la accin [Handlung] para la supervivencia, en sus concreciones
tcnica y cultural, que a causa de esta funcin vital es considerada dentro del espectro
de una biologa. El hombre es entonces un animal cultural por naturaleza en el sentido
amplio porque es un animal deficiente cuando se le compara con los otros animales
(Gehlen, 1987, p. 22). La nocin de deficiencia biolgica del hombre suma fuerzas con
la tendencia secular de la filosofa y el hombre se descubre en una doble orfandad: no
tiene ni madre naturaleza ni padre divino. La cultura es su madre adoptiva, que
compensa ese vaco primordial que nunca le abandonar totalmente. Para subsistir, el
hombre debe actuar con los instrumentos materiales y simblicos de la cultura, que no
estn dados como rganos ni como instintos, sino que l debe procurrselos, de
manera que pueda predecir y transformar las condiciones del espacio que habita. De
esta forma, Gehlen pone en discusin la nocin meramente anatmica y fisiolgica de
la vida de la biologa evolutiva clsica, que se haba filtrado en la visin antropolgica
Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt. La edicin espaola que aqu utilizamos es de
1987
1

de Helmut Plessner (1928) y en el vitalismo de W. Dilthey, pese a las extensas

evidencias aportadas por Nietzsche contra una vida pasiva y los valores de la cruz que
ella encarna. La pregunta de la antropobiologa es Cmo puede sobrevivir un ser
como el hombre? (Gehlen, 1987, p. 20).
La respuesta a esta pregunta parte del reconocimiento de un modo de vida sin igual en
el reino animal. El concepto de Mngelwesen es la parte de la hiptesis
complementaria en que Gehlen apoya la respuesta inusitada del hombre al problema
de la existencia. El darwinismo no es capaz de explicar la existencia de la moral, del
lenguaje ni de la imaginacin. Gehlen busca resolver parte de las contradicciones y de
las ambigedades de un darwinismo que disuelve la particularidad de la especie
humana en una generalidad animal vista sobre la seleccin del mejor adaptado o del
sexualmente ms llamativo. La hiptesis de Gehlen permite escapar de la clsica
querella entre naturaleza y cultura, evitando el trnsito por una nocin intelectualista de
la cultura que no tarda, adems, en reducir la inteligencia a las funciones nerviosas que
se beneficiaron del crecimiento vertiginoso del cerebro. El darwinismo rechaza con toda
la razn los actos espontneos de creacin, pero se encuentra, sospechosamente, con
su aparataje teolgico del diseo inteligente y, por ende, con la necesidad de un
creador inteligente.
El funcionalismo y el finalismo no bastan para comprender la forma de vida del hombre.
La accin calculada es la superacin de una carencia de medios biolgicos concisos y
de un espacio de vida definido, que muestra que el hombre se encuentra sometido a
otras leyes de la evolucin y no es la materializacin de un diseo inteligente, a lo sumo
es un diseo especial de la naturaleza (Gehlen, 1987, p. 16). La accin es, as vista,
la salida del dilema por una tercera va, en la que se reivindica que el hombre no vive
sino que dirige su vida. En este sentido, Gehlen est cerca de una de las posiciones
asumidas por la antropologa pragmtica de Kant (2008), segn la cual el hombre se
vuelve objeto de s mismo gracias a las implicaciones sintticas de la afirmacin del yo
como habitante del mundo, Weltbewohner (Kant, 1986). Esto, incluso si el mundo que
reconoce Gehlen poco tiene que ver con el esbozado por el proyecto ilustrado.

Ahora bien, si el concepto de accin evita el dualismo o el monismo ingenuo, lo hace a

riesgo de dar un cierto valor ontolgico a la deficiencia, muy pese a su pretensin
expresa de buscar simplemente acentuar la comparacin hombre-animal y a su
afirmacin de que la Mngelwesen no es un concepto sustancial (Gehlen, 1987, p.
22). Ciertamente este concepto es vaco en tanto que l mismo declara la presencia,
por as decirlo, de un vaco o de una falta [Mngel]. No obstante, al momento de pasar
al anlisis social y poltico, Gehlen no puede evitar utilizarlo como si tuviera un
contenido fundador y no solo relativo. Esto queda manifiesto cuando, junto con el
binomio deficiencia-accin, Gehlen introduce formalmente el riesgo de accidente como
base de la regulacin social (Gehlen, 1987, pp. 36, 41; 1969, p. 9). Un ser incompleto
est obligado a actuar, pero su imperfeccin no es siquiera garante de xito, de modo
que debe apegarse a las instituciones y a los mtodos que han permitido que otros
miembros de su comunidad sobrevivan pese a sus propias deficiencias y pese al riesgo
de que las instituciones mismas los consuman (Gehlen, 1990c). La posibilidad del
accidente adquiere un carcter de necesidad que solo es relativizado por la costumbre.
Se trata de una hiptesis en dos niveles: de un lado, Gehlen afirma que para construir y
mantener estas instituciones de implicaciones vitales se requiere de disciplina. Esto
permite que una vez que sus formas son interiorizadas, el comportamiento y las
soluciones de problemas de vieja data se automatizan y se normatizan, de modo que la
presin del ambiente sobre la psiquis y la physis del hombre se descarga o se alivia (en
el sentido de que se quita un peso de encima, Entlastung) y deja lugar para orientar la
conciencia hacia funciones superiores. La automatizacin permite ganar tiempo y
energa para ocuparse de otros asuntos y evita, en su concrecin tcnica, que el
hombre se someta a la especializacin progresiva que comanda la seleccin natural.
Los artefactos y la divisin del trabajo descargan el cuerpo de la adaptacin morfolgica
y el lenguaje permite experimentar las cosas en la distancia o, dicho de otra manera,
preparar la intervencin material. Esto, pues el lenguaje es en gran medida una forma
ms descansada y ms libre de experiencias tctiles y visuales (Gehlen, 1987, p. 21).
El otro nivel de esta hiptesis resulta de una extrapolacin, consecuente con el mtodo
antropobiolgico, de esta funcin al conocimiento histrico y social. La apologa de la
tradicin que orienta el esfuerzo disciplinado y repetido del que depende en una u otra

medida la conservacin del hombre toma cada vez un tono ms reaccionario en

Gehlen, quien en cierta forma reduce el horizonte del hombre concreto a la historia de
su comunidad, la accin a la repeticin, la creacin a la imitacin. El autor de estas
lneas reconoce con J. Habermas que el anlisis antropobiolgico es la contribucin
filosfica ms importante de Gehlen (Habermas, 1958), pero se aparta de aquel cuando
considera que la simple reciprocidad y, sobre todo la reciprocidad comunicativa, es
condicin suficiente de la cooperacin humana (Habermas, 1974; Honneth, 2009). El
concepto de Mngelwesen previene de este tipo de esencialismos, de modo que
Gehlen se encuentra aqu tan alejado de Habermas como lo est de la nocin de
simpata de Max Scheler o de consideraciones similares del mismo Herder, a quien, no
obstante, considera el fundador de la verdadera antropologa y por tanto su predecesor.
Esta es una bsqueda de padrinazgo que tiene el propsito de romper con la metafsica
que defiende finalmente Scheler, su referente ms cercano. Esta presentacin tiene el
objetivo de exponer el valor de este concepto y de aclarar el sentido de la polmica en
la tradicin alemana motivada por la referencia a Herder, que algunos autores
denuncian como un acto de oportunismo profesional o, ms grave an, como una
oscura interpretacin de un filsofo iluminado (Marino, 2009).

De Scheler hacia Herder: el camino de la antropobiologa

La antropologa filosfica de Gehlen no quiere transitar por el lenguaje especulativo de
la filosofa, del que Max Scheler haba querido deshacerse y del que no obstante fue
vctima. Scheler (1928) marc un precedente cientfico en la filosofa alemana del siglo
XX, al renunciar a las consecuencias monolgicas de la fenomenologa de la conciencia
de Husserl y al acercarse a los datos de la biologa evolutiva, a la teora de las
pulsiones de Freud y al vitalismo de Bergson. Pero, esto poco sirvi para alejarlo de un
misticismo pantesta, en perjuicio de la solucin de una teora negativa, en la que el
hombre apareca como un problema con un trasfondo orgnico. Con cierta razn, no
quiso reducir la esencia del hombre a problemas de historia natural ni le apost a la
descripcin de la progresiva predominancia del desarrollo del sistema nervioso y del
cerebro, que para los partidarios de esta teora era prueba de la desigualdad de fuerza

evolutiva entre los centros nerviosos y los rganos e instintos especializados, dejados a
la zaga. El rechazo de la solucin de la teora negativa tena como objetivo dar prioridad
a las intuiciones trascendentales por encima de los hallazgos empricos, pese al
programa investigativo que l mismo se haba establecido (Scheler, 1928, prefacio).
Aunque Scheler aceptaba la idea de que el cuerpo y el espritu constituyen caminos
diferentes, se rehusaba a aceptar las conclusiones de L. Klages (1981, p. 456) de que
sus fines eran tambin divergentes y que el hombre era, por lo tanto, un animal
constitutivamente enfermo. Scheler aceptaba a su manera la cerebralizacin como una
patologa conducente a la sobre-sublimacin, pero opinaba que el dualismo que
resultaba de all era un momento de un proceso histrico, cuya conclusin era la fusin
entre cuerpo-alma y espritu. En una enmaraada explicacin metafsica, vea en el
espritu de la persona, un gua y un centro detentor de atributos, cuya influencia viene
de ms all de este mundo y que para realizarse en este mundo necesita captar la
energa de las pulsiones. El destino del hombre es, as visto, una fusin con Dios y, en
consecuencia, su materializacin.
Semejantes conclusiones no pueden ser probadas; a la sumo pueden aceptarse como
parte del trasfondo subjetivo del autor. Desde un punto de vista filosfico, Scheler
sucumbe a un racionalismo con amplias repercusiones msticas, que recuerda por un
lado a Spinoza, quien tambin daba atributos a sustancias que no hacan parte de este
mundo y, en lo que respecta a su comprensin de las facultades superiores del
espritu, depende ampliamente del apriorismo kantiano para su orientacin. El espritu
conoce de antemano los valores ms altos y est obligado a realizarlos, pero est
originalmente desprovisto de energa. Se trataba ya en la poca de su redaccin de
conclusiones tan compactas, que daban apenas pistas contradictorias para explorar los
miedos y las esperanzas de una sociedad en que la guerra de gran escala estaba a la
vuelta de la esquina. Esta fue una poca en que las racionalidades cosmopolita y
tecnolgica no parecan incompatibles con la mquina militar, sino ms bien su
resultado inevitable.
En este contexto poltico y filosfico debe entenderse el escepticismo en una naturaleza
humana racional y la fe de Gehlen en las instituciones sociales, as como su adhesin al

partido nacionalsocialista como consecuencia de la bsqueda de orientacin. Gehlen

sigue a Scheler en su idea de la apertura del hombre al mundo y en la comparacin que
este hace con el animal, pero se ve obligado a dejarlo solo en sus elucubraciones
metafsicas. Esta aprehensin a la metafsica conduce a Gehlen hacia Herder.
Para entonces, las ideas germanfilas de Herder gozaban de un nuevo vigor entre las
filas de los intelectuales fieles a la doctrina del Fhrer, quienes buscaban fundamentos
histricos y filosficos a su pretendida superioridad racial y poltica. El darwinismo social
estaba en furor y se discuta sobre la posibilidad de que Herder hubiese anticipado las
ideas evolucionistas del clebre naturalista ingls (Rouch, 1940). La controvertida
adhesin de Gehlen al partido nazi en 1933 ha llevado a algunos a pensar que su
lectura de Herder va en la misma va que la de otros intelectuales de la poca que
ayudaron a construir el mito germnico del pueblo primero, Urvolk, en una tergiversada
lectura de la filosofa de la historia del pensador romntico (Becker, 1987). Ninguna de
estas dos hiptesis es consistente con la tesis y los hallazgos de Gehlen. Como
defensa a la acusacin de edificar una ciencia al servicio del despotismo, Karl-Siegbert
Rehberg, editor de la Gesamtausgabe de Gehlen, aclara que su manuscrito no
terminado sobre una filosofa nacionalsocialista destruye toda pretensin cientfica de la
idea de superioridad racial y est ligado con otras posiciones filosficas que
probablemente contribuyeron a su alejamiento del partido, as como a su rpido proceso
de desnazificacin despus de la guerra. Con todo, la lista de sus contradictores es
larga y no puede desligarse de su fulgurante ascensin acadmica bajo el caudillismo
de Hitler. Plessner (Marino, 2009, p. 188), uno de los co-fundadores de la Antropologa
filosfica, y su contrincante declarado, acusa a Gehlen de deformar los conceptos de
Herder y de utilizarlos con el fin de hacer avanzar su carrera profesional. En la misma
direccin, Fischer (2008, p. 517) cree que la referencia de Gehlen a Herder es una
escogencia hbil y que est guiada por consideraciones de tctica cientfica. Del lado
filosfico, Heintel (Marino, 2009, p. 188) le reprocha un excesivo nfasis biolgico sobre
ciertos problemas de la antropologa del lenguaje. Linden (Marino, 2009, p. 188) no
duda en calificar la antropologa de Gehlen de operar un rebajamiento del espritu al
rango de un instrumento de la sensibilidad y de negar el principio idealista establecido
por Herder en un postulado religioso Imago Dei. Una posicin similar es defendida por

Sunnus (Marino, 2009, p. 188), quien se detiene en la armonizacin que Herder

establece entre antropologa biolgica y antropologa teolgica. Por su parte, Habermas
(1958, p. 33) opina que Gehlen habra tergiversado las premisas humanistas y
progresistas de Herder en un sentido autoritario y represivo, y que buscaba en la moral
de clan la fundacin de la moralidad universal (Habermas, 1974). Las objeciones ms
oportunas son, junto con la de Habermas, la de Rehberg (1955, p. 243), quien objeta la
ontologizacin del hombre como ser constitutivamente en deficiencia y la de Horkeimer
(2003, p.101), quien no tarda en ver dificultades que tal posicin antropolgica, esta vez
a partir de la interpretacin de Fichte, presenta para una teora de la libertad. Otras
objeciones importantes han sido interpuestas por C. Wulf y G. Gebauer (2009), quienes,
en la lnea de una historia natural de las emociones, se demarcan de una antropologa
filosfica, a favor de su propia indagacin sobre una antropologa histrica y pluralista.
La lista de autores es ms extensa que la de rplicas. Bsicamente, se le impugna sea
un inters profesional, sea una biologizacin de la filosofa de Herder con el fin de
sustentar un conservadurismo que aboga por el retorno a la cultura (Zurck zur
Kultur). La mencin no es balad porque normalmente los conservadurismos son
defendidos bajo pretextos eugensicos en una valorizacin de una rigurosa jerarqua de
las aptitudes individuales y raciales. Esto contrasta con la visin culturalista de Gehlen
fundada sobre una pretendida deficiencia biolgica de base, de la que no se
desprenden postulados racistas, sino imperativos sociales e institucionales, y sobre
todo una nocin de unidad y globalidad del hombre (Gehlen, 2009a, p. 27)
Pocos son los autores que se han detenido en la lectura que Gehlen propone de Herder
en lo que respecta a la legitimidad de la concepcin del hombre como ser deficiente y
perteneciente a un mbito diferente del de los animales. El mtodo comparativo del que
Herder toma la Mngelwesen, es apenas sugerido por Gehlen en las primeras ediciones
de Der Mensch, siendo ulteriormente obligado por la polmica a hacer nfasis en l
(Gehlen, 1990b, p. 19). Pero la recurrencia al filsofo del romanticismo poco tiene que
ver con una astucia. Gehlen se acerca a Herder en el contexto de la fundacin de una
ciencia emprica del hombre, que no tarda ni tiene reparos en exaltar a su antecesor
por haber descifrado la clave antropolgica; en pocas palabras, porque propuso una

concepcin que es la verdad (Gehlen, 1987, p. 97). Esta rotunda afirmacin se lee en
el ltimo apartado de la introduccin de Der Mensch, intitulado El animal y su medio
ambiente: Herder como precursor y da cuenta de que su compromiso con Herder es
profundo y no meramente instrumental. Gehlen sita el trabajo de Herder en un
horizonte anti-darwinista y da por concluido el debate sobre la posible anticipacin del
evolucionismo del clebre naturalista ingls. Herder se habra interesado en una
comparacin entre el hombre y el animal en funcin de sus esferas vitales. Le era
extraa una concepcin de la perfeccin gradualmente adquirida del hombre y del
animal, aunque anticipaba el debate sobre la solidaridad entre estructura y condiciones
de vida en un medio ambiente definido, que el darwinismo propondra un siglo ms
tarde. Sin embargo, su solucin no fue contemplada. Herder descubre que el hombre
pertenece a otro orden natural porque, a diferencia del animal, donde convergen la
dotacin instintiva y orgnica con la esfera de accin, su desproporcin entre dotacin
y necesidad exhorta a la intervencin de un trmino medio, ausente naturalmente.

El hombre marginal
Aunque en la antropologa filosfica de Max Scheler el influjo de una teora negativa
est siempre presente, esta no convena formalmente a su opcin mstica. El hombre
surge como un ser biolgicamente inconcluso pero con una historia de su conclusin en
el aparecer hombre-Dios, en su unin espiritual y material con la divinidad. Esto no
evita que el sentido sincrnico del anlisis tome el aspecto de una separacin entre
ser y esencia, que se reproduce en una divisin radical entre sensaciones e
intuiciones. Pese a su artificialidad, este dualismo es una necesidad de la opcin
mstica. Para acceder al ser de las cosas el hombre debe resistir a la fuerza
determinante de la percepcin y del estmulo exterior para favorecer la persecucin de
la intuicin y de la objetividad del pensamiento. La interioridad juega el papel directivo
de la conducta en la medida en que est en comunicacin con el espritu. Scheler no
privilegia un acceso intelectual al espritu, como da cuenta su idea de sobresublimacin, sino que cree que el espacio de interaccin de la substancia material y la
substancia espiritual est en un lugar que no puede ser de este mundo. La intuicin,

que es una especie de gua espiritual privilegiada, es la nica arma que posee un ser
no especializado que est expuesto a un mundo por conocer y a un sentimiento de
inconformidad consigo mismo que no lo abandona, como tampoco lo abandona la
curiosidad. Pero la objetividad es ms un proceso de interiorizacin que una funcin de
la interioridad. Scheler identifica la objetividad con un proceso de resistencia a las cosas
que privilegia la intuicin y apela a una especie de conocimiento noumnico, que con el
auspicio del a priori kantiano le permite ahorrarse una teora del origen del lenguaje
(Gehlen, 2009b, p. 143). Adems, no quiso explorar ms all de la fenomenologa el
importante descubrimiento del acceso a la interioridad en la inhibicin de la respuesta al
estmulo exterior.
Herder haba polemizado contra la tendance bestiale del hombre de Rousseau y, a su
manera, Gehlen no duda en anhelar el tiempo en que vendr un anti-Rousseau. En la
comparacin con el animal queda en evidencia que el hombre est en desventaja
natural o, dicho de otra manera, que la naturaleza no es, como pensaba el autor del
Discurso sobre el origen de la desigualdad, sa mre la plus aimante (Segundo
discurso). El hombre salvaje es une rverie. La naturaleza no le dot de rganos para
asegurar la caza o la defensa, ni de dientes ni de instintos que le dicten qu debe
comer; tampoco sabe cul es el mejor momento para reproducirse, a menudo tampoco
sabe con quin, y la necesidad de cuidado parental durante los primeros 6 o 7 aos de
vida, por lo menos, es innegable y constituye una poca de aprendizaje elemental. El
hombre es un ser abundante en primitivismos anatmicos e incertidumbres del
comportamiento. Herder apunta:
por simple comparacin a los animales, [el hombre] es el ms hurfano de
los hijos de la naturaleza. Desnudo y expuesto, dbil e indigente, temeroso
y desarmado; y lo que es el colmo de su miseria, est privado de todas las
antenas de la vida. Nacido con una sensibilidad tan dispersa, tan debilitada,
con facultades tan indeterminadas, tan somnolientas, con instintos tan
divididos y atenuados, evidentemente enfrentado a mil necesidades,
destinado a un vasto mbito y sin embargo tan hurfano y abandonado

que ni siquiera est dotado de un lenguaje para expresar sus insuficiencias.

(Herder, 1992)

Una buena parte del trabajo de Gehlen est consagrado a constatar esta descripcin de
Herder.
La ausencia de adaptacin morfolgica es consustancial con su no pertenencia a un
medio ambiente. A causa de su apertura al mundo, se ha dispersado por casi todos los
parajes de la tierra, donde vive a fuerza de la transformacin de su espacio y de la
adopcin de una vida en comunidad. Esto no quiere decir que todo hombre puede
sobrevivir en cualquier ambiente. La especie no est adaptada, pero es posible que un
individuo o una comunidad est tan unido a su espacio de vida (como se entiende por
ejemplo en la expresin est adaptado a la vida del campo) que le sea casi imposible
sobrevivir en un espacio diferente de aquel en que se ha criado. Nadie dudar, para
poner un ejemplo extremo, de las pocas probabilidades de perdurar de un grupo de
inuits que se ve sorpresivamente radicado en el frica sahariana. En contraste con este
ejemplo imaginario, que sin embargo permanece en el campo de lo posible, el solo
hecho de pensar que un oso polar se traslade a una zona desrtica o tropical nos revela
un absurdo. Suponiendo que pueda llegar all por sus propios medios y que no tenga
asistencia humana, sabemos que sus das estaran contados ya que su espectro de
adaptaciones y su manera de relacionarse con la comida, con el clima, con los otros
animales es tan especfico y dependiente de su historia filogentica, que no comparte ni
siquiera el mismo medio ambiente del inuit, incluso si viven en el mismo entorno
(Gehlen, 2009, pp. 19-23). El caso de los animales domsticos es totalmente diferente
por el mismo hecho de que dependen del hombre. La ausencia de adaptacin del
animal humano a un medio ambiente pone de relieve la inadecuacin del modelo de la
seleccin natural para tratar de su especificidad. Decir que el papel de la seleccin
natural es secundario en el hombre es una banalidad. Ella lo es ya en el animal y en la
planta. Lo que tiene que explicar el darwinista es por qu la seleccin natural escoge los
rasgos que no benefician la adaptacin funcional a un medio, sino que hace

precisamente lo contrario, privilegia aquellas caractersticas que conservan la habilidad

de adaptarse a un medio cambiante, a un entorno que corresponde al mundo.
Scheler haba incorporado magistralmente los conceptos ecolgicos innovadores de
Jakob Johann von Uexkll a su antropologa. Puesto que el hombre no vive, como el
animal, en un medio ambiente [Umwelt] determinado por las facultades perceptivas y
operativas, sino en un mundo [Welt], su ser contempla una apertura al mundo
[Weltoffenheit] primordial. Gehlen actualiza el vocabulario del naturalismo del siglo XVIII
utilizado por Herder, al tiempo que retoma las intenciones de Scheler y Uexkll en un
panaroma menos psicolgico, sin lanzar hiptesis indemostrables sobre la vida interior
de los animales y sin reducir la apertura al mundo a la capacidad de objetivacin, que
como bien han sealado Wulf y Gebauer (2009), es una forma histrica de la apertura.
El hombre no est fsica ni fisiolgicamente adaptado a un medio. Su adaptacin es
ms bien indirecta, es decir, mediada por la cultura material y simblica, que no son
ms que pruebas de su compulsin vital a la accin. La accin surge de un principio de
descarga [Entlastung] que explica la redireccin de la presin selectiva del ambiente y
de las pulsiones internas hacia las esferas de lo tcnico y de lo simblico, es decir,
hacia la resolucin de los problemas vitales por una va que no es la vida misma. La
descarga refiere tanto a la sustitucin como a la superacin de los rganos (el cuchillo
es la sustitucin de las garras y de los colmillos, y el avin es la superacin de las alas).
Gehlen no se encuentra lejos de las conclusiones a que en otro orden de ideas llega A.
Leroi-Gourhan, para quien la herramienta en el umbral del hombre es menos un
producto de su inventiva que una exudacin de su cuerpo. En un estadio del proceso
evolutivo de reacomodacin de fuerzas motrices (bipedestacin) y de medios de
relacin (mano-cara): El Australanthropo (sic) [...] parece claramente haber posedo
sus tiles como garras (Leroi-Gourhan, 1964, p. 150).
El Australantropo de Leroi-Gourhan era ya un hombre, porque se vala de la
herramienta y su dependencia de esta seala su vulnerabilidad si se le compara con el
chimpanc, su pariente zoolgico en vida ms cercano. Gehlen alimenta la idea de la
Mngelwesen con la teora de la retardacin del anatomista holands Louis Bolk (2007).
En sus estudios comparativos sobre los primates en sus diferentes periodos de vida,

Bolk dedujo que la gnesis del hombre corresponda a un proceso de retardacin e,

incluso, de estancamiento del desarrollo fisiolgico y orgnico, que, no obstante,
prosigue su curso en los otros primates, notablemente en el chimpanc y en el bonobo.
El beb chimpanc tiene un parecido tal con el hombre adulto, que habiendo
constatado esto Bolk fue uno de los primeros en oponerse a la ley bioenergtica de
Haeckel, de acuerdo con la cual las especies ms avanzadas recapitulan los estados
fetales de las ms primitivas. El paso por una forma humanezca del chimpanc juvenil
antes de alcanzar su apariencia definitiva, era una prueba capital contra Haeckel. En el
hombre ciertos procesos hormonales, claves en el crecimiento de otros primates, se
detienen o ralentizan. Esto explica tambin la particular longevidad del hombre y la
lentitud de sus procesos de desarrollo. El bilogo y paleontlogo americano S.J. Gould
(1977) ha defendido con ahnco esta teora, sintetizada en la propuesta que hace con
N. Eldredge sobre la evolucin en funcin de equilibrios puntuados, en cuyo centro se
encuentran las anomalas del desarrollo (heterocronas) y la neotenia, sujetos a
periodos de larga estabilidad y de variacin intensa (Gould & Eldredge, 1972).
Asimismo Gould ha hecho un esfuerzo por clarificar los errores en la jerarqua de las
consecuencias fisiolgicas de la retardacin establecidas por Bolk (consecuencias de
primer orden: abombamiento craneal, ausencia de pilosidad, estructura primitiva de la
mano, etc., y las de segundo orden, notablemente la posicin bpeda) y sustrayndole
de su enfoque racista (Gould, 1981, pp. 149-150). Esto recuerda la negativa de Gehlen
a sumirse a una causalidad simple, a favor de un sistema de dependencias recprocas
(Gehlen, 1987, p. 20; 2009a, pp. 17, 42). Como han concluido muchos bilogos, Gehlen
afirma que el hombre no es la cspide de una evolucin gradual y ascendente, sino un
ser en discontinuidad relativa con los otros primates. Por utilizar la dramtica frmula de
Bolk, el hombre es un aborto crnico de la naturaleza que ha alcanzado la madurez
sexual (Bolk, 2007, p. 107).
Habiendo notado esto, Gehlen se detiene en los estudios de A. Portmann (1944), para
quien los primeros aos del nio son un periodo de maduracin extrauterina en el que
aprendizajes elementales tienen lugar. A su modo de ver, la gestacin del feto humano
debera prolongarse un total de 21 meses, lo que es una imposibilidad biolgica, porque
el tamao que alcanzara el feto hara inviable el trabajo de parto, considerando el giro

que la criatura debe hacer a travs de la cavidad plvica para encontrar la salida.
Arzuaga y Martnez (2004, p. 189) han dejado claro que el desarrollo de la pelvis
humana en funcin de la bipedestacin es la responsable de que el alumbramiento
humano sea uno de los ms dolorosos y mortales de todo el reino animal. El nacimiento
temprano y la retardacin del desarrollo general del hombre son el fundamento de la
familia, la tribu o la comunidad, que en principio le prestan al hombre el cuidado material
ms esencial y que, poco a poco y al mismo tiempo, lo hacen entrar a un mundo
sensoriomotor y simblico particular a travs del lenguaje, los movimientos y las reglas.
Un mundo cultural que en ausencia de naturaleza se convierte en su segunda
naturaleza (Gehlen, 1987, p. 42).
Tal cual viene al mundo, el ser humano es inapto para la lucha por la existencia, as que
depende del cuidado parental y de la adquisicin de un lenguaje que sirve de puente
entre el mundo y sus necesidades. El lenguaje es una compensacin que permite
restablecer un equilibrio entre medios y fin, al tiempo que instala en este una funcin de
libertad. El animal es un ser completo en su instinto, pero el hombre se completa con el
lenguaje y entra as en otro orden de relaciones. Precisamente por su pertenencia a
esferas vitales desproporcionalmente diferentes, Herder declara que la especie
humana sobrepasa a los animales no por grados del mayor o del menor, sino por su
gnero (Herder, 1992, p. 51).
Ciertamente esto indicaba la bsqueda de una cualidad ontolgica del hombre que no
poda ser sugerida por una descripcin de sus actos fallidos. En Der Mensch Gehlen
ontologiza la deficiencia y la hace partcipe de una metafsica de la humanidad. Esto
constituye sobre todo un descuido de formulacin inicial, porque una definicin no
puede ser exclusivamente negativa. Gehlen debi resaltar el sistema que constituyen la
deficiencia y la accin. Pero, ms que nada, debi haber puntualizado ms
expeditamente por qu el hombre, en otro intento de definicin, le aparece como la
criatura de disciplina (Gehlen, 2009a, p. 15). Lo cierto es que esta definicin vela
estratgicamente el sentido comparativo de la frmula de la Mngelwesen, tal cual la
utiliza Herder, que aclaraba luego de su impresionante introduccin que lagunas e
insuficiencias no pueden, sin embargo, constituir el carcter de [la] especie [humana]

(Herder, 1992, p. 50). Sin lugar a dudas Gehlen estaba bien advertido y su sistema
deba resistir, entre otros, el ataque que Scheler lanzaba contra la antropologa negativa
de Klages:
Por qu una especie tan mal adaptada no ha desaparecido, como lo
han hecho ya tantas otras especies? Este animal ya casi condenado a
muerte, este animal enfermo, anticuado, doloroso, cuya actitud
fundamental es la de cubrirse temerosamente y de protegerse l mismo
sus rganos mal adaptados y tan vulnerables, cmo pudo l encontrar
su salvacin en el principio de humanidad y por ello en la civilizacin y
en la cultura? (Scherer, 1955, p. 80)
En exposiciones posteriores Gehlen ser, sin embargo, ms enftico en expresar que la
Mngelwesen tiene un sentido comparativo y que hace sistema con la accin (Gehlen,
1990b, pp. 19-20). Pero tambin incluir los avances de la teora del instinto de la
etologa, con los que corregir sus posiciones con respecto a la desintegracin del
instinto. La aceptacin de la pulsin [Triebe] de agresividad y la pulsin de muerte
implica la renuncia a una concepcin radical de la Mngelwesen y la exploracin de
constantes del comportamiento (Gehlen, 2009c).
Aqu vale la pena subrayar que el contexto de entreguerras en Alemania, durante el
cual surgi la antropologa filosfica como disciplina, era lo suficientemente aciago para
admitir sin rplica los presupuestos progresistas de la Aufklrung. Si Gehlen sigue a
Herder es por haber propuesto una alternativa al espritu racional y constituirse en un
referente anti-idealista. En un principio se orient hacia Schopenhauer, pues daba
cuenta de una filosofa de la naturaleza en la que el hombre y el animal eran vistos
como especies diferentemente sumidas a la voluntad del Ser, en la medida en que el
primero carece de la armona entre rganos e instintos que exhibe el segundo. Pero su
ausencia de una reflexin sobre el lenguaje y su funcin orientadora bast para

descartarlo. La misma omisin le reprocha a Scheler, quien al tratar de la apertura del

hombre al mundo ha dejado el sinsabor de descartar el problema de entrada.2
En Herder, es cierto, el hombre solamente aparece como miserable cuando es
comparado con los animales. En s, tanto el hombre como los animales han sido
provistos con lo necesario para conseguir sus fines, para desplegar su naturaleza y
para alcanzar la felicidad. Si el animal es regido por los instintos, el hombre es regido
por un principio de libertad. La constatacin de Bergson de que la inteligencia y el
instinto se excluyen mutuamente servir para descartar la paternidad del instinto sobre
el lenguaje, si bien Gehlen est dispuesto a reconocer la existencia de una impulsin
[Antriebe] que incita a entrar en contacto, por medio de una cosa concreta y de su
nombre, con otra persona, y a la inversa la necesidad de entrar por medio de otra
persona en contacto con una cosa, dndole un nombre (Gehlen, 2009c, p. 117). Y
Herder pondr a la base de su teora del lenguaje una disposicin para la comunicacin
que se realiza gracias a la simpata: Qu tu sentimiento resuene en tu especie con un
eco uniforme, y qu sea percibido por todos y cada uno simpticamente!

De la accin y del lenguaje como descarga

El lenguaje comporta las funciones de objetividad y de interioridad, pero antes que nada
es una forma de la descarga, homloga y tributaria de la accin [Handlung]. El hombre
es una criatura deficiente cuya necesidad de actuar es mayor que [su] capacidad de
conocer (Gehlen, 1987, p. 358) y su campo de accin se extiende desde el ahora
hasta el maana, cuyas posibilidades debe anticipar como si fuese Prometeo. El
conocimiento no es un prerrequisito de la accin, sino su producto. En todo caso, lo
2

En Zur Idee des Menschen (1915) Scheler presenta las razones por las que no se interesa a una
teora del origen ni del funcionamiento del lenguaje. Su desinters por articular esta problemtica con su
antropologa filosfica est relacionada con su rechazo de la idea bergsoneana del Homo faber, que es la
crtica a la idea pragmtica de un gradualismo evolutivo y funcional. Para Scheler, el hombre no es una
criatura surgida de una evolucin adaptativa progresiva, l es una frontera, un pasaje, de modo que el
lenguaje no tiene ninguna relacin con su animalidad, sino que es un producto de su conciencia. Scheler
cita a Wilhem von Humboldt, quien se haba percatado del peligro metafsico que asomaba en una tal
empresa: El hombre no es hombre ms que en virtud del lenguaje, pero para inventar el lenguaje era
necesario que fuera ya hombre (Scheler, 1919, p. 290) [Der Mensch ist nur Mensch durch die Sprache;
um aber die Sprache zu erfinden, mute er schon Mensch sein].

ms importante de esta perspectiva es que permite poner en otros trminos el irresoluto

problema de la relacin entre cuerpo y espritu. La accin es un trmino neutro desde el
punto de vista psicofisiolgico que, por esta misma razn, puede ser aplicado tanto a
uno como a otro. Cuando alguien acta de manera propiamente dicha, pone en juego
tanto su corporalidad y motricidad como sus facultades intelectivas. Para cazar, el
hombre no sigue sus instintos, sino que orienta su cuerpo y sus acciones para dar con
su presa, pese a las acciones evasivas de esta. El hombre debe entonces corregir sus
clculos, su posicin en funcin del blanco al que lanzar la flecha o disparar la bala.
La correccin de sus movimientos de orientacin est dictada por su objetivo, y la
coordinacin entre intenciones y acciones se da de una manera tan fluida e
imperceptible que cualquier intento por separar uno del otro falsea la relacin y malogra
el propsito. Cuando un cazador es experimentado realiza estos actos complejos de
manera cuasiautomtica o, dicho coloquialmente, instintivamente. Si bien este
adverbio induce a error, hay no obstante una intuicin correcta en su uso. Ciertas
habilidades pueden alcanzar un nivel tan expedito de dominio que, como ya lo vea
Aristteles (tica Nicomaquea VI, 8), implican el conocimiento de lo singular y la
facultad de intervenir en situaciones inditas. Pero en la medida en que nos
enfrentamos a situaciones recurrentes, para las cuales hemos construido un bagaje de
accin, la conciencia deja de ser solicitada y se libera para otras funciones. En efecto,
una vez se aprende a caminar, a nadar o a andar en bicicleta, no nos cuesta mayor
esfuerzo realizar ninguna de estas actividades y, pese al gasto energtico, son
compatibles con la realizacin simultnea de otras funciones, como pensar o hablar.
Cuando Nietzsche opina que no hay ninguna idea vlida que no venga al espritu
durante una caminata al aire libre, muestra una bella afinidad entre un esfuerzo fsico y
uno mental, donde el segundo se beneficia de la automatizacin del primero. Y de una
forma ms clara vea las cosas Bergson, quien escribe: En los hombres, un hbito de
movimiento puede mantener a raya de otros hbitos de movimientos, y as, superando
el automatismo, dejar en libertad la conciencia (Gehlen, 1987, p. 21). La conciencia
aparece en este espacio que, desprovisto de labor, se colma de lenguaje y deviene
conciencia de la conciencia. Este espacio es el que Plessner reconoce como la

realizacin de la excentricidad caracterstica del hombre, el hecho de verse fuera de s

mismo.
Los procesos sensoriomotores de la triada tacto-visin-audicin juegan un papel
preponderante en el alivio de las percepciones, en la adquisicin del lenguaje y en el
desarrollo cognitivo. En lnea con su precursor, Gehlen alega que el lenguaje es un
trmino medio que sirve para articular percepciones y acciones. Adems del Tratado de
Herder, Gehlen pone en juego su conocimiento sobre la discusin de los orgenes del
lenguaje que ocup a W. Humboldt, J. Grimm, L. Geiger y L. Noir. Siguiendo estos
hallazgos, evade la especulacin histrica, que no puede ocupar ms que a la
metafsica y se centra en la adquisicin ontogentica. En contrava al nfasis de la
tradicin idealista en la funcin cognoscitiva de la visin, determina la prioridad de la
escucha y del tacto porque de estos sentidos depende la percepcin visual, que es
terica pero que se funde tan profundamente con la observacin que es imposible
separar el ojo de la visin. Las palabras reemplazan la experiencia directa y
potencialmente peligrosa con las cosas y las dejan disponibles al intelecto. Ms an,
solo percibimos las cosas en funcin de un inters activo, que las hace salir del
espectro de lo no-significativo. La accin determina incluso la percepcin toda vez que
recrea en el campo visual la experiencia tctil y la auditiva, y la deja a disposicin para
la experiencia futura (Gehlen, 1990e). La experiencia que se gana en la especializacin
progresiva de la labor del hombre implica el abandono de la plasticidad inicial de
movimientos, para el desarrollo de algunos y el abandono de otros. Cuando se aprende
una lengua, el odo y el aparato fonador se habitan a ciertos sonidos, que pasado el
periodo sensible de aprendizaje, determinar radicalmente la gama de sonidos
identificables. La voz de la madre se impregna indeleblemente en el espritu humano y
condiciona el desarrollo del lenguaje.
La antropologa de Kant gira al rededor de la prioridad de la visin y si las imgenes
tienen una fuerza de comunicacin no conceptual es porque el apriorismo orienta su
significado. Gehlen pone el nfasis en la escucha. La visin depende del tacto para
asimilar las cualidades de las cosas, lo que implica el acercamiento a los objetos y la
experiencia de muchas cosas potencialmente desagradables. Sin embargo, el sonido y

el odo traen las cosas a travs de las palabras y permiten experimentarlas en su

ausencia. El odo funciona de la mano con la voz como orientador, toda vez que los
sonidos emitidos son al mismo tiempo receptados y se articulan junto con las
percepciones visuales y manuales para organizar el caos de sensaciones y el exceso
de pulsiones. El carcter de doble realidad del sonido (Gehlen, 1987, p. 156), la
emisin y la escucha simultnea, explica el placer que encontramos en hablar. El
balbuceo del beb que aprende sus primeras palabras es tanto una experimentacin de
las cosas que lo rodean y que l manipula, como un ejercicio de s sobre s que provee
el estmulo que garantiza su continuacin.
Gehlen ampla la idea de Herder segn la cual el reconocimiento de los sonidos y de las
cosas, as como la predisposicin a comunicar, son las races del lenguaje, y pone en
juego la necesidad de descarga sensorial y la orientacin de la accin en lo til o
transformable. Reconoce, adems, el aporte capital de Humboldt en lo que respecta a
la prosopopeya verbal (Poulain, 2001, p. 198), que labra el advenimiento de la
conciencia enunciadora en un sonido que en principio es adjudicado a aquello que
capta el ojo en el momento en que la boca se manifiesta. Gehlen dibuja una homologa
entre el beb, que cree que las cosas le hablan cuando l mismo balbucea, y el hombre
primitivo, adorador del sol, el mar y las montaas a las cuales les presta su conciencia y
su palabra. En breve, el hombre animista. El mismo que estima que est en la base del
sistema libidinal y cognitivo de la cultura tarda (Gehlen, 2004).
La realidad auditiva invierte el orden de los trminos de Freud (2010): el placer
generado por la escucha de s antecede y determina la percepcin de la realidad. A
partir de este descubrimiento clave para la comprensin del psiquismo, el profesor
Jacques Poulain desarrolla la ley de verdad (Poulain, 2001). Esta ley desafa la
necesidad que la epistemologa y la metafsica tienen de absolutos a partir de los cuales
construir la certeza. El desafo antropolgico a las teoras del conocimiento es que el
hombre tiene que pensar las cosas como verdaderas para poder pensarlas. Este valor
implica que para armonizar su vida de animal mal logrado, su discurso debe
reconocerse en sus pensamientos y deseos; es decir, sus palabras son un juicio antes
que una proposicin. El crculo de accin se cierra con el lenguaje y Gehlen sera uno

de los primeros en proponer una explicacin de los procesos de retroalimentacin de la

comunicacin y del movimiento en el que el hombre es descrito como un sistema
acoplado que reacciona a su propio estmulo. Paralelamente y con un enfoque
reduccionista, hallazgos similares encontraban aplicaciones exitosas en la ciberntica
(Wiener, 1982).
Con base en los principios de su antropologa, Gehlen describi cmo el proceso de
reconocimiento de s en la palabra se vea falseado en la poca contempornea, en que
la cultura est sumergida en una lgica de la experimentacin de todos los mundos
posibles, en un juego de actos comunicativos y actos consumatorios, usados a la
manera de la mercanca. Aparece all el subjetivismo, proceso en el cual el individuo
se vuelca sobre su interioridad en busca de la autenticidad que no encuentra en el
exterior y que produce el culto a la personalidad y la extravagancia. El
heideggerianismo se pierde en el oscuro callejn de la interioridad justamente porque
supone que los arcasmos del lenguaje y de la vida son el acceso al ser y pueden
ofrecer una descripcin esencial al Dasein. Pero, en la interioridad del yo o de su
comunidad no se puede encontrar una verdad esencial y universalmente vlida, ms
all del hecho de que el hombre es el nico animal que debe articular con su propio
esfuerzo y en la direccin de sus convicciones tanto sus percepciones como su accin.
La jerga de la autenticidad es una unin entre una teora isomorfista del lenguaje y una
retrica que utiliza las tcticas de la publicidad (Adorno, 1973), que veta la pregunta por
el hombre esperando encontrar un tesoro en el ser. Pero all tambin no hay ms que
un vaco, en el que construye un templo sin vigas.
La ambigedad que se presenta en el idealismo frente a la identificacin entre
interioridad y exterioridad, en tanto que una es expresin de la otra, se mantiene en
la teora de la simpata de Scheler, lamour de la bienveillance, y en cierta medida
tambin en la etologa de K. Lorenz, donde no hay tampoco teora del lenguaje sino
mecanismos de pulsin. Scheler (2003) pone la simpata en el campo de una
sensibilidad que es pre-racional y Lorenz (1940); en otro orden de ideas, considera que
la agresividad es una pulsin fundamental, reprimida en el centro de una sociedad de
hombres domesticados. Ms all de sus posiciones incompatibles, ambos autores

hacen alusin a una forma de esencialismo en el que se descubre una forma primordial
y congnita que debe encontrar su expresin cristalina. Los hallazgos etolgicos
posteriores de Eibl-Eibesfeldt (1967) y del mismo Lorenz (1963) dan fe de una posicin
ulterior menos parcializada. El anlisis de la sonrisa muestra que se trata de un gesto
innato que exprime un cierto estado de espritu. La sonrisa proviene de una forma
primitiva de intimidacin que consiste en exponer los dientes como anuncio de una
mordedura. La sonrisa es an en ciertos contextos una forma de la agresividad o de
evitacin de ella y la carcajada a menudo es una afronta de dos contra un tercero. Esto
no vale para rechazar la pulsin de agresividad en la etologa, lo que no es ni siquiera el
propsito de Eibl-Eibesfeldt, quien en todo caso constata que cuando las pulsiones no
se ponen en juego se atrofian, pero tambin que pueden expresarse en otros campos.
Decimos, por ejemplo, que hay deportistas agresivos, que expresan su coraje en el
terreno juego o que hay escritores que luchan contra las injusticias, etc. Una cierta
forma de la agresividad ha ciertamente jugado un papel en el trabajo arduo e infatigable
que ha realizado el hombre a travs de la historia para sobrevivir y conservar su obra en
un mundo hostil. La mecanizacin del trabajo en la sociedad industrial ha rarificado el
esfuerzo fsico y hay que entender aqu la advertencia de Freud sobre los problemas
psquicos que surgen por la falta de evacuacin de la agresividad en la actividad
muscular (Freud, 1967).
Pero, pese a su uso socializado, estos mecanismos gestuales y fisiolgicos no
coinciden con el lenguaje articulado que es la clave para hacer del interior el exterior,
como lo deseaba Novalis y como lo haba expresado Herder con increble
atemporalidad: no hay ningn estado en el alma que no sea loaquiable o realmente
sea determinado por las palabras del alma (Herder citado por Gehlen, 1987, 305). Lo
interno determina lo externo a condicin de que preexista un lenguaje, que por
definicin no es privado, a saber, est determinado por una comunidad de habla que le
precede. La adquisicin de un lenguaje altera por lo dems la presin de las pulsiones,
que pueden ser inhibidas o redireccionadas.
En conclusin, Gehlen recupera el trmino Mngelwesen porque cree que la teora
negativa tiene una hiptesis acertada, pero ha aprendido con Herder que el espritu no

puede estudiarse como opuesto a la vida, sino como un epifenmeno de las funciones
del lenguaje, que es sobre el que recae la responsabilidad de generar las condiciones
de vida del hombre. Es algo que hace parte del mbito de la vida y que, sin embargo,
no puede realizarse en ella misma. Al extrapolar la descarga de la accin individual en
la descarga de las instituciones, Gehlen asume una visin pasiva de la vida organizativa
del hombre, dando un valor positivo a la simple supervivencia y convirtindola en un
concepto normativo (Gerbauer & Wulf, 2009), que borra precisamente aquello que su
antropologa haba consolidado: una ley de reconocimiento de la interioridad en el
exterioridad que es producto de su labor fsico-psquica. No nos extenderemos ms en
la funcin articuladora esencial de este trmino en la antropologa filosfica de Gehlen.
Baste con concluir que esta definicin no tiene nicamente el objetivo de dramatizar una
comparacin biolgica, sino de dar elementos para construir una reflexin social
consciente de la necesidad de reglas e instituciones que garanticen la libertad del
hombre. En un momento donde los caminos del misticismo se oponen a los del
conocimiento y la guerra es el pan de cada da, el hombre debe reconocer con
Nietzsche que es un animal an no fijado (Ms all del bien y del mal: 62), ni
agresivo ni simptico exclusivamente, sino un animal cultural e histrico por naturaleza
que debe dirigir su vida
NOTAS

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LA EXPERIENCIA DE S MISMO COMO EXPRESIN DEL SENTIDO DE LA

EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAN ENTRALGO

Gabriel Jaime Arango Restrepo

Resumen:
La visin del hombre de Pedro Lan Entralgo disiente de las teoras acerca del ser
humano vigentes hasta el siglo XX. No se inscribe en el hilemorfismo cristiano,
que se ve obligado a reconocer un ltimo dualismo. Tampoco se inscribe en la
postura neocartesiana de Eccles, dado que esta no logra explicar, a travs de las
llamadas psiconas, la existencia de dos principios constitutivos y operativos: el
psquico y el corporal. Lan no se inscribe, por ltimo, en el mentalismo, que elude
el problema de la esencia de la mente. El punto de partida de la antropologa
lainiana es la descripcin orteguiana de la actividad vital del hombre, la inteleccin
fsica y metafsica de la realidad del hombre hecha por X. Zubiri, y los resultados
ms significativos e incontrovertibles de la neurofisiologa, la etologa comparada y
la paleontologa. A partir de aqu, la propuesta lainiana es el estructurismo o
monismo dinamicista, el cual es una radicalizacin metdica del sustantivismo de
Zubiri, una concepcin metafsica con base cientfica que relaciona el
emergentismo y el creacionismo a travs del concepto de elevacin. El universo
creado por Dios da de s, y produjo por elevacin el cuerpo humano, una
estructura dinmica que aparece al intelecto como enigma, poseedora de
intimidad y expresada mediante la conducta, las cuales constituyen la experiencia
de s mismo. El acercamiento a la compresin de dicha experiencia es posible solo
mediante la prctica de juicios de sentido. Esta ponencia busca describir cmo
dichos juicios llevan a ver al hombre como un ser fundamentalmente inquieto e
insatisfecho que posee personalmente el mundo creyendo, esperando y amando.
Palabras clave: Pedro Lan Entralgo, sentido, metafsica, hombre

El hombre como estructura dinmica

Para Pedro Lan Entralgo, el ser humano es una estructura dinmica. Esto
surge de una radicalizacin metdica del sustantivismo de Zubiri. Ahora bien,
segn este autor, dentro de la global estructura del cuerpo humano, el cerebro es
un rgano dotado de estructura propia, y activo, con ella, en la realizacin
mundanal de la vida humana (Lan,1995, p. 191). Dice nuestro autor que el
cerebro est situado entre la impresin del mundo sobre el cuerpo y la accin del
cuerpo sobre el mundo (Lan, 1995, p. 191) y por eso es el intus del ser humano,
definido el intus como aquello que es capaz de otorgar al todo de la estructura
viviente su unidad funcional y de constituirse en titular de las propiedades
sistemticas o estructurales del ser vivo en cuestin (Lan, 1995, p. 184). En otras
palabras, es algo en cuya virtud la estructura es un todo: un conjunto unitario,
cclico y clausurado de notas; cada una de las cuales es a la vez nota-de el
conjunto y nota-de las restantes (Lan, 1995, p. 197). Pese a esto, no es posible
decir que el intus es algo que est dentro de la estructura y que le haga ser lo que
es, como si fuera un ente dentro de un ente (Lan, 1995, p. 197).
La referencia de cada nota al todo es la que da la posibilidad de acceder al
conocimiento de la estructura de manera racional y cientfica. Sin embargo, al
preguntarse por la realidad propia del intus (Lan, 1995, p. 197), es decir, por
aquello que da plena significacin y plena realidad (Lan, 1995, p.197) a cada
estructura, este aparece como enigma, es decir, como aquello que personal,
situacional o humanamente no es posible comprender (Lan citado en Giraldo,
2008, p. 155). Dice Lan:
A mi modo de ver, la realidad ltima de un todo estructural, en el caso, claro
est, de las estructuras fsicas o no convencionales, es constitutivamente
enigmtica, enigma. As como las estructuras llevan en s un principio de
cognoscibilidad, en cuya virtud podemos conocer racional y cientficamente
las notas que las constituyen y el modo de su referencia al todo, en s
llevan tambin un principio de enigmaticidad, porque la realidad de ese

todo no es racionalmente cognoscible en s misma, aunque, eso s, pueda

serlo con verdad razonable. El progreso de la ciencia y del pensamiento
consistir, pues, en acercarnos asintticamente a ese conocimiento
mediante propuestas y conjeturas cada vez ms razonables, aunque nunca
lleguen a ser enteramente racionales. (Lan, 1995, p. 198)
El cerebro, pues, como intus del ser humano, es el lugar donde las
actividades estructurales del todo de ste por tanto, su conducta- tienen su
centro rector (Lan, 1995, p. 192). Ntese la importancia que da Lan aqu a la
conducta, entendida como el hacer de la totalidad de la estructura dinmica que es
el hombre. Y es que la conducta humana advierte que el hombre siente, recuerda,
busca, espera, juega, se comunica, aprende e inventa (Lan, 1995, p. 162). No
obstante, la explicacin cientfico-natural de la conducta humana no puede dar
razn suficiente de lo que sta es para el observador, porque la relacin
interhumana exige de manera necesaria la prctica de juicios de sentido (Lan,
1995, p.171) si lo que se quiere es llegar a la comprensin de la misma.
As pues, la experiencia de s mismo permite a Lan conocer las notas de su
propia realidad, por lo cual expresa una serie de asertos o juicios aplicables a todo
ser humano. El primero es: yo soy quien soy y lo que soy en tanto que poseo
intimidad (Lan, 1995, p. 166). El hombre es en el mundo, pero lo es tambin en s
mismo; y cuando este penetra en la propia intimidad, en palabras de Lan, en el
hondn de m mismo, en ese reducto ntimo en el que sin palabras, y en radical
soledad respecto del mundo, aunque llevando mi mundo conmigo (Lan, 1995,
p.165), puede decir yo y yo mismo (Lan, 1995, p. 165). Es en la propia
intimidad donde se perciben caractersticas fundamentales de la existencia, como
lo son la autoconciencia y la conciencia de que se es el mismo y no otro, de que la
propia vida pertenece a la historia del mundo en que se vive y por tanto de la
humanidad y de que se es con otros (Lan, 1995, p. 166). El segundo es: yo soy
quien soy y lo que soy en tanto que libre (Lan, 1995, p. 166). Afirma Lan: la
experiencia de m mismo me dice que casi en todo momento estoy optando y
prosiguiendo [], que ms de una vez he debido abstenerme [] y que hay
ocasiones en que me propongo decir, por mnima que pueda ser mi originalidad,
algo que otros no han dicho (Lan, 1995, p. 166).

El tercer aserto va en consonancia con el anterior: yo soy quien soy y lo que

soy en tanto que responsable (Lan, 1995, p. 167), dado que el hecho de optar o
elegir, proseguir, abstenerse y crear implica para todo ser humano la conciencia
moral de los propios actos, es decir, la obligacin de responder por ellos ante s
mismo, ante los otros, ante la ley y ante Dios. El cuarto aserto se refiere a la
aceptacin de la propia condicin humana, es decir, de que se es humano, con los
dones y limitaciones que esto conlleva, al igual que al llamado a ser y hacerse al
propio modo. As, dice nuestro autor: yo soy quien soy y lo que soy en tanto que
vocado (Lan, 1995, p. 167), lo cual percibe en su intimidad de la siguiente
manera:
Cuando en soledad me veo a m mismo, pronto descubro que en mi vida
hay uno o varios caminos por los cuales yo soy ms yo mismo que por los
restantes, soy ms autnticamente el que debo ser. Y puesto que eso
sucede como si en mi intimidad se oyese una voz, no es extrao que haya
sido llamada vocacin esta esencial nota de mi realidad, en tanto que
humana. (Lan, 1995, p. 167)
Todo lo anterior (la intimidad, la libertad, la responsabilidad, la vocacin y la
idea de s mismo) hace patente las actividades que componen el propio
psiquismo, que se expresa como pensamiento, sentimiento y voluntad; por eso
dice Lan: yo soy quien soy y lo que soy pensando, queriendo y sintiendo (Lan,
1995, p.168). La idea de lo que uno puede o no puede hacer motiva el aserto: yo
soy quien soy y lo que soy desde una idea acerca de m mismo (Lan, 1995, p.
168) y la posesin personal del mundo mediante la creencia, la esperanza y el
amor, este otro: yo soy quien soy y lo que soy creyendo y dudando, esperando e
inesperando y amando con la intensidad que sea- y odiando (Lan, 1995, p.
169). El ltimo aserto hace referencia a esa inquietud de la existencia humana
que esencialmente lleva consigo la insatisfaccin ante el presente y a la
inseguridad ante el futuro (Lan, 1995, p. 169). Por eso afirma Lan: yo soy quien
soy y lo que soy viviendo en la inquietud (Lan, 1995, p. 169)
De este modo, la vida humana se convierte en la vida de una persona, y
esta, a su vez, en su intimidad y su conducta. Dice Lan:

El ser persona, y en consecuencia el realizarse uno a s mismo bajo forma

de vida personal, lleva en s dos dimensiones del ser mutua y
esencialmente relacionadas: una ms relativa a lo que se es intimidad,
libertad, moralidad, apropiacin, etc.- y otra ms concerniente a lo que se
hace, al resultado biogrfico e histrico, individual y objetivo a que la
actuacin como ser personal da lugar. Se es persona tanto por el hecho de
ser-para s, incluso cuando la accin consiste en salir de s para modificar el
mundo en torno, como por el de contribuir creadora o slo coejecutivamente
a la historia universal, por ser a la vez animal reflexivum y animal
historicum. (Ibd.) [] El hombre, centro mental del universo, cuando piensa
en l, y colaborador en la salvacin del universo, cuando sobre l acta;
mas tambin hacedor de guerras, capaz del asesinato y la abyeccin. A la
vez maravilloso y terrible, deinteron, segn la estupenda sentencia de la
Antgona sofoclea. (Lan, 1995, p. 201)
Ahora bien, los actos humanos dan cuenta de una unidad real del ser
humano, dado que la estructura de la realidad humana incluye al tiempo actos
corporales y actos psquicos (Giraldo, 2008, p. 153). En cuanto a los actos
psquicos, estos se dan en dos niveles: por una parte estn aquellos que se
ubican de cierta manera en lugares del encfalo (Giraldo, 2008, p. 73), tales como
hablar u or. Pero hay actos que no permiten una ubicacin precisa (Giraldo,
2008, p. 74), sino que, al parecer, exigen la actividad de todo el cerebro; el
pensamiento, la autoconciencia, el ejercicio de la libertad o la creacin intelectual y
artstica (Giraldo, 2008, p. 73) son ejemplos de este tipo de actos psquicos. En
todo caso, los actos del hombre pertenecen a las propiedades sistemticas o
estructurales de su sustantividad; deben ser entendidos, por tanto, como resultado
de la actividad del todo de su estructura (Lan citado en Giraldo, 2008, p. 153).
As, porque el hombre es su cuerpo y por esto es este mismo el que intelige,
siente y quiere, la existencia de s mismo adquiere sentido no en algo ajeno a l,
sino por la conciencia de s, en cuanto que con ella ha llegado a una de las ms
altas expresiones de la actividad consciente de la evolucin en la bisfera
terrestre (Giraldo, 2008, p. 155). En este sentido, el cerebro es de gran
importancia, no por s mismo, sino por su actividad consciente. Dice Conrado
Giraldo:
Aunque para l [Pedro Lan] la actividad del cerebro no es causa
instrumental de un alma capaz de autoconciencia, la actividad consciente

del mismo s puede identificarse con el cerebro. Y esta conciencia, en el

hombre, es de carcter personal. De aqu que para Lan la actividad
consciente del cerebro humano sea la conciencia personal del hombre, el
hecho de que el hombre se percate de la realidad y las posibilidades del
mundo y de la realidad y las posibilidades de s mismo. As, el cerebro, nos
pone en situacin de inteligir y querer, pero por s mismo no intelige ni
quiere. (Giraldo, 2008, p. 155)
Giraldo nos explica lo que es el alma en Pedro Lan Entralgo en el siguiente
aparte:
Lan rompe con la tradicin: no est de acuerdo con la idea de un alma
como ente separado, pero tampoco la concibe como algo claro y preciso.
Se atreve incluso a ligarlo al cerebro. Si hubiese un alma ste podra ser
ubicado en el cerebro, o podra ser incluso el mismo cerebro. El hombre
como estructura dinmica que es, cree Lan, ha alcanzado algo que no
poseen las dems estructuras orgnicas. Desde la concepcin materista y
metafsica que posee Lan nos quiere insistir que no est de acuerdo con un
agregado distinto a lo que ya es el hombre mismo. (Giraldo, 2008, p.156)
Como conclusin, el alma es el nombre de un modo particular de la actividad
psquica del hombre, mas no principio de su realidad contradistinto del cuerpo
(Gutirrez, 1999, p. 463). Pero, siendo as, cul es el sentido del hombre si este
no le viene dado por un alma de carcter trascendental? De esto nos ocuparemos
a continuacin.
La vida humana como proyecto
No es extrao que la visin de la realidad como estructura dinmica pueda
ser equiparada al cosmos como realidad evolutiva. Ya hemos mencionado
anteriormente cmo la estructura dinmica del universo ha ido evolucionando
hasta concebir una estructura material de un dinamismo estructurado capaz de
preguntarse por su propia realidad y por la realidad de lo que es (Lan, 1995, p.
269). Por tanto, esta estructura, o mejor, este dinamismo estructurado (Lan,
1995, p. 234), por ser parte de aquel cosmos en constante evolucin, tiende
inexorablemente hacia (Lan, 1995, p. 269) el futuro. Segn Lan [] en la
realizacin factual del hacia se articulan siempre el dinamismo, el hecho de que
la realidad csmica en s misma dinamismo, por tanto actividad, y la respuesta, el

hecho de que ese esencial dinamismo haya de actualizarse en una determinada

situacin, responda a ella (Lan, 1995, p. 270). As pues, la capacidad de
responder hacia las diversas situaciones es comn a todas las estructuras
materiales, tanto si son minerales, biolgicas no humanas o biolgicas personales
(Lan, 1995, p. 270).
Ahora bien, la respuesta hacia del ser humano, pese a que en muchas
ocasiones es prolptica o instintiva, es fundamentalmente proyectiva. Dice Lan:
El dinamismo de la estructura animal responde a los estmulos de su medio
como adivinando cul va a ser el trmino de su movimiento. As cae en
cuatro patas el gato lanzado al aire, y as se lanza el tigre sobre su presa.
En la respuesta biolgica humana el avance del dinamismo humano hacia
el futuro- el hacia pasa de ser prolepsis, anticipacin instintiva, a ser
proyecto, anticipacin consciente y personal; la progresin hacia el futuro se
hace futuricin. (Lan, 1995, p. 270)
Efectivamente, el hombre es un ser proyectivo, y esto, en primer lugar, por
ser imaginativo. La imaginacin se da en la simbolizacin y la ficcin. El hombre,
antes que racional, es animal symbolizans (Lan, 1995, p. 252), es decir, que
para hacer su vida necesita crear y utilizar smbolos (Lan, 1995, p. 252.), los
cuales son signos (seales que remiten unvocamente a la realidad signada) cuya
relacin con lo signado es tcita o expresamente convencional, establecida en su
origen por consenso de un grupo de hombres e indeliberadamente aceptada luego
por cuantos la contemplan o emplean (Lan, 1995, p. 252). Por tanto, la
capacidad perceptiva y responsiva del cerebro humano exige, no slo permite, que
la realidad de sus engramas [las huellas que los perceptos dejan en la memoria]
sea pudiendo ser cosas muy distintas en la vida del sujeto que percibe y
responde (Lan, 1995, p. 255). Adems, el cerebro humano crea fictos, definidos
por nuestro autor en los siguientes trminos:
Si sobre la impresin primordial de realidad no opera de manera dominante
el propsito de cmo ver lo que el percepto es, sino la condicin imaginativa
de lo que el percepto puede ser, si la imaginacin domina sobre la
inteligencia, el resultado no ser un concepto, sino un ficto, un ente de
ficcin, cuyo modo de conocimiento, frente al esto del percepto y al qu
del concepto, es el cmo. Cuando veo a mi vecino, su realidad se me

presenta como percepto; cuando en la novela de Galds leo la vida de

ngel Guerra, la fingida y desrealizada figura de ese personaje se me hace
comprensible pensando que se conduce como espaol que es, como
alguno o algunos de los espaoles que Galds haba visto antes de escribir
su novela. Esto, qu y cmo, tres modos de presentrseme lo real.
(Lan, 1995, p. 256)
En segundo lugar, el ser humano es proyectivo por el hecho de ser
condicionadamente libre. Las decisiones humanas estn determinadas por todos
sus antecedentes, pero no por eso dejan de ser libres, dado que, dice Zubiri, esos
antecedentes en alguna medida estn puestos por el mismo sujeto (citado en
Lan, 1995, p. 279). Asimismo, la libertad del hombre est condicionada, segn
Ortega, por la obligacin que tiene el ser humano de elegir, porque la ilimitacin
de la capacidad imaginativa de su cerebro le obliga a elegir, renunciar o crear
(Lan, 1995, p. 279). Por lo dems, la libertad humana est condicionada por su
carcter evolutivo y por la responsabilidad que conllevan los actos humanos. Dice
Lan:
Es, en fin, limitada, condicionadamente libre, porque la limitacin de la
capacidad efectiva de su cerebro slo le permite poner algunos de los
antecedentes de su accin, y a veces muy pocos. Tal es la razn por la cual
con el desarrollo del cerebro en la evolucin intraespecfica del gnero
humano y en el curso vital de cada persona, desde el nacimiento hasta la
madurez, va creciendo el mbito real de la libertad. Sean opcionales,
perseverativos o creativos los actos humanos, y por tanto la
autoproposicin y la ejecucin de un proyecto, el hecho de ser libres,
siquiera sea limitada y condicionalmente, les confiere responsabilidad.
(Lan, 1995, p. 279)
El hombre, pues, inaugur un nuevo modo de responder hacia el mundo, de
verse y de hacerse a s mismo, a partir de una conducta proyectiva, imaginativa y
libre que tiene en cuenta su propia limitacin (Lan, 1995, p. 280). El cerebro
humano aparece aqu como estructura novedosa del cosmos y el agente del
proyecto de vida: el hombre proyecta su vida en su cerebro y con su cerebro, y lo
hace en virtud de la novedad y especifidad de su estructura en la evolucin del
cosmos (Lan, 1995, p. 280).

Dicho proyecto de vida es concebido y ejecutado por el hombre en varios

momentos sucesiva y complexivamente unidos entre s (Lan, 1995, p. 271), a
saber: el deseo, la idea de s mismo, la idea del mundo en que se existe, el
ejercicio de la libertad (entendida como la facultad que el ser humano tiene de
elegir, de abstenerse, de perseverar y de crear a partir de su inteligencia) y el
esfuerzo. Todo esto confluye en la inconclusin como una de las notas esenciales
de la historicidad del hombre. Es precisamente esta inconclusin la que hace
humano el proyecto de vida, dado que el hombre es constitutivamente inquieto, o
lo que es lo mismo, vive queriendo cosas concretas, pero tambin, de un modo o
de otro, queriendo otra cosa y queriendo ms (Lan, 1995, p. 271).

REFERENCIAS
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Entralgo. Medelln: UPB.
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Ciudad de Dios: Revista Agustiniana, 212, 2.
Lan Entralgo, P. (1995). Alma, cuerpo, persona. Barcelona: Galaxia Gutenberg.

Hermenutica y reflexin:
El modelo reflexivo de la fenomenologa husserliana en la
hermenutica de Heidegger
Carlos Arturo Bedoya Rodas1

carlosarturo_sj@hotmail.com

Introduccin

En la consideracin sobre los alcances que la publicacin de Ideas I ha tenido en el

horizonte del pensamiento contemporneo, el presente texto pretende situarse, de
manera particular, en uno de los lugares de encuentro entre la fenomenologa
trascendental de Edmund Husserl, tal como sta fue desarrollada en el texto de
1913 y el proyecto de una hermenutica fenomenolgica de la

facticidad

elaborada por Martin Heidegger durante comienzos de la dcada de 1920.

Efectivamente, las relaciones entre el pensamiento de Husserl y Heidegger han
sido objeto de creciente inters a lo largo de las ltimas dcadas, prueba de ello
es, sin duda, la abundante bibliografa generada. Tradicionalmente este tema se
ha abordado a partir del propio testimonio de Heidegger, quien sostuvo de un modo
constante (Heidegger, 2000a, p. 95) la importancia que las Investigaciones lgicas
tuvieron en su introduccin al pensamiento fenomenolgico, de manera especial la
VI Investigacin (Heidegger, 2003, p. 61). De este modo, a partir de las
indicaciones del propio Heidegger, se mostr una mayor valoracin e influencia de
la obra de 1900 sobre su proyecto filosfico, y en cambio, para Ideas I se hizo
explcito su rechazo por cuanto era exponente de la posicin trascendental de la
investigacin fenomenolgica llevada a cabo por Husserl.

Ahora bien, a partir de la publicacin de las lecciones de Marburgo (1923-1928) hacia

fines de la dcada de los aos 70, particularmente con la aparicin de los
1

Docente de ctedra de la Universidad Pontificia Bolivariana y estudiante de Maestra en filosofa de la

Universidad de Antioquia.

volmenes 17 y 20 de la Gesamtausgabe,2 se ha permitido una profundizacin

en el distanciamiento del proyecto de

Heidegger frente a algunas de las

posiciones fundamentales de la fenomenologa trascendental husserliana que se

desarrollan a partir de Ideas I. Sin embargo, fue la reciente publicacin de algunas
de las lecciones de Friburgo del joven Heidegger (1919-1923) la que permiti
alcanzar otro nivel de comprensin de este distanciamiento. En este sentido,
estas lecciones permiten determinar una relacin no solo de distanciamiento y
rechazo sino tambin de apropiacin y reinterpretacin de algunos elementos de la
fenomenologa trascendental expuestos en Ideas y que fueron asumidos por el
proyecto filosfico de Heidegger: en principio en la hermenutica fenomenolgica
de la facticidad y posteriormente en su obra de 1927 Ser y tiempo (Thurnher,
2004, p. 436).

Dentro de este marco general, la presente comunicacin tiene como pretensin,

particularmente, sealar el posible alcance que desempea el mtodo reflexivo de
la fenomenologa trascendental tal como fue desarrollado en el texto de 1913, en el
proyecto filosfico de Heidegger, que para comienzos de los aos 20 se constitua
en una hermenutica fenomenolgica de la facticidad. La dilucidacin temtica
sobre la reflexin fenomenolgica alcanza en Ideas I un desarrollo ms explcito y
en ello un lugar central como mtodo de la fenomenologa. Ahora, es muy conocida
por todos hoy en da la posicin de rechazo y crtica que por parte de Heidegger se
establece contra la reflexin. Sin embargo, si por una parte los cursos de Friburgo
permiten clarificar el distanciamiento y rechazo de sta, por otra, permiten
encontrar la profunda

influencia que la reflexin sigui desempeando en el

proyecto filosfico del joven Heidegger. Con ello se hace evidente la influencia
que Ideas I segua ejerciendo sobre el proyecto de la hermenutica de la
facticidad, an muy a pesar de que el mismo Heidegger no lo considerara de esa
forma.

El presente texto parte pues de la descripcin muy conocida por todos que se hace
2

Curso del semestre 1923/24 Introduccin en la Investigacin fenomenolgica y de 1925 el curso

Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo

de la actitud natural y la reflexive, y el papel metodolgico fundamental que la

reflexin desempea en la fenomenologa, que aparece desarrollado temticamente
entre los memorables 77-79 del texto de Ideas I. Frente a esta tematizacin, el
curso que Heidegger imparte en el semestre de posguerra de 1919 es crtico del
papel otorgado a la reflexin en la fenomenologa y por ello contrapone a esta la
denominada intuicin hermenutica, un modelo que contrarresta la excesiva carga
terica que Heidegger encuentra en la reflexin husserliana. Sin embargo, si bien en
este curso es explcito el rechazo hacia la reflexin fenomenolgica, esta no es
abandonada sino, en cambio, reinterpretada en la concepcin de la actividad
filosfica que Heidegger elabora por estos aos. As lo permiten ver de manera
especial dos cursos de este periodo, sobre los cuales se centrar el texto:
Introduccin a la fenomenologa de la religin del semestre de invierno de
1920/21 y el curso del semestre de invierno de 1921/22 que lleva por ttulo
Interpretaciones
investigacin

fenomenolgicas
fenomenolgica.

sobre

Aristteles.

Introduccin

partir

de

cursos,

ambos

la

en

la

reflexin

fenomenolgica puede hallarse reinterpretada en una descripcin de la filosofa en

trminos de cuestionamiento.

Fenomenologa y actitud reflexive

De acuerdo con la descripcin que se lleva a cabo de la actitud natural en la

segunda seccin de Ideas I, en el vivir cotidiano las cosas se ven a travs de lo que
unos y otros han experimentado, sabido, pensado o imaginado sobre ellas. En
este vivir se tiene la creencia de que las cosas existen en s mismas, de que el
mundo est ah afuera y de que se vive en l como una cosa entre las dems cosas
y al cual se est sujeto. De acuerdo con Husserl, en esta actitud natural se nos
aparece el mundo como estando ah adelante (Husserl, 1962, p. 64). As, el
mundo es presupuesto como algo que de antemano y constantemente existe y
persiste ah para nosotros. De este modo, en la actitud natural el hombre se ve como
un producto del mundo y, en ello, trata las cosas como pertenecientes al mundo y a
s mismo como una cosa mundana ms.

Ahora bien, que esta actitud pueda llegar a ser modificada en pos de alcanzar toda
una dimensin de apropiacin (Vargas, 2012, p. 20) es cosa misma de la
fenomenologa. Entrar por sus puertas supone llevar a cabo un giro radical. Este
cambio de actitud es lo que se efecta con lo que Husserl denomina en trminos de
la epoj. A travs de este giro, la mirada se reconduce y el mundo comienza a
alcanzar propiamente su sentido, el cual llega a ser para un quien que, en cada
caso es primera persona (Vargas, 2012, p. 20). De esta manera, con la ruptura
que se lleva a cabo en la actitud natural se pretende alcanzar una relacin
autntica precisamente con aquello que apareca en ella. As, con este giro se abre
todo un nuevo campo: la actitud fenomenolgica, es decir, la actitud propiamente
filosfica.

Este nuevo campo, como lo explicita Husserl a partir del conocido 77 de Ideas I,
se mueve ntegramente en actos de la reflexin (Husserl, 1962, p. 172). Husserl
otorga a la reflexin un papel fundamental dentro de la fenomenologa, en tanto
que mtodo de investigacin propio de esta. En efecto, mediante la reflexin las
vivencias de conciencia mismas se vuelven objetos y pueden ser investigadas
como tales. Mediante ella se tuerce el rayo de la intentio hacia s mismo. Esta
inversin es a la vez un retorno desde el objeto usual que est dado al nuevo
objeto, a las vivencias mismas (Biemel, 1990, p. 158). Para Husserl, mediante la
reflexin se entra por primera vez en la actitud filosfica, que tambin es llamada
actitud reflexiva.

En resumen, con lo dicho se puede afirmar que la ejecucin de la fenomenologa,

como aparece de un modo ms claro a partir de Ideas I, implica la adopcin de
una actitud que rompe con el modo de comprensin dado en la actitud natural. Esta
rupture, a la que se da inicio con la puesta en marcha de la epoj y que despliega
la actitud reflexiva como campo propio de la fenomenologa, dada la necesaria
radicalidad que supone en su ejecucin y la imbricacin que conlleva con el mbito
existencial, quiz pueda equipararse hasta cierto punto a una conversin religiosa.

De ese modo parece hacerlo el mismo Husserl cuando emplea esta analoga entre
actitud fenomenolgica y actitud reflexiva al final del conocido 35 de La crisis de
las ciencias europeas:

Quizs se mostrar incluso que la actitud fenomenolgica total y la epoj que

le pertenecen estn llamadas a provocar una completa mutacin personal,
que cabra comparar, en principio, con una conversin religiosa, pero que,
por encima de ello, esconde en s la mxima mutacin existencial que se
encomienda a la humanidad en tanto que humanidad. (Husserl, 1991, p.144)

Crtica heideggeriana a la reflexin

A partir de la reciente publicacin de la primera leccin impartida por Heidegger en

Friburgo en el semestre de posguerra de 1919 que lleva por ttulo La idea de la
filosofa y el problema de la concepcin del mundo se ha hecho muy conocida la
crtica que este emprende a la reflexin como mtodo de la fenomenologa, tal y
como se encuentra planteada en Ideas I. Desde este curso, la fenomenologa es
para Heidegger una ciencia originaria (Urwissenschaft) y tiene como tarea el acceso
a un nuevo campo de investigacin, la vida preteortica. Sin embargo, Heidegger,
quien toma en consideracin algunas crticas que Paul Natorp dirige a la reflexin
(Zahavi, 2005, p. 76), encuentra que el acceso a este nuevo campo no resulta
posible desde la fenomenologa reflexiva por cuanto esta es ya una actitud terica
que deforma el vivir de la vida en su inmediatez.
De esta manera, la reflexin, que es para Husserl parte constitutiva del mtodo
fenomenolgico, es considerada por su joven discpulo como el mximo exponente
de la actitud terica:

La mirada reflexiva convierte una vivencia que inicialmente no era

observada, que se viva simplemente de manera irreflexiva, en una vivencia
observada. La observamos. En la reflexin la tenemos delante de nosotros,
estamos dirigidos hacia ella y la convertimos en un objeto sin ms, es decir,

en la reflexin adoptamos una actitud

teortica. Todo comportamiento

teortico, dijimos, implica una privacin de la vida. Esto se pone claramente

de manifiesto en el caso de las vivencias, que en la reflexin ya no son
vividas sino observadas. Colocamos las vivencias delante de nosotros,
arrancndolas del vivir inmediato. (Heidegger, 2005a, p. 122)

La actitud teortica que bien se muestra en la reflexin, hace suponer que la vida
puede desdoblarse en un vivir que vive y otro que la observa, lo cual es para la
fenomenologa un reflejo completamente transparente de la cosa misma. Sin
embargo, para Heidegger la cosa misma, esto es, la vida en su inmediatez, no
puede ser aprehendida mediante un acceso teortico, tal como lo pretendera la
fenomenologa husserliana. Para Heidegger, lo teortico es en s

mismo

derivado, pues remite a algo preteortico, cuyo sentido descansa en la plenitud

de la vida misma. Mientras la actitud teortica es una posicin que se toma y en la
que se est solo en algunas ocasiones, la vida como totalidad es el suelo originario,
el tejido permanente en lo que ya de hecho siempre se est. De ah que el proceso
de teorizacin tenga como punto de partida lo vivido en esta esfera primaria del
vivir.

Ahora bien, si el inters de Heidegger durante esta etapa es fundamentalmente

fenomenolgico, de lo que se trata es de acceder a esta esfera originaria, para lo
que cualquier actitud teortica podra convertirse en un impedimento de cara a
captar el fenmeno en su inmediatez. Por esa

razn, es solo la actitud

fenomenolgica, libre de toda actitud teortica o reflexiva, que en su mantenerse

fiel a lo que se da y en el modo en que se da, puede mostrar el fenmeno del vivir en
su inmediatez, esto es: la intencin originaria de la autntica vida, de la actitud
originaria del vivir y de la vida en cuanto tales, de la absoluta simpata con la vida
que es idntica con el vivir mismo (Heidegger, 2005a, p. 133).
Esta vivencia, en la que se da originariamente la vida en la identidad consigo
misma, es lo que Heidegger denomina desde su primer curso en Friburgo: la
intuicin hermenutica (2005a, p. 133). Esta intuicin, en la medida en que es un

darse pre-reflexivo de la vida a s misma, refiere al hecho de que esta tiene una
comprensin de s misma que la filosofa tiene que hacer explcito, al ser esta
entendida no como una modificacin de la mirada, como sera de acuerdo con
Heidegger la reflexin en la fenomenologa, sino como una prolongacin de ese
saber de s que la vida posee. De este modo, con intuicin hermenutica
Heidegger refiere a una vivencia que se apropia de lo vivido (Heidegger, 2005a, p.
141), es decir que, lejos de un proceso de objetivizacin, esta intuicin acompaa
(viviendo y viviendo lo vivido) a la vivencia misma (Heidegger, 2005a, p. 141).

De acuerdo con algunos comentaristas, esta intuicin hermenutica, que en el

presente curso es apenas mencionada y no desarrollada ampliamente, representa la
alternativa a la actitud reflexiva

de la fenomenologa de Husserl (2000, Von

Herrmann, p. 92). Sin embargo, desde la perspectiva de Steven Crowell, se

considera que en la exigencia de la intuicin hermenutica de acompaar la
vivencia se expresa, ms que un rechazo, una reapropiacin del genuino concepto
fenomenolgico de reflexin (Crowell, 2001, p. 137). En este sentido, para Crowell,
si en el joven Heidegger la idea de reflexin como el ms alto orden de
objetivizacin de la vivencia es abandonada como resultado de la crtica de Natorp,
que Heidegger sigue hasta cierto punto, su esencial caracterizacin metodolgica
es mantenida a partir de una concepcin de la

filosofa en trminos de

cuestionabilidad (Fraglichkeit). Esta, lejos de ser entendida como

simple

interrogacin, implica un ejercicio auto-reflexivo interesado en una autntica posesin

de la propia capacidad para pensar (Crowell, 2001, p. 151). Esta concepcin y, en
ella, la reinterpretacin de la naturaleza de la reflexin, si bien no explicitamente
desarrollada, se hacen manifiestas en la elaboracin de la hermenutica de la
facticidad que empieza a gestarse de modo particular en los cursos de religin de
1920/21 y del curso sobre Aristteles de 1921/22.

Experiencia cristiana y el estar despierto filosfico

En el contexto de una concepcin de fenomenologa como ciencia originaria de la

vida, el joven Heidegger mantiene en el semestre de invierno de 1920/21 un curso

que lleva por ttulo Introduccin a la fenomenologa de la religin, en el cual, a
la luz de algunos textos del cristianismo primitivo, intenta llevar a cabo una
elucidacin fenomenolgica de la estructura de la existencia humana (Gander,
2002, p. 379.). Efectivamente, a partir de la interpretacin que Heidegger realiza de
algunas de las Epstolas paulinas, se asume la posicin expuesta en la I y II Carta
a los tesalonicenses, en las que, en el marco de la espera de la Parusa, se
hace relevante el h e c h o d e que el cristiano que ha convertido su vida para
Cristo debe llevar una vida alerta, expectante y no debe dejarse perder por los
asuntos del mundo (Heidegger, 2005b, p.182). Heidegger destaca la descripcin
que realiza Pablo de los dos modos en que el cristiano vive la espera de la Parusa,
como dos formas distintas de vida; entre estas, una ser ejemplar de la actitud
propiamente filosfica.

En la experiencia cristiana de la Parusa, de acuerdo con la interpretacin que hace

Heidegger de las cartas paulinas, se ven contrapuestas dos formas de vida
segn Pablo: los llamados quienes permanecen despiertos y sobrios a la espera
de la venida del Seor que llega como un ladrn en la noche (Heidegger, 2005b,
p. 140); y los revocados, quienes, en cambio, viven absorbidos en el mundo sin
reflexionar sobre la propia vida y su ejercicio (Heidegger, 2005b, p. 133). La
experiencia autntica del cristianismo primitivo se debe situar en la primera forma de
vida sealada y esto porque, al desconocer el momento en que ocurrir el
fundamental instante, deben procurar por mantenerse y vivir precisamente en esa
alerta. En efecto, el cristiano debe vivir en una permanente preocupacin por su
modo de vivir, debe mantener la vista puesta en l mismo y en la manera como se
relaciona con el mundo para no dejarse determinar por l.3
3

Heidegger destaca en la experiencia cristiana de la vida un modo de entender la parusa, la cual no es

simplemente una expectativa ante un acontecimiento. Esta debe comprenderse como un sentido
referencial de la facticidad de la vida cristiana, pues el acercamiento de Pablo a la pregunta por el
cundo de la parusa se aleja de cualquier tratamiento gnoseolgico; por el contrario, remite a los
tesalonicenses a ellos mismos y al saber que poseen en cuanto que han llegado a ser lo que son
(Heidegger, 2005b, p. 131). Se produce entonces un giro de la pregunta por el cundo de la parusa
hacia la pregunta por el cmo de la vida, por cmo uno vive la facticidad, sin que sea una cuestin de
moralismo, sino fundamentalmente de temporalidad (Sheehan, 1979, p. 322).

La actitud cristiana ante la Parusa mantiene su relacin con el mundo, con su

cotidianidad, pero se relaciona con l y con lo que le sale al encuentro en una
actitud diferente. Vive su mundo como si no (Heidegger, 2005b, p. 146); es
decir, no permite que este determine la direccin de su vivir, sino, en cambio,
est preocupndose siempre por ser propiamente (De Lara, 2007a, p. 32). Esta
actitud, del modo como se experimenta la vida en el cristianismo primitivo, que se
caracteriza por llevarse a cabo en la forma de una constante interrogacin sobre s
mismo, es lo que se corresponde con lo que se destaca en el curso de 1923
sobre hermenutica de la facticidad, como el estar despierto de carcter
filosfico, en el cual, el existir se encuentra consigo mismo, aparece ante s
mismo (Heidegger, 2000b, p. 37).

Esta actitud de mantenerse en la preocupacin por el propio modo de ser, por vivir
propiamente, en otras palabras, por mantener la vista en el vivir mismo y en su
forma de relacionarse con el mundo, es para Heidegger un ejemplo claro de una
actitud que guarda hondos paralelismos con la disposicin y el modo de vivir
filosficos (De Lara, 2007a, p. 36). Este modo cristiano de ser y de entenderse en el
mundo implica una radicalidad que en estos cursos es vista o descrita en
trminos de un giro o conversin (Van Buren, 1994, p. 186). Segn Heidegger, la
experiencia de Pablo consiste en un giro radical que este experimenta como una
ruptura en su existencia (Heidegger, 2005b, p. 103).

Pablo tiene un saber de su haber llegado a ser (Gewordensein) a partir del cual
todo su vivir se encuentra marcado por tal conversin. Sin embargo, tal saber no
es algo que se encuentre separado de este acontecimiento. En efecto, el haber
llegado a ser no es un acontecimiento cualquiera en la vida, sino que es coexperimentado continuamente de modo que su ser en el ahora presente es su
haber llegado a ser (Heidegger, 2005b, p. 123). De acuerdo con esta experiencia
de Pablo, Heidegger puede afirmar que la vida fctica se ve acompaada de un
saber determinado, con lo cual esta y su saber no son distintas, sino que se

10

co-experimentan por completo.4

Este carcter de radicalidad que manifiesta la vida en el cristianismo primitivo,

que, segn Heidegger, se caracteriza por llevarse a cabo como una permanente
interrogacin sobre ella misma, le posibilita una caracterizacin de la actitud
filosfica en trminos muy similares al de una conversin religiosa. En este sentido,
el filsofo de Messkirch puede afirmar que la experiencia filosfica solo se puede
obtener por un giro radical en el camino, pero no por un sencillo giro de modo que
el conocimiento ahora slo se dirija hacia otros objetos, sino mediante una
verdadera transformacin radical (Heidegger, 2005b, p. 45).

Cuestionabilidad y filosofa

La motivacin que produce dicho giro radical es lo que se designa en trminos de

cuestionabilidad en el curso del semestre de invierno de 1921/1922 que lleva por
ttulo Interpretaciones
investigacin

fenomenolgicas sobre Aristteles. Introduccin en la

fenomenolgica.

Esta

cuestionabilidad

es

una

experiencia

fundamental que consiste en un radical preguntarse y ser-despierto para s

mismo. Con ello, el joven profesor de Friburgo caracteriza la experiencia
filosfica como aquella que consiste en un mantenerse a s mismo y a la vida en el
cuestionar (Heidegger, 2001, p. 28). Dicho en otros trminos, realizar el propio vivir
en el modo de un ponerse en cuestin. Ahora bien, tal actitud de cuestionabilidad
no corresponde a un hacerse preguntas vaco, sino que tal cuestionar surge de la
situacin histrica y vital (Heidegger, 2001, p. 114).

Este carcter de la cuestionabilidad constituye el fundamento del filosofar, que es

considerado en estos primeros cursos una modalidad de la vida misma (Heidegger,
2001, p. 62) que despliega la comprensin que esta ya posee de s misma. La
filosofa como actividad de la vida pretende obtener claridad radical, esto es,
4

Con esto asegura Heidegger que se puede mostrar el fracaso de la psicologa cientfica de la
vivencia (2005b, p. 123).

11

conocimiento de principio (Heidegger, 2001, pp. 43-44) sobre el propio vivir, dado
que este siempre se mueve en una determinada comprensin acerca de l mismo
y que en la mayora de los casos es alcanzada sin que sea muy claro cmo se ha
conseguido y ni siquiera en qu consiste (De Lara, 2007b, p. 41).

De esta manera, el ejercicio filosfico, en cuanto radical autocomprensin, debe partir

y mantener como suelo fenomnico el modo en el que la vida se realiza y en el
que se entiende a s misma cotidianamente. Por ello, Heidegger considera que la
filosofa debe partir siempre de lo que denomina la experiencia fctica de la vida.
A partir de ella, el vivir, en cuanto autntico cuestionar, esto es, en actitud filosfica,
investiga el sentido de su propio ser, se pregunta a s mismo y con ello modifica el
modo en que se experimenta cotidianamente (De lara, 2007b, p. 40).
El cuestionamiento filosfico, tal como lo concibe Heidegger en esta poca, se
convierte en una experiencia reveladora en cierto sentido, porque favorece que la
vida est atenta de la situacin en que se haba establecido. La experiencia
filosfica produce una concentracin de la vida en ella misma, abandonando la
dispersin a la que le haba llevado el mundo (Redondo, 2001, p. 139). En este
sentido, la

filosofa

aparece

como

un contra-movimiento

que, en

cuanto

cuestionamiento apropiador de la vida, parece implicar una suspensin de las

tendencias propias de la vida fctica a comprenderse a s misma de un modo
deformante. Sin embargo, dicha anulacin de esta tendencia fctica no se lleva a
cabo, de acuerdo con Heidegger, para adoptar una actitud diferente, sino para
ganar una nueva relacin con la situacin en que se encuentra la vida.

Esta interpretacin de la actividad filosfica, en cuanto cuestionamiento, tal como es

esbozada en estos cursos, parece sugerir un cierto paralelismo con la actitud
reflexiva de la fenomenologa husserliana que se abre con la epoj, segn lo
muestra el texto programtico de Ideas I. Husserl y Heidegger parecen compartir la
condicin segn la cual la actitud filosfica implica una ruptura con la que se abre un
mbito diferente.

12

Conclusiones

Los dos cursos abordados permiten identificar algunos rasgos que confirman que
pese a las crticas y al distanciamiento que Heidegger asume con respecto a la
reflexin como mtodo de la fenomenologa en clara referencia al texto de Ideas I,
Heidegger, de un modo no declarado, no abandona el modelo reflexivo para su
propio proyecto. Este modelo es reinterpretado en estos tempranos cursos y puede
ser encontrado bajo dos formas. En la primera de ellas puede corresponder con la
figura de un modo de vida autntica llevada a cabo por un giro radical, el cual
puede ser visto bajo la figura de la conversin religiosa. La segunda forma en la
que puede encontrarse este modelo y que se halla en relacin con la anterior, se
corresponde con el carcter auto-implicativo y, con ello, auto-cuestionador que
supone el ejercicio filosfico.
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14

Perspective. MIT Press.

La terapia de la palabra
Una lectura de las Epstolas morales a Lucilio de Sneca1
Juan Camilo Betancur
Maestra en Filosofa
Universidad Nacional de Colombia
Bogot

Es sabido el enfoque teraputico de la filosofa estoica, entre otras filosofas

helensticas. Al respecto se ha llegado a discutir si puede hablarse de
argumentos filosficos teraputicos. No obstante, se echa de menos un estudio
ms detallado que arroje luz sobre el lugar que ocupan diversos recursos
literarios y retricos destinados a la curacin del alma. Dado que la terapia
estoica se propone corregir los juicios falsos sobre lo bueno y lo malo, y dicha
correccin tiene que vrselas con contenidos proposicionales, cabe
preguntarse cules son entonces los usos teraputicos que le da el estoicismo
al lenguaje en la correccin de los juicios falsos constitutivos de la enfermedad
anmica. El caso de Sneca es representativo para responder a ello: sin haber
impartido lecciones de filosofa en alguna escuela, solo cont con la escritura
como medio para ayudar a su lector en la curacin del alma.
A partir de la revisin de los conceptos de salud y enfermedad anmicas, se
dar un vistazo al potencial curativo de algunos recursos verbales utilizados por
Sneca en sus Cartas a Lucilio. Presentar, en sus lneas ms generales, un
anlisis del potencial teraputico del lenguaje en la escritura de las Cartas a
Lucilio. Por razones de tiempo dejar en el trasfondo la discusin sobre los
conceptos de pasin y enfermedad del alma, para entrar en materia sobre
algunas estrategias de tratamiento verbal. Entiendo aqu la enfermedad
anmica en trminos amplios, como una disposicin habitual del alma que
consiste en la inconstancia o inquietud, debida a que el alma ha venido
forjando un hbito de desatender a los dictados racionales, sometindose a la
tirana de las pasiones.
Comenzar con el planteamiento de un problema. Una filosofa que tiene como
fin sanar el alma debe poder responder al problema de la posibilidad de dicha
terapia. Ahora bien, si la enfermedad del alma consiste en una esclavitud de la
razn ante las pasiones, si con la enfermedad anmica la razn ha perdido el
control de s misma, pero de otra parte slo de la propia razn depende la
1

El presente texto expone algunas ideas de una indagacin ms amplia desarrollada como parte de una
lnea de investigacin en escrituras teraputicas de PEIRAS, grupo de estudios en filosofa antigua y
medieval. Mis agradecimientos a los profesores Andrea Lozano-Vsquez (Universidad de Los Andes) y
Germn Melndez (Universidad Nacional de Colombia) por su acompaamiento y orientacin.

correccin de dicho hbito, cmo es posible la sanacin del alma? Cmo

puede liberarse de la esclavitud alguien que no solo desatiende los dictados de
su razn sino que ama esta esclavitud y la quiere mantener? Cmo puede
liberarse el alma que ha perdido ya el dominio de s misma?
Para responder a este problema distinguiremos dos niveles de enfermedad,
pues a cada cual le corresponde recursos verbales distintos. Un grado es el de
la enfermedad leve, en que el alma es apenas proclive o propensa a reincidir
en la pasin. Otro grado es el de la enfermedad crnica, en que el alma se
obstina o empea por seguir en el error que la pasin entraa (Ep. 75). Dado
que la enfermedad anmica presenta dos niveles de gravedad, la respuesta al
anterior problema ser distinta para cada grado de enfermedad y, por ende,
requerir un modo de tratamiento distinto.

1. Tratamiento de la enfermedad crnica

En el grado ms profundo de enfermedad, el de la pertinaz desobediencia a la
razn, el alma rechaza todo intento de correccin racional y dirige todo su
esfuerzo en la direccin exactamente opuesta a la de la virtud. La carta 29
afronta este mismo problema, fijando la primera condicin de posibilidad de
todo tratamiento. La carta se refiere al caso de un amigo, Marcelino, que no
est dispuesto a escuchar ninguna leccin; antes bien, se burla de la filosofa y
desconfa de todo lo que le pueda decir. Sneca reconoce que no conviene
tratar de ensear a quien no est dispuesto a escuchar. Pero lejos de
abandonar la empresa, este reconocimiento le permite determinar bajo qu
condiciones se puede introducir a alguien en la enseanza: ante todo, el oyente
debe estar dispuesto a sacar provecho de lo que se le dir. Con alguien como
Marcelino, sin embargo, Sneca aconseja no desesperar ni abandonarlo de
inmediato, sino buscar primero los remedios ms extremos (extrema remedia).
Cules sern esos remedios extremos que tienen la capacidad de inducir al
remiso a la disposicin de escuchar y aprender?
La estrategia principal para hacerle frente a Marcelino consiste en mostrarle
sus males (ostendere mala sua) (Ep. 29.4), llevndolo de la risa al llanto (Ep.
29.7), de una manera que se ajusta a la medida del interlocutor: me he
propuesto abordarlo mostrndole cunto mayor fue su prestigio cuando el vulgo
lo apreciaba menos (Ep. 29.8). Los remedios extremos sern aquellos que
puedan inducir al interlocutor al reconocimiento de sus males. Se trata, en otras
palabras, de herramientas de ayuda para el examen de s mismo.
Este tratamiento mantiene una exacta coincidencia con un principio de
tratamiento teraputico expresado en varias cartas. Declarar los propios
defectos es ya prueba de que el alma ha mejorado (Ep. 6.1); el principio de la

salud es la conciencia de la culpa, y por esta razn es aconsejable el examen

de s mismo (Ep. 28.9-10; Ep. 53.7-8; Ep. 56.10).2
Para enfrentar la dificultad que plantea Marcelino, Sneca abriga una
esperanza condicionada. Es posible ayudar a quien se obstina en rechazar la
filosofa y se niega a escuchar cualquier leccin, solo bajo la condicin de
inducirlo al autoexamen que le ponga en evidencia su error. Si, por el contrario,
el enfermo sigue empeado en querer su modo de vida actual, cualquier
tratamiento ser ineficaz (Ep. 112.3-5; 94.31). Al calificar como extremos los
remedios de este tipo, Sneca reconoce que el tratamiento teraputico tiene un
lmite ms all del cual pierde su efectividad.
Ahora bien, cul sera el remedio estilstico que utiliza Sneca en sus Cartas
para introducir al lector en el examen de s mismo, el reconocimiento del error y
la concomitante voluntad de mejorar?, cul es el uso de la palabra escrita que
cumple con este fin en las Cartas a Lucilio? Se trata, principalmente, de la
confesin. 3 Pdemos encontrar un ejemplo de confesin en el consejo de
moderar el llanto frente a la muerte de un amigo. Luego de haber expuesto la
ridiculez y necedad del dolor excesivo, Sneca relata un momento de debilidad
propia en que cedi al dolor por la muerte de Anneo Sereno (Ep. 63.14).
Las Cartas a Lucilio no son el monlogo de un sabio hablando de su propia
perfeccin y felicidad. Desde la primera carta, las lecciones y consejos de
Sneca son justificados en tanto se presentan como la sincera rendicin de
cuentas de los propios errores del autor (Ep. 1.4). En el mbito personal y
cercano de una relacin de amistad con su destinatario, los consejos
saludables son ofrecidos como remedios aplicados por Sneca en sus propias
lceras, con lo cual suponen la confesin del autor de haber sido aquejado por
los mismos males. Al poner de manifiesto dolencias humanas, compartidas por
el autor y el lector, la confesin hace que el lector pueda referir a s mismo las
experiencias narradas por Sneca. De esta manera, conduce al lector hacia el
reconocimiento de su enfermedad y lo dispone a escuchar el consejo para
remediarla (Ep. 27.1; 63.14; etc.).

2
No se trata, ciertamente, de una idea exclusiva de Sneca. Pedro Lan Entralgo subrayaba en el
Crmides de Platn esta condicin de entregar y ofrecer el alma al tratamiento (Lan, 1958, p. 175); y
Foucault muestra en Epicteto y en Plutarco que la invitacin a reconocerse como enfermo no solo es
fundamental sino que deriva del paralelo entre medicina y moral (Foucault, 2003, p. 40). Se ha llegado a
afirmar, en el campo estrictamente pedaggico, que mientras se cuente con el inters por aprender ser
indiferente el mtodo de la enseanza (Neil, 1986, p. 20-1).
3
Debe aclararse que no basta con reconocer el error para emprender el camino del progreso moral. Este
reconocimiento debe venir acompaando de la intencin de mejorar. En una investigacin ms detallada
he sealado que, mientras la confesin induce al reconocimiento del error, se requieren adems otros
recursos estimulantes como los elogios de la virtud o las citas poticas, que suscitan la voluntad de
mejorar encaminndose al bien. La confesin, sin embargo, es el principal instrumento para introducir o
mantener al lector en el interior del camino estoico propuesto en las Cartas.

2. Tratamiento de la enfermedad leve

El autoexamen, tal como se ha presentado aqu, opera en funcin de inducir
una voluntad de mejorar en quienes antes evadan cualquier instruccin al
respecto. Pero cul sea esa vida mejor, cul sea el bien verdadero, es algo que
todava queda indeterminado. Incluso tomando consciencia de las propias
faltas, incluso queriendo mejorar, se corre el riesgo de seguir inquieto en
busca de la vida feliz, en una pesquisa inestable que vara de un propsito a
otro (Ep. 72.9). En esta condicin vacilante se desean y temen todava las
cosas externas (Ep. 92.28-9), se ignora que el verdadero bien solo puede
encontrarse en la excelencia (o virtud) del alma. Pero para fijar la virtud como el
fin ltimo de la vida se ha de recurrir a otros tipos de recursos verbales.
Estamos ahora frente a una segunda versin del problema planteado, a saber:
cmo debe ser el tratamiento de una enfermedad, que si bien ya no es
crnica, se mantiene siempre proclive a reincidir en el error? En la carta 20
Sneca seala dos factores de esta inconstancia: la inquietud anmica
proviene, o bien de una falta de propsito, o bien, en caso de proponerse un
fin, de una falta de perseverancia. En esta incoherencia entre acciones y
propsitos, la inconstancia no solo vacila de un bien a otro, sino que puede
reincidir en los errores que haba rechazado (Ep. 20.4). Se pueden determinar
as los dos objetivos a los que debe apuntar un tratamiento de la inquietud
anmica: el propsito y la perseverancia garantizarn el acceso a la sabidura.
Pero la conjugacin de ambos objetivos slo es posible si se apunta hacia un
bien estable que no est sujeto a los cambios de la fortuna. Una terapia de la
inquietud slo ser exitosa si, de un lado, persuade de la virtud como nico
bien y propsito de la vida, y del otro, si aconseja las acciones para perseverar
en la consecucin de este bien.
Inteleccin y accin, juicio y ejercicio cooperan en la tarea de conducir a la
salud anmica. Es as como se pueden distinguir dos principales enfoques
teraputicos de las Cartas a Lucilio y, conforme a estos, dos funciones
teraputicas de la palabra centrales para el anlisis de cualquier recurso
literario presente en las Cartas. Las cartas 94 y 95 dan una clave de esta
correspondencia, al defender la utilidad de dos partes de la filosofa moral:
Sneca defiende la gran utilidad de la parte preceptiva, pero advierte tambin
la necesidad de guiar los preceptos bajo la directriz del conocimiento doctrinal.
Con ello invita a conjugar dos frentes de tratamiento en correspondencia con
los dos factores de la enfermedad anmica: el conocimiento doctrinal se
ocupar de corregir la falta de propsito, mientras que el precepto se encargar
de la puesta en prctica de dicho conocimiento. Ahora bien, a cada frente le
corresponde un determinado uso de la palabra: el conocimiento doctrinal se
ensea mediante argumentaciones o pruebas, mientras que los preceptos se
imparten mediante consejos (Ep. 94-5). Atendiendo al fin de cada lnea de
tratamiento se podrn encontrar recursos verbales mucho ms puntuales,

como el uso de ancdotas, ejemplos, analogas, metforas, citas poticas,

confesiones, rplicas y objeciones. Nos detendremos ahora en el anlisis de
las estrategias y recursos verbales puntuales presentes en algunas cartas.

3. Ejercitarse en la pobreza
La carta 17 comienza refiriendo una preocupacin respecto de la vida filosfica.
Una preocupacin que, vale decir, todava nos concierne dos mil aos
despus. Si bien Lucilio quiere dedicarse a la filosofa, este no es un arte
lucrativo. Lucilio teme que no le alcance el dinero para entregarse de lleno al
estudio de la filosofa.
Sneca responde que la filosofa tendr la capacidad de aconsejar y persuadir
a Lucilio de que, en lugar de temer a la pobreza, debe desearla. Se trata de
una inversin completa de la manera corriente de valorar las cosas. La
valoracin que hace Sneca del temor a la pobreza nos pone sobre la pista de
quin es el lector promedio al que se dirige: se trata de todo aquel que quiere
alcanzar la sabidura y comprende que la filosofa lo conducir a ello, pero
todava ignora en qu consiste ese bien anhelado (Ep. 17.2). Con alguien como
Marcelino esto no podra darse por sentado. Pero aqu nos encontramos ya,
por as decir, al interior del campo teraputico, ante un lector vido de
conseguir la tranquilidad anmica. De all se desprende la primera razn
persuasiva para presentar la pobreza como algo deseable: la riqueza ha
llegado a ser un obstculo para filosofar; la pobreza evita muchas
preocupaciones respecto al cuidado de las pertenencias. Sneca es hbil en
atar este consejo a los afanes de su lector: si quieres dedicarte a tu alma, es
necesario que seas pobre o semejante al pobre (Ep. 17.4-5).
El esfuerzo lo vale, dada la recompensa que promete la vida filosfica. Para
aclararlo, Sneca ilustra casos anlogos donde por conseguir fines menores se
ha llegado a resistir ante situaciones adversas de escasez. Si hay ciudades y
ejrcitos que soportan el hambre extrema resistiendo a un reino extranjero,
tanto ms lo har el alma en defensa de su reinado interior para librarse del
yugo de las pasiones (Ep. 17.6-7).
Pero qu debe hacer el aprendiz con este ejercicio cuando al rededor brillan
lujos, cuando rebosan los platos y las copas? Esto se plantea al comienzo de la
carta 18, a propsito de la celebracin de las Saturnales de diciembre. Se
debe seguir en el rigor de la pobreza voluntaria, o se pueden seguir las
costumbres pblicas? Sin prescribir un cumplimiento rgido e incondicional de
los preceptos (Ep. 18.13), Sneca responde que en las festividades es posible
hacer lo mismo que los dems, pero no del mismo modo, celebrar sin perder
los lmites (Ep. 18.1-4); el festejo es ocasin para poner a prueba la propia
templanza. Sin embargo, Sneca insiste en su consejo de imitar la vida del
pobre por unos das soportando privaciones.

El precepto de la pobreza merece una aclaracin ms: este ejercicio no debe

tomarse como un juego o un entretenimiento, sino como una experiencia que
pone a prueba la propia firmeza (experimentum) y lleva a conseguir la saciedad
en cualquier circunstancia, sin esperar nada de la fortuna (Ep. 18.7). Usando
nuevamente a favor la misma voluntad de mejora del lector, Sneca presenta
la vida pobre como un ejercicio provechoso, no solo para despojarse del temor
a la pobreza, sino como preparacin para afrontar los caprichos de la fortuna y
alcanzar la tranquilidad del alma (Ep. 8-10).
Luego de haber insistido en demostrar que la vida frugal no solo es soportable
sino apetecible, Sneca adopta un tono imperativo para impeler al lector a que
tome accin: empieza, pues, querido Lucilio, [] y consagra algunos das a
retirarte de tus ocupaciones y familiarizarte con el mnimo indispensable;
comienza a tener trato con la pobreza (Ep. 18.12). Con ello, sin embargo, no
da por concluida la carta. En un procedimiento muy usual en la obra, se da
trmino a la carta buscando elevar el alma de su lector al amor de la virtud. En
el caso puntual de esta carta, el consejo de imitar la pobreza se formula
mediante una cita de Virgilio: anmate, oh husped, a menospreciar las
riquezas y modlate, asimismo, digno de un dios (Ep. 18.15; En. VIII.364, s.).
El consejo toma as el tono de una exhortacin a imitar a la divinidad: a un dios
nada le hace falta, y desde su mirada las riquezas son algo perecedero.
El consejo filosfico, destinado a instruir en el ejercicio y tonificacin del alma,
presenta los siguientes rasgos. Primero, viene atado a los motivos y
pretensiones del lector, 4 relativos a conseguir la tranquilidad o la libertad.
Segundo, hace uso de ancdotas, analogas y ejemplos, con los que el autor
saca provecho de su capacidad narrativa para invertir la valoracin corriente y
seducir al lector al deseo de la pobreza. La voz imperativa es muy usual en
estas cartas que instruyen sobre normas de conducta estoica; es una voz que
puede adoptar tonos ms o menos enrgicos para apremiar al lector a
encaminar sus acciones hacia la virtud; sin embargo, la instruccin preceptiva
no es rgida, toma en consideracin las circunstancias. No se trata del
cumplimiento a ciegas de un catlogo de deberes, sino de un ejercicio
preparatorio para afrontar cualquier otra situacin de la vida. El autor busca,
finalmente, elevar el alma en el amor de la virtud, despertar en el lector sus
inclinaciones ms nobles, para que una vez termine de leer la carta se afane
por ensayar el consejo recibido. Como puede verse, una variedad de remedios
literarios confabulan alrededor del enfoque preceptivo que instruye en el
ejercicio del modo de vida estoico.
4

En otras cartas los consejos se desprenden de confesiones del propio Sneca. La confesin es
transferible como consejo a quien sufre dolencias comunes; por ello, se hace posible que el
consejo tenga un uso teraputico eficaz, como lo deca Ep. 8.2; cf. 30.6; 63.14, donde Sneca
relata, a modo de confesin, momentos de debilidad; con ello, suscita una empata que lleva al
lector a reconocer en s mismo la misma debilidad. Una vez cumplida esta condicin, se ha
ganado la disposicin del lector para escuchar un consejo.

4. Argumentacin doctrinal
No basta, sin embargo, con impartir consejos sobre cmo se debe actuar, sin
persuadir sobre las razones que sustentan dicho deber. El precepto de
ejercitarse en la pobreza perdera todo sentido si no contara al mismo tiempo
con ciertos conceptos o principios doctrinales que lo guen, principios relativos
a la valoracin de las cosas, por ejemplo, saber cul es el verdadero bien para
el hombre, comprender que la riqueza o la posesin de lujos no son un bien
(Ep. 95). Esto exige un trabajo argumentativo, en un cuidadoso desarrollo que
va ms all del consejo razonado. Veremos a continuacin, en sus rasgos
principales, cmo se despliega este otro enfoque de la terapia en la carta 87.
La carta 87 comienza con una apertura desconcertante para el lector: he
naufragado, comienza afirmando Sneca para presentar, a modo de
confesin, una experiencia de viaje que lo oblig a reflexionar ms a fondo
sobre el nulo valor de las posesiones externas. Si bien el autor narra cmo ha
tratado de ejercitarse en la pobreza, viajando corto de equipaje en un carruaje
sencillo, durmiendo en una cama sencilla, comiendo higos secos y pan,
confiesa que, a pesar de todos los intentos termin, comprobando que segua
inmerso en el error de creer que la riqueza es un bien, al constatar que todava
se sonrojaba cuando se cruzaba con algn paseante ms lujoso (Ep. 87.1).5
A partir de esta confesin se introduce la necesidad de someter a examen el
supuesto valor de las riquezas (Ep. 87.5). Para tomar distancia la opinin
popular, la primera razn contra el valor de las riquezas se plantea en analoga
con un razonamiento comn y corriente de quienes valoran a los dems por
sus posesiones. As como no se considera rico a quien tiene muchas
posesiones pero vive endeudado, pues nada sera suyo, igualmente habr que
considerar a todo el parece rico, pues este ha contrado una deuda: todo lo ha
tomado prestado de la fortuna (Ep. 87.6-7).
Tras este y otros ataques introductorios al valor de la riqueza, Sneca
aprovecha la ocasin para emprender una discusin doctrinal con el
aristotelismo, a propsito de la cuestin de si las riquezas y cosas semejantes
que nos trae la fortuna (fortuita) son bienes o no. En un intercambio de
argumentos, objeciones y respuestas, la carta defiende cinco argumentos
estoicos en contra del valor de las riquezas. Como muestra de los recursos
literarios utilizados por Sneca en el marco de este enfrentamiento dialctico,
nos detendremos tan solo en los primeros dos argumentos, que se centran en
presentar el concepto estoico de bien.
5

Aqu el uso de la confesin tiene nuevamente la funcin de propiciar un autoexamen en el lector, si bien
la confesin no va dirigida a los interlocutores reacios como Marcelino, sino a los ya iniciados como
Lucilio. La carta 87 nos demuestra que incluso un estoico relativamente avanzado como Sneca requiere
sostener una reflexin permanente sobre las opiniones erradas que siguen presentes.

Los estoicos argumentan que las riquezas no son bienes, pues ellas no hacen
bueno al hombre y todo bien hace bueno al hombre. Este argumento es
apoyado por un ejemplo analgico: lo bueno en el arte de la msica modela al
msico. La objecin peripattica reportada enseguida se instala en el terreno
de esta analoga: un buen instrumento no hace bueno al msico. Esto da la
ocasin para definir el concepto de bien sostenido por el estoicismo: al hablar
de algo bueno para el hombre o bueno para el msico, se hace referencia al
bien propio, especfico de cada uno; lo que es bueno para el hombre en cuanto
hombre, para el msico en cuanto msico. Pero la analoga con el arte de la
msica no satisface del todo, pues entraa una ambigedad que Sneca se
afana en precisar: en la msica hay unos bienes que ayudan en la ejecucin (el
buen instrumento) y otros bienes conciernen al arte mismo (la prctica, la
interpretacin, el talento), pues el artfice puede forjarse sin aqullos pero no
sin el arte mismo; esta distincin no cabe en el arte de vida, pues aquello con lo
que se hace bueno al hombre es el hombre mismo y su vida (Ep. 87.12-4). Se
observa aqu que, en el contexto de la confrontacin de argumentos, tambin
se esgrimen analogas como se haca en el consejo de preceptos con un fin
persuasivo. Pero las analogas aqu son sometidas a un detenido examen,
pues gran parte del peso del argumento depende de la adecuacin de la
analoga con el caso en discusin.
El segundo argumento estoico sostiene que las riquezas no son bienes para el
hombre, pues no es un bien humano lo que puede darse en personas
despreciables e indignas. La objecin peripattica replica que, en ese orden de
ideas, tampoco la gramtica, la medicina o la navegacin seran bienes, pues
sus artes alcanzan incluso a los hombres ms viles y despreciables. En
respuesta a ello se vuelve a distinguir entre el bien del hombre en cuanto tal, y
el bien de las dems artes, pues el bien propiamente humano es el nico que
puede elevar al hombre hacia lo divino. Para insistir en este punto central del
argumento, Sneca ilustra ejemplos de personajes viles que en posesin de las
riquezas no son enaltecidos por estas sino que, a la inversa, son ellos los que
las ensucian y rebajan. El dinero cae en manos de algunos como en una cloaca
(Ep. 87.15-6). Esta analoga, y los ejemplos esgrimidos, adems de recalcar la
premisa central del argumento, pretenden provocar una reaccin de
repugnancia hacia la ambicin del dinero, asocindola con representaciones y
nociones que son familiares al lector.
Discutidos estos dos argumentos, Sneca se detiene a aclarar que el bien
estoico no es insensibilidad (indolentiam) que comparten la pulga y la cigarra,
ni quietud de movimiento (quietem) o ausencia de pesares (molestia vacare),
pues tambin el gusano es ocioso (Ep. 87.19). Una ltima analoga explicativa
aclara que el bien estoico solo podr ser el carcter virtuoso: as como cada
fruto es propio de cada regin, igualmente el bien sumo del hombre florece solo
en el alma.

La discusin desarrollada se sustenta en la doctrina segn la cual el bien y el

mal slo pueden predicarse del carcter: el bien es la virtud, el mal es el vicio.
Las dems cosas, que escapan del poder del alma, no son su responsabilidad
y son indiferentes, no pueden ser buenas ni malas. Esta doctrina se profundiza
en un nmero considerable de cartas que ahora no vendra al caso exponer. Lo
que nos ha interesado aqu es presentar los recursos literarios que operan en
la enseanza argumentativa del estatuto indiferente de las riquezas. Se
aprovecha el semi-dilogo epistolar para desarrollar discusiones en un
intercambio de objeciones y respuestas, se hace un uso crtico de analogas
que tienen un notable peso como soporte de las premisas fijadas, se acude a
ejemplos e imgenes familiares asociadas con el marco estimativo del propio
lector, se acude a la opinin vulgar para invertir sus creencias valorativas.
Hasta aqu la carta 87, que se prolonga en la discusin de otros argumentos y
contraargumentos. La carta termina, sin embargo, advirtiendo que la discusin
de silogismos (interrogationibus) no basta para defender o rechazar la riqueza.
Proceder por definiciones, objeciones y respuestas no alcanza a persuadir y
someter las pasiones completamente. Es preferible, a juicio de Sneca, un
hablar ms enrgico (fortius) (Ep. 87.41). De ah que al final de la carta Sneca
prometa para otra ocasin un examen de la riqueza y de la pobreza, con un fin
distinto que ser dulcificar la pobreza y humillar las riquezas. Este es el tema
de la carta 119 que nos detendremos a considerar.

5. Conjugacin y mutuo beneficio entre ambos enfoques teraputicos

Veamos que el precepto de imitar la vida pobre tena como soporte persuasivo
la idea de la saciedad. Si nos ejercitamos en la pobreza, a la postre nada nos
har falta, pues limitaremos nuestros apetitos y placeres a las exigencias
naturales (Ep. 17-8). Esta razn peda, asimismo, un sustento doctrinal que se
desarrolla en cartas como la 87, demostrando el carcter indiferente de la
riqueza, al defender que solo la virtud puede ser el autntico bien para el
hombre. Pero la confluencia entre la instruccin preceptiva y la enseanza
doctrinal es necesaria: por una parte, el precepto por s mismo carece de
razones slidas y de una gua que dirija la conducta hacia el perfeccionamiento
del agente (Ep. 94-5), por otra parte, la mera doctrina y su defensa silogstica
no bastan para que el lector desee con todas sus fuerzas ensayar la pobreza
voluntaria (Ep. 87.40; 94). Esta conjugacin de ambos enfoques se puede
apreciar en la carta 119, donde el esfuerzo argumentativo y el intercambio de
objeciones y respuestas buscan invertir la valoracin vulgar para presentar la
pobreza como algo deseable, la riqueza como despreciable, y preparar el

10

terreno para un momento exhortativo que incite a la accin mediante un

enrgico consejo y una cita potica.
La carta 119 se propone invertir la valoracin corriente de la riqueza y de la
pobreza. El procedimiento aqu seguir siendo argumentativo, pero Sneca
dejar a un lado el enfrentamiento dialctico-escolar para apoyar sus
enseanzas con otros recursos literarios destinados a elogiar la pobreza y a
humillar la riqueza. El lector se volver a encontrar con una carta que, como la
87, abre con una frmula desconcertante: te ensear cmo hacerte rico
rpidamente (Ep. 119.1). Cmo es que, en una de las ltimas cartas, cuando
se supone que Lucilio ha pasado ya por un paulatino progreso en la liberacin
de sus pasiones, se estimula ahora su ambicin por la riqueza? Si esta carta,
como las dems, va dirigida no solo al Lucilio histrico, sino tambin a los
hombres del futuro, se puede encontrar aqu que el deseo de riqueza es un
resorte utilizado para captar la atencin cualquier posible lector (Ep. 8.2).
Sneca parece adivinar que la promesa de hacerse rico puede ser un tema
atractivo incluso para el estudiante avanzado que se ha propuesto liberarse del
yugo de las pasiones, eliminar su ambicin de riquezas y su temor a la
pobreza. Este procedimiento parece buscar un efecto semejante al de la
confesin de la carta 87, pues lleva a constatar que, pese al camino
emprendido en busca de la sabidura, el deseo de riqueza todava seduce los
nimos. Por lo tanto, el lector avanzado ha de reconocer que no puede bajar la
guardia, pues su deseo exige atencin y tratamiento. Pero esta proclividad a
reincidir en errores que se haban rechazado pide un tratamiento que no se
limite a la correccin argumentativa del juicio errado, sino que pueda tener un
influjo sobre otros resortes psicolgicos que llevan a reincidir sobre la ambicin
de riqueza.
Ahora bien, una vez formulada la promesa de ensear a volverse rico, la
riqueza deseada se define abiertamente como una posesin que tiene que ser
firme, estable, una completa satisfaccin del deseo. As comienza la inversin
de la valoracin popular, pues la nica manera para conseguirla consiste en
limitarse a satisfacer lo que dictan las necesidades naturales. 6 Por ejemplo
alimentarse: no es necesario desear el manjar exquisito cuando el hambre se
puede saciar con la comida ms sencilla (Ep. 119.2-3).
6
Es notable aqu la cercana con el anlisis epicreo del deseo (Mximas, 29-30), lo cual pone en tela de
juicio la lectura de autores como M. Griffin (2007), quien pretende ver un uso utilitario de las citas
epicreas que se limita a las primeras cartas y su abandono progresivo a medida que Lucilio es
introducido ms en la doctrina estoica. Griffin advierte que a partir de la carta 33 se abandona el uso de
sentencias citadas de Epicuro, y explica esto como una herramienta protrptica para convertir a Lucilio,
de inclinaciones epicurestas, al estoicismo (2007, pp. 90-91). Es evidente que, como lo muestra Griffin,
el desarrollo estilstico de las Cartas responde a un progreso espiritual ficcional que va teniendo el
personaje de Lucilio: as, por ejemplo, las doctrinas se van introduciendo con un nivel de detalle en la
discusin que va aumentando gradualmente la extensin y complejidad de las cartas. Pero se puede
comprobar que incluso en cartas ms avanzadas, como la 52 o 66 Epicuro sigue siendo un referente digno
de tener en cuenta en las discusiones doctrinales, y la intencin de encontrar coincidencias con doctrinas
epicurestas se mantiene an en pasajes avanzados como Ep. 66.18 y 66.45-8.

11

En el contexto de este intercambio epistolar, Sneca anticipa una objecin que

Lucilio podra formular basado en la concepcin vulgar de riqueza de donde
parti el argumento: ese secreto para ser rico es un consejo vaco. Ese negocio
suena a estafa: pretende ensear a ser pobre, no a ser rico (Ep. 119.5).
Sneca responde a ello con una hbil inversin en la predicacin valorativa de
lo que vulgarmente se considera como ser rico y ser pobre. Si en el fondo de
lo que se trata es de que nada le haga falta a uno, la satisfaccin de las
necesidades no puede tomarse como pobreza.
Una segunda rplica de Lucilio viene a la carga insistiendo en la nocin vulgar
de la riqueza: es riqueza lo que proviene de la fortuna. En respuesta a ello,
Sneca enfatiza su inversin valorativa respondiendo que esta nocin de
riqueza resulta muy frgil, pues sera algo efmero, incapaz de una plena
posesin. Para desvirtuar la nocin vulgar de la riqueza se emprende un
anlisis del absurdo que entraa. El deseo de poseer mucho es un apetito que
carece de medida, de trmino: siempre habr ms de lo ajeno en comparacin
con lo que se posee, de manera que el deseo de mucho se precipita en un
deseo de tener cada vez ms. Pero este es un deseo insaciable y, por ende,
incapaz de conseguir la satisfaccin que pretende (Ep. 119.6-9). Tener poco o
mucho no es, entonces, el criterio para juzgar la saciedad. Atender al mnimo
natural de cada necesidad no es poco, pues es suficiente. En cambio, lo que no
es suficiente nunca ser mucho, pues siempre se querr ms (Ep. 119.7). La
riqueza vulgar no es ms que una atareada pobreza (Ep. 119.12). Como
ilustracin de ello se presenta la miseria de Alejandro Magno: sus victorias
nunca le parecieron suficientes, siempre anduvo inquieto, conquistando nuevos
pueblos, lo cual indica que segua sintindose pobre.
Luego de discutir estas ideas con Lucilio, Sneca ofrece un consejo final a
modo de conclusin de su defensa: as pues ninguna otra cosa deseara
aconsejarte con ms empeo que esta que nadie aconseja lo bastante: que
ajustes toda tu conducta a los deseos naturales que se satisfacen gratis o a
bajo precio (Ep. 119.12). En refuerzo de este consejo, se recurre a una cita de
las Stiras horacianas:
Es que, cuando la sed te quema el gaznate, buscas un vaso de oro?
Acaso, si el hambre te aprieta, desdeas todo alimento, a no ser el
rodaballo y el pavo (St. I 2, 114-6).
Esta cita potica, que se ofrece hacia el final de la carta, presenta varias
utilidades: primero, al contrastar las necesidades naturales con las necesidades
triviales de refinamiento, condensa en ella la idea central defendida a favor de
la vida frugal y en contra de la ambicin de lujos y riquezas; segundo, su
formulacin en segunda persona interpela confrontndolo con el absurdo de
pretender la satisfaccin refinada de las necesidades naturales; con ello, busca
reafirmar en el lector el repudio de todo deseo de riquezas.

12

Con esta carta 119 se ha mostrado cmo, si bien el enfoque argumentativo y el

enfoque preceptivo apuntan a cumplir funciones distintas, tambin se deben
conjugar en un plan teraputico ms amplio. Adems, se ha observado que los
recursos literarios ms concretos, como el uso de ancdotas, analogas,
ejemplos, metforas, citas poticas, objeciones y respuestas, se encuentran
presentes en ambos enfoques, al servicio de uno u otro. La necesaria
conjugacin de ambos enfoques teraputicos responde a un diagnstico
general de la enfermedad del alma, segn el cual la inquietud resulta de la
suma dos factores: ignorancia del bien y falta de perseverancia. Cada factor
pide un tratamiento distinto, pero ambos tratamientos deben confluir para que
puedan asegurar la conquista de la nica sabidura humanamente posible:
querer siempre lo mismo y rechazar siempre lo mismo.

Referencias

Fuentes
Epicuro. (2002). Mximas capitales. En: Epicuro (C. Garca Gual, trad.). Madrid:
Alianza Editorial.
Sneca, Lucio A. (1931). De la tranquilidad del nimo. En: Los siete libros (P.
Fernndez N., trad.). Madrid: Rubio.
Sneca, Lucio A. (1996) [1986] Epstolas morales a Lucilio (Libros I-IX) (I. Roca M.,
trad.). Madrid: Planeta-DeAgostini.
Sneca, Lucio A. (1996) [1989] Epstolas morales a Lucilio (Libros X-XX y XXII) (I.
Roca M., trad.). Madrid: Planeta-DeAgostini.
Ediciones en latn consultadas
Epistulae
morales
ad
Lucilium,
ed.
latina
en
http://www.thelatinlibrary.com/sen.html, tomada de una edicin indefinida
de Hansulrich Guhl (Frauenfeld, Switzerland) y para los ltimos libros de
la edicin de Reynolds.
Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. 1-3, Richard M. Gummere, Cambridge,
Harvard University Press; London, William Heinemann, Ltd. 1917-1925.
Recuperado de:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text;jsessionid=E886BE2B8E10AC5
A7DF95E5740F81AFA?doc=Perseus%3atext%3a2007.01.0080
Bibliografa secundaria
Foucault, M. (2003). Historia de la sexualidad 3. La inquietud de s. Buenos
Aires: Siglo XXI.

13

Graver, M. (1996). Therapeutic Reading and Senecas Moral Epistles, U.M.I.

University Microfilms International, ProQuest Dissertations and Theses.
Horacio (2008). Stiras. Epstolas. Arte potica (J.L. Moralejo, trad.). Madrid:
Gredos.
Lan Entralgo, P. (1958). La curacin por la palabra en la antigedad clsica.
Madrid: Revista de Occidente.
Neil, A.S. (1986). Summerhill. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

REFORMULACIN DEL DUALISMO PLATNICO EN EL TIMEO

Juan Diego Bogot
jdbogotaj@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Resumen
En general, la tradicin ha interpretado la filosofa platnica como una filosofa
dualista (respecto a la postulacin de dos mundos distintos que suelen ser
denominados como mundo sensible y mundo de las Ideas). Este escrito parte de
aceptar esta interpretacin de la filosofa platnica con respecto a algunos de los
llamados dilogos de madurez resaltando algunas caractersticas del dualismo
que resulta de la Teora de las Formas. Posteriormente, pongo en tela de juicio
dicha teora (y, por lo tanto, la posibilidad del dualismo) a partir de los argumentos
dados por Platn en el Parmnides. Las crticas del Parmnides podran indicar un
rechazo por parte de Platn de su Teora de las Formas y del dualismo que esta
causa, lo cual podra sugerir un monismo en los dilogos tardos. Es por esta
razn que, por ltimo, me enfocar en algunas secciones del dilogo tardo Timeo,
argumentando que en ste, a partir de una reformulacin de su filosofa, Platn
logra superar las crticas propuestas en el Parmnides sin dejar de lado una
postura dualista. Expondr cmo el dualismo sostenido en el Timeo rechaza dos
de las caractersticas esenciales de la Teora de las Formas como es formulada en
los dilogos de madurez: la importancia de la multiplicidad de Formas y el
concepto de participacin. Esto introduciendo, en primer lugar, la importancia de
un organismo vivo, inteligible y unitario; y, en segundo lugar, la relacin, a travs
del espacio, de dicho organismo con un universo sensible generado.
Palabras clave: Formas, Platn, Parmnides, Timeo, Modelo inteligible.

Un tema bastante discutido con respecto a la filosofa platnica es su postura a

propsito del status ontolgico de los universales. En efecto, cuando se leen los
dilogos platnicos no es difcil ver que l afirma la existencia de entidades
universales tales como la justicia en s, la belleza en s, etc. Ahora bien, algo que
no queda muy claro a propsito de este tema es cmo es la existencia de estas
entidades. En varios dilogos, como el Fedn o el Fedro, Platn tiende a
caracterizarlas mientras que en otros dilogos como Repblica (476a) o el
Parmnides (129a), Platn se refiere a estas con el trmino griego , el cual es
comnmente traducido como Idea o Forma. Es concebible que estas Formas
existan en s mismas, pero dicha existencia no es clara si no se ofrece una

explicacin. Si las Formas existen separadas de la de las personas y de lo

particular, habra que explicar en dnde existen (si es que existen en algn lugar)
y cmo se relaciona lo particular con stas; ahora, si no existen separadas de lo
particular, habra que explicar cmo existen si, de hecho, no podemos observar a
la Justicia en s dentro del mundo donde se presentan instancias particulares de la
Justicia. Esto nos remite a la siguiente pregunta: es Platn un filsofo monista o
es un filsofo dualista?
Tradicionalmente, se ha interpretado a Platn como un filsofo dualista.1 Se afirma
que las Formas existen de manera separada de lo sensible, postulando as lo que
se conoce como el mundo de las Formas platnico, y que los objetos particulares
se relacionan con sus respectivas Formas en virtud de que estos participan de
aquellas. Yo acepto esta interpretacin, pero slo si se limita a los dilogos de
madurez.2 En efecto, como argumentar en este escrito, considero que el Timeo
es un dilogo tardo que presenta una reformulacin de la llamada Teora de las
Formas. Segn mi interpretacin, si bien Platn contina exponiendo una filosofa
dualista en el Timeo, esta tiene importantes diferencias con la Teora de las
Formas en los dilogos de madurez. Argumento que, para Platn, es necesaria
una reformulacin de su filosofa despus de haber escrito el Parmnides. Este
dilogo presenta una ruptura del pensamiento platnico en tanto que presenta
fuertes crticas a la Teora de las Formas, tal como es presentada en los dilogos
de madurez.
Para defender mi tesis, inicialmente, mencionar las caractersticas que Platn le
da a su Teora de las Formas en los dilogos de madurez, para despus exponer
las crticas que se presentan a esta en el Parmnides; crticas que ponen en tela
de juicio dicha teora y, por lo tanto, la posibilidad de un dualismo. Por ltimo, dar
mi interpretacin a algunos pasajes del Timeo en los cuales, argumento, Platn
presenta cambios a su filosofa evitando, con estos, las crticas del Parmnides,
pero manteniendo el dualismo.

1. Teora de las Formas en los dilogos de madurez

Como ya mencion, acepto interpretaciones de los dilogos de madurez que
afirman la presencia de un dualismo. Por esta razn, este no es lugar para indagar
1

Vase Brentingler, 1972; Cornford, 1955; 1997; Kraut 2013; y Ross, 1997.
Este no es lugar para indagar sobre el orden cronolgico en el que Platn escribi sus dilogos.
Me limito a aceptar la organizacin que se expone Emilio Lled igo en la Introduccin General
que hace a los nueve volmenes de Dilogos de editorial Gredos (1985, pp. 5152). En este
sentido, los dilogos de madurez seran el Banquete, el Fedn, la Repblica y el Fedro.
2

sobre si es correcto interpretar de esta manera dilogos en los que se presenta la

Teora de las Formas, generalmente, en el marco de analogas y/o metforas. A
continuacin har una breve mencin de las caractersticas que Platn le adjudica
a su teora en el Fedn, en la Repblica y en el Parmnides:3

Existen, al margen de todo lo sensible, los seres en s (las Formas) que no

cambian de ninguna manera (Fedn 74a; Fedro 247b-247d; Parm. 130b).
Las Formas, en contraste con la naturaleza cambiante de lo sensible, son
inmviles (Fedn 78d-e).
Lo sensible participa de las Formas. Es decir, aquello que se nos aparece
como bello participa de la Forma de la belleza, aquello que se nos aparece
como justo participa de la Forma de la justicia, etc. (Fedn 102a-102b;
Parm. 129a-b). En este sentido, las Formas y lo sensible, si bien existen al
margen del otro, no estn enteramente disociadas en tanto que se
relacionan por algo que Platn denomina participacin.
Las Formas, en contraste con lo sensible, slo son aprehensibles por medio
del razonamiento o pensamiento (Fedn 79a; Rep. 507b; Fedro 247c;
Parm. 129d-130a).
Los nombres de lo sensible se derivan del nombre de las Formas de las
que cada objeto sensible participa (Fedn 102a-102b; Rep. 596a; Parm.
130e-131a). En este sentido, como seala Ross (1997, p. 106), hay una
Idea correspondiente a cada nombre comn.
Mientras que lo sensible puede participar simultneas de Formas contrarias
(como lo Semejante y lo Desemejante), estas no pueden tener cualidades
contrarias a s mismas (Fedn 102d-104c; Parm. 129a130a).
Hay multiplicidad de Formas (Rep. 476a, 507b; Parm. 129a, 130b-c). Unas
corresponden a virtudes ticas, tales como la Justicia o el Bien (Rep. 476a;
Fedro 247d; Parm. 130b), otras, como la Similitud, la Grandeza o la
Pequeez, son de carcter matemtico4 (Fedn 102d-e; Parm. 129a, 130b).
Platn incluso acepta la existencia de Formas de objetos generados por el
hombre, tales como las camas y las mesas (Rep. 596a-b). Sin embargo, la
Forma superior, que da su ser a las dems, es la Forma del Bien (Rep.
507a-509b).

Si bien es cierto que, basndose en la Introduccin General que hace Emilio Lled igo a los
nueve volmenes de Dilogos para la editorial Gredos, el Parmnides es un dilogo tardo, en ste
se presenta un resumen de la Teora como es concebida en los dilogos de madurez o aunque
sea, como afirma Cornford (1939, p. 70), como es concebida en el Fedn.
4
Aqu, a falta de un mejor nombre para esta categora, sigo a Cornford, quien denomina estas
Formas Formas matemticas (1939, p. 81-82). Sin embargo, considero que esta denominacin no
es del todo afortunada. En efecto, quiz en esta categora se puedan encontrar Formas tales como
la de Unidad o la de lo Par en s, las cuales son ciertamente aplicables en un contexto matemtico;
pero, creo yo, esto ltimo no es el caso con Formas tales como la de similitud o de pequeez.

A partir de esta concepcin de la Teora de las Formas parece que se puede

concluir un dualismo en la filosofa de madurez de Platn. En efecto, no slo las
Formas presentan caractersticas muy diferentes a lo sensible, sino que adems
se afirma que aquellas existen al margen de este. Si bien Platn nunca se refiere a
un mundo de las Formas, en el Fedro habla, en el contexto de una alegora, de
un lugar supra-celeste en el cual estas residen. Dado que las Formas existen
separadas de lo sensible, este lugar supra-celeste puede y debe ser interpretado
como aquello que clsicamente se conoce como el mundo de las Formas
platnico, decantando as en un dualismo.

2. Crticas a la Teora de las Formas en el Parmnides

El Parmnides es un dilogo que presenta una ruptura en el pensamiento
platnico. Separa los dilogos de madurez de los dilogos tardos en tanto que
presenta fuertes crticas al centro de la filosofa platnica, esto es, a la Teora de
las Formas. Pr esta razn no podemos limitarnos a concluir que Platn es un
filsofo dualista slo a partir de los llamados dilogos de madurez; es necesario
revisar las crticas presentadas a la Teora de las Formas en el Parmnides y,
posteriormente, examinar los dilogos tardos en los que Platn intenta presentar
una solucin a dichas crticas.
La primera crtica encontrada en el dilogo plantea dudas sobre lo que Ross
denomina la poblacin del mundo de las Ideas (Ross, 1997, p. 196). Segn una
de las caractersticas de la Teora de las Formas, debe haber una Forma por cada
nombre comn. En este sentido, existen la Justicia en s, la Unidad en s, el
Hombre en s, el Fuego en s, la Basura en s, etc. Sin embargo, Platn, al escribir
el Parmnides, no parece estar muy seguro de ello. En este dilogo l acepta
fcilmente Formas de virtudes y de carcter matemtico; el problema se da
cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de una clase natural como
el hombre, o el fuego, o cuando se pregunta sobre la posibilidad de una Forma de
una entidades tales como pelo, barro y basura, y cualquier otra de lo ms
despreciable y sin ninguna importancia (Parm. 130c). Platn, en boca de
Scrates, niega la existencia de las Formas de lo despreciable y muestra dudas
respecto de las Formas de clases naturales. Sin embargo, Parmnides le
responde a Scrates que l desprecia estas cosas por ser joven y por no haber
sido atrapado por la filosofa, dejando as de lado esta primera crtica (Parm. 130a130e). La pregunta de qu cosas hay Formas? queda entonces abierta.
La segunda crtica apunta a mostrar que no es claro si un objeto sensible participa
de una parte o de la totalidad de su respectiva Forma. En el dilogo, Platn da dos

argumentos que muestran que no puede ser de ninguna de las dos maneras: 1) si
cada objeto sensible participa de la totalidad de su respectiva Forma, entonces
esta estar presente en su totalidad en cada una de sus instancias, lo cual
implicara que no habra una sola Idea, sino muchas o que hay una que est
presente en muchos lugares.5 2) Si se postula que lo sensible participa de una
parte de la Forma, entonces se sigue que esta ha de ser divisible en el nmero de
partes correspondiente al nmero de objetos sensibles que participan de la Forma.
Sin embargo, esto no puede ser el caso ya que una nica Forma sera, a la vez,
muchas Formas pequeas (Parm. 130e-131e).
La tercera crtica y la quinta crtica son formalmente idnticas, sin embargo,
aquella se da en un plano lingstico y esta en un plano metafsico. Platn parte de
afirmar que cada Forma es una por una razn como esta: cuando muchas cosas
te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas todas, que hay un cierto carcter
que es uno y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo
grande es uno (Parm. 132a). Ahora bien, en virtud de esto se debe aceptar que
ha de existir una Forma de la que participen las cosas grandes y la Forma de las
que estas participan, dada la cualidad en comn que hay entre estas dos ltimas
cosas;6 esto mismo sucede entre la nueva Forma y aquello que esta quera
reconciliar, y as ad infinitum (Parm. 132b). Esto se da en un plano lingstico, ya
que lo comn entre los objetos sensibles y la Forma de la que estos participan es
un predicado: se est suponiendo que el carcter de grandeza se predica tanto de
lo grande-sensible como de lo Grande en s. Es decir, en esta crtica se concibe la
relacin entre las Formas y lo sensible como una relacin lingstica. La misma
crtica se da un plano metafsico si se entienden las Formas como modelos de lo
sensible. En efecto, si esto es as, entonces tendra que haber una nueva Idea de
la cual participaran lo grande-sensible y lo Grande en s, que es el modelo de lo
sensible, y as ad infinitum. Aqu se est concibiendo la participacin como una
relacin de similitud; concepcin que cae con la crtica.
La cuarta crtica parte de la posibilidad de interpretar las Formas como
pensamientos.7 Si se conciben como pensamientos, estas necesariamente residen
5
Cabe resaltar que este primer argumento supone que la participacin consiste en la presencia de
la Forma en el objeto sensible. En este sentido, aqu se afirma un monismo el cual, en virtud del
argumento, es invalidado.
6
Como aclara Cornford (1939, p. 88), esta crtica est asumiendo que la Forma tiene el mismo
rasgo en virtud del cual lo sensible participa de ella. Es decir, se asume que, por ejemplo, la Forma
de la Justicia es justa.
7
El trmino griego no es exclusivo de Platn. Varios estudiosos de la obra platnica han
hecho investigaciones acerca del trmino principalmente usado por Platn para referirse a las
Formas (Ross, 1997, pp. 28-35). Antes de Platn se haba usado el trmino para referirse a la
forma o figura de un objeto fsico, a la naturaleza o forma interior de algo o, la significacin
importante para la cuarta crtica, a objetos incorpreos (Ross, 1997, p. 29). Si se contrapone lo

en las almas (mentes) de las personas y adems refieren necesariamente a algo.

El problema que nace de esta concepcin es que las Formas, en tanto
pensamientos, deben referir a las cualidades comunes en los objetos sensibles,
las cuales, por la definicin del concepto de Forma, han de ser la Forma. De lo
cual se sigue, en palabras de Platn, que o bien cada cosa est hecha de
pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estn
privadas de pensar (Parm. 132c). Esto ltimo no es razonable, por lo tanto, las
Formas no pueden ser pensamientos. Esta crtica es de gran importancia porque,
de manera similar a si se afirma que lo sensible participa de la totalidad de la
Forma, se llega a una especie de monismo. En efecto, si las Formas fuesen
pensamientos en la mente, entonces no habra tal cosa como el mundo de las
Formas
Hasta ahora, las crticas han mostrado tres problemas de la Teora de las Formas:
1) no es claro de qu hay Formas (primera crtica). 2) No es claro cmo se
relacionan las Formas con lo sensible (segunda, tercera y quinta crtica). 3) Las
Formas no pueden residir en la mente de las personas (cuarta crtica) ni en los
objetos sensibles (segunda crtica). Queda la ltima crtica que, basndose en las
anteriores, acaba con la epistemologa platnica: puesto que las Formas son
independientes de todo lo sensible, aparentemente la nica relacin que hay entre
las Formas y lo sensible es la de la participacin; relacin a la que no se puede
apelar si se tienen en cuenta la primera y segunda crtica. De lo anterior se sigue
que no hay una relacin clara entre lo sensible y lo inteligible, lo cual implica que,
si ambas instancias son separadas la una de la otra, a partir de lo sensible no se
puede obtener conocimiento de las Formas, consecuencia que pone en cuestin la
epistemologa platnica.
Al considerar estas crticas, lo ms natural sera rechazar la Teora de las Forma,
pero, curiosamente, Platn no elige este camino. Casi inmediatamente despus de
haber concluido las crticas a la teora, Platn afirma que las Formas son
necesarias para dirigir el pensamiento y, por lo tanto, para posibilitar la dialctica
(Parm. 135b-135c). Parece entonces que para Platn es inaceptable rechazar la
existencia de las Formas; sin embargo, de esto no se sigue que no se pueda
hacer una reformulacin de la Teora intentando evitar las crticas del Parmnides.
A continuacin examinar algunas secciones del Timeo, argumentando que en
este dilogo se presenta la reformulacin necesaria para evitar las crticas recin
expuestas sin tener que rechazar un dualismo.

fsico (corpreo) con lo mental (incorpreo) no es difcil suponer a las Formas como una especie de
pensamiento.

3. Reformulacin del platonismo el Timeo

El Timeo es un extenso y complicado dilogo que ms bien parece un discurso
en el cual Platn se dispone a formular una cosmologa. La importancia de esta
obra para mi ponencia consiste en eso mismo, es decir, en su carcter
cosmolgico que, por definicin, involucra tratar el origen y la naturaleza del
universo, tema estrechamente relacionado con la pregunta sobre si Platn es un
filsofo dualista o monista.

3.1.

Cosmologa del Timeo

3.1.1. Los dos principios

El discurso de Timeo parte de dos principios en los que se fundamentar la
primera parte de este; a saber, lo que no deviene y lo que deviene. Ambos
principios son caracterizados de manera contraria: uno puede ser comprendido
por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es
opinable, por medio de la opinin unida a la percepcin sensible racional (Tim.
28a), adems, el principio que no deviene es siempre, mientras que el otro nunca
es realmente.8 Adems, dice Platn del principio del devenir: todo lo que deviene,
deviene necesariamente por alguna causa; es imposible, por tanto, que algo
devenga sin una causa (Tim. 28a). Este inicio del discurso parece indicar un
dualismo, pero es necesario indicar que esta sera una conclusin demasiado
apresurada. Si se lee con cuidado, se notar que Platn no est afirmando que
existan dos realidades separadas, una inteligible y otra sensible, sino que ms
bien est usando los dos principios como recursos explicativos. Esto quedar ms
claro con lo siguiente.
A cul de los dos principios corresponde el universo en el cual vivimos? Ha de
ser al del devenir. En efecto, el universo se conoce por medio de la sensibilidad,
adems este cambia constantemente presentando un carcter de devenir.
Adems, de lo anterior se sigue que el universo, o ms bien el cosmos (Tim. 28b),
en tanto devenir, ha de ser generado. Sin embargo, an no queda claro cul sea
su causa. Platn identifica como causa de lo que deviene a un artfice que,
mirando constantemente al ser inmutable (Tim. 28a), lo usa como modelo de lo
8

Esto no puede ser interpretado literalmente. En efecto, si lo que deviene nunca fuese entonces no
tendra sentido hablar de l por su carcter de inexistente. Esta caracterizacin de lo sensible se
debe entender a la luz del Teeteto. En este dilogo, Platn afirma de lo sensible que nada es
jams, sino que est siempre en proceso de llegar a ser (Teet. 152e). En este sentido, lo sensible
nunca es, sino que, en virtud de su constante cambio, siempre est llegando a ser algo que nunca
ser.

que est creando, garantizando as que lo generado por l sea bello. De manera
contraria, aquello que sea generado a partir de un modelo tambin generado, no
ser bello. Para todos, segn Platn, es evidente que el cosmos es bello (Tim.
29a), por lo tanto, este fue generado a partir del modelo eterno e inteligible y no de
un modelo tambin generado.
Considero que aqu ya se puede afirmar un dualismo en el Timeo. En efecto,
vivimos en un cosmos sensible que deviene el cual fue generado por un artfice, o
Demiurgo, que us como modelo aquello que es inmutable, eterno e inteligible.9 El
paso a seguir es revisar las caractersticas que Platn da tanto al modelo
inteligible como al cosmos generado, para as comprender los matices de este
dualismo que reformulan el dualismo encontrado en los dilogos platnicos de
madurez, evitando as los argumentos presentados en el Parmnides. Para esto,
es necesario aclarar dos puntos clave de la cosmologa platnica: la postulacin
de lo inteligible como un organismo viviente y la relacin de este modelo inteligible
con su imagen sensible.

3.1.2. El modelo inteligible y el cosmos como seres vivientes

En el Timeo, se caracteriza al Demiurgo como que es bueno y el bueno nunca
anida ninguna mezquinidad de nada (Tim. 29d). Es esta bondad la que hace que
el dios artfice se vea obligado por su naturaleza a generar, en trminos
leibnizianos, el mejor de los mundos posibles. Para cumplir con esto, es
necesario que el cosmos posea razn, ya que lo racional es mejor que lo
irracional. Ahora bien, si el universo tiene razn, ha de tener alma en la que se
encuentre esta; la cual, a su vez, se encuentra en un cuerpo. En este sentido, no
9

Podra preguntarse sobre el status ontolgico del Demiurgo abriendo la posibilidad de un tercer
principio, pero considero que este no es el caso. Aponte (2007, p. 53), basndose en una
afirmacin encontrada en Repblica X ([Hay un artesano capaz de] hacer todos los muebles, sino
tambin de producir todas las plantas, todos los animales y a l mismo; y adems de stos, fabrica
la tierra y el cielo, los dioses y cuanto hay en el ciclo y en el Hades bajo tierra (Rep. 596b-596c
cursivas mas)), y en otra encontrada en el Timeo (El dios eterno [el Demiurgo] razon de esta
manera acerca del dios que iba a ser cuando hizo su cuerpo [el del cosmos] [] (Tim. 34a)),
concluye que el Demiurgo se genera a s mismo, lo cual significa que cosmos y Demiurgo son
equivalentes. Sin embargo, hay otra afirmacin de Platn en el Timeo en el que se dice que
Demiurgo quera que todo llegara a ser lo ms semejante posible a l mismo (Tim. 29e). Este
pasaje parece ms bien indicar que el Demiurgo y el modelo generado son lo mismo. En efecto, se
busca que el cosmos generado sea lo ms similar posible al modelo inteligible, adems, aqu se
dice que se busca que el cosmos generado se asimile lo ms posible al Demiurgo. No me siento
en la capacidad de afirmar si el Demiurgo es equivalente al cosmos generado o si lo es al modelo
inteligible. Esto requerira de una investigacin que sale de los alcances de esta ponencia. Sin
embargo, considero que estas dos posibilidades son las nicas que hay. En este sentido, as se
concluya la primera o la segunda, no se puede afirmar que el Demiurgo es un tercer principio; este,
o bien es equivalente al modelo inteligible, o bien lo es a lo sensible y generado.

tiene nada de descabellada la afirmacin de que debemos afirmar que este

universo [generado] lleg a ser un viviente provisto de alma y razn por la
providencia divina (Tim. 30b). En este punto del discurso, Timeo da una
importante afirmacin que sugiere fuertemente una reformulacin de la Teora de
las Formas:
Si esto es as, debemos exponer lo que se sigue de ello: a cul de los seres
vivientes lo asemej el hacedor. No lo degrademos asemejndolo a uno de
los que por naturaleza son parciales en cuanto a la forma pues nunca
nada semejante a algo imperfecto llegara a ser bello, sino que
supongamos que [el cosmos] es el que ms se asemeja a aquel [ser
viviente] del cual los otros seres vivientes, tanto individuos como clases,
hacen parte. Pues aqul comprende en s todos los seres vivientes
inteligibles, as como este mundo a nosotros y a los dems animales
visibles (Tim. 30c-30d, cursivas mas).
En este fragmento se ve claramente que no solo este universo sensible, sino
tambin aquel modelo inteligible del que este es imagen, es un organismo viviente.
La importancia de esta caracterstica del modelo inteligible se har clara
posteriormente.

3.1.3. La espacio-temporalidad del cosmos

Para comprender la relacin entre el modelo inteligible y este cosmos, su imagen
sensible, es menester comprender las condiciones que posibilitan la existencia del
universo generado. Estas condiciones de posibilidad son dos: el tiempo y el
espacio. En efecto, no es posible un universo cambiante, atemporal y a-espacial:
en primer lugar, sin el tiempo no puede haber movimiento, y esto ltimo es una
caracterstica clave del universo generado; en segundo lugar, sin el espacio no
hay lugar en el que se d el movimiento necesario para el carcter cambiante de
lo generado. Adems, como argumentar, el espacio es el medio a travs del cual
lo inteligible y lo sensible se relacionan. A continuacin aclarar las caractersticas
espacio-temporales del cosmos.

3.1.3.1. El tiempo como la imagen mvil de la eternidad

Ya he dejado claro el carcter bondadoso del Demiurgo y su intencin de hacer
de este, en trminos de Leibniz, el mejor de los mundos posibles; propsito que
solo se puede lograr haciendo que el mundo sea lo ms similar posible al modelo

inteligible. Ahora bien, hay una caracterstica importante de lo que no deviene que
no se le puede atribuir al universo del devenir, a saber, la eternidad. En efecto,
cmo se le puede atribuir un carcter eterno a aquello que, en palabras de
Platn, nace y fenece (Tim. 28a)? El Demiurgo, para lograr algo similar al
carcter eterno del modelo inteligible en el cosmos, le da la caracterstica de la
temporalidad: [El Demiurgo] procur realizar una cierta imagen mvil de la
eternidad y, al ordenar el cielo, hizo de la eternidad que permaneces siempre en
un punto una imagen eterna que marchaba segn el nmero, eso que llamamos
tiempo (Tim. 37d-37e). Esto significa que el tiempo fue creado simultneamente
con el cosmos y, si alguno de los dos desaparece, el otro tambin.10 Es decir, el
mundo generado existir durante todo el tiempo, lo cual lo aproxima a la
naturaleza del modelo; en sentido estricto, y usando trminos distintos a los de
Platn, lo generado es eterno (en tanto que existe durante todo el tiempo) y lo
inteligible es atemporal. En este sentido, el tiempo se presenta como condicin
necesaria del cosmos.
Ahora bien, el tiempo es la imagen mvil de la eternidad dado que no es posible
concebir un mundo atemporal y cambiante. Sin tiempo no puede haber
movimiento, y esto ltimo es una caracterstica clave del universo generado.11
Solo el tiempo, siendo imagen de la eternidad de lo inteligible, permite el
movimiento del y en el mundo.
Segn lo anterior, los trminos temporales solo se pueden atribuir a lo generado;
era y ser son predicados que no se pueden atribuir al modelo inteligible, pues
este siempre es y dichos predicados refieren al movimiento (Tim. 38a), lo cual solo
es posible en este universo. Este mundo era, es y ser; lo inteligible siempre es.

3.1.3.2. El espacio
A partir de 47e, el discurso de Timeo toma un rumbo distinto al que haba tenido
hasta esa seccin del dilogo. Desde este momento, la exposicin cosmolgica
tendr en cuenta lo que Timeo llama las causas necesarias. Estas estn en
contraposicin con la causa inteligente, es decir, el Demiurgo. Para efectos de la
explicacin, Platn introduce un tercer principio que inicialmente es descrito como
un receptculo de toda la generacin, como si fuera su nodriza (Tim. 49a).
Posteriormente, a partir de tres analogas, le es atribuido al tercer principio la
caracterstica de no poseer cualidad alguna, sino que las cualidades sensibles
10
El tiempo, por tanto, naci con el universo, para que, generados simultneamente, tambin
desaparezcan a la vez, si en alguna ocasin tiene lugar una eventual disolucin suya (Tim. 38b).
11
Es en virtud de esta caracterstica que Platn identifica al mundo con el principio que deviene.

devienen en este receptculo.12 De esto se sigue que el tercer principio no es

sensible, pero, como afirma el discurso, tampoco es precisamente inteligible, sino
que participa de la manera ms paradjica y difcil de comprender de lo inteligible
(Tim. 51b).
En este punto de su discurso, precisamente entre 51b y 52a, Timeo presenta el
que probablemente sea el argumento ms importante del dilogo en relacin con
el tema que estoy tratando. Platn, en este fragmento, se pregunta si todo aquello
a lo que hacemos referencia en el lenguaje tiene una entidad independiente (Tim.
51b-c, cursivas mas), lo cual es una clara referencia a las Formas. A esta
pregunta, Platn responde a partir del siguiente argumento:
Si se dan como dos clases diferenciadas la inteligencia y la opinin
verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas
cosas en s ideas [] no perceptibles de manera sensible por nosotros,
sino slo captables por medio de la inteligencia. Pero si, como les parece
a algunos, la opinin verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia,
hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del cuerpo es lo
ms firme. (Tim. 51d-e)
Ahora bien, puesto que la inteligencia solo se puede alcanzar por medio de la
razn, va acompaada de razonamiento verdadero y no puede ser alterada por la
persuasin; y puesto que la opinin verdadera, en contraste, es alcanzada por
medio de la persuasin convincente, es irracional y adems puede ser fcilmente
alterada por medio de un argumento persuasivos. No hay manera de sostener una
identidad entre ambas cosas. Por lo tanto, dado lo establecido, Platn concluye la
existencia de las Formas, que son aprehendidas por la inteligencia, existencia que
es independiente de lo sensible, lo cual es referido por la opinin verdadera. La
primera de estas especies, las Formas, es identificada por Platn con la especie
inmutable, no generada e indestructible y que ni admite en s nada proveniente de
otro lado ni ella misma marcha hacia otro lugar, invisible y, ms precisamente, no
perceptible por medio de los sentidos (Tim. 52a). Por su parte, lo sensible, lleva el
mismo nombre que lo inteligible, es semejante a l, es perceptible por los sentidos,
es generado, siempre cambiante, surge en un lugar y desaparece nuevamente

12

Las analogas son, brevemente, las siguientes: 1) El tercer principio es como el oro al que se le
moldea para tener distintas formas. ste no es las figuras que se ven, sino que es aquello en que
se presentan (Tim. 50a-b). 2) El tercer principio es como el hijo de una pareja. l recibe las
cualidades tanto de su madre como de su padre, pero no es l mismo esas cualidades (Tim. 50de). 3) El tercer principio es como los leos que son perfumados artificialmente. Estos, para no
cambiar el aroma de los perfumes, han de ser inodoros (Tim. 50e-51a). Las tres analogas sugieren
al tercer principio como algo que recibe cualidades sensibles sin ser l mismo una cualidad
sensible.

(Tim. 52a). Con este argumento no debe caber duda alguna de que Platn postula
una filosofa dualista en el Timeo.
Qu tiene que ver el argumento anterior con la exposicin del tercer principio?
Resulta que el dualismo, como lo concibe Platn en el Timeo, es insostenible sin
este tercer gnero, esto es, sin el espacio; es ms, el espacio es presentado como
la otra condicin necesaria, adems del tiempo, para el mundo generado:
Adems hay un tercer gnero eterno, el del espacio, que no admite
destruccin, que proporciona una sede a todo lo que posee un origen,
captable por un razonamiento bastardo sin la ayuda de percepcin sensible,
creble con dificultad, y, al mirarlo, soamos y decimos que necesariamente
todo ser est en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no est en
un lugar en la tierra o en el cielo no existe. Cuando despertamos, al no
distinguir claramente la causa de esta pesadilla todo esto y lo que le est
relacionado ni definir la naturaleza captable solamente en vigilia y que
verdaderamente existe, no somos capaces de decir la verdad: que una
imagen tiene que surgir en alguna otra cosa y depender de una cierta
manera de la esencia o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera
le pertenece aquello mismo en lo que deviene, sino que esto continuamente
lleva una representacin de alguna otra cosa. (Tim. 52a-52c, cursivas
mas).
El espacio, entonces, es presentado por Timeo como un gnero, diferente al
modelo inteligible, que tambin es eterno y captable tan slo por un razonamiento.
La diferencia entre estos dos gneros, el espacio y lo inteligible, es que el
razonamiento que nos permite captar el tercer gnero es un razonamiento
bastardo. Esto significa que el espacio no es precisamente parte del modelo
inteligible, y claramente tampoco lo es del mundo generado, sino que ms bien
este es un mediador entre el modelo y su imagen. En efecto, Platn afirma que
una imagen slo puede existir si esta surge en otra cosa, pero esta cosa en donde
surge la imagen tiene una relacin paradjica con lo inteligible; de esta manera
se da una relacin clara, aunque mediada, entre el modelo y su imagen. En otras
palabras, solo con la mediacin del espacio entre el modelo y su imagen es que lo
inteligible se expresa en su imagen, es decir, en lo sensible.

3.2.

Platonismo en el Timeo

Dada la exposicin anterior, considero que se puede afirmar que Platn, en el

Timeo, sostiene lo siguiente: existe un organismo vivo que no deviene, que

siempre es y que solo es comprendido por la inteligencia. Usando este organismo

inteligible como modelo, se genera un cosmos que deviene, que es sensible, que
es opinable por medio de la opinin unida a la percepcin sensible no racional y
que nunca es, sino que est en proceso de llegar a ser. Nosotros vivimos en este
cosmos sensible. Ahora bien, el hacedor de este universo, el Demiurgo, en virtud
de su bondad natural, ha de generarlo lo ms perfecto posible, esto es, lo ms
similar posible al modelo inteligible. Es por esta razn que: i) el cosmos es tambin
un organismo vivo con razn, alma y cuerpo. ii) El cosmos es temporal. Adems
de temporal, lo sensible ha de ser necesariamente espacial. Una imagen no puede
existir si no existe sobre algo. Sin embargo, este algo, el espacio, no puede ser
sensible. Este es como un leo perfumado que, sin ser l mismo el perfume,
sostiene la cualidad sensible del perfume. Pertenece, entonces, el espacio al
modelo inteligible? Este no puede ser el caso. Si fuese as: por un lado, tendra
que tener su correlato sensible en el universo generado, pero el espacio, como ya
se mostr, no es sensible; y, por otro lado, sera cognoscible por medio del
razonamiento. Sin embargo, el mismo Platn aclara que captamos el espacio por
medio de un razonamiento bastardo. Esto porque el espacio participa de la
manera ms paradjica y difcil de comprender de lo inteligible (Tim. 51b). El
espacio, entonces, debe ser un intermedio entre lo sensible, en tanto que lo
sostiene, y lo inteligible, en tanto que se relaciona de una manera paradjica y
difcil de entender con l. En este sentido, el modelo inteligible se expresa en lo
sensible en virtud de que esto ltimo se nos presenta sensiblemente en el espacio.
Aqu, entonces, Platn est concibiendo un mundo sensible y un organismo
inteligible13 que, si bien existen independientemente el uno del otro y, adems
tienen caractersticas contrarias, se relacionan por medio del espacio. Aqu no se
propone una relacin confusa como la de participacin. Aqu, tampoco, se le da
importancia a las Formas en tanto mltiples entidades, sino que estas estn
contenidas en una sola entidad inteligible.

3.3.

Superacin de las crticas del Parmnides en el Timeo

Para comenzar, es necesario hacer una aparente identificacin a partir de la cual

se pueden rechazar algunas de las crticas del Parmnides; a saber, la de la
concepcin cosmolgica del Timeo con la quinta crtica de Parmnides. Esta
identificacin es bastante fcil: en su discurso, Timeo postula un organismo
viviente e inteligible como modelo a partir del cual fue generado el cosmos
sensible, lo cual se asemeja bastante a la postulacin de las Formas como
modelos de lo sensible hecha por Scrates en el dilogo autocrtico. Es ms, en
ambos dilogos Platn usa el mismo trmino griego para lo que es traducido al
espaol como modelo o paradigma, a saber, .
13

No considero que sea adecuado caracterizar al modelo inteligible como un mundo o un universo.
Es, ms bien, un organismo viviente.

Al marcar esta similitud, la reformulacin del platonismo en el Timeo evita tanto la

segunda como la cuarta crtica del Parmnides. En efecto, en este dilogo, al
postular las Formas como modelos, Platn evita que su teora caiga en dichas
crticas puesto que, si las Formas son modelos y lo sensible son copias de stas,
no cabe preguntarse sobre si los objetos sensibles participan de una parte o de la
totalidad de la Forma, ni mucho menos preguntarse sobre si las Formas son
pensamientos en el alma de las personas. Por un lado, si lo sensible es una copia
de las Formas, entonces ni la totalidad ni una parte de una Forma estar presente
en cada objeto que participe de esta, lo cual era lo que generaba la segunda
crtica del Parmnides. Por otro lado, si las Formas fuesen modelos de lo sensible,
no podran ser pensamientos en las mentes porque esto implicara que habra
muchos modelos de muchos objetos; por ejemplo, la Forma de blancura sera el
pensamiento de blancura que tiene cada organismo capaz de pensar, lo que lleva
a que haya demasiadas Formas de lo mismo, y esto no es el caso en la
postulacin de las Formas como modelos.
Ahora bien, cmo evita la reformulacin del platonismo las otras crticas, en
especial aquella que postula a las Formas como modelos? Esta respuesta se
encuentra al reflexionar sobre los conceptos de participacin y de multiplicidad. En
efecto, la primera crtica del Parmnides se preguntaba de qu cosas sensibles
hay Formas. Esto se responde en el discurso de Timeo con el cambio de enfoque
que hay con respecto a la multiplicidad de Formas. En efecto, para qu
preguntarse de qu cosas sensibles hay Formas si ahora se habla de todo un
organismo sensible que se asemeja a un modelo inteligible que tambin es un
organismo? No hay razn alguna para ello.
La tercera y quinta crtica del Parmnides se evitan en el Timeo porque en el
dilogo cosmolgico no hay tal cosa como la participacin. La tercera crtica se
genera porque las cosas de lo que se puede predicar lo mismo participan de una
misma Forma, pero en el Timeo la relacin entre lo sensible y lo inteligible no se
da por un concepto confuso como el de participacin, sino que el espacio se
presenta como mediador entre ambos gneros, lo cual evita que tenga que
postularse una nueva Forma de la que participen el modelo inteligible y lo sensible
en virtud de que se les predique lo mismo. Por esta misma razn se invalida la
quinta crtica del Parmnides. Platn, a partir de esta crtica, pone en cuestin la
interpretacin del concepto de participacin como una similitud entre lo sensible y
lo inteligible. Esto suena muy cercano a las tesis del Timeo, sin embargo, esta
cercana tan solo es aparente. La relacin, en tanto participacin, entre lo
inteligible y lo sensible no es por medio de similitud porque, de hecho, ya no hay
tal cosa como la participacin. Claro, el cosmos sensible se asemeja al modelo

inteligible, pero esta no es la relacin entre ambos principios. Ms bien, estos se

relacionan en virtud del espacio.
La ltima crtica, que afirma que las Formas no son cognoscibles por su falta de
relacin con lo sensible, es resuelta, al igual que el ltimo par de crticas, por la
introduccin del espacio como mediador entre lo sensible y lo inteligible. En efecto,
en la Teora de las Formas previa al Parmnides, la relacin entre Formas y
objetos sensibles se daba por la participacin que tenan los segundos de las
primeras, relacin que se mostr incomprensible en las otras crticas. Esto pareca
indicar que no hay relacin alguna entre las Formas y lo sensible, implicando as
que, por ser parte del llamado mundo sensible, los seres humanos no podemos
conocer las Formas. Ahora, en el Timeo, lo inteligible es cognoscible dado que se
expresa en lo sensible gracias a la mediacin del espacio.

4. Conclusin
Si bien la filosofa de Platn es correctamente considerada como unitaria, no es
menos acertado entenderla como evolutiva. A pesar de que al leer cualquiera de
los dilogos con un inters especfico uno sea remitido inevitablemente a los
dems temas tratados por Platn, y esto muestra una unidad en el pensamiento
platnico, no se puede ignorar la evolucin de este. En efecto, Platn, en su
madurez, formul la Teora de las Formas como respuesta a problemas generados
en su juventud por Scrates, problemas expresados en los llamados dilogos de
juventud.14 Entre estos se encuentra la teora que lo caracteriza como un filsofo
dualista y que fue puesta a prueba por el mismo Platn en el Parmnides,
mostrando su falta de solidez en algunos aspectos. Sin embargo, impulsado por
esos mismos problemas, Platn prosigui y reformul su filosofa en lo que,
posteriormente, desemboc en la concepcin cosmolgica del Timeo, dilogo en
el cual evita los problemas puestos de manifiesto anteriormente sin abandonar el
dualismo que se defenda en los dilogos de madurez.
Qu hace precisamente el Timeo para reformular el platonismo? Le quita la
importancia al concepto de Formas (que conlleva la multiplicidad de estas) para
poner como centro de su atencin un organismo viviente e inteligible que, si bien
se podra decir que est compuesto de una multiplicidad de Formas, es totalmente
unitario. Esto lleva a que las Formas no sean entendidas como mltiples modelos
inteligibles, sino ms bien como partes constitutivas de un solo modelo. Adems
de lo anterior, el Timeo tambin desecha, hasta cierto punto, el tan problemtico
14

Vase Ross, 1997, p. 26-38.

concepto de participacin para reemplazarlo por una relacin que parece ms

fuerte: aquel papel mediado que juega el espacio entre el modelo y su imagen.
Ahora bien, en la ponencia mostr al espacio como el concepto salvador del
dualismo platnico. Sin embargo, para concluir, considero que es importante
mostrar que dicho concepto no es completamente a-problemtico y que, al
parecer, el mismo Platn pareca consciente de ello. En efecto, a pesar de que la
participacin que tiene lo sensible de las Formas sea rechazada para as introducir
al espacio, Platn expresa explcitamente lo extraa y paradjica que es la
relacin de este tercer gnero con lo inteligible. Es por esta razn que, dentro de
la caracterizacin del espacio, se le caracteriza como que participa de la manera
ms paradjica y difcil de comprender de lo inteligible (Tim. 51b). Si bien la
introduccin del espacio resuelve la mayora de problemas planteados en el
Parmnides, este contiene su problema propio: cmo se relaciona el espacio con
lo inteligible sin ser l mismo parte del modelo? Como ya mencion, si el espacio
hace parte del modelo inteligible, entonces tendra que haber una imagen de ste
en lo generado; adems, por cmo es presentado en el dilogo, este no puede ser
sensible. Es por esta razn que Platn expresa, por nica vez en el discurso de
Timeo, el concepto participacin; esta vez como una relacin paradjica y difcil
de comprender entre espacio y lo inteligible. Esta relacin es claramente diferente
a como se le entenda en los dilogos de madurez. En el discurso de Timeo, no
hay tal cosa como la Forma del espacio y una imagen sensible que participe de
ella, sino que el espacio, teniendo una naturaleza aparentemente inteligible,
permite que exista lo sensible como imagen del modelo, esto sin ser el espacio
parte de este. Cabe preguntarse entonces si Platn tena clara la relacin,15 ms
no saba cmo expresarla, o si, al igual que pasa con el Timeo, un dilogo
posterior (de los pocos que hay) intenta solucionar este nuevo problema.

Referencias
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filosofa 15, 5165.
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Trubner & Co. Ltd.
Cornford, F. M. (1997). Platos Cosmology: The Timaeus of Plato. Indianpolis:
Hackett Publishing Company.
15
Esta posibilidad no es inviable puesto que al caracterizar la relacin del espacio con lo inteligible
como difcil de comprender no implica que el mismo Platn no la haya comprendido al momento
de escribir el Timeo.

Kraut, Ri. (2013). Plato. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2013
Edition), Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de:
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Ross, D. (1997). Teora de las Ideas de Platn. Madrid: Ctedra.

Teorizacin, simulacin e interaccin

Sobre la necesidad de una nueva alternativa para explicar la
atribucin de estados mentales*

Juan Diego Bogot

jdbogotaj@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Viviana Castiblanco
vcastiblanco@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Alejandro Grajales Parra
dagrajalesp@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia
Carlos Alberto Quiroga
caquiroga@unal.edu.co
Universidad Nacional de Colombia

Es un hecho que las personas atribuyen estados mentales a los otros; predicen y
explican con cierto xito su comportamiento a partir de la atribucin de estados
mentales. Por ejemplo, al atribuirle a una persona la creencia de A es el mejor
candidato a la presidencia se puede predecir que esa persona votar por A o, en
caso de que ya se hayan dado las votaciones, se puede explicar el hecho de que
esa persona haya votado por A. Pese a esto, no es claro por qu consideramos
que los otros tienen estados mentales, tampoco por qu les atribuimos estados
mentales a otras personas y no, por ejemplo, a un carro. Ahora bien, usamos la
atribucin de estados mentales para entender a los dems, esto es, para
formarnos una idea de por qu hacen lo que hacen, y as predecir lo que harn.
Cmo es que podemos entender a los otros? Esta pregunta est en centro del
debate de la cognicin social en su enfoque trascendental, es decir, cules son
las condiciones de posibilidad mnimas para atribuir dichos estados mentales?1

*
Esta ponencia es resultado de la investigacin de nuestro grupo en el Centro de Investigacin en
Lgica y Epistemologa Contempornea CILEC, del Departamento de Filosofa de la Universidad
Nacional de Colombia.

En la actualidad hay dos posiciones empricas prevalentes que pretenden dar una
solucin al problema de la cognicin social:2 la Teora de la teora (TT) y la Teora
de la simulacin (TS). Estas, conocidas como las Teoras de la mente (ToM), se
fundamentan en evidencia emprica tomada de algunas investigaciones en
neurociencia y de psicologa del desarrollo para postular habilidades cognitivas
distintas que, segn sus respectivos tericos, son aquello que nos permite
entender a los dems. El filsofo estadounidense Shaun Gallagher ha
argumentado que ninguna de estas alternativas es satisfactoria a la hora de
solucionar el problema de la cognicin social y, en su lugar, ha formulado y
defendido su propia teora: la Teora de la Interaccin (TI).
En esta ponencia pretendemos partir de las crticas que hace Gallagher a las ToM
para as, al igual que l, rechazarlas por ser insuficientes para solucionar el
problema de la cognicin social. Sin embargo, tampoco estamos completamente
de acuerdo con Gallagher y su TI, dado que, como argumentaremos luego, esta
teora no logra dar cuenta a del fenmeno de la cognicin social cabalmente. Es
por esta razn que consideramos que es necesario indagar sobre una nueva
alternativa que explique y que solucione el problema de la cognicin social.

1. Las teoras de la mente

Como ya dijimos, hoy en da hay dos posiciones empricas que prevalecen en lo
que concierne a dar una solucin al problema de la cognicin social: la TT y la TS.
Si bien ambas proponen una habilidad cognitiva que nos permite comprender y
predecir el comportamiento de los dems, estas habilidades tienen grandes
diferencias. A continuacin expondremos, a grandes rasgos, lo que proponen las
ToM para, posteriormente, exponer las crticas que hace Gallagher a estas.
1.1.

La Teora de la teora

Una manera de introducir la TT es por medio de una analoga con la teora de la

gramtica universal de Chomsky.3 En un sentido muy bsico, dicha teora postula
que existe un sistema de reglas gramaticales comunes a todos los lenguajes
naturales. Ahora bien, es claro que aprender cualquier idioma es una tarea
compleja, sin embargo, no parece serlo para los nios que estn aprendiendo su
lengua materna. Cmo explicar, entonces, la aprehensin que logra un nio de
1

Tambin se puede distinguir un enfoque epistemolgico del problema: qu justifica que

atribuyamos estados mentales que nos permitan entender y explicar el comportamiento de los
otros? No obstante, nosotros no trataremos este enfoque.
2
De ahora en adelante, siempre que usemos el trmino de problema de la cognicin social nos
referiremos al enfoque trascendental de este.
3
Vase, por ejemplo, Davies, 1994.

un lenguaje? Chomsky argumenta que el mencionado sistema de reglas

gramaticales ha de ser innato, lo cual posibilita al nio a aprender un lenguaje.
Cabe aclarar, como lo hace Davies (1994 192), que una persona no es
necesariamente consciente del sistema de reglas innato que le permite aprender
un lenguaje. El conocimiento de este puede ser tcito.
As como sucede con el lenguaje, los seres humanos parecen desarrollar la
capacidad de comprender conceptos de estados mentales tales como creencia o
deseo y, adems, usarlos para explicar y predecir la conducta de los otros
(Davies, 1994, p. 192). En este sentido, de manera anloga a la teora de
Chomsky, algunos tericos han sugerido que los seres humanos tenemos en
nuestras mentes un sistema de reglas, o una teora, del comportamiento que nos
permite comprender a los dems. Cuando observamos a otra persona realizar tal
o cual accin, comprendemos la causa de esta (y por lo tanto el comportamiento
de esa persona) en tanto que instanciamos las reglas universales de la teora en
los casos particulares que se nos presentan en la vida cotidiana. Es decir,
comprendemos a los dems asumiendo una postura terica. Esto sin tener,
necesariamente, consciencia de ello.
Como seala Gallagher (2011, p. 56), pueden distinguirse dos versiones de la TT:
una, siguiendo la analoga con la teora de la gramtica universal chomskiana,
postula que la teora que nos permite comprender a los otros es innata; la otra, en
contraste, no simpatiza con el innatismo, sino que afirma que los nios adquieren
la teora a travs de su desarrollo. Esta ltima versin se fundamenta en
experimentos en psicologa del desarrollo, tales como el False-belief task, el cual
sugiere que nuestro entendimiento de los otros se desarrolla aproximadamente a
los cuatro aos de edad.4
1.2.

La Teora de la simulacin

En contraste con la TT, los filsofos Robert Gordon y Alvin Goldman han
rechazado la idea de que nuestra comprensin de los dems depende de una
teora tcita y han optado por proponer una habilidad cognitiva distinta: la
simulacin. Segn la TS, somos capaces de explicar y predecir la conducta de los
otros dado que tenemos la habilidad de usar nuestros propios estados mentales
para simular las causas de las acciones de los dems (Davies, 1994, p. 194). Esto
significa que, para comprender a los dems, iniciamos un proceso mental
(simulacin), en el que usamos nuestros propios estados mentales como si fueran
de los dems, y as comprendemos por qu una persona hizo una accin o qu
accin podra hacer en el futuro. En otras palabras, es como ponerse en los
zapatos de los otros. As, por ejemplo, si vemos que una persona A vota por un
4

Remitimos al lector a revisar artculos como el de Perner, Leekam & Wimmer, 1987.

candidato B, un terico de la simulacin afirmara que nosotros comprendemos la

accin de A en tanto que hacemos como si estuviramos en su posicin, lo cual
debera mostrarnos que A cree que B es el mejor candidato. De manera similar, si
sabemos que A cree que B es el mejor candidato, al simular que nosotros
tenemos dicha creencia, se nos aclara que A votar por el candidato B.
El proceso de simulacin, como advierten Davies (1994, p. 194) y Gallagher
(2011, p. 56), no supone ningn tipo de teorizacin (como en el caso de la TT),
sino que esta habilidad cognitiva se da en un sistema de toma-de-decisiones que
trabaja off-line. Yo, al iniciar el proceso de simulacin, introduzco en mi sistema de
toma-de-decisiones inputs pretendidos, es decir intenciones que finjo que son del
otro, que generan outputs que no necesariamente debo actualizar en mis acciones
corporales [embodied]; este proceso me da una comprensin de la situacin de la
otra persona. Esto significa que al ponerme en los zapatos de A, no
necesariamente votar por el candidato B, porque puede que yo no tenga la
misma creencia de A; el proceso de simulacin me permite entender por qu A
decidira votar por el candidato B.
As como la TT, la TS tambin se presenta en diferentes versiones, cada una de
las cuales muestra la habilidad de manera distinta. Gallagher (2007) distingue tres
diferentes versiones de la TS:

En una primera versin de la TS, el proceso de simulacin es explcito. Esto

es, uno es consciente de dicho proceso. Ahora bien, en esta versin, la
inferencia que se hace a partir de la simulacin es deliberada, dado que yo
simulo estar en la situacin del otro y delibero sobre mis propios estados
mentales.

En una segunda versin, al igual que en la primera, la simulacin es

explcita. Sin embargo, en esta, la inferencia no es deliberada dado que, en
esta versin, simulo ser el otro en su situacin. A esta versin, sostenida
por Robert Gordon, se le conoce como Simulacin radical.

En una tercera versin se sostiene que el proceso de simulacin se da a un

nivel sub-personal, esto es, a un nivel neuronal del cual claramente no
somos conscientes. Esta versin se fundamenta en evidencia emprica de
la activacin de las neuronas espejo. Estas neuronas, encontradas tanto
en macacos como en seres humanos, solo se activan en dos casos: cuando
el agente lleva a cabo una accin que pretende cumplir un objetivo o
cuando el agente ve a otro individuo llevar a cabo este tipo de acciones.
Algunos tericos de la simulacin sugieren que esta evidencia emprica

muestra que el ver a otra persona 5 no solo deposita en nuestra mente

representaciones visuales de su comportamiento, sino tambin rplicas
internas de los planes motrices que estn detrs de dicho comportamiento
(Gordon, 2009). Segn los tericos de la simulacin, al ver acciones de
otras personas, las neuronas espejo se activan como si yo fuera el que
estuviera llevando a cabo la accin (Gordon, 2005, p. 96).

2. Crticas a las teoras de la mente

Gallagher, para argumentar la necesidad de una alternativa a las ToM, usa
algunas crticas que pretenden mostrar que las ToM no se pueden sostener sin
mayor problema. A continuacin, expondremos algunos de los puntos que
consideramos ms relevantes a este respecto.
Para fundamentar algunas de sus crticas, Gallagher identifica tres supuestos
bsicos de los cuales parten las ToM (Gallagher, 2011, pp. 56-57):
1. El problema de la cognicin social se da por la falta de acceso que
tenemos a los estados mentales de las otras personas. Dado que no
podemos percibir directamente los pensamientos, las intenciones o las
emociones, requerimos de un proceso cognitivo extra-perceptual que nos
permita inferirlos.
2. Nuestra posicin con respecto a los dems en el da a da es una posicin
observacional en tercera persona. Basndonos en lo que observamos,
usamos una teora o una simulacin para predecir y/o explicar el
comportamiento de los dems.
3. Los procesos de teorizacin (en la TT) o de simulacin (en la TS)
constituyen la manera primaria y ms abarcadora con la que entendemos a
los dems.
Al postular su TI, Gallagher defiende tres tesis que van en contra de las tres
suposiciones bsicas de las ToM. Sin embargo, antes de presentar esto, es
necesario examinar las crticas lgicas y fenomenolgicas que Gallagher formula
contra las ToM; estas sealan, por un lado, que estos supuestos no son del todo
acertados y, por el otro, que lo que proponen explcitamente no parece ser
defendible.
2.1.
5

Crtica a la Teora de la Teora

O, quiz, al ver un objeto que acta como una persona.

A las propuestas explcitas de la TT no se les puedes criticar desde una

perspectiva fenomenolgica, dado que nuestro acceso a la teora que nos permite
entender a los dems es tcito, esto es, inconsciente. Por esta razn, las crticas
que se pueden hacer a la TT solo pueden ser de carcter lgico. Respecto de la
propuesta de la TT, Gallagher expone una crtica lo suficientemente fuerte como
para, por lo menos, dudar de su veracidad.
En el debate a propsito de la Inteligencia Artificial (IA), durante las ltimas
dcadas ha habido una discusin en torno al llamado problema del marco [frame
problem]. Este problema presenta dos preguntas fundamentales (Shanahan,
2009): 1) Es posible, en principio, limitar el alcance del razonamiento requerido
para derivar las consecuencias de una accin?, 2) cmo podemos dar cuenta de
nuestra aparente habilidad para tomar decisiones con base en aquello que es
relevante para una situacin, sin tener que, explcitamente, considerar todo lo que
no es relevante? Estas preguntas se aclararn en el siguiente ejemplo, tomado de
Shanahan (2009): imagnese que usted es un diseador de mquinas y tiene que
construir un robot cuya tarea es, a diario, servir una taza de t. El robot debe tener
una IA basada en lgica matemtica, esto es, que en su base de datos almacene
explcitamente representaciones proposicionales del mundo. Ahora, suponga que
el robot debe tomar la taza de una mesa para luego servir el t. Para esto, en su
base de datos, el robot debe tener almacenada una cantidad innumerable de
proposiciones que le indiquen cosas como la posicin y ubicacin de sus brazos,
la posicin y la ubicacin de la taza, la distancia de sus brazos a la taza, etc.
Ahora bien, en el momento en que el robot tome la taza con uno de sus brazos,
naturalmente tendr que actualizar una gran cantidad de datos. De manera similar,
si la taza contuviese una cuchara, cmo establecer que esta es irrelevante para
su tarea? Es ms, cmo establecer que, por ejemplo, el clima del ambiente es
irrelevante? El diseador del robot, aparentemente, debe tener en cuenta todos
estos datos irrelevantes a la hora de programar la base de datos. De igual manera,
tambin se deben incluir los no-efectos [non-effects] de cada accin. El robot debe
contener informacin para saber que al mover la taza, a pesar de que su posicin
cambie, su peso no lo har. En este sentido, para que el robot efecte su tarea,
necesitara infinidad de proposiciones que se lo permitan.
Gallagher (2011, p. 57) toma una interpretacin del problema de marco que
denomina problema de inicio [starting problem] para criticar a la TT. El problema
de inicio de la TT se sintetiza en la siguiente pregunta: cmo puedo saber cul
pieza de psicologa popular [folk psychology] (qu regla o qu tpico [platitude])
aplica al caso actual? (Gallagher, 2011, p. 57). Es decir, si yo entiendo a los
dems a partir de un sistema de reglas que se encuentra en mi mente, cmo
puedo determinar cul(es) regla(s) es/son relevante(s) en una situacin y cules
6

son irrelevantes? Si veo que A vota por el candidato B, para aplicar la teora en mi
mente que me permita inferir que A cree que B es el mejor candidato, tendra que
rechazar todas las reglas o partes de la teora que son irrelevantes para esta
inferencia. Cmo es esto posible?
Siguiendo esto, y como indica la crtica de Gallagher, la TT parece concebirnos
anlogamente a como funciona una mquina con IA basada en lgica matemtica,
lo cual conlleva problemas en virtud del problema de marco. Un terico de la teora
tendra que explicar cmo solucionar este problema, de lo contrario, es vlido
tener fuertes dudas al respecto de la TT.
2.2.

Crticas a la Teora de la simulacin

Dado que, como ya habamos mencionado, la TS expone por lo menos tres

versiones distintas, puede ser un poco ms complicado presentar una crtica a
esta. Sin embargo, Gallagher se toma el trabajo de tener en cuenta cada versin
de la TS para criticarla en su artculo Logical and Phenomenological Arguments
against Simulation Theory (2007). A continuacin, expondremos algunas de las
crticas expuestas en dicho artculo.
2.2.1. Argumentos contra la simulacin explcita
Gallagher presenta, entre otros, tres argumentos contra la simulacin explcita, es
decir, la versin de la TS que postula que la simulacin se da de manera
consciente y deliberada:

Segn la TS, cuando vemos llorar a otra persona requerimos de la

simulacin para poder entender el porqu de ello. Sin embargo, argumenta
Gallagher, esto presupone tener ya un conocimiento de que algo le sucede
al otro, a saber, que est llorando (Gallagher, 2007). Este hecho parece
indicar que la habilidad cognitiva propuesta por la TS presupone algo ms
bsico.

Basndose en Gilbert Ryle y Max Scheler, Gallagher expone lo que l llama

el problema de la diversidad (Gallagher, 2007, p. 65; 2011, pp. 57-58).
Este pone de manifiesto que la TS parece ignorar la diversidad de las
personas. Al simular lo que hara A en tal o cual situacin, solo estoy
infiriendo lo que yo hara en la situacin de A; de esto no se sigue que l
hara lo mismo que yo. Esto en virtud de que, segn la simulacin explcita,
el proceso que se lleva a cabo consiste en tomar una posicin en la que se
pretende inferir qu hara uno en la situacin del otro.

Gallagher propone el argumento fenomenolgico simple (Gallagher, 2007,

pp. 65-66). Si el proceso de simulacin es tanto explcito como deliberado,
yo debo tener conciencia de l a la hora de entender a los dems. Sin
embargo, no hay evidencia fenomenolgica de ello. Cuando veo que A vota
por el candidato B, yo no me pongo en sus zapatos para comprender por
qu lo hizo; fenomenolgicamente, el entendimiento de que A cree que B
es el mejor candidato simplemente me es dado.

2.2.2. Argumento contra la simulacin radical

A diferencia de la simulacin explcita, la simulacin radical sostiene que uno no
simula estar en la situacin del otro, sino ms bien que es el otro en una situacin
dada. De esta manera, la simulacin radical parece evitar el problema de la
diversidad. Sin embargo, esta versin de la TS conlleva su propio problema:
fenomenolgicamente, cuando uno ve a otra persona en una situacin, no
entiende la situacin al hacer como si uno fuera esa otra persona. Yo, al ver a
travs de una ventana a una persona que parece sorprendida, no necesito simular
que soy esa persona para comprender, por ejemplo, qu est viendo la causa de
su sorpresa (Gallagher, 2007, pp. 67-68). Ms bien, en algunos casos,
simplemente entiendo qu es lo que est viendo; en otros, tengo que mover mi
cuerpo de tal manera que me sea dado por la vista aquello que la persona est
observando. No tengo que simular, sino hacer uso de mis propias capacidades
motrices. Ahora bien, si al moverme para ver lo que la persona est observando y
causando su sorpresa no veo nada, requerira de un conocimiento que un proceso
de simulacin no podra brindarme, a saber, el del contexto personal, cultural y
social de la persona.6
Como se puede ver, este argumento parece una versin del mismo argumento
fenomenolgico simple que se formul contra la simulacin explcita. En efecto, lo
que hace que tanto la simulacin explcita como la radical fallen es postular la
simulacin como un proceso consciente. Dado que no hay evidencia
fenomenolgica de ello, no hay razn para apoyar esas versiones de la TS. Por
esta razn proseguiremos con la versin ms fuerte de esta teora.
2.2.3. Argumentos contra la simulacin implcita
La versin ms fuerte de la TS es conocida como simulacin implcita. Como ya
habamos mencionado, esta se fundamenta en la evidencia cientfica de las
neuronas espejo. Los tericos de la simulacin sostienen que la activacin de
estas neuronas indica un proceso de simulacin. Ahora bien, para argumentar en
contra de esta versin de la TS, es intil apelar a la fenomenologa, pues esta no
6

Cabe resaltar que este ltimo argumento tambin atae a la TT.

tiene nada qu decir a propsito de procesos inconscientes como los procesos

neuronales. Por ende, Gallagher recurre a un argumento lgico para criticar la
simulacin implcita.
El concepto de simulacin que sostienen diferentes versiones de la TS contiene
el concepto de pretender. En efecto, yo, al simular al otro, pretendo tener sus
creencias y deseos al pretender estar en su posicin o al pretender ser l o ella.
Sin embargo, es inverosmil afirmar que las neuronas pretenden algo. En este
sentido, el concepto de simulacin, como es usado por los tericos de la TS, no
aplica a las neuronas espejo. Es ms, la activacin de estas es neutral con
respecto al agente que efecta la accin motora, lo cual muestra la
incompatibilidad de la pretensin con las neuronas espejo y da as otra razn por
la cual la activacin de las neuronas espejo no cabra dentro del concepto
simulacin.
Podra intentarse incluir dentro del concepto de simulacin el de adecuacin
para afirmar que la simulacin consiste en una adecuacin de mis acciones
motoras a las del sujeto a simular. Sin embargo, segn Gallagher, esto no
solamente es contra-intuitivo si se piensa en cmo interactuamos con los dems,
sino que adems la evidencia neurolgica no parece soportarlo (Gallagher, 2011,
p. 58).
2.3.

Crticas a los supuestos bsicos de las Teoras de la mente

Si los anteriores argumentos no son del todo decisivos para rechazar las ToM,
Gallagher prosigue a criticar los tres supuestos bsicos de estas. Basado en estas
ltimas crticas, l postula su TI. A continuacin mostraremos los argumentos que
formula Gallagher en contra de cada uno de los supuestos.
2.3.1. Percepcin directa e inteligente
Fenomenolgicamente, mi acceso primario al mundo se da en virtud de la
percepcin. Es gracias a esta que puedo ver carros, rboles, y, lo que es ms
importante para el tema que estamos tratando, personas. A travs de la
percepcin veo que las otras personas se comportan de tal o cual manera en
distintas situaciones. Sin embargo, segn suponen los tericos de la mente, la
percepcin por s misma no nos da acceso a la mente de los dems y, por ello,
postulan habilidades cognitivas extra-perceptuales que nos ayudan a entender a
las otras personas. Sin embargo, este no es el caso para Gallagher. Para rechazar
el primer supuesto de las ToM, l introduce dos distinciones: percepcin
inteligente y no-tan-inteligente; y percepcin directa e indirecta. Dice Gallagher:

La percepcin involucrada [en las ToM] parece asombrosamente pobre o

mal-informada acerca del objeto particular (i.e. la persona) que el sujeto
percibe. Si tuviera que quedarme con tan solo esta percepcin, yo estara
completamente perplejo, o aunque sea confundido, con respecto al
comportamiento de la otra persona. Yo veo lo que la otra persona hace,
pero solo hasta que hago uso de una teora, o hasta que pongo en marcha
una rutina de simulacin, parece que no tengo ningn sentido [I seem not to
have any sense] de lo que la otra persona est tramando [is up to]. La
percepcin, entonces, obviamente requiere de algn tipo de
suplementacin. (Gallagher, 2008, p. 536)
La percepcin, como es concebida por las ToM, no es muy informada o, en
trminos de Gallagher, no muy inteligente. Uno podra distinguir distintos niveles
de inteligencia en la percepcin dependiendo de la teora que se sostenga. Es
concebible una teora de la percepcin que postule que, al ver un carro rojo, no se
vea sino una masa amorfa de color rojo que requiere esclarecimiento extraperceptual. Esta teora no es la que suponen implcitamente las ToM. Tanto la TT
como la TS aceptan una teora de la percepcin lo suficientemente inteligente
como para distinguir perceptualmente agentes de objetos, sin poder entender lo
que el agente piensa o siente (Gallagher, 2008, p. 536).
Con respecto a la distincin entre percepcin directa e indirecta, Gallagher, como
estrategia argumentativa, propone comprender la percepcin directa en contraste
con la indirecta. Un caso paradigmtico de percepcin indirecta sera observar a
una persona a travs de un espejo. La percepcin, en este caso, es indirecta en
tanto que se ve a la persona gracias a la mediacin de un objeto, a saber, el
espejo. Ahora bien, Gallagher argumenta que no hay tal cosa como percepcin
indirecta (Gallagher, 2008, p. 537). En el ejemplo recin dado, yo no estoy
percibiendo indirectamente a la persona, yo estoy percibiendo directamente la
imagen del espejo, que es una imagen de la persona. Es por esto que, para el
autor, el contraste relevante no es entre percepcin directa e indirecta, sino entre
la percepcin y algo que se le aade a la percepcin (Gallagher, 2008, p. 537).
En este sentido, la pregunta sobre la percepcin es la siguiente: qu tan
inteligente es la percepcin? O ms enfocada al problema que nos atae: la
percepcin es lo suficientemente inteligente como para no necesitar de una
habilidad cognitiva extra-perceptual como las que postulan las ToM?
Para responder a esta pregunta, Gallagher recurre a una descripcin que hace
Max Scheller (1943) de la percepcin que tenemos de otros:
Es seguro, en efecto, que creemos tener directamente en la risa la alegra,
en el llanto la pena y el dolor del prjimo, en su rubor su vergenza, en sus
10

manos suplicantes su suplicar, en la tierna mirada de sus ojos su amor, en

su rechinar de dientes su furia, en su puo amenazante su amenazar, en
sus palabras la significacin de lo que l menta, etc. Al que me diga que
esto no es "percepcin", porque no "puede" serlo; y que no "puede" serlo,
porque una percepcin es solo "un complejo de sensaciones sensibles" y es
seguro que no hay sensacin de lo psquico ajeno y seguro que menos
todava estmulo, le ruego que vuelva su atencin de teoras tan
discutibles a los hechos fenomenolgicos. (Scheller, 1943, p. 337)
En efecto, yo, al ver a una persona llorar, ciertamente percibo que ella est triste.
La risa, en contraste, sugiere felicidad. La percepcin, fenomenolgicamente
hablando, es lo suficientemente inteligente como para alcanzar las emociones de
los dems en su comportamiento. Es ms, estudios de psicologa del desarrollo
indican que la percepcin de los neonatos ya es relativamente inteligente; estos
pueden reconocer, entre varios objetos, caras humanas e imitarlas (Gallagher &
Meltzoff, 1996; Meltzoff & Moore, 1977; 1994).
En este sentido, segn Gallagher, yo percibo directamente en el comportamiento
de los otros sus emociones e incluso sus intenciones (Gallagher, 2008, p. 539).
Yo, al ver que una persona toma una taza de t y se la lleva a la boca, percibo que
esa persona tiene la intencin de tomar t. No requiero de una habilidad cognitiva
extra-perceptual que me permita inferir eso. En este sentido, la mente de los otros
no parece estar oculta a la percepcin, como lo suponen las ToM. Es as como la
primera suposicin compartida por la TT y la TS es rechazada por Gallagher.
2.3.2. Tercera persona vs. segunda persona
La primera suposicin de las ToM se basa en otra suposicin ms bsica, a saber,
que conocer a los otros es conocer su mente y que esto se logra tras conocer sus
diferentes estados mentales. Gallagher denomina a esta suposicin la suposicin
mentalista (Gallagher, 2001, p. 91). En efecto, segn la TT yo entiendo a los
dems tras inferir de una teora los estados mentales que causan o que son
causados por las acciones de los otros; de manera anloga, la TS afirma que
entendemos a los dems al inferir los estados mentales que causan o son
causados por las acciones de los dems a travs de un proceso de simulacin.
Ahora bien, hay diferentes tipos de estados mentales y sera un error confundirlos;
si yo afirmo que A cree que B es el mejor candidato cuando en realidad A desea
que B sea el mejor candidato, es claro que estoy en un error. En este sentido, para
entender a los dems no solo debo conocer sus estados mentales, sino estar en la
capacidad de distinguir diferentes estados mentales o, lo que es lo mismo, de
reconocer conceptualmente cules son los distintos tipos de estados mentales. La
suposicin mentalista, entonces, implica un reconocimiento conceptual de estados
11

mentales. Ahora bien, como muestra Gallagher (2001, pp. 91-92), esto, a su vez,
implica elementos de abstraccin. En efecto, si la suposicin mentalista est en lo
correcto, yo, al hablar con una persona A que me dice que votar por el candidato
B, para comprender que A cree que B es el mejor candidato, debo desligarme o
abstraerme de la situacin para teorizar o simular y reconocer que el estado
mental que infiero de lo que me dijo A es una creencia. Quiz sea ms claro el
ejemplo que da Gallagher:
Yo puedo decir fcilmente, por ejemplo, me siento muy bien planeando mi
viaje. Pero para decir que esta experiencia de sentirse bien es de hecho
una sensacin, y que esta sensacin depende de una creencia de que de
hecho voy a irme de viaje, requiere algo como un desligue reflexivo de mi
experiencia fenomnica, y la postulacin de una sensacin (o creencia)
como una sensacin (o una creencia). (Gallagher, 2001, p. 91)
En este sentido, la suposicin mentalista implica un desligue de la situacin que se
est viviendo o, en otras palabras, implica la primera parte de la segunda
suposicin bsica de las ToM. En efecto, al tomar una postura en la que me
desligo de la situacin para comprender al otro, tomo una postura en tercera
persona con respecto a la situacin. Al desligarme de esta, yo ya no estoy
interactuando con otra persona: ms bien estoy observndola.
Ahora bien, la evidencia fenomenolgica muestra que uno puede comprender al
otro sin necesidad de distinguir conceptualmente, por ejemplo, deseos de
creencias. Yo comprendo al otro interactuando con l, no solo observndolo. En
este sentido, no me desligo de la situacin. No entiendo al otro, en una interaccin
normal, atribuyndole entidades tericas que conocemos como estados
mentales, ya que esto implicara desconectarse de la situacin. Yo, siendo parte
de la situacin, comprendo al otro en tanto que percibo directamente sus
intenciones y emociones en su comportamiento.
2.3.3. Explicar y predecir vs. evaluar
Segn las ToM, entendemos a los dems explicando y prediciendo su
comportamiento a partir de la postulacin de estados mentales. Estas suponen
que yo entiendo a A si: i) explico que A vot por el candidato B a partir de que A
tiene la creencia de que B es el mejor candidato; y/o ii) puedo predecir que A
votar por el candidato B dado que s que A tiene la creencia de que B es el mejor
candidato. Justamente esto es lo que negar Gallagher. l considera que el
entendimiento que tenemos de los otros no consiste en explicar y predecir, sino en
evaluar.

12

Gallagher (2001, p. 95), en The Practice of Mind, remite a los estudios de Josef
Perner para aclarar a qu se refiere con evaluar. Segn Perner, antes de
desarrollar una teora de la mente, los nios de tres aos ya poseen algo que l
denomina teora de la situacin, que usan para entender a los dems. En virtud
de esta habilidad previa a la obtencin de una ToM, los nios, sin tener
conocimiento conceptual de las creencias y otros estados mentales de los dems,
emplean algn aspecto de la situacin [enviroment] junto con un entendimiento noconceptual del deseo de la otra persona para entenderla. Ahora bien, este aspecto
de la situacin se comprende al ser parte de ella; aqu no se toma una postura de
observador en tercera persona, se hace parte de una situacin que da informacin
necesaria para entender a los otros. La nocin de evaluacin significa una
prctica cognitiva incrustada [embedded] que descansa en estas caractersticas
corporizadas [embodied] pre-teorticas que los nios de tres aos ya han
desarrollado para entender situaciones intersubjetivas (Gallagher, 2001, p. 95).
Los nios de tres aos, dado que no han desarrollado una habilidad como las
postuladas por la TT o la TS, entienden a los dems evaluando la situacin de la
cual hacen parte junto con otras personas. En este sentido, el entendimiento de
los otros se da dentro del marco de la interaccin. Yo interacto con el otro en
tanto que ambos compartimos una situacin determinada. Gallagher parte de lo
anterior para afirmar que la capacidad evaluativa de la teora de la situacin no
desaparece tras desarrollar una ToM a los cuatro aos de edad. Es ms, esta
capacidad primordial contina siendo el mtodo primario para entender a los
dems durante el resto de nuestras vidas.
En casos normales, uno no busca estados mentales ocultos en la mente del otro
para poder explicar o predecir causalmente su conducta. Lo nico que se necesita
en estos casos es compartir un contexto (una situacin) con el otro. Yo s que la
sonrisa de una persona indica su felicidad porque el contexto pragmtico que
compartimos me lo indica,
Mi accin, o la accin de otro, puede estar motivada en parte por el
hecho de que la situacin es de tal modo que es esta la accin que se
requera. En estos casos, la accin no es causada por un estado mental
bien formado, sino que es motivada por algn aspecto de la situacin en
tanto que yo la experimento y la evalo. (Gallager, 2011, p. 95).
Gallagher no niega la posibilidad de que se desarrollen habilidades de simulacin
y/o teorizacin. Sin embargo, cree l, estas son usadas raramente. No es sino
cuando la situacin no me brinda lo suficiente para comprender al otro, que tomo
una postura en tercera persona en la que teorizo o simulo para llegar a esta
comprensin. Sin embargo, y en contraste con el tercer supuesto bsico de las

13

ToM, la interaccin es aquello que constituye nuestra manera primaria y ms

abarcadora de entender a los dems.

3. Teora de la interaccin
Las anteriores crticas a las ToM, es decir, 1) la percepcin directa e inteligente, 2)
la postura en segunda persona y 3) la prctica evaluativa del contexto de la
interaccin, son aquello en lo que se fundamenta la Teora de la interaccin de
Gallagher. Esta aboga por las siguientes tres proposiciones (Gallagher, 2011, p.
59):

Las otras mentes no estn ocultas ni son inaccesibles. Las intenciones,

emociones y disposiciones de otras personas son expresadas en su
comportamiento corporal [embodied behavior]. En la mayora de casos de
interaccin cotidiana no es necesaria una inferencia o proyeccin de
estados mentales ms all de estas expresiones y comportamientos.
Nuestra postura cotidiana hacia la otra persona no es una observacin
desligada en tercera persona; es una interaccin en segunda persona.
Primariamente, nosotros no somos espectadores u observadores de las
acciones de las otras personas; la mayora del tiempo interactuamos con
ellas en alguna accin comunicativa, en algn proyecto, o en una relacin
pre-definida; o las estamos tratando como interactores [interactors] en
potencia.
Nuestra manera primaria y ms abarcadora para entender a los otros no
involucra mentalizacin o lectura de mentes; de hecho, estas son
habilidades raras y especializadas que desarrollamos solo sobre la base de
un engagement ms corporizado a los dems.

A partir de los argumentos con los que Gallagher critica los supuestos de las ToM
se puede entender fcilmente cmo l concluye la mayora de lo recin
mencionado. Lo nico que hace falta desarrollar es la idea de que las intenciones,
emociones y disposiciones de las otras personas se expresan en su
comportamiento corporizado. Esto se explica con lo que Gallagher denomina
interaccin fuerte; esta habilidad se compone de la intersubjetividad primaria y la
secundaria.
La intersubjetividad primaria es constituida por capacidades innatas sensoriomotoras que se manifiestan en el nivel de la experiencia perceptual. 7 Es decir,
7

Estas capacidades innatas son identificadas por Gallagher (2001, pp. 87-89) como el detector de
intenciones [intentionality detector] y el detector de la direccin del ojo [eye-direction detector]. La
primera permite al neonato identificar cuando una accin tiene una intencin, mientras que la

14

nosotros, desde el nacimiento, tenemos la capacidad de percibir en las acciones

corporales de los otros sus intenciones, lo que sienten, o similares. Estas
percepciones generan en nosotros una respuesta corporizada. En este sentido, lo
ms bsico en la interaccin con los dems es la capacidad de percibir y
responder corporalmente a las acciones corporizadas de las personas. Si un
neonato ve que otra persona le saca la lengua y l lo imita, ah hay interaccin.
En la intersubjetividad primaria, resalta Gallagher, es de vital importancia la
presencia de una sintona [attunement] interactiva que tiene la forma de una
sincronizacin y coordinacin en el contexto intersubjetivo.8 Esto va de la mano
con que haya una respuesta a las acciones corporizadas. Si una persona efecta
una accin corporizada y yo respondo a ella con otra, mi accin debe estar en
consonancia con la primera para que haya tal cosa como interaccin. De igual
manera, una posible respuesta de la otra persona debe estar en consonancia con
la ma para que la interaccin contine.
Es un error interpretar la intersubjetividad primaria como un conjunto de estados
precursores que abren el camino a habilidades ms complejas como la simulacin
y/o la teorizacin, para as ceder su lugar. Este tipo de intersubjetividad nunca
desaparece, sino que ms bien se mantiene durante la vida de una persona como
su medio primario de entender a los dems. Gallagher dice: continuamos
entendiendo a los dems en trminos de interaccin fuerte, esto facilitados por
nuestro reconocimiento de expresiones faciales, gestos, posturas, y acciones con
sentido. (Gallagher, 2011, p. 61).
Aproximadamente al primer ao de nacidos, los bebs desarrollan nuevas
habilidades que constituyen lo que Gallagher llama intersubjetividad secundaria.
En esta etapa del desarrollo de la interaccin, el sujeto, a travs de las habilidades
de la intersubjetividad primaria y de atencin conjunta (la cual aparece
aproximadamente a los nueve meses de nacido), desarrolla un entendimiento del
mundo que se basa en las diferentes interacciones con los dems. El sentido del
mundo no se constituye individualmente, sino intersubjetivamente. Un objeto del
mundo, como un computador, por ejemplo, tiene sentido en tanto que diferentes
personas lo usan o lo entienden de manera similar. Si encontrara un objeto ante
m que nunca hubiera visto previamente, seguramente no lo entendera; esto
cambiara si alguien ms llegara y me explicara qu es o para qu sirve. Es a
partir de esto que adquirimos un entendimiento del contexto en el que se efectan
segunda le permite detectar la direccin hacia la cual el otro est mirando [seeing] e inferir que
est observando [looking] lo que est en esa direccin. Es importante resaltar que Baron-Cohen,
psiclogo del desarrollo que apoya las ToM, es quien postula estas habilidades innatas como
condiciones necesarias para el desarrollo de una ToM (Baron-Cohen, 1995).
8
Gallagher hace la salvedad de que esta coordinacin no implica sincrona perfecta (2011, p. 62).

15

nuestras interacciones. Este entendimiento contribuye a nuestra comprensin de

los dems, en tanto que nos permite situar sus acciones en contextos que son
definidos tanto por tareas pragmticas, como por prcticas culturales (Gallagher,
2011, p. 62).
La importancia de la sintona interactiva para la intersubjetividad primaria se
mantiene en la secundaria. Nuestras acciones deben ser coherentes con las
acciones contextualizadas de los otros. Si una persona me susurra algo en clase
no tiene sentido responderle con gritos. Esto no sucede porque contextualizamos
el susurro del otro dentro de background de la clase.
En este sentido, la TI de Gallagher descansa sobre los supuestos de que: 1)
expresamos nuestras emociones, intenciones y disposiciones en nuestras
acciones corporizadas, y 2) tenemos la capacidad de percibir directamente estas
emociones, intenciones y disposiciones. As, Gallagher evita una distincin
abismal entre cuerpo y mente al corporizar lo mental; es innecesario postular
entidades abstractas como los estados mentales en tanto que lo clsicamente
interpretado como mental se expresa en lo corporal.

4. Cmo dar cuenta del error?

Gallagher, en gran parte de pasajes de los artculos donde habla de su TI, afirma
que uno entiende o comprende [understand] a los dems con base en sus
acciones corporizadas y en nuestra capacidad de percibir en ellas sus intenciones,
emociones y disposiciones; esto en el contexto de la interaccin. Ahora bien, qu
significa que uno entiende al otro? Ms generalmente, qu significa entender
algo?
Uno dice que entiende algo cuando tiene creencias verdaderas a propsito de ello.
Entender, por ejemplo, por qu el rayo se ve antes de que suene el trueno implica
saber que el rayo, en tanto luz, es ms rpido que el trueno, en tanto sonido.
Ahora bien, creer que se entiende algo no implica entenderlo de facto: uno puede
creer que entiende que el cielo es azul porque el espacio es azul, pero este no es
el caso. En este sentido, uno no entiende por qu el cielo es azul, as crea que s
lo entiende.
Segn esta definicin de entender, la TI de Gallagher afirma que, en el contexto
de la interaccin, una persona no puede tener creencias falsas a propsito de las
acciones, emociones, intenciones y disposiciones del otro. Esto, incluso, se puede
derivar de las tesis de la percepcin directa e inteligente y de la expresin corporal
de las personas. Si la percepcin es lo suficientemente inteligente como para que
16

yo pueda ver en el otro sus emociones, entre otras cosas, las cuales se expresan
en sus acciones corporales, no parece caber posibilidad de confusin o de error.
Yo entiendo al otro porque su mente no es inaccesible ni est oculta; lo que
clsicamente es interpretado como mental se expresa en su cuerpo, que est al
alcance de mi percepcin.
Ahora bien, este entendimiento infalible no es el caso. Gallagher no puede, y de
hecho no lo hace, negar que exista la posibilidad de error. l dice:
Aun as, no toda la conducta puede ser alcanzada perceptualmente; la
conducta es generalmente ambigua. [] Yo puedo no tener suficiente
informacin perceptual para sacar sentido de lo que la otra persona est
haciendo. Las otras personas no siempre revelan sus pensamientos a
travs de sus expresiones, acciones, conductas, etc. (2008, p. 540;
cursivas nuestras)
La percepcin, aclara Gallagher, puede requerir la complementacin de una
comprensin del contexto en el cual se da la interaccin con las otras personas.
Sin embargo, esto puede llegar a no ser suficiente, lo cual requerira apelar a una
postura de teorizacin o de simulacin como las que proponen las ToM.
A pesar de lo anterior, consideramos que esta salvedad que hace Gallagher a
propsito del error va en contra de la primera proposicin que defiende su TI. Si,
como l dice, no siempre es el caso que las otras personas revelen sus
pensamientos a travs de su comportamiento, entonces los otros tienen la
posibilidad de ocultar sus emociones e intenciones, entre otras cosas. Las mentes,
entonces, si bien no son siempre inaccesibles u ocultas, son susceptibles de serlo
a voluntad de sus agentes. Yo, al sentirme triste, tengo la posibilidad de sonrer. Si
una persona con la que hablo ve mi sonrisa, en el contexto de nuestra interaccin
y en virtud de mi accin corporizada, creer que yo estoy feliz, pero este no es el
caso. Esta persona no me est entendiendo. Es ms, l puede recurrir al contexto,
y posteriormente a la teorizacin y/o simulacin, pero de esto no se sigue que
vaya a poder descubrir mi tristeza.
Gallagher, con su TI, parece ignorar esta capacidad que tenemos de ocultar
nuestras emociones o nuestros pensamientos. Si una teora ignora algo que se da
de facto en una situacin cotidiana en la que interactuamos, entonces esta no est
dando cuenta a cabalidad del problema de la cognicin social.

5. Conclusin

17

En este escrito, buscando una solucin convincente para el problema de la

cognicin social en su enfoque trascendental, expusimos las dos alternativas
empricas predominantes: las Teoras de la mente (ToM). Ahora bien, estas dos
teoras (TT y TS) no son satisfactorias, como mostramos basndonos en los
argumentos ofrecidos por Shaun Gallagher quien, a su vez, propone su propia
teora: la Teora de la interaccin (TI). Segn esta, cuando interactuamos con los
otros, percibimos directamente sus pensamientos e intenciones, entre otras cosas,
en tanto que los expresan con su propio cuerpo. As, dice Gallagher, la mente de
las personas no est oculta pues tenemos acceso a ella perceptualmente. Aunque
creemos que esta teora parte de argumentos acertados y, adems, su desarrollo
es bastante slido, no estamos del todo satisfechos con ella. Como
argumentamos, la teora parece ignorar la capacidad que tenemos de ocultar
nuestras emociones o pensamientos de tal forma que los dems no puedan
entendernos, as apelen a una comprensin del contexto, o incluso a una Teora
de la mente. En este sentido, la Teora de la interaccin no logra explicar el
fenmeno de la cognicin social a cabalidad. Consideramos, como Gallagher, que
la fenomenologa es el mtodo adecuado para encontrar una solucin satisfactoria
al problema. Por esta razn, proponemos indagar por una nueva alternativa que
d cuenta del problema de la cognicin social en su enfoque trascendental, esto
sin perder de vista nuestra posibilidad de ocultar lo que sentimos o pensamos.
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18

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false belief: The case for a conceptual deficit. En British Journal of Developmental
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Philosophy (Winter 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Recuperado de:
http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/frame-problem/.

19

EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO

Rafael Bohrquez Becerra
Maestra en esttica e historia del arte
Universidad Jorge Tadeo Lozano

La siempreviva es una de las obras ms emblemticas del teatro colombiano; se puede

hacer una reflexin partiendo de la creacin misma de la obra, en la que se tomaron
muchos puntos de vista y logra tocar al pblico con un tema tan sensible para los
colombianos como lo es el holocausto del Palacio de Justicia en 1985.

La obra de teatro La siempreviva, montada por Miguel Torres en el teatro El

Local en 1994 se sigue representando 19 aos despus en nuestro pas y en
encuentros internacionales.
En 1970 inici sus actividades el Teatro El Local, del cual ha sido director
a lo largo de su historia Miguel Torres, actor, director, dramaturgo y escritor
de notables calidades. Entre sus primeros montajes de un estilo muy
personal, puede mencionarse El deseo atrapado por la cola y en su sede
propia, en el barrio de La Candelaria, la obra La Siempreviva, inspirada en
el tema de los desaparecidos en el Palacio de Justicia, a finales de 1985.
(Reyes, 2006)

La siempreviva se basa en la historia de los desaparecidos del Palacio de Justicia los

das 6 y 7 de noviembre de 1985. La fbula de la obra surge despus de un proceso de
investigacin con los familiares de los desaparecidos. A partir de improvisaciones, poco
a poco la historia se centra en Cristina del Pilar Guarn, una de los 11 desaparecidos
del Palacio de Justicia. Despus de la desaparicin de Cristina, la madre la busc
incansablemente y nunca perdi la esperanza de encontrarla, viva o muerta. Llevaba la
cuenta del tiempo sin verla, detallando los aos, meses y das; por esto la obra toma su
nombre: La siempreviva, como la imagen que tienen los familiares de sus seres

queridos desparecidos: una presencia que nunca muere. Carmenza Gmez, actriz que
representa a la madre dice: Doa Elsa deca que jams iba a descansar hasta que
tuviera el cuerpo de Cristina para enterrarlo.

La obra se estren en la casa donde funcionaba El Teatro El Local, en el barrio La

Candelaria, toda la puesta en escena sucede en el patio central y la historia transcurre
al interior de un inquilinato. El pblico se ubica en una de los costados del patio, con un
aforo reducido. El espectador est presente en la escena, como un voyerista que otea
la intimidad de los personajes. Adems, la casa en que se estren la obra se ubica a
cuatro cuadras del palacio de justicia, obligando a los espectadores a pasar por el
entorno del leitmotiv del espectculo que van a ver.

La obra de teatro La Siempreviva es un dispositivo de reparto de lo sensible, cuyo

objetivo es romper la distancia entre los familiares de los desaparecidos del holocausto
del palacio de justicia y el pblico? Para empezar definamos dispositivo y que mejor
autor, que Giorgio Agamben:
[] llamar literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algn
modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos
de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los
manicomios, el panptico, las escuelas, la confesin, las fbricas, las
disciplinas, las medidas jurdicas, etc., cuya conexin con el poder es en
cierto sentido evidente, sino tambin la lapicera, la escritura, la literatura, la
filosofa, la agricultura, el cigarrillo, la navegacin, las computadoras, los
celulares y por qu no el lenguaje mismo, que es quizs el ms antiguo de
los dispositivos, en el que millares y millares de aos un primate
probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguiran tuvo
la inconciencia de dejarse capturar. (Agamben, 2005)

El teatro es evidentemente un dispositivo inicialmente artstico, pero que dependiendo

del tipo de creacin puede convertirse en dispositivos de diversos tipos. Cuando se

habla de La siempreviva del Teatro El Local, se piensa en toda la corriente de teatro de

crtica social que ha sido tradicin en Colombia con teatros como La Candelaria y su
director Santiago Garca o el Tec con Enrique Buenaventura, que nacen de grupos de
teatro universitario abiertamente de crtica social, como nos cuenta Carlos Jos Reyes,
historiador del teatro en Colombia [] el movimiento universitario va adoptando una
posicin radical, en el aspecto poltico. En este sentido influyen varios factores tales
como las teoras de Marcusse, la Revolucin Cultural China y el movimiento estudiantil
insurreccional de mayo del 68 en Francia (Reyes, 1991).

Por lo anterior, al surgir el Teatro el Local de este movimiento teatral de los aos 70, se
piensa que La siempreviva obedece a este rgimen de teatro de crtica social que
podramos llamar dispositivo crtico, visto como la hiptesis inicial de Miguel Torres. En
este texto se intentar contrastar esto con algunos conceptos de Jacques Rancire
para, de cierta manera, ubicar la obra en alguna categora dentro del movimiento de la
esttica contempornea.

Rancire (2009) define el reparto de lo sensible de la siguiente manera: [] a ese

sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un
comn y los recortes que all definen lugares y las partes respectivas (Rancire, 2009,
p. 9). El reparto incluye los lugares, los tiempos, las formas de reparto y, por supuesto,
los participantes del reparto. En el reparto se define lo comn que une a los
participantes y la visibilidad o invisibilidad en ese espacio. Como supone un recorte de
tiempos y espacios, Miguel Torres selecciona fragmentos del discurso y del ruido, de lo
que se ve y lo que no se ve; se torna la problemtica de la poltica como forma de
experiencia, de la versin oficial y las no oficiales. El teatro, a partir de la dcada de los
sesenta, se convirti en un dispositivo crtico, que buscaba despertar en el espectador
la reflexin sobre el orden establecido, por lo que se vala del arte para, de alguna
manera, tomar partido polticamente, lo que Rancire llama politicidad sensible. En la
modernidad el arte se proclama independiente, arte por el arte, pero el arte no se
puede desligar del contexto poltico, econmico, social, espacial, o temporal en el que
se encuentra.

Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo, un comn

repartido y partes exclusivas. Esta reparticin de partes y de lugares se
funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad
que determina la manera misma en que un comn se ofrece a la
participacin y donde los unos y los otros tienen parte en este reparto.
(Rancire, 2009, p. 9)

El teatro se vale por excelencia del reparto de lo sensible, pero el reparto no pensado
solo entre el actor y el pblico, sino visto como un gran nmero de personas y factores
que convierten al teatro en una interfase para el reparto de lo sensible, personas como
todo el cuerpo tcnico y creativo que est en la tras escena, en los mecanismos de
convocatoria del pblico, etc. El teatro trae a este reparto fragmentos de espacio,
fragmentos de vidas, fragmentos de tiempo; nos muestra lo visible y, en algunas
ocasiones, lo invisible sale a la luz. El teatro se apropia de la palabra, de la imagen, de
la emocin. El teatro rene a sus invitados en este reparto, en un lugar y un momento
al unsono. En otros escenarios, como el museo, no existe la comunin del teatro, pues
las personas asisten en momentos distintos a la exposicin, mientras que el teatro
rene en un mismo espacio a los invitados al convite del reparto.

Por otro lado, en el Espectador Emancipado (2010), Rancire concluye que se debe
suprimir el espectculo que impide al espectador ver el andamiaje, se debe acabar con
la mmesis de ese pathos que nos refleja la enfermedad de la humanidad; el fetiche
debe desaparecer. Adems, la visin desde los hacedores del teatro nuevo, es que el
pblico no est inerte, sino que es parte activa, que el espectculo mueve al
espectador, que lo incluye en la escena, de manera interactiva.

El teatro avanza desde dos perspectivas: por una parte, la que propone romper las
cadenas con las que el pblico se siente identificado, con las emociones de los
personajes a la manera stanislavskiana o la catarsis de la tragedia, mostrndole un
espectculo que lo cuestione. La otra perspectiva es el espectador que se ve

involucrado en la escena, donde el espectculo se detiene y se le ponen varias

opciones al pblico para que forme parte activa-crtica del espectculo teatral, como lo
hacan las obras de Brecht y Artaud. Para los reformadores del teatro, el espectador
pasivo desaparece y el teatro como simulacro tambin; se confronta al pblico consigo
mismo como grupo, de manera comunitaria, que responde e interacta con y en el
espectculo. El teatro es como una asamblea con el pueblo que toma conciencia de su
situacin y discute su problemtica.

El teatro se autocritica por volver al pblico pasivo y la tendencia contempornea del

teatro es darle al pblico el lugar que corresponde. Para Brecht, en su teora del
distanciamiento, el teatro debe buscar hacer consciente al pblico de su situacin
social, despertndole el deseo de actuar para transformarla. Segn Artaud, el
espectador se involucra en el espectculo, pues el espectculo ocurre en torno suyo, y
busca energa colectiva (teatro de la crueldad), el espectador hace parte del
espectculo y se mueve como masa entre las acciones de la escena de la crueldad.

Por lo anterior, en una obra como La siempreviva no se puede concebir al espectador

como un ente pasivo que simplemente se sienta, observa y escucha la obra de manera
inerte, como si observar fuera sinnimo de pasividad. El pblico que asiste a teatro,
primero asiste porque le gusta; es decir, hay un deleite, una fruicin en torno al hecho
mismo.

Para Jauss [] gozar se emplea corrientemente por oposicin a trabajo, y como algo
totalmente distinto del conocer y el actuar (Jauss, 2002, p. 39), se puede gozar, pues
esta es la forma en que se libera al hombre de su quehacer cotidiano para llevarlo a
otra experiencia, como la experiencia esttica que nada tiene que ver con el sujeto
pasivo que observa, pues el espectador tambin toma posicin frente a lo que est
viendo. Sera posible esperar que los asistentes a La siempreviva, se quedaran
inertes frente a la angustia de una madre que afanosamente busca a su hija y que
durante el transcurso del espectculo nunca la encuentra?

Rancire encuentra una diatriba entre las oposiciones que no son lgicas, como ver
vs. hacer, pues el ver del espectador no es pasividad, es tambin interactividad, dado
que el pblico que observa, selecciona, compara, interpreta, etc. Entonces, ver no es
sinnimo de inactividad.

En La siempreviva el pblico hace sus conjeturas de ese fatdico noviembre, y a quien

no conoce la historia que enmarca la obra, La siempreviva lo lleva muy de cerca a
vivirla. En este espectculo, el pblico entra en comunin con los actores, pues para un
actor es difcil distanciarse del pblico cuando lo tiene respirndole en la nuca. Por esta
razn, la funcin de teatro va avanzando con la intervencin del pblico que reacciona
a la peripecia de los personajes y acciona en el actor la necesidad de darle ms
estmulos al convidado. El pblico se ha visto como el convidado de piedra, haciendo
referencia a la obra de Molire, cuando se espera que est inerte a los estmulos, pero
oh, sorpresa!, cuando el convidado de piedra reacciona ante el espectculo y opina,
manifiesta su gusto o disgusto, aplaude o rechifla.

El Pblico. El segundo factor (determinante) que podramos colocar en la

base de las relaciones de la obra de arte con la ciencia y la ideologa sera el
pblico. [] Es evidente que las relaciones de la obra con el espectador son
de carcter dialctico, es decir, tanto el pblico influye en la relacin de la
obra, y a la postre en la conformacin de una esttica, como la obra de arte
influye en la formacin de un pblico. En este movimiento contradictorio
encontramos el valor esttico de la obra de arte en cuanto capaz de
transformar la realidad (la distancia, de que anteriormente hablamos, en la
que coloca la obra para transformar la realidad). (Garca, 1989)

Cito a Santiago Garca, pues fue uno de los asesores de Miguel Torres en el proceso
de construccin de La siempreviva. La obra se estren en 1994, pero en el contacto
con el espectador se fue depurando poco a poco a partir de los comentarios del pblico
especialista; se realizaron los cambios en el texto, en la puesta en escena, en el ritmo
de la obra, etc. Esto evidencia de alguna manera que el espectador tambin es parte

activa de la escena teatral y que puede transformar la narracin ficcional, o al menos

as pas con en el teatro El Local.

En La siempreviva no podemos olvidar al pblico, que al momento del estreno de la

obra estaba ubicado en un costado del patio interno de una casa del barrio La
Candelaria; la puesta en escena se desarroll en el patio y los corredores de la misma,
libre de todo artificio teatral, como el andamiaje de la tramoya, pues no tenan la
infraestructura para la obra, lo que los oblig a presentarla en un espacio no
convencional.

Pero esto fue, para La siempreviva, una gran ganancia, pues al no tener un teatro, el
pblico, que es reducido por las condiciones del espacio, es de alguna manera invitado
al convite del reparto, pues est a escasos centmetros de la escena, lo que convierte
el espectculo en un acto ntimo al que el receptor es invitado a participar, sumando su
dolor, su sufrimiento, su tristeza, su angustia, al de los personajes que sufren, cada uno
su tragedia. El pblico es activado, en la medida que se mueve, si se quiere,
catrticamente, para participar del reparto de las emociones, del instante representado.

Pero, la obra de teatro La siempreviva es un dispositivo de reparto de lo sensible,

cuyo objetivo es romper la distancia entre los familiares de los desaparecidos del
holocausto del palacio de justicia y el pblico?

El teatro utiliza el reparto de lo sensible, como ya lo expuso Rancire (2009). Este

mecanismo o dispositivo es utilizado por Miguel Torres, pues en La siempreviva se
mueve la sensibilidad del espectador a partir de una experiencia comn a todos los
colombianos, trayndonos fragmentos de 1985, pues el espectculo, a cada paso, a
cada cambio, a cada peripecia de la fbula, nos pone los pies en la realidad con las
noticias reales de diferentes emisoras de la poca, para que no olvidemos lo ocurrido,
como la llamada telefnica de Alfonso Reyes Echanda a la cadena Todelar:

Locutor: 1:

Nueva primicia del circuito Todelar es la siguiente. Mucha

atencin.
Locutor 2:

Urgente, Bogot!

Reyes:

Al!

Locutor 3:

Con cuntas personas ms est usted como rehn?

Reyes:

Estamos

con

varios

magistrados.

Un

buen

nmero

de

magistrados y de personal subalterno. Pero es indispensable que

cese el fuego inmediatamente. Divulgue a la opinin pblica eso
para que el presidente d la orden.
Locutor 3:

S seor. Perdneme, cmo avanza la negociacin?

Reyes:

Es que no podemos hablar con ellos si no cesa el fuego

inmediatamente.

Locutor 3:

Usted es un magistrado de la Corte, no?

Reyes:

Presidente de la Corte.

Locutor 3:

Presidente. Doctor Alfonso Reyes Echanda, cuntenos, Qu

hay que hacer?

Reyes:

Pues que el presidente de la repblica d finalmente la orden de

cese al fuego.

Voz:

Dgale que usted se va a morir!

Reyes:

Inmediatamente!

Voz:

Pseme al telfono!

Reyes:

Un momento, por favor!

(Buenaventura, Garca & Torres, 1996, pp. 236-237)

A partir de buscar toda la informacin para la dramaturgia, los fragmentos que se

recopilan, se arma el rompecabezas con muchas partes faltantes y surge la obra como
una problemtica poltica colombiana, como forma de experiencia de los familiares de
los desaparecidos. La obra se convierte en el dispositivo de reparto de lo sensible que
le da voz a los familiares de los desaparecidos, que media entre los familiares y los
espectadores, aunque los familiares tambin son espectadores. Los familiares son

pblico que ha sido activado al tomar parte de la creacin artstica, al participar del
reparto de lo sensible.

No sabemos si el objetivo del Teatro El Local era romper la distancia entre los
familiares y el pblico, pero s es claro que investigaron azarosamente con fuentes
primarias directas e indirectas para llegar a una real creacin colectada, a una real
creacin colectiva. En el convite de reparto sensible aportaron fragmentos de vida,
fragmentos de vida destrozada, fragmentos de vida alterada, fragmentos de tiempo,
algunos lapsos, algunos intervalos, fragmentos de espacio, de dimensin, fragmentos
de desahogo, de ilusin y de desilusin, fragmentos de lo visto del Palacio, de lo no
visto del Palacio, etc.

Locutor: Casi un ao despus de la accin del M-19, de los das 6 y 7 de

noviembre, hay muchos interrogantes por despejar. Hubo 103
vctimas, hay once personas desaparecidas, muri ms del 86% de
los integrantes de la Corte Suprema de Justicia, no hay detenciones
an ni rdenes de captura, quedan interrogantes que la justicia
ordinaria an no est en capacidad de despejar, existe un
voluminoso expediente con textos suficientes para escribir 100 libros
de ms de 400 pginas cada uno, y las terribles imgenes de la
toma del Palacio de Justicia siguen vivas en la mente de muchos
colombianos.
(Buenaventura, Garca & Torres, 1996, p. 272)

Referencias

Agamben, G. (2005). Conferencia en UNLP, 12/10/05 Qu es un dispositivo?.

Recuperado de: http://ayp.unia.es/r08/IMG/pdf/agamben-dispositivo.pdf.

Buenaventura, E.; Garca, S. & Torres, M. (1996). Tres Dramaturgos Colombianos:

Separata Gestus. Bogot: Ediciones Antropos.

Garca, S. (1989). Teora y prctica del teatro. Bogot: Ediciones La Candelaria.

Garcia, S. (s.f.) Teora y Prctica del Teatro. Recuperado de:

http://es.scribd.com/doc/99724527/Teoria-y-Practica-del-Teatro-%E2%80%93Santiago-Garcia.

Jauss, H. (2002). Pequea Apologa de la Experiencia Esttica. Barcelona, Buenos

Aires, Mxico: Ediciones Paids.

Rancire, J. (2009). El reparto de lo sensible. Santiago de Chile: Lom Ediciones.

Rancire, J. (2010). El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial.

Reyes, C. (2006). El teatro en Colombia en el siglo XX. En Revista Credencial Historia

198 (2006). Publicacin digital en la pgina web de la Biblioteca Luis ngel Arango del
Banco de la Repblica. Recuperado de:
http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/revistas/credencial/julio2012/indice.

La identidad de la obra artstica en Nelson Goodman

Alfonso Cabanzo
Universidad de La Salle
alcabanzo@hotmail.com

Introduccin
Nelson Goodman plantea, en su obra Lenguajes del arte (1976), el siguiente
problema: dada una obra de arte

y un objeto , cundo es

la misma obra ?

Esta cuestin tiene, segn Goodman, dos respuestas, dependiendo del tipo de
obra de arte con la cual nos encontremos. Define las obras alogrficas como
aquellas en las que no hay diferencia entre original y copia: la literatura y la
msica, por ejemplo. En este tipo de creaciones no se puede percibir una copia sin
al mismo tiempo percibir la obra original: leer una fotocopia de Cien aos de
soledad es, de hecho, leer Cien aos de soledad; escuchar una versin de la
Quinta sinfona de Beethoven es escuchar la quinta sinfona de Beethoven. Las
obras autogrficas, por el contrario, son aquellas en las cuales hay una diferencia
entre el original y la copia: ver una serigrafa de la Monalisa no es ver la Monalisa.
Segn lo anterior, preguntarse por qu en las obras alogrficas no hay diferencia
entre original y copia mientras en las autogrficas s la hay es equivalente a
preguntar cundo

es la misma obra .

De acuerdo con Goodman, si

cuando

es alogrfica, entonces

es la misma obra

est definida por lo que l llama un sistema simblico notacional. Un

sistema simblico es un sistema de etiquetas, esto es, un conjunto de signos

como palabras, letras o marcas cualesquiera, y un dominio o conjunto de objetos a
los cuales se refieren dichas etiquetas. Los sistemas notacionales son aquellos en
los que tanto el sistema como el dominio cumplen ciertas condiciones lgicas. En
primer lugar, cada etiqueta llamada carcter es una clase de equivalencia
establecida sobre un conjunto de marcas. As, cada carcter es sintctica y
semnticamente disyunto con cualquier otro carcter diferente, es no ambiguo, y
1

es sintctica y semnticamente diferenciado. Por ejemplo, el sistema de las

vocales espaolas es notacional. All , , , , son caracteres el sistema. Cada
copia de la vocal es equivalente a . Esto significa que dos caracteres
diferentes, y no tengan como instancia una marca comn, sern
sintcticamente disyuntos. Asimismo, un mismo carcter que no se refiere a
dos marcas diferentes, no es sintcticamente ambiguo. Finalmente, cada carcter
del sistema puede ordenarse en una correspondencia finita con los nmeros
naturales, y podemos decidir cundo una marca corresponde a uno u otro de los
caracteres: sabemos que no es ninguna vocal. Por otro lado, cada carcter se
refiere a objetos diferentes, de manera que los caracteres diferentes y no se
refieren a un mismo sonido vocal; son semnticamente disyuntos. En segundo
lugar, el carcter no se refiere a dos sonidos diferentes: siempre se referir al
sonido /a/ y nunca simultneamente al sonido /o/, por ejemplo; es semnticamente
no ambiguo. Finalmente, cada sonido del dominio puede ordenarse y podemos
diferenciar si un sonido es o no una vocal y a cul vocal pertenece. Finalmente,
podemos encontrar una distincin entre caracteres simples, las vocales, y
complejos, uniones de vocales.
En resumen, un sistema notacional est conformado por un esquema de
caracteres, que la tradicin llama tipo, y su dominio se ajusta en un isomorfismo
con dichos caracteres. Cada instancia o token de un carcter es equivalente al
carcter original; es lo que Goodman llama caracteroindiferencia. Todos los
objetos del dominio referidos por un mismo carcter son equivalentes entre s y a
este conjunto Goodman lo llama clase de ajustamiento.
Con este aparato terico en mano Goodman soluciona el problema planteado. En
el caso de obras como las literarias, la relacin de caracteroindiferencia se
expresa en el lenguaje comn mediante sentencias como
secuencia de palabras que

. Cuando

es la misma

es una clase de ajustamiento de un

sistema, por ejemplo un conjunto de interpretaciones de una partitura, decimos

que hay una equivalencia entre las clases de ajustamiento, y esto se manifiesta
mediante enunciados como es la misma meloda que . En suma, dos objetos
2

se identifican como siendo la misma obra si son estructuralmente equivalentes, y

dicha equivalencia se puede determinar en virtud del esquema o sistema
notacional que define la obra.
Cuando

es una obra autogrfica, contina Goodman, la respuesta es que

misma obra que

es la

slo si hay una identidad cuantitativa: hay uno y solo un objeto

que es denotado por

e ; enfrentados a un objeto similar, la nica manera de

determinar si es la misma obra que es mediante su historia de produccin: saber

si fueron hechos, en el mismo momento, mediante los mismos medios de
produccin, con los mismos materiales, etc.
Esta distincin entre obras alogrficas y autogrficas ha sido atacada desde
diferentes flancos. A continuacin presentar la crtica de Levinson (1980a;
1980b). Segn l, todo objeto artstico est definido por su historia de produccin,
de manera que lo que tenemos son diferentes maneras de establecer diferentes
tipos de copias.

Posicin de Levinson
Segn Levinson, la respuesta a la pregunta cmo saber si un objeto
obra de arte dada no puede ser la siguiente: cuando
tienen idnticas estructuras sintcticas

y , entonces

Ello debido a que, segn Levinson,

es una

es alogrfica, si

es la misma obra que .

pueden tener idntica estructura

sintctica y aun as ser obras diferentes.

El argumento de Levinson es el siguiente: si las obras musicales y literarias
(alogrficas) fuesen solo estructuras, entonces no habra diferencia entre original y
copia de una obra de este tipo y, equivalentemente, las copias seran identificables
notacionalmente. Sin embargo, Levinson niega que las obras alogrficas sean slo
estructuras. Por tanto, en las obras musicales y literarias s encontramos
diferencias entre el original y sus copias; las copias no son identificables solo
notacionalmente, y no es cierto que las copias genuinas determinen la
identificacin notacional. l dice:

Si las composiciones musicales fuesen simplemente puras estructuras

sonoras y los poemas fuesen simplemente puras estructuras verbales, tales
obras no seran [] autogrficas . Pero eso no es lo que las
composiciones musicales y poemas son. (Levinson, 1980a, p. 373)1
El punto central de dicho razonamiento es su idea de que las obras alogrficas no
son slo estructuras. En efecto, luego de asumir que las obras alogrficas se
definen por la no-diferencia entre el original y la copia, y de asumir que la
identificacin de la obra alogrfica se da en virtud del reconocimiento de la copia
como genuina, Levinson se centra en mostrar que las obras alogrficas no son
solo estructuras, y que por ello su identidad no est solo determinada
notacionalmente:2 sean

obras de arte y

estructuras, idnticas. Supongamos que

respectivamente sus

es hecha por Juan y

por Pedro,

quienes otorgan a sus creaciones diferentes propiedades no reflejadas en sus

estructuras. El punto de Levinson est en que al tener diferentes autores,

son obras diferentes.

Esta afirmacin estructuras equivalentes

con diferentes propiedades

pueden dar lugar a obras artsticas diferentes si difieren en propiedades no

captadas por la notacin se apoya en la Ley de indiscernibilidad de los idnticos
de Leibniz: dos objetos son idnticos si y solo si tienen las mismas propiedades. Si
las estructuras
obras

y son sintcticamente equivalentes, afirma Levinson, pero las

tienen, no obstante, propiedades diferentes, entonces son obras

diferentes. No hay, pues, obras identificables solo por una notacin, esto es, no
hay realmente obras alogrficas. Hay, ms bien, diversos tipos de obras
autogrficas. La notacin partitura, texto, etc. determinar indistintamente dos
obras que deberan identificarse como siendo realmente diferentes. Es decir, dada

1

If musical compositions were simply pure sound structures and poems were simply pure verbal
structures, such works would be neither autographic 1 nor autographic 2 . 'Autographic 1 ' and
'autographic 2 ' might then have been extensionally equivalent. But that is not what musical
compositions and poems are. (Levinson, 1980a, p. 373)
2
Como es evidente, el argumento es una falacia de negacin del antecedente; por ello, el que las
obras alogrficas no sean solo una estructura no prueba que no sean notacionalmente
identificables. Es decir, pueden ser ms que solo estructuras y aun as ser notacionalmente
identificables. Es lo que mostrar ms adelante. As mismo, se niegan los tres componentes de la
conclusin. Esto es tambin errneo.

una estructura sintctica

, a partir de su inspeccin no podremos determinar si

estamos ante una instancia de la obra

o de

. No podremos hacer la

identificacin correcta de una obra solo a partir de identificacin de una misma

estructura.
Revisemos con ms detalles por qu estructuras sintcticas idnticas pueden
tener diferentes propiedades. En primer lugar, dice Levinson, las obras son
creadas. Al ser creadas tienen, como mencion, autores, y al tener autores, estos
las hacen con una determinada intencin y en un contexto espacio temporal dado.
Llamar a estas propiedades estticas dependientes de la historia de produccin
de la obra, en resumen, propiedades estticas. Diferentes autores injieren
diferentes propiedades estticas en la obra. As, dos estructuras equivalentes

con diferentes propiedades estticas sern obras diferentes. La notacin

permite identificar slo las estructuras no su autor ni sus intenciones y por ello
Levinson concluye que la notacin no nos permite identificar las obras en cuanto
tales.
Profundicemos en las propiedades estticas que muestra Levinson. Al ser objetos
creados por un autor, dice que tienen un significado dependiente del contexto
significado artstico, son originales, adelantadas a su poca, etc. Escribir una
forma sonata como el primer movimiento de la Quinta sinfona de Beethoven en su
poca con su desarrollo, su coda extendida y sus armonas revolucionarias
hace de esa pieza una obra original. Si alguien escribiera ahora una pieza con una
estructura sintctica idntica a la de Beethoven de manera independiente, sin
copiarla hara de esta pieza un objeto anacrnico y poco creativo. Asimismo,
escribir el Quijote ahora le dara a la novela un significado artstico totalmente
diferente al que tiene por haber sido escrita en 1605.
Ahora bien, el punto de Levinson es que todas estas propiedades estticas de la
obra son indiscernibles a partir de la estructura indicada por la notacin: La frase
(1)... la verdad cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las
acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia
de lo por venir
5

es de El Quijote de Cervantes; fue escrita, en consecuencia, en el siglo XVII y

significa, en palabras de Borges, un mero elogio retrico de la historia. Dicha frase
es estructuralmente equivalente a esta otra:
(2)... la verdad, cuya madre es la historia, mula del tiempo, depsito de las
acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia
de lo por venir
Esta es de El Quijote de Menard,3 y significa que la verdad histrica no es lo que
sucedi, es lo que juzgamos que sucedi.4 El test notacional indicara que ambas
frases son sintcticamente iguales, pero no indicara su intencin artstica, su
fecha de creacin ni su autor, propiedades estticas que determinan la diferencia
entre ambas obras. Un test as no permitira hacer, pues, la distincin entre (1) y
(2). Por ende, la identificacin notacional de la estructura no permite la
identificacin de la obra artstica como tal. Levinson nos dice:
[] las estructuras de sonidos puros/medios de interpretacin no pueden
ser las portadoras de los atributos estticos y delicados que poseen las
obras musicales. Esto ltimo es cierto, en resumen, porque los atributos
estticos y artsticos de una obra no se fijan solamente por una estructura
de sonido/medios de interpretacin. Esto impide la identificacin de tales
obras con las estructuras puras comprendidas en ellas. (Levinson, 1980a, p.
373)5

Objeciones a la posicin de Levinson

El punto central de Levinson es, en resumen, el siguiente: si las obras alogrficas
son slo estructuras, entonces son notacionalmente identificables. Pero no son

3

Por mor de la argumentacin asumir que esta historia es real y no de ficcin. Levinson asume
este cuento como un argumento a favor de la dependencia histrica del significado artstico
(Levinson, 1980b).
4
La frase, aunque proviene del captulo IX de El Quijote de Cervantes, es tomada de Pierre
Menard, autor del Quijote (Borges, 2002).
5
[] pure sound/performance means structures cannot be the bearers of the determinate and finegrained aesthetic and artistic attributes which musical works possess. The latter is true, in brief,
because the aesthetic and artistic attributes of a work are not fixed solely by the relevant
sound/performance means structure. This precludes identifying such works with the pure structures
comprised in them (Levinson, 1980a, p. 373).

solo estructuras; por tanto, no son notacionalmente identificables. Para reforzar su

posicin argumenta, adems, diciendo lo siguiente: dos obras con idntica
estructura, aunque con diferentes propiedades estticas seran diferentes; por
tanto, identificar notacionalmente la estructura no permite identificar la obra. A mi
modo de ver, estos dos argumentos interrelacionados son objetables de la
siguiente manera. El primer razonamiento es una evidente falacia de negacin del
antecedente. De acuerdo con esto, aunque las obras alogrficas podran ser algo
ms que estructuras, todava podran ser notacionalmente identificables. As las
cosas, las obras en tanto que son objetos no son solo estructuras, pues tienen
propiedades que van ms all de lo estructural; sin embargo, en tanto que son
obras artsticas (alogrficas), son identificables notacionalmente porque estas
propiedades, en cuanto objetos, no son relevantes estticamente, esto es, no
definen al objeto como obra de arte. Es decir, estas propiedades no son
necesarias para determinar un objeto como obra de arte porque no definen su
identidad. En lo que sigue defender la posicin segn la cual las propiedades
estticas que menciona Levinson en general no determinan diferencias en la obra
de arte; en particular, defender la idea de que estructuras sintcticas idnticas
hechas, por ejemplo, con diferentes intenciones por parte de sus autores, definen
la misma obra. Dicha conclusin puede extenderse para abarcar a los autores e
incluso los significados artsticos.
Para justificar la idea segn la cual las propiedades que menciona Levinson
autor, intencin, etc. no son estticamente relevantes para definir una obra de
arte alogrfica, mostrar que las consecuencias de asumir tal posicin no son
aceptables desde el punto de vista de lo que podramos llamar la prctica comn
esttica; ello, a pesar de que, en principio, el argumento central de Levinson
parece ser acorde con dicha prctica comn. En efecto, si aceptamos que la
intencin

, con la cual un autor crea una estructura , es relevante estticamente

para determinar una obra alogrfica

, entonces tendramos una serie de

consecuencias extraas. La primera es que cada vez que una persona copie una
estructura creada por otro (e incluso por l mismo), pero que la emita con una
intencin diferente, crear una nueva obra. La segunda, es que desembocaramos
7

en lo que he llamado una especie de noumenismo esttico:6 podramos

encontrarnos frente a objetos que son arte sin percatarnos de ello, o frente a
objetos que creemos son arte sin que lo sean.
Revisemos la primera consecuencia. Supongamos que, efectivamente la intencin
del autor determina una obra alogrfica

con una estructura . En este caso, la

misma estructura producida por otro autor con una diferente intencin por
ejemplo, querer crear otra obra dara lugar a una diferente obra

. Levinson

mismo utiliza una analoga convincente para explicar su punto: la emisin

oracin

es a la obra de arte

de una

como la oracin es a la estructura de la obra :

Aceptamos que una sentencia dada pueda crear diferentes afirmaciones

cuando es emitida en diferentes circunstancias. Similarmente, nos damos
cuenta de que una estructura de sonido/medios de ejecucin produce
diferentes estructuras indicadas u obras musicales cuando son indicadas en
diferentes contextos msicohistricos. (Levinson, 1980b, p. 23)7
As, aunque la oracin o la estructura pura sea la misma en dos casos
diferentes de emisin o creacin, la intencin con que sea emitida dicha oracin
o la estructura pura marcar una diferencia. Por ejemplo, si Pedro emite la
oracin el gato est entre el zapato con la intencin de decir que el gato est
entre el zapato, estar haciendo una afirmacin literal. Si Juan emite la oracin el
gato est entre el zapato con la intencin de referirse a su revlver y a la funda de
este, estar haciendo una afirmacin diferente a la de Juan, una afirmacin
metafrica. De igual manera emitir o hacer una estructura equivalente a

pero

con diferente intencin autor, en otro contexto, etc. producir una nueva obra,
diferente a la original. La obra de arte estar constituida, de acuerdo con Levinson,
por una especie de emisin de una estructura con una determinada intencin,
entre otras cosas.

6

Debo el trmino noumenismo esttico a Ignacio vila.

We allow that a given sentence can make different statements when uttered in different
circumstances. Similarly, we realize that a given sound/performance-means structure yields
different indicated structures, or musical works, when indicated in different music-historical contexts
(Levinson, 1980b, p. 23). El contexto para Levinson incluye la intencin del autor.
7

Esta analoga, aunque concuerda con el sentido comn, conlleva sin embargo a
consecuencias extraas, en total desacuerdo con la prctica esttica habitual.
Dado que exactamente la misma oracin

emitida por personas diferentes con

diferentes intenciones da lugar a afirmaciones diferentes, se infiere que la misma

estructura

de palabras o sonidos emitida por personas diferentes con diferente

intencin da lugar a obras alogrficas diferentes; la obra alogrfica es como la

emisin de una oracin. Esto lleva a pensar que cada nueva copia de, por
ejemplo, el Quijote hecha por una persona diferente a Cervantes, con la intencin
de hacer una nueva obra, da lugar a una nueva obra. Tendramos que aceptar que
no slo Pierre Menard hace un nuevo Quijote, sino que la seora de la
fotocopiadora que imprime de nuevo el libro siempre que tenga una intencin
diferente a la de Cervantes hace una obra diferente. Asimismo, cuando un
instrumentista ejecuta una obra musical, al interpretarla, si la emite con una
intencin diferente a la del autor, hace realmente una obra diferente; un locutor de
radio que emita cierta pieza musical con una intencin diferente a la del autor,
hace una nueva obra.
Incluso, siguiendo a Levinson, tendramos que admitir lo siguiente: cuando un
con una intencin

, hace una obra

. Si el mismo autor emite en un tiempo posterior

una estructura

autor emite la estructura

alogrfica
idntica
alogrfica

en un tiempo

, pero con una intencin diferente

, estar haciendo una obra

diferente. En efecto, Juan puede decir el gato est entre el zapato

una primera vez con una intencin de afirmar literalmente esto, y una segunda vez
con la intencin de ser metafrico. Bach pudo tocar una vez la Chacona con una
intencin, y al interpretarla por segunda vez, con otra intencin, hizo otra obra.
Esto es simplemente absurdo: no tenemos un catlogo de Bach con una
numeracin diferente para cada vez que interpret sus partituras.
As como la intencin no crea una nueva oracin la oracin en cuanto tipo no
cambia si se emite literal o metafricamente pienso que la obra alogrfica no
cambia si se emite su estructura con una intencin diferente a la original, y menos
an con la intencin de hacer una nueva obra. La intencin de hacer una nueva
obra, como la que tiene Menard, no crea dicha obra. Sigue siendo El Quijote de
9

Cervantes; por ms que Menard lo intente, no lograr su objetivo de crear una

obra distinta aunque estructuralmente idntica: de buenas intenciones est lleno el
purgatorio.
Para evitar este tipo de consecuencias, creo yo, basta con aceptar que la obra
alogrfica no es anloga al resultado de emitir la oracin con una determinada
intencin, sino ms bien que la obra es anloga a la oracin misma. Es decir, hay
que aceptar la afirmacin de Goodman: la obra musical es la clase de
ajustamiento; la obra literaria, el texto; por ello, la notacin que nos permite
identificar las estructuras sintcticas de palabras o sonidos nos permite identificar
el objeto en cuando obra de arte:
Una obra literaria no es la clase de ajustamiento del texto, sino el texto o
escrito mismo. Todas y slo las inscripciones y emisiones del texto son
instancias de la obra; y la identificacin de la obra de instancia en instancia
es asegurada por el hecho de que el texto es un carcter de un esquema
notacional en un vocabulario de smbolos sintcticamente disyuntos y
diferenciados. (Goodman, 1976, p. 209)8
No obstante lo anterior, una defensa de Levinson podra ser la siguiente: los
contra ejemplos de Levinson a la teora de la identidad notacional de Goodman
suponen estructuras que no estn causal ni intencionalmente relacionadas con
el autor original de la estructura
crean estructuras idnticas

. Es decir, si por azar dos autores diferentes

, estaran haciendo obras diferentes, dado que

las hacen con intenciones diferentes o en contextos diferentes. Dejando de lado el

improbable hecho de que dos personas diferentes aisladas geogrfica y
temporalmente creen exactamente la misma estructura de una obra, podra
responderse a esta objecin de la siguiente manera: en general, no todas las
estructuras idnticas creadas independientemente por autores diferentes con
intenciones diferentes son consideradas diferentes. En efecto, el clculo

8

A literary work, then, is not the compliance-class of a text but the text or script itself. All and only
inscriptions and utterances of the text are instances of the work; and identification of the work from
instance to instance is ensured by the fact that the text is a character in a notational scheme-in a
vocabulary of syntactically disjoint and differentiated symbols (Goodman, 1976, p. 209).

10

infinitesimal fue desarrollado por Newton alrededor de 1666 con la intencin de

describir el concepto de cambio en objetos fsicos. Leibniz lo desarroll de manera
independiente y escribe en su diario que el 11 de noviembre de 1675 lo us con la
intencin puramente matemtica de calcular el rea debajo de una curva.
Actualmente el clculo es adjudicado a ambos filsofos, quienes desarrollaron la
tcnica de manera independiente (Stewart, 2013, pp. 55-76). Tenemos aqu dos
estructuras equivalentes hechas por dos autores diferentes con intenciones
diferentes; nadie habla, sin embargo, de dos clculos. Otro ejemplo es el de la
lgica de primer orden: Frege y Peirce publicaron sus mtodos solo con un ao de
diferencia, con intenciones diferentes: uno como fundamento de la matemtica,
otro como ciencia de los signos (Hintikka, 1998, p. 220). Sin embargo, no se habla
de dos lgicas diferentes.
Levinson podra responder a estos contraejemplos afirmando que dichas
estructuras son objetivas en tanto que corresponden a una realidad matemtica
ajena al artista, mientras que las estructuras de las obras alogrficas son
subjetivas, puesto que son el resultado de estados internos del artista
intenciones, deseos, etc. que no corresponden a una realidad ajena a l. La
pregunta que surge a continuacin es, por qu son subjetivas las obras de arte
alogrficas? Si la respuesta es porque son emitidas con intenciones subjetivas,
esto claramente es una peticin de principio: dos estructuras equivalentes
son obras diferentes

porque la intencin con la que son creadas determinan

una diferencia. Deben tenerse en cuenta estas intenciones diferentes para su

determinacin como obras porque las obras de arte son subjetivas; y son
subjetivas porque las intenciones diferentes con que son hechas las determinan
como obras.9

9

Levinson afirma que las estructuras sintcticas de las obras de artes son creadas. Las estructuras
de las teoras cientficas no. Esto, sin embargo, es cuestionable: alguien no platonista alguien
como Goodman, por ejemplo podra afirmar que las teoras cientficas son creaciones, al igual
que una obra de arte. Contrariamente podra sostenerse que las estructuras de las obras artsticas
siempre han estado ah y el artista slo la descubre: en el mrmol siempre estuvo el David, Miguel
ngel solo lo descubri. Catherin Lord explora una posicin metafsica similar a esta (Lord, 1977).
Un ejemplo a favor de tan extraa posicin el platonismo en las artes se encuentra en la
naturaleza: el canto de los grillos grabado y reproducido a baja velocidad suena como una
composicin polifnica del renacimiento as que Palestrina podra ser como un grillo que canta

11

En resumen, la intencin con la cual se crea y se emite un objeto no basta para

que sea una obra artstica, porque si esto fuera as, cualquier copia de una obra
emitida con la intencin de hacer una nueva obra sera, en efecto, una nueva obra;
pero este no es el caso. Veamos ahora la otra consecuencia de asumir que la
intencin s determina la obra.
De considerar que la intencin con la que el autor hace o emite una estructura es
una condicin de la identificacin de la obra alogrfica, se podra inferir lo
siguiente: estamos rodeados, sin saberlo, de obras de arte. En efecto, diariamente
nos encontramos ante miles de textos y melodas emitidas con muchas
intenciones: el manual de instrucciones, las seales de trnsito, los timbres del
celular, etc. En este momento, por ejemplo, me encuentro escribiendo en un Caf.
Alguien est ante un vaso de cartn con una inscripcin que reza:
(3) Contiene una bebida caliente
Este texto es, por supuesto, la instancia de una oracin. Supongamos que quien
hizo la emisin de la oracin tena la intencin de comunicar artsticamente, por
ejemplo, su idea de que el caf despierta las pasiones ms profundas de la
concupiscencia humana. Si la tesis de Levinson es cierta, la relacin de palabras
en (3) es efectivamente una obra de arte, dado que fue emitida con esa intencin
especfica. Sin embargo, el receptor del mensaje lo lee, espera unos segundos,
sopla la espuma para enfriar el contenido y procede a beberlo, ignorante del
desplante que ha hecho al artista. Si el emisor muri con el callado secreto de
haber hecho una obra de arte mediante su emisin, el receptor jams reconocer
la obra. Lo mismo sucede con cualquier otro texto o marca al que se enfrente un
lector: el letrero de salida de emergencia en el local, el de los empleados deben
lavarse las manos, el pitido que indica cundo el horno ha terminado de calentar
la comida, etc. El mundo est, pues, plagado de nomenos artsticos y el hombre,
miserable l, vaga por sus calles sin reconocerlos: se centra solo en el fenmeno
de un texto cotidiano, prctico y monosmico.

siguiendo los dictmenes de la naturaleza; al menos eso muestran las grabaciones hechas por Jon
Wilson: www.unocero.com/2013/12/01/el-coro-angelical-de-los-grillos/

12

La consecuencia anterior, no obstante, choca con la prctica comn:

generalmente sabemos cundo nos encontramos frente a una obra de arte.
Incluso con las muy extraas manifestaciones contemporneas, las reconocemos
como obras aun cuando algunos puedan negar con repulsin que se encuentre
con un objeto artstico. En efecto, frente a una performance o una instalacin que
parezcan desagradables, podemos exclamar esto no es realmente arte, o
cualquier noartista podra hacer esto mismo. Para hacer tal negacin se
presupone, sin embargo, una previa identificacin del objeto como arte: el objeto
, que es presentado con antelacin como arte, no es o no me parece arte.
Esto se opone a los ejemplos como el enunciado (3) y salida de emergencia: no
decimos en la cafetera, enfrentados a dichos letreros esto no es arte;
simplemente no los reconocemos como tal, a pesar de que el autor haya tenido la
secreta intencin de que fueran arte.
Podra aun defenderse la idea bsica de Levinson aumentando el nmero de
intenciones implicadas en la creacin o emisin de un objeto como obra de arte:
quien hace la obra debe emitirla con una
su
obra

de que el receptor reconozca

de hacer una obra de arte. Habra que agregar que el autor de la

que el espectador reconozca la

en virtud de un

conocimiento de ciertas reglas y convenciones que ambos conocen, y que

permiten saber cundo alguien tiene la intencin de hacer arte. De acuerdo con
este pequeo anlisis, la conjuncin de las tres intenciones es una condicin
necesaria tanto para la produccin de una obra de arte como para su
reconocimiento como obra de arte. Tal anlisis, notar el lector, es paralelo al que
se ofrece en filosofa del lenguaje para explicar el significado de una expresin: el
emisor emite una oracin

con las tres intenciones mencionadas, y el receptor

reconoce lo que se le quiere decir porque las reglas y convenciones que gobiernan
el uso de la expresin

son tales que conectan la emisin de

en el oyente del reconocimiento de que

con la produccin

tiene tal significado (Searle, 1994, pp.

56-57). De manera que si quiero mostrar que la intencin de hacer una obra de
arte no es condicin necesaria para su identificacin porque no es necesaria
tampoco para que el objeto sea una obra de arte, debo mostrar contraejemplos.
13

Esto es, debo mostrar casos en los cuales un objeto no haya sido producido o

emitido con la intencin de ser arte (o con la

de ser reconocido como

arte), pero que sin embargo sea reconocido arte.

En el prrafo anterior vimos que para evitar que un letrero de salida de

emergencia sea arte sin que lo sepamos, un defensor de la posicin de Levinson
podra afirmar que la intencin de hacer la obra de arte y la intencin de que su
obra sea reconocida como tal por los receptores, sumadas a otras condiciones,
establecen que una estructura producida por alguien sea una determinada obra de
arte. Es decir, estas intenciones son necesarias aunque bien podran no ser
suficientes para establecer que una estructura
consecuencia identificar, una obra de arte

permita determinar, y en

. Puedo responder a esta objecin

mostrando objetos que no fueron hechos con la intencin de ser obras de arte, ni
hechos con la intencin de ser reconocidos como tal, y que sin embargo son
considerados como obras de arte.
Un primer ejemplo est conformado por algunos aguafuertes del artista
norteamericano James Whistler (1834-1903). Sus retrospectivas incluyen paisajes
de las costas de California. Sin embargo, estos grabados fueron pensados
originalmente como planos topogrficos hechos para la marina estadounidense.
Realiz aguafuertes de dichas playas que, sin embargo, son consideradas hoy
como obras de arte (Batalla, 2011). Un segundo ejemplo pertenece a las obras de
la clase denominada como "arte ocenico", que incluyen petroglifos, tatuajes,
pinturas, talla en madera, talla en piedra y obras textiles. Uno de estos objetos
exhibido en el Museo Peabody aparece en las pginas de Lenguages of Art,
aunque Goodman lo menciona ms como parte de su discusin sobre la
representacin y la denotacin que para probar que hay objetos hechos sin
intencin de ser reconocidos como arte que sin embargo son arte (Goodman,
1976, p. 223). Estas obras de arte ocenico consisten en una serie de palillos de
bamb anudados con conchas de diversos colores, formando figuras geomtricas.

14

Las conchas estn en lugar de islas, los palos curvos en lugar de vientos y todo
ello se encuentra sobre una cuadrcula. No fueron pensados, sin embargo, como
arte, sino como mapas. De hecho, cada una de las piezas mencionadas como
elementos del Arte Ocenico, fueron pensadas como otra cosa diferente al arte
(Figura 1).

Figura 1: Carta de navegacin (Batalla, 2011)

Otros contraejemplos a la idea de que la intencin de producir un objeto como arte

es condicin necesaria para que este objeto sea arte son algunos de los
pertenecientes a la clase del arte africano. En La Rioja, en la sala Ams Salvador,
se expusieron el 4 de julio de 2010 esculturas africanas de formas estilizadas
pertenecientes a la coleccin de la Fundacin Alberto Jimnez-Arellano (Figura 2).
Sin embargo, dichos objetos fueron pensados originalmente como monedas, no
como esculturas (Gutirrez, 2010).

15

Figura 2: Monedas africanas (Gutirrez, 2010)

Quizs en un futuro, cuando el dinero plstico y las transacciones virtuales hayan

hecho intil usar monedas o billetes, stos sern exhibidos en museos como
piezas de arte occidental (Figura 3).

Figura 3: Billete de mil (Banco de la repblica, 2013)

Otros objetos que actualmente consideramos como obras de arte, pero que en su
momento es al menos dudoso que fuesen concebidas as, son los siguientes:
libros como La Teogona pudieron ser pensados como sagrados aunque hoy sean
solo literatura. La Biblia es leda por muchos como solo como una obra literaria,
aunque quienes la hicieron tenan la intencin de hacerla como un texto que
informara sobre la voluntad de su dios. La pintura en la Edad Media no era
considerada un arte, o al menos no clasificaba dentro de las Artes Liberales, y no
fue hasta el Renacimiento que fue aceptada como tal. Curiosamente, la
astronoma s era un arte y posteriormente pas a ser una ciencia. Podramos
extender an ms este conjunto de objetos hechos sin la intencin de ser arte
pero que actualmente son considerados as: las esculturas y las obras musicales
hechas con fines religiosos.
Un ltimo ejemplo que ilustra cuan irrelevante puede ser la intencin del autor para
determinar un objeto como obra de arte es el de las Cajas de esponjillas Brillo.
Andy Warhol, en 1964, present su trabajo en Nueva York en la exposicin The
American Supermarket; consista en unas cajas de madera de 50x50x38 cm
sobre las cuales, utilizando medios fotogrficos de reproduccin, xerografi con
16

color acrlico los diseos correspondientes a los de una caja de esponjillas marca
Brillo (Figura 4). La obra de Warhol, creo, es inequvocamente un objeto
producido con la intencin de ser arte. Sin embargo, el diseo original no es obra
de Warhol. Danto nos dice lo siguiente sobre el artista original y su obra:
Se trata de Steve Harvey, un artista de quien me gustara saber ms de lo
que s. En cualquier caso, su cartn de Brillo no es simplemente un
contenedor visual de pastillas para Brillo (Danto, 2003, p. 27).
Este diseo es pues, considerado ltimamente por algunos como una obra de arte
(alogrfica, dicho sea de paso) digna de los anlisis estticos ms sesudos, y ello
a pesar de que fue hecha como un contenedor visual de esponjillas.

Figura 4: Caja de Brillo (The Andy Warhol Museum, 2006)

Estos ejemplos muestran casos de objetos que no fueron emitidos con la intencin
de ser obras de arte, ni de ser considerados como tales, a pesar de que
actualmente lo son. En resumen, si la intencin con la cual se hace una obra de
arte como sugiere Levinson fuese relevante para su identificacin esttica,
simplemente estaramos rodeados de arte sin saberlo, o muchas obras actuales
no seran aceptadas como arte. Esto no coincide con las prcticas existentes: casi
siempre sabemos cundo estamos ante una obra, y muchos objetos son
reconocidos actualmente como arte aun cuando esa no fue la intencin con la que
fueron hechos.
Anteriormente enumer algunas de las propiedades que Levinson juzga como
relevantes estticamente: son creadas por un autor; al tener autores, estos las
17

hacen con una determinada intencin, al tener una intencin se determina un

significado artstico que depende de un contexto espacio temporal dado. Como
todas estas propiedades estticas no son discernibles desde la notacin, no son
relevantes para la identificacin de la obra. Siguiendo a Goodman, mi crtica a
Levinson es que dichas propiedades, si bien podran ser parte del objeto, no son
relevantes estticamente: no definen al objeto como obra de arte. Para ello,
mostr que, desde mi punto de vista, la intencin con la que se hace la obra de
arte no es necesaria para determinar que un objeto sea arte; en consecuencia,
dicha intencin no debe ser considerada una propiedad relevante para establecer
la identidad de la obra.
En lneas generales, el autor define la obra aun la alogrfica, segn Levinson,
porque son sus intenciones las que determinan en el objeto las propiedades como
el significado. Esto lleva a pensar que identificar al creador de la obra es necesario
para establecer las intenciones con las cuales la cre, y esto es necesario para
establecer el significado de la obra. Dicho significado es parte de la identidad de
esta. Sin embargo, si hemos mostrado que es problemtico apelar a las
intenciones como propiedades estticamente relevantes, el autor, como fuente de
dichas intenciones, no es un buen candidato para ser estticamente relevante en
lo que a la identificacin de la obra alogrfica se refiere. No necesitamos, pues,
identificar al autor, ni sus intenciones para identificar la obra alogrfica.

Referencias
Banco de la repblica. (2013). Billete de 1.000 pesos. Recuperado el 14 de 09
de 2013, de http://www.banrep.org:
http://www.banrep.org/contenidos/page/billete-1000-pesos
Batalla, J. (2011). Sauna, revista de arte. Recuperado el 5 de septiembre de
2013, de www.revistasauna.com:
http://www.revistasauna.com.ar/02_20/05.html
Danto, A. (2003). La madonna del futuro. Barcelona: Paidos.
18

Goodman, N. (1976). Languages of Art. Indianpolis: Hackett Publishing

Company.
Gutirrez, D. (03 de 06 de 2010). Una exposicin con valor propio. Recuperado
el 05 de 09 de 2013, de www.elcorreo.com:
http://www.elcorreo.com/alava/v/20100603/rioja/exposicion-valorpropio-20100603.html
Hintikka, J. (1998). El viaje filosfico ms largo. Barcelona: Gedisa.
Levinson, J. (1980a). Autographic and Allographic art Revisited. Philosophy
and Phenomenological Research , 52 (1), 215-222.
Levinson, J. (1980b). What a Musical Work Is. The Journal of Philosophy , 77
(1), 5-28.
Searle, J. (1994). Actos de habla. Madrid: Ctedra.
Stewart, I. (2013). 17 ecuaciones que cambiaron el mundo. Barcelona: Planeta.
The Andy Warhol Museum. (2006). But Is It Art? Taste and Bias Activity.
Recuperado el 14 de 09 de 2013, de edu.warhol.org:
http://edu.warhol.org/aract_brillo.html

19

La comunicacin indirecta: Wittgenstein como heredero

intelectual de Kierkegaard
Juan Sebastin Cceres Aislant
Universidad de la Sabana
Juancaai@unisabana.edu.co
Resumen
A lo largo de la historia de la ideas, pensadores han construido grandes sistemas
de pensamiento construyendo un castillo que parece ser tan endeble como un
castillo de naipes. Sin embargo, existen dos casos, emblemticos, ms all de su
tiempo y de un sistema; Kierkegaard y Wittgenstein son pensadores para todo
momento, le hablan al lector con una caracterstica esencial: el silencio. As pues,
aunque parezcan ser de "corrientes filosficas" completamente distintas,
Wittgenstein tom de Kierkegaard la cuestin del silencio y la comunicacin
indirecta, llevndolas a una escala intelectual diferente. Este es el tema principal
del siguiente escrito: sobre cmo Wittgenstein recibi y trabaj, a su modo, los
temas de Kierkegaard. Por un lado, Kierkegaard trabaj la comunicacin indirecta
desde la perspectiva del divino silencio y la irona; por otro lado, Wittgenstein se
ocup del mismo tema desde su perspectiva particular: la mstica. Asimismo, el
artculo versa, principalmente, sobre cuatro escritos del filsofo dans, a saber:
"Migajas filosficas"; "La poca presente"; "Sobre el concepto de irona"; y, "Para
un examen de s mismo recomendado a este tiempo". Igualmente, sobre el filsofo
viens, para enmarcar un campo determinado, se trabaj sobre los textos:
Tractatus logico-philosophicus; y, sobre sus diarios secretos publicados bajo el
nombre de "movimientos del pensar" y escritos menores, en donde se encuentra
la influencia ejercida por Kierkegaard en el pensamiento de Wittgenstein.
Wittgenstein y Kierkegaard: dos pensadores para todo momento, dos pensadores
para todo tiempo, dos pensadores que se ocuparon de los problemas esenciales,
tanto de la vida como de la filosofa. Sin embargo, la historia y sobre todo la
historia de las ideas es caprichosa, o mejor, los caprichosos son los tericos de
la historia y no la historia como tal. Estos se empean incansablemente en dividir
la historia en perodos y, en este caso, se da como estandarte dividir la historia de
las ideas en corrientes, etapas o pocas. Presos de esta divisin se encuentran
Wittgenstein y Kierkegaard, que parecen estar ms distantes uno del otro que la
Va Lctea de Andrmeda.

Sin embargo, el objetivo principal de las palabras que vendrn a continuacin, es

demostrar el cmo, aunque parezcan distar bastante en sus perspectivas y
pensamiento, Kierkegaard y Wittgenstein tienen en comn un tema esencial que
sostiene sus filosofas: la comunicacin indirecta representada, esencialmente, por
la cuestin del silencio. Igualmente, se tratar de demostrar cmo, cada autor le
dio un tratamiento especial desde su perspectiva particular, pero, confluyeron en
puntos esenciales acerca de la comunicacin indirecta. Se intentar sustentar que
Wittgenstein, el filsofo viens que presenta la historia como discpulo de Russel y
Moore, es, esencialmente, el heredero intelectual de Kierkegaard. Esto, puesto
que desarroll la comunicacin indirecta como mtodo para filosofar, el enigma en
la claridad y el silencio en la comunicacin. As, estos fueron los puntos esenciales
que Wittgenstein tom y adopt del filsofo dans. Para el desarrollo de la
investigacin se han trabajado cuatro textos primordiales de Kierkegaard donde se
investigan las cuestiones tanto de la comunicacin indirecta como del silencio, a
saber: "Migajas filosficas" (2007); "La poca presente" (2012); "Sobre el concepto
de irona" (2006); y, "Para un examen de s mismo recomendado a este tiempo"
(2011). De la misma manera, para crear un marco no tan amplio y determinado, de
Wittgenstein se centrar la mirada, principalmente, en la gran obra de 1921 el
Tractatus logico-philosophicus (2009); y, tangencialmente, se han mirado los
diarios secretos de Wittgenstein y algunos escritos menores para demostrar, ms
all de la interpretacin, la influencia de Kierkegaard en Wittgenstein.
As, para darle orden a los pensamientos aqu expresados, se comenzar con una
exposicin de la comunicacin indirecta presente en Kierkegaard; en segunda
instancia, se continuar con la investigacin de Wittgenstein, principalmente en el
Tractatus; y, en tercer lugar, se sustentar, de manera concluyente, cmo influye
la comunicacin indirecta de Kierkegaard en Wittgenstein. La intencin no es
esquematizar ni a Kierkegaard ni a Wittgenstein; sin embargo, la exposicin
ordenada permite claridad, pues, aquello que claramente se piensa, claramente se
expresa.

Entonces, es necesario evocar las preguntas, en ambos casos:qu es lo que se

dice, o se deja de decir?, cul es el mensaje que quieren comunicar?, y cmo
se dice aquello que se dice o, quizs, cmo se dice aquello que no se dice? Estas
preguntas sern el eje que gue el escrito, tanto en el anlisis del viens, como en
la investigacin del dans, y en la consideracin final sobre ambas figuras.

Sobre qu es la comunicacin indirecta: la filosofa es un agujero sin bordes

Expresar en unas cuantas lneas cmo Kierkegaard define, usa y vive la
comunicacin indirecta es una empresa inagotable. As que, para lo referente a
este escrito, a continuacin se utilizar una definicin superficial pero esencial,
que contribuir en gran medida al propsito que se ha trazado este escrito. Para
Kierkegaard, la comunicacin indirecta es aquella forma de comunicarse
perteneciente al verdadero cristiano, a aquel que vive segn la enseanzas de
Cristo. La comunicacin indirecta es la forma de encontrarse a s mismo. Por
medio de la comunicacin indirecta es posible morir a (la concepcin de morir a se
examinar ms adelante). La comunicacin indirecta, a grandes rasgos, es la
forma de comunicarse sin palabras, es la forma como el sujeto, el verdadero
cristiano, se conoce a s mismo y entabla una relacin comunicativa con Dios, con
el mundo y consigo mismo. La comunicacin indirecta es una habilidad para vivir.
As, la comunicacin indirecta es enseanza de vida, es enseanza de cmo vivir
y cmo actuar. El maestro, en la comunicacin indirecta, no debe ensear pues, el
ejercicio de aprender y el mismo vivir se deben entender y emprender por s
mismo. En Kierkegaard el problema de la comunicacin es el problema de cmo
una subjetividad aislada y excepcional (den Enkelte), en medio del mundo y ante
Dios, es capaz de hacerse comprender en su sufrimiento ntimo, en su amor a la
verdad cristiana de forma reflexiva (Giordano & Garca Martn, 2011, p. 12).
Finalmente, para intentar aclarar lo expuesto anteriormente, es necesario
preguntarse, desde el enfoque kierkergardiano: cmo comunicaba Jess de
Nazaret las verdades ms profundas de nuestro Padre? La representacin de Dios

en la tierra se comunicaba por parbolas,1 figuras y metforas. La comunicacin

indirecta es la comunicacin que se tiene con el sentido profundo de la vida,
cuando es expresado a travs de los sentimientos y no de la racionalidad. En
suma, la expresin de los sentimientos va ms all de las palabras, eso es la
comunicacin indirecta, que muestra lo profundo de la vida.
Sin embargo, para el propsito que se ha trazado, el campo de visin de la
comunicacin indirecta se expandir un poco. Se expandir en el sentido en que la
comunicacin indirecta no es una cuestin nicamente posible para los
verdaderos cristianos. En este caso, la comunicacin indirecta ser el anhelo de
comunicarse con el yo interior, de conocerse; es una mirada haca la propia
interioridad. As:
el que comunica existencialmente debe hacerlo de forma indirecta,
debe ocultarse, pues quien debe reflexionar, posiblemente dudar,
angustiarse o escandalizarse, y al final decidirse es cada individuo,
es el lector; ni si quiera el escrito es lo definitivo, es una mera
ocasin, es una invocacin, una llamada de atencin haca la propia
interioridad, haca la transparencia con uno mismo. (Martinez, 2004,
p. 56)
Igualmente, quien filosofa aquel que realmente lo hace se encuentra inmerso,
sin darse cuenta, en la comunicacin indirecta, pues se oculta, reflexiona, duda y
se angustia en aquello que piensa, reflexiona, lee y escribe. Quien filosofa, en un
ejercicio sincero y puro, se comunica consigo mismo sin palabras, utiliza los libros
como ocasin. La filosofa es un agujero sin bordes, aquel que filosofa, de manera
sincera, es para s mismo un agujero sin bordes; pues, si para Kierkegaard la
comunicacin de la verdad del cristianismo se haca de manera prcticoexistencial, lo mismo ocurre con la filosofa. En la filosofa, se da una

1

Por ejemplo, la parabola del sembrado: He aqu, el sembrado sali a sembar. Y mientras
sembraba, parte de la semilla cay junto al camino; y vinieron la aves y se la comieron. Parte cay
en pedregales, donde no haba mucha tierra; y brot pronto, porque no tena profundidad de tierra;
pero salido el sol, se quem; y porque no tena raz, se sec. Y parte cay entre espinos; y los
espinos crecieron, y la ahogaron. Pero parte cay en buena tierra, y dio fruto, cul a ciento, cul a
sesenta, y cul a treinta por uno. El que tiene odos para oir, oiga Mt 13, 3-9.

comunicacin existencial como en el caso de la comunicacin de la verdad del

cristianismo, slo que en el caso de la filosofa no se busca algo como la verdad.
En la filosofa, segn lo que se ha expuesto anteriormente y se mantiene como eje
en este escrito, se exige una comunicacin ms all del lenguaje, en la que quien
filosofa, de manera sincera y humilde, se busque y encuentre los fundamentos,
tanto de su pensar como de su vivir en el ejercicio de reflexin sobre s mismo, en
un ejercicio que apele a la intimidad y a la interioridad. De la misma manera,
filosofar, el camino del filosofar, es un ejercicio propio. Un maestro es un gua,
mas no un profesor. El camino de la filosofa, de descubrir la filosofa misma, tanto
sus errores como sus aciertos, es un camino que se debe emprender por fuerza
propia.

La irona como comunicacin indirecta en constante referencia al sabio de la

antigedad
Kierkegaard demuestra que en una gran cantidad de ocasiones aquello que
expresamos con palabras no es realmente lo que queremos comunicar. Para
sustentar lo anterior, evoca al sabio de la antigedad, por lo menos, de la
antigedad occidental: Scrates.
Scrates comunica con la irona, de forma indirecta, cuestiones esenciales de la
vida. Utiliza metforas y parbolas al igual que Jess para servir como gua,
como maestro, mas no como un profesor. Kierkegaard hace un anlisis exhaustivo
de los tipos de irona que usa el sabio de la antigedad desde las tres grandes
perspectivas histrico-literarias acerca de este, a saber: Platn, Jenofonte y
Aristfanes. Es necesario mirar cmo Kierkegaard hace el tratamiento y el estudio
del tipo de comunicacin que us el sabio de la antigedad. Siguiendo a
Kierkegaard, un primer retrato de Scrates lleva a afirmar que lo que se
encontraba en l de externo apuntaba siempre a algo diferente, a algo opuesto; lo
dicho por Scrates significaba algo diferente. (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 83).

La primera concepcin que analiza el dans es la visin que da Jenofonte sobre el

sabio de la antigedad. Kierkegaard descarta a Jenofonte por ser tan solo un
apologista de Scrates en todos los sentidos posibles, lo que es, de por s, un
defecto o un fastidioso exceso. Para Kierkegaard Jenofonte por un lado, carece
de vista para la situacin, tambin, por el otro, carece de odo para la rplica. No
es que las preguntas hechas por Scrates y las respuestas de ste da sean
incorrectas, sino que son, por el contrario, demasiado correctas, demasiado
perspicaces, demasiado tediosas (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 89). El Scrates
de Jenofonte es un mrtir, un caudillo histrico. Raramente se aprecia en l un
pensamiento potico y filosfico. En este Scrates la irona no se percibe por
ningn lado. Incluso, en el momento cumbre de Scrates, que es cuando afirma
en su juicio que no se defender, Jenofonte lo retrata como un asunto de un
hombre, y no retrata, claramente, la dimensin sobrenatural que tiene Scrates en
este paralelismo del divino silencio de Cristo frente a sus acusadores.2 Finalmente,
afirma Kierkegaard que la irona caracterstica y esencial de Scrates, es retratada
por Jenofonte como mera sofstica (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 95).
As, despus de, en palabras de Kierkegaard, la aburrida exposicin de Jenofonte,
pasa a la exposicin y anlisis del Scrates platnico.3 El Scrates platnico, en
los primeros dilogos remata la abstraccin del filosofar en irona dialctica. As,
Scrates se divide en dos mbitos, en dos formas de exposicin: en una dialctica
y en una mtica. En este caso, Kierkegaard hace uso de los dilogos de El
Banquete y el Fedn, para demostrar que Scrates, tanto en la vida como en la
muerte, utiliz la irona para comunicar, ms all de las palabras, lo que realmente
quera expresar.
Kierkegaard analiza una cuestin presente en Platn: buscar por qu aquellos que
entablaban una relacin intelectual con Scrates convertan aquella relacin en
necesaria. El dans, diciendo que no tiene otra respuesta, afirma que la irona es

2

Vase Mt 26, 57-63.

Scrates platonico Platn socrtico No se puede leer y pensar en el uno sin el otro. No hay
Platn sin Scrates, e, igualmente, no hay Scrates sin Platn. Solo hay un Platcrates.
3

aquello que hace irresistible a Scrates. La irona es irresistible, pues: El ironista

eleva al individuo por encima de su existencia inmediata, eso es lo liberador; pero
luego le deja suspendida, como el sarcfago de Mahona segn la leyenda, entre
dos imanes: lo atractivo y lo repulsivo (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 113). No es
como tal la irona la que hace querer estar al lado de Scrates, es aquello que la
irona causa en el interlocutor, el placer y la incertidumbre de pensar, por primera
vez, por s mismos. Finalmente, Kierkegaard hace una observacin precisa sobre
la irona presente en el final del Banquete. En el Banquete, Agatn y Aristfanes
terminan emborrachndose. Scrates es el nico personaje que se mantiene
sobrio. Kierkegaard interpreta esto como la unidad de lo cmico y lo trgico,
afirmando que la irona misma es la unidad entre la tragedia y la comedia.
Kierkegaard analiza la irona del Scrates platnico en: la Apologa y el Fedn. En
primer lugar, lo dialctico en el Fedn se remata en irona. Kierkegaard hace uso,
en este caso, de dos acepciones de la irona en Scrates: por un lado est la
irona en tanto que intuicin; por otro lado, est la irona total, aquella que aniquila
al individuo. Scrates, en su discurso, bromea con la muerte. As, afirma
Kierkegaard:
Pero lo que precisamente caracteriza a la irona es la medida
abstracta segn la cual lo nivela todo y domina cualquier estado de
nimo desmesurado, de manera que no opone al temor de morir el
pathos de la exaltacin, sino que ese convertirse en una pura nada
le parece un experimento de lo ms curioso. (Kierkegaard, 2006
[1841], p. 138)
En la Apologa, Kierkegaard pone de relieve que la cuestin capital en el dilogo
monlogo es que este provee una imagen del Scrates real. Kierkegaard afirma
que el dilogo est cargado de situaciones en las que Scrates hace referencia a
la muerte. Estas situaciones son imposibles de entender o interpretar desde una
visin platnica, lo que aumenta la probabilidad de encontrar en la irona la
explicacin a aquellos fragmentos. En la Apologa a Scrates lo que le agrada es

ese jugar con la vida, ese vrtigo de que la muerte se muestre a veces como algo
infinitamente importante y a veces como si nada (Kierkegaard, 2006 [1841], p.
140). As, Kierkegaard sostiene que el tratamiento del tema de la muerte y la poca
filosofa platnica presente en el dilogo retratan que la Apologa es irona en su
totalidad. La situacin de la defensa de Scrates es de por s irnica, la defensa es
irona. La irona reside, obviamente, en el hecho de que no hay absolutamente
ningn punto de contacto entre el ataque y la defensa. Todo estara en orden si
Scrates hubiese intentado mostrar que haba respetado lo antiguo, o que, de
haber introducido algo nuevo, esto era lo verdadero. Pero Scrates no refuta a los
acusadores (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 146).
En suma, desde las dos perspectivas expuestas por Kierkegaard, Platn y
Jenofonte demuestran un Scrates en dos vas distintas. Sin embargo, el dans
afirma, aceptando la dificultad de la aseveracin que: la existencia de Scrates es
irona (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 177). Por parte de Jenofonte, la existencia de
Scrates es irona, pues el sabio de la antigedad, el ironista, se complaca de ir
de aqu a all hablando con todo tipo de personas. Por otro lado, el Scrates
platnico da con la idea por medio de la irona, llegando a la idea como lmite. Sin
embargo, tanto Platn como Jenofonte idealizaron a Scrates a su manera
particular. Entre ambas visiones, entre ambas sobrevaloraciones, queda un punto
medio, que afirma Kierkegaard: Pues bien, el punto que queda en medio, invisible
y muy difcil de captar, es la irona (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 177). As, la
caracterstica de Scrates como el gran ironista es, por un lado, la variedad de
entender y captar lo real y, por otro lado, su paso flotante sobre la realidad
termina, siempre, rozando el suelo.
Por ltimo, se pasar a la concepcin restante, que es la de aquel de las nubes:
Aristfanes. Para Kierkegaard, Aristfanes provee el contraste perfecto con
Platn, para acercarse a una figura ms objetiva, si se puede, de Scrates. Tanto
Platn como Aristfanes hacen una exposicin ideal de Scrates a travs de las

dos caras de la moneda, el primero desde la idealidad trgica y el segundo desde

la idealidad cmica.
La particularidad de Aristfanes con respecto a Scrates es que lo caracteriza
como uno solo. El ironista cae bajo la determinacin de la personalidad. La
importancia de maestro-discpulo presente en Platn se deja de lado en
Aristfanes. Scrates, el ironista, por medio de la irona, se libera l mismo y le
arrebata algo a su interlocutor (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 193).

As,

Kierkegaard define al Scrates de Aristfanes como un sabio en extremo asctico

y austero inmerso en s mismo que no extrae, en absoluto, nada de esa
profundidad. En palabras de Kierkegaard una inmersin que, por ms que
descienda a los infiernos del alma, vuelve siempre con las manos vacas
(Kierkegaard, 2006 [1841], p. 198).
As, Kierkegaard afirma que Aristfanes quita en relacin con Platn, mientras
que, en relacin con Jenofonte agrega. Entonces, la posicin que encaja y llena
los vacos y el espacio intermedio entre las tres concepciones sera: la idea es el
lmite de la dialctica. En este caso, se dejar hablar a Kierkegaard para la
definicin precisa de la irona segn las tres concepciones:
Al conducir permanentemente el fenmeno hacia la idea (la actividad
dialctica), el individuo es repelido o huye de vuelta hacia la realidad;
pero la realidad misma no tiene otra validez que la de ser
permanentemente ocasin del hecho de que se quiera ir ms all de
la realidad, sin que esto suceda sin embargo, mientras que el
individuo, en cambio, recupera para s estos molimina [afanes] de la
subjetividad, los recoge dentro de s para su satisfaccin personal;
pues bien, precisamente esa posicin es la irona. (Kierkegaard, 2006
[1841], p. 199)
Un ejemplo claro de la irona socrtica es aquella sobre la verdad y la virtud. Sobre
la verdad y la virtud, se hace hincapi en la dificultad que Scrates pone de relieve

en el Menn: a un hombre le resulta imposible buscar lo que sabe y le es

igualmente imposible buscar lo que no sabe, porque lo que no sabe no puede
buscarlo, pues ya lo sabe, lo que no sabe tampoco puede buscarlo, pues ni si
quiera sabe qu debe buscar (Kierkegaard, 2007 [1844], p. 27). Qu complejo
escenario lanza Scrates en esta situacin! No se puede buscar ni lo que se sabe,
ni lo que se sabe, entonces es imposible el conocimiento? La irona de la verdad,
la virtud y el conocimiento queda de relieve. As, Kierkegaard, siguiendo a
Scrates, afirma que la cuestin se salva por medio del recordar: todo aprender y
todo buscar es solo recordar. La verdad no se inculca, la verdad est en s. Por
ende, no es necesaria la enseanza, ni el conocimiento es propiamente tal. La
irona a la que lleva Kierkegaard por medio de la cuestin de la verdad es que
quien busca ha de estar fuera de la verdad; es decir, la verdad es intrnseca a
aquel que la busca recuerda. As, aquel que busca la verdad es la no-verdad
(Kierkegaard, 2007 [1844], p. 30).
La reconstruccin de Scrates, de un verdadero Scrates, se hace por medio de la
va negativa. Es decir, la irona constitua lo esencial de la vida y el discurso del
sabio de la antigedad. Reconstruir a Scrates desde la irona es, en palabras de
Kierkegaard: fijar un retrato suyo es tan difcil que hasta parece algo imposible, o
al menos algo tan fastidioso como retratar un duende dotado de la capucha que lo
vuelve invisible (Kierkegaard, 2006 [1841], p. 84).
En lo anterior, la irona es de Scrates, pero Kierkegaard la recibe en enseanza.
Por medio de la irona, en este caso, por medio de la irona de la verdad, se puede
llegar a una conclusin propia. La irona de Scrates es aquel camino por el cual
el lector recorre su propio camino al filosofar; as, el sabio de la antigedad es un
maestro mas no un profesor. Kierkegaard, desde la irona de Scrates, piensa
por s mismo y afirma:
Cuando el discpulo es la no-verdad, sigue siendo hombre y, al recibir
la condicin y la verdad, no se transforma en aquel primer hombre que
ya era: se hace otro hombre, pero no en sentido frvolo, como si fuera

otro de la misma cualidad que antes, sino convirtindose en un hombre

de otra cualidad o, si as podemos llamarlo, en un hombre nuevo
(Kierkegaard, 2007 [1844], p. 34).
As, Scrates intent, por medio de su irona, cumplir aquel designio sagrado del
orculo de Delfos. El era la misin del orculo para el sabio de la
antigedad. Y qu mejor forma para hacer que los hombres se conocieran a s
mismos que hacerlos pensar y vivir las cuestiones esenciales, por medio de la
irona, por s mismos, de manera sincera e inmanente.
Finalmente, en Scrates, la irona es aquello que llena los espacios entre las
visiones de los autores que trataron al sabio de la antigedad en mayor medida.
La irona en Scrates es completamente negativa. La irona era su forma de
demostrar su inconformidad con lo establecido. Por medio de la irona, estuvo por
encima de las determinaciones de la vida sustancial, llegando a lo ideal rozando
siempre, no obstante, lo terrenal. Asimismo, con irnica libertad, fue consciente de
estar ms all de la positividad de los sofistas. En suma, la posicin total de la
irona en Scrates es la negatividad infinita; es negativa respecto de lo precedente
y de lo subsiguiente. Pero, en otro sentido, es positiva en ambos sentidos. La
irona es infinitamente ambigua. La negatividad infinita como irona destruy los
fundamentos de los sofistas, lo bueno, lo bello y lo verdadero cayeron, igualmente,
en el ocano sin fin de la negatividad infinita. Asimismo, la irona se hizo notar en
dos momentos: en el primer momento, de manera parcial, como momento
dominado en el proceso discursivo y, en un segundo momento, de manera total,
en la infinitud de la irona, en la cual, hasta el mismo sabio de la antigedad es
arrebatado a s mismo. (Kierkegaard, 2006 [1841], pgs. 250-251).

La irona est presente en todas partes

El olvido que se da en la poca presente. El morir a y el silencio

La segunda parte del anlisis de la comunicacin indirecta en Kierkegaard se dar

en tres momentos. En primer lugar, en la percepcin que tena el dans de su
tiempo; en segundo lugar, la concepcin del morir a; y, en tercer lugar, la cuestin,
esencial, del silencio como acto comunicativo sublime.
As, En contraposicin con la poca de la revolucin como poca de accin, la
poca presente es la poca de la publicidad, la poca de los miscelneos
anuncios; no sucede nada, y sin embargo hay publicidad inmediata (Kierkegaard,
2012 [1846], p. 43). La poca presente, la de Kierkegaard, es un tiempo sin
emocin. Es una poca de mucha reflexin pero de muy poca pasin. As, en
estos tiempos se intenta racionalizar todo aquello que est en un nivel sublime.
Los grandes pensadores, los sensualistas escoceses, Kant, Hegel, empezaron
proyectos ms grandes que sus vidas mismas, convirtieron, a su placer, a los
sentimientos4 en un objeto ms del mundo, de la realidad. Sin embargo, aquello
que pone de relieve Kierkegaard es que la reflexin sobre los sentimientos es una
reflexin de un nivel distinto a la reflexin sobre el mundo, de un nivel sublime. Los
sentimientos, y su reflexin, pueden llegar a mostrar cosas ms elevadas y
profundas que aquello que puede mostrar la razn misma. La poca presente de
nuevo, la de Kierkegaard es una poca de mucha razn y de pocos sentimientos,
la poca presente se olvid de que aquello esencial del humano, los sentimientos,
est por encima de cualquier posible racionalizacin. As, Kierkegaard piensa que
debe haber una forma de entender, en cierta medida, a los sentimientos sin
racionalizarlos. Esta forma es la comunicacin indirecta, que es la comunicacin
que se tiene con el sentido profundo de la vida cuando es expresado a travs de
los sentimientos.

El sentimiento de bondad est ms all de la razn misma

Tambin al arte, sin embargo, para evitar una discusin que se saldra mucho del propsito
inicial, se ha omitido, intencionalmente, el arte en este sentido de racionalizacin.

Si Scrates us la irona como herramienta para comunicar lo ms profundo de su

ser, Kierkegaard us dos concepciones primordiales: el morir a y el silencio.
Kierkegaard dispone de varias condiciones esenciales para leer la Palabra de Dios
de manera sincera. Igualmente, para leer y pensar las cuestiones de el morir a y el
silencio, tambin es necesario seguir las condiciones que impone Kierkegaard.
Estas condiciones son: en primer lugar, no ver lo escrito como un simple espejo,
es necesario verse a s mismo en el espejo de aquello que esta escrito. Es decir,
verse a s mismo en aquello que se lee. En segundo lugar, recordarse a s mismo
en aquello en lo que se est viendo a s mismo. En tercer lugar, no se debe ser el
oyente o lector olvidadizo, no debe olvidarse de aquel que se era antes
(Kierkegaard, 2011 [1851], pp. 43,55,63).
En este caso, al lector se le pedirn dos, por as llamarlas, condiciones: primero,
de ser posible, lase en voz alta; segundo, vase a s mismo tanto en el silencio
como en la muerte a, de lo contrario, no tendra sentido leer lo que viene a
continuacin aunque tampoco tenga mucho sentido leer todo lo escrito ya sea
cumpliendo o no las condiciones.

La muerte es la mayor experiencia de la vida

Wittgenstein dira en el Tractatus, en la proposicin 6.4311, La muerte no es un
acontecimiento de la vida. No se vive la muerte. Sin embargo, la muerte s se
vive, el morir a es un hecho y un acontecimiento en la vida. As, Kierkegaard
afirma:
La muerte atraviesa la vida, esa es la enseanza del cristianismo; t
tienes que morir a; el Espritu vivificante es precisamente el que te
mata; es la primera manifestacin del Espritu vivificante: que t debes
meterte en la muerte, t debes morir a as es, para que no puedas
tomar el cristianismo en vano. Un espritu vivificante: he aqu la
invitacin, quin podra no aceptarla! Pero muere, primero: he aqu la
parada! (Kierkegaard, 2011 [1851], p. 97)

Es necesario entonces, aumentar, en cierta medida, el espectro al que se refiere

Kierkegaard del morir a. Kierkegaard afirma que se debe morir a para no tomar el
cristianismo en vano. En este caso, se debe morir a para no tomar en vano la vida
misma ms all del cristianismo (aunque para un cristiano, un verdadero cristiano,
el cristianismo es la vida misma). Con la muerte empieza la vida, de la misma
manera, en la vida misma con la muerte a comienza una nueva vida. Y la
caracterstica esencial de este morir a es que es un actividad sublime, es una
actividad que no se racionaliza, es una actividad que se realiza. No se puede
explicar qu es concretamente el morir a, solo se debe sentir el morir a, sentir la
muerte y sentir el nacimiento.
El mundo tiene poder sobre el hombre por medio del egosmo. As, es necesario
morir a toda esperanza humana, morir a toda confianza puramente humana. Sin
embargo, no existe nada a lo que el hombre se aferre ms que a su propio
egosmo. El alma constituye su vida, el alma antes del morir a se aferra al
egosmo, al ser el yo su ser primordial, por ende, no existe nada ms doloroso que
separarse del alma en la propia vida. Eso es el morir a, separarse del alma en la
vida misma, de aquella alma llena de egosmo.
Sin embargo, cmo suprimir el egosmo, es posible morir a aquella alma
contaminada de egosmo? Morir a es abandonar lo que ms se quiere, lo que ms
de sea, aquello que se anhela con toda la fuerza. Nada, absolutamente nada! Se
puede suprimir mejor el egosmo que abandonar lo que ms se quiere o desea. La
ruina es el peso constante de la vida, abandonar lo que se quiere; suprimir el
deseo y el anhelo es algo cruel, sin embargo, solo por medio del morir a es posible
superar la ruina y levantarse. Morir a es un ejercicio completamente inmanente,
morir a es algo que solo se puede realizar por s mismo. Nadie puede matar a,
solo es posible morir a, y llegar a entender qu es aquello a lo que se debe morir
requiere una gran dosis de reflexin, de inmersin, de pensar qu es aquello que
ms se deseo y dejarlo ir. Es la forma de comunicarse consigo mismo, con el yo
interior, primero la muerte y luego la vida. Primero se encuentra qu es aquello a

lo cual se debe morir a, luego, es hora nuevamente de la vida. La muerte debe

atravesar la vida.
La enseanza del morir a es morir a todo, incluso al entendimiento. El
entendimiento se calla, la vida se aviva, el entendimiento pierde las palabras y la
comunicacin se da desde uno mismo haca uno mismo sin palabras. El morir a
posibilita vivir plenamente, comunicarse con el mundo y con uno mismo sin
palabras, el morir a destruye toda esperanza, destruye el entendimiento.
En suma, el morir a permite reconocerse a s mismo y la condicin humana
despojndose del amado egosmo del alma misma. El morir a permite derrumbar
las ilusiones tanto de la filosofa como de la poca; es crear un alma nueva, y se
deber morir a cuantas veces sea necesario para reconocer lo profundidad del
sentimiento del humano, empezando y terminando en s mismo. La comunicacin
indirecta, la estructura del lenguaje que piensa Kierkegaard para comunicar las
cuestiones esenciales de la vida, nada sera si no partiera del reconocimiento de la
condicin humana.
Por ltimo, est en Kierkegaard la cuestin esencial del silencio. El anlisis ser
ms corto en lo que respecta a las concepciones del dans. La razn del corto
anlisis y exposicin del silencio es este mismo. Sobre el silencio es ms
importante aquello que se calla que aquello que se habla. El silencio no se
compone de palabras, pero es la palabra ms profunda.
Kierkegaard pregunta No crees en el silencio? Yo s (Kierkegaard, 2011 [1851],
p. 65). El silencio tiene ms poder que cualquier palabra. Quien guarda silencio,
guarda para s todo, no olvida lo que lee o aprende. Kierkegaard ejemplifica esto
con la mujer que debe callar, es una oyente de la Palabra de Dios que no olvida la
Palabra. La mujer calla en la asamblea, calla acerca de la religin, calla acerca del
dinero y del trabajo, pero no est abstrada. La mujer fue bendita con el don que
envidiaran los hombres! Poder callar sin irse, quedarse ah para guardar en su

silencio su ms profundo sentir. Tanto la Palabra de Dios como el resto de

palabras cobran sentido en el silencio. El mundo est enfermo, es una constante
voz vociferante que poco o nada tiene de relevante para la vida, Kierkegaard
aconseja para la enfermedad: Lo primero, la condicin incondicionada para que
se pueda hacer algo, es decir, lo primero que debe hacerse es: procura silencio,
introduce el silencio (Kierkegaard, 2011 [1851], p. 66). Se debe vivir y disfrutar el
silencio, el silencio oculta, pero tambin posibilita. Guardar silencio es una
actividad y actitud sublime, no es una actitud egosta o solipsista; guardar silencio
es el don primordial del humano, solo que ha olvidado el valor de callar cuando se
debe callar.
En silencio se realiza el verdadero recogimiento. Las palabras distraen el espritu,
el silencio lo enfoca. El silencio procura tiempo, las palabras son perder el tiempo.
Quien guarda silencio no olvida, el silencio comunica. El silencio es la palabra que
grita, es la palabra que quiere comunicar, de manera indirecta y honesta, el sentir.
Si las palabras adquieren un verdadero significado, sentido y poder para los
hombres, es por medio del silencio. El silencio es el acto sublime de
comunicacin, tanto con los otros, con el mundo, con Dios y, por sobre todo,
consigo mismo.

Ms all de la interpretacin, influencia de Kierkegaard en Wittgenstein

El tema principal, tanto de Kierkegaard, como de Wittgenstein se enmarca en
aquello que se dice sin decirlo directamente. As, antes de analizar los elementos
del silencio presentes en Wittgenstein se har una recopilacin de citas para
sustentar la importancia que produjo la obra de Kierkegaard, tanto en la vida,
como en la obra de Wittgenstein.
Sobre Kierkegaard: te presento una vida & ahora t vers qu actitud
tomas al respecto, si te atrae (estimula) vivir as tambin o qu otro tipo

de actitud te provoca. Mediante esa presentacin me gustara, por as

decirlo, relajar tu vida. (Wittgenstein, 2009a, p. 227)
Los escritos de Kierkegaard son un tanto irritantes & esto,
naturalmente, es algo premeditado, aunque no s con seguridad si es
premeditado precisamente ese efecto que producen en mi. No hay
duda alguna de que alguien que me irrita me obliga a ocuparme de su
asunto & eso est bien si ste es importante Kierkegaard, por as
decirlo, imita al poeta con una maestra increble, pero sin ser poeta &
en la imitacin, no obstante, se nota que no lo es. (Wittgenstein, 2009a,
p. 247)
Poco me resulta tan difcil como la modestia. Vuelvo a notar esto
porque estoy leyendo a Kierkegaard. Nada me resulta ms difcil que
sentirme inferior; a pesar de que slo se trata de ver la realidad tal
como es. (Wittgenstein, 2009a, p. 278).
En el ltimo fragmento a mostrar, Wittgenstein deja a Kierkegaard en un pedestal
evidenciable pocas veces, si no nunca, en los escritos del viens:
Es interesante ver qu falsamente valora Spengler, que por lo dems
tiene buen juicio, a Kierkegaard. He ah alguien demasiado grande para
l y que est demasiado cerca, l slo ve las botas del gigante.
(Wittgenstein, 2009a, p. 291).
Entre todos los diarios de Wittgenstein, en ninguna otra ocasin se refiri a un
pensador con el adjetivo de gigante. Kierkegaard era el gigante para Wittgenstein.
Y, de quin se toma y se aprende ms si no es de aquellos a los que se suelen
considerar gigantes?
Por ltimo, Russell, luego de encuentro con Wittgenstein en 1919 afirma:

En su libro haba percibido cierto aroma de misticismo, pero me qued

asombrado cuando descubr que se haba convertido en un mstico
completo. Lee a autores como Kierkegaard y Angelus Silesius, y
considera seriamente la posibilidad de hacerse monje... Ha penetrado
profundamente en los modos msticos del pensamiento y sentimiento,
pero creo (aunque l no estara de acuerdo) que lo que ms le gusta
del misticismo es su poder de hacerle dejar de pensar. No creo que
realmente se haga monje; es una idea, no una intencin. Su intencin
es ser maestro. Dio todo su dinero a sus hermanos y hermanas, porque
considera que las posesiones terrenales son una carga. Quisiera que le
hubieses visto. (Wittgenstein, 2009a, pp. 372-373).

Wittgenstein en el Tractatus, callar como elemento fundamental del

comunicar
Al igual que pas con el silencio en Kierkegaard, el tema del callar y del silencio en
Wittgenstein tendr una exposicin reducida en comparacin al resto del escrito.
Sin embargo, la profundidad y esencialidad de los temas que son posibles en
relacin con lo que se debe callar son el punto cumbre de comunicar lo ms
importante del humano, su interioridad y su sentir.
Wittgenstein construy una filosofa nueva, extraa, quiz la ms clara, pero a la
vez la ms enigmtica en la historia. Wittgenstein cre una imagen lgica del
mundo, igualmente, cre una imagen cientfica del mundo Que arda en las
hogueras de Cambridge aquel que se atreva a negar las construccin lgicas y
cientficas de Wittgenstein! Igualmente, anlisis y estudios sobre el Tractatus hay
tantos, aunque suene a clich, como granos de arena en el mar. Por ende, para
seguir el propsito que ha sido trazado inicialmente, no se ahondar en las
consideraciones lgicas y cientficas del Tractatus. Se abordar, en realidad,
aquello que se debe pensar por s mismo a la luz del pensamiento del viens: la
consideracin tica del mundo, presente en el Tractatus.

Ahora, tampoco es una gran novedad definir la partes de las que se compone el
Tractatus. Se compone de: en primer lugar, el mundo, que es la imagen cientfica
del mundo, es decir, aquello que posee sentido y significado. En segundo lugar, el
lmite del mundo, que son aquellas cuestiones nicamente con sentido, es decir, la
imagen lgica del mundo. Y, en tercer lugar, lo que constituye el no-mundo, lo que
est ms all del mundo y de lo que se puede decir con sentido, es decir, aquello
que cuenta slo con significado.
Asimismo, Wittgenstein fue tanto crtico de su tiempo como del lenguaje. Cre
unos lmites para el lenguaje que definieron los lmites del mundo. Fue un trabajo
emblemtico, digno de un genio; sin embargo, qu poco hizo el genio
demostrando su genialidad! El mundo est preso del lenguaje. El sentir est fuera
del lenguaje.
El silencio, el callar, expresa la filosofa ms profunda, pues hace llegar a la
reflexin a aquello que, lgicamente, no se puede decir. Se sigue a Wittgenstein,
tanto en el prlogo del Tractatus como en una carta enviada a Russel el 18 de
agosto de 1919, cuando se afirma: en primer lugar que, Cabra acaso resumir
el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede
ser dicho claramente, y de los que no se puede hablar hay que callar.
(Wittgenstein, 2009 [1921], p. 5). Igualmente, en segundo lugar, cuando afirma el
austriaco que: El punto principal es la teora de lo que puede expresarse (gesagt)
por prop[osicion]es, esto es, por el lenguaje (y, lo que equivale a lo mismo, lo que
puede ser pensado) y lo que no puede ser expresado en prop[osicion]es, sino slo
mostrado (gezeigt). Que, creo, es el problema cardinal de la filosofa 5 (Nielli,
1987, p. 199).

Texto original: The main point is the theory of what can be expressed (gesagt) by prop[osition]s
i.e. by language(and, which comes to the same thing, what can be thought ) and what can not be
expressed by pro[position]s, but only shown (gezeigt); which, I believe, is the cardinal problem of
philosophy.

En lenguaje es el muro del mundo. El lenguaje define los lmites del mundo, por
ende, el lenguaje es infranqueable. El lenguaje es la cortina de hierro impuesta a
cualquiera que se desarrolle en l. Es imposible, lgicamente, ir ms all del
lenguaje. Incluso el filsofo se encuentra sumergido en el lenguaje, en la campana
de cristal infranqueable e indestructible. No cabe duda, Wittgenstein en el
Tractatus hace anlisis del lenguaje Es un osado y hereje aquel que se atreva a
pensar lo contrario! Wittgenstein construy la imagen del mundo por medio del
lenguaje decible, construy una imagen cientfica del mundo que dot de sentido
por medio del lenguaje de la lgica. Sin embargo, el genio de Austria hizo poco o
nada definiendo los lmites por medio de la imagen lgica y cientfica de su
consideracin del mundo.
El Tractatus caractersticamente contrapone las dos visiones del mundo.
Contrapone aquello de lo que se puede hablar y aquello de lo que no se puede
hablar. Del mundo, que define la ciencia y que la lgica programa sus lmites, se
ha dicho todo lo que se puede decir; por otra parte, del mundo ms all del mundo
el no mundo, tambin se ha no-dicho todo lo que se debe no-decir. La filosofa
se caracteriza por una mirada doble; es decir, la filosofa es una crtica del
lenguaje, pero es una crtica del lenguaje que permite abordar lo profundo del ser
humano.
En realidad, el problema principal no se halla ni en la lgica, ni en la ciencia, ni en
el lenguaje mismo. El problema principal radica en la condicin humana, en su
relacin tica con el mundo y con los otros desde su interioridad misma. Los
errores y, en consecuencia, los pseudoproblemas de la filosofa y en general en
el conjunto de la sociedad surgen de los malentendidos en el lenguaje; por eso
es necesario hacer un anlisis y una crtica de manera lgica y ordenada al
lenguaje. Sin embargo, esto es solo un paso, es el ms simple de todos los pasos,
la tarea de la filosofa y del filsofo no se reduce en la crtica y/o anlisis del
lenguaje. Se debe pensar sin lenguaje.

La filosofa est tanto antes como despus de la ciencia

La filosofa, la poca presente la de Wittgenstein ha hecho fallar a la filosofa, la
ha convertido en una actividad, en un ejercicio del pensar sobre las cosas ya
escritas. Se les olvid, a aquellos grandes racionalizadores del mundo, que el
mundo mismo, la reflexin acerca del mundo comienza a partir de m mismo.
Aquello de lo que callo es aquello que debo vivir, aquello que lo que callo es
aquello que debo pensar, aquello de lo que callo son mis propios asuntos. En
filosofa, a partir del silencio, se deben pensar los propios asuntos, se debe pensar
por s mismo y para s mismo, la consideracin sobre el mundo es la
consideracin sobre mi mundo. La filosofa, el filosofar de manera consciente,
sincera y real, es la actividad sublime del humano. Y, para no caer en
malentendidos en un punto anterior, la idea no es despreciar aquello que ya ha
sido escrito o pensado, la idea, realmente, es reflexionar antes de leer lo que otros
pensaron. La idea es, en realidad, la necesidad del pensar previo, es necesario
involucrarse con el mundo desde el silencio mismo, aquello de lo que se ha
callado es aquello que posibilita al transformar los problemas en la filosofa en mis
problemas.
Afirma Wittgenstein en 6.41 del Tractatus: El sentido del mundo tiene que residir
fuera de l. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede, en l no
hay valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor (Wittgenstein, 2009 [1921], p.
133). Si el sentido del mundo reside fuera de este, entonces el sentido de la vida
como una cuestin de condicin vital tambin reside fuera del mundo. 6.42 Por
eso tampoco puede haber proposiciones ticas. Las proposiciones no pueden
expresar nada ms alto (Wittgenstein, 2009 [1921], p. 133). La tica no se
expresa, la tica se vive, no hay mandatos ni proposiciones ticas. El sentido del
mundo, la cuestiones esenciales de la vida y del vivir, no se expresa en
proposiciones. Las proposiciones relatan cmo es el mundo; sin embargo, lo
esencial, en realidad, es qu es el mundo: esto es lo mstico. Lo mstico, en su
condicin de indecible y solo mostrable es lo que dota de sentido el mundo.

El Tractatus configur cmo es el mundo. Sin embargo, en lo esencial de la vida,

los problemas esenciales de qu es el mundo no han sido tan si quiera
enunciados porque, en realidad, no pueden enunciarse. El qu es el mundo es lo
que se debe vivir, mas no racionalizar. 6.52:
Sentimos que an cuando todas las posibles cuestiones cientficas
hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todava no se han
rozado en lo ms mnimo. Por supuesto que entonces ya no queda
pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta. (Wittgenstein,
2009 [1921], p. 137)
Wittgenstein denota una de sus caracterstica primordiales: la claridad de sus
pensamientos; pero, a la vez, lo enigmtico que se encierra en estos. Es absurdo
lo que ha hecho Wittgenstein, lo expresa l mismo en la proposicin 6.54; sin
embargo, es realmente absurdo definir los lmites del mundo y el mundo mismo
para poder llegar a una reflexin tica sobre el sentido del mundo? Es absurdo o
se juega a la irona? 7 De lo que no se puede hablar, hay que callar
(Wittgenstein, 2009 [1921], p. 137). Sin embargo, no hay que olvidar que lo que se
guarda para s mismo, aquello de lo que no se habla pero se vive con intensidad,
es lo fundamental. El silencio es la actividad sublime de los espritus superiores.

Sobre Kierkegaard y Wittgenstein. El enigma y lo claro, el silencio

El sentido de la vida es lo fundamental en filosofa. Sin embargo, se debe pensar
en el sentido de la vida sin caer en racionalizaciones extremas e innecesarias. Se
debe pensar, trabajar y enunciar las cuestiones del sentido de la vida por otros
medios de comunicacin ms all de las simples palabras. El sentido de la vida, lo
esencial de la condicin humana, se trabaja por comunicacin indirecta. Este es el
punto esencial en el que se confluyen ambas formas no sistemas del pensar;
confluyen en abordar las cuestiones y problemas esenciales de la existencia
desde una perspectiva enigmtica. Ambos expresan sus pensamientos de manera

clara, de manera concreta; sin embargo, tambin ambos dejan entrever que ms
all de sus palabras hay cuestiones ms importantes para la vida misma. Es
trabajo del lector meterse en el enigma, verse a s mismo en la claridad para llegar
al enigma del que es presa su propia vida.
La cuestin del sentido del mundo es lo fundamental en la consideracin del
mundo mismo. El problema profundo, el verdadero y nico problema, radica en la
cuestin del sentido del mundo. Sin embargo, nadie podr decirle a otro cul es el
sentido del mundo, pues encontrar este sentido es un ejercicio propio, es un
ejercicio de interioridad y de reflexin sobre, en primer lugar, s mismo y despus
sobre el mundo mismo. La cuestin que debe aclarar el filsofo es que el sentido
profundo del mundo no reside en la cuestin sentido-objeto, no est en la cuestin
realidad-irrealidad, mucho menos, en la cuestin sobre verdad-falsedad. Hay algo
ms profundo en la consideracin del mundo. El lenguaje no puede captar todas
las cosas. Lo que va ms all del lenguaje no se puede expresar slo se puede
contemplar.
La comunicacin indirecta es la comunicacin con el sentido profundo de la vida y
del mundo. En este punto, tanto Wittgenstein como Kierkegaard demuestran que
la comunicacin indirecta es algo que debe ser realizado por s mismo, nadie ms
que nosotros mismos podr encontrar el sentido profundo del mundo mismo. El
sentido profundo de la vida y del mundo es imposible de decir directamente. Decir
qu es lo que siente o qu es aquello que se siente es imposible; para este caso,
es posible comunicar los sentimientos por medio de la irona y el morir a en
Kierkegaard. Y la forma sublime de comunicar y pensar lo profundo y esencial de
la vida es por medio del silencio.
El silencio est en todo y lo atraviesa todo. La tica no es la racionalizacin de los
sentimientos frente al bien, la tica es una cuestin que se debe pensar, vivir y
actuar por medio de comunicar el sentir que posee mi mundo; la forma de
comunicar aquel sentir es por comunicacin indirecta. Kierkegaard construy una

visin del mundo a partir de la comunicacin indirecta; la razn no puede

responder sobre los sentimientos, pero aquello que comunican los sentimientos,
ms all de las palabras, es lo esencial tanto de la vida como de la filosofa.
Igualmente, Wittgenstein, en el Tractatus, construye una imagen del mundo en la
cual deja ms all del mundo mismo tanto a la tica como a aquellas cuestiones
de las que no se puede decir nada con sentido. Sin embargo, la claridad con la
que presenta Wittgenstein su construccin de la imagen del mundo choca,
directamente, con el enigma presente al afirmar que el Tractatus es un libro de
tica, es un libro de aquello de lo que no se puede hablar, es un libro sobre
aquello que corresponde al sentido profundo de la vida y del mundo. La tica se
piensa por medio del silencio, una vez ms, el silencio es el acto sublime de la
vida. El silencio permite, tanto desde la perspectiva de Kierkegaard como desde
Wittgenstein llegar a lo profundo de la vida, reflexionar y pensar sobre el mundo y
sobre s mismo sin palabras. El silencio va ms all del lenguaje y constituye el
acto supremo de comunicar aquello que se siente y se vive ms all de las
palabras.
Las palabras anteriores no estn exentas ni de la claridad, ni del enigma. Las
palabras anteriormente expresadas tampoco estn exentas de utilizar la irona
para vaciar tanto al autor como al lector. Mucho menos estn exentas de ocultar
ms de lo que expresan; la intencin es que aquel que lea o escuche, se vea a s
mismo. Igualmente, lo que aqu se dice es en realidad poco, en relacin con lo que
se calla; sin embargo, encontrar y pensar aquello que se oculta en todo silencio es
tarea propia e ineludible de quien est dispuesto a morir tanto a s mismo como al
mundo para hallar lo profundo tanto de su vida como del mundo mismo. Por
ltimo, la postura tica, de manera sincera y callada, destruye las ilusiones del
mundo, y si las ilusiones parecen ser el mundo, por ende la tica destruye el
mundo. Si se acepta mi razonamiento anterior, espero haber destruido, aunque
sea un poco y en cierto sentido, el mundo.

Referencias
Martinez, L. I. (2004). La verdad subjetiva. Soren Kierkegaard como escritor.
Mxico: Universidad Iberoamericana.
Giordano, D., & Garca Martn, J. (2011). Kierkegaard y la comunicacin. Napoli:
Orthotes.
Wittgenstein, L. (2009 [1921]). Tractatus logico-philosophicus. (I. R. Prez, Trad.)
Madrid, Espaa: Gredos.
Kierkegaard, S. (2006 [1841]). Sobre el concepto de Irona. (D. Gonzales, Trad.)
Madrid: Trotta.
Kierkegaard, S. (2007 [1844]). Migajas filosficas o un poco de filosofa. (R.
Larraneta, Trad.) Madrid: Trotta.
Kierkegaard, S. (2011 [1851]). Para un examen de s mismo recomendado a este
tiempo. (A. R. Albertsen, Trad.) Madrid: Trotta.
Kierkegaard, S. (2012 [1846]). La poca presente. Madrid: Trotta.
Wittgenstein, L. (2009a). Movimientos del pensar. Diarios. (I. R. Perez, Trad.)
Madrid: Gredos.
Nielli, R. (1987). Wittgenstein: De la mstica al lenguaje ordinario. New York: SUNY
Press.

Una interpretacin fenomenolgica de la teora de la percepcin

aristotlica
Viviana Castiblanco Casallas
Universidad Nacional de Colombia
vcastiblanco@unal.edu.co

De Anima, el tratado acerca del alma, es evidentemente una de las obras ms

importantes de Aristteles; no solo por su amplia divulgacin, sino porque, entre
otras cosas, sus postulados an hoy generan debate. A lo largo de sus tres libros,
es posible identificar algunas de las teoras aristotlicas ms destacadas en fsica,
biologa y, por supuesto, en lo que hoy llamamos psicologa y filosofa de la mente.
El propsito del autor es, pues, definir la naturaleza del alma en general,
especialmente en los seres humanos (alma intelectiva), y analizar y describir
algunas de las funciones y operaciones de las cuales esta es principio (o causa).1
Una de las funciones aqu descritas y, a mi modo de ver, de las ms relevantes, es
la percepcin. Para Aristteles, el conocimiento empieza en la percepcin2, a partir
de los conceptos de materia, forma, acto y potencia.
As pues, un considerable nmero de filsofos de la mente3 contemporneos han
vuelto a las teoras expuestas en De Anima con diferentes objetivos
[R]ecurren a De Anima a partir de problemas especficos en la filosofa
contempornea de la mente. Algunos estn particularmente interesados en
un anlisis realista de la intencionalidad en la aisthesis [sensacin,
percepcin] [...] Otros mantienen que los recientes avances en psicologa
biolgica sugieren reemplazar las concepciones neo-cartesianas sobre la
mente por la concepcin aristotlica del nous. (Nussbaum, 1995; traduccin
ma)
Este pasaje sugiere, de una u otra manera, que algunas teoras aristotlicas sobre
la mente son actualmente relevantes o, al menos, que ciertos postulados pueden

Formal, eficiente y final.

En este trabajo utilizar en algunos momentos los trminos percepcin y sensacin de manera
indistinta, pues ambos son posibles traducciones de [aisthesis], el concepto utilizado por
Aristteles. Sin embargo, hay un matiz entre ambos trminos que pondr de presente cuando sea
necesario.
3
Como Putnam, Nussbaum, Brentano y Sheets-Johnstone, entre muchos otros.
2

ser tenidos en cuenta contemporneamente. El principal debate al respecto radica

en entender si, efectivamente, la relevancia de tales teoras es equivalente a que
tengan vigencia o utilidad. Y, en consecuencia, si es correcto o no considerar que
la teora de la percepcin aristotlica est an vigente. Las opiniones al respecto
estn encontradas. Por un lado, estn los filsofos como Myles Burnyeat, quien
considera absurdo intentar responder al problema mente-cuerpo volviendo a De
Anima, y sugiere que deberamos desechar [junk] estos planteamientos, descartar
su vigencia. Esta posicin parece verosmil cuando nos preguntamos: si
cientficamente ya se sabe cmo funciona la visin, por ejemplo, por qu volver a
una teora de la percepcin tan antigua y desfasada (en trminos actuales)? No
obstante, considerar las teoras cientficas son los nicos referentes de validez no
puede ser del todo correcto; en ese caso, la posicin de Burnyeat es muy radical.
Al otro extremo estn quienes aceptan la vigencia de estas teoras, pero las
fuerzan excesivamente para hacerlas 'encajar' con los postulados
contemporneos. Incluso hay quienes 're-bautizan' algunas teoras como
aristotlicas, aun cuando estn lejos de serlo.4 Tratando de conciliar ambos
extremos, es posible decir que la relevancia de la teora de la percepcin
aristotlica puede traducirse en vigencia siempre y cuando esta cumpla con ciertas
condiciones que aseguren la legitimidad de dicha vigencia. Examinemos tales
condiciones.
Lo primera condicin es que basta con encontrar algunos elementos precisos en la
teora que estn vigentes contemporneamente, ya que no es verosmil intentar
defenderla en todos sus aspectos y postulados. La segunda, es que dichos
elementos se deben poder rastrear en una corriente filosfica actual, y esta debe
ser relevante para el estudio de la mente. Esto ltimo nos conduce a la tercera
condicin: debe mantenerse el contexto; si estamos hablando de percepcin,
debemos permanecer en ese campo. Usar esta teora para fundamentar un
movimiento religioso, por ejemplo, sera forzar absurdamente los postulados de
Aristteles y, aunque la relacin puede resultar eventualmente satisfactoria, lo ms
probable es que se llegue a una conclusin poco asertiva. La cuarta y ltima
condicin es que, precisamente, se trata de rastrear algunos elementos de la
teora en una corriente contempornea, no de forzar la teora entera o incluso
dichos elementos para que concuerde. Basta con que algunos de sus rasgos
principales se encuentren, articuladamente, en alguna teora nueva. Estos

Siguiendo a Burnyeat (1992), Nussbaum y Putnam, por ejemplo, cometen un error al considerar a
Aristteles como funcionalista, de acuerdo a una interpretacin poco acertada de su teora de la
percepcin. No ahondar en esta discusin, pues es irrelevante para mi propsito.

elementos no deben desprenderse de su significacin inicial, porque incurriramos

de nuevo en el error.
Hay que empezar, pues, por definir los elementos de la "filosofa de la mente"5
aristotlica cuya vigencia defenderemos, y bajo qu corriente filosfica. Mi
propsito es, entonces, mostrar que a partir de la teora de la percepcin
aristotlica (TPA), es posible entrar en el campo fenomenolgico. Adems, que si
la fenomenologa es relevante para el estudio contemporneo de la mente,
entonces la teora de la percepcin descrita en De Anima tambin lo es. De
acuerdo con las condiciones ya enunciadas, mi intencin no es, en absoluto,
demostrar que Aristteles fue fenomenlogo, que sus postulados fueran
fenomenolgicos, o que la fenomenologa sea aristotlica; mi inters es
bsicamente resaltar qu ejes centrales de la percepcin pueden encontrarse en
la filosofa contempornea, y es en la fenomenologa donde considero ms
patente esta conexin.
Para lograr dicho propsito proceder as: en primer lugar, explicar en qu
consiste, a grandes rasgos, la percepcin segn Aristteles, centrndome ms en
su aspecto filosfico que en el proceso fsico; luego, hablar del debate entre
Sorabji y Burnyeat acerca de lo que significa "recibir las formas sensibles sin la
materia" (De Anima 424a18-19), aceptando que se trata de un 'tomar consciencia
de' [become aware]. En seguida, har una exposicin acerca de la fenomenologa,
haciendo nfasis en su objeto de estudio y su relevancia para la filosofa de la
mente y las ciencias cognitivas, apoyndome en algunos planteamientos de Dan
Zahavi y Shaun Gallagher. En cuarto lugar, mostrar por qu la teora de la
percepcin aristotlica nos permite entrar en el campo fenomenolgico, teniendo
en cuenta la interpretacin de Maxine Sheets-Johnstone. Finalmente, dar mis
conclusiones acerca de la relevancia, vigencia y utilidad que, en efecto, debe tener
la teora de la percepcin en Aristteles.6
I. La percepcin en De Anima: acto y potencia
En De Anima, como se ha dicho, Aristteles busca definir qu es el alma y cules
son algunas de las funciones por las que esta organiza el cuerpo, como la

Usar este tipo de conceptos contemporneos para ilustrar mejor lo que quiero decir. En ningn
momento estoy aceptando que, efectivamente, se pueda hablar de una filosofa de la mente en
Aristteles; esto sera casi un error categorial.
6
Las traducciones al espaol de los textos originalmente en ingls es ma, a menos que se
especifique lo contrario.

sensacin y el intelecto. Para dar cuenta satisfactoriamente de tales asuntos, el

autor emplea el aparato conceptual desarrollado en otras obras como Metafsica y
Fsica, por lo que los conceptos de forma y materia (hilemorfismo) y, por ende,
los de acto y potencia tienen aqu un papel fundamental.7 Un ser vivo es una
substancia compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma); es decir, no es un alma
dentro de un cuerpo, sino una composicin de dos principios donde uno no se da
sin el otro. En el Libro II de De Anima, Aristteles define alma como entelequia
primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida (De Anima: 412a 29), es
decir, es la actualizacin primera que otorga vida al cuerpo (lo anima), y esta es
una vida especial. Es por ello que el alma, como forma, es la entidad definitoria
de un cuerpo natural, material que posee en s mismo el principio de movimiento
y reposo.
El alma es principio (y causa) de todas las facultades que tienen los seres vivos,
de acuerdo a las cuales se jerarquizan estos. Los seres humanos se encuentran
en el lugar ms privilegiado respecto de los dems seres vivos, pues cuentan con
todas las facultades de los otros y una ms: el intelecto. Este no se da por s solo,
sino que se vale de otras facultades (nutricin y sensacin); es un proceso
acumulativo. As como los seres humanos deben nutrirse para subsistir, la
sensacin8 tambin es condicin para saber en los seres humanos. A continuacin
expondr, a grandes rasgos, el proceso perceptual (la sensacin ligada a la
inteleccin) en los seres humanos.
Si alma y cuerpo forman la substancia que es el ser vivo, significa que no estamos
hablando de alma en un sentido dualista. Para Aristteles, no es posible concebir
este principio como algo con localizacin corporal, ya sea indeterminada o
especfica como el cerebro, la glndula pineal o en el corazn, sino como forma
misma de la materia, algo completamente ligado a ella.9 Es por eso que, para
empezar, es necesario aclarar que para la teora de la percepcin aristotlica los
rganos sensoriales no son mecanismos que conducen a un epicentro (como el
cerebro), sino que, al haber tambin alma en cada uno de ellos, la percepcin se
lleva a cabo all mismo. Cada sentido cuenta con una naturaleza particular que le
permite, por s, percibir los objetos sensibles exteriores.

Para una explicacin ms detallada de esto ver Fsica y Metafsica.

En este caso, sensacin tiene un carcter ms bsico de "sensibilidad pura". Es por esto que est
presente en todos los animales. En los seres humanos adquiere un carcter ms sofisticado, pues
como veremos, est en relacin directa con el conocimiento.
9
En definitiva, aqu no existe un fantasma en la mquina, para utilizar los trminos de Gilbert
Ryle.
8

Ahora bien, segn Aristteles la sensacin tiene lugar cuando el sujeto es movido
y padece una afeccin (De Anima 416b 32). En esta afirmacin podemos
reconocer al menos dos elementos involucrados en la percepcin: un sujeto
movido, y algo que lo mueve, lo afecta, que le produce una alteracin. Aquello
movido o afectado en el sujeto es el rgano sensorial que padece bajo el influjo de
un objeto sensible, y dicho padecimiento es lo que llamamos sensacin, imposible
sin la presencia de un objeto. La percepcin es, entonces, una alteracin en la que
el rgano, que estaba en potencia, se actualiza al padecer bajo el influjo de las
cualidades de un objeto sensible. As, cuando decimos Scrates ve, afirmamos
que, aunque est durmiendo, tiene la posibilidad (potencia) de ver; y si Scrates
est viendo a Platn, tiene actualmente una sensacin (acto).
La alteracin involucrada en la percepcin implica un cambio de cualidad, de no
ver a ver, por ejemplo. Pero este cambio no puede ser de la misma naturaleza que
el cambio de caliente a fro experimentado por una sopa. Aristteles se vale del
famoso ejemplo del sabio para ilustrar el tipo de alteracin que ocurre en la
percepcin. Sabio puede decirse de tres maneras: (i) quien pertenece al gnero de
aquellos que se denominan sabios por saber, (ii) el que es sabio porque sabe
gramtica, (iii) el sabio que sabe y ejercita (actualmente) su saber, por ejemplo,
quien est escribiendo. En los casos (i) y (ii) el sabio est en potencia, pero de
manera diferente: cuando (i) se actualiza en (ii) pasa de un contrario10 a otro en el
mismo sentido que la sopa; de (ii), en cambio, pasa a otro estado (iii), que no le es
contrario. La percepcin debe ser una alteracin del segundo tipo, porque no es el
paso de un contrario a otro (la adquisicin de algo) sino el ejercicio de una
actividad natural. La actualizacin primera se produce por accin de los
progenitores, quienes nos 'heredan' la forma, o sea el alma por as decirlo y
con ella esa vida especial que, como seres humanos, nos hace acreedores de la
facultad sensitiva-intelectiva. Por el solo hecho de ser animales, nuestra alma
tiene la facultad de sentir (i); al nacer, la facultad perceptual est en potencia (ii) y
est en acto cuando ejercemos dicha facultad (iii).
Ahora bien, cmo se actualiza la percepcin en acto? Un gramtico puede
decidir en qu momento ejerce lo que ha aprendido pero, tenemos voluntad
sobre el acto de percibir? En el caso de la inteleccin (o de la imaginacin) el

10

Hay que recordar que Aristteles no concibe los contrarios necesariamente como antnimos:
fro-calor, blanco-negro. Contrario significa privacin de algo frente a lo que est en acto, pasar de
un contrario a otro es la actualizacin de algo que estaba en potencia. Por ejemplo saber gramtica
es el contrario de ignorarla, pero se puede aprender.

agente del acto es interno, por ende, puede decidir cundo se da la actualizacin;
en caso de la percepcin, sin embargo, el agente es externo (los objetos
sensibles), y cuando este aparece ante un sujeto con la potencia de sentirlo, hay
sensacin, sin importar la voluntad. Aunque cerremos los ojos, no perderemos
sentido de la vista. La percepcin est en acto cuando es afectada por un objeto
sensible.
La facultad sensitiva, dice Aristteles, es en potencia tal como lo sensible ya es
en entelequia. Padece ciertamente en tanto no es semejante, pero una vez
afectada, se asimila al objeto y es tal cual l (De Anima 418a 3). Cuando el
sensible mueve el sentido (vista, odo, etc.) que est en potencia, es porque hay
una desemejanza entre ambos; cuando el sentido se actualiza y siente, asimila el
objeto sensible, se vuelve semejante a l. La facultad sensitiva (o el sentido) es
capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe
la marca del anillo sin el hierro (De Anima 424a 18, nfasis mo). Las formas
sensibles son las cualidades que le pertenecen necesariamente al objeto y que lo
afectan del mismo modo en que el anillo afecta la cera: el sentido tiene la potencia
de percibir, as como la cera la posibilidad de ser marcada por una figura. Esta
actualizacin, el percibir, se da cuando el sensible afecta el sentido y este lo
asimila tal cual l para hacerse semejante al mismo, recibiendo su forma sin la
materia aquello que lo hace no semejante. As pues, la cera toma la forma del
anillo y lo asimila, en tanto su figura queda impresa en la cera, pero no se
convierte en un anillo de cera. Cabe aclarar que, aunque esta analoga es
importante para entender, en general, la percepcin, hay una gran diferencia entre
ambos casos: las cualidades del objeto sensible no afectan directamente al
rgano, sino que ponen en movimiento un medio que luego hace padecer el
sentido. Sobre esto no ahondar, dado que no es muy relevante para lo que deseo
plantear. Ahora bien, reiterando lo que antes se dijo, la sensacin ocurre en cada
sentido, y no se trata de informacin remitida a un epicentro como el cerebro. Esto
tampoco significa que la sensacin deba limitarse al padecimiento del rgano,
pues va ms all: es tambin una apercepcin, soy consciente de que percibo.
Esta es la gran diferencia entre percibir y sentir (como lo hacen los animales), y en
ello se explicita la relacin con el intelecto.
II. Debate Burnyeat-Sorabji: qu significa "recibir la forma sin la materia"?
Uno de los debates contemporneos en torno a De Anima es acerca de la
interpretacin de percepcin como "recibir las formas [sensibles] sin la materia".
Aqu tenemos dos posiciones encontradas representadas por Myles Burnyeat y
Richard Sorabji. Burnyeat, en su artculo Is An Aristotelian Philosophy of Mind Still
6

Credible? (1992), argumenta en contra de la tesis de Sorabji con el fin de

sustentar su propuesta de desechar [junk] la filosofa Aristotlica de la mente. Sin
embargo, me valdr de la interpretacin de Burnyeat para sustentar la vigencia
actual de la TPA.
Burnyeat afirma que el nivel de interaccin ms bsico entre el objeto percibido y
el perceptor ocurre cuando el sentido toma la forma del sensible sin su materia.
Sin embargo, una teora perceptual que se limite a eso sera demasiado bsica y
no dara cuenta del fenmeno a cabalidad, pues no explicara qu hace a la
percepcin una facultad del alma y, ms an, la base del conocimiento.
Aristteles, al parecer, identific ese problema y se pregunt: Qu es, entonces,
captar un olor adems de sufrir una determinada afeccin? (De Anima 424b 18),
es decir, qu caracteriza la percepcin ms all de la simple alteracin causada
por las formas sensibles?
Segn Burnyeat (1992), para Sorabji tomar la forma sin la materia es
estrictamente un proceso psicolgico en donde el rgano sensible casi que
literalmente toma el color o el olor percibido. El ojo se vuelve rojo, algo en la nariz
se vuelve oloroso (Burnyeat, 1992: 20). Esto significa que al ver una manzana,
aunque mi ojo no se vuelve del color de la misma, s sufre una alteracin fsica.
Esta alteracin (volverse rojo) permite al sujeto ser consciente del rojo, para luego
ver rojo. Aceptar esta postura, dice Burnyeat, es como decir que el cubo de cera,
en lugar de tomar la impresin del anillo, se vuelve exactamente como l: no de
hierro o de bronce, pero s circular. Si el rgano perceptual se altera de esta
manera, significa que sufri un cambio de cualidad (de un contrario a otro): el ojo
que estaba privado del color, sufre psicolgica y literalmente una alteracin; se ha
vuelto rojo, pas de la privacin al acto. Esta es una alteracin ordinaria, o sea de
(i) a (ii), como cuando el sabio aprende gramtica.
De acuerdo con Burnyeat, aceptar la postura de Sorabji sugerira que la
percepcin no es ms que una alteracin, haciendo innecesaria la pregunta hecha
por Aristteles en 424b 18. Adems, como ya se dijo, la percepcin es una
alteracin diferente, a saber, de (ii) a (iii) (poseerla y ejercerla o no). En
consecuencia, Burnyeat asevera: [E]l material fsico del cual estn hechos los
rganos de los sentidos aristotlicos no necesita sufrir ningn cambio fsico
ordinario para tomar consciencia de un color o un olor (Burnyeat, 1992, p. 22;
traduccin ma). Cuando se elimina la necesidad de un cambio fsico en el rgano
para que este perciba, nos queda solo tomar consciencia de [awareness],
especficamente una cualidad sensible del mundo circundante. El proceso
perceptual se describira como: tomar conciencia del rojo y luego ver rojo. De la
7

interpretacin de Burnyeat pueden derivarse dos premisas: en primer lugar la

recepcin de las formas sensibles debe ser entendida en trminos de tomar
consciencia de [become aware of] colores, sonidos, olores y otras cualidades
sensibles, no como un cambio psicolgico literal de cualidad en el rgano
(Burnyeat, 1992, p. 24). En consecuencia, ningn cambio psicolgico es
necesario para que el ojo o el rgano del tacto tome consciencia de los objetos
perceptuales apropiados (Burnyeat, 1992, p. 24). Si la percepcin es una funcin
del alma que informa todo el cuerpo, entonces el sentido debe estar habilitado
para percibir, esto es, posee ya la percepcin. Si un cambio de cualidad fuera
necesario para que el rgano pudiese percibir, pasara de la no percepcin a la
percepcin (alteracin comn), y este no es el caso. Si el sabio debe cambiar para
poder ejercer la gramtica, es porque an no la sabe.
La percepcin es, pues, un movimiento (actualizacin de acto a potencia) que
ocurre cuando un sensible acta (o mueve) un rgano sensorial que padece, bajo
este influjo, una alteracin. Dicha alteracin no es un cambio de cualidad (paso de
un contrario a otro), sino de estado, dado que la percepcin siempre se posee,
pero no se ejerce, ante la ausencia de un sensible que afecte el sentido. La
percepcin est en acto cuando asimila el objeto sensible, es decir, toma su forma
sin materia, toma consciencia de que le es similar; percibir es tomar consciencia
de.
III. Nociones generales de fenomenologa y su importancia para la filosofa
de la mente
Hasta aqu, tenemos ya elementos suficientes para adentrarnos en el campo
fenomenolgico a partir de la TPA, con el fin evaluar su vigencia. Sin embargo,
antes es necesario establecer, aunque sea a grandes rasgos, en qu consiste la
fenomenologa y definir su objeto de estudio. Tambin es necesario establecer si
esto es relevante para el estudio actual de la mente. Para ello, en este apartado
recurrir a una seccin del libro The Phenomenological Mind (Gallagher, 2007),
cuyo principal objetivo es introducir a la fenomenologa.
Antes que nada, debemos tener claro que la fenomenologa no pretende
establecer dogmas, ni parte de teoras especficas sobre la mente o la conciencia;
es, ms que nada, un mtodo crtico que permitira estudiar lo que llamamos
mente (en este caso consciencia) de un modo diferente. Usualmente, el estudio de
la mente involucra una gran cantidad de debates sobre diferentes posiciones
metafsicas como el dualismo, el materialismo y el funcionalismo, entre otras.
Estas teoras, sin embargo, a veces tienden a volverse muy tcnicas, por as
8

decirlo; esto, debido a que se abstraen y alejan de la experiencia misma. Trabajar

nicamente desde lo subpersonal no supone un gran problema dentro de las
ciencias cognitivas, pero la fenomenologa considera que debe ser otro el camino.
Esta plantea la necesidad de conocer, antes que nada, el objeto de estudio,
desligndolo de prejuicios y supuestos tericos, que coloca entre parntesis; los
deja fuera de juego para poder describir la conciencia desde la experiencia misma
como punto de partida.
No es una coincidencia que la mxima de la fenomenologa para Edmund
Husserl fuera Volver a las cosas mismas. Esto significa que la
fenomenologa debe basarse [] en la forma en que las cosas son
experimentadas, y no en preocupaciones extraas que probablemente solo
oscurecen y distorsionan aquello que est para ser entendido (Zahavi &
Gallagher, 2008; p. 6)
La (desconexin) fenomenolgica no sugiere negar, por ejemplo, la
existencia del cerebro, o invalidar las teoras neuronales respecto a la percepcin,
pero tampoco aboga por aceptarlas sin ms, simplemente suspende el juicio. La
experiencia no es nada diferente a lo que yo veo, huelo o siento aqu y ahora; yo
estoy escuchando msica, no siento que ondas sonoras hacen vibrar mis
tmpanos.
El fenomenlogo, para comenzar, toma un una postura en primera persona, no de
observador externo, y a partir de ello intenta describir la percepcin y entender lo
que esta significa para s mismo como sujeto (Zahavi & Gallagher, 2008). La
percepcin no es un simple proceso mecnico, sino algo cargado de significado y
contenido.
La fenomenologa, entonces, toma como punto de partida la experiencia misma y
por medio de una cuidadosa descripcin [de la experiencia] [] intenta decir
cmo es la experiencia perceptual, cul es la diferencia entre una percepcin y,
por ejemplo, una muestra de la imaginacin (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 7). El
anlisis de la percepcin no puede limitarse, pues, a una simple descripcin y
debe arrojar las conclusiones que puedan aplicarse a otros actos del yo
(conciencia). Como la percepcin es la experiencia ms primaria y abarcadora, el
fenomenlogo encuentra en ella una estructura que, por consiguiente, puede ser
tenida en cuenta en el anlisis de conciencia en general.

De acuerdo con Zahavi-Gallagher, la percepcin consta bsicamente de cuatro

aspectos: (a) intencionalidad, (b) carcter Gestalt,11 (c) incompletitud perspectival,
(d) carcter temporal y fenomnico (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 9). Lo primero
que encontramos en la percepcin es que una sensacin siempre ser acerca de
algo. Cuando percibo, percibo un objeto en el mundo (ya sea fsico, social,
cultural, etc.); no puedo tener una percepcin de nada. Esto significa que la
percepcin tiene un carcter intencional (a), y ms que la percepcin, la
conciencia: todo acto del yo es acerca de algo. Ahora bien, la intencionalidad
implica que cuando mi conciencia se dirige perceptualmente a un objeto, este es
destacado entre un horizonte de infinitos posibles objetos perceptibles. La
percepcin visual tiene una estructura caracterstica tal que, normalmente, algo
est siempre enfocado mientras que el resto no (Zahavi & Gallagher, 2008, p. 8)
(b). No estamos hablando de la funcin fsica del ojo que le permite enfocar
determinados objetos, sino de un tomar conciencia de los mismos, es decir,
centrar la atencin en ellos; dirigir la conciencia, en este caso, a travs de la
percepcin. Ahora bien, constantemente estoy cambiando de enfoque y puedo
dirigirme, por ejemplo, del computador en el que escribo al celular; de este,
aunque veo toda la pantalla, no puedo ver la parte de atrs sin modificar mi
perspectiva.
La percepcin, al menos visual, nunca va a ser completa (c); independientemente
de que intuitivamente sepa que el celular tiene otro lado (as jams lo haya
percibido), nunca podr ver el objeto completo, ni siquiera en la imaginacin. De
acuerdo a estos tres elementos se va haciendo evidente por qu la percepcin no
debe ser entendida como un mero proceso de recepcin de informacin sensorial.
Cuando la perspectiva, el contexto y la espacio-temporalidad varan, esta
informacin exige una reinterpretacin (d). La percepcin12 est llena de
significado, y este se va enriqueciendo conforme cambian las circunstancias
(como experiencia y hbitos) de mi existencia corporizada [embodied].
Despus de este anlisis, expuesto aqu en trminos muy generales, alguien an
podra preguntarse: cul es la utilidad de la fenomenologa?, cmo aporta esta,

11

La teora Gestalt, en pocas palabras, sugiere que cualquier cosa est conformada por figura y
fondo; figura es aquello que destacamos y fondo lo que la circunda. Este trmino es tomado por
Zahavi-Gallagher para explicar el concepto de actualidad. Sin embargo, no se est estableciendo
una relacin necesaria entre el movimiento psicolgico alemn y la fenomenologa. Esta relacin
tambin fue establecida por Merleau-Ponty.
12
La fenomenologa se vale del concepto 'percepcin inteligente' para explicar esto. Aunque nos
estamos moviendo en un nivel pre-conceptual, la percepcin es lo suficientemente inteligente como
para encontrar en las sensaciones y el contexto un significado.

10

efectivamente, al estudio de la mente? Hay que volver a lo que se dijo al principio:

la fenomenologa, antes que nada, es un mtodo, y en eso radica su relevancia.
No se trata de simples descripciones, sin ms.
Intentar dar cuenta de la relacin entre conciencia y cerebro por ejemplo, sin un
anlisis de la conciencia desde un aspecto experiencial sera algo incompleto
(Zahavi & Gallagher, 2008). Antes de teorizar sobre la conciencia es necesario
conocerla en tanto objeto de estudio, y el acceso ms primario y abarcador a
ella es la experiencia. Es comn pensar que mejor conocemos las estructuras de
la conciencia entre ms las hacemos algo ajeno a nosotros. Pero, no sera mejor
comenzar analizndola, por as decirlo, desde adentro, o sea en primera persona?
La relevancia de la fenomenologa como mtodo crtico, y no dogmtico, radica en
que ofrece a las ciencias una manera ms asertiva de conocer lo que ser su
objeto de estudio apropiadamente, para empezar a teorizar desde ah.
Ahora bien, lo anterior no significa que la fenomenologa sea simplemente un
mtodo descriptivo y no propositivo:
Sera una simplificacin excesiva considerar la fenomenologa como un
simple conjunto de mtodos para la pura descripcin de la experiencia.
Usando dichos mtodos, sin embargo, los fenomenlogos formulan ideas
sobre la experiencia, as como tambin se interesan en desarrollar dichas
ideas en teoras de la percepcin, intencionalidad, fenomenicidad, etc.
(Zahavi & Gallagher, 2008, p. 10)
As pues, est visto que tanto el mtodo, como las teoras que surgen del trabajo
fenomenolgico, contribuyen valiosamente al estudio de la mente.
Ahora que ya tenemos un panorama general de la fenomenologa, prosigamos a
ver cmo algunos elementos de la teora de la percepcin aristotlica pueden ser
rastreados contemporaneamente en la fenomenologa de la percepcin.
IV. Una mirada fenomenolgica al acto de percibir: "tomar conciencia de"
En la seccin anterior identificamos cuatro aspectos que, fenomenolgicamente
hablando, caracterizan la percepcin: (a) intencionalidad, (b) carcter Gestalt, (c)
incompletitud perspectival, y (d) carcter temporal y fenomnico. Para ver cmo la
teora de la percepcin expuesta en De Anima se relaciona con la fenomenologa
de la percepcin, me apoyar en Captulo II, Parte 2 del libro The Primacy of
Movement (1999), escrito por la fenomenloga Maxine Sheets-Johnstone. En
11

dicha seccin, Sheets-Johnstone argumenta en contra la posicin que defiende

Burnyeat en el ensayo aqu trabajado, ya que, segn ella, el cientificismo
defendido por Burnyeat impide aceptar la validez contempornea de Aristteles.
Emplear, pues, algunos de sus argumentos para el propsito ya enunciado.
Al igual que en la fenomenologa, Aristteles parte de un punto de vista en primera
persona. l, quien desarroll y emple un mtodo cientfico, demuestra en
tratados como De Anima el privilegio que da a la observacin y descripcin de su
propia experiencia. Para Aristteles, las percepciones no son representaciones de
los objetos en el alma, lo que se actualiza en la percepcin es la forma del objeto
mismo. Por otro lado, acorde a lo ya visto, en el aparato conceptual aristotlico es
innecesario dar cuenta de los procesos supbersonales que estaran involucrados
en la percepcin. Aristteles no est presionado a hablar en trminos de
representaciones. La forma sensible no es algo copiado en el cerebro (SheetsJohnstone, 1999, p. 102). Podemos extrapolar esto y afirmar que las cosas
percibidas sensorialmente son "las cosas mismas", en tanto no son
representaciones; en ese sentido, hay un vnculo con el "ir a las cosas mismas"
que propone la fenomenologa. Si colocamos entre parntesis la actitud natural13
influenciada por la ciencia, experimentamos el ver como algo que toma lugar en
nuestros ojos, y no en el cerebro (Sheets-Johnstone, 1999, p. 93).
La percepcin, como decamos, es directamente de las cualidades del objeto, y
esto se debe en gran medida a que est localizada en el sentido mismo: si poner
un dedo sobre una llama siento dolor all mismo, si la msica tiene un volumen
muy alto, siento mi odo afectarse, si enfoco los ojos en algn lugar, veo con ellos
lo que hay en l. Los objetos, gracias a sus cualidades, tienen la potencia de
afectar nuestros rganos sensoriales, ya sea directamente o a travs de un medio.
Ahora bien, Aristteles no est interesado, como la mayora de autores
contemporneos, en explicar cmo conocemos los objetos como tal;14 Aristteles
est explicando cmo es que nosotros, criaturas fenomnicas en el mundo,
percibimos color, sonido, sabor (Sheets-Johnstone, 1999, p. 101). Percibir es
pues, dirigirme al mundo, y lo percibido es aquello que est efectivamente all.
13

Es aquella actitud que mantenemos cotidianamente sobre el mundo, con la cual realizamos
juicios y nos movemos en el mundo. En esta se mueven tambin las ciencias positivas como la
qumica o la fsica, por ejemplo. Uno dira que la actitud natural es bastante intuitiva, sin embargo,
est bastante marcada por las ciencias positivas. Puede que en mis acciones cotidianas no est
pensando en las clulas, por ejemplo, ya que ni siquiera puedo verlas; pero s, de alguna manera,
que mi cuerpo est compuesto de ellas y lo creo firmemente.
14
Es decir, su inters no es exactamente saber qu hace el ojo, fsicamente, para ver tal o cual
objeto; cosa que s hacen las ciencias. Es entender qu condiciones me permiten a m, ser
fenomnico, percibir las cualidades de un objeto desde la misma intuicin.

12

La percepcin, dijimos, es actual cuando el sentido, afectado y movido por

qualia,15 asimila un objeto del mundo sensible recibiendo la forma sin la
materia; asimilar el objeto es tomar consciencia del mismo. En la fenomenologa,
como se indic, la caracterstica principal de la percepcin es la intencionalidad
(a); la percepcin es de algo, la conciencia tambin. En Ideas I, Husserl agrega:
[e]n general es inherente a todo cogito actual ser conciencia de algo (Husserl,
1949, pp. 81-82; nfasis mo). Cogito refiere a todos los actos del yo, as que es
inherente a toda percepcin actual ser consciencia de algo. Si, como Aristteles,
aceptamos que la percepcin es actual en tanto quien percibe toma conciencia
de, entonces la percepcin es intencional en tanto es conciencia de algo.
Percibir, sin embargo, no puede reducirse a un simple y pasivo "tomar consciencia
de" [awareness] algo que accidentalmente afecta nuestros sentidos; en tanto que
seres animados, percibimos activamente el mundo. Debo frotar el terciopelo para
saber si es suave y masticar la manzana para saborearla; la realidad no est dada
exhaustivamente, como si se tratara de una fotografa, y esto tiene tambin que
ver con la intencionalidad. Cuando nos movemos y percibimos, lo que hacemos es
ir destacando objetos de un fondo (b), "volvindonos" conscientes de ellos; estos
son objetos intencionales, no simplemente sensaciones. Para Aristteles, percibir
es un continuo paso de la potencia al acto, de la inactualidad a la actualidad; una
alteracin que ocurre conforme vamos "enfocando" diversos objetos del mundo
cuyas cualidades mueven el sentido, o sea, poniendo la percepcin en acto.
Podemos concluir que, para Aristteles, la percepcin tambin tiene cierto carcter
Gestalt (b), ya que se actualiza al dirigirse intencionalmente a un objeto del cual se
vuelve consciente en tanto toma su forma; como dira la fenomenologa, en virtud
de su contenido y significado.
Ya sabemos que, con esta concepcin de la percepcin, Aristteles evita el gran
problema del mundo exterior, el cual la fenomenologa tambin elude: no es
posible que mis sentidos me engaen acerca de la realidad de las cosas del
mundo, y que mis vivencias sean puras ficciones. No obstante, cuando veo una
manzana, el tono de la misma cambia respecto a mi variacin perspectival (c), o a
la de los dems, qu hace que la manzana vista desde arriba no sea otra
diferente? Segn Aristteles, la rojez (como qualia) de la manzana es la misma
que afecta mi ojo, y no un tono de rojo especficamente que cambia con las
circunstancias. La suavidad que siento es de carcter idntico con la suavidad del

15

Las cualidades de los sensibles que afectan los sentidos en la experiencia. Por ejemplo: la rojez
del rojo, la amargura de lo amargo, etc.

13

terciopelo mismo; la suavidad no es un objeto sino una cualidad (SheetsJohnstone, 1999, p. 102).
Ahora bien, tomar conciencia de tiene que ver, pues, con entender que las
percepciones estn ligadas a un contexto y tienen un significado que va
cambiando conforme a este; es decir, tienen un carcter temporal y fenomnico
(d). Aristteles, sin embargo, difiere un poco de la fenomenologa en este punto.
Para esta, los objetos desde la percepcin cobran un sentido en tanto los
valoramos en referencia a algo; por ejemplo, yo veo un carro y por contexto
entiendo que es el carro de Digenes. Aristteles, sin embargo, considera esto un
sensible por accidente, mi conocimiento de que el carro le pertenece a Digenes
no altera la percepcin que tengo del mismo, y la afeccin que sufren los sensibles
bajo sus cualidades. Esto, sin embargo, no significa que Aristteles solo otorgue
importancia las cualidades del objeto como entes sueltos; eso sera limitar la
percepcin a la pura sensacin, como si furamos animales. Aunque los sensibles
por accidente no alteren el rgano del sentido, en la percepcin existe ya un grado
de inteleccin porque tambin hay conciencia: entender que lo que veo es un
carro con tales y cuales propiedades, no por instinto, sino porque comprendo el
significado.
Ya vimos cmo algunos puntos de la teora de la percepcin aristotlica pueden
ser encontrados tambin en la fenomenologa, ya sea en el mtodo utilizado por
esta, o en las consideraciones resultantes acerca de la estructura de la conciencia.
Analicemos ahora su relevancia concretamente.
V. Conclusin: Aristteles y su relevancia en la filosofa de la mente
contempornea
Si se busca demostrar la vigencia de un autor antiguo en la filosofa
contempornea, sus tesis deben poder ser rastreadas en alguna corriente
filosfica actualmente relevante; esto qued dicho desde el principio. Pero nunca
se aclar qu significa rastrear en este contexto. Considero que esto puede darse
de dos modos: como algo coincidencial o premeditado. Con coincidencial16 quiero
decir que ciertos elementos de una teora se encuentran en otra, sin que ello tenga
un carcter de necesidad. Por ejemplo, si una teora cientfica nueva afirma que "el

16
Cuando hablo de coincidencia no estoy afirmando que se d una vigencia porque s, esta tiene
que tener un sustento adecuado. Lo coincidencial es ms en el sentido de que es contingente que
el hecho de que se haya pensado en esta teora (antigua) o no adrede.

14

elemento originario de la realidad es el agua", estara retomando algo que Tales

de Mileto dijo hace ms de dos mil aos; en ese sentido, la teora de Tales tiene
alguna validez en la medida en que, aunque puede que los cientficos no lo hayan
tenido en cuenta y hayan llegado a la misma conclusin por medios
completamente diferentes, su postulado funcion en algn contexto similar al que
l plante originalmente. Ahora bien, es algo premeditado cuando se sabe que,
efectivamente, los postulados antiguos toman parte en una corriente del
conocimiento o el autor contemporneo recurre a ellos explcitamente. Por
ejemplo, la lgica aristotlica se ensea an como la ms bsica lgica formal,
algunos autores se han basado en ella y otros la rivalizan con otras teoras; en eso
radica su vigencia. La teora de la percepcin aristotlica puede ser rastreada en
la fenomenologa como una coincidencia. Segn vimos, esta cobra relevancia en
el campo de la fenomenologa porque algunos de sus elementos funcionan all
adecuadamente; esto, en gran medida, debido a que la fenomenologa no exige
una asertividad cientfica en trminos actuales, con la que Aristteles no cuenta.
As pues, la fenomenologa no es una reinterpretacin de la filosofa aristotlica,
Husserl no necesariamente se bas en Aristteles, y mucho menos Aristteles
escribi fenomenologa.
Por su parte, la fenomenologa ha demostrado ser de gran importancia para el
estudio contemporneo de la conciencia. Independientemente de si el mtodo de
la fenomenologa se pone o no en uso, es claro que esta ha logrado un lugar ms
que relevante en el estudio de la mente. Esto lo demuestran las teoras que han
surgido a partir de la fenomenologa, o han hecho uso de su mtodo, y son
ampliamente trabajadas y divulgadas. Ahora bien, al encontrar algunos postulados
de De Anima en la fenomenologa, se valida su vigencia en la filosofa
contempornea de la mente. Que sea o no una coincidencia es algo que depende
del autor a tratar; lo importante es que Aristteles s tiene vigencia en el estudio
contemporneo de la mente, una vigencia, como en otros campos del saber, muy
poco subestimable.
Bibliografa
Aristteles. (1978). Acerca del Alma. (T. C. Martinez, Trad.). Madrid:
Gredos.
Burnyeat, M. (1992). Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? (A
Draft). En M. Nussbaum, & A. Oksenberg Rorty, Essays on Aristotle's De
Anima. Oxford: Oxford University Press.
15

Caston, V. (1998). Aristotle and the Problem of Intentionality. En Philosophy

and Phenomenology Research LVIII(2), 249-298.
Husserl, E. (1949). Ideas Relativas a una Fenomenologa Pura y una
Filosofa Fenomenolgica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Nussbaum, M. C. (1995). Introduction. En A. Oksenberg Rorty, & M. C.
Nassbaum, Essays on Aristotle's De Anima. Oxford: Oxford University
Press.
Sheets-Johnstone, M. (1999). The Primacy of Movement. John Benjamins
Publishing Co .
Smith, D. W. (s.f.). Phenomenology. (E. N. Zalta, Ed.). En The Standford
Encyclopedy of Philosophy (Winter 2013 Edition). Recuperado de:
http://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/phenomenology/
Zahavi, D., & Gallagher, S. (2008). The Phenomenologycal Mind.
Routledge.

16

El concepto arte como desterritorializacin en Deleuze

Gerardo Crdoba Ospina

Con el ttulo que pone de relieve este texto ya nos encontramos con ciertos
problemas que, para el filsofo francs Gilles Deleuze, son propios de la
actividad del pensamiento y por medio de los cuales se plantea una relacin
especfica: la creacin de un territorio. Cada sustantivo de este ttulo representa
un problema o un concepto con el que Deleuze intenta dar cuenta de algo.
Plantearemos, pues, el camino de ir exponiendo cada uno para, en el
desarrollo mismo, poder entender a qu se refiere el ttulo que nos interpela.
Nos preguntaremos por el concepto, el arte y la desterritorializacin.1

1. Concepto

Para Deleuze, el concepto es algo propio del quehacer filosfico. Este es

una creacin que corresponde a una composicin que no tiene todos los
componentes posibles, sino que se desenvuelve en un lmite especfico con
unas referencias determinadas por un problema. Es un todo fragmentario, ya
que consta de componentes. Dichos componentes son variaciones ordenadas
en funcin de su proximidad. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 26). Esto quiere
decir que responden a un ordenamiento definido que se intenta dar al
pensamiento en su relacin con el caos mismo al que se refiere o que este es.
Por ello, el concepto es una intensidad, ya que pone de relieve la intensin que
se halla en el seno mismo del concepto, es decir, la respuesta del problema
que llama a ser pensado. El asunto mismo que plantea el concepto es lo que
mueve al problema, no porque este exista antes de aquel, sino porque se dan
en una correspondencia recproca, ya que no hay una trascendencia, sino que

Se presentar aqu una breve lectura del texto de Deleuze y Guattari Afecto, percepto y
concepto, del libro Qu es la filosofa? (2005), aunque tomando como anticipo la exposicin
que estos autores hacen sobre el concepto en Qu es un concepto? del mismo libro. Se
abordarn estos problemas sin plantear puntos convergentes o divergentes con intrpretes u
otros, aunque tenindolos en cuenta, ya que lo primero que se debe hacer es intentar pensar
por s mismo el texto y el problema que este plantea.

se plantea una configuracin inmanente de lo que se dice en el concepto

(Deleuze & Guattari, 2005, p. 22).

Los problemas son lo que da sentido al quehacer mismo del filsofo, a pesar de
que no se llegue a ningn puerto, para seguir en la tnica de la expresin de
Leibniz, tan mencionada por Deleuze. El concepto es una construccin que se
da propiamente para poder enfrentar ciertos problemas de sentido de la
realidad a la cual el pensamiento se ve enfrentado y que requiere una actividad
o una facultad de ordenamiento. Evidentemente, para esto es posible echar
mano de otros conceptos o componentes de otros conceptos (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 23) que remiten a otros problemas, de los cuales ya se da
una problemtica determinada y a la cual se responde por medio de estos. As,
cada configuracin filosfica-conceptual responder a cuestionamientos y
problemas diferentes, aunque interrelacionados por el dilogo que plantean
estas configuraciones (el problema del yo en Kant estar en dilogo con el yo
cartesiano, pero, para Deleuze, se tratar de problemas diferentes en cada
uno). Esto quiere decir que la construccin que se hace del concepto responde
a ciertos movimientos que intentan reconocer posibles salidas para el problema
al que remiten. Pero esta construccin, o mejor, creacin, se establece como
un punto en el cual se entrecruzan los diversos componentes, para as poder
mantenerse e instaurarse como tal, presentando, junto con l, el problema al
que responde. Estos componentes se entrecruzan como una red, como una
madeja, para poder tejer las mltiples relaciones a las cuales respondera el
concepto, por ejemplo, el entrecruzamiento de la duda, el pensar y el ser en la
creacin filosfica de Descartes del yo (Deleuze & Guattari, 2005, p. 31). Por lo
tanto, lo propio del concepto consiste en volver los componentes inseparables
dentro de l (Deleuze & Guattari, 2005, p. 25), ya que es as como se forma
una correspondencia entre los componentes y se puede dar respuesta al
problema que se plantea junto con este. Pero el concepto no es una simple
invencin, pues no hay una creacin a partir de nada, sino que se presentan
ciertos componentes anteriores desde los que se crea el concepto. Los
componentes (que son tomados del mundo mismo en el que habita el hombre,
de la historia, de otras disciplinas) y el concepto no se confunden a pesar de
que puede haber una indiscernibilidad. Como el concepto es un punto de
2

convergencia de diversos componentes, adquiere un rasgo intensivo que se

establece como una singularidad; as, se afronta a cada concepto como punto
de coincidencia, de condensacin o de acumulacin de sus propios
componentes (Deleuze & Guattari, 2005, p. 25).

Que el concepto sea intensidad o punto de condensacin no menciona el

hecho de tener que hacer una exposicin conceptual en un tiempo mnimo;
evidentemente, sin lograr llegar a alguna especificacin del problema que surge
con el concepto. Ms bien, hay una extensin del tiempo en la comprensin de
este para poder mostrar sus componentes, en el lector, por ejemplo. Aunque
tambin puede pensarse que al concepto le corresponde un tiempo
determinado, ya que el problema al cual responde se encuentra en una
delimitacin histrica, una poca especfica. Incluso, el concepto tiene tambin
su propia historia y, lejos de ser respuesta de un problema inmutable, es
respuesta inmutable de un problema que siempre es (en su sentido mvil), que
siempre deviene (por ejemplo, el problema de lo que es, que ha marcado la
filosofa desde su comienzo, que ha transmutado en cada poca). Para esto es
necesario que se establezca el concepto planteando su problema y se
relacione con otros conceptos, ya que no existira un concepto por s mismo
que pueda dar cuenta de la apertura de cierta pregunta. Se establece y se
bifurca en otros conceptos, ya que un problema nunca atae a una cosa
determinada e inmvil, sino que corresponde a una multiplicidad que se instala
en el problema mismo. Es decir, el problema tambin es un entrelazamiento de
relaciones y componentes que se preparan en cuanto tal como concepto, pues
al disponerse, este el otro se erige en cuanto problema (as, el problema de lo
que es conllevar el de lo que no es, adems el de la nada, el de lo actual y lo
virtual; esto ltimo pensando en Deleuze). Por eso, el concepto que intenta
establecerse en relacin con un problema en especfico es multiplicidad, ya que
debe relacionarse con otros conceptos para poder dar cuenta del problema que
trata. As, se puede pensar que los conceptos se co-crean entre s, ya que
cmo podra establecerse un relleno a una hendidura del pensamiento?

Pero esto no quiere decir que el concepto sea algo que solo responde
fragmentariamente al problema que plantea o que tenga que depender de otras
3

cosas para su propia subsistencia, sino que, para Deleuze, este es

autorreferencial, se plantea a s mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que
es creado (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 27-28).

El problema no es externo al concepto, como si subsistiera en cuanto problema

eterno, sino que cada vez va crendose junto con el concepto; es decir, estos
son simultneos a partir de su propia relacin, ya que no se problematiza algo
si no se presenta una construccin que d respuesta a la misma problemtica.
Por esto, Deleuze dir que eso de hacer crtica a un sistema filosfico no tiene
sentido, pues cuando un pensador hace una crtica es porque est proponiendo
otro desarrollo conceptual que, en cierta medida, ya responde a otro problema.
Pero esto no significa que sean aspectos de referencia los que diferencian un
concepto de otro. Lo que responde a asuntos de referencia, para Deleuze, es la
ciencia, ya que esta se mueve a partir de proposiciones que sean compatibles
con el objeto de estudio (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 117-162). Esto dara a
entender el problema de la verdad como relacin de un predicado y de un
objeto, en la medida en que ambos tienen que coincidir para poder
establecerse como tal. Esto en el sentido en que Heidegger plantea su crtica a
la verdad en el mbito de la tcnica (Heidegger, 1994). Pero, por esto mismo,
para Deleuze el concepto no es discursivo, pues si se tratara de establecer
como discurso tendra que corresponder a un objeto determinado del cual
hable, siendo delimitado por este, cosa que le quitara su autorreferencialidad
y que pondra en jaque al concepto mismo, ya que este no es necesariamente
aplicable a un objeto exterior o sensible, pues responde a una exigencia del
pensamiento. De ah que se pueda pensar que no hay un sentido para el
concepto, pero esto se da cuando no se tiene en cuenta que hay un problema
como fundamento.

El concepto se muestra como una proposicin carente de sentido porque lo que

expresa es una intensin. No es proposicional ya que las proposiciones se
definen por su referencia y de lo que se trata en el concepto es del
acontecimiento, no de un estado de cosas o cuerpos. Para Deleuze [e]l
concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 26). Pero Deleuze no es el nico en pensar esto. Kant, por
4

ejemplo, dir que [e]videntemente ser no es un predicado real, es decir, el

concepto de algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es
simplemente la posicin de una cosa o de ciertas determinaciones entre s
(CRP, A598, B 626). (Heidegger, 2013, p. 31).2 Heidegger comentar esta
frase de Kant, diciendo que el concepto ser no se encuentra en el objeto, aun
cuando uno desarme el objeto pretendido. As pues, no hay una relacin de
verdad, en el concepto, que corresponda a las referencias y a lo que se piensa.
Ahora bien, de lo que se trata es de un proceso. Las proposiciones son la
abscisa y la ordenada para conjuntos delimitados (en cuanto a un plano
cartesiano se refiere, en cuanto a la imagen), de las cuales el concepto
prescinde en cierta medida. Pues no se trata de un plano en el que las cosas
tienen que ser medidas para poder ser comprendidas. En este punto puede
pensarse que no se trata del leitmotiv cientfico, quizs, de Max Planck, el cual
reza: [s]lo aquello que puede ser medido es real. (Heidegger, 2013, p. 31).
Una proposicin habla desde afuera para observar el objeto. En otro sentido,
los nombres en cuanto al concepto son personajes conceptuales (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 29), que ponen en juego a este. Pero el concepto no es algo
que responda en su totalidad al problema que plantea, por eso se configura
junto con otros conceptos, ya que se construye, se ordena as un pensamiento
con sus diferentes componentes. Por ello se establecen y ponen en juego en
un plano de inmanencia, en el cual se presenta una totalidad que pueda
responder a lo fragmentario de los conceptos y problemas que se establecen,
pero no como un continente, sino como el lugar en el cual los conceptos se
presentan y donde adquieren su validez. A lo fragmentario del concepto
responde el plano de inmanencia no fragmentario, segn dice Deleuze
(Deleuze & Guattari, 2005, p. 39). Este plano es el del pensamiento, el del
problema mismo. As pues:

el concepto es absoluto y relativo a la vez: relativo respecto de sus

propios componentes, de los dems conceptos, del plano sobre el que
se delimita, de los problemas que supuestamente debe resolver, pero
absoluto por la condensacin que lleva a cabo, por el lugar que ocupa
2 Heidegger dir que el ser no es algo que se encuentre en el objeto, aunque se le vayan
quitando partes.

sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto

como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Infinito por su
sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el
permetro de los componentes. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 27)

Los conceptos se relacionan en un plano de inmanencia que se presenta

como el todo en el que se mueve lo fragmentario. Podra decirse que es el
mismo movimiento del hombre en la tierra, el del concepto en el pensamiento,
territorio inhspito del hombre. All se juega su relatividad y su absolutez,
dependiendo del movimiento mismo que exprese el concepto.

2. Arte

Teniendo en cuenta las indicaciones anteriores, podemos pasar ahora a

considerar el problema del arte y la creacin conceptual que Deleuze erige
para responder a este.

Con respecto al problema del arte, (qu es la obra arte?), Deleuze pensar en
la misma lnea que ha instaurado tanto para la ciencia como para la filosofa. El
arte es una creacin que intenta establecer un orden, un ordenamiento del
pensamiento que se encuentra en caos. Evidentemente, esta no ser su
definicin de arte, pero s ser lo que colija a los tres quehaceres del hombre
con respecto al pensamiento: ciencia, filosofa, arte.

Pero entonces, qu caracteriza al arte y lo establece como diferente de estos

dos quehaceres, a los cuales tambin corresponde un crear? Podra pensarse
que Deleuze, desde un principio, ya desvirta o le quita la preponderancia a la
actividad artstica como propiamente, privilegiadamente, creadora. El arte
conserva segn Deleuze, y es lo nico en el mundo que se conserva.
(Deleuze & Guattari, 2005, p. 164). Conserva en cuanto puede mantener una
cosa independientemente de lo que se representa (aunque Deleuze dice que
el arte nunca ha sido representacin). La obra de arte hace que La cosa se
vuelva independiente de su modelo[], del creador (Deleuze & Guattari,
2005, p. 164), por lo cual la obra de arte es as autorreferencia. Pero aqu se
6

establece una diferencia fundamental con respecto al concepto, puesto que la

obra de arte lo que hace es arrancar, arrancarse del modelo y del autor para
as poder mantenerse en pie, a diferencia del concepto, que lo que hace es
plantearse a s mismo a medida que se va construyendo, planteando su
problema; es decir, el concepto se presenta como desarrollo, ya sea lgico o
metafsico. Pero qu conserva la obra? Lo que se conserva, la cosa o la obra
de arte, es un bloque de sensaciones, es decir un compuesto de perceptos y
de afectos. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 164). Lo que conserva en s es el
percepto o el afecto. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167). Si la obra es un
bloque compuesto por estos dos elementos entonces se debe tender a pensar
la relacin de estos con la sensacin. Nos encontramos en una encrucijada, ya
que Deleuze menciona dos palabras (o conceptos?) que son creaciones
suyas, o de Guattari. Hay que anotar que estas palabras surgen tambin con el
sentido de proponer una agenciamiento, no son percepciones o afecciones,
sino que son movimientos que ponen en relacin lo que percibe y lo percibido o
lo que afecta y lo que es afectado.

El percepto, uno de los componentes del bloque, remite en cierta medida a una
relacin con las percepciones, pero no se debe confundir con estas, ya que el
percepto, en cuanto lo que est en la obra de arte, es independiente de una
experiencia subjetiva. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 165). El percepto no remite
tampoco a un objeto especfico (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167.); esto por el
hecho, lgicamente, de no tener un sujeto que se le contraponga o que se
reconozca como ser que experimenta y percibe x objeto. Si desaparece uno, el
otro tiende a borrarse, como si de una relacin dialctica se tratara, en la cual
se da una lucha a muerte, en la terminologa hegeliana. Si Deleuze piensa
hegelianamente, cosa que no sera rara, a pesar de que l tome distancia de
Hegel, reniegue de l, es algo que se debe dejar para otra ocasin. El
percepto es el paisaje antes del hombre, en la ausencia del hombre3 dir
Deleuze (Deleuze & Guattari, 2005, p. 170). Es decir, aunque el hombre es
quien lo crea, al crear la obra, lo que hace es desdibujar la referencia del
hombre en su entorno, cosa necesaria para el arte, pues lo que aparece en la
3 Es el enigma de Czanne el hombre ausente, pero por completo en el paisaje. (Deleuze
& Guattari, 2005, p. 170).

obra debe pertenece a su propio espacio, no al del hombre (por ejemplo, los
perceptos-paisaje ocenicos en Moby Dick de Melville. Deleuze & Guattari,
2005, p. 170). Los personajes hacen parte del paisaje, pero solo son tales
porque estn en x o y paisaje. Es decir, en la obra de arte no hay una
anticipacin del hombre como aquel ente por excelencia entre los dems entes,
sino que la obra, en cuanto percepto, es lo que est constituido por s mismo,
con la posibilidad de ser experimentada, si esto ocurre o no (cosa que es
independiente de que la existencia de esta).

Por otra parte, el afecto no se debe entender como un sentimiento o como una
afeccin, ya que es lo que se arranca de estos para poder llevar a cabo el
bloque de sensaciones, en cuanto compuesto. No se trata de afecciones
porque es un devenir no humano, en el que lo que importa es el carcter
participial, aunque no sea un participio, del afecto. Es decir, el afecto se
concibe como lo que expresa y es expresado en la obra, sin que haya una
distincin, y lo que deja ver en la obra en cuanto tal, haciendo un acercamiento
o un alejamiento de lo que intenta ponerse en pie: la obra. Por eso no es
afeccin o sentimiento, ya que estos nunca estn separados de un contexto e
interrelacionados con otras afecciones u otros sentimientos. Segn parece,
Deleuze piensa este concepto a partir de Spinoza, para quien los afectos son
entendidos como pasiones, en cuanto que son los que aumentan o disminuyen
la capacidad de actuar (Sasso, 2003, p. 30). Si se piensa por este lado, se
podr ver que el afecto es una potencia vital, no del sujeto, sino de cierta
intensidad que se presenta en un espacio (Sasso, 2003, p. 31); es decir, en
cuanto que opera un rasgo fundamental de aquello que ocupa un espacio, ya
sea para aumentar o disminuir su potencia. En este sentido, se puede pensar
que el afecto estar vinculado estrechamente con el material que presenta la
obra, pero en tanto que tiene una funcin participial. Lo metlico, lo petreo, lo
coloreante (Deleuze & Guattari, 2005, p. 168), dir Deleuze. Ms que coloreado
es coloreante, el afecto siempre hace, sigue haciendo, como acto de creacin
que se presenta en una actividad. Es un acontecimiento perpetuo, en la
duracin misma que se presenta y que Deleuze lleva a cabo para poder
acceder a la estructura bsica de la obra de arte.

Ahora bien, el afecto y el percepto no superan ciertas afecciones y

percepciones, sino que son devenires no humanos del hombre, ya que no son
imitaciones. La obra de arte No es una similitud, aunque haya similitud
(Deleuze & Guattari, 2005, p. 174). Pues si se tratara de re-tratar tal cual el
modelo, entonces la obra de arte sera nula, ya que el modelo la anulara en
cuanto que caracterizacin de la verdad, pues si existe un modelo, para qu
una copia? No hay una relacin de apariencia y verdad, ya que la obra de arte,
entendida como bloque de sensaciones, es un ordenamiento de diferentes
componentes que son arrancados para poner en evidencia un problema. Otro
punto de convergencia entre el crear filosfico y el crear artstico. Pero esto no
significa que el arte est siempre dando puntos de vista u opiniones, ya que no
hay una relacin con el modelo en cuanto semejanza, sino que la obra opera
con un lenguaje especfico en el que impera una sintaxis nueva y especfica a
cada creacin, deformando la lengua de la que parte para as dar cuenta de
unos afectos o unos perceptos especficos. El artista siempre aade
variedades nuevas al mundo (Deleuze & Guattari, 2005, p. 177), ya que debe
expresar una abstraccin, una singularidad, que ha sido arrancada de la
percepcin y de la afectacin, para poder dar cuenta de un problema
determinado. Toda sensacin es una pregunta, aun cuando slo el silencio
responda. (Deleuze & Guattari, 2005, p. 198). Ntese, por ejemplo, la sintaxis
que construye Beckett para poder deshacerse de los juicios de valor que se
dan en el lenguaje cotidiano, teniendo como base ese silencio como el que
hubo (Beckett, 2007). Tambin puede observarse cmo la figura, en la obra de
Bacon, es llevada a una nueva composicin para que pueda expresar
debidamente las arrancaduras que constituyen el bloque de sensaciones: el
afecto y el percepto. El arte no tiene opinin. El arte desmonta la organizacin
triple de las percepciones, afecciones y opiniones, y la sustituye por un
monumento compuesto de perceptos, de afectos y de bloques de sensaciones
que hacen las veces de lenguajes (Deleuze & Guattari, 2005, pp. 177-78); todo
esto en una composicin especfica. Pero esta composicin no debe
entenderse como una funcin de la tcnica, ya que la obra no se hace por o
para la tcnica. Evidentemente, sin tcnica no hay arte, esto sin entrar a
considerar el mltiple sentido de la palabra griega techn. La tcnica no es
produccin porque est en pro de la reproductibilidad y su ejecucin es
9

indistinta al tcnico. Con la tcnica lo que se re-produce es lo percibido, la

afeccin, hace falta el estilo para elevarse de las percepciones vividas al
percepto, de las afecciones al afecto (Deleuze & Guattari, 2005, p. 171).4

Este bloque de sensaciones es algo que se compone. Se pinta, se esculpe, se

compone, se escribe con sensaciones. Se pinta, se esculpe, se compone, se
escriben sensaciones (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167). Pero la sensacin
no es lo mismo que el material (Deleuze & Guattari, 2005, p. 167), pues la
sensacin no se realiza en el material sin que el material se traslade por
completo a la sensacin, al percepto o al afecto. (Deleuze & Guattari, 2005, p.
168). El material proyecta la sensacin, no es que la sensacin est en el que
la percibe simplemente, es pura proyeccin, aunque no sea unvoca, de lo que
es percibido como obra y aquel que la percibe como tal, pero sin que el
material sea trasladado a un territorio donde habita lo que ha sido arrancado de
la experiencia subjetiva, erigindose en obra de arte, en creacin artstica. Se
aniquila o se deja de lado, en el proceso mismo de creacin, la subjetividad que
crea la obra porque esta debe mantenerse en pie a pesar de la falta de autor,
de compositor, si no el arte se vuelve una simple obra del periodismo, donde el
autor solo es un periodista de s mismo. As pues, Deleuze dir: la nica ley de
creacin consiste en que el compuesto se sostenga por s mismo. (Deleuze &
Guattari, 2005, p. 165). Este sostenerse en s mismo abrir, desde el campo de
la sensacin, un nuevo territorio para la experiencia, la cual hace que el
espectador devenga en la obra, sea afectado por esta y la habite en su
experiencia (pensante?) y la viva, no simplemente la perciba.

3. Desterritorializacin

4 Llamamos estilos, deca Giacometti, a esas visiones detenidas en el tiempo y en el

espacio. De lo que siempre se trata es de liberar la vida all donde est cautiva, o de intentarlo
en un incierto combate. (Deleuze &Guattari, 2006, p. 174). Para la duracin hace falta, como
dicen ellos [Deleuze-Guattari] con Virginia Woolf: Saturar cada tomo, Eliminar todo lo que
sea escoria, muerte y superfluidad, [ y dicen ellos inmediatamente] todo lo que se adhiere a
nuestras percepciones corrientes y vividas, todo lo que constituye el alimento del novelista
mediocre, no conservar ms que la saturacin que nos da un percepto, Incluir en el momento
el absurdo, los hechos lo srdido, pero tratados en transparencia, Meterlo todo y no obstante
saturar (Deleuze & Guattari, 2005, pp.173-174).

10

Si se piensa lo anterior, se ver entonces que lo que pasa entre las

percepciones-afecciones y los perceptos-afectos son ciertos modos de
desterritorializarlos del sujeto, del individuo, para llevarlos a la constitucin de
la obra, sacndolos del todo de lo que eran para llegar a ser parte de otro todo
al que no perteneca primariamente, o llegando a ser fragmento, motivo mismo
de una obra de arte. Los componentes pierden su lugar, su territorio, para
constituirse en otra parte y configurar otra territorialidad, otros movimientos,
pasando de unos estratos a otros, para as poder dar la posibilidad de que se
forme una posibilidad para el hombre de habitar algo ms.

Primeramente se debe decir que la desterritorializacin es el movimiento por el

cual se abandona un territorio (Sasso, 2003, p. 86). El abandono del territorio
es efectuado por un impersonal se, que pone en relacin el territorio con el
devenir propio del animal; esto porque, para Deleuze, la constitucin del
territorio, que pasa por la desterritorializacin, pertenece al animal que hace
ciertas cosas para reconfigurar su hbitat (por eso ver en la etologa una
importancia para el estudio de ciertos movimiento, por ejemplo la msica) (
vase Devenir msica, en Deleuze & Guattari, 2002). No hay un sujeto que se
desterritorialice, ms bien, hay acontecimientos que hacen que el sujeto pierda
su territorio o gane uno, pues no hay movimiento de desterritorializacin sin
reterritorializacin (Deleuze & Guattari, 2002, p. 517). Si se niega que haya un
sujeto que se sobreponga por encima de la obra de arte o de cualquier
acontecimiento, entonces se pensara nuevamente que el sujeto es el ente por
antonomasia, sobrepuesto al mundo como objeto, cosa que intenta dejar de
lado Deleuze, junto con otros pensadores del siglo pasado. Adems, no
solamente el hombre, en cuanto sujeto, se desterritorializa, l tambin es
desterritorializado. Se plantea, por ejemplo, el caso de la desterritorializacin
producida por la obra de arte. La relacin con el devenir-animal se evidencia en
la etologa, que Deleuze presenta al decir que [e]l arte empieza tal vez con el
animal, o por lo menos con el animal que delimita un territorio y hace una casa
(ambos son correlativos o incluso se confunden a veces con lo que se llama un
hbitat) (Deleuze & Guattari, 2005, p. 186).

11

En cuanto el quehacer arte es comparado con el hacer animal, en el hecho de

hacer una delimitacin, se puede pensar que la delimitacin que hace la obra
de arte es por medio del bloque de sensaciones que se presenta como un
arrancar perceptos y afectos de un espacio en el que estos no moran, ya que
se arrancan del espacio de la percepcin, de las afecciones. La sensacin
compuesta, que se compone de perceptos y de afectos, desterritorializa el
sistema de la opinin que reuna las percepciones y las afecciones dominantes
en un medio natural, histrico y social (Deleuze & Guattari, 2005, p. 199). Esto
se da porque el cambio de lenguaje de la obra de arte implica que se
abandonen las nociones preconcebidas para poder tener acceso a ella y
cuando se tiene acceso a esta es cuando se entra en un territorio nuevo, en el
que la nocin que se tena anteriormente de cierto lenguaje se ve desplazada
por fuera de la obra, ya que el campo de referencias que puede tener la obra
no est construido para que se salga de la obra, pues si esto fuera as, la obra
perdera su carcter de mantenerse en pie, de sostenerse por s misma.
Curiosamente, cuando hay una desterritorializacin hay desplazamiento, ya
que no se puede mantener la misma sintaxis que se tena anteriormente para
crear un bloque de sensaciones que exprese una abstraccin que ya no
corresponde a una subjetividad especfica en cuanto experiencia individual
(sintaxis para hablar de la literatura, mas tambin de la imagen, por
ejemplo?).

Pero

este

movimiento

le

subyace

el

movimiento

de

reterritorializacin, ya que se debe habitar en algn lugar. Pero la sensacin

compuesta se reterritorializa en el plano de composicin (Deleuze & Guattari,
2005, p. 199). Esto quiere decir que se establece un nuevo territorio en el plano
ya compuesto, en la composicin que es la obra de arte. Incluso al mismo
tiempo el plano de composicin arrastra la sensacin a una desterritorializacin
superior, hacindola pasar por una especie de desmarcaje que la abre y la
hiende (Deleuze & Guattari, 2005, p. 199), mostrando as que la obra es la
apertura, en cuanto que se presenta en lo abierto de un nuevo territorio, por
medio de una desterritorializacin. La obra de arte ser, pues, la herida, la
apertura a nuevas posibilidades para habitar, es decir, para pensar,
relacuionarse, agenciar sujetividades, segn Guattari.

12

Hay un paso del territorio a la desterritorializacin y viceversa, ya que se

presentan como movimientos que van de un lado a otro para plantar nuevas
relaciones entre los diferentes individuos que estn en el medio en el que la
obra se abre. Se produce un hbitat que, siendo virtual o real, siempre se ve
franqueado por intensidades de otro orden. Es decir, la desterritorializacin
producida por la obra conlleva a una creacin de un territorio, en el cual habita
la obra misma y con ella aquel que intente acercarse a la obra. Esto conlleva
una exigencia por parte de quien obra con la obra, pues debe atenerse, por
tanto, a una nueva sintaxis, creada para poder expresar lo que ha sido
arrancado de su espacio, el afecto y el percepto, es decir, el bloque de
sensaciones. Adems, tendr que escuchar lo que la obra dice, no solamente
plasmar sus experiencias en la obra misma, sino salirse de ellas para, quizs,
pensar por s mismo en un dilogo con la obra de arte.

A modo de conclusin
La propuesta esttica de Deleuze se presenta como una propuesta que
intenta hacer de la obra de arte una morada para el hombre, pero no para que
esta se establezca como una funcin o morada privilegiada del hombre, sino
como otra posibilidad de la existencia que potencie la vida no solo del hombre,
sino la de los dems entes. Esto, por medio de un hacer humano, en el que se
conjugan fuerzas que vienen del animal o de otras instancias para as liberar la
vida de las fuerzas humanas que la subyugan al implantarles crceles morales,
gubernamentales, etc. As pues, la propuesta de Deleuze ser una, entre otras,
que abogan por un espacio en el que se juega el mundo, la vida del hombre,
pero no en el sentido de permanencia o de esencia, sino en el sentido
topogrfico, pues ser propio del arte proporcionarle al hombre un lugar en el
que la vida no est suspendida en lo insondable, sino, ms bien, que sea un
resguardo y una potencia para el pensar.

Referencias

13

Beckett, S. (2007). Mirlitonadas. En Obra potica completa, Madrid: Hiperin.

Chirolla,

G.

(2009).

Arte

Territorio.

Recuperado

de:

http://salonesdeartistas.com/2009/arteyterritorio_gustavochirolla.pdf
Deleuze, G. & Guattari, F. (1980). Mille Plateaux. Pars: Editions de Minuit.
Deleuze, G. & Guattari, F. (2002). Mil Mesetas (J. Vzquez Prez,
trad.).Valencia: Pre-Textos.
Deleuze, g. & Guattari, F. (2005). Qus es la filosofa? (T. Kauf, trad.).
Barcelona: Anagrama.
Heidegger, M. (1994). La pregunta por la tcnica. En E. Baraju (Trad.),
Conferencias y artculos (pp. 9-37). Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, M. (2013). Seminarios de Zollikon (A. Xolocotzi, trad.). Mxico:
Herder.
Ordez Daz, L. (2011). Arte y acontecimiento. Una aproximacin a la esttica
deleuziana. En Revista latinoamericana de filosofa 37, 1. Recuperado de:
http://www.scielo.org.ar/scielo.php?pid=S185273532011000100005&script=sci_arttext
Sasso, R., et al. (2003). Le Vocabulaire de Gilles Deleuze. Pars: Les cahiers
de Noesis.
Sauvagnargues, A. (2006). Deleuze. Del animal al arte. Buenos Aires:
Amorrortu editores.

14

Arte sin esttica? Una pregunta para el arte y la filosofa

Javier Domnguez Hernndez

Universidad de Antioquia Instituto de Filosofa
jjdominguezh@une.net.co

Arte sin esttica? Dado el amarre que hemos hecho entre estos dos trminos
desde el siglo XVIII, y dado el peso de la inercia que arte y esttica tienen entre
los pblicos, arte sin esttica es algo que a primera vista parece rechazable. El
pblico no escarmienta ante los choques reiterativos del arte contra el gusto
dominante, este parece siempre recomponerse y formar hbitos nuevos para
encontrar autocomplacencia en lo que poco antes lo haba estremecido por
antiesttico, por antiartstico, o por desagradable, descuidado o prosaico. Los
museos de arte siempre han terminado atesorando entre sus colecciones obras de
arte que en el momento de su aparicin eran una ofensa contra el arte de museo
y su esttica de lo magistral y ejemplar. Sin embargo, a la pregunta arte sin
esttica? se puede responder afirmativamente, aunque ese s no sea la
declaracin aseverativa del la verdad, toda la verdad y nada ms que la verdad,
que se jura decir ante los tribunales. Es un s que hay que explicar.
Una primera observacin se puede hacer desde la historia del arte. No existe una
esttica formal con la que uno pudiera abordar de inmediato el arte de cualquier
poca y cultura, sino que es algo que debe aprenderse de las obras mismas. Esto,
dado a que es muy cambiante lo que histricamente se admira y aprecia en las
obras de arte, o lo que irrita, repele o estticamente interesa en ellas. Si algo
ensean las historias del arte es lo efmeras y localizadas que son las estticas:
estn determinadas por la poca, la cultura, la religin, la tradicin, las
instituciones, la moda, etc. El arte es, en este sentido, ms fuerte y estable que la
esttica en que aparece, y se ha hecho comunicativo. Eso ha ocurrido tanto en
pocas anteriores como en la actualidad; para sus fines, el arte parece servirse de
la esttica y no lo contrario, y si la esttica es un medio, el arte no pierde nada de
lo esencial en l cuando no necesita que lo esttico se destaque en su apariencia.
Desde el punto de vista de la consideracin histrica o de las ciencias del arte,
unas observaciones sencillas complementan un poco ms la cuestin: no se
puede negar que existe un gran arte de las mitologas y el politesmo, que existe
gran arte religioso y religioso-cristiano, gran arte poltico; en la actualidad se ha
registrado con frecuencia el activismo artstico, comprometido con las ms
diferentes banderas de emancipacin de grupos sociales, o comprometido con

tareas de denuncia o lustracin acerca de asuntos de la convivencia o el medio

ambiente. Ninguno de estos tipos de arte hubiera podido asegurar sus logros si a
sus contenidos y mensajes hubieran antepuesto la primaca de lo esttico para
ponerse a su servicio. Ocurri ms bien lo contrario, cada uno supo poner en el
primer plano sus contenidos o significados y, en una relacin libre, estimulante o
polmica con las estticas de su respectivo presente, plasm las obras que le
permitieron irrumpir con actualidad y contundencia en su momento, y le
merecieron un lugar en el panorama del arte.
Uno de los aspectos clave para entender que la pregunta arte sin esttica puede
responderse afirmativamente es si el arte en cuestin est destinado a una
comunidad o a un pblico. El arte premoderno estaba destinado casi en su
totalidad a comunidades de vida y cultura. El artista o artesano, las instituciones
que encomendaban las obras y el pueblo compartan el mismo modo de vida,
valores y creencias. El artista se atena sin conflicto a las tradiciones religiosas,
cvicas y artsticas; si innovaba en algo, no era por rupturas hacia lo indito, sino
por la excelencia en el oficio para representar lo aceptado. Este logro admirable en
el oficio proporcionaba una fama que incitaba a crear escuela, pero era una
excelencia que se mantena en el ejercicio artesanal y los lugares que la
demandaban; no exista ni se necesitaba un lugar separado para contemplarla,
como el museo de arte moderno, que hoy identificamos con el lugar natural del
arte. El museo de arte es ms bien el lugar artificial que la cultura moderna tuvo
que crear, cuando el arte ahora podemos decir sin esttica-, perdi su arraigo en
el mundo de la vida, y se convirti en algo autnomo, destinado a la
contemplacin esttica. Antes de la era de los museos de arte, la esttica no era
algo separado, era ms bien algo desapercibido, tejido en los nexos que la
sociabilidad del gusto determina para el mundo de la vida. Esta comunidad es lo
que se rompe con la irrupcin del individualismo de la cultura moderna. El artista
se eleva ahora sobre el artesano y, como artista libre, se pone por encima de los
contenidos y las formas del arte. En cuanto al destino de sus obras, la nueva
relacin del artista ya no est dirigida a una comunidad de la que es parte, sino
que se dirige a pblicos con expectativas de lo que en arte es creativo y nuevo,
pblicos que visitan museos y, ya sea por motivacin propia, meditica o de
mercado, disfrutan de eventos donde las exposiciones de arte concentran la
atencin. Como hombres de la actualidad, como pblico de arte, arte sin
esttica? es una pregunta que entendemos de inmediato en sentido moderno, y
esa es la razn por la que la rechazamos de inmediato.
Los desarrollos del arte en el siglo XX son, no obstante, especialmente
importantes para comprender que arte sin esttica pertenece tambin a lo ms
interesante del arte. La marca de este siglo ha sido un persistente desafo del arte

a ponerse a prueba a s mismo. En sus primeras dcadas, los movimientos

artsticos quisieron erigirse en la historia de punta, las vanguardias se concibieron
a s mismas como la consciencia superior de la historia; hacia mediados de siglo,
la preocupacin de los artistas se convirti en calibrar el arte, en poner a prueba
hasta dnde o hasta cundo es arte. Fue un momento en el que el arte se erigi a
s mismo como tema y experiment frenticamente en excesos tanto conceptuales
como matricos. El purismo esttico fue la ley del arte, tal como lo pretendi el
expresionismo abstracto, pero fue tambin el dolo que en los aos sesenta
derrumb el pop art, con lo cual proporcion un genuino aporte conceptual, pues
hizo saltar la pregunta de fondo en todas estas aventuras: qu es el arte?. En la
poca del purismo esttico de los desarrollos de la abstraccin, el arte se asegur
tanto en el efecto sensible, visual, que estaba de ms preguntar si eso era arte o
no lo era, era El Arte; pero cuando los artistas incluyeron los objetos de la vida
cotidiana en el mundo de las obras de arte, cuando arrasaron con la jerarqua
entre gran arte y arte de masas, cuando desvanecieron lo que diferencia arte y
realidad, deslegitimaron la autocomplacencia esttica como reaccin que
aseguraba la identificacin de algo como obra de arte. Ser arte pareca ser asunto,
ms del pensamiento que de la apariencia; el mbito donde la esttica haba
mantenido su dominio. Los artistas creaban el hecho, el gran juez de la esttica, la
crtica de arte, quedaba desarmado; como siempre en las crisis, urga la
comparecencia de la filosofa. Ella tena que plantear la pregunta qu es el
arte?, sin que el efecto esttico se antepusiera a la respuesta. En este sentido
arte sin esttica?, de pregunta para el arte, tambin se convirti en pregunta para
la filosofa.
La esttica y la filosofa
Personalidades relevantes de la filosofa actual han hablado desde los aos
noventa de un decaimiento de la esttica en la filosofa, pero este no es un
problema nuevo. Crticas a la esttica como mbito adecuado para una atencin
debida al arte fueron ya expresadas por Hegel desde las primeras lneas de sus
Lecciones de esttica (1820-1829) que, a pesar de su ttulo, no son un tratado de
esttica sino filosofa del arte. Cmo soy afectado en mis sentimientos por las
obras de arte, si estas son valiosas porque corresponden a mi gusto o no, si son
bellas o no-bellas, cuestiones tan fundamentales en las consideraciones de la
esttica de la Ilustracin haca poco ms de dos dcadas, pertenecan ya para
Hegel a una disposicin que se quedaba corta ante las demandas de las buenas
obras de arte que, ms que un guio seductor a la sensibilidad o una contribucin
al embellecimiento del entorno, en tanto prendas del pensamiento libre, eran ms
bien preguntas al hombre de su tiempo, y al hombre del presente. Un siglo ms
tarde, en la dcada de los treinta del siglo XX, Heidegger expres un rechazo

contundente a la esttica. En su clebre opsculo El origen de la obra de arte,

segn el cual, el arte era uno de los acontecimientos de la verdad del ser,
Heidegger descalificaba la esttica como el desierto donde mora el arte. Dos
dcadas ms tarde, cuando Gadamer todava estaba en camino de su gran obra,
Verdad y mtodo, haca tambin una crtica a la conciencia esttica como una
esfera abstracta que, en su supuesta autonoma, neutralizaba la accin del arte en
el mundo de la vida. Para Gadamer, la conciencia esttica era el paliativo del
modo moderno de pensar objetivista, reacio a no concebir otra verdad que la que
se sustentaba en el mtodo cientfico, y lo que se requera no era una conciencia
esttica que cohonestaba con esa manera de pensar, sino una conciencia que
rompiera con ella, que fuera interlocutora con la obra de arte y con su entorno. Sin
embargo, las crticas actuales a la esttica, arriba mencionadas, aparecen en una
situacin nueva.
Uno de tales crticos es Christoph Menke, quien, apoyndose en Richard Rorty,
entre otros, extiende en un artculo de 2004 el diagnstico negativo que este haba
formulado poco antes. Rorty haba sealado la insustancialidad en que haba
cado la esttica filosfica en los Estados Unidos y Gran Bretaa: la esttica dice
Rorty es el rea ms aislada y menos apreciada de aquello que se denomina
filosofa [] ni ha influido en el resto de la filosofa ni es influida por ella (Rorty,
2003, p. 54, citado en Menke, 2011, p. 141). Menke extiende el diagnstico a la
Europa continental y, ms que aislamiento de la disciplina, seala un agotamiento
que se vena percibiendo desde haca ya ms de una dcada, con el agravante de
una paradoja: mientras la esttica se agota en la filosofa, en el mundo del arte
pululan los objetos a los que se refiere la esttica, y bullen las estticas en teoras
cercanas al arte pero lejanas a la filosofa. Menke no solo describe una situacin,
da tambin una razn digna de atencin, cuyas implicaciones han de ocuparnos
en lo que sigue, pues su tesis toca la mdula de la problemtica de la esttica
para la filosofa.
El planteamiento de Menke puede resumirse del modo siguiente: el agotamiento
acadmico de la esttica filosfica es la consecuencia paradjica del intento de la
filosofa en el siglo XVIII de asegurarse una esfera y un dominio propios.
Normalmente, la delimitacin de la autonoma esttica en el reino de la
racionalidad (pinsese por ejemplo en la contribucin de Kant al respecto) es algo
que casi siempre se ha celebrado en la filosofa y en el arte desde entonces.
Menke se aparta de esta apreciacin. El agotamiento de la esttica filosfica tal
como la padecemos hoy es, segn Menke,
la consecuencia paradjica pero directa del intento de proveer a la
esttica un lugar asegurado: como aquella disciplina filosfica que, al
igual que todas las otras disciplinas, debe ocuparse en un campo bien

delimitado de la praxis humana: el trato, pues, con las artes y lo bello (o

lo feo) y lo sublime (o lo banal). La esttica filosfica busca afianzar su
legitimidad asegurndose en su propio mbito delimitado del cual es la
nica responsable. [] Sin embargo, con este afianzamiento y
aseguramiento de s misma, la esttica malentiende su historia, su
objeto y su forma. (Menke, 2011, p. 142)
Menke piensa desde un horizonte histrico tan amplio como el de la historia de la
filosofa. Coteja la disputa antigua entre filosofa y poesa por el derecho a detentar
el saber con la disputa moderna entre filosofa y esttica. As como en la disputa
antigua Aristteles dej la poesa en la cercana, ms no en igualdad con la
filosofa, en la disputa moderna entre filosofa y esttica, la filosofa retiene la
especificidad del saber autoconsciente, y en una especie de jaula de oro de la
autonoma, abriga el arte. La disputa, por tanto, no se resuelve sino que se
mantiene y solo cambia la tensin de los contrincantes. Ello se debe, segn
Menke, al significado filosfico, no meramente esttico de la esttica. Ante la
pregunta por el significado del surgimiento de la esttica moderna para la filosofa,
la respuesta de Menke es aseverativa: no significa menos que el cuestionamiento
de la filosofa (Menke, 2009, p. 69).
Debo dejar la posicin de Menke sin ms comentarios, aprovechando solo dos de
sus ideas: por una parte, la autodelimitacin de la esttica en el siglo XVIII es la
responsable de su crisis actual, ya que la esttica no puede tener de por s lugar
seguro en la filosofa, sino que, en segundo lugar, la esttica es de por s
cuestionamiento de la filosofa. Estas dos ideas pueden considerarse ideas de
poca, de nuestra poca, pues otras personalidades filosficas relevantes, aunque
por otro camino, han llegado a un diagnstico semejante. Debo mencionar en
primer lugar a Arthur C. Danto, y junto a l, a Thomas Baumeister (2012) y a Jorge
Juanes (2010). Los tres son filsofos, crticos de arte y atentos a la historia del
arte. Este bagaje debe ser sealado, pues marca la diferencia con Menke, cuyas
ideas son fruto de su descollante cultivo de la dialctica negativa en la filosofa de
la tradicin crtica, en la que su confrontacin con el arte, aunque respetable, es
menos representativa. Seal a Danto en primer lugar, pues Danto es considerado
por muchos el gran detractor de la esttica, ya que propuso una definicin del arte
donde las cualidades estticas quedaron excluidas. Baumeister y Juanes son
tanto deudores como crticos de Danto, ambos comparten con l la necesidad de
redefinir el arte; pero en lo que tiene que ver con la esttica como parte definitoria
del arte, los dos son crticos de Danto. No entro en el detalle de sus crticas, y
prefiero centrarme en Danto, el filsofo que con su clara posicin con respecto a
arte sin esttica, ha sido quien ha encendido el debate.

Quiero abordar en Danto las siguientes cuestiones: qu fue lo que llev a Danto a
descartar la esttica de la definicin del arte; si este descarte significa que esttica
y arte nada tienen que ver entre s, y si algo tienen que ver, cul es la funcin de la
esttica; finalmente, cules son las races de la esttica que, segn Danto, ya no
las podemos atender debidamente si persistimos en el modelo moderno de la
filosofa. Danto no resuelve esta ltima cuestin, pero deja preguntas abiertas que
lo reconectan productivamente a la tradicin filosfica.
El arte y la esttica
Lo que llev a Danto a descartar la esttica en la definicin del arte fue su intento
por lograr una definicin ontolgica del arte; es decir, de determinar lo que
distingue la obra de arte de las dems cosas, para lo cual, los desarrollos de gran
parte del arte en el siglo XX jugaban a su favor, ya que las obras de arte aparecan
cada vez ms indiscernibles de las meras cosas: eran obras de arte a contrapelo
del arte de la tradicin esttica. Esto seala ya una gran diferencia con Menke,
pues no se trata de la implosin de la esttica, sino que el arte es quien le quita a
la esttica su piso como filosofa ad hoc para definir el arte. Los artistas ms
modernos han sido de especial inters para el propsito de Danto, pues han sido
los ms arriesgados para descartar en sus teoras propiedades que antes se
consideraron esenciales para el arte. Esto puede colegirse de la siguiente visin
de conjunto que he apretado en cuatro puntos, visin ruda por su concisin, pero
de ayuda para entender el proceso. 1.) Durante siglos se tuvo la imitacin como la
tarea del arte. Pero entre 1905 y 1907 aparecieron el fauvismo y el cubismo,
concepciones no imitativas del arte. Si la imitacin o la figuratividad aparecen en
unas obras y en otras no, no hacen falta; la imitacin no hace parte de la definicin
del arte.
2.) La esttica del siglo XVIII hizo pensar que la tarea del arte era aportar belleza
al mundo y proporcionarle placer a los hombres de gusto refinado. La belleza lleg
a una exaltacin tal, que a finales del siglo XIX y principios del XX, irrumpi entre
artistas y escritores, filsofos algunos de ellos, una especie de religin del arte o
de culto a la belleza, que hizo del arte el valor supremo de la gran cultura
burguesa europea y americana. Tras el horror de la primera gran guerra, Dada se
propuso con sus desplantes, en palabras del propio Tristan Tzara, asesinar la
belleza y darle a esa burguesa el arte que se mereca: arte ofensivo, del insulto y
la broma. Dada, sin embargo, hace un arte de antiesttica; es decir, no rompe
completamente con la esttica. Marcel Duchamp es la personalidad artstica que
erradica del modo ms drstico la belleza y la concepcin esttica del arte. Los
objetos con que se hace presente en varias exposiciones entre 1912 y 1917, el
clebre orinal, el peine de caballo, la pala de nieve, etc., fueron objetos
rechazados como arte. Aos ms tarde se indujo a Duchamp a hacer una

reposicin de los objetos ms significativos, el orinal ante todo, pues tales objetos
no deban quedar en las crnicas, sino que deban estar presentes en un museo
de arte moderno representativo, como el de Filadelfia. A mediados de siglo, un
objeto como el orinal ya no era motivo de escndalo sino de regodeo artstico, y
en general, objetos as ya no se rechazaban como no-arte, sino que eran acogidos
en el arte como ready mades, trmino que en este momento ya estaba establecido
para objetos artsticos. Lo interesante en esta historia turbia es que estos objetos
fueron escogidos por Duchamp a principios de siglo justo por su ausencia de
cualidades estticas, por su indiferencia con respecto a los placeres de la retina,
que desde mediados del siglo XIX se haba convertido, segn Duchamp, en la
experiencia esttica mxima que se esperaba de las obras de arte. Duchamp no
quera que el arte fuera regodeo para la retina, sino desafo o experiencia para el
pensamiento.
3.) La abstraccin que desde principios de siglo se abri camino en el arte y
evolucion hacia el purismo esttico en los aos cincuenta, la poca de oro del
arte esttico cuyo espacio consagratorio era el Museo moderno, el Templo de la
alta cultura, fue el ltimo gran aliento de la apariencia como carta de presentacin
de la obra de arte; estas obras eran tan distintas de las simples cosas, que la
percepcin inmediata no poda fallar en su reconocimiento. Pero un artista como
Andy Warhol, en los aos sesenta, dio al traste con la va perceptiva para
distinguir las obras de arte de las meras cosas. l mismo cre obras como las
clebres cajas de elementos de aseo o productos alimenticios, idnticas a las que
uno puede ver en los supermercados, ante las cuales uno, sobre todo como
pblico, no puede evadir la pregunta por qu los objetos de Warhol son arte,
mientras que esos objetos en los espacios del comercio no lo son. Actitudes
artsticas como las de Warhol desbarataban, adems, la jerarqua que se haba
establecido entre el arte de la gran cultura y su solemne intelectualidad, y el arte
popular, plano y del hombre del comn, de estticas sensibleras o de retrica
comercial de la imagen.
4.) En los aos setenta los artistas abandonan los formatos y los materiales
artsticos convencionales y llevan al arte todo lo usual y prosaico que sirva a sus
intenciones. Con ello estimulaban estribillos como la muerte del arte o, para
muchos artistas, en el arte todo vale, estribillos que hicieron carrera en discursos
posmodernos del momento. Una experiencia muy desafiante con lo que pasaba en
el mundo del arte a partir de estos acontecimientos fue el activismo de artistas y
grupos de artistas, que cop el espacio y la atencin de las exposiciones
representativas del arte. Los temas de la poltica y la sociedad, como los reclamos
o manifiestos de las minoras y los grupos marginales ms diversos, los temas
urbanos y del medio ambiente, las revisiones de la historia, el mundo de la vida

cotidiana, las fiestas, los rituales y las indumentarias, etc., acapararon la atencin
que convirti a los museos en extensiones de la calle y los medios. Dnde
estaba el arte? era la pregunta de muchos. Curadores importantes llegaron a
contestar a esta pregunta que no importaba si lo que uno encontraba en la
exposicin era arte o no.
Esta poca de desconcierto fue la coyuntura para que, en la determinacin de lo
que es arte, los crticos de arte y los historiadores de arte se callaran, y el mundo
institucional del arte, con su autoridad y su burocracia, pasara al primer plano. De
esta poca provienen, entre otras, la teora institucional, la teora del arte como un
concepto abierto, y en el campo de la filosofa, la teora de Danto de las obras de
arte como significados encarnados, la clebre definicin, estticamente
abstemia, que resume su obra clsica de 1984, La transfiguracin del lugar
comn. En ninguna de estas teoras haba manera de darle entrada a la esttica
como elemento definitorio del arte. Sin embargo, Danto mismo, satisfecho por la
sencillez ontolgica de su definicin pues logra un concepto transhistrico,
transcultural y pluralista del arte, queda insatisfecho por el descarte de la
esttica. Esta no era preocupacin meramente suya. Desde los aos noventa,
cuando comenzaron las exposiciones para hacer balance del arte del siglo XX, se
descubri que en las obras que se exponan tambin irradiaba la belleza, no tanto
la belleza meramente sensible, la belleza esttica, sino una belleza entretejida en
el pensamiento o los significados que dichas obras encarnaban. De finales de la
dcada proviene el libro de Danto El abuso de la belleza. La esttica y el concepto
de arte, cuyo balance se puede apreciar en las afirmaciones siguientes:
Aunque la belleza hubiera demostrado ser mucho menos esencial para
las artes visuales de lo que la tradicin filosfica haba imaginado, eso no
quera decir que no fuera esencial para la vida humana. La aparicin
espontnea de los conmovedores altares improvisados por toda Nueva
York tras el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 fue para m la
prueba de que la necesidad de belleza en los momentos extremos de la
vida est profundamente arraigada en lo humano. [] La belleza es
solamente una cualidad esttica ms entre un inmenso abanico de
cualidades estticas, y la esttica filosfica estaba en un callejn sin
salida por haberse concentrado demasiado en la belleza. Sin embargo, la
belleza es la nica cualidad esttica que tambin es un valor, como la
verdad y la bondad. Y no simplemente uno de los valores que nos
permiten vivir: es uno de los valores que definen lo que significa una vida
plenamente humana. (Danto, 2005, p. 51)
La conclusin de Danto es de importancia para la esttica filosfica actual, pues si
en el siglo XVIII la fundacin de la esttica y su autonoma estimul con el

anudamiento de la esttica al arte la separacin de arte y vida, la experiencia

actual, tan ilustrada artsticamente, apunta de nuevo al entronque comn que la
filosofa separ por razones metodolgicas comprensibles, pero que nunca se
debieron haber sido tomadas como doctrinarias: los atributos estticos no viven
aislados dice Danto ms adelante. Forman parte de esquemas muchsimo ms
amplios, por la sencilla razn de que el arte es inseparable del resto de la vida
(Danto, 2005, p. 180).
Danto, al igual que Rorty y Menke, se remite tambin a una preocupacin por el
decaimiento del inters por la esttica, que se ha reducido a crculos de
especialistas. Es innegable que en el mundo acadmico de la filosofa, la esttica
se ha considerado marginal o incmoda para los filsofos de estricta observancia.
Asociaciones inglesas y americanas de historiadores del arte y filsofos del arte
hicieron convocatorias para allegar trabajos acadmicos sobre esttica desde
finales de los ochenta. Tras el hervidero de temas poltico-sociales que ya haba
sido costumbre, estos historiadores y filsofos del arte sealaban una prdida de
lo que realmente importaba en arte y, como correctivo, sugeran una restauracin
de la esttica. Danto, por su parte, considerado por muchos de ellos uno de los
responsables de esa prdida por la definicin del arte que haba defendido en La
transfiguracin del lugar comn, intervino en el debate con una posicin definida:
estaba de acuerdo en volver a hacer la pregunta por la esttica, pero no para
restaurarla en el arte, sino para revisar qu implicaciones acarreaba para la
filosofa, tanto para pensar el arte, como para pensar la esttica misma (Danto,
2013, p.135). Segn Danto, la situacin del mundo del arte de los aos sesenta
fue muy determinante para el perfil de su definicin del arte como significados
encarnados, pues no era la esttica o las cualidades perceptivas de los objetos
como tales, sino el concepto que los retomaba y los transfiguraba, lo que los
separaba de los objetos comunes y los converta en obras de arte. La esttica no
haca parte de su definicin del arte, pero de ah no se poda precipitar la
conclusin de que arte y esttica nada tenan que ver entre s. Segn Danto, Una
cosa era dar con un arte en que la ausencia de inters esttico sea el hecho ms
interesante, y otra muy distinta afirmar que la esttica no tiene ningn papel que
desempear en el arte (Danto, 2013, p. 142).
Un primer paso para hacerle frente a esta situacin es traducirla a una pregunta
que vaya guiando. Danto construye as la pregunta: si la esttica no es el objeto
del arte, cul es el objeto de la esttica? (Danto, 2013, p. 148). Si la esttica o,
valga decirlo, la experiencia esttica, no es el objetivo del arte, aunque hay arte
con ese fin, seguir atando nuestra concepcin de la esttica a la creatividad y a la
apreciacin artsticas no es una atadura de la que hay que liberar a la esttica?
Tenemos que pensar diferente tanto al arte como a la esttica misma y, para tal

10

desafo, tenemos que revisar nuestra concepcin moderna de la filosofa. Creo

resumir as correctamente la posicin actual de Danto, una posicin que el propio
Danto entiende como una inquietud que refuerza la suya, pero que tambin recoge
ideas que ya venan pulsando en la filosofa desde haca tiempo.
Una primera consideracin de la pregunta gua es la siguiente: si la experiencia
esttica no es el objeto del arte, cul es la funcin de la esttica en l? Danto
admite la existencia de un componente esttico en todo arte, en el arte de la
tradicin y en el arte contemporneo, pero en vez de objeto o fin del arte, su
funcin consiste en servir de medio para que el arte alcance su objetivo final, sea
el que sea, enfatiza Danto (2013). Hegel se ocup tambin en su momento de
cul era el fin sustancial superior del arte, y revis para ello varias teoras: revis
el principio de la imitacin de la naturaleza, que era la respuesta antigua, todava
presente aunque de modo ms dbil en la modernidad, y revis dos respuestas
modernas: la estimulacin del nimo y la representacin sensible o intuitiva de lo
verdadero (Hegel, 1989, pp. 33-34). Hegel opt por la ltima, en la que como
puede apreciarse, la experiencia esttica, aunque est presente en la realizacin
intuitiva y es decisiva para lo artstico en cuanto tal, queda subordinada a lo
verdadero, que es lo que da que pensar y alimenta por tanto la vida del espritu.
Segn Hegel, la necesidad del hombre de producir obras de arte no es
originalmente una necesidad esttica, sino racional, la naturaleza ntima del arte
es la misma del pensamiento, solo que resuelta intuitivamente o de modo sensible
(Hegel, 1989, p. 27).
Danto propone un planteamiento afn a Hegel, de acuerdo a la explicacin que l
mismo da de su definicin del arte: al poner en ella el doble criterio de significado y
encarnacin, se traslada al arte una conexin con el conocimiento, en el amplio
sentido de lo que es posible, de lo que vale la pena ser plasmado y propuesto en
una obra de arte, para uno confrontarse con ello positiva o negativamente (Danto,
2013, p. 151). Proporciona, adems, dos ejemplos para mostrar esa relacin de la
esttica como medio, ms no como fin del arte: el primero se refiere al arte de la
alta Edad media: cuando en aquel entonces se esculpa en los capiteles o se
pintaba en los frescos de las paredes de las iglesias la historia sagrada o de los
milagros, o las maravillas, se trasladaba al arte lo que los fieles deban saber, o lo
que deban profesar como lo verdadero en que haba que creer para ordenar la
vida. La esttica o la belleza nada tenan que ver con el objetivo de ese antiguo
arte, pero un buen tallador o un buen pintor daban lo mejor de s en la ejecucin,
para hacer el mensaje comunicativo y memorable. Hoy solemos llamar bello ese
logro de los artesanos medievales, pero hemos de ser conscientes de que
anteponer la belleza como condicin sine qua non para que algo sea arte, es
anteponer un criterio esttico posterior y muy tardo en la apreciacin del arte, la

11

esttica del siglo XVIII.1 El segundo ejemplo tiene que ver con el arte
contemporneo. Buena parte del arte actual no es arte de autocomplacencia
esttica en absoluto. Sin embargo, afirma Danto, en su lugar tiene el poder del
significado y la posibilidad de la verdad, y de la interpretacin depende que dichas
cualidades afloren o no (Danto, 2013, p. 152). La crtica de arte, tan importante
para este trabajo de interpretacin, debe contribuir, ante todo, al reconocimiento
del significado, del pensamiento o de la idea esttica de la obra, y de cmo el
artista lo encarna o lo plasma en el objeto material.
El otro paso de la pregunta gua tiene que ver con el lugar de la esttica en la
filosofa, si ha de seguir como algo marginal, como competencia de especialistas,
que es en lo que se ha convertido, o si la esttica incide en el ncleo de la
filosofa. Como lo vimos al principio, Menke toc ya este punto. Danto llega a l
por otro camino, y su idea es que la experiencia esttica hay que sacarla de la
esfera del gusto, lo bello y el arte, la esfera de la esttica que se consolid en la
filosofa en el siglo XVIII, y hay que radicarla en la ontologa humana, en sus
modos de existencia. Un antecedente de esta perspectiva lo encuentra Danto en
las conferencias que Charles Sanders Peirce dict en Harvard en 1903. Por
invitacin de William James, Peirce disert sobre el significado del pragmatismo, y
entre sus planteamientos apareci uno verdaderamente sorprendente: de las tres
disciplinas normativas de la filosofa, la lgica, la tica y la esttica, lo que es
1

Lo que ocurra en el arte medieval no es algo del pasado, sino que sigue presente en el actual culto de las
imgenes, un culto, adems, que no es exclusivo de las tradiciones cristianas. Gracias a la distincin que Hans
Belting ha hecho en Imagen y culto (2009) entre el arte en la poca de la imagen y el arte en la poca del arte,
en el culto a las imgenes perdura la relacin sustancial, de creencia, con el arte. Desde el punto de vista
esttico y de museo, las imgenes de culto, las de peregrinaje, por ejemplo, pertenecen al arte religioso
popular, asociado al Kitsch o a lo pintoresco. No resisten la comparacin con las imgenes artsticas en
sentido fuerte. La Piet del joven Migel ngel (1499) es admirable por el arte que deslumbra en ella, cautiva
al esteta, pero no despierta la devocin de nadie. No se reza ante ella. Un caso especial es Via Crucis. La
Pasin de Cristo, de Fernando Botero, un conjunto de veintisiete pinturas y treintaicuatro dibujos donados por
el artista al Museo de Antioquia, y expuestos en 2012. El destino de este conjunto era un museo, y el estudio
de fondo del catlogo, escrito por Conrado Uribe Pereira, se esmera en ubicar esta obra en las tradiciones de
la historia del arte (2012, pp. 5-15.). La obra ha sido expuesta en el Palacio de la Ajuda de Lisboa (20122013), en el Museo del Canal Interocenico de Panam (2013), el Museo de Arte de Pereira y La Biblioteca
Departamental de Cali (2014), y se expondr en la Corporacin Cultural de los Condes de Santiago de Chile.
El tenor esttico y museal que ha dominado la presentacin de la exposicin lo expresa Francisco Javier Court
para el anuncio de la exposicin en Santiago: Esta serie representa un Viacrucis muy especial, con toda la
carga e irona propia de Botero y no se acerca a la Pasin desde una perspectiva religiosa, sino que propone
una mirada pictrica a una de las escenas ms representadas en la historia occidental (Court, 2014). Es
cierto, el conjunto resiste bien la apreciacin de Court, pero tambin hay ms que eso. Esta obra de Botero,
como otros conjuntos recientes (La violencia en Colombia, Ab Ghrab), ha abordado el sufrimiento humano,
sobre todo la crueldad del hombre con el hombre. Esta atencin de Botero a lo humano como artista no
descarta en Viacrucis el acercamiento a la Pasin desde la perspectiva religiosa, y al menos entre el pblico de
la gente sencilla que abarrot el Museo los das de la exposicin, muchos lo captaron as. Ante algunas de las
imgenes, sobre todo de las pinturas, adems del respeto con que las miraban poda verse en los labios de
algunos movimientos de quien susurra una oracin. Esta es una manera de experimentar el arte sin esttica, y
s desde una fe cristiana y una devocin catlica. Tambin en un museo, la experiencia del arte no tiene que
ser exclusivamente esttica.

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normativo en el pensamiento, la accin y el sentimiento respectivamente, la lgica

se funda en la tica, y sta en la esttica. La esttica apareca as como la filosofa
primera, algo difcil de asimilar para filsofos de la tradicin empirista. Obviamente,
un nombre como Esttica ya no poda seguir orientando, y Peirce propuso el
desafortunado nombre axiagastics, cuyo objeto deba cobijar todo lo que es digno
de adoracin, lo estticamente bueno. Estas ideas no se desarrollaron, pero
tampoco quedaron sin eco. Danto encuentra entre las cualidades estticas de
Peirce y la Stimmung o los modos de encontrarse el Dasein, de Heidegger, una
notable afinidad, y en la lnea de la Stimmung reencuentra filsofos tan diversos
como Sartre, Kant, Wittgenstein. Llega a destacar el terror como la Stimmung
que el Departamento de Seguridad Nacional de los Estados Unidos globaliza e
instrumentaliza para que en l se encuentre el ciudadano actual. Lo admirable en
Peirce y Heidegger, y til para Danto es que, con sus ideas, pretendieron tres
cosas que siguen siendo tarea urgente en la actualidad: liberar la esttica de su
preocupacin tradicional por la belleza, liberar la belleza misma de su funcin
compensatoria, y situar la belleza en la ontologa del ser humano, en una palabra,
con sus ideas, estos filsofos hicieron saltar la esttica por encima de la
apreciacin y la creatividad artsticas y la ubicaron en el centro de la filosofa
(Danto, 2013, p. 151). Se trata de ideas apenas planteadas por Danto, pero
sugieren una relectura de los filsofos modernos, que personalidades como Martin
Seel, tambin todava de un modo entre fragmentario y propositivo, ya est
poniendo en prctica con su libro Theorien (Seel, 2009).

Referencias

Baumeister, T. (2012). Die Philosofie der Knste. Von Plato bis Beuys. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Belting, H. (2009). Imagen y culto. Madrid: Akal.
Court, F. J. (2014). El viacrucis llega a Chile. En
https://www.museodeantioquia.co/noticia/el-viacrucis-llega-a-chile/ 05/10/2014

Danto, A. C. (2005). El abuso de la belleza. La esttica y el concepto de arte.

Barcelona: Paids.
Danto, A. C. (2013). El futuro de la esttica. En Qu es el arte?. Barcelona:
Paids.
Hegel, G.W.F. (1989). Lecciones sobre la esttica. Madrid: Ediciones Akal.

13

Juanes, J. (2012). Territorios del arte contemporneo. Del arte cristiano al arte sin
fronteras. Mxico: Editorial taca.
Menke, Ch. (2009). An no. El significado filosfico de la esttica. En Esttica y
negatividad (2011). Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica; Universidad
Autnoma Metropolitana.
Menke, Ch. (2011). Esttica y negatividad. Buenos Aires: Fondo de Cultura
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En J. Kpper y Cristoph Menke (eds.) Dimensionen sthetischer Erfahrung.
Frncfort del Meno.
Seel, M. (2009). Theorien. Frncfort del Meno: Fischer Verlag.
Uribe Pereira, C. (2012). Continuidades y transformaciones. Reflexiones a partir
del Viacrucis de Fernando Botero. En Viacrucis. La Pasin de Cristo. Botero 80
aos. Museo de Antioquia. Medelln: Fondo Editorial Museo de Antioquia.

O empobrecimento das narrativas humanas na contemporaneidade a

partir de uma leitura de Walter Benjamin
Marcelo Leandro dos Santos1
Quando partimos da considerao de que no final do sculo XIX se
projetava uma srie de expectativas de realizaes humanas, seria justo
compreender tambm a transferncia de uma carga simblica otimista que se
tornaria uma peculiaridade muito forte do incio do sculo XX. Nesse sentido, o
sculo XX nasce sob a luz de uma srie de expectativas a serem
concretizadas. Isso significa dizer que, em potncia, exige-se, em termos de
transformao histrica, o cumprimento de empresas como se fossem quase
uma questo natural. Assim, de sada, no parecia comum imaginar que o
horizonte promissor do sculo XX poderia produzir realidades contraditrias. O
que se passava era justamente uma cena inversa. O clima da poca indicava a
passagem entre os sculos como sendo uma transio tranquila.
Alm da peculiaridade de um mundo que caminhava para sua completa
europeizao, toma-se em conta tambm um sentimento de urgncia prtica
para que, de pronto, se confirmasse a aplicabilidade de toda uma srie de
novidades, as quais eram encaradas como conquistas indiscutveis nas
cincias, artes, poltica, indstria etc. Assim, a prevalncia da cultura europeia
gerou uma atmosfera cuja tendncia era global e totalizante. O excesso de
otimismo, confiana e exultao consumia a prpria dialtica civilizacional, na
medida em que praticamente no se vivenciava, pelo menos de modo
cotidiano, um cenrio de resistncia crtica. O progresso e o presente
confundiam suas distintas cronologias, sem a ameaa de qualquer tenso
representacional.
Com isso, a real transio entre os sculos XIX e XX iniciaria de maneira
silenciosa e pouco perceptvel, porm sua opacidade dialtica produziria um
efeito impactante. Assim, o novo sculo eclodiria de forma extremamente
violenta, cuja dimenso era ainda completamente desconhecida pela espcie
humana.

1
Doutor em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS. Professor
no Centro Universitrio UNIVATES, Lajeado-RS. E-mail: marcelolean.s@gmail.com

Afinal, as duas grandes guerras demarcariam a urgncia intelectual de

se interpretar a temporalidade, a histria, o progresso e o prprio sentido de
humanidade sob uma devida reavaliao da potncia dialtica que tais
elementos implicam e provocam. Hipertrofias so inimigas da razo dialtica e,
por extenso, da possibilidade real de paz, justia e relao digna entre as
diversas etnias e povos do planeta. Os pretextos utilizados para se iniciar uma
guerra no se resolvem com a prpria guerra. A propsito, pretextos que
apesar de muito antigos tm sua potncia conservada e renovada nos dias
atuais. A dimenso tautolgica da guerra o legado nefasto que fica para a
humanidade. Nesse sentido, a potencialidade blica nada tem a ver com a
potencialidade dialtica. O esprito da violncia negligencia os contrastes de
seu prprio devir. Por isso, a runa a imagem mais apropriada de tal
negligncia. Este contexto suscita a lembrana de uma das mais conhecidas,
citadas e comentadas anlises de Walter Benjamin:
H um quadro de Klee que se chama Angelus Novus.
Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que
ele encara fixamente. Seus olhos esto escancarados, sua
boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da histria deve ter
esse aspecto. Seu rosto est dirigido para o passado. Onde
ns vemos uma cadeia de acontecimentos, ele v uma
catstrofe nica, que acumula incansavelmente runa sobre
runa e as dispersa a nossos ps. Ele gostaria de deter-se para
acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma
tempestade sopra do paraso e prende-se em suas asas com
tanta fora que ele no pode mais fech-las. Essa tempestade
o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as
costas, enquanto o amontoado de runas cresce at o cu.
Essa tempestade o que chamamos progresso (Benjamin,
1994, p. 226).

Embora as razes de uma guerra no representem grande novidade, na

medida em que sempre estiveram inscritos na histria simultnea da civilizao
e da barbrie (talvez simplesmente por empatia seja mais costumeiro ler
apenas a histria da civilizao), em 1914 se inaugura um novo sentido para o
conceito de guerra. At ento as guerras no eram vividas em uma dimenso
catastrfica, pois se tratavam fundamentalmente de conflitos unilaterais
conservados muito mais pelo poder de intimidao do que propriamente pela
prtica do morticnio.

A experincia da Primeira Guerra Mundial marcou especialmente uma

gerao de jovens intelectuais. Essa gerao sentiu na pele um contraste entre
o que imaginava como guerra e as degradaes que vivenciaram, muitas vezes
diretamente no front. Os mesmos jovens entusiastas do porvir transitaram
bruscamente de um imaginrio conquistador para os sentimentos de fracasso e
frustrao. Os processos afirmativos delegados ao sculo XX expressavam sua
crua impotncia na carne de cada soldado morto ou mutilado.
No sentido benjaminiano, o amontoado de runas configura a imagem do
progresso, cujo tempo poderia ser expresso em um movimento pendular:
potncia, impotncia, potncia, impotncia, potncia, impotncia... No que
tange aos momentos de impotncia, Benjamin observaria uma deficincia
como um exato piscar de olhos ao que desagrada a percepo na leitura da
histria. Tambm por isso, a relevncia da tarefa [de] escovar a histria a
contrapelo (Benjamin, 1994, p. 225). Com isso, Benjamin prope trazer tona
a dimenso desagradvel da histria, na medida em que, escovar em sentido
contrrio uma sensao desagradvel.
Em matizes dialticas a prpria negatividade que sofre a obstruo de
sua legitimidade por conta de uma semipercepo do progresso e da histria.
Tem-se ento o ideal de humanidade que projeta seu estabelecimento
exclusivamente no imaginrio do que potente, agradvel, civilizado etc. Mas o
estilo do pensamento benjaminiano ilustra que o humano tambm est do outro
lado do pndulo. E, enquanto isso no estiver esclarecido, o Angelus Novus de
Klee no pode projetar-se de frente ao futuro, na medida em que est impedido
de cumprir a suposta misso dos anjos de guiar a humanidade. O anjo,
necessrio e melanclico, no pode encarar sua tarefa enquanto a humanidade
permanece alienada. No sculo XX a prpria mensagem de Deus daria sinais
de ter sido completamente varrida do caminho que a humanidade insistia em
seguir.
Aos combatentes que sobreviviam s trincheiras, a vida com certeza no
seria mais a mesma. Tratava-se de um esfacelamento no apenas fsico, mas,
sobretudo, moral. A dignidade de ex-combatente se manchava, na medida em
que no era possvel ver muito mais do que a imagem de algum que escapou
a uma imensa mquina de moer carne. Alm de braos e pernas, as pessoas
foram mutiladas de qualquer sentimento afirmativo que outrora, porventura,
3

cultivassem. O banho de sangue manchou a Europa de maneira definitiva e

cada sobrevivente podia ento sentir-se como que dependurado naquele
pndulo obscuro e esquecido do tempo. Porm, sem nenhum recurso ou com
escassos recursos na melhor das hipteses para tentar compreender esse
sentimento. O sculo XX pe em crise a significao produzida pela tradio
moral europeia. Fazendo uma anlise retrospectiva, Benjamin, em 1933,
descreve com preciso a poca da Primeira Guerra Mundial:
[...] est claro que as aes da experincia esto em baixa, e
isso numa gerao que entre 1914 e 1918 viveu uma das mais
terrveis experincias da histria. Talvez isso no seja to
estranho como parece. Na poca, j se podia notar que os
combatentes tinham voltado silenciosos do campo de batalha.
Mais pobres em experincias comunicveis, e no mais ricos.
Os livros de guerra que inundaram o mercado literrio nos dez
anos seguintes no continham experincias transmissveis de
boca em boca. No, o fenmeno no estranho. Porque nunca
houve experincias mais radicalmente desmoralizadas que a
experincia estratgica pela guerra de trincheiras, a
experincia econmica pela inflao, a experincia do corpo
pela fome, a experincia moral pelos governantes. Uma
gerao que ainda fora escola num bonde puxado por
cavalos viu-se abandonada, sem teto, numa paisagem
diferente em tudo, exceto nas nuvens, e em cujo centro, num
campo de foras de correntes e exploses destruidoras, estava
o frgil e minsculo corpo humano (Benjamin, 1994, p. 114115).

Benjamin sinaliza a fragilizao da experincia, na medida em que o

corpo era submetido a aflies e inseguranas que estavam completamente
desconectadas da promessa tecnolgica da poca. Aos poucos, a guerra
assumia para si os avanos tecnolgicos. A transio do bonde puxado por
cavalos para o carro a motor, por exemplo, se daria de forma secundria nas
vidas das pessoas. Especialmente nos anos 20 o ser humano se deslocava da
tecnologia como conquista em favor da humanidade, como ideologicamente
ainda se poderia visualizar no sculo anterior. Ao atrair a tecnologia, a
beligerncia invertia seu esprito otimista, mesmo ao se tratar de uma guerra
cujo arsenal era muitas vezes precrio sob o ponto de vista tcnico. A
impresso era de que as obsolescncias dos perodos pr-industriais no
tinham sido superadas de forma satisfatria. Ironicamente, a totalidade
tecnolgica perdia para a totalidade blica, uma vez que de forma global a

guerra era experienciada, ao passo que a tecnologia no garantia a proteo

ao frgil e minsculo corpo humano.
Portanto, o esprito otimista se frustraria materialmente com uma
tecnologia que no se concretizava pelo menos nesse primeiro e significativo
momento da guerra como aliada leal do avano antropolgico. Ento o
progresso no poderia mais ser imaginado como uma via de mo nica em que
as dimenses tecnolgica e antropolgica evolussem harmonicamente. Nesse
sentido, todo o iderio de transformao histrico-social enfrentava um
bloqueio, cuja interpretao necessitaria de novas leituras do sentido de
humanidade e de progresso. No meio intelectual ento, a desconfiana em
relao a promessas de uma sociedade verdadeiramente justa, que pudesse
ser construda em decorrncia das inovaes industriais, se tornou muito
comum. Assim, como a materializao da transformao histrica assumiria um
aspecto negativo, pessimista e derrotista, as prprias narrativas humanas se
desgastavam.
Esse processo de empobrecimento se dava na medida em que
contemporaneamente no havia como produzir uma narrativa positivadora da
realidade, frente ao cenrio de runas. Por outro lado, ao remeter as narrativas
para os tempos passados, em que as guerras desconheciam essa dimenso
avassaladora, quase que saudosamente era colocado em evidncia um cenrio
ingnuo de tecnologia. Embora no se pudesse, por questes bvias, retornar
ao perodo pr-industrial ou artesanal o tempo dos bondes puxados por
cavalos, era justamente naquele tempo que a vida humana no se sentia
cotidianamente trada pela exultao da tcnica. As narrativas necessitavam
remeter ao tempo em que o futuro ainda representava um horizonte de
realizaes bastante possveis. Nesse sentido, ento, pode-se perceber a
relao que Benjamin tece, de modo subjacente, entre seus textos O narrador
e Experincia e pobreza.
Benjamin pertence, portanto, a uma gerao que teve de amargar seus
prprios sonhos, uma vez que at ento acreditava em um tempo vindouro
reordenado

por

um

establishment

industrial

bem

definido.

Porm,

historicamente esse momento de reordenao no se confirmou. Ao contrrio,

chegava o momento de uma delicada e consistente crtica capaz de revelar os
lapsos dialticos desse modelo de sociedade que se instaurava aps a
5

Primeira Guerra Mundial. Por sua vez, esses lapsos dialticos eram
encapsulados pelo modelo econmico capitalista. tambm importante
salientar que em um passado recente ainda estava mais bem definida a
diferena entre uma experincia de vida pobre e uma rica. Em contraste, a
organizao da vida capitalista industrial madura do incio do sculo XX dava
os primeiros sinais de no poder garantir um processo psicolgico de
realizao e segurana pessoal exclusivamente pelo sucesso econmico dos
indivduos. A prpria classe burguesa comeava a vivenciar a vacuidade da
sensao de bem-estar, mesmo contando gradativamente com uma srie de
novos recursos oferecidos pela tecnologia, sobretudo na medicina.
Benjamin desempenhou um papel intelectual importante e incansvel de
resgate de todo imaginrio que merecia acompanhar a histria humana. Nesse
sentido, Benjamin cultiva prticas humanas em via de extino, como uma
autntica tarefa poltica. Embora ofegante, esta tarefa restaurativa devolve a
possibilidade de a experincia ainda orientar o tempo vivido, ou o tempo a se
viver. Apenas nesse tempo aqueles ideais massacrados pela guerra poderiam
representar a possibilidade de liberdade, a qual somente assume uma
dimenso individual. Por ora, era tudo que se tinha em significado poltico.
Evidentemente, tratava-se de uma poltica da resistncia: ser capaz de
sobreviver sem perder a dignidade da vida.
Com isso, o sentido poltico de transformao histrica se fragilizava.
Sob trauma, o horizonte de realizaes e desejos se deixava poluir com
emergncias que sem a guerra talvez jamais existissem. Aquelas histrias, as
experincias que teciam o sentido de determinada comunidade, perdiam a
conexo de suas narrativas e sua importncia se dissolvia, ento, mesclada a
um novo momento de profunda decadncia. Assim, faz-se importante
mencionar diretamente esta passagem de Experincia e pobreza:
Em nossos livros de leitura havia a parbola de um velho que
no momento da morte revela a seus filhos a existncia de um
tesouro enterrado em seus vinhedos. Os filhos cavam, mas no
descobrem qualquer vestgio do tesouro. Com a chegada do
outono, as vinhas produzem mais que qualquer outra na
regio. S ento compreenderam que o pai lhes havia
transmitido uma certa experincia: a felicidade no est no
ouro, mas no trabalho. Tais experincias nos foram
transmitidas, de modo benevolente ou ameaador, medida
que crescamos: Ele muito jovem, em breve poder

compreender. Ou: Um dia ainda compreender. Sabia-se

exatamente o significado da experincia: ela sempre fora
comunicada aos jovens. De forma concisa, com a autoridade
da velhice, em provrbios; de forma prolixa, em histrias;
muitas vezes como narrativas de pases longnquos, diante da
lareira, contadas a pais e netos (Benjamin, 1994, p. 114).

Em pouco tempo, entre a virada do sculo XIX para o XX, os integrantes

de determinada comunidade, que se sentavam nas salas de suas casas a ouvir
as narrativas produtoras do prprio sentido da comunidade, viam-se ento
discutindo e assimilando frmulas para uma integrao s exigncias
mercantilizadas

da

vida.

sobreviver

assumia

uma

estratgia

que

comprometia a prpria sensibilidade humana. De tal modo, aquelas velhas

parbolas passadas de pai para filho no teriam espao no processo de
embrutecimento que a presso da inflao passava a provocar sobre cada
indivduo. Essa presso era decorrente de uma maneira forada de tentar
reordenar a Europa aps a Primeira Guerra. A preocupao central de um pai
de famlia, por exemplo, nem era mais tanto com o futuro de seus filhos, como
Benjamin indicava ser no passado, mas, sobretudo, com a crua realidade
momentnea de no morrer de fome ou frio. Aos poucos, o futuro passava a
ser visualizado no caleidoscpio de uma tica de azares. Aqui, em meio a uma
excessiva insegurana, o embrutecimento das condies humanas suspende
seus aspectos morais e polticos. Com isso, ele obscurece qualquer horizonte
de sentido utpico. interessante perceber que os sonhos perdem sua
importncia de comunicabilidade; e justamente Benjamin foi um pensador que
sempre fez questo de comunicar seus sonhos. A forte presso econmica
confina o ser humano a uma vida pr-humanizada, sobretudo sob a atmosfera
de um ethos em via de esvaziamento. As consequncias decorrentes desse
quadro no podiam ser diagnosticadas com facilidade.
Assim, o entusiasmo por uma luta poltica configurava uma perda
significativa. Definitivamente, isso contaminou as aes polticas individuais.
Em geral, passou-se a lutar apenas por uma sobrevivncia ps-guerra,
silenciosa e fosca. A vida civil tomava ares da prpria grosseria ensaiada na
guerra. O cotidiano se constitua como reflexo da falta de expectativa de
transformaes considerveis, em que a tentativa de viver para a polis nada
mais era que uma orientao esclerosada e exilada na cultura grega. Os

valores facilmente ficavam para trs quando apoiados pela necessidade de se

viver o presente sufocante de olhos bem abertos. As culturas se extraviavam e
assumiam uma dimenso meramente museolgica, na medida em que a
objetividade de uma vida pressionada por incertezas obstruiu os estilos de
existir no tempo, sobretudo no caso de uma temporalidade messinica.
Ironicamente, essas incertezas no eram mais colocadas por uma relao
entre homem e natureza, em que o primeiro se apresentava em certa
desvantagem, pois a poca do conhecimento acreditava j haver superado a
relao natureza sobre homem e os impactos que ela causava em suas linhas
de medo e angstia. Essa relao se invertia e se consagrava agora no status
de domnio de homem sobre natureza. Porm, como uma relao que se dava
apenas no mbito de sua prpria celebrao, pois, na prtica, o retrocesso
antropolgico provocado pelo modelo econmico-poltico que se estabelecia
revigorava justamente uma relao pr-civilizacional, a saber, a relao homem
contra homem. Assim, o homem por vir, o estrangeiro do imaginrio
messinico, cada vez mais passava a ser visualizado como um concorrente em
potencial: aquele que pode devorar a subsistncia sempre provisria que o
homem contemporneo conquista a caro custo.
Havia um problema material gerado de modo artificial, uma vez que a
tecnologia era suficientemente capaz de resolver a ameaa da escassez vivida
no perodo pr-industrial. Em torno a esse problema orbitava a identidade
marxista de Benjamin. Mas ele tambm seria reconhecido como um intelectual
concentrado com ateno a temas que envolviam o messianismo. Essa dupla
entrada nos problemas de sua poca fez Benjamin ver a tradio cultural
judaica andar na contramo de uma via cujas dificuldades materiais sugerem
um comportamento antimessinico.
A crise cultural, civilizacional e poltica da primeira metade do sculo XX
se materializou com muita facilidade. Est claro que se tratava da negatividade
da materializao, provocando a projeo social do medo individual que a falta
de condies materiais poderia representar. A vida humana estava colocada
muito sombra das realizaes materiais. De tal modo, o imaginrio foi
contaminado por esse receio, estimulando uma produo cultural pauperizada.
As solues imediatas do potencial de experincia empobrecido, as quais o
pensamento benjaminiano pode acertadamente associar ao emburrecimento
8

do povo, perpetuam a presena de uma prxis que compromete a humanidade

em seu prprio conceito. Sim, prefervel confessar que essa pobreza de
experincia no mais privada, mas de toda a humanidade. Surge assim, uma
nova barbrie (Benjamin, 1994, p. 115).
Se, de um lado o progresso era visto de forma positiva pela sua bvia
transformao do mundo, atravs da cincia e da tecnologia, por outro lado
esse mesmo progresso dizia muito pouco sobre revolues humanas,
especialmente do ponto de vista poltico, social e espiritual. Em decorrncia
disso, pode-se dizer que a contemporaneidade passou a vivenciar um
atrofiamento do crescimento humanstico. No significa que cientistas e
tecnocratas sejam responsveis diretos por essa nova modalidade de barbrie.
Apenas se deve observar que o resultado de seus esforos foi absorvido na
projeo de uma iluso antropolgica. Ainda se vive a superstio de que o
homem automaticamente evolui por causa do aparecimento das vacinas ou da
penicilina, por exemplo. Porm, atingir condies materiais para sobreviver no
a mesma coisa que civilizar-se, embora a civilizao no possa prescindir de
condies materiais. O significado antropolgico precisa ultrapassar a condio
material de manter-se vivo. Ele deveria remeter a um imaginrio posicionado
para alm da saudao s conquistas tecnolgicas. Cada dia de um ser
humano deveria ser vivido como se as figuras do progresso estivessem
ausentes. Essa originalidade pode ser lida na temporalidade messinica, a qual
no ditada necessariamente pela produtividade humana. Por isso,
justamente quando as condies materiais esto em declnio que o homem
deve sentir-se invocado a narrar a vida e a histria como partes integrantes do
processo de civilizao.
claro que discutvel e pouco provvel que a felicidade esteja no
trabalho, como aponta esse ensinamento da parbola mencionada. Mas, talvez
o mais importante seja perceber a forma pela qual os ensinamentos eram
transmitidos. Prolixos, com exemplos distantes, fazendo com que a prpria
compreenso fosse um acontecimento no tempo (no exemplo da parbola se
d aps a passagem de estaes do ano). De tal modo, a experincia humana
se comportava de forma ainda arredia simplificao de uma vida objetivada.
Esse contraste essencial para o entendimento das motivaes do
pensamento de Benjamin, principalmente a respeito da importncia que ele d
9

 experincia. Assim, no texto O narrador, de 1936, que Benjamin

consagraria a frase de Paul Valry, de que o homem de hoje no cultiva o que
no pode ser abreviado. A vida estagnada sua prpria resoluo torna-se
tema recorrente na filosofia contempornea. Nessa linha, um dos principais
textos filosficos do sculo XX so as Minima moralia de Theodor Adorno, cuja
epgrafe de Ferdinand Krnberger seria a mais justa: A vida no vive.
A vida cumpre um papel secundrio dentro da euforia do progresso, o
qual contribuiu para um conceito sensacionalista de homem. O homem
contemporneo aquele que, encurralado, deificou sua prpria imagem. Por
isso, os contrastes com os elementos messinicos so essenciais para o
pensamento de Benjamin. Mesmo que por vezes sejam inadaptveis, eles so
alusivos ao extravio da originalidade humana, em suas dimenses de potncia
e fragilidade. Uma imagem humana deificada obstrui a tenso entre os plos
de potncia e fragilidade, constituintes de uma humanidade em constante
construo. A linguagem, que um dos resultados dessa tenso produtiva,
quando ameaada pela objetividade inquestionvel, obscurece a dimenso da
experincia humana. Quando a linguagem se transforma em instrumento da
sobrevivncia estratgica, a barbrie dos tempos em que ela ainda era
rudimentar se revigora de uma forma sutil para o homem civilizado. O
emburrecimento uma sinalizao percebida por Benjamin para ilustrar o
regresso ancestralidade esvaziada de qualquer historicidade. Nesse caso, o
homem no regride quela experincia humana retida em um livro sagrado
como a Bblia, por exemplo, mas regride experincia antropolgica
inenarrvel de construir suas primeiras ferramentas de caa com lascas de
pedra. A barbrie contida na tecnologia essencialmente a prpria
impossibilidade de narrar a experincia humana nela suprimida. A abstrao
cientfica uma forma de resumir as existncias individuais. Essa
particularidade, quando colocada em situaes de presso econmica,
potencializa-se na equao que torna os seres humanos substituveis. De uma
forma muito precisa, a tecnologia, quando operacionalizada por uma economia
objetiva, reifica a vida. Ao vivente fica ento a impresso de que sua prpria
vida gerada pelo cenrio que a sistematiza. A propenso experincia
individual de sua prpria existncia a sada mais adequada que Benjamin
encontra para enfrentar o cotidiano complexo da barbrie renovada. Pois, em
10

condies brbaras, a vida reinserida em contextos de determinao,

justamente a situao que o esprito humano sempre buscou superar em sua
trajetria civilizadora.
No sculo XX se pode falar em barbrie porque a produo intelectual
capaz de reconhecer a lacuna existente entre o que um indivduo produz e o
patrimnio humano como um todo. H uma distncia entre determinada
descoberta ou inveno e o que isso realmente significa ou importa para a
humanidade. Uma grande questo, sutilmente colocada em pauta por
Benjamin, se o indivduo de fato experiencia o avano tecnolgico ou
simplesmente vivencia estes aspectos como uma coletnea de pequenas
sensaes espetaculares. Contudo, no h identidade entre a vida individual e
os avanos tecnolgicos. Porm, a superstio contempornea consiste
justamente em derivar a vida de uma falsa benevolncia do esprito
tecnocientfico. Assim, a experincia no sentido benjaminiano perde sua razo
de ser enquanto a vida cotidiana tem de se dar em meio a itens do prprio
mercado. O esprito objetivo e massacrante do mercado visualizado atravs
de sua prpria aparelhagem. A caixa de fsforos, o telefone e o par de sapatos
perdem a inocncia de apenas ocuparem a classe operria no trabalho de
fabric-los.

Tudo

configura

um

mesmo

aparelho,

cujo

sentido

necessariamente seu prprio funcionamento.

Quando comparado magnitude industrial da produo cientfica e
tecnolgica, o homem contemporneo sofre a presso da inferiorizao. Na
tentativa de abandonar este aspecto aparentemente desprezvel e de recuperar
a promessa de deificao humana, as lgicas do falocentrismo, do
potencialismo e do narcisismo assumem destaque na cultura que se reformula
espelhada em uma verso arrogante do mito prometico. Trata-se de uma
cultura desesperada, a qual tenta revigorar o ser humano sem dar tempo para
que este reconstrua sua revitalizao a partir da conscincia de seus prprios
contextos de vida. Em outras palavras, a cultura urgente induz produo de
uma humanidade inapta para a experincia subjetiva. Esse vcuo um dos
mais significativos para se compreender o sculo XX. Um sculo que no
produziria grandes evolues humansticas. Poder-se-ia elencar uma srie de
elementos que comprovam justamente a involuo humana, mas a natureza

11

dos genocdios produzidos neste sculo envergonha o prprio ato de

enumerar.
Como marxista, Benjamin no podia simplesmente abandonar o
propsito de transformao histrica. Assim, justamente por continuar a investir
nesse propsito, ele identificava a forma desse inimigo, que se traduzia no
esprito esvaziado da poca. Ironicamente, o mesmo esprito que conduzira
com entusiasmo ao front, provocava a sensao de desolao individual no
sobrevivente, solitariamente derrotado, sob o ponto de vista de realizao
humana.
Este cenrio histrico ajuda a ilustrar o que se caracteriza como
ausncia da aura. Pois aura pode tambm ser um conceito reivindicatrio.
Nesse sentido, Benjamin um crtico das carncias de sua poca. Por isso, ele
sente falta, de maneira especial, da figura do narrador e do vigor da
experincia. Faltas que podem muito bem serem sintomas da apatia polticorevolucionria. O sculo XX produz a poltica sem aura.
Os elementos para uma transformao histrica no tm mais como
contar com um discurso grandiloquente, porque lhe falta o domnio consciente
das relaes que sustentam a sociedade. Mas isso no impede que esses
elementos de transformao passem a se abrigar na sutileza das coisas
frgeis. O argumento poltico de Benjamin encontra sua possibilidade de
prtica em doses homeopticas. Por isso, o sujeito poltico de Benjamin tem de
retomar as pequenas narrativas, propor-se experincia mesmo que
esmigalhada. O sujeito tem o desafio de no se deixar acomodar em tudo o
que o bom-senso traumatizado sua volta induz. Em outras palavras, o sujeito
que ainda acredita no potencial revolucionrio de uma transformao global,
tm de evitar justamente tudo que se transformou em evento global. Sua
melancolia fundamental consiste em enfrentar um mundo que se globaliza de
maneira incompleta, na medida em que deixa a desejar em sua dimenso de
experincia poltica.
interessante notar que justamente neste mundo sem vitalidade poltica
as personagens de Robert Walser e Franz Kafka romancistas admirados por
Benjamin transitam e se acomodam. Nestes autores no h a figura da
melancolia, justamente porque suas personagens so resultantes do status
quo. So sempre personagens cuja subjetividade no se atreve a opor-se s
12

injustias do sistema. Uma conformao muitas vezes conscientemente

voluntria, como o caso de Jakob von Gunten protagonista do romance
homnimo de Walser, um burgus bem nascido que se dedica com afinco
para talvez um dia se tornar um completo zero esquerda. Sem falar em Kafka
e sua procisso de seres cuja flcida vitalidade somente poderia ser mostrada
numa sociedade sem perspectiva alguma de transformao. Essas criaturas
opacas num mundo que precisa simplesmente continuar girando so o
testemunho da desconstituio da subjetividade. A subjetividade que evita a
tenso a mesma que endossa a apatia poltica e, consequentemente,
qualquer possibilidade de real transformao social.
No meio da multido a qual no encontra razo explcita para justificarse est o homem contemporneo, completamente alienado de justificativas.
Por outro lado, o mundo cada vez mais se processa como sistema quase
macio de autojustificao. Assim, politicamente urgente que se mencione a
estagnao da percepo da prpria realidade. Nesse sentido, frases
inconformadas e inadaptveis so a prova de que algo se move, lateja ou
respira em meio a uma totalidade bruta. Aqui est o poder subversivo a ser
explorado pelo escrito revolucionrio. Ele o hiato entre o campo perdido dos
sonhos de uma gerao e o bloco surdo da coletividade autojustificada. Ele
est nos guetos e no nas instituies, pois os braos robustos do aparelho
burocrtico no penetram nas frestas em que a felicidade e a paz habitam.
Assim, o Estado, os grandes veculos de informao, as multinacionais e
os bancos compactuam de uma mesma apresentao assptica e asseada,
pois suas fachadas e seus contedos representam o esprito imponente e
vigoroso da totalidade. No mundo administrado impera a grandiloquncia da
fora por si s. Nesse sentido, como uma grande turbina de avio, o mundo
administrado insensvel a qualquer iniciativa solitria. O tanque de guerra
perante o estudante chins ser um de seus fiis representantes. Todo
aparelho robusto e violento serve analogamente ao imaginrio do mundo
contemporneo. Trata-se de um imaginrio que, justamente por sua inaptido
experincia, caracteriza seu esvaziamento, o qual somente se preenche com
uma potencialidade bruta.
No entanto, Benjamin, que sabe o que h de mitolgico nessa estrutura
de intimidao, pode justamente recorrer a um mito para enfrent-la: Aquiles e
13

seu tendo. Benjamin vai atrs dos pontos fracos desse modelo imponente. De
tal modo, ele consegue elucidar muito bem o exemplo da esperana remota
enferrujada nos pequenos rebites dessa maquinaria em que se transformou o
mundo. Justamente os elementos minsculos, esquecidos e desprezados
sem nenhuma pretenso de imponncia, portanto abrigam o escasso valor
que a humanidade ainda tem. Contudo, preciso conhec-los, como
mencionado no aforismo Posto de gasolina (Benjamin, 1987, p. 11), para
ento poder, quem sabe, reconhec-los.
Um mundo humano onde felicidade e paz precisam ter ainda algum
sentido construdo do reconhecimento da fragilidade de seus prprios laos.
Estes compem o avesso da mquina, a qual nem por isso precisa parar de
funcionar. Segundo a concepo de Benjamin, o mundo humano deveria se dar
apesar da maquinaria, ou seja, sem se intimidar com ela. Nesse sentido, os
laos humanos no so determinados nem determinantes. Eles apenas
mantm sua chance de realizao. O subversivo, mesmo humilde e humilhado,
no desperdia seu potencial produtivo. Benjamin conhece e acredita na
linguagem ainda no absorvida completamente pela sociedade administrada, a
qual assume espiritualmente estratgias de guerra. A sociedade no precisa
construir tecnologicamente um novo funcionamento. Ela apenas precisa
resgatar

aquilo

que

ela

mesma

extraviou

acreditando

ser

obsoleto,

compreendendo com isso que o prprio sentido de obsoleto muitas vezes no

passa de uma construo sua.
Assim, a frase avulsa mas, nem por isso descartvel formula o
lembrete do que no se deveria ter esquecido. Como escritor, Benjamin
assume um compromisso, o qual acredita ser muito mais coerente com os
tempos atuais do que poderiam ser os magnnimos tratados de tica. Nesse
contexto, ele reivindica o que chama de linguagem de prontido (Benjamin,
1987, p. 11). Se a multido, que esmaga impiedosamente o sussurro,
incapaz de ouvir essa linguagem de prontido, como, de modo semelhante,
outrora acontecera ao louco nietzscheano em plena praa pblica, Benjamin
remete ento essa linguagem a nichos especficos, ao que ele chama de
comunidades ativas (Benjamin, 1987, p. 11).
Dentro de sua comunidade, aquele mesmo homem que em meio
multido no passa de mais um item a desviar das cotoveladas sente a
14

necessidade de cultivar o respeito mtuo e pode inclusive acreditar em sua

reciprocidade. Comunidades, para Benjamin, so esses nichos de resistncia a
uma sociedade objetivamente violenta. em comunidade que a dimenso
subjetiva dos laos humanos recebe sua oportunidade de realizao, atravs
de uma linguagem verdadeiramente produtiva.
Ao retornar ao lar, o homem contemporneo tem uma chance de deixar
seu anonimato do lado de fora da porta. No lar, e por extenso, em sua
comunidade, ele restitui a segurana de ser o que no pode demonstrar por
inteiro na vileza do mundo administrado. Ele ento resgata sua prpria
subjetividade. A subjetividade acuada no meio das ruas, entre os automveis,
no modelo j clssico das fbricas, ao ar livre e sob ar condicionado, nos
parques e, mais recentemente, nos shopping centers, verdadeiras catedrais da
existncia humana secularizada.
O intelectual comprometido politicamente no simplesmente um
adorador de livros. Assim, Benjamin contrape o livro sua concepo de
comunidades ativas. O livro no representa a urgncia da produo intelectual,
do ponto de vista de sua interveno prtica. Infelizmente, a assimilao da
leitura de livros humanamente significativos ainda no um evento largamente
popular. Benjamin aposta em uma instncia anterior s grandes leituras, sem
precisar desprez-las evidentemente, mas compreendendo seu carter
elitizado, na medida em que boa parte da humanidade est excluda da leitura
dos grandes livros, ainda que por razes contingentes.
Tambm se pode pensar em que medida o bestseller no passa de uma
figura que excita a estrutura arrogante de uma sociedade imponente, cujas
mandbulas econmicas e imagticas suscitam constante funcionamento. No
para menos que um autor como Max Horkheimer considerava o ato de
mascar chicletes como um exerccio metafsico. O critrio de ser o mais
vendido facilmente assume o status de precisar ser lido sem nenhuma
identificao de determinado indivduo ou comunidade. No entanto, h livros
que no se relacionam com determinados homens ou povos. Alis, h culturas
que no conheceram o livro, e nem por isso podem ser consideradas menos
civilizadas que a cultura ocidental contempornea.
Benjamin est se referindo no apenas importncia das folhas
volantes ou dos panfletos, mas tambm velha tradio da oralidade, da qual
15

as comunidades ativas no podem prescindir. Entrelaada atividade

econmica, a oralidade ajuda a perpetuar o sentido de determinada
comunidade. As narrativas no interior da comunidade so a garantia de um
horizonte subjetivo, ainda que minimizado. O integrante de uma economia
comunitria tem de saber o que sustenta essa economia, pois ela diz de sua
prpria vida, enquanto ao cidado da grande metrpole basta o flego para
correr atrs de dinheiro. Aquela parbola citada inicialmente dizia que nas
vinhas estava a riqueza e a felicidade, mas que parbola traria ensinamento ao
homem urbano que no fosse em si s uma intimidao? Cuidado para no ser
atropelado! Cuidado para no ser assaltado! Cuidado para no perder o
emprego! Cuidado com os estranhos!
Este o cruel aprendizado para adultos que tentam ganhar a vida, mas
que j transcende condio de pedagogia. Cuidar-se contra estranhos uma
das primeiras recomendaes que nesta sociedade se costuma passar aos
filhos. No fale com estranhos! As relaes humanas se reificam no momento
em que uma criana aconselhada a no relacionar-se com outrem. Est
inscrito no modelo econmico que as relaes humanas mais confiveis so as
comerciais, feitas preto no branco. O sistema pedaggico est, aos poucos,
sendo derivado das mximas da segurana econmica. Pois na comunidade
bastava ao filho sucessor da riqueza saber cuidar das vinhas. Evidentemente
que o trao de ingenuidade gritante, pois no so poucos os casos de antigos
agricultores que na cidade grande enfrentam dificuldades antes desconhecidas.
Astcia e malcia so moedas de sobrevivncia no modelo econmico que
organiza a sociedade contempornea. As relaes na sociedade so
secundrias a essa presso.
O sistema capitalista confisca de cada membro da sociedade atravs
de trabalho, crenas, fidelidade etc. o vigor subjetivo que no lhe cabe por
princpio. Criativamente infrtil, sua ideologia ardilosamente captura o
desempenho esttico do homem contemporneo. A performance da era
industrial no simplesmente assegurada por mquinas, mas por uma rede de
relaes subjetivas que sustentam o sentido de seu modelo socioeconmico.
Contrariando a expectativa cientfica, essa rede oscila, sem ordenao prvia,
entre o simples e o complexo. De tal modo, ela escorre entre os dedos da
lgica aristotlica, do mtodo cartesiano, da razo kantiana, dentre outras
16

tentativas filosficas de aprisionar a prpria espontaneidade do que

inapreensvel. contra isso, que o sentido de constelao, pensado por
Benjamin, mostra sua fora.
Intimamente, porm sem a devida conscincia, a qualidade das relaes
subjetivas reflete a qualidade do quadro social como um todo. Este modo de
operao uma herana do perodo pr-industrial. A relao humana com o
modelo socioeconmico ainda no sofreu uma alterao significativa. Como
consequncia, o sculo XX apresentaria um gritante dficit subjetivo. Entre
suas fontes est a ansiedade provocada pela esterilidade da temporalidade
secular. Sem semelhante vcuo teleolgico o esprito do capitalismo
provavelmente no atingiria o auge em termos de sentido e significados que
assumiu como modelo de preceitos organizadores da sociedade e, por
extenso, da vida. Nesse aspecto, o cotidiano o melhor depositrio das
ideologias avulsas das quais o discurso ordenador e salvfico (assumido
matreiramente pelo capitalismo como uma demanda dessa era secular malresolvida) se apropria com naturalidade. Nesse contexto, at mesmo as
religies se extraviam de sua prpria urgncia.
Impulsionado por um xtase de realizaes, o sculo XX inicia e se
encerra em Sarajevo. Esta imagem de um movimento circular sugere uma
anlise praticamente sisfica. A esse respeito, o historiador Franco Venturini
pronunciou uma das frases mais marcantes: O sculo XX apenas o esforo
sempre renovado de entend-lo (Apud. Hobsbawm, 1995, p. 12). Embora
Benjamin no tenha podido acompanhar esse desfecho, pois morreu em 1940,
ele foi um dos primeiros a intuir um modelo de reflexo para os vrios nveis de
questes presas ao sculo XX. As falsas autonomias, as falsas liberdades, as
falsas realizaes humanas, quando contextualizadas como tentativas inteis
de transposio ao crculo vicioso que a sociedade assumiu estruturalmente,
revelam uma temporalidade desprezvel. Nesse sentido, o pensamento
benjaminiano reinsere a reflexo sobre o passado, como frmula de retirar o
sculo de seu vcio circular. Pois culturalmente a civilizao precisa
compreender as fontes de suas manifestaes brbaras, para no diluir por
completo a importncia de seu plano subjetivo. Uma das primeiras iniciativas
seria liberar a linguagem, para que ela ento possa falar a partir do que est
fora do crculo. Para Benjamin, este um processo evidente de recuperao.
17

As imagens de extraviadas experincias humanas desafiam, em uma

velocidade humilhada, a totalidade pauperizada e iludida. Iluso que se refere a
seu prprio poder de realizao. Neste contexto, talvez ainda no seja possvel
afirmar quase nada sobre o sculo XXI, exceto seu simples curso.

Referncias
Benjamin, W. (1994). Magia e tcnica, arte e poltica. En Obras escolhidas I (S.
P. Rouanet, trad.). Sao Paulo: Brasiliense.
Benjamin, W, (1987). Rua de mo nica. En Obras escolhidas II (R. R. Torres
Filho & J. C. Martins Barbosa, trads.). Sao Paulo: Brasiliense.
Hobsbawm, E. (1995). Era dos extremos: o breve sculo: XX 1914-1991 (M.
Santarrita, trad.). Sao Paulo: Companhia das Letras.

18

Diagnstico gentico prenatal: una forma autoritaria de

eugenesia1
Exterminio de la discapacidad auditiva?

Fidel Mario Garca Rojas

Estudiante de Licenciatura en Filosofa
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
filospio@hotmail.com
Hay una sociedad que quiere extender la eficacia de
la medicina y de los remedios que al tiempo que
fantasea con ello, lo exige y una medicina que
constantemente excede los lmites de su saber en
dos grandes direcciones: reduciendo a menudo el
umbral de lo patolgico al nivel bsico de la anomala,
por un lado, y cultivando ella misma un imprudente
optimismo en los alcances de los instrumentos
[metodolgicos, prcticos] para remediar un malestar
[por otro]. (Priani, 2008, p. 155)

En el presente ensayo me ocupar de la reduccin de lo patolgico a la anomala

orgnica, as como del optimismo manifiesto sobre los alcances prcticos y
metodolgicos de la medicina en general y, particularmente de la medicina
gentica, ante un malestar social: la discapacidad auditiva. Asumiendo los lmites
del propio saber mdico sostendr que ambas pretensiones, como medio curativo,
pueden abreviarse en un reduccionismo ingenuo que implica consecuencias ticas
serias, pues configuran parmetros de enfermedad, o patologa, bajo cierto
canon incuestionable de individuo ideal y perfecto.
1

Segn el Diccionario de la Real Academia Espaola, (2014), la eugenesia se define como la

aplicacin de las leyes biolgicas de la herencia al perfeccionamiento de la especie humana. Sin
embargo, es necesario distinguir entre eugenesia positiva: seleccin de los ms fuertes (o mejor
dotados), y eugenesia negativa: eliminacin de los ms dbiles (Arellano & Hall, 2012, pp. 261262). Con la manipulacin gentica actual son posibles los dos tipos de eugenesia mencionados
anteriormente: por un lado, la eugenesia positiva: aspira al perfeccionamiento del genoma humano,
favoreciendo la reproduccin de individuos con caractersticas genticas deseables. Por otro lado,
la eugenesia negativa pretende restringir o impedir la reproduccin de individuos que puedan
transmitir a sus descendientes caractersticas no deseables para la especie. As mismo la
eugenesia negativa, desde la terapia gnica, puede inhibir desde diferentes prcticas la aparicin
de rasgos considerados "perjudiciales" para el organismo en cuestin. Por otro lado, puede decirse
que la eugenesia como ciencia se encarga de manejar la naturaleza humana favoreciendo, o
desfavoreciendo, la reproduccin de los individuos que [considera sobre una jerarqua de] razas
(Baraona, 2008, p. 205).

Guiar el anlisis sin perder de vista la siguiente interrogante: de qu

naturaleza es el fundamento que permite a la medicina gentica ostentar cierta
autoridad irrevocable para configurar el modo del ser humano en su comunidad, a
partir de parmetros de capacidad y discapacidad humana?
Para responder al interrogante concentrar la atencin en las alternativas que
ofrece la medicina actual ante el malestar de la discapacidad auditiva en un
diagnstico gentico prenatal positivo. Sostendr, a manera de dilema, que el
diagnstico gentico prenatal, como intervencin sujeta siempre a interpretacin
mdica (que ofrece informacin para remediar un, supuesto, terrible mal social y
de salud) pone en cuestin, al menos, tres principios bsicos de la biotica: no
discriminacin, justicia distributiva y beneficencia. Esto en caso de que la
informacin que arroja dicho diagnstico presenta mdicamente, como nica
salida favorable, la interrupcin del embarazo en caso de un diagnstico positivo
para dicha discapacidad.2
La reflexin analizar las consecuencias en cada principio y ser guiada a partir
del enfoque crtico de las Capacidades humanas de Martha Nussbaum. Dicho
enfoque permite esclarecer el fundamento ontolgico sobre el que reposa la
recomendacin mdica de llevar a trmino un embarazo cuyo producto expresa
discapacidad auditiva. Es importante especificar que el diagnstico gentico, en s
mismo, no implica del todo problemas ticos severos (Grether y Armendares,
2007, pp. 52-54)3 Sin embargo, las opciones de praxis e interpretacin mdica,

Se calcula que son de 6,000 a 7,500 los bebs en el mundo los que padecen el sndrome de
Usher, enfermedad gentica que causa sordera y prdida gradual de la visin, y ante la cual las
medidas genticas promisorias en lucha contra la enfermedad estn todava lejos de prevenirla,
pues en realidad no hay mucho que la medicina pueda ofrecer, por ahora, ms que el aborto como
la salida propicia. Cabe decir, tambin, que los sndromes asociados a la discapacidad auditiva son
tambin muchos otros y no nicamente el de Usher (Hastings, 2014).
3
Hay que reconocer, sin embargo, que dicho diagnstico, ms all de un conjunto de tcnicas o
procedimientos mdicos, se sita en el centro de una intensa discusin tica, social y legal. Pues
implica riesgos de alteracin orgnica al feto causados por el examen mismo; en el peor de los
casos, aborto 'espontaneo' independientemente del resultado que arroje. Por ejemplo: de cada 100
mujeres a quienes se les realiza el tamiz (cudruple marcador de suero materno), cinco darn
resultado positivo, por lo que requerirn amniocentesis para confirmar la sospecha. Por cada 100
mujeres con tamiz positivo a quienes se les realice la amniocentesis, dos tendrn un feto afectado
y 98 no; adems, una de las 100 perder el embarazo por complicacin del procedimiento. As, por
ejemplo, dos mujeres cuyo feto tiene sndrome de Down tendrn la opcin de interrumpir el

ante la informacin que arroja dicho diagnstico, son las que parecen del todo
cuestionables.
En resumen, el anlisis ir entretejiendo los siguientes temas: eugenesia
negativa, (Lisker & Armendares, 2007, p. 213)4 discapacidad auditiva, anlisis
gentico embrionario (lmites de accin de la terapia gnica) y aborto. Se har
desde el enfoque crtico de las Capacidades humanas de Martha Nussbaum, a
partir del cual sostengo que la metodologa de la medicina cuenta con fundamento
patriarcal de corte autoritario (Safa Barraza, 2014)5 que impide actuar a la
disciplina gentica desde un espectro tico, crtico, de mayor alcance, con
objetividad efectiva en materia de justicia social respecto al tema de discapacidad
auditiva diagnosticada en edad prenatal.
Es necesario advertir que la investigacin no ratificar ninguna postura contra la
aplicacin de eugenesia negativa, como terapia gnica, en casos donde la
afectacin gentica anule total o parcialmente los ndices de bienestar y desarrollo
humano como los siguientes: neurofibromatosis, la enfermedad de Canavan, la
fibrosis qustica, la enfermedad de Huntington, la enfermedad de Tay-sachs, el
sndrome de Lesch- Nyhan, los defectos neurolgicos catastrficos y contrarios a
la vida, entre otros. Es decir, a pesar de que no comparto la idea, de origen
mdico y genetista, de que la discapacidad auditiva es un mal irreparable que
debe erradicarse como salida favorable mediante el aborto, a manera de
exterminio explcito de dicha discapacidad, y en el que opera una nocin de
eugenesia no del todo clara, o aparentemente justificada, s subscribo toda

embarazo si as lo desean y, en contraste, una de ellas habr perdido un feto, tal vez sano, por
haber realizado la prueba (Grether & Armendares, 2007, pp. 52-54).
4
Esta se define como la bsqueda por mejorar la poza gentica de nuestra especie a travs de la
disminucin de la proporcin de genes indeseables de una generacin a otra. Esto es posible en
cierta medida si se evita la reproduccin de que personas con defectos genticos diversos (Lisker
& Armendares, 2007, p. 213).
5
El presente enfoque reconoce en el ejercicio de la medicina gentica un habitus desvinculante,
capaz de no reconocer todas las consecuencias ticas reales, incluso en la eugenesia negativa,
entendida como teraputica. Dicho habitus opera en la prctica mdica, como la capacidad no
constitutiva de vnculo con el paciente, pues es capaz de invertir el mundo. El origen es
epifenomnico y se encuentra fuera del fenmeno mismo, slo se refleja en el fenmeno concreto,
en este caso se refleja al proponer la interrupcin del embarazo como la opcin ms adecuada
para enfrentar la discapacidad (Safa Barraza, 2014).

aplicacin de la eugenesia negativa, en lnea somtica, (Lisker & Armendares,

2007, p. 211)6 en casos donde el sufrimiento es irreversible e inevitable en
trminos orgnicos, sociales, psicolgicos, tanto para el producto de la gestacin,
que porta la expresin de la mutacin gentica, como para sus familiares.
Cabe sealar que cuando me refiero a la nocin de eugenesia, no del todo
clara, implcita en la intervencin mdica y gentica para el tratamiento
preventivo de la discapacidad auditiva, no me refiero al problema de la pendiente
resbaladiza como problema para categorizar la terapia gentica, y sus
aplicaciones, pues considero, al igual que Edward Berger, que esta se define a
partir de lo que es una enfermedad gentica:
Una persona tiene una enfermedad si y solo s tiene una condicin que
no incluye sus deseos y creencias racionales, por la cual est sufriendo
o corre riesgo elevado de sufrir un dao o un mal (muerte, dolor,
discapacidad, prdida de libertad u oportunidad, prdida de placer) en
ausencia de una causa distinta que la provoque. (Berger & Gert, 2005,
p. 121)
A pesar de que la discapacidad auditiva tiene, en la mayora de los casos, un
origen gentico y se enuncia evidentemente como discapacidad en el listado de
Berger, no incluye necesariamente el correlato del sufrimiento, ni tampoco el de
muerte asociada, o el determinismo en el ejercicio de la libertad. Esto, dado que
existen mecanismos que permiten a las comunidades de sordos, y sordomudos,
desarrollar a plenitud sus expectativas de vida, como: el lenguaje de seas,
cirugas reconstructivas, e infinidad de apararos tecnolgicos que ofrecen
procesos de comunicacin que superan cualquier dao, sufrimiento, prdida de
placer, o determinismo en cuanto al ejercicio de la libertad se refiere.

La lnea somtica es parte de un conjunto de procedimientos capaces de modificar el material

gentico y pertenece a la terapia gnica, la cual tiene el objetivo de tratar una enfermedad
mediante la utilizacin de dos tipos de clulas: germinales y somticas. En la intervencin germinal
gametos los cambios realizados se transmitirn a los hijos y, de ocurrir un efecto indeseable,
sobre todo a largo plazo, se transmitirn a los hijos de los hijos, por generaciones. En cambio, en el
caso somtico solo se modifican las clulas del cuerpo del [individuo] enfermo y cualquier efecto
adverso se limita a ese [individuo] (Lisker & Armendares, 2007, p. 211).

La aplicacin de la eugenesia en la que me interesa profundizar se haya en la

frontera de la eugenesia negativa, pues considero que encuentra justificacin
histrica en la teora del mejoramiento humano (Wikler, 2005, p.39)7 y tiene como
antecedente la historiografa del genocidio esttico, desde el movimiento nazi, que
afirmaba bajo la premisa de higiene racial la purificacin sangunea. Esta lnea
puede rastrearse hasta los procesos de "purificacin" ontolgica de la gentica
actual que, ante sus limitantes reales, propone medidas de prevencin mdica
basadas en una lgica de exterminio de la discapacidad auditiva humana, a
manera de purificacin tnica. Esto, dado que sugiere, en la mayora de los casos,
privilegiadamente el aborto como tcnica eficaz contra la supuesta desdicha
humana asociada a tal discapacidad. As, la interrupcin de un embarazo con un
diagnstico prenatal positivo en materia de discapacidad auditiva es visto, en el
enfoque

de

la

terapia

gentica,

como

una

herramienta

que

permite

justificadamente erradicar el malestar social (de salud, esttico, etc.) asociado a

la discapacidad auditiva mediante una especie de higiene ontolgica por la cual, y
de manera sospechosa, se promueve y alcanza cierta nocin de bienestar social.
Los grandes supuestos en esta estrategia son, por un lado, que una vida con
discapacidad humana no merece ser vivida, al representar altos costos
econmicos, emocionales, psicolgicos, y estticos, entre otros, para el Estado, la
familia y la sociedad. Por otro lado, que la discapacidad auditiva frustra cualquier
posibilidad en los niveles de satisfaccin y logros en la vida de quienes la viven, y
as mismo, que la discapacidad auditiva es fuente de rotundo sufrimiento.
Generando una sociedad en la que la discapacidad se estigmatiza cada vez ms,
con el resultado de que la imperfeccin humana, de todo tipo, es menos tolerada y
menos susceptible de ser aceptada como una variacin humana normal (Singer,
2005, p. 132).
Implicaciones prcticas

7
Propuesta por Francis Galton, cuyas definiciones varan a lo largo de los aos de vida del autor;
sin embargo, todas giran en torno una idea nica: usar la comprensin de las leyes de la herencia
para mejorar la estirpe humana (Wikler, 2005, p. 39).

Al igual que una importante mayora, creciente, no criminalizo el aborto bajo

ninguna justificacin, siempre y cuando este no supere el primer trimestre de
embarazo, porque evidencia cientfica de avanzada ha demostrado que el sistema
nervioso central del feto se conforma plenamente a partir de la semana 12 de
embarazo. Ante esto, el diagnstico gentico prenatal abre otro sendero de
discusin, con implicaciones prcticas ms claras que no se pueden ignorar.
La mayora de los diagnsticos de extraccin de informacin gentica se
realizan a partir del segundo trimestre de embarazo, despus de la semana
dieciocho/veintiuno, (Greter & Armendares, 2007, p.48),8 lo que significa que el
margen de decisin, en pro de la interrupcin del embarazo en un diagnstico
prenatal positivo para discapacidad auditiva, se determina en un escenario en el
que el feto, segn la investigacin cientfica seria, implica categricamente vida
humana sensitiva. (Tapia, 2013).9 Temporalmente, desde la semana 12 de
gestacin, el feto no simboliza ya nicamente una potencia entendida solo como
posibilidad de llegar al acto, vida humana a nivel celular, sino que representa una
potencialidad abierta, encaminada, en transcurso, cuya actualidad no es solo la
potencia, ni tampoco el acto mismo, sino el proceso de transicin en curso, en
movimiento encausado (Aristteles, Fsica, 201a28201b5). Es ya una vida
humana sensitiva cuyo proceso de constitucin involucra la participacin plena de
conectores nerviosos en los que se implica, a nivel fetal, dolor y otras
sensaciones.
Con esto se ratifica que el aborto, efectuado como herramienta a favor de la
salud y el bienestar social, es en realidad un ejercicio autoritario contra la
8

Para poder practicar pruebas genticas prenatales, las mujeres embarazadas se suelen someter
a una amniocentesis debido a que es uno de los diagnsticos ms comunes, despus del
ultrasonido y la biopsia de vellosidades coriales (BVC), entre otros. Para obtener clulas del lquido
amnitico se realiza una puncin en la cavidad uterina en el cuarto mes de gestacin, (semanas
18-21). La amniocentesis implica un riesgo de prdida del embarazo del 1-2%. Existen otras
tcnicas invasivas como la fetoscopa o la cordocentesis, tiles herramientas de diagnstico e
intervencin, eventual, fetal (Grether & Armendares, 2007, p. 48).
9
Aunque si bien la corteza cerebral se constituye plenamente en el segundo trimestre del
embarazo, en las semanas 20-24, a partir de la semana 12 de embarazo se encuentra conformado
ya el sistema nervioso central del feto en gestacin y podemos atribuirle al feto la condicin de
persona si establecemos una implicacin entre: actividad cerebral fetal y definimos la condicin
misma de persona partiendo de la actividad cerebral. De esto se concluye que la actividad cerebral
(vida cerebral) es la condicin inherente a la persona viva. (Tapia, 2013).

discapacidad auditiva; acto futuro de discriminacin y representa la privacin de

una vida humana encaminada sensitivamente. Ambas acciones denotan prcticas
mdicas ticamente cuestionables, pues se hibridan en ejercicios de exterminio
potencial de la discapacidad auditiva, en aras de universalizarse. Defino,
deliberadamente, exterminio potencial de la discapacidad auditiva porque el feto
diagnosticado con discapacidad auditiva, participa ya de sensaciones y es viable
potencialmente como sujeto de derechos; claro, si el embarazo llega a trmino
satisfactorio y el feto al nacimiento. Por otro lado, sostengo que en aras de
universalizarse, pues la prctica mdica antes descrita, ante la discapacidad
auditiva representa la globalizacin de la indiferencia frente a rasgos de exclusin
y

discriminacin

humana.

Toman

pertinencia

sentido

las

siguientes

interrogantes:

Las limitantes de la eugenesia teraputica son justificaciones

suficientes para ejercer exterminio deliberado sobre la discapacidad
auditiva mediante el aborto como prctica medicamente aprobada y
suscrita favorablemente?
Por qu el aborto en este contexto pone en cuestin al menos tres
principios bsicos de la biotica: no discriminacin, justicia distributiva y
beneficencia?
La pretensin mdica de exterminar la discapacidad auditiva en una
etapa prenatal no implica, inductivamente, acusaciones persecutorias,
incluso genocidas,10 sobre personas sordas, y sordomudas, bajo el
mismo supuesto de limpieza gentica?
De qu naturaleza es el fundamento que sostiene y ratifica los
discursos excluyentes, miopes, de la medicina e introduce puntos ciegos
en materia de justicia social respecto al tema de la discapacidad
humana en la medicina gentica?
Qu ofrece el enfoque de las Capacidades humanas de Martha
Nussbaum al respecto?
Hay salida, ticamente comprometida, en el presente dilema?

Enfoques resolutivos
10

Aunque el trmino genocidio no corresponde especficamente a la persecucin y exterminio de

toda discapacidad humana, el mvil operante parece el mismo: la suposicin de una jerarqua
ontolgica, en este caso caracterizada a partir de las condiciones orgnicas. A falta de un concepto
claro tipificado, me permito la analoga.

El diagnstico gentico prenatal puede representar, en el presente inmediato,

una excelente herramienta contra el sufrimiento en el caso de algunas mutaciones,
en las que la gentica teraputica ofrece, efectivamente, tratamientos, curas y
medidas preventivas. Pero al mismo tiempo no podemos perder de vista que la
falta de opciones mdicas ante algunos casos, como el de la discapacidad que
nos ocupa, puede implicar tambin una prctica de exterminio y represin de
minoras sociales, ante las cuales la medicina gentica no puede ms que
proponer, por ahora, el aborto como la "mejor" medida preventiva.
Es evidente que el optimismo que generan los descubrimientos de la gentica
molecular nos hacen pensar que habr, en poco tiempo, capacidad de respuesta,
intervencin y tratamiento exitoso ante cualquier tipo de mutacin gentica, entre
ellas las relacionadas a la discapacidad auditiva, y no ser necesario interrumpir
embarazos para erradicar el mal supuesto y asociado a dicha discapacidad.
Pero, independientemente de los avances en la investigacin y manipulacin
gentica, as como sus medidas de acceso a la poblacin, se tiene que reflexionar
sobre la pertinencia actual de enfrentar la discapacidad auditiva mediante la
recomendacin aparentemente justificada de interrumpir un embarazo, solo por
el hecho de obtener un resultado positivo, de alguna mutacin asociada a la
discapacidad que nos ocupa. Ante esto, creo que la medida ms pertinente es
apelar a la asesora, o consejera gentica, como condicin inherente pre y pos al
diagnstico gentico prenatal. (Greter & Armendares, 2007, p. 44).11 Suscribo, por
tanto, el aporte de Philip Kitchner al respecto, partiendo de que:
La gentica es difcil de entender, sobre todo cuando supone comprender cmo
funcionan las probabilidades []. A medida que proliferan las pruebas genticas,
ser de verdad fundamental encontrar formas eficaces, [humanistas], de comunicar
noticias importantes a personas [] que desconocen la terminologa mdica y se
intimidan ante los ambientes mdicos [pues] no conciben la posibilidad de poner en
duda las rdenes del mdico. (Kitchner, 2002, p. 75)

11

El asesoramiento gentico debe ser neutral y respetar las creencias y el fondo cultural de las
familias, por lo que el asesor no debe mezclar sus convicciones personales con las decisiones de
los afectados. Patricia Grether y Salvador Armendares, 2007, p. 44.

Poner en dudas las rdenes del mdico en la asesora gentica es lo que

planteo como opcin para erradicar el carcter de exterminio autoritario de la
cosmovisin eugensica de la medicina y la gentica mdica. En este sentido la
medicina no necesita, solamente, sensibilizacin en la transformacin de su
autoritarismo,

sino

que,

como

sociedad,

requerimos

herramientas

para

desestructurar las dinmicas de poder que ejercen la medicina y la gentica, sobre

los otros.
De manera que se debe aseverar que las decisiones ante un diagnstico
gentico prenatal sean tomadas desde un mbito de apropiacin de las
consecuencias reales, un mbito democratizador que valore el fenmeno en su
complejidad y permita a los padres del producto en gestacin analizar
objetivamente los pasos a seguir, y sus derivaciones, en un dilogo asequible.
El apoyo de la tarea meditica del asesor o consejero gentico no ser
determinar que es lo mejor para los progenitores y el producto en gestacin desde
un enfoque paternalista-autoritario. Por el contrario, el asesor deber propiciar las
herramientas necesarias para que los padres tomen sus debidas decisiones desde
un escenario ticamente comprometido con la humanidad y su diversidad. Por
tanto, el carcter del escenario tico por el que considero se debe velar, es aquel
[que] est inherente al acto de verdad, [cuya] verdad [se entiende y ejerce como]
forma primitiva de la responsabilidad (Gonzlez, 2012, p.23).
Prescripcin mdica y biotica de principios
Por ahora he podido mostrar que la medicina ejerce un habitus desvinculante,
capaz de no reconocer todas las consecuencias ticas en la eugenesia negativa,
entendida como intervencin teraputica, al proponer (apelando slo a la
interpretacin del discurso mdico cerrado) la interrupcin del embarazo, como la
opcin

ms

adecuada

para

enfrentar

la

discapacidad

auditiva.

Dicha

recomendacin se puede entender, tambin, como una estrategia ms de la

itinerante medicina preventiva.

Pero, es ticamente adecuado promover, de forma constante, prcticas de

exclusin social, a travs de actos futuros de discriminacin, apelando a la
bsqueda del estado ideal de salud, mediante la aniquilacin de todo aquello que
se presenta, con antelacin, como anormal (incluso si dicha anormalidad no
representa un esquema patolgico severo, como es el caso de la discapacidad
auditiva)? Por otro lado, se justifica el aborto como la mejor estrategia, en pro de
la salud, para enfrentar el terrible mal asociado a la discapacidad auditiva?
El dilema tico que planteo reconoce, implcitamente, que se ponderan
prescripciones mdicas sobre principios bioticistas. Pero, es legtimo el ejercicio
de balance cuando de inicio las recomendaciones de la medicina gentica ponen
en cuestin al menos tres principios bsicos de la biotica, logrando persuadirnos
de su autoritarismo?
La principal estrategia de la medicina, para imponer su cometido persuasivo e
infringir los principios bioticistas de beneficencia, justicia distributiva y no
discriminacin, reside en el amplio uso de la interpretacin, o interpretaciones, de
dichos principios. Esto permite manejarlos a conveniencia en el discurso y
aplicacin en la medicina gentica, pasando por alto, en la prctica, incluso, la
contradiccin de los mismos.
As, el principio de beneficencia dicta: hacer el bien, la obligacin moral de
actuar en beneficio de los dems. Curar el dao y promover el bien o el bienestar
es un principio de mbito privado y su no-cumplimiento no est penado
legalmente. En este caso, confirmo que cierta interpretacin superficial dara
razn a la recomendacin del exterminio ontolgico "genocida de la terapia
gentica, cuando esta pretende, mediante el aborto de un feto con discapacidad
auditiva, promover el bien o el bienestar social. Pero basta indagar a fondo para
darse cuenta que en realidad lo contradice, pues: qu pasa cuando el dao
orgnico no se puede curar?, es vlido ejercer un dao mayor en dinmicas de
exclusin social, generando mayor vulnerabilidad hacia la discapacidad humana?,
a qu tipo de bienestar se apela?, quines son los destinatarios del supuesto
bienestar?

10

La nocin de bienestar que se configura de fondo en la prescripcin mdica es

un bienestar excluyente y exclusivo, de lite, privilegiado y dirigido a cierto sector
social con la capacidad econmica de apropiarlo y ejercerlo. Dicho bienestar no
solo acota los modos en la diversidad humana, sino que impide la convivencia
plural misma, pues niega toda forma humana posible de reconocimiento
ontolgico. Frustra, por tanto, cualquier iniciativa de equidad en oportunidades,
porque inspira y ratifica la creencia de superioridad de unos individuos sobre otros,
e incita el dominio y sumisin del otro, del ms dbil, o menos apto, genticamente
hablando.
En su conjunto, la nocin de bienestar del artificio mdico no es ms que una
de las formas, ms crueles para legitimar el ejercicio de poder de unos cuantos
sujetos, sobre otros muchos (Rodrguez, 1981, p. 97). 12
En el caso de la Justicia distributiva, es ms clara la inconsistencia tica de la
praxis mdica, porque el principio bioticista dicta: equidad en la distribucin de
cargas y beneficios. El criterio para saber si una actuacin es o no tica, desde el
punto de vista de la justicia, es valorar si la actuacin es equitativa. Debe ser
posible para todos aquellos que la necesiten, incluyendo el rechazo de la
discriminacin por cualquier motivo. Es tambin un principio de carcter pblico y
legislado. (Sociedad Catalana de medicina familiar, 2014, p. 2)
De entrada corroboramos que el acto futuro de discriminacin implcito el
ejercicio de exterminio feticida propuesto por las limitantes de la terapia gnica
en el caso anterior es: excluyente, discriminatorio y viola el principio de justicia
distributiva, al desfavorecer a unos sobre otros. Lacera, por ende, de manera
profunda cualquier parmetro tico de responsabilidad con los otros desde el
punto de vista de la justicia. Por otro lado, contradice el principio de no
discriminacin en varios niveles, tericos y prcticos.

12

Dice un proverbio italiano; La medicina es aquella ciencia que dice al pobre cmo podra curarse
si fuera rico, este tipo de expresiones aunadas a la abundancia de mdicos en zonas
desarrolladas, de las grandes ciudades, corrobora la idea de que el mdico prefiere hacer medicina
para ricos que para pobres (Rodrguez, 1981).

11

Fundamento de la praxis mdica

Para desentraar la naturaleza del fundamento ontolgico que configura en la
medicina el modo de ser del individuo, en su comunidad, a partir de parmetros de
capacidad y discapacidad humana, es menester responder: cul es la
concepcin de individuo que se encuentra a la base de la recomendacin mdica,
y gentica, expuesta anteriormente?, de qu manera la praxis mdica ratifica, tal
vez desde uno de sus puntos ciegos, las recomendaciones autoritarias en la
medicina gentica?, es legtima la nocin de bienestar que configura el discurso
mdico?
Una respuesta posible de la idea de individuo para la medicina y la gentica
actual puede rastrearse en la conformacin de las concepciones lockeana y
kantiana de individuo, que entiende a este como ser racional, independiente, en
estado de igualdad aritmtica (ante otros individuos) y en estado de libertad, tal
pretensin de categorizar al individuo desde dichos parmetros es un elemento
comn, tambin, en el desarrollo de las ciencias, entre ellas incluida la
medicina.(Rodriguez, 1981, p. 100).13 Desde un enfoque genealgico, esta
apuesta por definir al individuo a partir de su racionalidad, independencia e
igualdad aritmtica, configura histricamente una fuerza normativa jerrquica,
excluyente, basada en un modelo paternalista de corte autoritario en la medicina.
Ya que bajo esta lgica, todos los individuos que no cumplan dichas condiciones
(racionalidad, independencia, estado de igualdad y libertad) son sujetos de
sospecha sobre el grado, o estatuto, de humanidad correspondiente; hecho que se
constata con lo expuesto sobre la discapacidad auditiva.
Por otro lado, el carcter autoritario de la medicina responde histricamente a la
gran lucha del mdico por diferenciarse del brujo, del hechicero y del sacerdote,
pues fue una lucha por el reconocimiento de un status especial en el Estado y la
sociedad, la que devino en el derecho exclusivo de la prctica mdica de auto13

Seala Josep Rodrguez que la medicina, el mdico, al pertenecer a cierto sector social burgus,
desde la Edad Media, ha entendido al individuo bsicamente como: autnomo, independiente,
econmicamente sustentable, en resumen como individuo no necesitado de otros (Rodrguez,
1981, p. 100).

12

educarse y auto-regularse. Dado que la propia profesin, [a travs de la figura del

hombre, lo masculino,], era la nica con derecho exclusivo a poner en tela de
juicio su prctica curativa (Rodrguez, 1981).
Puedo decir, subscribiendo a Josep Rodrguez, que la profesin mdica no solo
controla exclusivamente su propio quehacer, sino adems controla y organiza el
trabajo de otras profesiones que se establecen alrededor de ella en su labor de
asistencia, como es el caso de la gentica. De igual modo, la medicina asume
criterios universales de salud nicamente desde su propio sistema de creencias,
conceptos y juicios, de manera autorregulada, a partir de aquello que considera
como normal y anormal. En este sentido la medicina se convierte no nicamente
en el hacedor de la enfermedad, sino tambin en el grupo social que dictamina lo
que es bueno o malo para la sociedad (Rodrguez, 1981).14 De tal forma, que en
su prctica, la medicina se propone ella misma como el grupo social ms apto
para configurar, de la mejor manera, el modo de ser de todo individuo en
sociedad, administra por tanto las formas y modos de lo viviente humano.
Fundamenta su autoridad en sus propios criterios y creencias; algunos de corte
moral, otros normativos y patriarcales; a veces tan arraigados a s mismos que
generan puntos ciegos en sus prcticas, no advirtiendo inconsistencias ticas
serias.
Hecho que demuestra que la medicina y la gentica no gozan, del todo, la
supuesta objetividad, imparcialidad y sentido tico. (Rodrguez, 1981).15 De
manera paradjica el esfuerzo de la medicina por bridar un estado ideal de salud y
bienestar social a partir del individuo perfecto ratifica sutilmente prcticas de
exclusin e injusticia social en materia de discapacidad y diversidad humana,
14

Desde otro enfoque, la profesin mdica es uno de los vehculos ideolgicos ms importantes
del Estado. Dado que, la medicina ha obtenido una jurisdiccin casi exclusiva para determinar qu
es enfermedad y por tanto cmo debe actuar la gente para ser tratada como enferma (Rodrguez,
1981).
15
Freidson, seala Josep Rodrguez, teme que la profesin mdica se convierta en lo que en otros
momentos histricos fue la Religin o el Derecho. Es necesario, sostiene el autor, limitar la
autonoma mdica tanto en base de criterios de tipo tcnico como de tipo social y poltico, pues la
profesin no tiene ninguna exclusividad en el conocimiento de lo que es deseable o no, y por tanto
no se puede erigir como el nico grupo social que dictamine acerca de la normalidad de nuestras
vidas (Rodrguez,1981).

13

configura una idea de bienestar social del todo cuestionable, pues como se ha
expuesto, ratifica en sus prcticas la aniquilacin de la discapacidad auditiva,
reduciendo, as, la libre inclusin y convivencia de la diversidad humana en
nuestras sociedades.
Ante este tipo de inconsistencias ticas, otolgicas, polticas, entre otras, toman
especial relevancia los sealamientos de Martha Nussbaum, filsofa que
considera necesaria, y urgente, una reformulacin ontolgica en el fundamento de
las teoras de la justicia, que pretende incidir, consecuentemente, en la
cosmovisin de las ciencias entre ellas en la medicina y la gentica.
La autora propone reconocer e incorporar la vulnerabilidad humana, entendida
como capacidad diversificada de responder ante tal o cual escenario, en un
espectro social y legal inclusivo, y comprometido con una nocin neoaristotlica de
individuo que considera a la persona como un ser dotado de capacidades y
necesidades. A partir de Aristteles, la autora elabora su planteamiento de
capacidades humanas bsicas, en el que reconoce, a diferencia de la tradicin
paternalista, las condiciones de necesidad y dependencia del humano, as como la
importancia del cuidado y procuracin de los otros (Di Castro, 2009, pp. 99-100).16
El enfoque neoaristotlico de Nussbaum supone, desde la lectura de la tica
Nicomaquea, una idea central de ser humano como un ser libre, digno y
necesitado de la cooperacin recproca. Esto nos permite incorporar al anlisis de
los alcances optimistas y autoritarios de la medicina, y la medicina gentica, una
nocin tica, ms comprometida, de bienestar individual y colectivo. (Gough, 2008,
p. 184).17 El enfoque de Nussbaum implica el reconocimiento del otro en una
dialctica donde el estado de necesidad como condicin inherente del individuo,
es escenario de posibilidad para la conformacin de la sociabilidad en los sistemas
16

El listado de las capacidades, dice Martha N., est abierto a la incorporacin de ms

capacidades posibles. Es decir, es un espectro abierto a la humanizacin paulatina. (Di Castro,
2009, p. 99-101).
17
Esta metodologa neoaristotlica est destinada a diferencia de Aristteles a un enfoque
parcial, y no de conjunto, sobre la buena vida. En otras palabras, aquello que sea lo que llamamos
la vida buena el bienestar personal no tendra que estar sujeta al cumplimiento de una jerarqua
cannica inamovible de lo que sea la vida buena. Por el contrario debera de re-evaluarse
constantemente [en un enfoque interdisciplinario] (Gough, 2008, p.184).

14

de relaciones y es tambin, requisito indispensable para enfrentar el problema del

cuidado del otro y su incorporacin a los diferentes mbitos de lo social.
Desde la perspectiva de Nussbaum, la incorporacin digna de la discapacidad a
lo social requiere la modificacin poltica de la concepcin de individuo planteada
por Locke y Kant, (heredada con posterioridad a la medicina y la gentica) por un
modelo que simplemente englobe en mayor medida la humanidad de lo humano.
Nussbaum plantea un modelo democrtico que expanda espectros de justicia y
extienda libertades hacia minoras sociales; su planteamiento es de corte
aspiracional y pretende hacer posible, desde un marco legal, la diversidad
ontolgica.
La iniciativa de las capacidades evita, por tanto, los juicios unilaterales de
algunas prcticas de la medicina y la gentica que han devenido en privacin de
condiciones de las personas con discapacidad. Para Nussbaum es necesario y
urgente reconsiderar la sociabilidad como espacio esencial en el que la justicia se
extiende, apropia y motiva desde la solidaridad con los otros (Nussbaum, 2006, p.
27).18
Por otro lado, la autora plantea su propio anlisis genealgico, tico-poltico,19
sobre aquello que motiva los marcos legales, mdicos, etc., en la procuracin del
bienestar social.

Conclusiones
Puedo decir, por tanto, que la propuesta de M. Nussbaum contribuye en gran
medida al abandono de los mecanismos de exclusin autoritaria infiltrados en las
prcticas mdicas, genticas y legislativas, entre otras, dado que para la autora,
cada inclinacin en los mbitos anteriormente descritos (mdicos, genticos,

18

De forma que lo que se insta en una sociedad justa, es no ignorar las necesidades de cuidado
del otro, de lo que resulta necesario propiciar los cuidados requeridos a quienes lo requieran
(Nussbaum, 2007,Introduccin, pp. 21-27).
19
A partir de la aparicin de su obra La terapia del Deseo, Teora y prctica en la tica helenstica
(1994), podemos encontrar en la autora la iniciativa por reconocer y sanar el padecer social. En
donde sanar el padecer no implica erradicar las emociones, sino, incluirlas en el anlisis de
nuestras prcticas de manera equilibrada y justa.

15

legislativos), no puede estar separada de una teora tica comprometida con la

condicin humana y su diversidad.
A manera de conclusin general, la eugenesia toma muchas formas, una de
ellas est implcita en las opciones de praxis e interpretacin mdica, en la terapia
gnica. De modo que la biotica, y otras disciplinas, no deben bajar la guardia
ante las consecuencias de dichas prcticas, dado que pueden dar lugar a
condiciones de desigualdad serias e irreversibles como discriminaciones
coercitivas, violaciones de los derechos humanos, entre otras.
Habr, por tanto, que hacer notar a la medicina gentica, la sospecha sobre sus
intentos al atacar aquello que quiere hacer cesar, pues como seala Lizbeth
Sagols, ms all del racismo y la discriminacin queda pendiente el autoritarismo
que imponemos sobre nuestras esperanzas [y] parmetros al desear lo mejor
para las nuevas generaciones (Sagols, 2008, p. 525).
En tanto a la discapacidad auditiva, desde la tica implcita en el anlisis de
Nussbaum, se puede comprobar que en una sociedad donde no hay barreras
autoritarias y excluyentes las personas no viven el correlato de sufrimiento
(resultado de una ontologa cuya lgica es la diferencia, la rivalidad, la
superioridad y el dominio del otro) de la discapacidad. El concepto de sociabilidad
de esta propuesta es el elemento clave para lograr el reconocimiento de la
condicin

humana

en

su

complejidad,

asegurando,

una

sociedad

ms

democrtica, incluyente, plural y justa.

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18

MONISMO ANMALO: ACCIN INTENCIONAL Y NEGACIN DE LA

LIBERTAD1
Andrs Julin Arango Garca
Universidad del Quindo

A continuacin intentar mostrar que el propsito del monismo anmalo de

defender la libertad como un poder causal en un mundo determinista no logra
concretarse. Considero que los problemas inherentes a su teora causal de la
accin son barreras para defender la idea de la libertad como anomala. Para
sostener esto sealar que la principal debilidad de la teora causal de la accin
de Davidson, yace en la ausencia de una teora de la mente que soporte el modelo
explicativo que propone a estados mentales como causas de la accin.
Antes de dar inicio me permito recordar lo siguiente respecto al monismo anmalo:
1. La libertad como anomala es una caracterstica propia de algunos eventos
o sucesos causados por agentes humanos que no pueden ser subsumidos
en la red nomolgica de las ciencias.
2. Un suceso mental lo es nicamente en la medida en que para su
descripcin sea necesario hacer uso de trminos psicolgicos o mentales.
3. Toda descripcin que implique un suceso mental es una descripcin
intencional.
4. Una accin no es en s misma un suceso que se pueda individualizar o
caracterizar ontolgicamente, solo intencionalmente.
5. Toda descripcin intencional es un informe intensional.

La presente ponencia se presenta como avance del proyecto de investigacin Anlisis de las
implicaciones que las nociones de lo mental tienen en la concepcin de accin moral, desarrollado
por el grupo de investigacin Razones y Acciones y aprobado por la vicerrectora de
investigaciones de la Universidad del Quindo.

6. No se puede hacer una reduccin de informes intensionales a informes

extensionales debido al holismo de lo mental.
7. No es posible desarrollar un cuerpo terico acerca de una teora de lo
intencional.

I.

Teora causal de la accin

Davidson asume que todo informe que pretenda explicar, esto es, racionalizar una
accin debe apelar a descripciones intencionales. Esto es fcil de entender en la
medida en que recordemos que su teora causal de la accin defiende que las
razones primaras (un deseo y una creencia adecuados) son la causa de una
accin (Davidson, 1963). El modelo explicativo de la accin que presenta
Davidson asume intuiciones de sentido comn: las acciones son causadas por lo
que quiere hacer un agente y lo que considera es adecuado para conseguirlo. No
obstante, este modelo causal asume que una accin debe reducirse al movimiento
que hace un agente (accin primaria) ms las descripciones de otros eventos
fsicos que puedan relacionarse con ese movimiento (consecuencias). Este
modelo explicativo de las acciones tiene dificultades al momento de lidiar con
situaciones en las que no hay descripciones adecuadas de las cadenas causales,
descripciones en las que, a pesar de que es posible presentar razones primarias
que estn directamente relacionadas con la accin, esta no parece ser producto
de ellas. En una postulacin inicial de 1971 puede evidenciarse esta vaguedad:
En el caso de la actuacin, mi propuesta podra entonces formularse as: una
persona es el agente de un suceso si y slo si hay una descripcin de lo que
ella hizo que haga verdadera una oracin que dice que lo hizo
intencionalmente. (Davidson,1971, p. 67)
La perspectiva davidsoniana considera que para brindar un modelo explicativo de
la accin es suficiente con inscribir sucesos mentales especficos como
antecedentes causales en un modelo explicativo causal. Este presupuesto

conduce a la escueta conclusin de que una accin no es ms que el moviento

que realiza un agente y, unido a l, los movimientos que puedan adscribrsele a
ese movimiento primario (accin primaria) como consecuencias. Sin embargo,
esto conduce a una indistincin total entre acciones intencionales que son
ejecutadas por un agente y acciones intencionales que, aunque ejecutadas por un
agente, pueden catalogarse como accidentales; diferenciacin sobre la que una
teora de la accin debe dar cuenta (pero que no es relevante para la presente
exposicin).
Quiero resaltar que, ms all de plantear una teora de la mente, los esfuerzos del
filsofo norteamericano estn dirigidos a la empresa de formular una teora causal
de la accin y, ms especficamente, se concentran en la tarea de exponer un tipo
de accin que pueda catalogarse como accin libre. Davidson asumir que una
accin libre es aquello que un agente pueda realizar libremente, en otras palabras,
es un poder causal que tiene un agente respecto a su conducta. Se explican las
acciones libres del ser humano apelando a sus deseos, hbitos, conocimiento y
percepciones. Davidson lo expone de la siguiente manera:
[D]ecir cundo un agente tiene libertad de realizar intencionalmente (esto es,
con cierta intencin) una accin es enunciar condiciones en las cuales l
realizara la accin; explicar la realizacin de una accin con cierta intencin
es decir que las condiciones estn satisfechas. Claro est que este estilo de
anlisis y de explicacin funciona slo si la satisfaccin de las condiciones
(que, estamos suponiendo, son causales) siempre conduce a la realizacin
de la accin. Y, as, si podemos analizar o bien la libertad de actuar (en
nuestro sentido amplio) o actuar con una intencin, estaremos en posesin
de una ley que diga que siempre que se satisfacen ciertas condiciones, un
agente realizar una accin con cierta intencin. (Davidson, 1973, pp. 100101)
A pesar de su anlisis causal de la accin y del planteamiento de acciones
primarias y razones primarias como causas de la accin, el modelo de accin
intencional se muestra insuficiente para comprender casos simples de acciones

inintencionales. Considero que estas dificultades se deben al acento lingstico

sobre el que sustenta su teora. Su teora causal de la accin, que reposa en
distinciones lingsticas, se sustenta en tres principios que me permito redescribir
del siguiente modo:
i.

Existe interaccin causal entre eventos

i.

fsicos con descripciones mentales y

entre

los

sucesos

eventos

fsicos

sucesos

fsicos

con

descripciones

iii.

Toda

causal

mentales.

fsicas.
ii.

Interaccin

relacin

causal

que

sea

la

ii.

El

carcter

instanciacin de una ley debe ser

nomolgico

descrita extensionalmente.

causalidad.

Ninguna descripcin intensional (no-

iii. La anomala de lo

extensional) puede ser la instanciacin

mental

de

la

de una ley.
Segn estos principios, una accin en tanto descripcin intencional no est
subsumida por una ley causal en absoluto, puesto que las leyes solo operan en
contextos extensionales. Al no estar bajo el imperio nomolgico, esa descripcin
se convierte en una anomala y por lo tanto la accin intencional es libre.
Considero que toda esta construccin terica, que acepta la causalidad como
concepto fundamental para una teora de la accin y tambin pretende defender la
libertad de las acciones, es deficiente. Las implicaciones de la teora van en
direccin contraria al proposito fundamental del monismo anmalo.
El argumento es el siguiente:
1. Todo evento fsico est regido por leyes deterministas. (Esto es
consecuente con el segundo principio del monismo anmalo).
2. Las acciones son descripciones intencionales de eventos fsicos. (Puesto
que no hay nada en un suceso particular que lo haga ser una accin, solo
es una accin bajo cierta descripcin).

3. Aunque las descripciones intencionales no caigan bajo la determinacin de

leyes extensionales, los sucesos fsicos que describen deben estarlo.
Por lo tanto,
4. los sucesos que son descritos como acciones, en tanto sucesos fsicos,
deben estar regidos por leyes deterministas.
Y, en consecuencia,
5. decir que una accin es libre no es lo mismo que decir que los sucesos que
involucran los movimientos que realizan los seres humanos no estn
regidos por leyes deterministas.

II.

Causalidad espuria

Con lo expuesto hasta el momento, ya se han abordado las dos primeras

premisas de mi argumento. Pasar ahora a considerar la tercera premisa. Para
ello me valdr de la objecin que hace Jaegon Kim al monismo anmalo.
Sostiene Kim que:
El monismo anmalo implica que: se podra obtener la misma red de
relaciones causales en el mundo de Davidson si se hubiera redistribuido las
propiedades mentales sobre sus respectivos eventos de la manera que se
quisiera; no interferira con una sola relacin causal si se reasignara arbitraria
y azarosamente las propiedades mentales a los eventos, o an si removiera
lo mental completamente del mundo. El hecho es que bajo el monismo
anmalo de Davidson lo mental no cumple ningn rol causal. Recuerde: en el
monismo anmalo, los eventos son causas o efectos solo s instancian leyes
fsicas, y esto significa que los eventos que tienen propiedades mentales no
hacen ninguna diferencia causal. Y as, suponer que alterar las propiedades
mentales de un evento podra tambin alterar sus propiedades fsicas y, en
consecuencia, afectar sus relaciones causales, es suponer que la anomala

psicofsica, que es un principio cardinal del monismo anmalo, es falsa. (Kim,

1989, pp. 34-35) 2
Para mostrar los alcances de la crtica de Kim, podemos imaginar dos mundos: en
el mundo A hay eventos fsicos y eventos mentales tal y como los describe el
monismo anmalo, en el mundo B solo hay eventos fsicos y son idnticos a los
eventos fsicos del mundo A. Qu hay, de manera objetiva, de diferente en
ambos mundos? De lo que carece el mundo B es de descripciones en las que
aparecen verbos psicolgicos, pero las relaciones causales que se den en l son
las mismas que pueden darse en el mundo A. Esto es, en un mundo con
propiedades intencionales, tal y como las concibe Davidson, la coleccin de
eventos fsicos puede ser coextensiva con el conjunto de eventos fsicos de un
mundo sin intencionalidad, lo que supone que pueden darse sucesos como
aquellos que son descritos como acciones humanas de la misma manera en la
que se dan en un mundo con intencionalidad. De lo anterior se sigue que,
cualquier forma de intencionalidad es causalmente irrelevante para la conducta
humana. La conclusin de Kim no conduce a sostener que se d una
contradiccin en los tres principios del monismo anmalo, pero afecta el
presupuesto davidsoniano para la racionalizacin de las acciones. Por lo anterior
puede inferirse, asumiendo lo propuesto por Davidson, que la vida mental de un
agente solo es relevante en la medida en que se deba presentar un reporte sobre
la conducta del individuo y no para la conducta en s misma.
El inters de Davidson por presentar una teora de la accin que pueda
sobreponerse a los problemas en los que cayeron los tericos de la identidad y los
conductistas lgicos, lo llev a no darle la debida importancia a los elementos
intencionales que sustentan su modelo explicativo. Si bien se ha caracterizado la
2

For anomalous monism entails this: the very same network of causal relations would obtain in
Davidson's world if you were to redistribute mental properties over its events any way you like; you
would not disturb a single causal relation if you randomly and arbitrarily reassigned mental
properties to events, or even removed mentality entirely from the world. The fact is that under
Davidson's anomalous monism, mentality does no causal work. Remember: on anomalous monism,
events are causes or effects only as they instantiate physical laws, and this means that an event's
mental properties make no causal difference. And to suppose that altering an event's mental
properties would also alter its physical properties and thereby affect its causal relations is to
suppose that Psychophysical Anomalism, a cardinal tenet of anomalous monism, is false.

postura defendida por Donald Davidson como una postura materialista, de esto no
se sigue que no deba adquirir compromisos respecto a la naturaleza de los
estados mentales o, por lo menos, con las propiedades lgicas de las actitudes
proposicionales. Aunque Davidson es un defensor de la importancia de los
conceptos psicolgicos (que asume son equivalentes a actitudes proposicionales)
soslaya una exposicin de las propiedades de esta clase de conceptos y apela a
la propiedad comn de la intencionalidad, la cual infiere de los contextos
intensionales que se generan del uso de ese tipo de conceptos.
La principal debilidad de la teora causal de la accin de Davidson, yace en la
ausencia de una teora de la mente que soporte el modelo explicativo que propone
a estados mentales como causas de la accin. Como muestra la crtica de Kim, no
hay ningn poder causal en las razones primarias, tal y como las expone
Davidson, que las lleve a producir conducta. De este modo: qu sentido tiene
para una teora postular como causas a eventos que no tienen ningn poder
causal? No hay propiedades inherentes a los conceptos psicolgicos que los
conecten causalmente con eventos fsicos (conducta), tan solo descripciones que
hacen comprensibles estos ltimos.
A pesar de que no hay descripciones puramente extensionales que puedan
constituirse en explicaciones causales de las acciones humanas, Davidson se
aferra al modelo explicativo causal y por ello insiste en que las racionalizaciones
deben coincidir formalmente con las explicaciones causales. Ahora bien, para que
las racionalizaciones puedan ser coherentes con un modelo causal de explicacin,
deben apelar a nociones causales intencionales que solo tienen poderes causales
espurios.
En un sentido similar al de la mayora de las concepciones mitolgicas, que
asumen que es impresicindible hacer uso de los dioses y sus poderes en tanto
causas de los fenmenos, el monismo anmalo parece asumir la necesidad de
los trminos psicologcos. Para explicar lo que acontece, las posturas mitolgicas,
en ausencia de elementos epistmicos relevantes que permitan explicar el
comportamiento del mundo, apelan a los dioses y fuerzas especiales. Podra
sostenerse que para efectos de comprensin de lo que ocurre es irrelevante el

estatuto ontolgico de Zeus para presentar una descripcin que de cuenta del
porqu caen rayos y por qu pueden asesinar personas,3 al menos esto
compatible con lo que Davidson parece presentar. As, el monismo anmalo,
prescindiendo de las propiedades efectivas de los estados mentales, solo parece
importarle tener un descripcin que parezca satisfactoria; adopta la postura de que
la nica manera que hay de entender las acciones humanas es apelando a
conceptos psicolgicos y ms all no importa a qu puedan referirse estos
conceptos. De este modo, en la ms optimista de las perspectivas el monismo
anmalo solo es una estacin de espera en la que el conocimiento puede
detenerse hasta que puedan hallarse descripciones netamente extensionales se
espera que desde la neurociencia al comportamiento humano. El sealamiento
de eliminativismo que hace Kim parece plenamente justificado.
Espero que a esta altura sea claro que el monismo anmalo solo constituye una
herramienta epistmicamente ventajosa para la comprensin de los eventos
fsicos denominados acciones humanas, pero no una teora de la mente.
As las cosas, la libertad, como es expuesta por el monismo anmalo, parece ser
nada ms que el desconocimiento de las leyes que rigen la interaccin causal que
se establece entre los estados neurofisiolgicos y el comportamiento de un
cuerpo. Dado que todo suceso mental es un suceso fsico descrito con conceptos
mentales, queda la situacin de que todas las creencias y deseos (razones
primarias) son efectivamente sucesos fsicos que causan acciones. Estas son, en
ltimas, sucesos fsicos descritos con predicados intencionales o psicolgicos. De
lo anterior se puede inferir que la libertad, ese particular efecto anmalo que
caracteriza las acciones que realizan los humanos en un mundo davidsoniano, no
es ms que una forma de describir los sucesos fsicos que realizan entidades
fsicas.
Las acciones estn causadas por eventos, igualmente fsicos, que ocurren en el
cerebro. El hecho de que las acciones sean descritas haciendo uso de verbos
3

Del mismo modo, puede afirmarse que la fsica aristotlica hace uso de conceptos intencionales
para presentar descripciones del comportamiento del mundo.

psicolgicos es lo que las mantiene en el campo de la indeterminacin

nomolgica, pero en el fondo, todo es materia, todo es fsico y est inscrito en el
campo del determinismo. La libertad, como es expuesta por el monismo anmalo,
no es ms que la incapacidad humana de encontrar los predicados fsicalistas
apropiados a los cuales puedan traducirse todas las descripciones mentalistas. La
libertad es el desconocimiento de las leyes que rigen la interaccin causal que se
establece entre los estados neurofisiolgicos y la conducta de del cuerpo. La
libertad es, desde esta perspectiva, la ilusin de la que hablaba Spinoza.

Referencias

Davidson, D. (1963). Acciones, razones y causas. En Ensayos sobre acciones y

sucesos (O. Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 17-36).
Barcelona: Crtica.
Davidson, D. (1970). Sucesos mentales. En Ensayos sobre acciones y sucesos
(O. Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 264-287). Barcelona:
Crtica.
Davidson, D. (1971). De la accin. En Ensayos sobre acciones y sucesos (O.
Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 63-84). Barcelona: Crtica.
Davidson, D. (1973). Libertad para actuar. En Ensayos sobre acciones y sucesos
(O. Hansberg, J. A. Robles, & M. Valds, trads.) (pp. 85-106). Barcelona:
Crtica.
Davidson, D. (1995). Could there be a science of rationality? En D. Davidson,
Problems of rationality (pp. 85-106). Oxford: Clarendon Press.
Kim, J. (1989). The Myth of Nonreductive Materialism. Proceedings and Addresses
of the American Philosophical Association 31-47.

Harry Frankfurt: personas y fortuna moral

Dany Mauricio Gonzlez Parra

La frmula con la que comnmente atribuimos responsabilidad a alguien puede

expresarse como sigue: una persona es responsable de todas sus acciones
intencionales y nicamente de ellas. A esta frmula se la denomina comnmente Regla
estricta de responsabilidad. Podra, adems, aadirse la clusula segn la cual [] el
nivel de responsabilidad que puede asignrsele a alguien es directamente proporcional
al nivel de control que se le puede atribuir sobre los elementos constitutivos de la accin
que realiza (Mackie, 2005, p. 237); en otras palabras, entre menos control haya por
parte del agente en determinado suceso menor ser el nivel de responsabilidad que le
cabr sobre el mismo. Esto, se supone, es el fundamento de los juicios por medio de
los que atribuimos y se nos atribuye responsabilidad sobre los diferentes actos.

Un detenido anlisis muestra, sin embargo, que gran parte de los aspectos
considerados en la mayora de nuestros juicios morales son elementos que no
dependen de la persona que es objeto de tales juicios. No consideramos equivalentes,
por ejemplo, un intento de homicidio y un homicidio; aun cuando no dependi de quien
dispar que un pjaro se haya atravesado en la trayectoria de la bala (Fitzgerald, 1976).
De igual manera, no se hace el mismo juicio sobre una persona que olvid revisar los
frenos de su automvil si en su irresponsable paseo no tiene novedad alguna, y sobre
una que tuvo el mismo olvido y que en la misma ruta no pudo detenerse (por el mal
estado de sus frenos) cuando un nio cruzaba la calle. Estos casos, en los que un
aspecto significativo de lo que alguien hace depende de factores que escapan a su
control, pero seguimos considerndolo en este respecto como objeto de juicio moral,
son ejemplos de fortuna moral (Williams, 1993; Nagel, 2000).

Aceptar la posibilidad de juzgar moralmente a una persona por algo que no depende de
ella significara renegar de la regla de estricta de responsabilidad expuesta
anteriormente. Es decir, la simple posibilidad de la fortuna moral amenaza, nada ms y

nada menos, que el fundamento de nuestros juicios morales. Dicho lo anterior, si la

amenaza es tan evidente, dada la plausibilidad de la nocin de la fortuna moral, por
qu no aceptamos entonces que gran parte de nuestras asignaciones de
responsabilidad moral son, por lo menos, ilegtimas?, por qu persistimos en la
suposicin de que la regla estricta de responsabilidad fundamenta nuestros juicios
morales, a pesar de que la propia asignacin de responsabilidad que hacemos por
medio de estos evidencia su poca solidez?

La respuesta que pretendo ofrecer est directamente relacionada con la importancia

que tiene para nosotros nuestra identidad personal y, especficamente, con el papel que
al respecto tiene nuestra voluntad. Considerarnos responsables, as como asignar
responsabilidad, garantiza, en gran parte, la unidad de nuestra propia voluntad y, con
ella, de los que consideramos personas. Para justificar, al menos en algn grado, esta
respuesta, he decidido dividir mi exposicin en tres partes, cada una de ellas destinada
a presentar los aspectos generales de cada uno de los conceptos implicados: en la
primera parte, ampliar lo dicho hasta aqu sobre la regla estricta de responsabilidad y
el problema que representa la nocin de fortuna moral, para seguir considerndola
fundamento de nuestros juicios morales; en la segunda abordar el concepto de
persona a partir de lo planteado por Harry Franfurt (2004; 2006 y 2007); por ltimo,
ampliar, en relacin con la respuesta sugerida anteriormente, haciendo evidente la
relacin que se establece entre las personas y la responsabilidad moral.

Responsabilidad y fortuna moral

El esclarecimiento del concepto de responsabilidad moral implica, entre otras cosas,

establecer en qu circunstancias resultan apropiadas las recompensas y los castigos.
De acuerdo con la regla estricta de responsabilidad, una persona es responsable de
todas sus acciones intencionales y nicamente de ellas (Davidson, 1995; Mackie,
2007). Esta es una idea que est a la base de lo sealado antes por Aristteles (tica
Nicomaquea), segn lo cual, las recompensas o alabanzas por un lado y los reproches
o castigos por el otro solo son aplicables a las acciones voluntarias. Solo en tanto que

una accin sea voluntaria se puede recompensar o castigar con algn fundamento. En
consecuencia, la recompensa y el castigo resultan inapropiados para una accin
involuntaria, ya sea por coaccin (como la que puede ejercer sobre nosotros una fuerza
externa) o por ignorancia. No obstante, al revisar nuestros juicios ms comunes, no es
del todo cierto que identificar algn tipo de coaccin o de ignorancia elimine la
recompensa o el castigo y, en consecuencia, la responsabilidad del que acta.

Puede decirse que solo si se ve sometido a una coaccin (impedimento u obligacin) de

carcter fsico, el agente se vera exento de toda responsabilidad. Otros tipos de
coaccin, como la exposicin a un conjunto determinado de opciones, no parecen ser
suficientes para considerar al agente como libre de responsabilidad. Esto, siguiendo la
regla estricta de responsabilidad. Pues, aunque enfrentarse a un conjunto limitado de
opciones no es algo intencional, optar por una de las alternativas antes que por la otra
s lo es. Es decir, aunque la limitacin de opciones es un claro ejemplo de coaccin, no
la consideramos suficiente para eximir de responsabilidad a un agente: Si X solo tiene
las opciones A y B, de nada valdra que quiera hacer C; sus posibilidades de accin
estn claramente limitadas, pero aun as lo consideramos responsable de su decisin
(Frankfurt, 2006; Mackie, 2007).

Esta limitacin derivada de las circunstancias propias del agente es solo una de las
cuatro posibles manifestaciones de la fortuna moral, en el sentido de que, aunque no
dependen del agente, tienen un peso significativo en la valoracin moral de la que es
objeto: un alemn en la poca del nacionalsocialismo, un combatiente en el propio
campo de batalla o una persona realmente hambrienta son agentes que se ven
expuestos a circunstancias de decisin a las que no todos lo estamos. Puede hablarse
tambin de fortuna constitutiva, o de la relacionada tanto con las circunstancias
antecedentes que de una u otra manera nos determinan, como con la manera en que
resultan nuestras acciones y proyectos. Al final de cuentas, cualquiera sea el tipo de
fortuna que se considere, Todas son contrarias a la idea de que no podemos ser ms
culpables o apreciados por nada [ms] que por la fraccin que est bajo nuestro
control (Nagel, 2000).

Personas

Cuando alguien se considera a s mismo una persona, no lo hace simplemente en

trminos de su pertenencia o no a una especie determinada. Podra decirse que la
mayor parte de los problemas relacionados con la delimitacin del conjunto de los
agentes morales tiene menos que ver con que sea difcil establecer quines son
humanos y quines no, que con determinar qu es lo que nos permite considerarnos
como personas. Tampoco parece que lo ms adecuado sea reducir el concepto de
persona al uso lingstico ordinario que admite [] la copresencia de aspectos
materiales y no materiales (Strawson, 1989); pues no es esta una caracterstica
exclusiva de las entidades que comnmente denominamos personas (Frankfurt, 2006).

En este punto, har uso de lo planteado por Harry Frankfurt respecto al concepto de
persona. Segn Frankfurt, el rasgo distintivo de las personas descansa en la estructura
de su voluntad. Una persona es tal porque tiene la capacidad de formarse voliciones de
segundo orden. No es exclusivo ni siquiera de los seres humanos tener deseos de
primer orden, expresables como A quiere hacer X, donde la expresin hacer X se
refiere a una accin: A quiere beber, A quiere comer, A quiere dormir, etc. Por el
contrario, parece que es el humano el nico con capacidad reflexiva, capacidad que se
manifiesta en la formacin de deseos de segundo orden, expresables como A quiere
hacer X, donde hacer X se refiere a un deseo de primer orden o como A quiere
querer hacer X.

Hay, sin embargo, dos sentidos en los que se puede entender la expresin A quiere
querer hacer X. En el primero de ellos, A puede querer tener un deseo que no est en
el repertorio de lo que quiere; es decir, A quiere hacerse a un deseo. En el segundo, A
quiere que el deseo de hacer X sea el que lo lleve a actuar, que este deseo se haga
efectivo. Este ltimo sentido implica que el deseo de hacer X ya est en el repertorio de
deseos de A, y no que simplemente lo quiera tener (Frankfurt, 2006, pp. 30-31).

Cuando un sujeto A quiere que uno de sus deseos se haga efectivo, que sea el que lo
induzca a actuar, se dice que tiene una volicin de segundo orden, rasgo distintivo de
las personas. El concepto de persona viene a definirse, pues, por el hecho de que su
voluntad tiene una estructura particular, y esta estructura no es otra que la expresada
en sus voliciones de segundo orden. As, como la voluntad de una persona se expresa
en sus voliciones de segundo orden, si A quiere que X sea el deseo que gue su
conducta antes que el deseo Y, solo si X es el deseo que gua su conducta se har su
voluntad. Por el contrario, si Y es el que se hace efectivo, entonces su voluntad se vera
claramente limitada, sin que se pueda decir en sentido alguno que fue eliminada
(Frankfurt, 2007, p. 129).

En el caso de un conflicto entre deseos de primer orden, las voliciones de segundo

orden implican el compromiso del sujeto con alguno de ellos; por esta razn no es
indiferente al deseo que resulte vencedor. Suponiendo que el vencedor fuera el deseo
por el cual no tiene preferencia el sujeto, hay un sentido evidente en el que sera ocioso
decir que este no es un deseo suyo; pero hay otro sentido en el que se podra por lo
menos entender que el sujeto dijera que lo que hizo no fue producto de su voluntad,
sino, justamente, de la limitacin de esta. En casos como este, en los que el deseo que
se hace efectivo no satisface una volicin de segundo orden del sujeto, puede hablarse
incluso de algn tipo de extraeza, pues no hay una identificacin del sujeto con el
deseo que gua su conducta (Frankfurt, 2006, p. 95).

El punto que quiero sealar sobre lo que permite decir apropiadamente de alguien (o
algo) que es una persona es el siguiente: en cierto sentido la declaracin de un agente
segn la cual actu guiado por un deseo suyo, sin que este represente su voluntad
parece comprensible; esto sera a su vez compatible con el hecho de afirmar que haya
sido ese deseo y no otro el que se hizo efectivo, como algo que escap a su control,
pues se debe suponer que, si de l hubiera dependido, otro deseo habra guiado su
conducta. Aun as, no nos vemos inclinados a reducir su responsabilidad sobre la
accin que haya resultado.

La respuesta

Aceptar la fortuna moral equivale a sostener que las personas son responsables tanto
por las contribuciones del destino como por las suyas, siempre y cuando hayan
contribuido en algo en su inicio. Por ejemplo, en casos de negligencia o de tentativa, no
solo la responsabilidad que se le atribuye al agente, sino tambin la culpa que l mismo
siente, corresponden al producto de la culpa [que siente el agente] y la seriedad del
resultado (Williams, 1993, p. 44). Dado el golpe fuerte que, considero, representa esto
para nuestras nociones ms bsicas de responsabilidad moral, por qu no aceptamos
entonces que gran parte de nuestras asignaciones de responsabilidad moral son, por lo
menos, ilegtimas?, por qu persistimos en la suposicin de que la regla estricta de
responsabilidad fundamenta nuestros juicios morales, a pesar de que la propia
asignacin de responsabilidad que hacemos por medio de estos evidencia su poca
solidez?

Mi idea al respecto es que si consideramos seriamente el papel de la fortuna tal como

ha sido expuesta, el yo que acta y que es objeto de los juicios morales se ve
amenazado por el hecho de que sus actos e impulsos puedan quedar simplemente
subsumidos en la clase de los sucesos. El yo responsable parecera desaparecer
engullido por el mero curso de sucesos (Mackie, 2007).

La inclusin de aspectos que no estn bajo nuestro control en la concepcin de

nuestras acciones representa el reconocimiento de que somos parte del mundo. Sin
embargo, este reconocimiento es precisamente el aspecto problemtico de la fortuna
moral, pues actuar conforme a l limita a tal punto la relevancia de nuestra voluntad que
llega a amenazar la idea bsica segn la cual no somos solo cosas y nuestras acciones
no solo sucesos. En conclusin, el costo que representara considerar la fortuna moral
en los juicios morales es tan significativo, pues supondra nada ms y nada menos que
la constante disolucin de lo que creemos que somos, que parece ser preferible admitir
lo problemtico que parece resultar el hecho de que somos responsables tanto de lo
que hacemos como de lo que no.

Trabajos citados

Aristteles. (1985). tica Nicomaquea. Madrid: Gredos.

Davidson, D. (1995). Ensayos sobre acciones y sucesos. Barcelona: Crtica.
Fitzgerald, P. J. (1976). Actos voluntarios e involuntarios. En A. White, La filosofa de la
accin (pp. 175-206). Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Frankfurt, H. (2004). Las razones del amor. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica S. A.
Frankfurt, H. (2006). La importancia de lo que nos preocupa. Buenos Aires: Katz.
Frankfurt, H. (2007). Necesidad, volicin y amor. Buenos Aires: Katz.
Mackie, J. L. (2005). tica. La invencin de lo bueno y lo malo. Barcelona: Gedisa.
Nagel, T. (2000). Ensayos sobre la vida humana. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Strawson, P. F. (1989). Individuos. Madrid: Taurus S. A.
Williams, B. (1993). La fortuna moral. En La fortuna moral (pp. 35-58). Mxico:
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TCNICA EN EL

PENSAMIENTO POLTICO MODERNO

Francisco Gonzlez Granados

gragonfra@gmail.com
Estudiante de maestra
Universidad Nacional
Colegio Marsella IED

Resumen
En distintas obras, Schmitt hace varias alusiones al pensamiento poltico de Hobbes,
sealando elementos dismiles que conforman su pensamiento poltico, tales como el
individualismo y el decisionismo. El primero es el punto de partida de la asuncin de la
tcnica en lo poltico y conlleva la concepcin del Estado como una mquina neutral. El
segundo conlleva una nueva forma de legitimar la soberana. El individualismo de
Hobbes allan el camino de lo que posteriormente sera el liberalismo poltico y su
decisionismo es la forma moderna de concebir la soberana en trminos de unidad
poltica. Por una parte, Hobbes inici la relacin entre el individuo, la tcnica y la
neutralidad, pero, por otra parte, defendi la soberana, la decisin, el personalismo y la
necesidad del Estado. As, en un primer momento este escrito indagar en los textos
polticos de Hobbes (Elementos de Derecho Natural y Poltico, De Cive y Leviatn) su
concepcin sobre la ciencia, el individuo y la tcnica. El segundo momento desarrollar
la lectura de Schmitt sobre Hobbes como el antecesor de la era de la tcnica en el
pensamiento poltico moderno. El tercer momento presentar una lectura sobre cmo
Schmitt considera la tcnica como una amenaza para lo poltico.
Palabras clave: Hobbes, Schmitt, individuo, tcnica, poltico

1. El individuo y la ciencia

Hobbes considera que la ciencia es un producto del correcto uso de la razn, facultad
que distingue al ser humano de los animales. La razn est ligada al uso del lenguaje,
as que antes de referirse a la ciencia, establece al lenguaje como su condicin
necesaria. El lenguaje es el objeto de estudio de lo que Hobbes considera la filosofa
primera (DCo, I). Este consiste en nombres o apelaciones, y en las conexiones de
ellos. Por medio de esos elementos los hombres registran sus pensamientos, los
recuerdan [], y los enuncian (L, IV, p. 22). El lenguaje es presentado como la
capacidad de etiquetar los pensamientos con el fin de clasificarlos y distinguirlos. Ahora
bien, para comprender la concepcin del leguaje es necesario presentar, grosso modo,
la teora epistemolgica que describe cmo el hombre obtiene sus pensamientos.
Hobbes no duda de la existencia del mundo material y acude a la sensacin como
evidencia de este, ya que est vinculada con el mundo exterior, dado que su causa es
el cuerpo externo u objeto que acta sobre el rgano propio de cada sensacin (L, I, p.
6). La relacin entre la sensacin y el mundo externo es explicada mediante el
mecanicismo, pues las sensaciones y las pasiones de los hombres son causadas por
los movimientos del cuerpo humano en reaccin a los movimientos de los cuerpos
externos. Por otra parte, Hobbes clasifica las sensaciones a partir de los sentidos: no
existe ninguna concepcin en el intelecto humano que antes no haya sido recibida,
totalmente o en parte, por los rganos de los sentidos (L, I, p. 6). A su vez, la
sensacin da paso a la imaginacin, o imagen que se retiene en la mente de las
sensaciones, a pesar de que la sensacin haya desaparecido y no est presente
porque el movimiento causado por el mundo externo en los sentidos va detenindose
paulatinamente. La imaginacin no es otra cosa sino una sensacin que se debilita (L,
II, p. 10). De la misma manera, en Los Elementos de Derecho Natural y Poltico, indica
que la imaginacin o fantasa es una oscura concepcin [] que permanece y poco a
poco disminuye desde el acto del sentido y despus de l (EL, I, III. 1. p. 100). Las
2

imaginaciones son producto del movimiento; el hombre tiene multiplicidad de

imaginaciones que dependen de la variedad de cuerpos en movimiento que estimulan
los rganos de los sentidos (ver Dialogus Physicus). Hobbes pone a la sensacin y la
imaginacin como los puntos de partida del conocimiento, cuyo desarrollo es posible
gracias al papel del lenguaje que etiqueta cada imaginacin con el fin de realizar un
clculo racional posteriormente (L, V, p. 32).
El clculo racional sera imposible sin el lenguaje, y a diferencia de la sensacin y la
imaginacin, la razn es la facultad de carcter interno que produce el clculo racional
de las experiencias. Esto lleva a Hobbes a establecer que el conocimiento del mundo
externo no es una rplica o copia porque el sujeto no puede elaborar representaciones
idnticas de los objetos que se presentan ante sus sentidos. La ciencia gira en torno a
representaciones verosmiles del mundo externo que son nombradas y clasificadas
mediante el lenguaje. La ciencia consiste en el conocimiento de las consecuencias y
dependencias de un hecho respecto a otro (L, V, p. 37), y en un clculo racional de las
causas y los efectos de la relacin de los distintos cuerpos que estn en movimiento
(EL, I. II. 10, p. 99). Hobbes considera que el movimiento es la causa de las
sensaciones porque la materia que conforma el universo no est en reposo sino en un
constante cambio o movimiento. Nada que est en reposo puede ser la causa de su
propio movimiento, pues habra estado movindose desde un principio. Con base en el
movimiento, Hobbes relaciona la sensacin, la imaginacin, la razn, el conocimiento y
la ciencia. El movimiento es el punto de partida de su propuesta epistemolgica; por
tanto, el conocimiento del individuo corresponde al conocimiento de un cuerpo que est
en movimiento y su interaccin con otros cuerpos que tambin estn en movimiento.
1.1 El individuo en el mundo natural: el hombre como un ser cognoscente
En De Corpore, Hobbes presenta como axioma de su filosofa la existencia de los
cuerpos y el movimiento como los nicos constitutivos de la realidad (DCo, XV). Los
cuerpos se pueden clasificar en cuerpos naturales y cuerpos artificiales. Entre los
cuerpos naturales se cuentan los astros, los planetas, los cuerpos inanimados y los

animados; los animales y el hombre hacen parte de los ltimos. La caracterstica comn
de los cuerpos es que son afectados por otros cuerpos a travs del movimiento, y tanto
los cuerpos como el movimiento son mensurables. Con base en la clasificacin de los
cuerpos, Hobbes establece la clasificacin de las ciencias que se encargan de su
estudio: la geometra, ciencia que demuestra los efectos del movimiento simple de los
cuerpos; la fsica, ciencia derivada de la geometra, describe las relaciones entre las
causas y los efectos del mundo natural; la ciencia civil, compuesta por la ciencia moral y
la filosofa poltica, la primera estudia las pasiones y las acciones de los hombres, la
segunda estudia los cuerpos polticos.
En cuanto al hombre, Hobbes describe su naturaleza en De Corpore (XXV), pero ms
extensamente en sus obras polticas, Los Elementos de Derecho Natural y Poltico
(2005), De Cive (2000), y el Leviatn (2008), debido a que los cuerpos polticos estn
constituidos por hombres y para comprender su funcionamiento es necesario
comprender el funcionamiento de su elemento primordial: la autntica y clara
explicacin de los elementos de las leyes naturales y polticas, que constituye mi
objetivo actual, depende del conocimiento de lo que sean la naturaleza humana (EL-I.
I. 1. p. 91). Asimismo, en De Cive, Hobbes inicia describiendo las facultades de la
naturaleza humana (fuerza corporal, experiencia, razn, pasin) con el fin de aclarar si
los hombres desde su nacimiento son aptos, en virtud de alguna facultad, para vivir en
sociedad y estar a salvo de la violencia mutua (DC, I. 1. p. 53). Igualmente, en el
Leviatn, Hobbes declara que su mtodo para describir la naturaleza del hombre
artificial tiene como punto de partida la consideracin sobre la materia de que consta y
el artfice; ambas cosas son el hombre (L, Introduccin, p. 4). Hay una correlacin
entre el estudio del hombre y el estudio del Estado u hombre artificial; si las
caractersticas de la materia prima determinan las caractersticas y el funcionamiento de
lo construido, entonces, la naturaleza del hombre determina la naturaleza del Estado,
razn por la que la concepcin de la naturaleza humana de Hobbes es expuesta
detalladamente en sus obras polticas. Lo anterior lleva a Hobbes a establecer una
relacin entre antropologa y filosofa poltica, dado que la poltica se refiere al gobierno

de los hombres: quien ha de gobernar una nacin entera debe leer, en s mismo, no a
este o aquel hombre, sino a la humanidad, cosa que resulta ms difcil que aprender
cualquier idioma o ciencia (L, Introduccin, p. 5). As, el conocimiento del hombre
facilita el conocimiento del gobierno de los hombres, y dado que es una ardua labor, es
necesario elaborar el conocimiento del hombre de manera detallada y cuidadosa. Por
tal razn, Hobbes inicia sus obras polticas estableciendo cul es la naturaleza del
hombre, empezando por la distincin de sus facultades y posteriormente describiendo
su funcionamiento y su relacin entre s, especialmente, las facultades del alma o los
poderes de la mente.
La naturaleza del hombre es la suma de sus facultades y poderes naturales: tales son
las facultades de nutrirse, moverse, reproducirse, sentir, razonar, etc.; pues esos
poderes son llamados unnimemente naturales al estar contenidos en la definicin de
hombre, en las palabras animal y racional (EL-I. I. 4, p. 92). Hobbes establece la
distincin entre el cuerpo y la mente del hombre: el cuerpo hace parte del mundo
natural y comparte las caractersticas de los cuerpos, magnitud, extensin y figura; en
cambio, la mente se presenta como la facultad que separa al hombre del resto de los
animales. Sin embargo, Hobbes no acoge el dualismo cartesiano, dado que en su
propuesta materialista la mente no es una entidad de carcter espiritual o metafsico ni
menos an puede identificarse con el alma; la mente es un territorio interno, una
extensin de nuestro cuerpo material (Rodrguez, 2008, p. 34). La mente es una
facultad correlacionada con los movimientos de los rganos de los sentidos pues sin
esta el hombre no sera consciente de su conocimiento, pero sin el movimiento de los
rganos de los sentidos, la mente no tendra el material para realizar su actividad.
Hobbes establece que los poderes de la mente son dos: el cognitivo, imaginativo o
conceptivo y el volitivo o afectivo (EL-I. I. 7, p. 92). El primero consiste en la capacidad
del hombre de tener en su mente imgenes o concepciones del mundo externo que
representan las cualidades de los cuerpos. Hobbes describe el poder cognitivo o
imaginativo a partir del anlisis de los pensamientos del hombre, primero singularmente
y luego en conjunto. Su anlisis inicia con el origen de la concepcin o pensamiento: la

sensacin que es causada por cualquier cuerpo que acte sobre los sentidos, ya sea de
manera inmediata sentidos del gusto y el tacto o mediata sentidos de la vista, el
odo y el olfato (L, I, p. 6).
1.2 Individuo, tcnica y mecanismo
En sus obras polticas, Hobbes no dedica partes extensas a hablar explcitamente sobre
la tcnica; sin embargo, llama la atencin que en la introduccin al Leviatn haga
referencia a ella a travs de la relacin entre el arte del hombre, el movimiento y los
autmatas:
la Naturaleza [] est imitada de tal modo, como en otras muchas cosas, por el
arte del hombre, que ste puede crear un animal artificial. Y siendo la vida un
movimiento de miembros cuya iniciacin se halla en alguna parte principal de los
mismos por qu no podramos decir que todos los autmatas (artefactos que se
mueven a s mismos por medios de resortes y ruedas como lo hace un reloj)
tienen una vida artificial? Qu es en realidad el corazn sino un resorte; y los
nervios qu son, sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que
dan movimiento al cuerpo entero []? (L, Introduccin, p. 3)
El arte del hombre implica la capacidad de crear y la manera de lograrlo es imitando un
modelo previo. El acto de crear requiere la adquisicin y uso de un conocimiento seguro
y acertado; al respecto, cabe recordar que Hobbes establece dos clases de
conocimiento: el de los hechos y el de la razn. El primero permite adquirir experiencia,
con base en hechos particulares y el segundo permite establecer aserciones de
carcter universal, dado que se basa en la relacin y deduccin de las consecuencias
de los nombres. Con base en las dos clases de conocimiento, el hombre puede
alcanzar certeza sobre las cualidades de las cosas, y cuando el conocimiento es seguro
y acertado, se llama ciencia. Ahora bien, si el arte de la creacin implica cierto grado de
experticia y conocimiento, es plausible plantear que el arte al que Hobbes alude en el
pasaje citado es la ciencia. Mediante esta el hombre puede prever los efectos y deducir
las causas de un fenmeno o, como se afirma en el pasaje anterior, imitar las causas

que generan algn fenmeno de la naturaleza. Conviene recordar que para Hobbes
slo existen los cuerpos y el movimiento, y que la naturaleza es el conjunto de distintos
cuerpos que se interrelacionan por medio del movimiento. En este sentido, la alusin a
que el hombre imita a la naturaleza podra entenderse como la capacidad del hombre
para reproducir el funcionamiento de los cuerpos.
El cuerpo que se presenta como ejemplo en la cita anterior es el cuerpo humano, razn
por la cual, si el hombre crea un cuerpo que pueda tener movimiento propio, dicho
cuerpo tendra una vida artificial anloga a la vida natural del hombre; en otras
palabras, un movimiento regular. De esta manera, Hobbes presenta al autmata como
una de las mejores creaciones del hombre que, al igual que el cuerpo humano,
comparte la caracterstica de estar conformado por partes y su principio de
funcionamiento es el movimiento. La analoga establecida por Hobbes entre el reloj y el
cuerpo humano deja entrever que la mejor manera de comprender su funcionamiento
es a travs del anlisis separado de cada una de sus partes constituyentes artefactos
que se mueven a s mismos a travs de resortes y ruedas y, luego, de la articulacin
de cada parte para comprender la transmisin del movimiento en todo el conjunto. La
anterior descripcin est relacionada con el mtodo establecido por Hobbes para
alcanzar un conocimiento seguro, es decir, para hacer ciencia (DCo, VI. 1. p. 233).
Hobbes indica que los conceptos de ciencia, mtodo y filosofa son correlativos; si se
habla de ciencia, entonces se alude al mtodo, y si se habla del mtodo, entonces se
alude a la filosofa, de modo que al hablar de ciencia, se habla de filosofa, tal y como
es sealado al definir la filosofa y la ciencia como el conocimiento de las causas o
efectos de un cuerpo. Recordemos que en la construccin del conocimiento humano
son necesarios los sentidos y la razn. Los primeros proporcionan el conocimiento de
los fenmenos naturales y la segunda permite hacer conclusiones que llevan a
establecer sus causas.
En el momento de conocer un fenmeno o el movimiento de un cuerpo es necesario
distinguir entre el conocimiento de la totalidad y el conocimiento de sus partes
constituyentes. El conocimiento de la totalidad permite responder a la pregunta qu

es x?, y dicho conocimiento corresponde a la experiencia. En cambio, el conocimiento

de las partes de la totalidad permite responder a la pregunta cmo es x?, o dicho de
otra manera cules son las causas de x?. En este sentido, el mtodo sinttico
corresponde al conocimiento de la totalidad y el analtico al conocimiento de cmo est
constituida dado que la causa de la totalidad se compone de las causas de las partes
(DCo, VI. 2. p. 234). No obstante, Hobbes aclara que cuando se refiere a las partes de
algo se refiere a la figura, la cantidad, el movimiento, etc. El mtodo resolutivo o
analtico, al partir de las partes de la totalidad, permite llegar a conocer sus principios,
caracterizados por ser universales, y el mtodo compositivo o sinttico parte de los
principios para derivar consecuencias. Mediante el primero se define cada parte de
manera aislada, y con el segundo se establecen las consecuencias de las relaciones
entre cada parte.
Hobbes estableci la divisin de la ciencia a partir de la correcta definicin de los
cuerpos hasta llegar al estudio de las consecuencias de sus movimientos, estudiadas
por la fsica y, en el caso del cuerpo del hombre, tambin por la moral cuando se refiere
al movimiento vital. El mtodo cientfico presentado por Hobbes es universal y sirve
para construir el conocimiento sobre cualquier fenmeno o cuerpo. La aplicacin del
mtodo lleva a la construccin de un conocimiento seguro, pues con base en el anlisis
se obtienen los principios, que a su vez son el punto de partida de las consecuencias.
La seguridad del conocimiento permite que sea utilizado para beneficio del hombre, tal
y como lo seala Hobbes en su alusin al arte del hombre que puede ser interpretado
como la aplicacin de la ciencia en la construccin o creacin de cosas que faciliten y
hagan confortable su vida. En consecuencia, la tcnica se definira como la produccin
o manipulacin del conocimiento de las causas y consecuencias del movimiento de
algn cuerpo especfico, orientada a facilitar la vida del hombre; es decir, un
conocimiento con un fin prctico y no meramente terico. As, el autmata se
constituira en el modelo por excelencia de la tcnica, al ser el producto de la aplicacin
del conocimiento logrado por la ciencia y construido a partir del mtodo filosfico, cuya
finalidad es el bienestar humano.

Volviendo al pasaje sobre el autmata, cabe destacar que su principal caracterstica es

el movimiento propio, razn por la que se le define como un mecanismo, es decir, su
principio de funcionamiento radica en los movimientos de las piezas que lo conforman.
Cabe recordar que para Hobbes solo existen cuerpos y movimiento en el mundo
natural; ahora bien, si el autmata opera con base en el movimiento, entonces a travs
del autmata el hombre puede intervenir en los cuerpos y el movimiento del mundo
natural o mensurarlos, tal y como es el caso del reloj. Mediante el autmata, el hombre
puede tanto controlar las fuerzas naturales como potencializar su fuerza y aumentar su
poder, dado que una vez que el autmata es diseado y construido para producir cierta
clase de efectos, puede reproducirlos con la misma precisin cientos de veces. Al
realizar una tarea, una mquina aplica una cantidad de fuerza superior a la generada
por un solo hombre; posee la ventaja de ejecutar una funcin especfica, razn por la
que adquiere un grado de perfeccin en su ejecucin. Por otra parte, el diseo y
construccin de la mquina determinan su accin, que no vara a menos que el hombre
intervenga. El autmata, al ser producto de la ciencia y la tcnica, es un objeto neutral;
es decir, su funcionamiento se juzga por la precisin y perfeccin de sus movimientos,
que una vez determinados se cumplen regularmente a menos que alguna de sus partes
falle, independientemente del fin para el que haya sido construido. Durante el siglo XVII
el paradigma de la mquina fue el reloj, cuyo ensamblaje y relacin de piezas es exacta
y su funcionamiento es constante y previsible. As, el autmata es un mecanismo
caracterizado por la perfeccin, la neutralidad y la regularidad.
Ahora bien, en el mundo natural, constituido por cuerpos que se relacionan a travs del
movimiento, el autmata o mquina se constituye en el medio ptimo para buscar la
preservacin de la vida, porque mediante la mquina se somete la resistencia de los
cuerpos a los que se dirige la fuerza con el fin de cambiarlos, o impedir o impulsar su
movimiento. Sin embargo, dada la situacin de igualdad de los hombres en el mundo
natural respecto a sus poderes cognitivo y volitivo, cualquiera puede crear, obtener y
usar mquinas contra otros hombres con el fin de incrementar su poder y asegurar su
existencia. El uso del autmata o mquina, producto de la tcnica, llevara a que en el

estado de naturaleza el peligro de una muerte inminente sea mayor, porque el poder de
los hombres enfrentados entre s est potencializado, razn por la que Hobbes afirm
que incluso un hombre dbil puede causar la muerte a uno fuerte.
As pues, el estado de naturaleza es una situacin incierta y angustiante, que genera
miedo. Es necesario recordar que esta pasin, descrita como el movimiento para evitar
las cosas o situaciones perjudiciales que atentan contra la vida, se convierte en el
acicate, junto con la primera ley natural, que impelen al hombre a buscar una solucin
al estado de naturaleza. Ahora bien, la ley natural es el mandato racional de preservar
la vida y, precisamente, la razn es el mejor medio para alcanzar dicho fin dado que es
la fuente de la ciencia, la tcnica y la mquina que facilitan la consecucin de tal
mandato. No obstante, tal y como se seal, la mquina agrava el estado natural, por lo
que la solucin al estado natural requiere la construccin de una mquina superior a
todas las dems, cuya capacidad y potencia someta la resistencia de los cuerpos y el
movimiento de los hombres, con el fin de garantizar que las dems mquinas funcionen
en pro de la conservacin de la vida y no en su contra. En este sentido, el Estado es
descrito por Hobbes como la mquina de mquinas, creada a partir del arte del hombre,
la tcnica, que imita la perfeccin de la naturaleza al poseer una vida artificial o
movimiento propio, con el fin de mejorar la condicin del hombre en el estado de
naturaleza. As, Hobbes, mediante la tcnica, establece un vnculo entre su concepcin
materialista y mecanicista del mundo, su descripcin del hombre como un ser
cognoscente y pasional, y su ciencia civil.
2. Hobbes: la relacin Estado-individuo

Hobbes estableci la relacin entre la tcnica y la neutralidad porque la tcnica es un

conocimiento aplicado que procede demostrativamente y su finalidad es lograr el
funcionamiento correcto de una mquina. En el terreno de la poltica, esto permite
excluir las disputas teolgicas en el Estado que giran en torno a quin tiene la verdad o
a cules son los fines que determinan la justificacin del Estado. En cambio, desde la
tcnica, el Estado es considerado como una mquina y slo se analiza si funciona

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correctamente o no segn su finalidad. La tcnica no est ligada a fines o valores

morales sino a finalidades en trminos de eficiencia: la mquina [] se hace
independiente del contenido de todo fin y convicciones polticos, y adopta la neutralidad
con respecto a los valores y a la verdad, propia de un instrumento tcnico (Schmitt,
2008, p. 105).
Schmitt presenta a Hobbes como uno de los primeros filsofos modernos que vincul la
neutralidad en el Estado, mediante la tcnica, con la tolerancia entre distintas posturas
ideolgicas y religiosas; de ah su empeo en justificar el poder estatal en trminos de
proteccin-obediencia, porque la seguridad propia es un inters comn en cada
individuo: la neutralizacin culminante en la tecnificacin general puede entonces
vincularse con la tolerancia y una puede naturalmente traspasar con facilidad a la otra
(Schmitt, 2008, p. 107). Schmitt considera que Hobbes salv al Estado del problema de
las querellas religiosas pero min su fuerza al presentarlo como una mquina que
impone su autoridad en virtud de su capacidad para mantener el orden, la seguridad y
la tranquilidad, porque en el caso de que el Estado no funcione bien y falle, no podr
exigir la obediencia del individuo. Con la concepcin del Estado como mquina, Hobbes
concibi un Estado cuyo funcionamiento exacto y la precisin interna de la tcnica
moderna se manifiestan como cualidades autnomas e independientes de toda
consideracin religiosa, metafsica, jurdica, poltica o de fines (Schmitt, 2008, p. 105).
La anulacin de la esfera religiosa-metafsica y de sus fines es un paso hacia el
despuntar de una era dominada por el racionalismo y la tcnica. La relacin entre la
tcnica y el racionalismo fue acuada por Hobbes, en el terreno de la poltica, cuando
present al Estado como legtimo, no al rededor de un contenido ideolgico o religioso,
sino al rededor de su capacidad para evitar las disputas y mantener el orden. As, lo
religioso queda subsumido en el Estado ya que este se erige como un aparato neutral
cuyo funcionamiento es independiente de esa esfera gracias a que la neutralidad es
aqu slo una funcin de la racionalizacin de la tcnica administrativa estatal (Schmitt,
2008, p. 108). Hobbes slo pudo llegar a la concepcin del Estado neutral mediante el
concepto de la mquina, producto cumbre de la tcnica, que a la vez es el resultado del

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proceso de racionalizacin del hombre en su intento de organizar su entorno y asegurar

su existencia fsica. Considerado a partir de una relacin racionalista de medios y fines,
el Estado como mquina es el mejor medio neutral del que dispone el hombre para
asegurar su existencia y bienestar. Ahora bien, la neutralidad estatal planteada por
Hobbes se sustenta en que
las leyes de Estado sean independientes de todo contenido sustantivo de
verdad religiosa o jurdica [] es esencial que ya no se distinga entre
auctoritas y potestas, y que se haga de la summa potestas la summa
auctoritas [] Su valor, su verdad y su justicia residen en su perfeccin
tcnica. (Schmitt, 2008, p. 110)
Hobbes es el gestor de una nueva esfera de justificacin del Estado: la capacidad de
proteccin del individuo, que acosado por el miedo las pasiones, se ve obligado a
buscar y construir un medio eficaz que le permita salir del estado de naturaleza. La
primera preocupacin de cualquier individuo no es si tiene la verdad sobre algo o si sus
creencias o valores son los nicos, sino la seguridad y bienestar de su vida. Una vez
asegurada la vida, cada individuo puede dedicar sus fuerzas y capacidades a otros
intereses. Al considerar al Estado como una mquina, cuyo poder infunde al individuo
un miedo igual o mayor al que este experimenta en el estado de naturaleza, Hobbes
pone la obediencia como el medio para lograr el poder absoluto. La obediencia se logra
a travs de las leyes que el Estado hace y ejecuta, en virtud de su poder y su finalidad.
La mquina estatal opera mediante la creacin de leyes que, al ser obligatorias e
irresistibles, garantizan la seguridad fsica de cada individuo. Si los individuos crearon,
mediante el pacto, el Estado que tiene el carcter de ser el resultado de la
racionalizacin humana para lograr su propia conservacin la eficacia de este medio
depende de las partes que lo conforman: los individuos. Por tanto, si hay sincrona entre
cada parte de la mquina estatal entonces el funcionamiento es ptimo; pero, si se
presenta diacrona entre las partes de la mquina, su funcionamiento ser defectuoso.
Con el concepto de mquina, Hobbes present al Estado como el mejor medio
necesario para asegurar la existencia de cada individuo, porque su funcionamiento no

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se justifica desde la esfera de los valores, la verdad o las ideologas religiosas, sino en
trminos de eficacia en la ejecucin del poder.
Hobbes abri el camino a la era de la tcnica en el pensamiento poltico al presentarla
como el mejor medio para mejorar la vida del hombre. La mquina es presentada como
la solucin que puede salvar al hombre de s mismo dado que es producto de la
racionalizacin humana y pertenece a la esfera del cientificismo natural; de modo que
ante el diagnstico hobbesiano de la bellum omnia omnes, la mquina tiene el poder
suficiente de crear una realidad artificial: la vida civil. La concepcin del Estado como
machina machinarum es el resultado de un proceso de justificacin del Estado que
Hobbes inici a partir del individuo.
2.2 La tecnificacin del Estado como consecuencia de la emancipacin del
individuo
La esencia y la finalidad del Estado se tornaron paradjicas con la emancipacin del
individuo porque el Estado no puede ser coartado por el individuo acerca de la forma de
implantar y mantener el orden necesario para la vida civil, especialmente cuando el
individuo, a causa de su naturaleza conflictiva, no es idneo para juzgar las decisiones
estatales. Precisamente, Hobbes quiso blindar al Estado de la posibilidad de ser
coartado y juzgado por los individuos mediante la figura de una mquina
supraindividual, pero, como seala Schmitt, l fracas al evadir el punto crucial de la fe
y el milagro, germen de la reserva individualista. A partir de esta se construy el Estado
liberal de derecho porque el Estado pas a considerarse nicamente como un
mecanismo para garantizar el orden y la vida civil (Schmitt, 2008, p. 141).
La intencin de Hobbes al concebir al Estado como una mquina fue mostrarlo como la
nica entidad portadora de un poder absoluto y perfecto, dado que en su poca la
concepcin de mecanismo remita a una serie de procesos sinrgicos acaecidos una
vez el mecanismo era puesto en movimiento. As, una vez fundado el Estado, sus
procesos para la conservacin de la seguridad de los individuos son perfectos, siempre
y cuando las partes de la mquina no presenten ninguna falla. Sin embargo, Hobbes

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aade que, como toda mquina, el Estado debe ser animado por alguna causa: la
soberana es una alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero (L,
Introduccin, p. 3). Al respecto, es necesario tener presentes las concepciones de
mecanismo y cuerpo tratadas previamente (ver seccin I). El hecho de que Hobbes
haya considerado la soberana como el alma artificial responde a su concepcin de la
naturaleza del hombre: la suma de sus facultades y poderes naturales: tales son las
facultades de nutrirse, moverse, reproducirse, sentir, razonar, etc. (EL-I. IV. p. 92).
Desde esta perspectiva, la facultad de razonar en el Estado es llevada a cabo por quien
detenta la soberana: el soberano que mueve la mquina, en virtud de su capacidad
para decidir cmo esta alcanza el fin para el que fue creada.
Desde el punto de vista de la unidad poltica, Schmitt seala que la concepcin del
Estado como mquina es insuficiente para mantener unidos a los individuos que lo
conforman, ya que la unidad poltica slo se logra cuando hay un fin que se constituye
como un valor trascendental que permite agrupar a los individuos en torno a la
distincin amigo-enemigo. Por tal motivo, el hecho de que la mquina haya sido creada
para la seguridad de los individuos no es un fin suficiente para su actividad, pues los
individuos la crearon para preservarse de s mismos; sin embargo, la mquina estatal
es animada por el soberano que en ltimas tambin es un individuo, o varios. El hecho
de que el soberano sea un individuo o varios llev a que se cuestionar la capacidad
del soberano para decidir cmo y hacia dnde dirigir el Estado, a pesar de que la
intencin de Hobbes fue conservar la trascendencia de la soberana respecto a los
individuos que conforman el Estado mediante la figura del soberano como el alma de la
mquina estatal.
El sealamiento sobre cmo el individuo, a partir del desarrollo de la reserva
individualista, se convirti en juez del Estado tambin conllev un cuestionamiento de la
soberana misma, ya que si el Estado se cre para salvaguardar al hombre de s mismo
resulta paradjico que el hombre tenga la direccin de la mquina que evita tal
situacin. El cuestionamiento acerca del poder soberano llev a considerarlo una
facultad que provena de la perfeccin de la mquina, de modo que la soberana pas

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de ser un atributo trascendental a ser una consecuencia del engranaje sincrnico de la

mquina. Por esta razn, la soberana fue consumida por el proceso de mecanizacin
del Estado. La consecuencia de lo anterior fue que el Estado dej de ejercer su
soberana en virtud de su capacidad de decisin para ejercer su soberana en virtud de
tener los medios necesarios para organizar la vida civil como una mquina productora
de leyes.
Desligar la soberana de la decisin permiti poner la produccin de leyes como un acto
propio de la mquina, de modo que lo importante radic en concebir los mecanismos
que evitaran que la mquina fuera usada de un modo desptico. Schmitt seala que la
ley fue establecida como el nico vnculo de unin de los individuos que pactaron y, por
tanto, si el Estado es concebido como una mquina generadora de leyes, entonces
nadie puede estar por fuera de estas, incluso el soberano deja de ser el representante
de la mquina para ser solamente un encargado que tiene sus funciones estipuladas
por la ley. Con el desarrollo de la reserva individualista, la distincin hobbesiana de las
facultades o derechos del soberano (L, XVIII, XXX) se convirti en una formalizacin de
las funciones de la mquina estatal. En consecuencia, la espada de la fuerza se
convirti en la facultad policiva del Estado para mantener la seguridad externa e interna;
el bculo religioso se convirti en la funcin administrativa de garantizar el desarrollo de
la libertad individual; la facultad de legislar se convirti en un sistema legal para regular
las acciones de los individuos y del funcionamiento del Estado, y la facultad punitiva se
convirti en un aparato judicial.
Una vez formalizadas las funciones estatales el siguiente paso fue buscar la forma en la
que cada funcin cumpliera con su cometido y se articulara con las otras. Esto llev a
que surgieran los funcionarios especializados, quienes con el paso del tiempo
conformaron la burocracia propia del Estado liberal de derecho. Todo el poder que tiene
el Estado se formaliz a travs de la ley que se convirti en la esencia del Estado,
reducindolo a un mero mecanismo de mando cuya finalidad es la produccin de leyes;
por tanto, el Estado no puede estar por encima de la ley sino dentro de sus parmetros.
Con la tecnificacin, la legitimidad del Estado como fuente del poder absoluto se redujo

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slo a una legitimidad de carcter legal. La ley pas a considerarse el medio ms eficaz
para ejecutar y controlar el poder, con base en el criterio de que todos los individuos
estn sometidos a ella sin excepcin. Incluso la figura del soberano termin reducida a
una formalizacin legal de las funciones de mando.
Con la distincin hobbesiana entre auctoritas y potestas se redujo la soberana slo a la
auctoritas y se permiti garantizar la obediencia de los individuos en virtud del poder y
no de la verdad; la auctoritas se ejerce mediante la ley (Schmitt, 2008). La ley regula las
acciones de los individuos y el Estado se convierte en una mquina soberana porque
hace leyes. Sin embargo, como consecuencia de la tecnificacin, las leyes pasaron a
ser la causa de la soberana y no su consecuencia, con lo que el Estado, que estaba
por encima de la ley, qued sujeto a esta. Con la reserva individualista el Estado se
consider un mecanismo de mando cuya finalidad es garantizar la seguridad del
individuo, que se convierte en el nuevo criterio de la ley. Esta organiza y regula la vida
civil, nicamente para garantizar la existencia y el bienestar del individuo, incluso, doma
al terrible Leviatn para evitar que este abuse de su poder o atente contra el individuo.
As, la legalidad es consecuencia de la tecnificacin del Estado, que a la vez fue
consecuencia de la racionalizacin del poder, emprendida por Hobbes, para analizar y
justificar como necesarias las funciones del Estado para la seguridad y la vida civil.
Segn Schmitt, el devenir del Estado absoluto al Estado legal fue consecuencia del
perfeccionamiento del Estado a travs de la figura de la mquina estatal.
El perfeccionamiento del Estado planteado por Hobbes para asegurar un poder
inexpugnable, implic la revisin de la legitimidad de la soberana. Cabe recordar que
tal labor la llev a cabo desde el racionalismo y el cientificismo, por lo que la soberana
no se legitim ms desde la esfera trascendental sino desde una esfera neutral: la
concepcin mecanicista del Estado. La legitimacin hobbesiana del poder estatal busc
escapar de las controversias religiosas acerca de la relacin soberana-obediencia para
explicarla en trminos de seguridad y bienestar para el individuo. La justificacin de la
obediencia a partir de la proteccin brindada por el Estado conllev el cambio de los
conceptos de ley y derecho, que dejaron de ser derivados de una potestad externa,

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tanto a los individuos como al soberano, para derivarse del pacto poltico. La ley se
convierte en el medio de coercin utilizado por el Estado para cumplir con su finalidad,
la seguridad fsica del individuo. Esto, dado que para Hobbes las leyes son: una razn
y una voluntad artificiales (L, Introduccin, p. 3) que pese, a ser un derecho exclusivo
del soberano, son los instrumentos necesarios para lograr la obediencia, es decir, el
mecanismo de mando opera mediante las leyes ordenadas por el soberano. Con la
tecnificacin del Estado, las leyes dejan de ser mandatos imperativos provenientes de
la representacin de un poder trascendental para convertirse en mandatos imperativos
producidos por la mquina estatal.
El hecho de reconocer que el Estado es una obra humana no implic para Hobbes la
necesidad de ponerle lmite a su poder, dado que su concepcin como mquina implica
perfeccin en su funcionamiento; adems, antes del Estado no hay ningn mecanismo
que pueda unir a los individuos en torno a un fin comn (EL-I. 19. 4,7). Schmitt
considera que cuando Hobbes habla del Estado como una construccin humana no se
refiere a ningn tipo de Estado en especial sino al mecanismo de mando en general. La
distorsin del concepto del Estado como mquina creada por los hombres surgi con la
distincin de las diferentes formas de gobierno por institucin (L, XIX), ya que a partir
del desarrollo de la reserva individualista se llegar a la conclusin de que el Estado se
debe al individuo y no el individuo al Estado. Precisamente, en la cita anterior, este es el
primer sentido que seala Schmitt acerca de Hobbes como el antecesor del Estado de
derecho y liberal burgus: el Estado institucionalizado o constitucional es, en efecto, un
Estado ordenado por la decisin de una multitud de hombres, esto es, de una
asamblea nacional constituyente (Schmitt, 2008, p. 146).
3. Schmitt: el individuo, la tcnica y el Estado

Schmitt seala la crisis del pensamiento poltico desatada por los cambios iniciados en
la edad moderna. Histricamente, la edad moderna se presenta como un punto de
quiebre en el desarrollo del espritu de la humanidad europea porque la realidad dej de
explicarse desde Dios el pensamiento teolgico y metafsico para explicarse desde el

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Sujeto el pensamiento metafsico inmanente. El cambio en la manera de pensar y

concebir el mundo tiene repercusiones sociales y polticas: las guerras religiosas, la
aparicin del Estado absoluto, la libertad del individuo.
La suerte de lo poltico est ligada a la suerte del pensamiento teolgico porque lo
poltico surgi en ese pensamiento y los conceptos como autoridad, soberana y ley
fueron concebidos desde la perspectiva de un orden teleolgico. Cuando en el siglo XVI
las guerras religiosas estuvieron desbordadas, el Estado surgi como la instancia capaz
de neutralizar las disputas polticas, junto con la ciencia natural como una nueva forma
de comprender el mundo objetivamente. El Estado se erigi como la entidad portadora
del poder y de la decisin, por lo que los conceptos de autoridad, soberana y ley se
explicaron desde la perspectiva estatal.
La metafsica cedi el dominio como centro de referencia a la economa, ciencia sobre
las relaciones de las cosas materiales o productos necesarios para el desarrollo y
progreso de la existencia humana, desde la cual se conciben los aspectos materiales
de la vida. El ascenso de la economa se debi a que ni la Ilustracin ni la ciencia
cumplieron las expectativas de progreso y desarrollo que la humanidad europea esper:
en Europa la humanidad est siempre saliendo de un campo de batalla para entrar en
un terreno neutral, y una y otra vez el recin alcanzado terreno neutral se vuelve
nuevamente campo de batalla (Schmitt, 1991, p. 117). El campo de batalla alude al
conflicto, es decir, a lo poltico que est presente como una caracterstica fundamental
de la humanidad. Schmitt considera que el ser humano es un ser conflictivo por
naturaleza, debido a sus pasiones, y que lo poltico es esencial al humano. Hablar
sobre el ser humano es hablar de la posibilidad constante de conflictos, enemistades y
asociaciones. El proceso de neutralizacin iniciado en el siglo XVI respondi a un
exceso de conflictos religiosos; la hiprbole del conflicto llev al deseo de su anulacin:
la paz. A partir del momento en que las guerras religiosas se neutralizaron a travs del
Estado absoluto se inici el desarrollo de la aspiracin ms nociva para lo poltico: la
neutralidad. La aspiracin hacia una neutralidad total ha sido el factor del

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desplazamiento de un centro de referencia a otro y solo culminar cuando la humanidad

llegue a un centro de referencia en la que el conflicto sea nulo.
Durante el siglo XIX se consider que lo econmico dejaba atrs los conflictos
teolgicos y morales debido a que cualquier mbito humano se reduca a condiciones
materiales de la existencia; no obstante, el pensamiento econmico tampoco logr la
neutralizacin total porque durante el siglo XIX hubo guerras entre los Estados
nacionales por intereses econmicos, cuya finalidad era asegurar y aumentar las
riquezas que garanticen las condiciones materiales de existencia. La consolidacin de
la economa como centro de referencia constituy el primer intento de plantear una
esfera o centro de referencia totalmente neutral, ya que todos los problemas y conflictos
podan reducirse a trminos econmicos: competencia, oferta y demanda. La economa
fue el paso decisivo hacia la tcnica ya que enfoc todos los mbitos y problemas
previos hacia la cuestin de cmo mejorar y producir ms. Si la produccin es
abundante, la posibilidad de conflicto ser menor porque habr suficiente para todos. La
tcnica aparecer como el medio ms efectivo de garantizar, mejorar y aumentar la
produccin: en el XIX la tcnica aparecer an en la ms estrecha asociacin con la
economa, como industrialismo. El ejemplo ms caracterstico de esto lo constituye la
conocida construccin terica de historia y sociedad del sistema marxista (Schmitt,
1991, p. 111).
La produccin a gran escala de la industrializacin requiri que los medios de
produccin fueran altamente especializados y la tcnica, cuyos antecedentes estn en
el mtodo cientfico del siglo XVI, pasara a ser el factor determinante de la vida humana
gracias a que impuls un desarrollo en espiral del proceso de industrializacin. La
tcnica ofreci un campo neutral porque su finalidad es incrementar la eficiencia de los
procesos de produccin. En el pensamiento tcnico el conflicto no tiene lugar ya que es
considerado un obstculo o dificultad en un proceso, razn por la que en el
pensamiento tcnico el conflicto es evitado constantemente. La tcnica es considerada
un centro de referencia neutral en virtud de que opera con conceptos como eficiencia,
efectividad y eficacia. Estos conceptos son pragmticos porque se expresan en

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relaciones cuantitativas sujetas a verificacin. La tcnica no gira en torno a distinciones

morales, epistemolgicas o estticas, sino que se refiere a procesos algortmicos
concretos. El desarrollo y perfeccionamiento de la tcnica subsumi los conceptos de
progreso y desarrollo, surgidos en la Ilustracin, bajo el criterio de perfeccionamiento
continuo, por lo que los dems mbitos de la vida humana se analiza en trminos de
progreso tcnico y avances tecnolgicos.
Desde el horizonte de la tcnica, el Estado finaliz su proceso de neutralizacin,
iniciado durante el siglo XVIII, mediante la consolidacin del Estado de Derecho como
un mero instrumento de ejecucin y administracin de las funciones establecidas por la
ley. La divisin de poderes y la creciente especializacin de las funciones estatales
desemboc en una tecnificacin estatal. La diversificacin de los mbitos de la vida
humana implic la diversificacin del sistema legal que a la vez conllev una
especializacin estatal para garantizar las nuevas necesidades (Weber, 2007, p. 128).
El Estado termin por perder su esencia del monopolio de la decisin poltica para
convertirse en un Estado instrumental, cuya finalidad es facilitar el desarrollo y progreso
de la tcnica, dado que esta facilita el desarrollo y el progreso de todos los mbitos de
la vida. El Estado no se concibi ms como una unidad poltica orientada a un fin
sustancial sino como un aparato legal y administrativo garante de las condiciones
materiales de la existencia.
Con el dominio del pensamiento tcnico el Estado se explicar en trminos de su
funcionamiento; se distingue si lo estatal y todo lo que se le relacione es funcional o
disfuncional. Schmitt sustent su afirmacin sobre el sinsentido de relacionar el
concepto de Estado con el concepto de lo poltico porque en la concepcin instrumental
del Estado no importa la direccin o el fin que se busque sino solo importa que los
procesos estatales sean efectivos, eficaces y eficientes. El Estado ya no gira en torno a
la distincin amigo-enemigo, dejando de ser el referente de lo poltico, y se convierte en
la mquina ms elaborada de la era tcnica: una mquina administrativa y legalista.
Schmitt seala que segn el pronstico de Max Weber, el futuro pertenece a la
burocracia inteligente y profesionalizada, verdadero eje del Estado tecnificado que

20

opera segn una secuencia racional interna siguiendo normas legales (Schmitt, 2008,
p. 143). La afirmacin la mquina estatal puede ser operada por cualquiera se matiza
dado que a pesar de que el Estado sea neutral en cuanto al contenido, la tecnificacin
excluye a aquellos que no tengan el conocimiento especializado requerido para el uso
de la mquina. La burocracia emerge como la nueva instancia de funcionarios
especializados en la mquina estatal y se presenta como una razn instrumental que
responde slo a las necesidades de la previsin de costos, efectividad y funcionamiento
de un Estado, pero no al direccionamiento de un grupo de individuos.
La burocracia convierte al Estado una mquina cuyo espritu est coagulado debido a
la especializacin tcnica del trabajo profesional, la delimitacin de competencias, sus
reglamentos y sus relaciones de obediencia jerrquicamente escalonadas (Weber,
2007, p. 144). La burocracia determina funciones y limita la vida cotidiana de los
individuos; adems, va minando la vida poltica de una nacin, dado que su objetivo
radica en que los engranajes del aparato estatal funcionen, sin un fin u objetivo poltico
especfico, atendiendo solo a la pervivencia econmica. La consecuencia para lo
poltico de la burocratizacin del Estado es que el poder queda en manos de la
actuacin administrativa del funcionariado. El poder poltico queda en manos de
funcionarios especializados pero no de polticos. Si el funcionario no representa el
poder poltico porque slo lo ejecuta para conservar su cargo, entonces, la
burocratizacin estatal es un peligro para la representacin poltica porque la burocracia
es un tcnica estatal que emerge en un entorno capitalista, econmico y tcnico, per
se apoltico; en cambio, la representacin poltica radica en ejercer un poder,
asumiendo la responsabilidad de las decisiones tomadas.
Por otra parte, el dominio del pensamiento econmico y tcnico implica la progresiva
despolitizacin de la humanidad; el desplazamiento de la relacin entre hombres que
actan segn una Idea, a un conjunto de engranajes que hacen parte de la mecnica
productiva; en palabras de Donoso, el gran comejn. La despolitizacin llevara a que el
hombre se erija como modelo de s mismo desde un materialismo y una libertad
absoluta. La idea de hombre se pone al servicio de los poderes dominantes la tcnica

21

y la economa para catalogar como inhumano a todo aqul que se oponga al paso
apabullante de la masificacin, la produccin, la tcnica. La despolitizacin del hombre
es solo la ilusin de haber alcanzado el mximo grado de neutralidad de los centros de
referencia (Schmitt, 1991, p. 118).
El dominio de la tcnica no es el culmen del proceso de neutralizacin iniciado en el
siglo XVII, sino es solamente una etapa; sin embargo, la creencia de que la tcnica es
sinnimo de la neutralidad total llevara a instituirla como la instancia dominante. La
neutralizacin de un centro de referencia solo es posible cuando es desplazado por
otro. Si con la tcnica se frena el proceso de desplazamiento de los centros
dominantes, al considerarse la ltima etapa hacia la neutralizacin total, entonces la
tcnica se constituira en el centro de referencia absoluto que estara a merced de los
intereses de cualquier grupo. La tcnica es solo un instrumento cuyo poder no debe ser
desconocido y por eso debe ser subordinada a lo poltico. En el dominio de la tcnica el
hombre no puede encontrar soluciones a problemas esencialmente polticos, como la
verdad, los valores, y las creencias culturales que identifican y asocian a un grupo
humano en trminos de unidad poltica. La ceguera del pensamiento tcnico radica en
que no es teleolgico sino funcional, y no sirve como gua del desarrollo de la
humanidad, simplemente facilita los medios con los que el espritu humano se
desarrolla.
En sntesis, Schmitt pronostic un panorama poco alentador al indicar que si la tcnica
se constituye en el pensamiento dominante, entonces el desarrollo cultural se detendr.
El hombre no puede relacionarse con otros hombres a travs del pensamiento tcnico
porque es un centro de referencia despolitizado, el hombre solo puede relacionarse con
el hombre en el terreno de lo poltico que est ligado a lo metafsico. Schmitt considera
que lo poltico es un constitutivo del ser humano y hace parte de su esencia. El hombre
es un ser de naturaleza conflictiva, no obstante, la conflictividad ha sido el motor del
progreso cultural, llevado a cabo mediante la disputa de verdades existenciales y
formas de estar y comprender el mundo. En cambio, el pensamiento tcnico con su
ilusin de neutralidad total no elimina el carcter conflictivo del ser humano: grandes

22

masas de pueblos industrializados siguen hoy apegados a una roma religin de la

tecnicidad [] y creen inconscientemente haber hallado aqu la despolitizacin absoluta
que se estaba buscando desde hace siglos, y con la cual cesa la guerra y empieza la
paz universal (Schmitt, 1991, p. 121). La neutralizacin total no es sinnimo de paz
sino ms bien del peligro de destruccin de la humanidad misma: la tcnica no puede
hacer otra cosa que incrementar la paz o la guerra (Schmitt, 1991, p. 120). La tcnica
no debe ser el pensamiento dominante porque se desarrolla slo con los mecanismos.

Referencias
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Comares.

23

Schmitt, C. (2006). Estructura del Estado y derrumbamiento del Segundo Reich. La

victoria del Burgus sobre el soldado. Madrid: Reus, S.A.
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Tnnies, F. (1932). Vida y doctrina de Toms Hobbes. Madrid: Revista de occidente.
Watkins, J. W. (1965). Hobbes System of Ideas. Londres: Hutchinson University
Library.
Weber, M. (2007). Escritos Polticos. Parlamento y gobierno en una Alemania
reorganizada. Una crtica poltica de la burocracia y los partidos. Madrid: Alianza.

24

Reflexiones filosficas sobre la lectura

Dolly Gonzlez Valencia
Universidad del Valle
dolly.gonzalez@correounivalle.edu.co

Resumen
La lectura es una de las prcticas fundamentales en el ejercicio de la filosofa.
Constantemente estamos en contacto con textos escritos en una relacin, si se
quiere, de dilogo o interaccin en la que se busca, a la luz de una pregunta, de
un problema, de un tema planteado, no tanto obtener una informacin como
comprender o interpretar lo que dice el autor. Ahora bien, este nivel de lectura, que
va ms all del de la mera decodificacin, reclama otro nivel en el que se concibe
a la lectura desde su dimensin formadora, es decir, una concepcin de la lectura
como una experiencia en la que entra en juego nuestra subjetividad, aquello que
somos. Sobre esta concepcin de la lectura se han hecho profundas reflexiones
tanto en el mbito de la filosofa como en el de la literatura. El objetivo de este
escrito es poner en discusin, a partir de dichas reflexiones, aquello que se
requiere y aquello que se pone en juego cuando la lectura se lleva a cabo como
una actividad formadora. Partiremos de la pregunta qu es leer?, para
detenernos luego en la cuestin cmo llega a ser formadora la lectura?

La preocupacin por la lectura se ha generalizado. A nivel mundial diversos

gobiernos disean Planes Nacionales de Lectura encaminados al incremento del
nmero de lectores, del nmero de libros ledos, al fortalecimiento de las
bibliotecas pblicas y escolares, a la formacin de mediadores de lectura. Las
ferias y festivales del libro parecen cobrar cada vez mayor fuerza. Los congresos
de lectura se multiplican. En la actualidad existe un sin nmero de instituciones
pblicas y privadas dedicadas al fomento de la lectura. En todas partes se insiste
1

en los innumerables y valiosos beneficios de la lectura. Desde la academia se

adelantan investigaciones sobre las prcticas la lectura, sobre los problemas de
compresin de textos en los estudiantes, sobre las competencias de lectura, sobre
tcnicas y estrategias de lectura, sobre los nuevos mtodos y formas de lectura en
la era de la informacin, en la era digital. Aqu y all se miden los ndices de
lectura, y se mira con alarma los bajos resultados.
La importancia de la lectura es algo que pareciera no estar en discusin. Al
contrario, hay un afn denodado por lograr que todo el mundo lea, por eliminar el
analfabetismo en todos sus niveles; y, asimismo, son mltiples y variados los
esfuerzos desde distintos frentes por lograr esto: que la lectura se convierta en un
hbito.
He dictado en la Universidad del Valle un par de cursos con la lectura como tema,
y al inicio de ellos le he hecho estas preguntas a los estudiantes; quiero que cada
uno de ustedes se las plantee en este momento para que mediten sobre ellas y
me acompaen en esta reflexin desde su propia experiencia: (i) qu lees?, qu
lecturas has hecho recientemente? (ii) para qu lees?, por qu lees? (iii) cmo
lees?, disfrutas el acto de leer? o, por el contrario, te resulta abrumador? (iv)
qu es leer?
Si se formula la primera pregunta presuponiendo un hbito de lectura y
circunscribindonos al mbito de las personas que han tenido acceso a la
educacin, se puede afirmar que generalmente las personas leen materiales
relacionados con su profesin, con el trabajo que desempean, con la carrera que
estudian. Los profesionales en ejercicio leen estudios e investigaciones para
afianzar los conocimientos en su rea de especialidad. Los estudiantes leen
documentos sobre los cursos o materias que tienen que tomar (podemos afirmar
con cierto grado de certeza esto en el caso de Colombia). Algunos, adems leen
otro tipo de literatura no relacionada con las exigencias laborales, profesionales y
acadmicas; se lee lo que llamamos literatura en sentido estricto, se leen
peridicos y revistas de poltica y actualidad, revistas de entretenimiento, revistas
2

de historia y geografa, y tambin los llamados libros de autoayuda, de superacin

personal.
Sobre la base de lo sealado tenemos que la respuesta generalizada a la
pregunta para qu lees?, por qu lees? es que leemos bsicamente para
adquirir conocimiento o para entretenernos y, en algunas ocasiones, para el
crecimiento personal.
Ahora aproximmonos a una pregunta ms. Silenciemos un poco todo este ruido
en torno a la lectura; pausemos un momento y preguntemos, con ese asombro
que sinti Gadamer al preguntarse lo mismo, qu es propiamente leer?
Despojmosla a la lectura de su aparente naturalidad en tanto prctica
cotidiana; solo as podremos maravillarnos al palpar sus contornos e introducirnos
en sus profundos misterios. Una forma de encaminarnos a ello es que nos
preguntemos ahora por la historia, o las historias, de esta prctica que ha
acompaado a la humanidad desde hace al rededor de 5.000 aos, con la
aparicin de los primeros jeroglficos, y que hoy nos parece a nosotros tan natural,
tan ahistrica, por decirlo de alguna manera.
Al leer Una historia de la lectura, del escritor argentino-canadiense Alberto
Manguel, no podemos nosotros, lectores de la era digital, ms que sorprendernos
de los cambios de la lectura como prctica humana y de los ingeniosos intentos
que desde los antiguos hasta hoy se han hecho por explicar el acto de leer. Nos
sorprende que la lectura en voz alta haya antecedido a la lectura silenciosa, que
solo se generaliz en la Edad Media. A nosotros lectores del boom de los libros
digitales, de los ebooks, nos resulta extrao que a San Agustn, en el siglo IV, le
haya causado semejante asombro ver a San Ambrosio leyendo en silencio, sin
emitir sonido alguno. Acaso la lectura silenciosa no ha existido siempre? Nos
sorprende ese sometimiento de la escritura a la lectura en voz alta; su carcter
incompleto y su necesidad de una sonorizacin (Manguel, 1999, p. 68), y esos
misteriosos objetos llamados objetos parlantes, que parecan tener voz propia y
comunicarse con las personas.
3

En Historia de la lectura en el mundo occidental libro editado bajo la direccin del

italiano (palegrafo e historiador de la escritura) Guglielmo Cavallo y del francs
(historiador del libro y editor literario) Roger Chartier el fillogo y poeta Jesper
Svenbro nos regala un recorrido por los ms de diez verbos y significados
asociados a la prctica de la lectura en la Grecia arcaica y clsica, que permiten
apreciar la manera como era concebido el acto de leer. En una funcin meramente
instrumental del lector, leer era poner la propia voz a disposicin de lo escrito. Los
distintos verbos dan cuenta de la prctica de la lectura en voz alta y del enorme
valor de lo oral (Svenbro, 2012, pp. 6877).
Las diferentes teoras sobre cmo se da el acto de leer, sobre cmo se lleva a
cabo ese proceso al que llamamos lectura, tambin nos han mostrado, a lo largo
de la historia, lo complejo que es no solo su realizacin, sino tambin la
comprensin de su naturaleza. Los primeros intentos de explicacin del acto de
leer estaban asociados a las teoras de la percepcin, haciendo nfasis en el
papel activo

bien sea del observador (lector) o bien sea del objeto (signos

lingsticos). De las explicaciones centradas en el sentido de la vista y en las

cualidades de los objetos se pas a explicaciones que involucraban otros sentidos
y otras funciones en el proceso de la percepcin, adems de que se haca nfasis
en la voluntariedad implicada en el acto de leer, en la voluntad de querer descifrar
algo, en la involucracin del juicio y la inferencia.
Ahora, quiz el punto ms revolucionario de las explicaciones sobre el acto de leer
lo constituyen las Teoras de la Recepcin, al conceder un papel activo al lector en
la construccin del significado de un texto; papel que haba sido ignorado por las
teoras sobre la interpretacin de obras literarias. En esa triada que comprende el
acto de leer, autor-texto-lector, el papel del lector no era ms que decodificar
signos y comprender significados. Es as como, frente a una teora de la
produccin que se concentra en el autor y en su contexto social y una teora de la
presentacin que se concentra en el texto, en sus elementos y relaciones internos,
la teora de la recepcin, la teora del efecto esttico, defiende la importancia del
lector en la comprensin de las obras literarias. Desde la segunda mitad del siglo
4

XX, tericos como Hans Robert Jauss (fillogo y crtico alemn), Roman Ingarder
(filsofo y crtico literario polaco), Stanley Fish (profesor de Derecho y terico
literario estadounidense), Michael Riffaterre (terico y crtico literario francs) y
Umberto Eco (filsofo y especialista en semitica italiano) han insistido en el
anlisis de la experiencia del lector y su papel activo en la construccin del
significado del texto.
Pero no quiero hablar de la lectura tomada como fro objeto de estudio por un
cientfico objetivo y neutral. Me interesa que reflexionemos sobre una dimensin
de la lectura en la que esta no es concebida meramente como un proceso de
decodificacin, comprensin y crtica de signos lingsticos. Quiero hablar aqu de
esa relacin entre la lectura y la vida, entre la lectura y lo que somos; de qu es
leer cuando al leer nos pasa algo distinto de adquirir nuevos conocimientos o a
entretenernos. Quiero hablar de la lectura como formacin, y quiero en este punto
reconocer mi deuda de gratitud con el profesor (filsofo y pedagogo espaol)
Jorge Larrosa, quien bajo esta idea me ha permitido explorar y apreciar esa
dimensin de lectura que se funde con la vida, que se da en el terreno de la
subjetividad. Escuchemos sus palabras.
Pensar la lectura como formacin [sostiene Larrosa] implica pensarla
como una actividad que tiene que ver con la subjetividad del lector: no
solo con lo que el lector sabe sino con lo que es. Se trata de pensar la
lectura como algo que nos forma (o nos des-forma o nos transforma),
como algo que nos constituye o nos pone en cuestin en aquello que
somos. La lectura, por tanto, no es solo un pasatiempo, un mecanismo
de evasin del mundo real y del yo real. Y no se reduce tampoco a un
medio para adquirir conocimientos. (Larrosa, 2003, p. 25)

De lo que se trata aqu es de cuando en la lectura se establece una relacin ntima

entre el texto y la subjetividad del lector, de cuando la lectura se lleva a cabo como
5

una experiencia. Y esta nocin de experiencia aqu es fundamental. Larrosa ha

hecho una amplia reflexin en torno a ella.
La experiencia es lo que nos pasa. La experiencia de la que habla Larrosa no es
esa experiencia que antecede a la formulacin de una teora cientfica, no es
experimento. La experiencia no es lo que pasa, sino lo que nos pasa. Y dice
Larrosa que en el mundo pasan muchas cosas, y en la actualidad tenemos, como
nunca antes, acceso a la informacin sobre muchas cosas que pasan a diario en
el planeta, pero a nosotros nada nos pasa, nada nos afecta en lo propio. Y es
precisamente esa experiencia la que cuenta en una lectura formadoratrasformadora-deformadora; esa posibilidad de ser afectados, de que nos pase
algo cuando leemos. Heidegger, citado por Larrosa, seala que:
[...] hacer una experiencia con algo significa que algo nos acaece, nos
alcanza; que se apodera de nosotros, que nos tumba y nos transforma.
Cuando hablamos de hacer una experiencia eso no significa
precisamente que nosotros lo hagamos acaecer; hacer significa aqu:
sufrir, padecer, tomar lo que nos alcanza receptivamente, aceptar en la
medida que nos sometemos a ello. Hacer una experiencia quiere decir,
por tanto: dejarnos abordar en lo propio por lo que nos interpela,
entrando y sometindonos a ello. Nosotros podemos ser as
transformados por tales experiencias, de un da para otro o en el
transcurso del tiempo. (Heidegger, citado en Larrosa, 2003, p. 30)

Qu se requiere para la lectura devenga experiencia, para una lectura como

formacin? Se requiere otra relacin con el saber, con el texto; otra forma de leer
que no est condicionada por una aspiracin instrumental de apropiarse unos
conocimientos o de mera evasin de la realidad. Una forma de leer que no est
condicionada por esa actitud del que insiste en permanecer erguido frente al texto;
de una relacin con lo ledo que no sea exterior a nosotros, de una relacin de
intimidad con el texto (Larrosa, 2003, pp. 2830).
6

Preguntemos, nosotros humanistas, cmo leemos; nosotros filsofos, nosotros

literatos, cul es nuestra relacin con lo que leemos? Creo que no somos, como
lectores, ms que hombres propiamente modernos, esos que Nietzsche acusa de
leer de prisa, con el afn de un mundo que nos empuja a movernos velozmente.
Hombres que han establecido una relacin instrumental con el conocimiento.
Nietzsche lo saba muy bien, por eso no solo plante una concepcin de la lectura
que exiga del lector esfuerzo, persistencia y paciencia; un lector que fuera capaz
de rumiar el texto como las vacas lo hacen con el alimento, demorndose,
masticando una y otra vez antes de enviarlo al estmago y del estmago
devolvindolo a la boca, sino que hizo de su escritura, como lo seala Zuleta un
arte de provocar la buena lectura (Zuleta, 1982, p. 2). Leer exige un trabajo, leer,
ya lo mostr Zuleta, es trabajar. Y ese trabajo que lleva a cabo el lector es el de
interpretar el texto, de construirle un significado; y que exige, adems, el ser capaz
de dejarse afectar.
[] Hay que dejarse afectar, perturbar, trastornar por un texto del que
uno todava no puede dar cuenta, pero que ya lo conmueve. Hay que
ser capaz de habitar largamente en l, antes de poder hablar de l;
como hacemos con todo, con la Novena sinfona, con la obra de
Cezanne, ser capaz de habitar mucho tiempo en ella, aunque todava
no seamos capaces de decir algo [] (Zuleta, 1982, p. 10)
El lector que Nietzsche reclama no es solamente cuidadoso, rumiante,
capaz de interpretar. Es aquel que es capaz de permitir que el texto lo
afecte en su ser mismo, hable de aquello que pugna por hacerse
reconocer an a riesgo de transformarle, que teme morir y nacer en su
lectura; pero que se deja encantar por el gusto de esa aventura y de
ese peligro. Pero cmo puede el lector permitir que el texto lo afecte
en su ser? y adems, cul ser? Es evidente que esas exigencias nos
conducen hacia la lectura, pero no sabemos nada an de ese Dejarse
afectar y ninguna apelacin al coraje o al valor, es suficiente aqu.
(Zuleta, 1982, p. 12)
7

Para que la lectura llegue a ser experiencia hay que ser capaz de habitar
largamente en el texto, era esto lo que le aconsejaba Rilke a su joven amigo
poeta.
Viva un tiempo en esos libros, aprenda de ellos todo lo que le parezca
digno de ser aprendido, pero, sobre todo, melos. Este amor le ser mil
veces recompensado y, cuando su vida llegue a desarrollarse, estoy
convencido de que este amor ir a travs de la trama de su devenir
como uno de los ms importantes hilos conductores de sus experiencias,
decepciones y alegras. (Rilke, 2004: 14)
Hay que escapar del afn de estos tiempos, ese afn que exige resultados tiles,
prcticos y medibles en el menor tiempo posible. Hay que ser capaz de habitar en
el texto, ser capaz de frenar esa impulsiva apelacin a la voz de autoridad del
crtico, del maestro, de esos supuestos dueos de la claridad, de los nicos
capaces de asegurar la interpretacin correcta. Uno podra afirmar que, en gran
medida, la crisis de las humanidades es la crisis de la lectura. Esa lectura que se
ha visto sometida a exigencias cientificistas, de fro rigorismo y objetivismo, las
exigencias de la razn instrumental.
[] Le ruego que, de ser posible, lea pocas cosas de carcter estticocrtico; o son opiniones partidistas, rgidas, y sin sentido en su
endurecimiento carente de vida, o son hbiles juegos de palabras con
los que hoy triunfa una opinin y maana la contraria. Las obras de arte
son soledades infinitas y con nada son menos alcanzables que con la
crtica. Solo el amor puede comprenderlas, celebrarlas y ser justo con
ellas. Dese siempre a usted mismo y a su sentimiento toda la razn
frente a cualquier polmica, discusin o introduccin; y si usted
estuviera equivocado, el crecimiento natural de su vida interior lo
conducir lentamente y con el tiempo hacia otros conocimientos. Deje
que sus juicios tengan su desarrollo propio, tranquilo e ininterrumpido,
8

que, como todo progreso, debe venir, profundo, de dentro, y por nada
puede ser presionado ni precipitado. Todo es gestar y despus parir.
Permitir que llegue a madurar cada impresin, cada germen de un
sentimiento por completo en s mismo, en lo oscuro, en lo indecible, en
lo inconsciente, en todo lo inalcanzable para el propio entendimiento, y
aguardar con profunda humildad y paciencia la hora del parto de una
nueva claridad; solo as se vive artsticamente, tanto en la comprensin
como en la creacin. Aqu el tiempo no cuenta; un ao no importa y diez
aos no son nada; ser artista significa no calcular ni medir; madurar
como el rbol que no apremia su savia y se yergue confiado en medio
de las tormentas de primavera, sin miedo a que despus pueda no
llegar el verano. Pero el verano siempre acude. Sin embargo, acude
solo para los pacientes, para aquellos que tienen ante s toda la
eternidad, tan libres de cuidado, serenos y distendidos. Lo aprendo a
diario, lo aprendo en el dolor. Estoy muy agradecido al dolor. Todo es
paciencia! (Rilke, 2004, p. 16)
Hay que ser capaz de ponerse a la escucha, de interrogar al texto, pero ya no
desde la necesidad de responder a exigencias acadmicas o instrumentales o
para procurarnos entretenimiento; se interroga y se escucha al texto desde una
inquietud que atraviesa nuestro ser.
No se lee por informacin, ni por diversin; eso no es lectura en el
sentido que queremos darle en este texto a la lectura. Siempre se lee
porque uno tiene una cuestin qu resolver y aspira a que el texto diga
algo sobre la cuestin; lo ms importante en toda teora de la lectura es
salir de la idea de la lectura como Consumo esa idea rige por ejemplo
en la crtica literaria [] (Zuleta, 1982, p. 12)
El que quiere descifrar en su vida realmente, efectivamente, un
problema, por ejemplo, el que quiere descifrar en su vida el enigma del
matrimonio, las dificultades de la compaginacin, de convivencia de la
9

pareja, de amor y amistad, de dependencia y amor, de hostilidad y

dependencia, entonces puede leer con provecho Ana Karenina; el que
no est en eso, no la lea; no la lea, puede que la termine, pero lo que se
llama leer, pensar a Tolstoi, no. Ahora, si nosotros queremos evitar
todos los problemas y en abstracto aprender, nos volvemos unos
estudiantes, porque los estudiantes, como se sabe, leen. (Zuleta,
1982, p. 13)
Al leer desde una inquietud que nos atraviesa, al leer como una experiencia; al
padecer la experiencia de leer cuando va de verdad, ponemos en juego lo que
somos. Leer es riesgo, aventura, peligro.
Leer bien significa arriesgarse a mucho. Es dejar vulnerable nuestra
identidad, nuestra posesin de nosotros mismos. En las primeras
etapas de la epilepsia se presenta un sueo caracterstico [] De
alguna forma nos sentimos liberados del propio cuerpo; al mirar hacia
atrs, nos vemos y sentimos un terror sbito, enloquecedor; otra
presencia est introducindose en nuestra persona y no hay camino de
vuelta. Al sentir tal terror la mente ansia un brusco despertar. As
debera ser cuando tomamos en nuestras manos una gran obra de
literatura o de filosofa, de imaginacin o de doctrina. Puede llegar a
poseernos tan completamente que, durante un tiempo, nos tengamos
miedo, nos reconozcamos imperfectamente. Quien haya ledo La
metamorfosis de Kafka y pueda mirarse impvido al espejo ser capaz,
tcnicamente, de leer la letra impresa, pero es un analfabeto en el nico
sentido que cuenta. (Steiner, 1994, p. 26)
Ese sentido es el de la experiencia y entonces este lector es el que lee pero nada
le pasa.
La lectura, cuando va de verdad, cuando la hacemos como experiencia, la lectura
como formacin es, como bien lo seala Proust, iniciacin: iniciacin a lo que l
llama la vida espiritual, y que aqu podramos caracterizar como un ejercicio del
10

pensar que vuelve la mirada sobre nosotros mismos. La lectura nos permite
acceder a nosotros mismos, ahondar en lo que somos o lo que podemos llegar a
ser, cada lector es, cuando lee dice Proust el propio lector de s mismo. Y ese
leernos implica no solo hacer esas lecturas que provocan heridas, segn la
expresin de Daniel Goldin, sino adems, y sobre todo, hacernos vulnerables,
dejarnos afectar en lo propio, permitir que en la lectura nos formemos, nos
deformemos, nos transformemos, as como aquel agente de la Stasi en la pelcula
La vida de los otros del director Florian Henckel von Donnersmarck, 2006 quien
termin convirtindose en un buen hombre a partir de una experiencia esttica
mediada por el acceso a la vida de otros hombres.
En una conmovedora escena, mientras el agente Wiesler escucha por los
auriculares las palabras que Dreyman, el escritor, le dirige a su novia tras recibir la
noticia del suicidio de su amigo por la presin del rgimen, podemos apreciar esa
idea de que el arte tiene el poder de modelar nuestro ser, de afectar nuestra
subjetividad; por supuesto, cuando no se trata solo de consumo, sino de una
experiencia en el ms hondo sentido. Escuchemos las palabras del escritor de la
pelcula: Siempre recuerdo las palabras de Lenin sobre la Appassionata: si sigo
escuchndola no acabar la revolucin. Puede un hombre escuchar esta
msica, escucharla de verdad, y ser una mala persona?. Es a travs del contacto
con el arte, de sentir la humanidad a travs de las lneas de un poema de Bertolt
Brecht, de las notas de una sonata de Beethoven, del amor por el arte encarnado
en las vidas entrecruzadas de los artistas, que el agente HGW XX/7 termina
transformndose en un buen hombre.
Y es que la lectura, como arte, cuando va de verdad, tiene ese poder, tiene esa
fuerza de afectar. Y ese efecto puede ser positivo o negativo, puede ser valorado
positivamente o negativamente. Platn lo saba muy bien cuando formul su crtica
a la poesa; saba que esta poda amenazar la salud del alma. G. Steiner deca
que los que queman los libros, los que expulsan y matan a los poetas, saben
exactamente lo que hacen porque el poder indeterminado de los libros es
incalculable. Ellos intentan contrarrestar una fuerza que puede resultar
11

amenazadora. Ahora bien, habra que preguntar qu es lo amenazado y qu es lo

que en ltimas se teme.
Tambin Proust, desde otra perspectiva, se dio cuenta del carcter paradjico de
la lectura: esta puede ser motor de la vida espiritual, de la actividad espiritual, pero
tambin puede convertirse en obstculo, en freno.
Mientras la lectura sea para nosotros la iniciadora cuyas llaves mgicas
nos abren en nuestro interior la puerta de estancias a las que no
hubiramos sabido llegar solos, su papel en nuestra vida es saludable.
Se convierte en peligroso por el contrario cuando, en lugar de
despertarnos a la vida personal del espritu, la lectura tiende a
suplantarla, cuando la verdad ya no se nos presenta como un ideal que
no est a nuestro alcance por el progreso ntimo de nuestro
pensamiento y el esfuerzo de nuestra voluntad, sino como algo
material, abandonado entre las hojas de los libros como un fruto
madurado por otros y que no tenemos ms que molestarnos en tomarlo
de los estantes de las bibliotecas para saborearlo a continuacin
pasivamente, en una perfecta armona de cuerpo y mente. (Proust, s.f.,
p. 15)
Esto es lo que Larrosa articula bajo la idea de que la lectura puede ser antdoto y
veneno a la vez, de que hay biblioterapias y tambin bibliopatologas. La lectura
puede ser terapia, puede ser antdoto contra la depresin espiritual y la pereza;
contra esa incapacidad de hacer un ejercicio del pensar, de hacer un ejercicio de
mirarnos a nosotros mismos, de conocernos y de formarnos, deformarnos,
transformarnos. Y, de igual manera, puede haber formas de leer patolgicas, que
intoxican el espritu; cuando la lectura se convierte en fetichismo por los libros, en
mera pedantera del lector erudito o en dogmatismo del que cree encontrar en los
libros las verdades acabadas, las respuestas ltimas, entonces sta ya no es ms
que veneno.

12

Quiero terminar refirindome, a propsito de la inclusin de mi ponencia en esta

sesin sobre filosofa de la educacin, a una posible respuesta a la pregunta qu
es ensear a leer? pregunta que deberamos plantearnos los educadores que
ejercemos nuestra profesin en mbito de las humanidades, nosotros filsofos.
Ensear a leer es iniciar a los estudiantes en el ejercicio del filosofar, del pensar o
mejor del sentipensar, utilizando atrevidamente esa idea de la unin de la razn
(pensamiento) y el corazn (sentimiento), que algunos intelectuales han hecho
resonar por estos das. Ensear filosofa es tambin ensear a leer. Para esto se
necesita que la clase sea una verdadera leccin, esto es, una lectura pblica, una
experiencia compartida; una lectura en la que los que se renen lo hacen no para
esperar respuestas contenidas en el texto o en el saber acumulado del maestro,
sino para poner en comn aquello que cada uno ha visto y que no haba sido visto,
ni pre-visto; para decir la manera cmo se ha escuchado al texto, en un vnculo
con los otros que es el de aquellos que han sido mordidos por el mismo veneno
juego aqu con las palabras de Larrosa, por una inquietud que los atraviesa, por
esa pregunta que comparten los buscadores, no de verdades acabadas, ni de
respuestas ltimas, sino de iniciacin en el camino hacia s mismos.

Referencias
Cavallo, G. & Chartier, R. (dirs.). (2011). Historia de la lectura en el mundo
occidental. Mxico D. F.: Taurus.
Larrosa, J. (2003). La experiencia de la lectura: estudios sobre literatura y
formacin. Mxico D. F.: FCE.
Manguel, A. (1999). Una historia de la lectura (J. L. Lpez Muoz, trad.). Santa Fe
de Bogot: Editorial Norma S.A.
Proust, M. (s.f.). Sobre la lectura. Valencia: Pre-textos.

13

Rilke, R. M. (2004). Cartas a un joven poeta. Ciudad de la Habana: Editorial Gente

Nueva.
Steiner, G. (1994). Lenguaje y silencio. Barcelona: Editorial Gedisa.
Zuleta, E. (1982). Sobre la lectura. Recuperado de
http://www.mineducacion.gov.co/cvn/1665/articles-99018_archivo_pdf.pdf

14

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL: APORAS DE LA

INTERPRETACIN
Oscar Leandro Gonzlez
Angel Rivera Novoa1

Una teora del significado para un lenguaje L es interpretativa si y solo si es una

teora cuyo conocimiento implica el dominio de L. De este modo, una teora que
contenga teoremas para cada oracin de L de la forma s significa que p donde
s es una descripcin estructural de una oracin de L y p una oracin
semnticamente equivalente a s del metalenguaje en el que se realiza la teora
parecera ser una buena candidata para ser una teora interpretativa. En efecto,
una vez que conozcamos los teoremas que tengan este esquema, sabremos el
significado de las potenciales oraciones de L y, de ese modo, dominaramos L.

Una teora del significado que tenga como teoremas oraciones descritas con el
esquema s significa que p para cada oracin de L es una teora que est
formulada en un lenguaje intensional. En efecto, la clusula significa que, al igual
que las clusulas cree que, sabe que, desea que hacen parte de un nivel
intensional del lenguaje. Ahora bien, es posible que haya una teora del
significado extensional para L? Una teora tal debe evitar la formulacin de los
teoremas en un lenguaje intensional y, suponiendo que una teora extensional del
significado para L es posible, podemos afirmar que tal teora es interpretativa?
En otras palabras, aunque podamos construir una teora extensional del
significado para L, podemos garantizar que su conocimiento implica el dominio
de L?

Donald Davidson (1967, 1973) propuso una teora extensional del significado.
Para l, una teora que contenga teoremas en forma de oraciones T es una teora
1

Angel Rivera Novoa: estudiante de Doctorado en Filosofa de la Universidad Nacional de

Colombia. Oscar Leandro Gonzlez: estudiante de Filosofa de la Universidad Nacional de
Colombia. La presente ponencia hace parte de un proyecto de investigacin del grupo de
investigacin CILEC (Centro de investigaciones en lgica y epistemologa contempornea) de la
Universidad Nacional de Colombia.
1

del significado. Las oraciones T tienen la forma s es verdad en L si y solo si p,

donde s es una descripcin estructural de la oracin de L y p es o bien la oracin
s misma en el caso en que L est contenido en el metalenguaje, o una
traduccin de s en el caso en el que L no haga parte del metalenguaje. Tales
teoremas evitan el uso de una formulacin intensional de la teora y, al dar las
condiciones de verdad para cada oracin de L, daran tambin su significado. Una
teora de la verdad, al estilo Tarski, servira, segn Davidson, como una teora del
significado. Adems, la teora sera, tambin, interpretativa: quien conozca los
teoremas, conoce las condiciones de verdad de las oraciones de L y, por tanto,
puede dominar L.

Surge la siguiente pregunta: qu teora del significado es correcta?, debemos

optar por una teora intensional o una extensional del significado? Al intentar
responder tales preguntas, se sopesan en una balanza las ventajas y desventajas
de cada tipo de teora y se llega al siguiente dilema: o bien nuestra teora no es
interpretativa, o bien caeremos en una peticin de principio a la hora de formular la
teora. Explicaremos, brevemente, por qu surge este dilema.

Si elegimos una teora extensional del significado para un lenguaje L, del modo en
que Davidson propone, tendremos una teora que no nos dice nada acerca del
significado de las oraciones de L. Lo nico que hara la teora sera decirnos
cundo las oraciones de L son verdaderas, pero no lo que significan. Si ste es el
caso, aunque la teora implique teoremas donde, de hecho, se d el significado de
las oraciones de L, quien conoce la teora podra no saber que la teora es
interpretativa; por tanto, conocer la teora, no implica dominar L (Foster, 1976;
Larson & Segal, 1995; Klbel, 2002; Speaks, 2006). No es este el caso con las
teoras con formulaciones intensionales, pues al tener teoremas de la forma s
significa que p, tenemos una formulacin explcita del significado de las oraciones
de L.

Por otro lado, si elegimos una teora del significado intensional, parecera que
caemos en un error metodolgico en la construccin de la teora misma. Una
buena teora del significado es una teora que no presupone en ningn sentido la
nocin misma de significado. Pero si la teora se formula en un lenguaje
intensional, el uso de tales contextos presupone conceptos como intensin u
otros conceptos semnticos que implican una nocin previa de significado. No
obstante, una teora que quiera dar cuenta del significado no puede presuponer
aquello mismo sobre lo que quiere dar luz. No ocurrira lo mismo en una teora
formulada en un lenguaje extensional.

Entonces surge el dilema: si elegimos una teora extensional del significado,

parece que nuestra teora no es interpretativa. Si, por el contrario, elegimos una
teora intensional del significado, parece que caemos en una peticin de principio.
Argumentaremos, en este trabajo, a favor de una teora extensional del
significado. Por un lado, mostraremos que, en efecto, optar por una teora
intensional del significado tiene el costo de caer en una peticin de principio. Por
otro lado, mostraremos que una teora extensional, tipo Davidson, s es
interpretativa.

Para lograr el objetivo anterior, este trabajo se dividir en tres partes: 1)

expondremos el programa davidsoniano de formular extensionalmente una teora
del significado para cualquier lenguaje L; 2) a continuacin, mostraremos cules
son las principales crticas a tal programa, lo que nos lleva a caer en una de las
caras del dilema inicial, a saber, que las teoras extensionales no son
interpretativas; 3) luego, mostraremos que las crticas al programa davidsoniano
no son suficientemente fuertes para echarlo abajo y que no solo podemos seguir
argumentando que las teoras extensionales s son interpretativas, sino que es un
error metodolgico exigir una formulacin intensional, con lo que caemos en la
segunda cara del dilema.

1) El programa davidsoniano
3

El programa semntico de Davidson puede resumirse, grosso modo, en la idea

segn la cual la mejor aproximacin para construir una teora del significado es
construirla con la forma de una teora de la verdad al estilo de las definiciones T de
Alfred Tarski. En breve: una teora de la verdad puede funcionar como una teora
del significado. Esta tesis davidsoniana tiene en su base la nocin, ms o menos
intuitiva, de que dar el significado de un lenguaje es dar las condiciones de verdad
de ciertas oraciones a las cuales el hablante estara dispuesto a asentir.

Esta aproximacin, segn Davidson, debe satisfacer dos exigencias: por un lado,
debe proveer una interpretacin de todas las emisiones, actuales y potenciales,
de un hablante o grupo de hablantes (Davidson, 1984, p. xv).2 Por otro lado, la
teora debera ser verificable sin un conocimiento detallado de las actitudes
proposicionales del hablante (Davidson, 1984, p. xv). La primera de estas
condiciones trae implcita la idea de una concepcin holista del lenguaje, mientras
que la segunda trae implcita la idea de que hay una estrecha relacin entre
creencia y significado, de tal forma que si queremos dar cuenta del significado, no
podemos asumir de entrada un conocimiento de las creencias del hablante.

En Truth and Meaning (1967), Davidson muestra que el mejor modo de construir
una teora que satisfaga ambos requisitos es construir una teora que explique el
rasgo composicional del lenguaje. Dice Davidson:

[U]na teora satisfactoria del significado debe dar una explicacin de cmo
los significados de las oraciones dependen de los significados de las
palabras. A menos que tal explicacin pueda proporcionarse para un
lenguaje particular, se arguye, no se habr explicado el hecho de que
podamos aprender el lenguaje: no se habr explicado el hecho de que, al
dominar un vocabulario finito y un conjunto finitamente enunciado de reglas,

A menos que se indique lo contrario en la bibliografa, todas las traducciones de los textos en
ingls son nuestras.
4

estamos preparados para producir y entender cualquiera de entre un nmero

potencialmente infinito de oraciones. (Davidson, 1967, p. 336)

Ahora

bien,

tener

una

teora

composicional

del

lenguaje

no

implica

necesariamente asumir la visin segn la cual el significado de las partes de una

oracin se da gracias a la correspondencia con ciertas entidades semnticas.
Davidson cree que las partes de una oracin tienen significado en un sentido que
es ontolgicamente neutral y que consiste en su contribucin al significado de las
oraciones en las que tales partes aparecen (Davidson, 1967, p. 341). De este
modo, una teora composicional del significado es compatible con el holismo
semntico: el significado de una oracin depende del significado de sus partes;
pero como el significado de las partes de una oracin es una abstraccin de la
totalidad de las oraciones en donde aparece, entonces para dar el significado de
una oracin se debe conocer todo el lenguaje. Adems, las oraciones y no sus
partes se convierten en el centro primario del anlisis interpretativo.

Si proponemos las oraciones T como el esquema que deberan tener los teoremas
de la teora, parece que estamos cumpliendo las condiciones impuestas para una
buena teora del significado. Una teora T debe tener un conjunto finito de axiomas
que definen los trminos primitivos del lenguaje. A partir de estos axiomas y las
reglas de la lgica de predicados de primer orden con identidad, podemos inferir
los teoremas. Eso garantiza que la teora cumple con la condicin de que, a partir
de un vocabulario finito, podamos construir infinitas oraciones porque podemos
construir infinitos teoremas. Lo anterior hace que el rasgo composicional y el rasgo
holista del lenguaje sean capturado por la teora. Adems, el esquema de los
teoremas (s es verdad en L si y solo si p) no hace ninguna referencia explcita a
las actitudes proposicionales de un hablante.

Ahora bien, la segunda condicin habla no solo de que no se debe presuponer el

conocimiento de las actitudes proposicionales del hablante, sino que no se debe
presuponer en la evidencia. As las cosas, este segundo requisito no supone
5

solamente la conexin entre creencia y significado, sino tambin que la teora

debe ser verificable empricamente. Solo explicando esta verificacin emprica
podramos responder a la siguiente pregunta: cmo garantizar que la teora es
interpretativa? Esta pregunta es, justamente, la que motiva el artculo Radical
Interpretation (1973) de Davidson: dada una teora que hiciera posible la
interpretacin, qu evidencia plausiblemente disponible a un intrprete potencial
apoyara la teora hasta un grado razonable? (Davidson 1973: 374).

Para que una teora sea interpretativa, lo que est a la derecha de la oracin
bicondicional T debe dar el significado de lo que est a la izquierda. Lo anterior
puede ocurrir de dos modos. En primer lugar, si el lenguaje objeto (el lenguaje
para el que se hace la teora) est contenido en el metalenguaje (el lenguaje en el
que se formula la teora), entonces la oracin que est a la derecha del
bicondicional ser la misma de la que est a la izquierda:

(1) La nieve es blanca es verdad en L si y solo si la nieve es blanca.

El otro caso es cuando el lenguaje objeto no est contenido en el metalenguaje.

En tal caso, lo que est a la derecha del bicondicional solo da el significado de lo
que est a la izquierda en el caso en el que haya una traduccin:

(2) Snow is White es verdad en ingles si y solo si la nieve es blanca.

Ahora bien, la traduccin no puede ser supuesta de entrada, sino que tiene que
ser el resultado, justamente, de una verificacin emprica. Cmo se llega hasta
ese punto? El proceso de interpretacin radical, descrito por Davidson, nos invita a
pensar en un hablante de un lenguaje totalmente desconocido para el intrprete.
Cmo puede construir el intrprete una teora del significado de ese lenguaje
desconocido? Lo primero que tiene que hacer es aplicar el principio de caridad.

El principio de caridad es una condicin de posibilidad para la interpretacin, en la

medida en que consiste en asumir la racionalidad del hablante. Asumir la
racionalidad del hablante es asumir que intrprete y hablante comparten una gran
cantidad de creencias verdaderas (aunque no necesariamente se debe dar un
acuerdo total). Este principio de caridad se debe imponer en al menos tres niveles:
la lgica del hablante, las oraciones ocasionales y las oraciones fijas (Davidson,
1973, p. 385). Solo asumiendo este acuerdo tiene sentido interpretar al hablante y,
por otro lado, no estamos presuponiendo contenidos particulares de las creencias
del hablante. El intrprete asume que tiene un gran acuerdo con el hablante, mas
no dice que tiene especficos acuerdos en tales y tales creencias.

Por otra parte, el intrprete debe tomar como evidencia primaria para la
formulacin de la teora el asentimiento, por parte del hablante, a ciertas oraciones
en circunstancias y tiempos determinados esto es, cuando el hablante toma por
verdadera una oracin ante una circunstancia del entorno especfica. Esta
evidencia primaria lleva a la formulacin de hiptesis interpretativas que de ser
verificadas en un nmero de casos relevantes se generalizan, permiten la
construccin de axiomas y desde all, por ltimo, se pueden derivar los teoremas
de la teora en donde lo que est a la derecha del bicondicional es una traduccin
de lo que est a la izquierda. Esta evidencia no presupone de entrada ni el
contenido de la creencia del hablante ni el significado de sus emisiones, por lo
cual cumple la segunda condicin impuesta por Davidson para tener una buena
teora del significado.

En resumen, una teora que implique teoremas con el esquema T, parece cumplir
con las condiciones sealadas anteriormente para ser una buena teora del
significado para un lenguaje L: en primer lugar, la teora, al partir de un conjunto
finito de reglas y axiomas, da cuenta del rasgo composicional y holista del
lenguaje. Por otro lado, al partir de una evidencia que no presupone creencia ni
significado, hace que la teora sea verificable empricamente sin presuponer el
conocimiento de actitudes proposicionales del hablante. Por ltimo, si lo que est
7

a la derecha del bicondicional de la oracin T es una traduccin de lo que est a la

izquierda (o si el lenguaje objeto est contenido en el metalenguaje), entonces la
teora resulta ser interpretativa, pues las oraciones T daran el significado de las
oraciones del lenguaje objeto. Vale la pena notar que esta teora no est
formulada en un lenguaje intensional. Al utilizar la nocin de verdad de Tarski, se
tiene una formulacin de la teora totalmente extensional, ya que al acudir a tal
nocin como base de la construccin de la teora, se evita de manera satisfactoria
acudir a expresiones de tipo intensional.

2) Crticas al programa davidsoniano

Habiendo ya expuesto el programa davidsoniano de una teora de la verdad como

teora del significado, en esta seccin mostraremos las principales crticas a este
programa que estn dirigidas, principalmente, a mostrar que una teora
extensional del significado, precisamente por ser extensional, no puede ser
interpretativa. En otras palabras, lo que los crticos del programa davidsoniano
sealan es que el conocimiento de una teora con teoremas en forma de oraciones
T para un lenguaje L no implica dominar L. Si tales crticas son vlidas, nos
encontraremos con la primera parte del dilema inicial: si nuestra teora del
significado es extensional, entonces no ser interpretativa.

En su artculo Meaning and Truth Theory (1976), Foster traza la ruta general que
estos crticos tomarn para desacreditar el programa davidsoniano. Foster seala
que el nico intento que se ha tomado para hacer una teora extensional del
significado es justamente la propuesta de Davidson, que parece cumplir ciertos
requisitos necesarios que una teora extensional debera tener. Dice Foster:

Los hechos que ellas [las teoras] enuncian (state) deben ser suficientes para
el dominio de los lenguajes que ellas caracterizan. En adicin, su sintaxis
debe ser extensional, su lgica fuerte y su vocabulario esencial libre del
concepto de significado y de otros conceptos de una clase intensional. Para
8

que una teora sea interpretativa, sus designaciones de expresiones en el

lenguaje objeto y su caracterizacin de su significado debe ser escrutable
relevantemente, y, dada la primaca de las oraciones como vehculos de
significado, esto sugiere, como un formato general, la presencia de un
conjunto finito de axiomas los cuales, para cada oracin del lenguaje,
implicaran un teorema en el cual esa oracin es nombrada estructuralmente
y su traduccin [] usada. (Foster, 1976, p. 7-8)

Como vimos en la seccin anterior, el programa davidsoniano cumple con todas

estas condiciones: se designa estructuralmente una oracin del lenguaje objeto y
se usa una traduccin de tal oracin en el metalenguaje, se cambia el concepto de
significado por el de verdad y el discurso indirecto (oratio obliqua) por equivalencia
material. Pero ac nace una sospecha: el abandono del dialecto intensional podra
suponer un abandono de nuestra sujecin del significado propiamente (Foster
1976, p. 9-10).

La sospecha puede suponer una malinterpretacin, segn Foster. Se cree que el

teorema s es verdad en L si y solo si p es menos interpretativo que s significa
que p (Soames, 1992, p. 17). Pero eso ignora el hecho de que Davidson
caracteriza una teora composicional del significado, de tal forma que cualquier
oracin T, en realidad, es una interpretacin de todo el lenguaje. El significado de
la oracin depende del significado de sus partes. Pero el significado de las partes
depende de su contribucin al significado o condiciones de verdad de las
potenciales oraciones donde aparece la parte. Desde esta perspectiva
composicional, la aparente falta de interpretatividad de las oraciones T es menos
alarmante (Foster, 1976, p.10-11).

Pero hay una segunda malinterpretacin, segn Foster. As como errneamente

decimos que la oracin T logra menos de lo que logra, tambin podemos
errneamente suponer que logra mucho ms de lo que realmente alcanza (Foster,
1976, p.11). La oracinT establece las condiciones de verdad de una oracin del
9

lenguaje objeto solo en un sentido especial. Dos oraciones tienen las mismas
condiciones de verdad, si tienen los mismos valores de verdad en todas las
circunstancias posibles. Pero, dice Foster, este no es el sentido en el que una
oracin T establece las condiciones de verdad. No basta con que lo que haya a
ambos lados del bicondicional tenga el mismo valor de verdad, sino que lo que
est a la derecha debe ser una traduccin de lo que est a la izquierda. Esto es lo
que genera la ilusin, segn Foster, de que las T-oraciones son ms fuertes de lo
que realmente son (Foster, 1976, p.11).

Si las T-oraciones no son tan fuertes como pretenden ser, entonces una teora
extensional del significado que tome la forma de una teora de la verdad tipo
Tarski no ser interpretativa. En ltimas, esto significa que las teoras al estilo
Davidson no dicen realmente lo que significa una expresin del lenguaje objeto
(Segal, 2004; p. 22). Desde Larson & Segal (1995) se distinguen dos problemas
implcitos en las crticas que se inician con Foster. El primero de ellos es conocido
como el problema de la extensin. Segn este problema, si solo basta con que un
teorema sea verdadero para que sea interpretetivo, entonces no podramos
distinguir cul de los siguientes teoremas es interpretativo:

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.

(3) Snow is white es verdad en ingls si y solo si el pasto es verde.

Tanto en (2) como en (3) lo que est a ambas partes del condicional tiene el
mismo valor de verdad y, por lo tanto, el bicondicional ser verdadero. No
obstante, sabemos que (3) no es un teorema interpretativo.

Por otra parte, est el problema de la informacin. Larson y Segal lo definen as:
[e]l problema es justo que la informacin de una T-teora incluso interpretativa
no parece ser suficiente para soportar juicios de significado (Larson & Segal,
1995, p. 37). La teora de la verdad tipo Tarski no podra dar significados de las
oraciones del lenguaje objeto justamente porque hay una ausencia de un
10

vocabulario intensional. As, suponiendo que una teora T1 es interpretativa, el

acceso a los teoremas de T1 no garantiza que quien examine la teora pueda
saber que la teora es interpretativa.

Klbel (2001) seala que, aunque la teora no tenga teoremas como (3), podra
suceder que pasramos de (2) a (4):

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.

(4) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca y, o bien
el pasto es verde, o bien no lo es.

El problema es que (4) es derivable de un teorema interpretativo (2), y esto es lo

mismo que decir que es derivable de una teora de la verdad confirmada por un
proceso davidsoniano de interpretacin radical. Al menos es derivable si [(2)] lo
es (Klbel, 2001, p. 617). Para evitar esto, seala Klbel, parece haber dos
alternativas: o bien acudimos a los constreimientos empricos expuestos por el
mismo Davidson, que tiene un proceso de interpretacin radical, o bien reducimos
el nmero de reglas de la lgica clsica para evitar teoremas anmalos como (4).
Esta es la solucin de Larson & Segal (1995) y que se presenta tambin Segal
(2004). Pero ambas soluciones presentaran un problema:

[L]os teoremas de una teora del significado son bicondicionales materiales

que no exponen (state) lo que las oraciones mencionadas significan. Ellas,
sin embargo, dan (give) el significado, o las condiciones de verdad, de la
oracin e informacin adicional de lo que constituye una prueba cannica
que le permite a uno usar tal teora para propsitos interpretativos. (Klbel,
2001, p. 11)

En ltimas, el problema con ambas soluciones propuestas es que se revela que el

conocimiento de la teora, por s solo, no basta para ser un maestro del lenguaje.
Necesitamos algo adicional (conocimiento de los constreimientos empricos o
11

conocimiento de las reglas que son adecuadas para derivar teoremas). Pero si el
conocimiento de la teora por s solo no basta, entonces la teora no sera
interpretativa.

Klbel culmina diciendo que la solucin es que, una vez deduzcamos en un

proceso de interpretacin radical los teoremas de la teora sometidos a todos los
constreimientos empricos impuestos, introduzcamos una regla que nos permita
pasar de (2) al siguiente teorema:

(5) Snow is White significa que la nieve es blanca.

Con teoremas tipo (5) no necesitaramos informacin adicional para saber que son
interpretativos. As, si el problema de la extensin y de la informacin no se puede
resolver y la nica solucin es introducir teoremas en un lenguaje intensional,
podemos concluir que una teora extensional del significado, por s sola, no es
interpretativa.

3) El crculo de las teoras intensionales

Luego de mostrar cmo nace la primera cara del dilema por medio de las crticas a
la interpretatividad de las teoras extensionales del significado, en esta seccin
mostraremos cmo es posible responder a tales objeciones. Las crticas
presentadas en esta seccin abrirn la puerta a la otra cara del dilema: las teoras
intensionales del significado caen en una peticin de principio.

Para empezar, responderemos brevemente al problema de la extensin. Este

problema sealaba que no podramos distinguir entre los dos siguientes teoremas:

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.

(3) Snow is white es verdad en ingls si y solo si el pasto es verde.

12

No lo podemos hacer, segn los crticos, porque ambos teoremas tienen las
mismas condiciones de verdad. No obstante, la respuesta a esta objecin es
bastante sencilla: los mtodos de interpretacin radical que resultan en la
construccin de una T-oracin para cada oracin del lenguaje objeto, no son
mtodos que toman hiptesis azarosas sin ms para establecer los teoremas
como en el caso de (3). Por el contrario, como se seal en la seccin I, el
intrprete toma como evidencia el asentimiento a una serie de oraciones ante
circunstancias

visibles

del

entorno.

Esto

no

presupone

las

actitudes

proposicionales del hablante ni el significado de sus emisiones. A partir de esto, se

arrojan hiptesis que deben ser corroboradas. Esto no es ms que un conjunto de
constreimientos empricos a los que se debe someter la teora. Una vez se
corrobora, podemos tener teoremas del tipo (2), pero nunca teoremas de tipo (3).

Es imposible derivar teoremas del tipo (3) por dos razones fundamentales: los
constreimientos empricos deben llevar a que lo que est a la derecha del
bicondicional sea una traduccin de lo que est a la izquierda lo que no ocurre en
(3). Por otra parte, los teoremas, seala Davidson, al ser comprobados
empricamente son legaliformes, esto es, resisten contrafcticos (Davidson, 1984,
p. xvi; Davidson, 1976; Davidson, 1967, nota 11). En el caso de (3) Snow is
White puede seguir siendo verdadera aunque el pasto no sea verde. En cambio,
en (2), Snow is White no puede ser verdadera si la oracin la nieve es blanca
es falsa.

En cuanto al problema de la informacin, consideramos que hay tres razones para

mostrar que no es necesario acudir a una formulacin intensional de una teora del
significado para garantizar que sta sea interpretativa. En primer lugar,
recordemos que la solucin de Klbel es ampliar las reglas de la lgica clsica
para introducir una regla que permita pasar de (2) a (5):

(2) Snow is white es verdad en ingls si y solo si la nieve es blanca.

(5) Snow is White significa que la nieve es blanca.
13

Pero esta estrategia presenta dos problemas. El primero de ellos es que hay una
aparente arbitrariedad a la hora de introducir las reglas permitidas en un proceso
de interpretacin radical.3 Pero si la seleccin de reglas adecuadas para la
deduccin es arbitraria, podramos imaginar cualquier tipo de regla para deducir
los teoremas que queramos y esto, evidentemente, no es deseable para cualquier
teora. Adems, la lgica de primer orden con identidad debe ser respetada en
cualquier proceso de interpretacin radical y esto nos llevara a no alterar el
nmero de reglas que podemos usar en la teora. El sistema lgico debe ser
respetado, porque de no serlo, alteraramos esencialmente la aplicacin del
principio de caridad que, como vimos anteriormente, opera en al menos tres
aspectos: la lgica, las oraciones ocasionales y las oraciones fijas. As, en un
proceso de interpretacin radical, debemos asumir que intrprete y hablante
comparten una misma lgica y esta debe ser la de primer orden con identidad
(Davidson, 1973, p. 385).

Ahora bien, se podra argumentar que la introduccin de la regla propuesta por

Klbel no es arbitraria, pues es consistente con el conjunto de reglas bsicas de la
lgica de primer orden. Pensemos en la lgica de primer orden con identidad y en
sus reglas bsicas, que son la introduccin y la eliminacin de cada operador
lgico. As, por ejemplo, el condicional material tiene una regla de introduccin y
una de eliminacin, que es el modus ponendo ponens. Pero, por otra parte,
podemos introducir la regla modus tollendo tollens, que tambin elimina el
condicional material, pero no es una regla bsica. Sin embargo, su introduccin no
es arbitraria, porque es consistente con el conjunto de reglas bsicas del sistema.
Del mismo modo, la introduccin de la regla de Klbel, para deducir enunciados
como (5), no sera arbitraria, pues no es inconsistente con las reglas bsicas del
sistema.

3
Este mismo problema ocurre en la defensa que hacen Larson & Segal (1995) del programa
davidsoniano, pues ellos restringen el nmero de reglas de la lgica clsica para evitar la
deduccin de enunciados anmalos. Lo que hace Klbel es aumentarlas.

14

No obstante, puede surgir una duda acerca de la consistencia de la nueva regla

basada en que, claramente, al pasar del teorema (2) al (5) estamos haciendo algo
ms que simplemente la aplicacin de reglas en un sistema. Lo que estamos
haciendo, en realidad, es pasar de una lgica extensional a una intensional y este
paso puede ser cuestionable. Desde una perspectiva quineana, por ejemplo, hay
problemas de individuacin de contextos intensionales y, por tal razn, estos
deberan ser desechados. En tal caso, una lgica con contextos intensionales no
sera consistente con la lgica extensional de primer orden con identidad. Por otra
parte, defensores de la lgica intensional podran argir que, por ejemplo, la lgica
modal es consistente con la lgica de primer orden. As, no habra ningn
problema con la introduccin de reglas que impliquen contextos intensionales.
Pero es evidente que del mismo modo en que la lgica de primer orden es un
sistema diferente a la lgica de primer orden ms lgica modal, anlogamente, la
lgica de primer orden es distinta a cualquier sistema que tenga lgica de primer
orden ms cualquier espacio para contextos intensionales y esto es lo que ocurre
en el caso de la introduccin de la regla Klbel.

Ahora bien, si recordamos las restricciones que hace Davidson para los procesos
de interpretacin, en la aplicacin del principio de caridad, la lgica relevante es la
de primer orden con identidad. Esto no es un simple capricho. Si la lgica que
usamos para los procesos de interpretacin implica contextos intensionales,
estamos violando una de las restricciones bsicas, a saber, estamos asumiendo
intensionalidad y, por tanto, no estaramos interpretando realmente al hablante,
porque le estaramos atribuyendo de entrada estados mentales y significados a
sus expresiones. Por tanto, el primer problema de la introduccin de la regla de
Klbel no es que sea arbitraria en el sentido en que no es consistente con las
reglas bsicas de la lgica de primer orden, sino que su introduccin implica la
violacin de las constricciones ms bsicas de la interpretacin radical.4
4
Klbel dira que no se est presuponiendo el contexto intensional, o al menos no de entrada. Solo
est tratando de mejorar la teora de Davidson para que sea interpretativa. Pero el paso de (2) a
(5) solo es posible mediante (2); y (2) ya ha sido comprobado empricamente. Ahora bien, la
respuesta a esto constituye nuestro segundo reparo a la postura de Klbel que exponemos a
continuacin.

15

En segundo lugar, si lo nico que hace la regla propuesta por Klbel es

permitirnos pasar de teoremas tipo (2) que ya han sido sometidos a los
constreimientos empricos a teoremas tipo (5), entonces estos ltimos resultan
ser innecesarios para una teora del significado para un lenguaje L. En efecto,
llegar a (5), en la propuesta de Klbel, solo es posible por medio del teorema (2).
Pero si ya hemos asegurado teoremas tipo (2), que han sido sometidos a los
constreimientos empricos, entonces no es necesario acudir a teoremas tipo (5) y
podemos perfectamente deshacernos de ellos.

As, podemos concluir que la introduccin del contexto intensional en una teora
del significado es, o bien innecesaria o, al menos, metodolgicamente
sospechosa. Queremos terminar esta seccin refirindonos nuevamente a esto
ltimo. Davidson puede afirmar que una teora formulada con teoremas
intensionales, como en el caso de los teoremas tipo (5), supone un error
metodolgico. En efecto, la clusula significa que es una clusula que pone la
formulacin de la teora en un lenguaje intensional. Pero si la teora que buscamos
busca dar cuenta del significado, formularla en un lenguaje intensional es suponer
la nocin de significado misma, lo cual implica que estamos cayendo en una
peticin de principio. Justamente es por esta razn que Davidson propone la
utilizacin de una teora de la verdad tipo Tarski, que es extensional, como una
teora que, al dar las condiciones de verdad de una oracin, dara tambin el
significado de las oraciones del lenguaje a tratar. Con esto se evitara caer en una
peticin de principio, Dice Davidson:

Lo que exigimos de una teora del significado para un lenguaje L es que sin
apelar a ninguna nocin semntica (adicional) coloque restricciones
suficientes sobre el predicado es V para entraar todas las oraciones
obtenidas a partir del esquema (V) cuando o se reemplaza por una
descripcin estructural de una oracin de L y p por esa oracin [en el

16

esquema o es verdad en L si y solo si p. (Davidson, 1967, p. 23; nfasis

nuestro)
As las cosas, llegamos entonces a la segunda cara del dilema: una teora
intensional del significado cae en una peticin de principio.

Referencias

Davidson, D. (1967). Truth and Meaning. En Davidson D. (1984), 17-36. [Versin en

espaol: Verad y Significado, L. M. Valds (Trad.). En: Valds (ed.) (2005): 336-355].
Davidson, D. (1973). Radical Interpretation. En: Davidson D. (1984), 125-139. [Versin en
espaol: Interpretacin radical, L. M. Valds (Trad.). En: Valds (ed.) (2005): 374-388].
Davidson, D. (1976). Reply to Foster. En Davidson D. (1984), 171-179.
Davidson, D. (1984). Inquires into Truth and Interpretation. Oxford: Oxford University
Press.
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and meaning: Essays in semantics (pp. 132). Clarendon Press.
Klbel, M. (2001). Two Dogmas of Davidsonian Semantics. En Journal of Philosophy
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Valds, L. M. (ed.).(2005). La bsqueda del significado. Madrid: Tecnos.

17

LA PRAGMADIALCTICA EN DISCUSIN: CRTICAS Y

PERSPECTIVAS
Jorge Ivn Hoyos Morales
Doctor (C) en Filosofa - UdeA
Mg Comunicacin educativa - UTP
IE Manuel Quintero Penilla

En

primer

lugar

sealar

someramente

la

pretensin

del

programa

pragmadialctico y los cinco dominios que comprende. Luego mostrar

suscintamente la forma en que van Eemeren afronta algunas de las principales
crticas hechas a la teora desarrollada junto con otros tericos de la escuela de
msterdam. En una tercera parte me referir a las perspectivas investigativas del
programa pragmadialctico en el nivel filosfico, mostrando tanto el espritu
aristotlico como la pertinencia del dilogo con los tericos de Lugano, aspectos
que recientemente la pragmadialctica ha reclamado a raz de la indagacin en el
mbito antedicho. Abrir la parte final con algunos planteamientos del grupo de
Lugano, resaltando el espritu aristotlico de los mismos. Luego presentar tres
inquietudes surgidas en el curso de mi actual investigacin doctoral y que no
parecen haber sido hechas a la Pragmadialctica (en adelante PD) o advertidas
por ella. Cerrar cada pregunta con una hiptesis que posiblemente ayude a
encontrar las respuestas correspondientes. Hay que aclarar que tales hiptesis
surgen del dilogo que la PD establece con integrantes del grupo de Lugano
(Institute of Argumentation, Linguistics and Semiotics at the University of Lugano),1
impulsados por el profesor Eddo Rigotti.

1. EL PROGRAMA PRAGMADIALCTICO DE INVESTIGACIN (PPDI)

http://www.ials.com.usi.ch/

Como exponen ampliamente los tericos de la pragmadialctica, el ncleo central

de su esfuerzo cientfico es el intento de superar la dicotoma que, en los estudios
de la argumentacin, se establece entre los intereses de los lgicos
contemporneos, que buscan idealizaciones normativas, y los intereses de los
analistas del discurso, que se ocupan las descripciones empricas. En tal sentido
encuadran sus estudios acerca de la argumentacin en lo que ellos llaman
pragmtica normativa, reconociendo que, frente a la tarea de superar la
dicotoma entre lo normativo y lo descriptivo, es necesario fijar cinco dominios de
investigacin diferentes que trabajen de forma interdependiente: el filosfico, el
terico, el analtico, el emprico y el prctico.

1.1 Dominio filosfico

Es importante no perder de vista que este dominio y el terico se encuentran

enraizados en el aspecto normativo que se preocupa por hallar la norma de
razonabilidad que debe ser satisfecha por una buena argumentacin (van
Eemeren & Grootendorst, 2004, p. 10); y en consecuencia el concepto
razonabilidad, inspirado en ciertos postulados popperianos, consiste en a discutir
de una cierta manera cuando hay una diferencia de opinin y adoptar un
determinado procedimiento para resolverla.

1.2 Dominio terico

El dominio terico supone el filosfico y en l se postula un modelo ideal,
trascendente y abstracto que sirva como instrumento para reconstruir, analizar y
evaluar una diferencia de opinin. El modelo supone que los participantes en una
discusin estn dispuestos y estn preparados para: 1) usar un procedimiento de
discusin que tiene cuatro etapas (confrontacin, apertura, argumentacin y
conclusin) en las que se realizan distintos tipos de actos de habla; 2)

comprometerse a respetar un conjunto de diez reglas2 que norman el uso de los

actos de habla en todas las etapas del procedimiento; y 3) a asumir los cuatro
principios3 inspirados en el principio cooperativo de Grice4 que motivan el
cumplimiento de las reglas.

1.2 Dominio analtico

Dentro del programa pragmadialctico de investigacin, el dominio analtico es el
gozne entre los dominios constituidos desde un enfoque normativo, es decir, el
filosfico y el terico, y los constituidos desde un enfoque descriptivo, es decir, el
emprico y el prctico. De esta manera el dominio analtico toma en consideracin
[] los desafos epistmico, prctico y moral proporcionados por la vida real
(van Eemeren & Grootendorst, 2011, p. 10.) a la luz de los compromisos tericos y
filosficos asumidos. En consonancia con lo anterior, en este dominio se busca
reconstruir el discurso o texto como un intento de resolver una diferencia de
opinin y realizando las trasformaciones dialcticas requeridas. (van Eemeren &
Grootendorst, 2011, p. 46).

1.4 Pragmadialctica extendida

Los

tericos

de

Amsterdam

reconocen

que

la

teora

estndar

de

la

pragmadialctica, esbozada en los prrafos anteriores, como mtodo de anlisis

del discurso argumentativo no es del todo adecuada (van Eemeren, 2012a, p. 51)
y por eso postulan una versin ampliada que adems de tener en cuenta los
modos en los que la razonabilidad dialctica se mantiene, o no, en el discurso[]
[tenga] en cuenta los modos en los que se ejecutan los intentos de efectividad en
el discurso y como estos podran explicarse (van Eemeren, 2012a, p. 55). Esto es
2

1) Regla de libertad, 2) regla de carga de la prueba, 3) regla de punto de vista, 4) regla de

relevancia, 5) regla de premisa implcita, 6) regla de punto de partida, 7) regla de esquema
argumentativo, 8) regla de validez, 9) cierre, 10) regla de uso.
3
Externalizacin, socializacin, funcionalizacin y dialectificacin.
4
Sea claro, honesto, eficaz y relevante.

lo que da origen a la versin ampliada de la pragmadialctica donde se introducen

elementos retricos.
Sin embargo, los pragmadialcticos manifiestan que our procedure of embedding
rhetorical insight in a dialectical analysis is not motivated ideologically but
methodologically: our primary interest is the analysis of critical argumentative
exchanges. (van Eemeren & Houtlosser, 2006, p. 390)5 Esta ltima observacin
es muy significativa porque la inclusin del concepto terico de maniobra
estratgica en el anlisis del discurso argumentativo se utiliza en el dominio
analtico, para resolver problemas prcticos detectados empricamente; pero
parece que tal concepto permanece aislado del dominio filosfico.

2. CRTICAS AL PPDI
Dado que la pragmadialctica es una teora bastante reputada, es natural que
haya recibido crticas que en muchas ocasiones, segn Tindale, se han basado
en malos entendidos de la teora (citado en van Eemeren, 2012a, p. 442). Otras
han sido aportes constructivos y, en todo caso, solo unas pocas constituyen un
rechazo total de la teora. Resulta til exponerlas sintticamente para entender si
las preguntas que sern planteadas en la ltima parte de esta ponencia
corresponden a alguna de las crticas que aqu se abordarn o son crticas que
hasta el momento no se han hecho.

2.1 Dimensin dialctica

Respecto al primer punto, Maurice Finocchiaro y Ralph Johnson piensan que la
PD es un enfoque hiperdialctico dado que el nivel dialctico aparece como
necesario y suficiente para resolver una diferencia de opinin. Adems, todos los
argumentos deberan conformarse a esta concepcin, pues este tipo de anlisis
5
Nuestro procedimiento de incorporar una perspectiva retrica en un anlisis dialctico no est
motivado ideolgicamente sino metodolgicamente; nuestro inters primario es el de hacer un
anlisis de los intercambios argumentativos crticos.

pretende ser mejor y ms sobresaliente. Frente a esto, van Eemeren plantea que
los mismos pragma-dialecticians are out for the best method for resolving
differences of opinion on the merits (van Eemeren, 2012a, p. 452)6 y, adems,
que en su teora el nivel dialctico es necesario pero no es suficiente.

2.2 Alcances de la teora

Una ampliacin reclamada por Michael Gilbert se refiere al rol de la emociones en
el discurso argumentativo y a la trayectoria emocional de la argumentacin. Este
autor draws attention to social and psychological factors that play a part in the
production and reception of ordinary argumentation (van Eemeren, 2012a, p.
445).7 Sin embargo, van Eemeren afirma que los pragmadialcticos se rehsan a
incluir complemente la sicologa y la sociologa en la teora de la argumentacin
por razones metodolgicas.

2.3 Dimensin retrica

A este respecto se puede referir la crtica de Hans Hoffman, quien considera que
al incluir elementos retricos en el enfoque pragmadialctico se corre el riesgo de
que la primera se convierta en sierva de esta ltima. Sin embargo, para van
Eemeren, esto no va en desmedro de la retrica, pues as como el uso que se
hace de las matemticas en fsica o economa no afecta su integridad, la
independencia de la retrica tampoco se ve reducida por tomar de ella algunos
elementos.

2.4 Dimensin epistmica

6

los pragmadialcticos estn lejos del mejor mtodo para resolver una diferencia de
opinin.
7
llama la atencin acerca de los factores sociales y sicolgicos que toman parte en la
produccin y recepcin de la argumentacin ordinaria.

En este grupo de crticas, van Emeren incluye la de Zenker, quien duda de que las
reglas PD sean necesarias para resolver una diferencia de opinin y piensa que a
lo sumo son suficientes. Por ello, plantea que las necesarias son las llamadas
condiciones de orden superior. Esto le hace reprochar a los pragmadialcticos
for their apparent laxness in not specifying the higher order conditions precisely
and exhaustively (van Eemeren, 2012a, p. 451, nota 26).8 Frente a esta crtica,
van Eemeren dice que duda acerca de si las condiciones de orden superior, como
las sociales y psicolgicas, sean una tarea apropiada para los tericos de la
argumentacin.

Es interesante terminar este apartado diciendo que van Eemeren clasifica las
crticas entre aquellas que quieren una ampliacin de la teora y aquellas que
quieren una restriccin de la misma. Las primeras corresponderan a las
exigencias de una orientacin interpretativa, las segundas a una orientacin
analtica y dicen que a pesar de los esfuerzos, no se pueden satisfacer todas las
exigencias en un mismo marco terico.

3. PERSPECTIVAS DEL PPDI

A partir de la versin extendida, los pragmadialcticos han querido dejar
abiertas una serie de posibilidades investigativas que mantengan la vivacidad de
la teora. En la investigacin que realizo, me interesan los retos lanzados que
tienen que ver con el mantenimiento de la coherencia del PPDI y con el dominio
filosfico; por ende, las preguntas surgidas se concentran en estos dos retos y no
en otros.

3.1 Coherencia del PPDI

por su aparente laxitud en no especificar las condiciones de orden superior precisa y

exhaustivamente.

Como se mencion en la primera parte, existe una interdependencia entre

los cinco dominios de la investigacin pragmadialctica que debe ser garantizada.
Esto supone dos condiciones: 1) si se realiza una investigacin, por ejemplo, en el
mbito filosfico, debe prestarse atencin a la forma en que se relaciona con la
investigacin llevada a cabo en otros componentes del programa de investigacin
(van Eemeren, 2012b, p. 410), y 2) es necesario establecer relaciones con otros
enfoques tericos que se interesen en las maniobras estratgicas.

En el segundo sentido, para este proyecto de investigacin resulta muy

importante que el mismo van Eemeren mencione que deberan trazarse vnculos
de cooperacin con los eruditos de campos de inters afines, como el anlisis del
dialogo (van Eemeren, 2012b, p. 410), entre los que seala a Eddo Rigotti,
impulsor del grupo de Lugano y quien recoge en sus trabajos muchos elementos
de la tradicin aristotlica. Debe decirse que los pragmadialcticos comparten con
estos investigadores el inters por estimular un regreso integrador a las races
clsicas del estudio de la Argumentacin, ejemplificada en la Analtica, Dialctica y
Retrica Aristotlicas (van Eeremen & Grootendorst, 2002, p. 29), tal como se
ver seguidamente.

3.2 Investigacin filosfica

El primer tipo de investigacin que se solicita en este dominio tiene que ver
con la integracin entre dialctica y retrica, centrndose, por ejemplo, en los
problemas filosficos relacionados con la norma de racionalidad que podra regir
una maniobra estratgica, donde se combine lo razonable con lo eficaz. En virtud
de lo anterior, preguntas pertinentes seran: qu elementos dialcticos
modernos y contemporneos, y que elementos retricos modernos y clsicos, son
observados como ms adecuados para conectar sistemticamente la dimensin
argumentativa, de aspirar a la eficacia en la maniobra estratgica [] con la

dimensin argumentativa dirigida a la obtencin de la razonabilidad? (van

Eemeren, 2012b, p. 413).

El reto de contextualizar la argumentacin tambin conlleva preguntas de tipo

epistmico y tico. Respecto al primer tipo, esto se debe a que puede parecer
como si el elemento no deseado del relativismo se estuviese ocultando
solapadamente en el enfoque pragmadialctico. (van Eemeren, 2012b, p. 413) y,
respecto al segundo, porque tambin es urgente prestar atencin al uso de los
valores y las jerarquas de valor en la maniobras estratgicas y el papel que la
filosofa de la accin puede desempear para hacer frente a este problema (van
Eemeren, 2012b, p. 413).

3.3 Espritu aristotlico

El hallazgo del espritu aristotlico en la PD es fruto de la investigacin
emprendida por van Eemeren en lo que corresponde al dominio filosfico que en
primer lugar se propone indagar acerca de la relacin entre dialctica y retrica.
Tal descubrimiento parte de la pregunta en qu sentido se refiere a Aristteles la
teora moderna de la argumentacin?

A partir de la pregunta anterior se plantea que la teora de la argumentacin es

una disciplina en la que ha predominado o el enfoque dialctico centrado en la
razonabilidad o el enfoque retrico centrado en la efectividad de la argumentacin.
Tal dicotoma manifiesta la prdida de la relacin que se plante desde Aristteles,
para quien la retrica es la antistrofa o el vstago de la dialctica; pero para van
Emeren, con la nocin de maniobra estratgica se recupera tal relacin.

Hay que decir que segn la lectura que hace van Eemeren de la retrica
aristotlica, el ethos y el pathos son medios secundarios para persuadir, pues

when the use of logos is not effective, so that other means are required to ensure
that true and just standpoints will prevail (van Eemeren 2013, p. 57).9 Por otra
parte, en cuanto a la tpica aristotlica, van Eemeren plantea que esta no es un
modelo argumentativo en sentido estricto, sino ms bien una discusin entre un
interrogador y un interrogado. Sin embargo, a pesar de la anterior y de otras
diferencias entre la PD y la concepcin aristotlica de la dialctica y la retrica, la
integracin de la perspectiva retrica en la perspectiva dialctica, gracias al
concepto de maniobra estratgica, es una interpretacin de la relacin dialcticaretrica que aunque no es literalmente aristotlica, pero s lo es en su espritu.

4. POSIBILIDADES INVESTIGATIVAS DENTRO DEL PPDI

Como se anunci en el apartado anterior, hay dos aspectos fundamentales de
las investigaciones a realizar dentro del PPDI. El primero es establecer nexos con
expertos que estn interesados en temas desarrollados dentro de la PD y el
segundo es insertar la investigacin en un dominio especfico sin perder de vista lo
que sucede en otros. Estas dos sugerencias de mtodo se observan al centrarse
en el dominio filosfico del programa y al acudir a los planteamientos del grupo de
Lugano.

4.1 Algunos planteamientos pertinentes del grupo de Lugano

4.1.1. La concepcin de la comunicacin
Cuando van Eemeren hace referencia a los luganeses, los muestra como
expertos en el anlisis del dilogo y como pertenecientes a un enfoque lingstico
de la argumentacin de corte semntico-pragmtico. Esto es claro si se tiene en
cuenta que su concepcin de la comunicacin es, grosso modo, de carcter
semnticoretrica (Rigotti & Cigada, 2004, p. 22).

cuando el uso del logos no es efectivo, entonces se requieren otros medios para asegurar la
prevalencia de la verdad y la validez de los puntos de partida.

Semntica porque el presenta la comunicacin como un evento, es decir, como

algo que produce un cambio en el destinatario mientras sucede. Hablar de evento
comunicativo quiere decir que il coinvolgimento del destinatario, il suo
cambiamento, rappresentano un momento del senso (Rigotti & Cigada, 2004, p.
23).10 De esta manera la comunicacin produce cambios en la realidad social
operados fundamentalmente en la subjetividad de los interlocutores y la
posibilidad y la capacidad para participar emocionalmente en el intercambio
comunicativo, como una dimensin constitutiva de la comunicacin (Greco
Morasso, 2008, p. 177).

Por otra parte, su concepcin de la comunicacin tambin es retrica. Tanto es

as que los tericos del grupo de Lugano, dialogando con las ciencias del lenguaje
y la comunicacin, critican el empobrecimiento de la retrica cuando es reducida a
discurso ampuloso. Este supuesto les permite vincular elementos clsicos de la
retrica en sus planteamientos, como el de persuasin, as como en sus anlisis
discursivos. Es muy interesante advertir que aqu se entiende persuasin no como
manipulacin sino como momento significativo del evento comunicativo. Adems,
Rigotti afirma que Aristotele sa bene che nella pistis tutti i fattori della
comunicazione sono coinvolti: il parlante o lgon; lascoltatore o acroates y el
discurso o lgos (Rigotti,1997, p. 239). 11

4.1.2 La concepcin de la argumentacin

Los tericos de Lugano consideran que el valor fundamental de la
argumentacin parece ser el de llevar al interlocutor a reconocer, directa o
indirectamente, aquello que se le informa o se le muestra (Rigotti & Greco
Morasso, s.f., p. 3); y manifiestan que tal dinmica est presente en la retrica
antigua. Esta remisin a la retrica antigua se muestra claramente cuando Rigotti,
10

la implicacin del destinario, su cambio, representan un momento del sentido

Aristteles sabe bien que en pistis todos los factores de la comunicacin estn involucrados: el
hablante o lgon; el que escucha o acroates y el discurso o lgos.
11

apoyndose en Aristteles, expone que la argumentacin se basa en el concepto

de pistis (confianza) trmino griego que indica el acto con el cual se persuade y, al
mismo tiempo la confianza que el hablante obtiene a travs de lo que dice
(Rigotti, 1997, p. 239).
Se entiende, entonces, que si la comunicacin genera cambios en la
realidad social y la argumentacin es una forma de intercambio comunicativo, se
supone que la argumentacin ha de tener una relevancia social y cultural, pues
dado su carcter inferencial y su exigencia de criticidad, apunta a reconstruir el
sentido. Es por esto que para los luganeses la palabra que argumenta crea
realidad social [] es la posibilidad de construir una convivencia razonable a
diferentes niveles (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p. 38); esto es, crea comunidad.

4.1.3. El concepto de razonabilidad

Los miembros del grupo de Lugano como Eddo Rigotti y Sara Greco son muy
conscientes de que la razonabilidad constituye uno de los fundamentos
filosficos del anlisis argumentativo (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p. 34). Sin
embargo, hay que decir que para ellos la razonabilidad va ms all de la
racionalidad, pues esta tiene que ver ante todo con el problema de validez
inferencial, donde la conclusin se desprende necesariamente de unas premisas.
Este tipo de validez implica la obligacin de reconocer lo que presenta como
discursivamente coherente. A pesar de esto, ellos afirman que no se puede olvidar
que la argumentacin tiene que ver ante todo con el campo de la interaccin
humana, que est dominada por la posibilidad y no por la necesidad (Rigotti &
Greco Morasso, s.f., p.26); un campo donde es imposible ser consciente de todos
los antecedentes y consecuentes lgicos.
Por otra parte, Rigotti y Greco Morasso (Rigotti & Greco Morasso, s.f., p.13-22)
exponen seis caractersticas especficas de la razonabilidad: 1) consideracin de
todos los factores relevantes; 2) respeto a la jerarqua teleolgica; 3) adecuacin y
pertinencia categorial; 4) concrecin y 5) dimensin dialgica.

4.1.4. El anlisis de la argumentacin

En el nivel analtico Rigotti, Sara Greco y Rudi Palmieri han creado y puesto
a prueba un modelo para hacer ms clara la estructura inferencial de los
argumentos, llamado AMT (Argumentum Model of Topics). Este modelo est
basado en la tradicin de los Tpicos y, al ser comparado con otros modelos de
esquemas argumentales muestra al menos cuatro ventajas, por ejemplo, que la
reconstruccin de las premisas implcitas y explcitas de las premisa, propuesta
por los tericos pragmadialcticos [...] no pone de manifiesto el fundamento de la
fuerza del argumento en relacin con el punto de partida material (Rigotti & Greco
Morasso, 2010, p. 509); mientras que el AMT s la muestra, gracias su forma de
explicitar tanto el componente material como el componente procedimental en el
punto de partida de un argumento.

Tambin es importante decir que desarrollos como el AMT, la sistematizacin

de tpicos y el concepto de contexto hacen parte de un modelo llamado fishbone.
Este modelo privilegia la produccin de la intervencin argumentativa, y debe ser
correlacionado con el modelo general de la discusin crtica de la PD. El fishbone
model tiene cuatro componentes: 1) constitucin del punto de partida, 2) diseo de
estrategias argumentativas, 3) instrumentacin comunicativa y 4) reflexin acerca
de la cualidad argumentativa (Rigotti, 2007, p. 522).

En la constitucin del punto de partida se pone especial atencin al contexto

comunicativo, pues este es el que establece los factores tanto institucionales como
interpersonales relevantes de la intervencin. Ahora bien, dado que estos factores
determinan la potencial intervencin de un agente en un contexto, tal intervencin
puede ser mejor explicada si se introduce una teora de la accin. Para los de
Lugano la accin can be defined as the intervention of a human (rational and
willing) subject who, on the basis of his knowledge of the actual world and of

possible worlds, activates a causal chain in order to pursue his desire to reach a
new corresponding state of affairs (Greco Morasso, 2008, p. 143). 12
Resulta importante notar que esta teora de la accin muestra una estrecha
relacin con el razonamiento prctico de Aristteles y con su teora de la accin
responsable, expuesta en el libro III de la tica Nicomaqua.

El segundo componente del fishbone model, o diseo de las estrategias

argumentativas, est inspirado en el concepto de maniobras estratgicas y en l:
Two strictly complementary dimensions are considered: the critical and the
relational ones. Each of them offers the possibility of an interdisciplinary
enrichment. The critical dimension naturally refers to logic, which is
expected to facilitate the assessment of the inferential validity of
argumentative procedures. The relational dimension, moving from the
Aristotelian notions of pathos and ethos, largely corresponds to the second
level of strategic manoeuvring (adaptation to audience demand). In
particular, it could be profitably connected with those investigations in social
psychology that are devoted to persuasive effectiveness of argumentative
strategies. (Rigotti, 2007, p. 524)13

La instrumentacin comunicativa se relaciona con los dispositivos de

presentacin de las ME y est articulado con tres elementos retricos: orden
retricamente efectivo (dispositio), opciones estilsticas lingsticas (elocutio) y
12
puede ser definida como la intervencin de un sujeto humano (racional y dispuesto) quien,
basado en su conocimiento del mundo real y de los mundos posibles, activa una cadena causal
con el fin de satisfacer su deseo de alcanzar un correspondiente nuevo estado de las cosas.
13
Son consideradas dos dimensiones estrictamente complementarias: la crtica y la relacional.
Cada una de ellas ofrece la posibilidad de un enriquecimiento interdisciplinar. La dimensin
crtica naturalmente se refiere a la lgica, de la cual es espera que facilite la tarea de la validez
inferencial del procedimiento argumentativo. La dimensin relacional, partiendo de la nocin
aristotlica de ethos y pathos, corresponde en gran medida al segundo nivel de la maniobre
estratgica (adaptacin a la demanda de audiencia). En particular, esta podra ser conectada de
forma fructfera con aquellas investigaciones en sicologa social dedicadas a la efectividad
persuasiva de las estrategias argumentativas.

opciones de estilo no verbales (actio), por ejemplo, lenguaje corporal y soportes

visuales.

La reflexin acerca de la calidad argumentativa se realiza despus de haber

realizado la intervencin argumentativa in order to improve ones argumentative
practice by learning from experience (Rigotti, 2007, p. 524). 14 Cabe anotar que el
problema de las falacias est relacionado con los tres ltimos componentes.

4.2 Preguntas surgidas en esta investigacin

Como en toda investigacin, en el trascurso de esta han surgido preguntas que
han estimulado su desarrollo. Algunas de ellas se presentan a continuacin.

4.2.1 Primera pregunta

Si los cinco mbitos de la PD se interrelacionan por qu parece que las
maniobras estratgicas son relacionables con todos ellos, excepto con el
filosfico?

Hay que decir que la pregunta se origina al considerar que de principio a fin los
pragmadialcticos hacen un esfuerzo serio por conservar la coherencia de la
teora mediante la interdependencia de los cinco dominios investigativos. Ahora
bien, es claro que en la pragmadialctica extendida se parte de una realidad
emprica, y se ve obligada a responder problemas de orden prctico introduciendo
cambios en la forma de analizar tales problemas y, por ende, planteando nuevas
formulaciones tericas como las llamadas maniobras estratgicas. Sin embargo,
esta dinmica parece frenar aqu y no llegar a hasta la reflexin filosfica.

14

con el fin de mejorar las prcticas argumentativas partiendo de la experiencia.

Si se pasa revista a las crticas a la PD que se citaron en la segunda parte, hay

que decir que no se ha encontrado este interrogante. Esto se entiende si se
acepta como indiscutible, por una parte, que la motivacin para no llevar el
concepto de ME al mbito filosfico es metodolgica y, por otra, que los elementos
que se toman prestados del racionalismo crtico en el mbito filosfico parecen
descansar en ellos mismos. Sin embargo, teniendo en cuenta que la PD, en tanto
programa de investigacin, quiere conservar una rigurosa coherencia entre sus
componentes, la razn metodolgica no parece suficiente. Tal insuficiencia se ve
an ms clara cuando se descubre que con este concepto se introduce un espritu
aristotlico en la PD, pues los elementos tomados de Aristteles como logos,
ethos y pathos, que iluminan los tres aspectos de las ME podran implicar un tipo
de racionalidad distinto del de la crtica. Hipotticamente hablando, podra decirse
que si el espritu aristotlico estuviera ms presente, tal como sucede en los
trabajos citados del grupo de Lugano, el concepto ME no estara escindido
totalmente del mbito filosfico. Esto abre una segunda pregunta.

4.2.2 Segunda pregunta

El espritu aristotlico, introducido con el concepto maniobra estratgica y
densificado por el grupo de Lugano, introduce variaciones en la concepcin de
razonabilidad que permitan una mejor comprensin de la misma? Esta variacin
implicara replantear el recurso a algunas tesis del racionalismo popperiano
planteadas en el mbito filosfico?

La afirmacin de van Eemeren acerca de la racionalidad pragmadialctica en

cuanto extensin del racionalismo critico popperiano saca a la luz que no todos los
compromisos de Popper se asumen en la PD. Por otra parte, el mismo autor
afirma que la racionalidad PD es una variante especializada de la razonabilidad
cooperativa que subyace en los planteamientos de Grice.

Esto hace pensar que lo interesante para los tericos de msterdam del
racionalismo crtico del filsofo viens es la corroboracin continua de los puntos
de vista y la verosimilitud; y lo interesante, para ellos, de la racionalidad griceana
es que promueve tanto la cooperacin como la interaccin entre los hablantes. As
las cosas, surge la pregunta sobre si es posible acudir a otros pensadores que
defiendan tales postulados o que ofrezcan una visin incluyente de los mismos o
una visin que supere tal inclusin.

Un punto de partida para afrontar esta cuestin sera pensar que en el espritu
aristotlico se encuentran elementos que abarcan los elementos popperianos y
griceanos que usa la PD para enmarcar su idea de racionalidad y ampliar el
campo de lo razonable. Tal punto de partida implica una densificacin del espritu
aristotlico en la PD.

Lo anterior abre una veta valiosa para la presente investigacin, ya que al

plantear la hiptesis de la ampliacin del campo de lo razonable desde
presupuestos aristotlicos, no solo se incluye la cuestin acerca de la
normatividad dialctica, sino tambin la posibilidad de una normatividad retrica, a
modo de (telos) intrnseco de la actividad retrica. Ciertamente es un lugar
comn considerar que la retrica es ms descriptiva y explicativa que normativa,
pero no hay que olvidar que este arte, en su larga historia, no se ha presentado de
manera monoltica y ha sido redefinido cantidades de veces. Tanto as que en
diversos autores clsicos y contemporneos se pueden encontrar distintas formas
de normatividad retrica, y al menos en la tradicin pre-moderna de la retrica
there is a discernable general tendency, and is a tendency toward a norm
of appropriateness. To speak well rhetorically as a matter of art is to
demonstrate a capacity to adapt to changing local circumstances. In other
words, the circumstantial and situated character of rhetoric encourages a

norm of accommodation and flexibility a norm connected with phronesis

or prudential. (Leff, 2002, p. 55-56)15

Una relacin como la planteada, est parcialmente en lnea con la normatividad

retrica de Quintiliano que plantea un estndar tico, pues el buen orador es el vir
bonus discendi peritus, hombre prudente. Tambin se alinea con al menos uno de
los elementos constitutivos del arte retrico: la credibilidad del orador (el ethos),
que segn Aristteles es debida a su benevolencia (), excelencia () y
sabidura prctica () (Aristteles, Retrica, III, 2, 1-5).

Se tiene pues que al introducir la idea de normatividad retrica, adems de una

normatividad dialctica, se est haciendo eco del doble estndar de racionalidad
que plantea Aristteles en la tica a Nicmaco cuando habla de la exactitud que
se pide al gemetra y al constructor para que definan o utilicen el ngulo recto
(Retrica, 1098a28-33) y aquella exactitud que se pide al nomteta16 que indaga
acerca de las cosas humanas, pues al ser estas diversas e inestables, la verdad
se muestra de manera aproximativa de modo general (Retrica, 1094b20). En
otras palabras, esto implicara decir que la argumentacin tiene que ver ante todo
con el campo de la interaccin humana, que est dominada por la posibilidad y no
por la necesidad.

Pero la densificacin del espritu aristotlico tambin da pie para involucrar un

aspecto que debe trabajarse con urgencia en el mbito filosfico del PPDI: el uso
de los valores y las jerarquas de valor en la ME (van Eemeren, 2012a, p. 413). La
urgencia antedicha debe ser atendida si se est postulando una densificacin del
15

se puede distinguir una tendencia general, y es una tendencia hacia una norma de lo que
es oportuno. Hablar retricamente bien, en cuanto forma artstica, es demostrar la capacidad de
adaptarse a las cambiantes circunstancias locales. En otras palabras, el carcter circunstancial y
situado de la retrica, estimula una norma de acomodacin y flexibilidad una norma relacionada
con la phrnesis o prudentia.
16
El que legisla o revisa un cdigo

espritu aristotlico, pues el Estagirita, en la Retrica, deja claro que esta se

orienta a persuadir sobre lo preferible (Crdenas Mejia & Vargas Guilln, 2005,
p. 51).
Por otra parte, relaciona la retrica con la lgica pero adems asegura los
vnculos que [la retrica] [] debe tener con la tica y la poltica (Crdenas Mejia
& Vargas Guilln, 2005, p. 51) La relacin de la retrica con la tica y con la
poltica muestra que el efecto persuasivo buscado est unido al momento decisivo
de la argumentacin, que es la construccin de la convivencia humana. As las
cosas, este tipo de normatividad retrica hara ver que en el discurso retrico
opera una modalidad tica, pues al tratar de persuadir si tratta di rendere
operante anche nel destinatario quella ragionevolezza che ha operato in me
(Rigotti, 1995, p. 7) 17, por ello
Lungi dallessere un prontuario per la comunicazione manipolatoria, la retorica
nel suo nucleo essenziale unestensione delletica llintersoggettivit: per quella
stessa dinamica per cui il bene attrae il mio essere, attratto inevitabilmente dal
bene lessere dellaltro che condivide la mia stessa natura. Il giusto e il vero sono
pi forti per natura. (Rigotti, 1995, p. 7) 18

4.2.3 Tercera pregunta

Filosficamente hablando qu tipo de racionalidad manifiesta la PD, al no
incluir las emociones en los aspectos de la ME por razones metodolgicas a
diferencia de lo que sucede en el enfoque semntico retrico de Lugano?,
merecer por eso la PD ser calificada de alexitmica, es decir, incapaz de
identificar y expresar emociones?

17

se trata de hacer operante en el destinatario aquella razonabilidad que ha operado en mi

Lejos de ser un prontuario para la comunicacin manipulatoria, la retrica es en su ncleo
esencia una extensin de la tica hacia la intersubjetividad: por aquella misma dinmica por la
cual el bien atrae mi ser, es atrado inevitablemente por el bien el ser del otro que comparte mi
misma naturaleza. Lo justo y lo verdadero son ms fuertes por naturaleza.
18

En gran medida la pregunta se desprende del esfuerzo imaginativo de plantear

la densificacin del espritu aristotlico en el mbito filosfico y, por otra parte, a
una crtica hecha a la PD desde una postura terica cercana a la idea de
argumentacin de Christian Plantin. La crtica en mencin fue hecha por las
profesoras Bertha Zamudio y Mara Elena Bitonte (2008) al indagar por la
conceptualizacin del sujeto en la PD. Esta investigadoras son enfticas en
afirmar que la PD hace parte del conjunto de concepciones que asesinaron al
sujeto, dado que en ella hay un sujeto que, aunque se ajusta a las reglas de
discusin crtica y al principio griceano de comunicacin, acta solo como crtico
racional y pareciera no ser portador de valores, creencias y pasiones (Zamudio &
Bitonte, 2008, p. 13).

De hecho, esta acusacin podra apoyarse en afirmaciones de los

pragmadialcticos segn las cuales hay que deshacerse del enredo de las
emociones pues su presencia pone en peligro la razonabilidad. Concretamente, en
la PD se considera que apelar a las pasiones populares es una falacia (van
Eemeren, 2012a, p. 304), pues eso pone en peligro la regla No 4, la regla de
relevancia (defender el punto de vista presentando una argumentacin que est
relacionada con ese punto de vista). En otras palabras, apelar a las emociones
sera una forma de poner presin sobre el oponente (van Eemeren, 2012a, p.
307).
Quiz este tipo de crtica le pide a la teora ms de lo que ella puede dar, pues
al estar en un marco analtico, el circunscribirse a un enfoque etic (phonetics
estudio de la realidad acstica), impone limitaciones claras, como referirse
exclusivamente a una normatividad externa.
Ahora bien, para un enfoque etic como la PD, resulta esencial expresar de
manera clara lo que entiende por racional y por razonable; no obstante, causa
cierta perplejidad el hecho de encontrar que en la PD

the notion of reasonableness is called upon to guard all constitutive and

crucial knots of sound argumentative interactions, but its peculiar content
remains uncertain. Contrasting it to the apparently close notion of rationality
can bring to light important differences. (Rigotti & van Eemeren, 2011, p.
269)19
En efecto, desde la publicacin de la obra A systematic Theory of
argumentation, los pragmadialcticos usan el trmino racional para referirse a la
facultad de razonamiento basndose en razones y el trmino razonable para el
buen uso de la facultad de razonamiento (van Eemeren & Grootendorst, 2004, p.
124); y aaden que la racionalidad es una condicin necesaria de lo razonable,
pero no suficiente. (van Eemeren & Grootendorst, 2004, p. 125). De hecho, en la
obra de estos tericos que recoge el desarrollo de la pragmadialctica a partir de
la

inclusin

del

concepto

de

maniobra

estratgica,

se

mantiene

el

establecimiento por contraste de lo que la PD entiende por razonable y se lee

que el alcance de la razonabilidad parecer ser ms amplio que el de la
racionalidad. Uno puede, por ejemplo, hablar muy bien de deseos
razonables, pero no es tan fcil hacerlo de deseos racionales. (van Eemeren,
2012a, p.66). Sin embargo esto s puede hacerse desde Aristteles, quien s
contempla varias clases de deseo (), entre ellos la boulesis, que es
precisamente el deseo racional ().
Una de las cosas que sale a la luz con la anterior exposicin por contrastacin
entre lo racional y lo razonable es que lo razonable excede tanto la esfera de lo
cognitivo, como
the domain of behaviors, both verbal and non verbal. Desires indeed belong to a
class that embraces emotions (fear, rage), feelings, interests and other
psychological states like suspicion, doubt, confidence beside many other nonrational facts of human experience. And, if the category of reasonableness can be
19
la nocin de razonabilidad est llamada a custodiar todos los nudos constitutivos
fundamentales de la validez de las interacciones argumentativas, pero su contenido fundamental
sigue siendo incierto. [Sin embargo] contrastndolo con la aparentemente estrecha nocin de
racionalidad pueden salir a la luz importantes diferencias.

predicated of such facts, they acquire citizenship in argumentation theory, and

strategic maneuvering amounts to taking into account a considerably wider area
of human experience. (Rigotti, 2011, p. 269) 20

As las cosas, una hiptesis para afrontar esta ltima pregunta es que con la
densificacin del espritu aristotlico en la PD, las llamadas condiciones de
orden superior dejaran de ser solo condiciones iniciales impulsadores y
pasaran a ser elementos permanentemente presentes e intencionalmente
queridos en una intervencin argumentativa.
5. Referencias
Crdenas Mejia, L.G; Vargas Guilln, G. (2005). Retrica, potica y formacin - de las pasiones al
entimema (1 ed.). Bogot: Universidad Pedaggica Nacional.
Greco Morasso, S. (Diciembre de 2008). Argumentative and other communicative strategies of the
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Rigotti, E. (1995). Verit e persuasione. En Il nuovo areopago, 14(1), 3-14. Recuperado el 29 de
Marzo de 2013, de http://www.foe.it/Resource/percorsoinsegnanti_4letturaa.pdf
Rigotti, E. (1997). Lezioni di linguistica generale (A. Rocci, & S. Bignamini, trads.). Miln: CUSL.
Rigotti, E. (2007). Relevance of Context-bound loci to Topical Potential in the Argumentation
Stage. En Argumentation, 20, 519-540.
Rigotti, E. (11 de Febrero de 2011). Frans H. van Eemeren: Strategic maneuvering in argumentative
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25, 261-270.
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Rigotti, E., & Greco Morasso, S. (18 de Agosto de 2010). Comparing the Argumentum Model of
Topics to other contemporary approaches to argument schemes: The Procedural and
Material Components. (Springer, Ed.). En Argumentum, 24, 489-515.
Rigotti, E., & Greco Morasso, S. (s.f.). Argumentum: e-course of argumentation theory for human
and social sciences. Lugano. Recuperado de http://www.argumentum.ch/
van Eemeren, F. (2012a). Maniobras estratgicas en el discurso argumentativo (1 ed.) (C.
Santibaez Yaez, & M. Molina, trads.) Madrid - Mexico: Plaza y Valdz.
van Eemeren, F. (2012b). The Pragma-Dialectical Theory Under Discussion. (U. o. Amsterdam,
Ed.). En Argumentation, 26, 439-457.

20

el domino de los comportamientos, verbales y no verbales. Los deseos en efecto pertenecen

a una clase que incluye emociones (miedo, rabia), sentimientos, intereses y otros estados
sicolgicos como sospecha, duda, confianza adems de muchos otros hechos no-racionales de
la experiencia humana. Y, si la categora de lo razonable puede ser predicada de tales hechos,
estos adquieren ciudadana en la teora de la argumentacin, y la maniobra estratgica
implicara tomar en cuenta un rea considerablemente ms amplia de la experiencia humana.

van Eemeren, F. (2013). In What sense do modern argumentation theories relate to Aristotle? The
case of Pragma-Dialectics. (U. o. Amsterdam, Ed.). En Argumentum, 27, 4970.
van Eemeren, F., & Grootendorst, R. (2004). A Systematic Theory of Argumentation: The pragmadialectical approach. Amsterdam: Cambridge University Press.
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(C. Lpez , & A. Vicua, trads.) Buenos Aires: Biblos.
van Eemeren, F., & Houtlosser, P. (2006). Strategic Meneuvering: A synthetic recapitulation. En
Argumentation, 20, 381-392.
van Eeremen, Frans H; Grootendorst, Rob. (2002). Argumentacin, comunicacin y falacias. Una
perspectiva pragmadialctica. Santiago: Universidad Catlica de Chile.
Zamudio, B., & Bitonte, M. (4 de Agosto de 2008). La concepcin de la retrica en dos teoras que
sostienen conceptualizaciones opuestas del sujeto de la argumentacion. Buenos Aires:
Universidad de Buenos Aires.

CONSTRUCCIN Y DECONSTRUCCIN CONCEPTUAL: LAS OBJECIONES

DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFSICAS DE DESCARTES DE 1641
Cristhian M. Martnez Franco
Universidad de Antioquia. Instituto de filosofa
Sede de Medelln
cmmf123456789@hotmail.com

1. Introduccin
Las polmicas entre los protagonistas del siglo XVI y XVII han ocupado un lugar
amplio en la historiografa tradicional y moderna del conocimiento cientfico. Esos
estudios han tenido como objeto de anlisis las polmicas sobre las que se pueda
concluir, a modo de interpretacin, que hubo un vencedor. As lo es, por ejemplo,
la polmica entre Leibniz y Clarke, que ha sido estudiada por varios historiadores y
filsofos de la ciencia; lo es tambin la polmica entre Hobbes y Boyle. Sin
embargo, uno de los puntos que se derivan del presente escrito es que ningn tipo
de historiografa tiene por qu reducirse a analizar polmicas de las que se pueda
concluir que hubo un vencedor sobre un vencido. Reducir la historiografa de la
Revolucin cientfica a ese tipo de escenarios conlleva una apropiacin limitada
del conocimiento surgido en los siglos XVI y XVII.
Para aportar a la historiografa un estudio sobre textos que han sido ampliamente
mencionados pero escasamente estudiados, el objeto del presente texto son las
objeciones de Thomas Hobbes a las Meditaciones acerca de la Filosofa Primera
de Ren Descartes publicadas en 1641.
En esta controversia se encuentra una serie de temas tales como: 1) el papel de
Dios como principio de la filosofa; 2) la sustancia, a partir de la cual se describe el
mundo ontolgicamente; 3) el papel del lenguaje en el conocimiento; 4) los

procesos del conocimiento o la psicologa del conocimiento; 5) el mtodo

adecuado para hacer filosofa y adquirir conocimiento legtimo, entre otros.
El presente texto se centrar en la disputa por el mtodo. Ello porque la tesis que
se espera mostrar es que aun cuando los argumentos se dirigen a problemas
como el de la sustancia, el de Dios, el del lenguaje y el de la psicologa, sostengo
que los intereses de Hobbes y Descartes se remiten a la conexin entre el mtodo
con los cuatro primeros temas mencionados. A partir de lo anterior, se concluir
que estos temas se desarrollan en virtud de estrategias conceptuales que hacen
alusin al mtodo.

1.1 Problemas metodolgicos

Tanto el estudio sobre un material que ha sido poco valorado en la historiografa
tradicional y moderna, como el ejercicio de leer entre lneas tal material, conllevan
varios problemas de orden metodolgico que deben ser aclarados. Entre estos se
encuentran la lectura entre lneas, el principio de imparcialidad y el material
adecuado para responder o abordar la pregunta a la que se le espera dar
respuesta. La lectura entre lneas y el material sobre el cual dicha metodologa es
aplicada pueden justificarse simultneamente. El principio de imparcialidad ser
aclarado en un segundo momento.

1.2 Lectura entre lneas

La cuestin planteada es qu est en juego en la polmica expuesta en las
objeciones a las Meditaciones Metafsicas entre Hobbes y Descartes? Para
abordar la polmica con esta pregunta he decidido apropiarme del supuesto con el
que trabajan S. Shapin y S. Scheffer, a saber, que las polmicas traen consigo
una serie de estrategias que pretenden defender problemas que estn implcitos;
defensa que se lleva a cabo mediante argumentos que son explcitos. As, la
apropiacin de tal metodologa permite simultneamente justificar la pregunta
2

antes planteada a las objeciones. La justificacin de esta metodologa, entonces,

se reduce a los siguientes dos puntos:
1. Dado que se trata de una polmica que circula entre varios intelectuales (el
circulo de Mersenne), presenta temas que se discuten, tales como los
primeros cuatro mencionados anteriormente en este texto. As, dado que se
trata de una polmica y por tanto se discuten temas explcitamente, el
texto de las objeciones presenta otro tipo de problemas, es decir,
problemas implcitos, en virtud de que ni Hobbes ni Descartes pueden
hacerlos explcitos. No pueden hacerlos explcitos con el fin de mantener la
legitimidad de sus propios argumentos.
2. De legitimarse el primer punto, considero relevante mostrar que es posible
leer la disputa teniendo como punto de inscripcin el mtodo, para
confrontar esta tesis con algunas lecturas tradicionales. Estas lecturas
sostienen que los puntos de inscripcin a partir de los que se legitima la
confrontacin Hobbes-Descartes son el de la sustancia, los principios que
hacen referencia a la filosofa primera, los problemas relacionados con la
ptica y mecnica, entre muchos otros. Estas insuficiencias sern valoradas
en el balance historiogrfico.
Al considerar que hay conceptos que sostienen la legitimidad de los temas que se
debaten y que a la vez no pueden hacerse explcitos con el fin de mantener la
legitimidad de los argumentos que se defienden, la tesis ser defendida bajo un
anlisis de los conceptos que construyen y deconstruyen los argumentos de
ambos protagonistas. El enfoque, entonces, estar guiado por la pregunta qu
conceptos conectan estratgicamente la construccin y deconstruccin de los
argumentos?
As las cosas, la pregunta general que guiar el presente texto es: desde el punto
de vista de la legitimidad conceptual, cul es el nivel que se le confiere al mtodo
al debatir problemas como el problema de la sustancia y el problema de Dios
como principio de la filosofa?

La hiptesis de la que se parte tiene dos momentos: 1) que los intereses de

ambos protagonistas se remiten a la conexin entre el mtodo con los cuatro
primeros temas mencionados y que, por ello, el mtodo est conceptualmente
ubicado por encima de las preocupaciones ontolgicas, metafsicas y lingsticas.
2) Dado el primer punto, los aspectos conceptuales y tradicionales, como el de la
sustancia y el de Dios, que contraponen a Hobbes y a Descartes se subordinan al
problema del mtodo.
1.3 Principio de imparcialidad
Dado que el principio de imparcialidad permite hallar las causas por las que se
prefiere una teora a otra, y que tal eleccin se justifica segn el contexto o
tradicin a la que pertenece el protagonista, mi propuesta es mostrar, a modo de
lectura, que una de las causas que impuls la controversia entre ambos fue el
mtodo. Sostengo esta tesis bajo el principio de imparcialidad: las verdades a las
que apela Hobbes son diferentes a las que apela Descartes, pero no por ello
mejores unas que otras. Por esta razn, recibirn un tratamiento por igual, en la
medida en que se espera justificar sus posiciones a partir de otras obras de
Hobbes y Descartes, exponiendo el contexto de las diferentes obras. La diferencia
radica en que Hobbes privilegia la sntesis y Descartes el anlisis.
Enfocar el presente problema bajo el principio de imparcialidad tiene la ventaja de
aceptar las diferencias histricas de las que participa cada uno de ellos, al punto
de aceptar que el punto a partir del cual se puede realizar una lectura adecuada
de las objeciones es tambin diferente. Pero esta diferencia encuentra una
correlacin en la manera de defender cada uno su propia filosofa. As como
Hobbes desencadena sus crticas a Descartes mediante supuestos conceptuales
que hacen referencia al mtodo, Descartes desencadena sus respuestas a
Hobbes mediante supuestos conceptuales que hacen referencia al mtodo.
Este ejercicio permitir, por un lado, justificar los argumentos de Hobbes en virtud
del entramado conceptual al cual pertenecen tales argumentos y, en esa medida,
justificar las objeciones de Hobbes a Descartes. Por otro lado, permitir justificar
4

las respuestas de Descartes en virtud del entramado conceptual al que pertenecen

tales respuestas y, en esa medida, justificar las respuestas de Descartes a las
objeciones de Hobbes. En ambos casos se habla entonces de simetra lgica
(Bloor, 1971, pp. 256-257).
La pretensin de proponer un punto en comn que es distinto en ambos
protagonistas en este caso, el mtodo y justificar tal punto mediante una
tradicin interpretativa diferente puede obedecer a la distincin entre realismo y
relativismo. Hablo de realismo, en tanto se propone un punto de inscripcin por el
que se pueden ordenar los argumentos y objeciones de la polmica. Por otra
parte, hablo de relativismo en la medida en que pretendo que el punto de
inscripcin es distinto y en tanto que enmarco los argumentos en contextos de
interpretacin tericos distintos. Menciono esto para mostrar que ambas posturas
o categoras no se excluyen.
Al afirmar el realismo se puede decir que A y B ven lo mismo, en este caso, el
mtodo. Esto significa que hay un punto en comn entre ambos y a partir del cual
se ordena la discusin. Pero, al estar tratando con cientficos que tienen estilos,
tradiciones e interpretaciones distintas, el relativismo permite encontrar los
argumentos o explicaciones causales mediante las cuales las posturas filosficas
de A y B se justifican desde un punto de vista histrico y desde un punto de vista
terico. Pero, dado que tal punto en comn, el mtodo, es un punto considerado
de formas distintas por A y B, en este mismo punto se legitima el relativismo, pues
Descartes sostiene que el mtodo adecuado para hacer filosofa es el anlisis y
Hobbes que es el sinttico.
Para desarrollar mi propsito he decidido abandonar la perspectiva de la
autoevidencia y tomar una postura de extrao frente a las objeciones y
respuestas. Esto implica: 1) no inclinarme racionalmente hacia uno de los dos
autores (consecuencia de plantear el postulado de simetra); 2) no servirme, en
principio, de otros textos de los autores mismos que no sean las objeciones y sus
respuestas. El principio de imparcialidad advierte que los supuestos filosficos e
histricos de Hobbes y Descartes son diferentes y que por tanto resulta ahistrico
5

enfrentarlos al punto de afirmar una victoria de uno sobre el otro, de sostener las
limitaciones de las crticas de Hobbes frente a Descartes o de sostener las
limitaciones de las respuestas de Descartes a Hobbes.
Quiero entonces tratar la hiptesis antes mencionada desde las objeciones dado
que estas constituyen una instancia histrica de controversia que permite hallar
temas en disputa y, a la vez, permite observar interpretativamente cmo entran en
orden de dependencia conceptual las mismas disputas. Steven Shapin y Simon
Schaffer, en su Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental
Life (Shapin & Shaffer, 1985), afirman que dos de las ventajas de estudiar
controversias son:
Una de ellas es que a menudo suponen desacuerdos sobre la realidad de
entidades o propiedades cuya realidad o valor son subsecuentemente
tomados como no problemticas o como establecidas. [] Otra ventaja
otorgada al estudio de controversias es que frecuentemente los actores
histricos juegan un rol anlogo a aquel, nuestro pretendido extrao: en el
curso de la controversia intentan deconstruir las creencias y prcticas
preferidas de su antagonista, las cuales se dan por sentado, y hacen esto
tratando de desplegar el estatus artificial y convencional de aquellas
creencias y prcticas. (Shapin & Schaffer, 1985, p. 7)1
En virtud de la primera ventaja tomo como punto de inscripcin el mtodo. Con
respecto a la segunda, los argumentos que se quieren deconstruir son los que
participan directa o indirectamente de la legitimidad dada por el mtodo. Aun
cuando no se encuentre explcitamente una referencia al mtodo, hace parte del
presente texto exponer aquellos conceptos que hacen referencia de manera
indirecta al mismo. De esta forma, se valorarn las estrategias constructivas y

One is that they often involve disagreements over the reality of entities or propriety of practices
whose existence or value are subsequently taken to be unproblematic or settled. [] Another
advantage afforded by studying controversy is that historical actors frequently play a role analogous
to that of our pretend-stranger: in the course of controversy they attempt to deconstruct the takenfor-granted quality of their antagonists preferred beliefs and practices, and they do this by trying to
display the artifactual and conventional status of those beliefs and practices.

deconstructivas utilizadas por ambos autores en la medida en que la lectura entre

lneas lo permita.

1.4. Orden categrico de las objeciones y respuestas

Teniendo en cuenta que las objeciones y respuestas son demasiado numerosas
para analizarlas una por una en el presente escrito, y con la intencin de darle un
orden de relacin conceptual, he optado por dos criterios de seleccin de las
objeciones y respuestas. El primero es que me ocupar de las objeciones que
tengan respuestas adecuadas para la objecin correspondiente; adecuadas en
tanto implican una respuesta al problema criticado en la objecin. En este orden
de ideas, se dejar de lado la respuesta a la sexta objecin, en la cual Descartes
soluciona en cuatro renglones la objecin, negando lo que Hobbes le critica en la
misma.
El segundo criterio de eleccin es que se pueda hallar un tema de relacin entre
por lo menos dos objeciones y respuestas. Esto, con el fin de ofrecer una lectura
articulada de las objeciones y respuestas de la forma en que la propongo:
apelando al mtodo como punto de inscripcin. El orden de relacin es el
siguiente:
La objeciones y sus respuestas numeradas como primera, segunda y dcima
tercera apelan explcitamente a la crtica de la duda. Las segunda, tercera,
sptima y novena sobresalen por la disputa sobre el yo pienso y su legitimidad.
Las cuarta, sexta, dcima tercera y dcima cuarta versan sobre los problemas de
la inferencia, de la legitimidad de los juicios de conocimiento. Las cuarta y sexta
versan sobre el papel del lenguaje en el conocimiento. Las quinta, sexta, octava,
novena, dcima, undcima y dcima quinta versan sobre Dios como principio de la
filosofa.
Mediante un enfoque descriptivo y explicativo el orden del presente texto es el
siguiente. I) Presento un contexto historiogrfico de las distintas interpretaciones

acerca de la polmica con el fin de justificar la relevancia de mi propuesta. II) Har

una descripcin de los temas que son tratados en las objeciones por parte de
ambos autores (categorizacin que se acab de advertir), explicando cules son
los conceptos que conectan a tales argumentos y cmo la consideracin de tales
conceptos puede servir como forma de leer la polmica. Este punto se divide en
dos: II.1) Argumentos que expone Hobbes y los criterios que los sostienen. II.2)
Argumentos que expone Descartes y los criterios que los sostienen. Como
resultado de presentar este captulo, justifico mi tesis de que los temas que se
debaten pueden ser articulados teniendo como punto de inscripcin los asuntos
sobre el mtodo.

I.

Balance historiogrfico

Se pueden encontrar varios textos que hacen alusin a la polmica que he

mencionado. He seleccionado una parte de ellos con el fin de presentar un
balance de la polmica entre Hobbes y Descartes. El balance parte de un criterio
ordenador legitimado por los mismos problemas que tratan los textos escogidos. A
tal criterio ordenador lo llamar orden categrico. Este orden categrico se
presenta en virtud de los puntos de conexin que encuentran los distintos
historiadores y filsofos de la ciencia. El orden categrico es el siguiente:
Expondr en primer lugar los autores que defienden que el punto de inscripcin
para encontrar una relacin entre las disputas de Hobbes y Descartes es
ontolgico. El segundo punto de inscripcin o categora que utilizar para evaluar
la historiografa del presente problema es de corte metodolgico; es decir, la
disputa por el mtodo. El tercero ser de corte metafsico; esto es, los principios
adecuados o legtimos para hacer filosofia y producir conocimiento en sentido
estricto. Por ltimo, har una breve alusin a las discrepancias entre Hobbes y
Descartes desde el punto de vista prctico, con el fin de mostrar las implicaciones
sociales y polticas de sus enfrentamientos. Asunto que tambin ha sido tratado
por la historiografa.
8

El punto de inscripcin al que ms hacen mencin los historiadores y filsofos de

la ciencia es el criterio ontolgico. El concepto de ontologa resulta anacrnico
para intentar definir o redefinir las prcticas y teoras de Hobbes y Descartes, pero
es til en la medida en que me permite categorizar y diferenciar las distintas
posturas de Hobbes y Descartes acerca de su concepcin del mundo, acerca de lo
que para ello resultaba ser mundo. La contraposicin y la polmica surgen en
virtud de la siguiente discrepancia: para Hobbes, el mundo solo es legtimamente
descrito como material. Para Descartes, el mundo es descrito legtimamente solo
si recurrimos tanto al componente material como al mental. De forma general,
Hobbes defiende su monismo y en virtud de ello crtica el dualismo de Descartes,
mientras que Descartes defiende su dualismo criticando fuertemente el monismo
de Hobbes.
Esta polmica no es ajena al escenario de la revolucin cientfica y mucho menos
lo es para Hobbes y Descartes. Ambos se criticaron tanto directa como
indirectamente. Algunos de los textos en los que se puede notar de forma evidente
la polmica acerca de la manera correcta de definir el mundo natural son las
respuestas de Descartes a las objeciones de Hobbes. Algunas de las tesis que
defienden que la disputa ontolgica entre Hobbes y Descartes es la adecuada
para leer sus correspondencias son las siguientes. Para Roger Ariew y Marjorie
Grene (1995) lo que est en juego en la disputa es la legitimacin o no del
dualismo ontolgico propuesto por Descartes, con lo cual se infiere que la
polmica girar en torno a una serie de objeciones y respuestas que intentarn
apoyar o rechazar tal tesis ontolgica. Ariew y Grene afirman que Hobbes no
entiende la estructura de las Meditaciones en virtud de que considera que el
argumento central es el dualismo cartesiano. Se sostiene entonces que Hobbes no
ofrece suficientes razones como apoyar sus objeciones.
Tambin, Samantha Frost (2005) argye que Hobbes desarroll un materialismo
no-cartesiano. Eso tiene varias implicaciones: que Hobbes rechaz cualquier
propuesta ontolgica cartesiana y que, a la vez, la forma en que Descartes
concibe la materia, tambin es rechazada por Hobbes. Frost rechaza la
9

incorporeidad de Descartes y argye que Hobbes soluciona los problemas

planteados por Descartes e incluso soluciona muchos ms. Sostiene, adems,
que la grandeza del desafo de Hobbes a Descartes no ha sido muy apreciada
(Frost, 2005, pp. 495-496). Sin embargo, para Frost esto tiene ms implicaciones
polticas que ontolgicas, sern aclaradas ms adelante cuando se llegue a tal
criterio ordenador.
Otra categora que ha sido estudiada, aunque en menor medida, a partir de la
correspondencia entre Hobbes y Descartes es la del mtodo. Esta interpretacin
parte del supuesto segn el cual el mtodo de Descartes es opuesto al mtodo de
Hobbes. Se acepta que, aunque ambos protagonistas se sirven de ambos
mtodos, cada uno le otorga un privilegio en el orden del conocimiento a uno y
ubica al otro como casi innecesario. Los dos mtodos en cuestin son el mtodo
analtico y el mtodo sinttico. El analtico se caracteriza por su carcter
investigativo; esto es, presentado un problema, el anlisis permite descomponerlo
en sus partes ms simples y exponerlas con la intencin de comprender las
causas propias del problema mismo. El sinttico es el mtodo de la demostracin.
Ya no se parte de un problema para hallar sus causas, sino que se parte de la
causa misma o principio, para explicar las partes del problema.
As las cosas, para Hobbes el mtodo filosfico por excelencia era el sinttico y
para Descartes el analtico. Martinich (2000) es el nico autor que pude encontrar
que haga referencias juiciosas y no meramente de ejemplos y citas anacrnicas, al
tratar esta categora. Sostiene que ambos estaban interesados en la manera
correcta de abordar los problemas del conocimiento desde el punto de vista
metodolgico. A tal hecho se le atribuye la causa de que la filosofa escolstica
sufra defectos de mtodo. El remedio para tales defectos va a ser la ciencia
moderna: cules son las maneras adecuadas de abordar la realidad? Es la
pregunta que se hace el filsofo de los siglos XVI y XVII. Para ello, ambos
abordaron las matemticas como modelo ideolgico para la solucin de
problemas, particularmente la geometra. Se sostiene que Hobbes apreci ms la
geometra y que Descartes aprecio ms la aritmtica para la resolucin de
10

problemas epistemolgicos. Se defenda la geometra porque era la ciencia por

excelencia que demostraba verdaderamente los enunciados acerca del mundo, lo
cual era, en ltimas, por lo cual se rega el conocimiento. Por el lado de Descartes,
se acept la aritmtica en virtud de que era el mtodo que permita hallar las
relaciones necesarias entre los elementos que se conocan, mientras que la
geometra ofreca un mtodo mediante el cual se hacan meramente repasos y no
se aprenda nada nuevo.
En cuanto a las objeciones, se sostiene que constituyen una fuente estelar para
estudiar la polmica entre los dos autores. Se dice que las objeciones de Hobbes
son inconscientes en virtud de que ignora la duda, la estrategia por la que
Descartes halla los criterios de certeza y evidencia respecto al conocimiento. Se
dice que Descartes encontr dos soluciones a tal crtica hecha por Hobbes y,
metodolgicamente, hecha por el autor, segn afirma Martinich (2000). La primera
es que en las definiciones es donde deben encontrarse los criterios
epistemolgicos: Hobbes considera que el conocimiento genuino se expresa en
las

definiciones,

cuyos

elementos

provienen

de

la

experiencia

sus

consecuencias. La segunda es que hay que designar una autoridad suprema que
regule el orden del conocimiento.
El criterio metafsico versa sobre lo siguiente: la metafsica de ambos pretende
establecer los principios regulares del mundo natural por los que se puedan
explicar todos los fenmenos del mismo. Como en los anteriores, Hobbes y
Descartes tienen perspectivas distintas y por lo general opuestas. As las cosas,
para Hobbes los principios primeros que constituyen su metafsica son
movimiento, materia, nombres, acto, potencia, espacio, tiempo y las definiciones
de cada uno de estos conceptos. Para Descartes, la metafsica est constituida
por Dios, el yo pienso y las verdades de las matemticas. Pero este criterio parece
no haber sido muy confrontado por la historiografa ni tradicional ni moderna. Solo
se encuentran, en el mejor de los casos, breves alusiones para ejemplificar o
ampliar la comprensin sobre uno de los autores. As lo es, por ejemplo, en el
caso de Michael Edwards (2007).
11

Edwards examina dos tendencias interconectadas en la reciente historiografa del

aristotelismo: 1) la tendencia a desglosar autores en esa tradicin y a reconocer
sus proyectos filosficos distintos y divergentes; 2) el desarrollo de estudios
contextuales que localizan la filosofa de Hobbes y Descartes en contra de su
escolasticismo aristotlico. Considera sus fortalezas historiogrficas actuales, sus
alcances y limitaciones. Discute la tensin entre filosofa natural escolstica y la
filosofa natural de Hobbes y Descartes; y los conceptos de los que se apropiar
son: movimiento, cambio, espacio, tiempo, cuerpo-mente, y temas metafsicos.
Explora las categoras aristotlica-escolsticas bajo las crticas que Hobbes y
Descartes les hacen. Concluye que desde la historia de la filosofa se debe
considerar seriamente la relacin Hobbes-Descartes desde el punto de vista
cultural e institucional. Que ambas tradiciones pueden ser entendidas como un
solo proyecto: el escolasticismo por un lado y Hobbes-Descartes por otro. Su
propsito es mostrar que la historiografa reciente no tiene por qu acoplarse a las
mximas antes presentadas.
Por lo anterior, creo que Edwards no hace un trabajo juicioso y centrado acerca de
la metafsica, pues no parece ser su propsito, acerca de la metafsica de ambos.
La implicacin prctica que confronta a Hobbes y Descartes es la siguiente. Frost
hace una lectura hobbeseana de la relacin entre el individuo, el mundo y la
colectividad poltica, pues de esta manera esos tres elementos sufren un profundo
cambio. La teora materialista de Hobbes requiere que tomemos como unidad el
anlisis poltico, no de un simple individuo, sino como la inevitable relacin de
interdependencia que constituye la condicin humana. Esto se realiza con base en
los conceptos de sensacin, pensamiento y percepcin. Su propsito es ofrecer
elementos que permitan una mejor y adecuada comprensin de la relacin entre
los cuerpos y el pensamiento, y garantice un gobierno digno y adecuado para la
humanidad: la monarqua. Esto, en ltimas, se resume de la siguiente manera: si
se acepta el dualismo cartesiano, cualquier hombre podr imponer un ideal que
pueda persuadir a las dems personas de que tal ideal es el correcto. Mientras
que el monismo de Hobbes implica que todos acepten un solo gobernador y sean
dirigidos por este.
12

Estas han sido las interpretaciones ms generales y ms tratadas en la

historiografa tradicional y moderna sobre la correspondencia entre Hobbes y
Descartes.

II. Articulacin conceptual: conceptos que construyen y deconstruyen la

legitimidad de los argumentos presentados
Es de comn acuerdo que el mtodo adaptado por Descartes es contrario al
adaptado por Hobbes. Aquel privilegi el anlisis sobre la sntesis, mientras
Hobbes desarroll toda su filosofa a travs del mtodo sinttico. Las objeciones
segunda y tercera de Hobbes a Descartes giran en torno a la proposicin del yo
pienso. Los conceptos bajos los cuales tal proposicin es tratada son los de
inferencia y distincin. Hobbes hace la lectura segn la cual Descartes no
distingue entre el pensamiento como actividad y el pensamiento como facultad.
Para Hobbes hay una diferencia tradicionalmente aceptada entre el Yo y sus
facultades. Es decir, el Yo se toma como un mero sujeto y que sus facultades se
toman como elementos que pueden ser distinguidas del sujeto que las posee. Con
esto, Hobbes parece estar aceptando una divisin ontolgica entre el Yo y sus
facultades: Hobbes afirma que es una separacin esencial.
Para Hobbes, todo sujeto es corporal. Como el Yo es un sujeto, infiere que tal
sujeto es algo corporal. Hobbes infiere yo existo de yo pienso. Y el conocimiento
de yo pienso viene dado del hecho de que a todo acto pertenece un sujeto y todo
sujeto es corporal. Sugiere una deduccin de la siguiente manera: todo sujeto es
corporal, Yo pienso, Yo existo, el pensamiento es material. Luego, yo pienso
es una proposicin que se obtiene por deduccin.
En la segunda objecin, entonces, se encuentra un tema de inters: yo pienso,
que se aborda a partir de los procesos que legitiman al conocimiento: la inferencia.
La respuesta de Descartes comienza sugiriendo que la reunin de todos los
elementos que condicionan la deduccin del yo como material es ilegtima.

13

Descartes advierte que su conocimiento del yo pienso viene dado por sus actos.
Tales actos son separados con el fin de identificar y distinguir qu corresponde
esencialmente y qu accidentalmente a la sustancia del yo. Los actos que se
identifican son categorizados como materiales, que presuponen una extensin, y
pensamientos, que presuponen intelecto o conciencia.
En la cuarta objecin, Hobbes reclama que Descartes no haya hecho la distincin
entre imaginacin y entendimiento con el fin de sostener que el razonamiento no
es un ejercicio propio de la razn. Sostiene que la nica tarea de la razn es ver si
se renen bien o mal los nombres de los razonamientos. Para ello enuncia un tipo
de psicologa del conocimiento de la siguiente manera: el movimiento de los
rganos corporales proporciona el material para la imaginacin, la imaginacin
produce nombres y la concatenacin de estos nombres produce el razonamiento.
As, los razonamientos se refieren a aquello que existe: algo que es, en virtud de
que el verbo ser es quien concatena los nombres.
Por su lado, Descartes sostiene que el razonamiento no es de nombres sino de las
cosas significadas por esos mismos nombres. Ello en virtud de que las
distinciones hechas a los objetos que conocemos se efectan sobre el objeto
mismo y no sobre el nombre. Con esto se concluye que el ejercicio de distinguir
objetos de conocimiento se refiere a las cosas mismas y no a los nombres a partir
de los cuales se hace referencia a las cosas. Un objeto de conocimiento puede ser
el mismo para un francs y para un alemn, pero usan palabras distintas para
referirse a l.
En la quinta objecin se trata el problema de Dios en torno a si es un principio o
no, y cul es el procedimiento para legitimar o no a Dios como principio. Hobbes
comienza sosteniendo que Dios no es ni imagen ni idea. Dios es una suposicin
que se encuentra al indagarse por la causa primera de todo a la que se le da el
nombre Dios. Para Hobbes, las ideas son compuestas y se asemejan a algo
corpreo; esto hace que los objetos legtimos de estudio sean los objetos y los
nombres que les damos a ellos y no las ideas. As, vemos que Hobbes tiene una
creencia segn la cual los objetos de conocimiento son legtimos si siguen el
14

siguiente proceso: sentidos-imaginacin-nombres-razonamientos. En este sentido

debe leerse la postura de Hobbes segn la cual Descartes dedujo mal la idea de
Dios.
Por su lado, Descartes argumenta que su nocin de idea no se limita a los objetos
materiales, sino que abarca nociones intelectuales. Para Descartes, una idea es
todo aquello que es concebido de forma inmediata por la mente. Aade que su
prueba de la existencia de Dios ha sido encontrada antes de demostrar la
existencia de cosas materiales, y a que si existe algn mundo, es esto lo que se
demuestra, mas no es la existencia de Dios lo que se deduce. Para Descartes, el
concepto o la idea de Dios no puede ser una conclusin que dependa de otras
premisas distintas de ella misma.
Para Hobbes, segn su modelo de conocimiento visto ms arriba, las ideas del yo
y la de Dios son cosas que son explicadas en tanto son deducidas: en tanto
cumplen con el proceso de razonamiento, de los nombres, la imaginacin y lo
sentidos (mediante la razn se concluye que hay algo dentro del cuerpo que le
otorga movimiento).
Otra objecin que pone en juego los criterios del orden del conocimiento es la
octava. Para Hobbes, pueden tenerse dos nociones de sol, ambas en momentos
diferentes. Una que se hace por medio de los sentidos y otra por medio del
razonamiento. Esta ltima nos ensea que la idea de sol que obtenemos va a los
sentidos es engaosa. Sin embargo, la respuesta de Descartes a esta objecin es
bastante corta. Descartes hace la advertencia segn la cual la distincin empleada
por la idea de sol sensible y la matemtica es con el propsito de mostrar lo que
para Descartes es una idea.

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18

La polmica y la obscuridad del concepto de lo poltico

David Ricardo Murcia Snchez

El presente texto expondr una serie de argumentos con el fin de defender lo

poltico como un concepto que debe guardarse como obscuro y polmico para
mantener las relaciones polticas y sociales en un ambiente balanceado o, por
lo menos, en un sistema relacional que permita que los enfrentamientos
puedan ser resueltos mediante el dilogo. Esto, con base en el reconocimiento
de la pluralidad de posturas polticas que en muchas ocasiones presentan
diferencias irresolubles. En este sentido, se quiere tratar de advertir sobre los
peligros que para la teora poltica tienen empresas de carcter universalista
que pretenden dar valores y sistemas unvocos sobre la realidad de la poltica y
su deber ser.
Para conseguir este objetivo se proceder, primero, a evaluar los
adjetivos obscuro y polmico desde los estudios del lenguaje, tratando de
descubrir cmo para los hechos sociales la claridad y la univocidad pueden
devenir problemas sociales. En segunda instancia, se entrar a evaluar cmo
el universo conceptual delimitado por la definicin schmittiana de lo poltico
puede encajar en los requisitos de los anteriores calificativos y, finalmente, se
disertar sobre la utilidad que este encuadramiento connota.

I
Una parte de los estudiosos del lenguaje se dedican al entendimiento de
los problemas comunicacionales, esto es: cuando el lenguaje, por su uso,
presenta dificultades para permitir el entendimiento entre las personas. Ahora,
entre quienes destinan sus inquisiciones a este problema no se presenta
unanimidad; de hecho, se pueden encontrar dos posturas contrapuestas: por
un lado, estn quienes se aferran a una lgica positivista tradicional,
defendiendo que el lenguaje, en tanto un conjunto de silogismos, no podra
producir yerro si opera adecuadamente. Esta rama ha contado con popularidad

y ha sido aceptada como la interpretacin cannica dentro de la academia. Por

otro lado, se alza la voz de quienes sostienen que el lenguaje es un fenmeno
social, ms que lgico, y por tanto est impregnado de todas las imprecisiones
y velos de los seres que las usan.
As, la ortodoxia, haciendo uso de la lgica formal, aborda este problema
refirindose al usuario del lenguaje: si el lenguaje presenta ambigedad,
vaguedad o falta de claridad, esto se debe, principalmente, a un mal uso de la
herramienta. En este caso y, desde la perspectiva de la ortodoxia, los
individuos son los agentes de los errores, estos bien pueden estar
expresndose de una manera poco clara o usando significados poco comunes
para las palabras sobre las que discuten; de esta manera, se impide que su
auditorio llegue a encontrar en sus enunciados la intencin comunicativa con
que son expresados. Este problema podra ser resuelto sacando de la
obscuridad a lo enunciado, esto es: definiendo rigurosa y claramente lo dicho.
No obstante, aquella posicin asume al lenguaje como una entidad
meramente artificial, es ms, entiende incluso a los problemas comunicativos
como sucesos que tienen que ser eliminados. Es decir, a la comunicacin
como un problema de administracin postal, donde el mensaje, sin importar su
contenido o su contexto social, tiene que cumplir unas especificaciones
tcnicas para suplir las necesidades de sus usuarios. Contrario a esta posicin,
pueden encontrarse autores como el segundo Wittgenstein, Gallie, Perelman o
Lakoff, para quienes es comn abordar los problemas de comunicacin antes
descritos como necesarios e, incluso, convenientes para el desarrollo mismo de
la comunicacin, pues para ellos esta no es usada como una herramienta
aislada, sino que tiene una funcin principalmente social. Aqu el objetivo de la
comunicacin no es permitir al individuo darse a entender de una manera
ptima, sino permitir la conjuncin de realidades sociales muy diferentes entre
s. Por esto, una perfecta comprensin carecera de toda utilidad, pues se parte
de que en lo social hay posturas irresolublemente contrapuestas por
estructuras histricas y culturales y, sin importar el grado de claridad al que el
lenguaje llegue, estas estructuras permanecern presentes, debido a que el
lenguaje no es una creacin casustica, sino un devenir.

II
Es comn para la ortodoxia lgica asumir que la polmica en las
discusiones sociales o polticas se debe a intereses o afecciones de las partes
en pugna, que deterioran la calidad argumentativa (Copi & Cohen, 1986). Sin
embargo, Gallie (1998) encuentra que este es un fenmeno inevitable y que,
per se, no demerita la racionalidad de quienes no dirimen sus desacuerdos.
Bien puede haber diferentes intereses en las partes que no se ponen de
acuerdo, por ejemplo, sobre qu es una buena vida cristiana, sobre qu es
democracia o sobre a qu es arte. Este tipo de confrontaciones son en torno a
lo que Gallie llama conceptos esencialmente impugandos.1 Ante este tipo de
conceptos surgen diferentes pretensiones de definicin, donde ninguna puede
ser calificada como invlida a razn de ideologa, inters o desconocimiento,
pues todo concepto esencialmente impugnado debe cumplir con siete
condiciones, de las cuales, las ltimas dos le dan un contexto histrico y
evolutivo que lleva a las partes en pugna a tener una fundamentacin racional
cada vez ms slida en torno a lo que defienden (Gallie, 1998).
Es el contexto histrico lo que, en cierto sentido, justifica lo irresoluble de
los conceptos polmicos: pretender dirimir el conflicto sera desconocer la
realidad inmanente del concepto. Siguiendo uno de los tres ejemplos utilizados
por Gallie, dar una definicin unvoca de arte sera amputar la existencia de
una parte de lo abarcado por el concepto de arte en s; amputacin terica que
no correspondera con la realidad social. En este sentido, quitar de una
definicin lo polmico connatural no conseguira que las diferentes partes en
pugna dejen de enfrentarse, como pretenden los lgicos ortodoxos.

A partir de este punto se seguir refiriendo a los conceptos esencialmente

impugnados como conceptos polmicos debido a que existe entre impugnado y
polmico cercana semntica. El primero refiere a algo que connota un combate, una
lucha o una competicin, mientras que el segundo se refiere a la controversia, defensa
o ataque, de posturas (Vid. Diccionario de la Real Acadmia de la Lengua Espaola en
su vigsima tercera edicin. http://rae.es/drae/. Consultado el 24 de mayo de 2013).

 III
Muchas veces, sin necesidad de que los conceptos generen polmicas
como las descritas por Gallie, estos caen en afecciones del lenguaje por no
ofrecer un significado claro y nico de los trminos usados, caso en el que se
incurre en vaguedad o ambigedad. Para los lgicos ortodoxos, una vez ms,
estas afecciones deben ser eliminadas pues dificultan al usuario del lenguaje
ser entendido con plenitud; sin embargo, esto no sucede como en el caso de la
polmica, donde descalifican los fines con los que se sostiene un discurso. En
este caso, el problema surge en la generacin del mensaje mismo, sin poner
en duda la intencin del emisor, sino a la construccin lingstica que ste
factura.
El problema de la ambigedad surge al utilizar trminos polismicos en
un contexto en el que es imposible identificar el significado pretendido. Por otro
lado, es vago aquel emisor que no pueda establecer linderos, de una manera
afortunada, para lo que est comunicando; as, abre la posibilidad de que su
auditorio se pierda. Estas crticas se fundamentan en una concepcin segn la
cual el lenguaje es usado para dar luz sobre la verdad del mundo. La metfora
que usan (la de la luz), es bastante til para comprender dnde radica su error:
si se imagina una lmpara que en la oscuridad ilumina un punto, se podr
comprender lo que para los ortodoxos hace el lenguaje con el conocimiento; sin
embargo, este punto iluminado no tiene lmites en un sentido estricto, tal como
estos pretenderan. Para proseguir con la explicacin, imagine observar el
lmite de aquel punto supuestamente bien definido: all, la luz que se supone
que estara en la ltima parte iluminada, iluminara, aunque en menor grado, a
la siguiente, que, en teora, no pertenecera ya al conjunto de lo iluminado.
Este punto entre oscuro y claro rompe el lmite pretendido, pues aunque
bien puede decirse que la parte central del punto iluminado es de un conjunto
diferente a una parte completamente obscura, no puede decirse en qu punto
hay tan poca iluminacin que es oscuro o hay tanta que es claro. Son casos
extremos como estos los que hacen de la vaguedad un fenmeno irresoluble
cuando se discurre sobre temticas de las humanidades, pues cuando se habla
de cuestiones tcnicas o naturales, se puede recurrir a lmites artificiales con el

propsito de comprender un fenmeno estudiado. Sin embargo, los fenmenos

sociales no son susceptibles de esta clase de recursos, pues, como explica
Perelman (1989), estos fenmenos mutan continuamente.
La mutabilidad notada por Perelman en los fenmenos sociales lo lleva a
apreciar la obscuridad de las nociones que l denomina confusas (Perelman,
1989) en el uso del lenguaje, pues solo as este tiene utilidad: solo un lenguaje
ambiguo y vago puede versar sobre un fenmeno que continuamente est
cambiando su forma, la distribucin de sus proporciones e, inclusive, su mismo
significado. La ambigedad permite que los conceptos permanezcan a pesar
del cambio en el contexto en el que se usan; esto permite la movilidad en el
tiempo de toda clase de conceptos sociales que, poca a poca, van
cambiando su significado. Por otro lado, la vaguedad permite explicar la
polisemia que, en un mismo momento histrico, tienen esta clase de
conceptos.
IV
Carl Schmitt (2004) entiende lo poltico como diferenciacin entre amigo
y enemigo en un momento especfico, concepto que, en su naturaleza, es
polmico y obscuro. La explicacin de por qu es polmico viene de suyo: lo
poltico, en cada comunidad, busca definirse de una manera distinta. Esta es
una bsqueda de autenticidad, sin poder lograr vez alguna la consecucin de
una agrupacin humana definitiva (esto, al menos hasta que aparezca una
agrupacin extraterrestre).
Cada comunidad poltica concebir la definicin que tiene de s como la
nica vlida hasta el momento en que esta deje de ser un criterio efectivo de
agrupacin. No obstante, al interior de cada comunidad constituida habr
siempre pretensiones de agrupacin diferentes de la que est funcionando en
el momento. Este escenario nos plantea una doble instancia de polmica: una
externa, entre las comunidades constituidas, y una interna, dentro de las
mismas. Siguiendo a Gallie (1998), cada una de estas pretensiones est
justificada en trminos racionales, a pesar de que su consolidacin venga dada
solo por el xito en la agrupacin. No obstante, este xito es solo temporal
pues, para Schmitt, desde el momento mismo en el que efectivamente se

agrupa una comunidad, esta entra en proceso de cada (Schmitt, 2004). Por lo
tanto, la pugna nunca termina, as como los conceptos polmicos que se han
presentado.
El carcter polmico de lo poltico puede llegar a su mayor expresin
cuando el pensamiento de Schmitt va ms all del lmite que el concepto de
Estado (tan caro para el autor) le impone. En la Teora del Partisano (Schmitt,
2013), como Gnter Maschke y Jorge Giraldo atinan mostrar (Girlado & Molina,
2008), Schmitt deja caer lo estatal para poder mostrar el ms completo
movimiento de lo poltico en su bsqueda de consolidacin de la identidad.
Consolidacin, que como ya se ha estipulado, se vuelve lquida, an ms al
liberarse del Estado.
A pesar de lo anterior, asumir lo poltico como obscuro puede presentar
mayor dificultad, puesto que es posible sostener que la definicin dada por
Schmitt de lo poltico es clara. Sin embargo, en tal caso claro se estara
entendiendo como especfico, ya que el alemn ofrece un criterio explcito de lo
que es poltico; a saber: la diferenciacin entre amigo y enemigo. Sin embargo,
esto no implica claridad, puesto que no hay una definicin de amigo-enemigo
nica, adems de que ninguna de las pretensiones de definicin es precisa.
Tal vez esta interpretacin de la obscuridad en lo poltico sea mejor
entendida si se atiende a las advertencias de Gnter Maschke (Girlado &
Molina, 2008) sobre la lectura de la pluma de Plenttenberg: el origen bblico de
amigo enemigo en la ms profunda amistad, la traicin de Can a Abel en el
seno de la familia, podra mostramos estos conceptos como condiciones
decisionales de una parte de la creacin en la bsqueda de identidad.
Recordando a Teologa poltica en su primera disertacin sobre la soberana
(Schmitt, 2009). Por otro lado, deberamos atender a los matices propios del
autor que ayudan a interpretar su texto: la diferenciacin es siempre la
posibilidad ltima (esencial) de las relaciones polticas, en ningn caso su nica
expresin (esto ser desarrollado ms adelante).
Si se quiere remitirse, ms especficamente, a argumentos de estudios
del lenguaje para poder dar una ligacin mejor facturada entre Schmitt y los
autores anteriormente tratados, se debera tener en cuenta que al sostener que

lo poltico es claro se estara dejando de lado la diferencia entre la intensin y

la extensin en las definiciones. Una definicin intensional es la que establece
un conjunto al dar las caractersticas de los casos que lo componen, mientras
que una extensional especifica los miembros del grupo. El concepto de lo
poltico que Schmitt utiliza es uno intensional, que no elimina la vaguedad,
puesto que la evaluacin de las caractersticas que l establece depende del
tiempo y el momento en el que un evaluador se encuentre. Caso contrario sera
si ofreciera una definicin extensional, pues esto limitara el criterio de amigoenemigo a los casos especficos abordados por Schmitt en sus escritos. Es por
esto que lo poltico es, por necesidad, tambin obscuro.
V
El proceso argumental desarrollado hasta el momento justifica la
clasificacin del concepto de lo poltico como polmico y obscuro. No obstante,
la utilidad de semejante categorizacin solo puede ser entendida a la luz del
trabajo del filsofo de Plettenberg en un texto corolario a El concepto de lo
poltico

(Schmitt,

2004),

titulado

La

era

de

las

neutralizaciones

despolitizaciones (Schmitt, 1997). All, Schmitt establece una historia de la

filosofa del espritu donde evidencia en el progreso de la modernidad un
proceso de neutralizacin de las reas espirituales2 de la humanidad en
bsqueda del establecimiento de la paz. Proceso que para el autor alemn
pretende un imposible: la eliminacin de la polmica en el mundo.
Primero se neutraliz la teologa en el siglo XVII, despus la metafsica
en el XVIII, la moral en el XIX y desde finales del XIX hasta el XX a la
economa, llegando as al imperio de lo tcnico (Schmitt, 1998). Este proceso
busca centrar la actividad humana en una esfera que elimine por completo los
antagonismos, al calificarlos como confrontaciones inoficiosas. As, se procur
de hacer del Estado un sistema perfecto, como el que los ortodoxos lgicos
pretenden del lenguaje. En este mismo sentido, se puede pensar que es un

Schmitt entiende en este texto por reas espirituales: momentos en la historia en que
un rea social especfica da sentido a toda la cosmovisin.

intento de sacar lo humano de lo poltico, como la lgica clsica saca lo social

del lenguaje.
El proceso de neutralizaciones se convierte, a la mirada de Schmitt, en
un factor de alta peligrosidad para la humanidad, pues elimina la posibilidad de
que las diferentes agrupaciones humanas puedan expresar en la gran poltica
sus criterios de agrupacin, si estos difieren de los que el proceso que el
racionalismo liberal ha decantado. As, toda accin que tenga fundamento en
principios que queden por fuera del estrecho espectro de principios vlidos de
accin poltica, podr ser calificada como incorrecta (terrorista o infiel) y en
consecuencia, no ameritar que su posicin se confronte mediante el dialogo.
Esta actitud, tal como lo advierte Georges Schwab (1987), deviene en
inquisiciones de exterminio por encerramientos ideolgicos como los que ha
vivido Europa, donde, sin importar el humano subyacente, se persigue al
enemigo (foe) como un factor que amenaza, ignorando que es un contrincante
(enemy) con el cual se comparte el mismo habitad.
El peligro que Schmitt advierte no acaba solo con la eliminacin de la
posibilidad de coexistencia de discursos polticos irresolublemente opuestos,
tambin exacerba las relaciones entre estos al poner como punto de
convergencia a la tecnologa. Esto se hace ms claro al observar el fin de la
cadena de despolitizacin iniciada por el racionalismo: estos se dedicaron a
buscar un punto en el que toda agrupacin humana pudiera comulgar,
encontrando tal esfera en lo tecnolgico. Sin embrago, all no pudo
establecerse la despolemizacin, pues la tecnologa, al contrario de lo que
sucede con la economa, la teologa, la moral o la metafsica, no es una esfera
esencialmente humana o social, debido a que no define un ideal, sino que sirve
como herramienta para conseguir cualquiera.
La tecnologa, en tanto herramienta, permite exacerbar la beligerancia
entre las diferentes partes, que a pesar del xito de las depolitizaciones, no han
de abandonar el sentido espiritual que rige su vida; solo no pueden discutir
sobre este en el mbito internacional. En esta lnea es comprensible que la
poca de la tecnologa, en Schmitt, tenga por fundamento razones econmicas;

sin embargo, esto es casustico:3 lo tecnolgico puede servir a cualquier esfera

espiritual pues es herramienta; no principio de uso (Schmitt, 1998).
La prdida de sentido de lo poltico, que es el intento por despolitizar las
esferas espirituales de lo humano, ha posibilitado la irrupcin de un estado de
naturaleza hobbesiano en un mundo estatal, pues elimina la movilidad de lo
poltico (que Schmitt aprecia) y lleva a que las diferencia sean resueltas
blicamente. El problema principal radica en la concepcin de un Estado
esttico, es decir, un Estado que tiene por segura la agrupacin poltica que
define y procede a eliminar o dominar sus enemigos absolutos con el
descarnado poder beligerante de lo tecnolgico.
Para Schmitt, la solucin a este fenmeno est en repensar lo poltico
como tal, es decir, como un mundo obscuro y polmico en el cual el Estado sea
continuamente cuestionado por pretensiones de definicin desde dentro y
fuera. Esto constituye un lmite a su capacidad de beligerancia pues la continua
discusin sobre el criterio de agrupacin poltica tendr un sentido y no un fin:
servir como posibilidad de agrupacin a cada una de las pretensiones segn su
variacin en el tiempo. Movilidad que, como se not anteriormente, llega a su
mxima capacidad cuando se concibe el orden del partisano y no slo una
mirad estado centrista ( IV.)
Este es justamente el deseo de Schmitt: rescatar a lo poltico como un
espacio de eterna confrontacin no beligerante; posicin que est en contra de
las pretensiones de liberales y socialistas de concebir lo poltico unvocamente.

Referencias
Copi, I. M., & Cohen, C. (1986). Introduccin a la lgica (N.A. Mguez,
trad.). Buenos Aires: Eudeba.

Casustico describe, para la poca en la que Schmitt escribe el texto, el centro

espiritual del mundo de la Guerra Fra. No obstante, tambin puede explicar el uso que
el Irn actual hace de la tecnologa, logrando conjugar lo tecnolgico con lo teolgico.

Gallie, W. B. (1998). Conceptos esencialmente impugnados. (G. Ortiz

Miln, trad.). Mxico: Universidad Autnoma de Mxico.
Giraldo, J. & Molina, J. (eds.). (2008). Carl Schmitt: Derecho, poltica y
grandes espacios. Medelln: Fondo Editorial Universidad EAFIT.
Perelman,

C.

Olbrechts-Tyteca,

L.

(1989).

Tratado

de

la

argumentacin. La nueva retrica. Madrid: Gredos.

Schmitt, C. (1998). La era de las neutralizaciones y despolitizaciones. En
C. Schmitt, El concepto de lo poltico (pp. 107-122). Madrid: Alianza.
Schmitt, C. (2004). El concepto de lo poltico (E. Molina y Vedia y R.
Crisafio, trads.). En H. Orestes Aguilar (comp.). Carl Schmitt, Telogo de la
poltica (pp.167-223). Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
Schmitt, C. (2009). Teologa poltica. Madrid: Trotta.
Schmitt, C. (2013). Teora del partisano. Acotacin al concepto de lo
poltico. Madrid: Trotta.
Schwab, G. (1987). Enemy or foe: a conflict of modern politics. En Telos
1987 (72), 194-201.

Memorias del Congreso Colombiano de

Filosofa

V Congreso
(Medelln, 28 de julio -- 1 de agosto de 2014)

Memorias del Congreso Colombiano de Filosofa. V Congreso (Medelln, 28 de

julio -- 1 de agosto de 2014)
Numeracin por aos: 2014
Periodicidad: bianual
Bogot, enero de 2016
Editor: Sociedad Colombiana de Filosofa
Carrera 6 No. 12C 13 Piso 5, Of. 506, Bogot
Fax: 2427030 Ext. 1539
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comerciales o sin nimo de lucro sin previa autorizacin de los autores.

Contenido

1.

LA CRIATURA DEFICIENTE EN LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA DE ARNOLD GEHLEN
Sebastin Agudelo
2.

LA EXPERIENCIA DE S MISMO COMO EXPRESIN DEL SENTIDO DE

LA EXISTENCIA HUMANA EN PEDRO LAN ENTRALGO
Gabriel Jaime Arango Restrepo
3.

HERMENUTICA Y REFLEXIN:

EL MODELO REFLEXIVO DE LA FENOMENOLOGA HUSSERLIANA EN

LA HERMENUTICA DE HEIDEGGER
Carlos Arturo Bedoya Rodas
4.

LA TERAPIA DE LA PALABRA.
UNA LECTURA DE LAS EPSTOLAS MORALES A LUCILIO DE
SNECA
Juan Camilo Betancur
5.
REFORMULACIN DEL DUALISMO PLATNICO EN EL TIMEO
Juan Diego Bogot
6.

TEORIZACIN, SIMULACIN E INTERACCIN

SOBRE LA NECESIDAD DE UNA NUEVA ALTERNATIVA PARA
EXPLICAR LA ATRIBUCIN DE ESTADOS MENTALES
Juan Diego Bogot, Viviana Castiblanco, Alejandro Grajales Parra, Carlos
Alberto Quiroga
7.
EL CONVIDADO DE PIEDRA SIEMPRE VIVO
Rafael Bohrquez Becerra

8.
LA IDENTIDAD DE LA OBRA ARTSTICA EN NELSON GOODMAN
Alfonso Cabanzo

9.

LA COMUNICACIN INDIRECTA: WITTGENSTEIN COMO HEREDERO

INTELECTUAL DE KIERKEGAARD
Juan Sebastin Cceres Aislant
10.

UNA INTERPRETACIN FENOMENOLGICA DE LA TEORA DE LA

PERCEPCIN ARISTOTLICA
Viviana Castiblanco Casallas
11.

EL CONCEPTO
DELEUZE
Gerardo Crdoba Ospina

ARTE

COMO

DESTERRITORIALIZACIN

EN

12.

ARTE SIN ESTTICA? UNA PREGUNTA PARA EL ARTE Y LA

FILOSOFA
Javier Domnguez Hernndez
13.

O
EMPOBRECIMENTO
DAS
NARRATIVAS
HUMANAS
NA
CONTEMPORANEIDADE A PARTIR DE UMA LEITURA DE WALTER
BENJAMIN
Marcelo Leandro dos Santos
14.

DIAGNSTICO GENTICO PRENATAL: UNA FORMA AUTORITARIA

DE EUGENESIA
EXTERMINIO DE LA DISCAPACIDAD AUDITIVA?
Fidel Mario Garca Rojas
15.

MONISMO ANMALO: ACCIN INTENCIONAL Y NEGACIN DE LA

LIBERTAD
Andrs Julin Arango Garca
16.
HARRY FRANKFURT: PERSONAS Y FORTUNA MORAL
Dany Mauricio Gonzlez Parra
17.

HOBBES Y SCHMITT: EL PAPEL DEL INDIVIDUO Y LA TCNICA EN

EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO
Francisco Gonzlez Granados
18.
REFLEXIONES FILOSFICAS SOBRE LA LECTURA
Dolly Gonzlez Valencia

19.

EL DILEMA INTENSIONAL-EXTENSIONAL:
INTERPRETACIN
Oscar Leandro Gonzlez, ngel Rivera Novoa
20.

LA
PRAGMADIALCTICA
PERSPECTIVAS
Jorge Ivn Hoyos Morales

EN

APORAS

DISCUSIN:

DE

LA

CRTICAS

21.

CONSTRUCCIN Y DECONSTRUCCIN CONCEPTUAL: LAS

OBJECIONES DE HOBBES A LAS MEDITACIONES METAFSICAS DE
DESCARTES DE 1641
Cristhian M. Martnez Franco
22.
LA POLMICA Y LA OBSCURIDAD DEL CONCEPTO DE LO POLTICO
David Ricardo Murcia Snchez
23.

EL CULTO DE LA DISTRACCIN. KRACAUER Y LA CRTICA DE LA

VIDA COMO ESPECTCULO
Simn Puerta Domnguez
24.
LA RELACIN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGN KANT
Eduard Quitin
25.
SUBJETIVACIN POLTICA Y DOLOR CORPOREO
Angela Patricia Rincn Murcia
26.

JUSTICIA Y REPARACIN DESDE LAS TEORAS TICAS DE LVINAS

Y HUSSERL
Henry Andrs Rincn Burgos
27.

PLUTN,

RELATIVISMO

SUBDETERMINACIN

INTERNAS
ngel Rivera Novoa

28.
FALS BORDA Y EL DESARRAIGO
Manuel Guillermo Rodrguez Valbuena

DE

REDES

29.

EL FILSOFO: UN VIGILANTE E INTRPRETE POSTMETAFSICO

QUE DEBE INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES
PBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

30.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMTICA DE LOS COLORES

Nino Angelo Rosana M.

31.

IDENTIDAD, SUBJETIVIDAD Y GNERO: PERSPECTIVA DESDE LA

NOCIN DE IDENTIDAD NARRATIVA DE PAUL RICOEUR, LA
PSICOLOGA ANALTICA DE CARL GUSTAV JUNG Y LOS
FEMINISMOS DE LA DIFERENCIA
Norma Liliana Ruiz Gmez
32.

DE LA CONSTRUCCIN DE LA IDENTIDAD A LA DESTRUCCIN DEL

YO EN LA OBRA DE SIMONE WEIL
Juan Manuel Ruiz Jimenez
33.

DE LOS APORTES DEL ATLAS MNEMOSYNE DE ABY WARBURG A

UNA APLICACIN PEDAGGICA
Diego Salcedo Fidalgo
34.

ANLISIS DE POSIBLES FUNDAMENTOS PROPIOCEPTIVOS DE LA

REPRESENTACIN ESPECIAL

Camilo Snchez S.

35.

EL ARTE COMO NDICE DE LA REALIDAD

Carlos Mario Vanegas

36.

LA ARET DE LOS ANIMALES EN LA PLIS ARISTOTLICA

Ysis Vlez

37.

LA EXPERIENCIA CORPORAL DEL LENGUAJE EN MERLEAU-PONTY:

APUNTES

PARA

CULTURALIDAD

UNA

FENOMENOLOGA

DE

LA

INTER-

Leonardo Verano Gamboa

38.
LA EDUCACIN Y EL ESCEPTICISMO
CONTRASTES EN NICOLS GMEZ DVILA
Pablo Andrs Villegas Giraldo
39. LA RAZN APASIONADA: DE SPINOZA A YOURCENAR
Mara Juliana Zamora

El culto de la distraccin. Kracauer y la crtica de la vida como

espectculo

Simn Puerta Domnguez

Universidad de Antioquia
monchoago@hotmail.com
Resumen
La poca de la cultura de masas conlleva un cambio en el gusto. Los grandes
espectculos y los grandes palacios de la distraccin moldean un pblico
homogneo cosmopolita. En el pblico berlins de las primeras dcadas del siglo
veinte, Siegrfied Kracauer observa el paso del individualismo burgus a la pura
exterioridad, donde el individuo, ahora masificado, se encuentra a s mismo. Este
trabajo pretende mostrar cmo la distraccin, elemento central de los nuevos
espectculos de masas (especialmente el cine), representa el estado de confusin
de la poca, representa su verdad. Partiendo de estos fenmenos culturales,
considerados ornamentales de la sociedad, este autor nacido en Frankfurt buscar
comprender su poca, y tal vez permita, con sus anlisis, dar pistas para
comprender la nuestra.

Si hay una idea axial a la crtica cultural y filosfica de Siegfried Kracauer, es su

concepcin de que vivimos en una poca determinada por la abstractividad, una
poca analtica (Kracauer, 1996, p. 220) que soporta y se soporta en el sistema
econmico capitalista, en la cual se empobrece la experiencia concreta de las
cosas. Como desarrollar el francforts desde fenmenos particulares como el
cine, las caractersticas centrales de la poca y sus sujetos se deben buscar de
manera indirecta en sus manifestaciones superficiales e insignificantes

(Kracauer, 2006b, p. 257), en sus impulsos inadvertidos. Aqu, dir, se est

dando una transformacin del gusto (Kracauer, 2006b, p. 258), consecuente con
una transformacin social que tiene en la masa su sujeto por excelencia.
La distraccin es lo que busca el pblico en estas manifestaciones: en las
presentaciones originarias de porrismo, es decir, las tillergirls, en los viajes, la
literatura de gran popularidad, la danza, el jazz, y cmo no, en el cine. En todas
ellas hay una verdad, ciertamente temporal, y que se puede identificar en su
carcter distractor u ocioso; como consolidacin de la industria cultural, es el
campo de estudio a partir del cual el autor buscar explicar la recada del hombre
actual en la naturaleza (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 14), o, en otras palabras,
la recada de la Ilustracin en la mitologa (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 15),
muy coherente con su interlocucin con los autores de la Dialctica de la
Ilustracin, y anticipando y enriqueciendo algunos de sus postulados ms
importantes.
La abstractividad a la que se refiere Kracauer es el producto de la forma de la
razn en el capitalismo. En este sistema econmico no hay una razn liberadora
que posibilite la desmitificacin del orden social, sino una razn enturbiada
(Kracauer, 2006b, p. 265). Esta ratio capitalista subsume la condicin histrica de
los hombres a una natural, abandonando la verdad de la que participa (Kracauer,
2006b, p. 266); es decir, del proyecto de ilustracin como proyecto humano. En
otras palabras, el fundamento humano no es el fundamento del sistema; este no
incluye al hombre (Kracauer, 2006b, p. 266). En el capitalismo no se da, como se
esperaba, la consumacin de la razn, ya que este no racionaliza demasiado,
sino demasiado poco. El momento racional es confundido con el momento de la
productividad.
El todo est vigente y es un todo antagonista. El principio de identidad no es ya
solo una ley del pensamiento, como es postulada por el idealismo, sino que es
tambin real. En el capitalismo de la integracin total se cumple empricamente,
sin reconciliacin, la concepcin de que la sociedad es la sumatoria de sujetos y
su negacin (Adorno, 2005, pp. 21-22), como una fatalidad donde priman, como
2

en el tiempo mtico, el sacrificio y la renuncia (Adorno & Horkheimer, 2007, pp. 6869); estos son interiorizados como parte del carcter en funcin de la
autoconservacin. El astuto Odiseo sigue siendo paradigma. Esta razn
enturbiada donde se sostiene dicho estado de nulidad de la autodeterminacin
individual es identificada por Kracauer en la abstraccin, la falta de concrecin, ya
que a travs de la universalidad abstracta no es posible pensar la dimensin
emprica (Kracauer, 2006b, p. 267), la particularidad de cada cosa y cada
situacin.

A lo que apunta Kracauer es que la poca que l llama analtica se define, en

estos fenmenos microsociales, como un culto a la distraccin o a la distraccin
como culto. Lo que seala es que en el mbito de la distraccin, en los fenmenos
ornamentales de la sociedad, es en donde se puede encontrar, depurada del
discurso poltico desarrollista y todo otro rastro de autopublicidad consciente, la
verdad de la poca, y esta verdad no es otra que su contradiccin; es decir, la
violencia entre individuo y sociedad en detrimento del primero. As, ya la cultura no
tiene para l un carcter afirmativo (Marcuse, 1978), como en la poca clsica
burguesa, sino que, por el contrario, tiene un carcter destructivo. En su propia
cultura, el individuo se disuelve en la masa y celebra esta autodestruccin con sus
aplausos y entusiasmo. De esta manera la abstractividad se vuelve totalizadora,
abarcando incluso los espacios ajenos a la eficiencia laboral, y se da la integracin
total que dio pie, entre otros, al nazismo.
Es este dominio de la abstraccin lo que indica que el sistema capitalista no ha
sido desmitologizado. El reflejo de esta ratio que es el ornamento de la masa
tambin tiene como carcter inmanente la abstraccin: parte del anonimato de
todo aquello particular que lo compone. Como forma ritual, segn lo concibe el
autor, el ornamento de la masa, los fenmenos ornamentales en que la masa se
constituye como sujeto, es el culto mitolgico que se esconde en un ropaje
abstracto (Kracauer, 2006b, pp. 269-270):

Es la vaca forma racional del culto, carente de cualquier sentido

expresable, la que se expone en el ornamento de masas. Con ello se
manifiesta como una recada en la mitologa, una recada tal, que apenas
puede pensarse una mayor como una recada que, por su parte, vuelve a
denotar la cerrazn de la ratio capitalista frente a la razn (Kracauer,
2006b, p. 271).
Como agravante, seala Kracauer que la produccin y el consumo irreflexivo de
las figuras ornamentales apartan de la transformacin del orden vigente
(Kracauer, 2006b, p. 272). Para el autor, este culto mitolgico sin dioses tiene la
misma significacin que los juegos circenses romanos, que fueron instituidos por
los detentadores del poder. Los aplausos que celebran el nuevo gusto sern los
aplausos y risas frente a la pantalla cinematogrfica y los dems espectculos
masivos, indicando todos que divertirse significa estar de acuerdo (Adorno &
Horkheimer, 2007, p. 157).
De su anlisis del fenmeno cultural de las tillergirls en su ensayo El Ornamento
de la Masa, de 1927, se puede extraer esta idea principal y axial a su
pensamiento, que aparece fragmentaria entre este y otros ensayos dirigidos a los
lectores del Frankfurter Zeitung en la dcada de 1920. Las tillergirls son el
antecedente de las cheerleaders, y tanto stas como aquellas surgen en Estados
Unidos. Las girls son complejos de muchachas sin solucin de continuidad cuyos
movimientos son demostraciones matemticas (Kracauer, 2008, p. 258), figuras
ornamentales que consisten en miles de cuerpos asexuados en traje de bao.
Este ejercicio resulta en aplausos y furor de los espectadores en los estadios o
salas de cine, que aprecian la precisin y regularidad en las formas que logran los
cuerpos ya indistintos. Resalta su carcter ritual, en el sentido de que su
manifestacin est totalmente desligada, en el plano consciente, del mbito
prctico. En otras palabras, el ornamento es un fin en s mismo (Kracauer,
2006b, p. 259); el movimiento masivo de este espectculo se da en el vaco, es
carente de significado. Su regularidad, a diferencia de otras manifestaciones
corporales similares como las militares, no es medio para un fin. Es, por el
4

contrario, autocelebratoria: las constelaciones [de tillergirls] no significan otra cosa

que ellas mismas (Kracauer, 2006b, p. 260). As mismo, este fenmeno cultural
hace de los individuos que lo conforman meros medios: como ornamento, se
sustrae a quienes lo realizan. De esta manera, el ornamento se desprende de sus
portadores (Kracauer, 2006b, p. 260).
A este fenmeno, dice Kracauer, hay que concebirlo racionalmente (Kracauer,
2006b, p. 260). Las figuras que elaboran grupalmente las tillergirls son
geomtricas, sus composiciones son todo lo contrario a la espontaneidad. Lo que
seala el autor sobre el carcter ornamental de estas expresiones de masificacin
que se realizan en los grandes espacios de entretenimiento es que traen en s una
estetizacin del orden racionalizado del mundo del trabajo, al reflejar la condicin
humana en el capitalismo es decir, la desaparicin del valor de la particularidad,
o, en trminos marxistas, del valor de uso. Reproducen y hacen bellos los valores
constitutivos del orden econmico y social, donde resaltan la productividad y la
eficacia, y al hacerlos bellos los elevan a formas deseadas, a estados ideales.
Como el ornamento de la masa, el proceso capitalista se asume como fin en s
mismo. Se resalta la calculabilidad y homogeneidad de cada persona con todas
las dems, su falta de personalidad o carencia de especificidad. Se vuelve a cada
uno engranaje reemplazable, con lo que el trabajador se reconoce y es reconocido
en cuanto est al servicio de las mquinas (Kracauer, 2006b, p. 261). Dicha
estetizacin de la lgica econmica de produccin serial ubica a los individuos de
manera irreflexiva con respecto a la sociedad; es decir, ya no estn confrontados
dialcticamente con ella, sino que coinciden con ella, como exponentes
complacientes de la totalidad colectiva (Adorno, 2008, p. 88). Esta es la falsedad
de la poca.
Para generar las figuras ornamentales, matemticas, las atletas pierden su
individualidad y participan de una unidad donde solo el todo tiene sentido, y las
partes, cada una de ellas o cada parte de su cuerpo, no tiene sentido por s
misma, ni para ellas, las tillergirls, ni para quienes les aplauden. Como las tillergirls
son ejemplares indiferenciados, reemplazables, los individuos tambin; esta es la
5

eficacia total de la racionalizacin en el plano laboral: en la fbrica o en la oficina,

cada empleado vale como pieza sustituible que solo cobra valor como fuerza de
trabajo; la yuxtaposicin de esta lgica en lo considerado meramente ornamental,
no-productivo, delata su preeminencia en la conciencia social. El orden serial, la
razn instrumental, abraza as los momentos ociosos.
Al ser el capitalismo un fin en s mismo, como lo es la formacin de figuras de
geometra perfecta como ornamentos (Kracauer, 2008, p. 53), no hay otro anhelo
que supere esta funcionalizacin de los sujetos. Puesto de esta manera, el orden
serial deviene en lo dado de antemano, lo que pierde necesidad de justificacin, y
es separado de lo histrico para ser natural. Al final, el ornamento es el modelo
econmico mismo, y la masa de individuos indiferenciados, a que hacen referencia
las figuras de las tillergirls, su sujeto por excelencia.
Esta misma estetizacin en el culto a la distraccin se da en diversos fenmenos
culturales que, como las tillergirls, son masivos y surgen con el auge epocal de la
serializacin total, o son transformaciones de viejas prcticas que, si antes
celebraban la individualidad, ahora son despojadas de dicho significado y, como
argumenta el francforts, dejadas sin significado alguno. Estos anlisis
microsociales muestran precisamente aquello que otros pensadores crticos, como
Herbert Marcuse, plantean de manera ms amplia por la misma poca, sobre el
paso del individualismo burgus a una movilizacin total, donde se tiene como
base el culto al mundo heroico del trabajo (Marcuse, 1978, p. 74), y la antes
defendida cultura afirmativa elogiosa de la personalidad ya no tiene sentido, ya
que si la anterior formacin cultural tena que satisfacer el deseo personal de
felicidad, ahora la felicidad del individuo tendr que desaparecer en aras de la
grandeza del pueblo (Marcuse, 1978, p. 75). Esta masa, espectadora y formadora
de los ornamentos, reconoce sin velos los hechos en bruto (Kracauer, 2006b, p.
271); es decir, el predominio de la abstractividad en la vida social.
El especial inters de la sociedad burguesa que Kracauer encuentra en viajar y
danzar el artculo El Viaje y la danza, de 1925 (Kracauer, 2006e, pp. 187-199),
es puesto en relacin por el autor con la transformacin de estas prcticas a partir
6

de los intereses del nuevo gusto. Sumidos en la industria cultural, estas dan
cuenta del ocaso del sentido (Kracauer, 2006e, p. 189), ya que el viaje es
reducido a pura vivencia del espacio, y la danza, por su parte, a pura vivencia
del tiempo, al estar determinados ambos por la moda. Esta anula el valor propio
de las cosas sobre las que extiende su dominio, en cuanto que somete la forma de
los fenmenos a transformaciones peridicas que no se fundan en la relacin con
las cosas mismas (Kracauer, 2006e, p. 190). Hay una indiferencia total en la meta
del viaje, determinada por el fluctuar de la moda, as como del sentido y relacin
del individuo con los movimientos en la danza. La moda es la forma de la figura de
la cual sus consumidores no son ms que engranajes que no se pueden apropiar
de su producto. As como con las tillergirls, estos fenmenos centran su disfrute en
la maquinalidad a que se someten los individuos, liberndose de esta manera,
ante este dejarse determinar, de la reflexin sobre su condicin frente a la
organizacin social que precisamente as reproducen. En la distraccin permitida
en la industria cultural, plantea el autor, lo que se logra es la posibilidad de un
comportamiento esttico frente a la servidumbre organizada (Kracauer, 2006e, p.
197).
Con respecto al carcter de espectculo del cine, Kracauer escribe en 1926 el
texto Culto de la Distraccin (2006d), tambin para el Frankfurter Zeitung, donde
es bastante claro al respecto. Aqu, busca exponer, a partir de las salas de
espectculo cinematogrfico en Berln, el cambio en el gusto y la relacin histrica
de dicho cambio con la tendencia a la totalizacin de la ratio capitalista. La poca
de la masificacin sume a los individuos en la confusin, y los espectculos
masivos reflejan esta situacin, que se puede tomar para ser reflexionada y
transformada, o para ser celebrada y perpetuada, tal como he venido
desarrollando. Estos Palacios de la Distraccin sern un precursor de la industria
cultural como industria de la diversin (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 149), donde
la repeticin ser el estancamiento total en la autoconservacin, una prolongacin
del trabajo alienado.

Hobsbawm (2013, p. 227) comenta que las salas de cine, que en los aos 20 (y
hasta mucho despus) son realmente, como los llamaron en muchos lugares,
Palacios de Cine, lo que hacen es presentar un lujo pblico para quienes carecen
de l en su vida privada. El cine aborda a la masa prometindole, ilusoria y
temporalmente, un status social, al proveer elementos de artificio tomados de
costumbres de la lite. Los ms claros seran: 1) el cine basado en textos literarios
(folletines y grandes novelas) como introduccin al mundo letrado-culto; 2) las
cortinas que se abren y se cierran para ocultar o mostrar la pantalla como la
prestigiosa pera o el teatro, ubicados ms para un pblico precisamente letrado;
y 3) los dems ornamentos arquitectnicos de los palacios de cine: columnas,
lmparas lujosas, grandes escaleras, colores llamativos, etc. Toda esta
parafernalia presenta estos palacios como lugares de culto de la diversin
(Kracauer, 2006d, p. 215), pensados para el espectculo, donde la pelcula es solo
uno de muchos momentos del acontecimiento. Aqu se logra la obra de arte total
de los efectos (Kracauer, 2006d, p. 216).
Este es un espectculo que, para la dcada del veinte, es exclusivo de las
grandes ciudades, donde el cambio del gusto se ha llevado a cabo completamente
a partir de su sincronizacin con los ritmos de la industria y su afn serializador.
Es aqu, adems, y a diferencia de la provincia, donde la divisin tradicional del
gusto se ve desplazada a partir de la masificacin de la cultura, y se consolida un
pblico homogneo cosmopolita que, desde el director del banco hasta el
empleado de comercio, desde la estrella de cine hasta la dactilgrafa, comparte un
mismo sentido (Kracauer, 2006d, p. 218).
Este rgimen del gusto es impositivo y autoritario, hay una dependencia de la
distraccin que exige de los sentidos del pblico, para su excitacin, una entrega
total que no permite introducir ni la menor reflexin (Kracauer, 2006d, p. 219). En
este

frentico

culto,

en

esta

distraccin

perfeccionada

por

la

tcnica

cinematogrfica, sonora y luminaria, hay sin embargo algo de franqueza: ya no se

puede volver atrs, al elogio de la personalidad (Kracauer, 2006d, p. 219), y este
espectculo no es su causa, sino su manifestacin. La distraccin no es,
8

entonces, falsedad, sino que es una contradiccin real. La preferencia del pblico
berlins a este fulgor artificial de las stars, a las pelculas, a las revistas, a los
elementos de decoracin (Kracauer, 2006d, p. 220) se da porque aqu se
encuentra a s mismo: la desmembrada sucesin de las esplndidas impresiones
sensoriales hace salir a la luz su propia realidad. Esta es la posibilidad de verdad,
y surge cuando la diversin no es un fin en s mismo, sino que tiene un significado
moral. Es por esto que Adorno y Horkheimer lamentarn la espiritualizacin
forzada de la diversin (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 156), su elevacin y
separacin frente al estado de cosas dado que fielmente representan, su carcter
cltico, que lo despoja de su significado potencialmente liberador. Tambin es por
esto que Kracauer se referir al cine realista, como mencionar ms adelante,
como redentor de la realidad fsica (Kracauer,1996), porque en su nfasis en lo
concreto, en la materialidad misma de las cosas, revierte esta condicin de una
cultura hipostasiada al estado natural del que es prolongacin, y que busca evadir
horrorizada.
Esta posicin de defensa de la cultura frente a ella misma se hace posible
precisamente en la observacin del francforts de que, al subsumir la cultura de
masas la reflexividad a la distraccin como fin en s mismo, slo la ausencia de
sentido es aceptable (Adorno & Horkheimer, 2007, p. 150), precisamente lo que
Adorno y Horkheimer veran para la industria cultural norteamericana unos aos
despus. Al apelar a la distraccin, el efecto de revelacin se pierde
completamente; el cine busca imitar las viejas instituciones artsticas superiores,
aquellas a que el Palacio remite en su ornamentacin, negando su particularidad y
su relevancia histrica. El cine se presta, en este caso, para un montaje
celebratorio de la masificacin, en el sentido de que evita que el pblico tome
consciencia de su escisin (que no es otra cosa que una agudizacin en la
contradiccin entre individuo y sociedad); en esta imitacin de estilo, evocacin de
lo ya superado, se le roba al cine su sentido (Kracauer, 2006d, p. 221).
Vale anotar que Kracauer no ataca la diversin, sino la distraccin como desvo de
los sentidos del contenido de verdad de la obra. Su postura acerca de la diversin
9

es, a mi modo de ver, muy acorde a la postura de los tericos crticos en La

industria cultural. Ilustracin como engao de masas, segn la que la diversin
enteramente liberada sera no slo lo opuesto al arte, sino tambin el extremo que
lo toca (Adorno & Horkheimer, 2001, p. 155). Su queja es precisamente el estado
no liberado de la diversin en la cultura de masas, su devenir en mera distraccin
que implica desvo de la mirada, del pensamiento a una condicin que de esta
manera pasa a segundo plano.
Otra caracterstica que se debe sealar al respecto es que la distraccin que se
vuelve culto no divierte. Por el contrario, aburre, administra el aburrimiento. El
aburrimiento es tambin desgarrado de su sentido. La industria cultural procura
que uno no caiga en el aburrimiento que lo lleve a cuestionarse su condicin; por
el contrario, crea su propio aburrimiento. De esta manera, el mundo se cuida de
que uno no llegue hasta s mismo (Kracauer, 2006f, p. 182). De aqu que la
diversin no divierte, sino que distrae de lo esencial, y esto es as porque, bajo las
frmulas estereotipadas del entretenimiento de masas, donde prima la repeticin
tcnica (claramente perfeccionada en la industria cinematogrfica), es imposible
que lo haga. Por el contrario, debera aburrir, si fuera consecuente consigo misma;
su falsedad, su estado viciado, es que tampoco lo hace. La espectacularizacin, la
importancia de concebir y realizar la obra de arte total de los efectos es de no
dejar pensar, de bombardear cualquier asomo de individualidad. Los medios
masivos imponen un aburrimiento objetivo, e impiden el aburrimiento personal en
el que el individuo descubrira su nulidad.
La imposicin de un aburrimiento controlado impide un aburrimiento liberador,
impide el modesto derecho al aburrimiento personal (Kracauer, 2006f, p. 184), ya
que aburrirse es no identificarse con la realidad dada. El individuo, que padece
este destino entre antenas, debera aburrirse por fuerza del abstracto estrpito
que le rodea (Kracauer, 2006f, p. 185); ese sera el comportamiento sano ante el
estilo totalitario que se hace llamar entretenimiento. Los bienes estndares
producidos sin pausa en la industria cultural mantienen unido el todo social
(Adorno & Horkheimer, 2007, p. 134).
10

La vida como espectculo, la vida espectacularizada, es entonces la ausencia de

lo concreto, el anteponer a la naturaleza un velo de indiferencia, haciendo de lo
mediado, inmediato, y de esto inmediato un estado de cosas inmodificable,
natural. Ante lo espectacularizado, lo teatralizado, aquello que es real, lo fsico, lo
que no es totalmente identificable al concepto, se pierde entre los aplausos. Es as
como se ahogan horrores con bromas (Kracauer, 1995, p. 55); es decir, se evade
la contradiccin en la satisfaccin de necesidades falsas.

Todos estos fenmenos, y especialmente el ms importante para Kracauer y, tal

vez, para la poca, el cine, son entonces potenciales empobrecedores de la
realidad, facilitando su abstraccin, la primaca del principio de identidad. Sin
embargo, as como sus interlocutores ms cercanos, su postura es dialctica.
Kracauer ver en cada uno de estos fenmenos la posibilidad emancipatoria de la
condicin de alienacin a la que ellos mismos empujan al individuo, se aferra a lo
existente, y parte de ello para considerar cualquier posibilidad de superacin. Se
sostiene, por lo tanto, que la industria cultural contiene, en s misma, su antdoto, y
no se debe buscar en un mbito externo a ella (Adorno, 2006, p. 135). Estos
fenmenos culturales secundarios no pueden ser falsos en s mismos. Por el
contrario, presentan el cambio de poca, su verdad. Lo falso sera su insercin en
la armona preestablecida por la serialidad, donde asumen un carcter afirmativo
de la misma. Su verdad es precisamente lo que presentan de incoherente, aquello
que no armoniza. Es por eso que, al final de su Teora del Cine, Kracauer se
preocupar por desarrollar la que para l es la pregunta ms importante: de qu
sirve la experiencia cinematogrfica? (Kracauer, 1996, p. 351).
El caso del cine, como ya seal, es ejemplar. Tal como desarrolla de manera
coherente a lo largo de su vida, en ste vislumbra la dialctica de la cultura, su
posibilidad y su miseria. El cine es la manifestacin por excelencia de la cultura de
masas, al condensar arte y diversin, la confluencia de la anterior divisin de
clases en el mbito ocioso; en el cine est la sociedad (Kracauer, 2006a, p. 235).
Como producto del desarrollo cientfico, contiene en s mismo el proyecto de
11

ilustracin (Adorno & Horkheimer, 2007); es por eso que Kracauer habla, de
manera paralela, de sus capacidades redentoras, en pro de la emancipacin
humana, y de sus tendencias al dominio y la alienacin.
Para el francforts, si el cine aprovecha su cualidad realista, que viene dada por
su base fotogrfica, est respondiendo a su poca (Kracauer, 1996, pp. 352-353);
en sus palabras, el cine parece entrar en posesin de sus propios bienes cuando
se aferra a la superficie de las cosas (Kracauer, 1996, p. 351). l considera que el
hombre moderno se debate, como nunca, en una gran inestabilidad entre su vida
interior y exterior (es decir, entre l y su sociedad). La vida interior ya no tiene la
misma posicin de autoridad que en el pasado, la personalidad burguesa ha sido
sumergida en la masa; este individuo burgus, que otrora encontrara en la cultura
un carcter afirmativo con que se identificaba para su plena autoconservacin,
encuentra que esta se ha vuelto contra l. Por lo tanto, esta primaca del mundo
interior deviene insuficiente; el individuo masificado no puede encontrarse si se
retrotrae en s mismo, tal como busca desesperadamente la clase media alemana
que l describe a partir de los libros de xito, las biografas y el cine expresionista
de preguerra (Kracauer, 1995; 2008a; 2008b). Para Kracauer, es visible una
tensin permanente y necesaria, de constante prdida y ganancia, entre el
individuo y su particularidad (su personalidad), y su posibilidad de participacin y
transformacin de la realidad social. La organizacin es necesaria porque es la
manera en que el individuo participa de la totalidad social (Kracauer, 2009). Sin
embargo, en su postura hay un equilibrio que se ha perdido, y el sacrificio del
individuo se evidencia cada vez como mayor y en perpetuacin (Kracauer, 2009,
p.54).
Es aqu donde el cine lo presenta tal como se encuentra, consecuente con el
empobrecimiento de la personalidad y la cada vez mayor determinabilidad de la
sociedad sobre l como algo externo y aislado, sin relacin. En otras palabras, el
cine aborda al hombre tal como aparece en su condicin histrica: cosificado, y a
la sociedad, que es su prolongacin, hipostasiada y con vida propia para l. El
cine realista, aquel que parte del mundo material y que Kracauer considera
12

realmente cinemtico (Kracauer, 1996, p. 161), presenta el cambio de poca. Si

el nfasis en la ciencia ha permitido que cobren importancia los componentes
materiales del mundo (Kracauer, 1996, p. 353), el cine, tambin avance cientfico
que se basa en el mismo principio, porta una verdad histrica: ya no presenta,
como un inmediato, la vida interior, sino que lo hace a partir de lo externo a ella; es
decir, el cine presenta los aspectos exteriores de la vida interior (Kracauer, 1996,
p. 352). Al relacionar as sujeto y objeto, individuo y sociedad, hace patente su
contradiccin, muestra la mediacin entre uno y otro, rompiendo el carcter
ideolgico del principio de identidad y la armona preestablecida de este estado de
abstraccin. En la concrecin de las cosas se hace posible el recuerdo de la
naturaleza en el hombre (Adorno & Horkheimer, 1998, p. 93; Marcuse, 1973, pp.
80-81).
El cine no cinemtico, es decir, aquel que no responde a su poca, es
precisamente el que busca imitar las formas de las artes del momento histrico
burgus del elogio a la personalidad. Este cine es teatral. En l, la fotografa no
tiene un papel revelador, sino, por el contrario, cmplice de la falsa armona
(Kracauer, 2006, pp. 292-293). Las revistas ilustradas, la primera insercin
concreta de esta tcnica en la industria cultural, hacen de la imagen fotogrfica un
instrumento de huelga contra el conocimiento (Kracauer, 2006, p. 292). La
acumulacin es la norma, y el cometido de la fotografa, mostrar el fundamento
natural hasta ahora nunca visto (Kracauer, 2006, p. 296), da paso a su opuesto:
a ser pura ideologa. La indiferencia ante lo concreto se apropia incluso del medio
cientfico en que el hombre podra recuperarlo, y todo fragmento de verdad de
estas fotografas desemboca en publicidad.
Lo que hace al cine cinemtico es para Kracauer, desde estos primeros escritos,
la referencia a la realidad (Kracauer, 2009, p. 163), a partir de la cual el cine
puede poner sus elementos al servicio de su humanidad. Esta referencia a la
realidad debe entenderse a partir de lo que desarroll anteriormente sobre el
problema central que es axial a la obra del francforts: su valor es histrico, y se
relaciona con la poca analtica en que aparece, a la que nutre, y a la que ataca.
13

El realismo inherente al carcter fotogrfico del cine es un argumento de corte

humanista, que fue ampliamente trabajado por el autor desde sus primeros textos
de los aos veinte. En De Caligari a Hitler, de 1947, obra cuyo nfasis est en
develar la predisposicin de la Alemania de preguerra al totalitarismo, tambin
hace alusin a la importancia de esta relacin: A causa de las posibilidades de la
cmara, del montaje y de muchos otros recursos especiales, seala, las
pelculas pueden y deben analizar el mundo visible en su totalidad (Kracauer,
1995, p. 14). Debido a sus conquistas espaciales, en la pantalla se plasma lo
normalmente omitido, lo pequeo que suele pasar desapercibido. La tcnica que
hace posible al cine tambin posibilita nuevos desenmaraamientos de la
dimensin inconsciente de la sociedad. En otras palabras, las pelculas parecen
cumplir la misin innata de escarbar en la minucia (Kracauer, 1995, p. 15). Luego,
en su Teora del Cine de 1960, desarrollar a cabalidad este argumento, alegando
que hay configuraciones efmeras, que slo la cmara es capaz de captar (
Kracauer, 1996, p. 40); la cmara fotogrfica, y su perfeccionamiento en la cmara
cinematogrfica, tiene una franca afinidad con la realidad no escenificada que le
permite captar lo particular, lo que, en un pensamiento abstractivo serializado,
identificador no se podra captar: lo fortuito, lo fragmentario, lo indeterminado. La
belleza de la obra cinematogrfica est relacionada, entonces, con una facultad
reveladora, con la posibilidad de exploracin (Kracauer, 1996, pp. 44-45).
Kracauer insiste con especial rigor en el desenmascaramiento del carcter
ideolgico de la aprehensin de la realidad fsica que se da en el cine (Kracauer,
1996, pp. 376-377). Es en este sentido que la fotografa, como avance cientfico,
entra en escena en su obra. La posibilidad de captar todo lo que logra encuadrar
evita el ocultamiento; ante la imagen fotogrfica hay que enfrentar los miedos,
como si fuera el escudo de Atenea con el cual Perseo logra ver a Medusa y, a
partir de esto, cortarle la cabeza (Kracauer,1996,p. 374). El objeto de la fotografa
siempre fue, para el francforts, develar la ideologa en nuestra percepcin de la
realidad; ese es su realismo, su invitacin a usar la imagen fotogrfica como
espejo que refleje la naturaleza.

14

El argumento est situado en un plano materialista; ms concretamente, en el

materialismo naturalista de Marx, y es aqu donde confluye con otros filsofos de
la Teora Crtica que fueron sus interlocutores. La salida al estado de barbarie es
reconocer el pensamiento de dominio como naturaleza no reconciliada (Adorno &
Horkheimer, 1998, p. 93), y esto parte, precisamente, de la postura de Marx, que
Kracauer utilizar para su concepto de la redencin de la realidad fsica a travs
del cine. Como seala Alfred Schmidt en su interpretacin de Marx, quien separa
el pensar de los sentidos, el alma del cuerpo, es tambin incapaz de captar la
relacin existente entre los contenidos de la cultura y la esfera de la produccin
material (Schmidt, 1982, p. 17); es este desconocimiento de la naturaleza como
parte del proceso de socializacin lo que, en ltimas, lleva a la alienacin del
hombre de su ser genrico, a su enfrentamiento con el producto de su propio
trabajo. El naturalismo realizado del que habla Marx (Marx, 2013, p. 237), a partir
del cual estas contradicciones toman un rumbo humano, es la toma de conciencia
del hombre de su carcter natural; en ltimas, es su autocomprensin, en la que,
como hombre total (Marx, 2013, p. 179), se sabe prolongacin del todo social. El
hombre socializado es en quien se da un naturalismo realizado del hombre y un
realizado humanismo de la naturaleza (Marx, 2013, p. 176); la conversin de la
naturaleza en hombre (Marx, 2013, p. 185).
Para Marx, la reconciliacin con la naturaleza es fundamental para la
reconciliacin entre seres humanos (Schmidt, 1982, p. 17). Lo que los
frankfurtianos encontraron en el arte fue un medio para dicha reconciliacin, si
bien no el nico, ni como posibilidad aislada. En el arte hay destellos de una
naturaleza redimida. Como punto axial, est el papel que se le asigna: la tarea del
arte es hacer hablar a la naturaleza mutilada (Adorno, 2013, p. 230). Kracauer
encontr que en el cine es posible, con mayor eficacia que otros medios artsticos,
cumplir esta tarea humanizadora. El cine permite desmentir lo dado (Kracauer,
1996: 375), al reflejar la vida natural.
En el cine cinemtico, como lo llama Kracauer (1996), se da el recuerdo de lo
particular de la naturaleza; se recupera lo concreto, lo que no est concebido
15

como mercanca. Considero que el papel que Kracauer da a la fotografa en el

cine es una revitalizacin de la actividad sensorial, una invitacin a ver lo particular
de las cosas, a la utilizacin de los sentidos para dicha accin, que l encuentra
liberadora del estado de abstraccin. De esta manera, la naturaleza en el cine, tal
como lo argumenta el francforts, aspira a un punto de vista finito-teleolgico
(Schmidt, 1982, p. 31), que es precisamente la concepcin marxista del mundo
humano, construida de fines finitos de hombres finitos, condicionados en el
espacio y el tiempo, frente a dominios delimitados del mundo natural y social. En
el mundo fragmentario del cine, que rompe la continuidad del mundo, se rompe
tambin su fatalidad. Descubrir la naturaleza es, en el orden de ideas que
propongo, descubrir lo humano.
Su teora del cine no es meramente expositiva de sus elementos, y no es tampoco
explicativa de cmo funciona el cine, de cmo es posible la imagen en
movimiento. Tiene, ms bien, un carcter propositivo muy concreto, que se
preocupa, ante todo, por la relacin del cine con el momento histrico en que
aparece, se consolida y se vuelve parte de la vida cotidiana. Por eso la crtica de
Carroll (2003), de una ontologizacin del valor fotogrfico en el cine por parte de
Kracauer, es bastante poco acertada. Lo que interesa a este es el papel del cine
en la sociedad, su valor para el mundo humano, y tambin su potencial para
acompaar acciones de alienacin de lo humano. En otras palabras, para
Kracauer, el cine puede reforzar o liberar de la vida daada (Adorno, 1987),
rompiendo el hechizo del culto de la distraccin.
El cine es el nico arte que exhibe su materia prima (Kracauer, 1996, p. 371). Es
as que, en el montaje, ste es autnticamente cinemtico si busca potenciar esta
revelacin, no plantear un orden artificial. La intencin es, entonces, de
potenciacin, y no de manipulacin del material, y es aqu donde est su
autonoma. As, el valor de este arte redentor de la naturaleza est en que, como
en Marx, la liberacin de la naturaleza es vehculo para la liberacin del hombre
(Marcuse, 1973, p. 70). Al hacer hincapi en la materialidad de la vida, el cine
resalta la determinacin que sobre el individuo genera aquello externo a l,
16

percibiendo la dialctica en la que l es prolongacin de la naturaleza a que se

opone, y que esta est, as mismo, mediada por l, socializada.

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17

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18

LA RELACIN ENTRE GUERRA Y NATURALEZA SEGN KANT

Eduard Quitin

El objetivo de esta ponencia es explorar y problematizar la relacin entre naturaleza y

guerra segn Kant en el marco de su filosofa poltica y de la historia. Abordar esta
relacin desde los escritos polticos sobre la guerra y la paz, detenindome de
manera particular en el concepto de naturaleza desde la Crtica para la facultad de
juzgar.
La guerra y la naturaleza en los ensayos sobre poltica e historia
Uno de los temas abordados por Kant en sus escritos filosficos tardos es el
problema de la guerra y la paz, de manera especial en los ensayos: Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita (IHU) de 1784, Probable inicio de la historia
humana (PIH) de 1786, En torno al tpico: Tal vez eso sea correcto en teora, pero
no sirve para la prctica (TP) de 1793, Sobre la Paz Perpetua (PP) de 1795 y
Replanteamiento de la cuestin sobre si el gnero humano se halla en continuo
progreso hacia lo mejor (RCP) de 1798. Este tema est relacionado con otros
igualmente importantes como la cultura, la libertad, la ilustracin, el progreso y la
naturaleza.
Segn las conjeturas de Kant sobre el origen de la historia humana supuestas en
PIH, al inicio existi el hombre situado en un hbitat seguro y bien provisto por la
Naturaleza con capacidad para mantenerse erguido, andar, hablar y pensar. Al
comienzo existi slo una pareja para garantizar la procreacin de la especie y no
dar paso a la guerra de forma inmediata, lo que suele suceder cuando los hombres
estn muy prximos unos a otros siendo extraos entre s (PIH, p. 78).
Ya cuando los seres humanos comenzaron a proliferar y agruparse, empez una
poca de trabajo y discordia. La transicin de la vida pastoril a la vida agrcola
signific pasar de una situacin apacible y segura a una penosa e insegura. La
agricultura trajo consigo la exigencia de una vivienda estable, una tierra propia y un
poder suficiente para defenderla. La violencia entre unos y otros no se hizo esperar y
la venganza qued en manos de los individuos. As, mientras que los pueblos de
pastores nmadas acosaron a los habitantes de las ciudades y a las gentes del
campo, hostigndoles como enemigos declarados de sus haciendas y granjendose
as su odio, hubo en verdad guerra continua entre ambos o, cuando menos, un
constante peligro de guerra(PIH, p. 89). Poco a poco se impuso un estado de guerra
por una constante amenaza de agresin entre los individuos, as las hostilidades no
fueran declaradas abiertamente.
Adems, el filsofo reconoce que habiendo procurado la Naturaleza que los
hombres puedan vivir sobre la tierra ha querido tambin, y de manera desptica, que
deban vivir, incluso contra su inclinacin, y sin que este deber presuponga al mismo

tiempo un concepto de deber que la vincule con una ley moral, sino que la
Naturaleza ha elegido la guerra como medio para lograr este fin (PP, p. 164). La
guerra es un medio que la Naturaleza le ha provisto a los hombres para que
conserven su vida entre sus congneres en el ambiente de inseguridad que les
caracteriza.
El hombre inexperto en sus orgenes era guiado y sometido por el instinto. Senta
gusto en ello hasta que comenz a tomar conciencia de su razn como una facultad
que puede sobrepasar los lmites donde se detienen todos los animales [] y como
una capacidad para elegir por s mismo su propia manera de vivir (PIH, p. 80). El
desarrollo paulatino de sus disposiciones morales vino acompaado de miedos,
errores y vicios que no haba experimentado en su estado natural de ignorancia.
Pero Kant est lejos de pensar que este despertar de la razn trajo consigo la
desaparicin del enfrentamiento entre los seres humanos y de la guerra entre los
pueblos.
Kant es consciente de que dado el nivel cultural en que se halla todava el gnero
humano, la guerra constituye un medio indispensable para seguir haciendo avanzar
la cultura y slo despus de haberse consumado una cultura podra sernos
provechosa una paz perpetua que adems slo sera posible en virtud de aquella
(PIH, p. 91). La consumacin de la cultura y el logro de la paz perpetua exige un
proceso de madurez poltica de las sociedades y los Estados, que comprende la
consolidacin de un derecho pblico entre los ciudadanos de un Estado, un derecho
de gentes fundado en una federacin de Estados libres y un derecho cosmopolita
limitado a las condiciones de la hospitalidad universal. La guerra es, ciertamente, el
medio tristemente necesario en el estado de naturaleza para afirmar el derecho por
la fuerza (PP, p. 145).
Ahora, segn Kant, quien garantiza la paz perpetua entre los hombres y los Estados
es, nada menos, que la gran artista de la Naturaleza, en cuyo curso mecnico
brilla visiblemente una finalidad: que a travs del antagonismo de los hombres
surja la armona, incluso contra su voluntad. Por esta razn se le llama
indistintamente destino, como causa necesaria de los efectos producidos
segn sus leyes, desconocidas para nosotros, o Providencia, por referencia a
la finalidad del curso del mundo, como la sabidura profunda de una causa
ms elevada que se gua por el fin ltimo objetivo del gnero humano y que
predetermina el devenir del mundo. (PP, p. 160)
Qu entiende Kant por Naturaleza? Esta cita no va ms all de la lacnica
denominacin de gran artista cuyo curso mecnico tiene una finalidad realista y
optimista del antagonismo entre los hombres. Y la equipara al destino como causa
necesaria de efectos que se dan por leyes desconocidas al ser humano y a la
Providencia como sabidura profunda que predetermina la existencia humana y el
orden del mundo. Esta Providencia prev el orden que le va a dar a la Naturaleza en
un sentido teleolgico. La nota a pie de pgina dice que la Naturaleza es el

mecanismo [] al que pertenece el hombre (como ser sensible) (PP, p. 160) regido
por leyes naturales, mecnicas y universales.
La finalidad de la Naturaleza es lograr la armona entre los seres humanos mediante
el antagonismo entre ellos. Segn Kant, los hombres (como individuos o pueblos)
persiguen sus propios intereses y, con frecuencia, en contra de los dems. Y al
hacerlo, no se imaginan que siguen sin darse cuenta la intencin de la Naturaleza
que les es desconocida (IHU, p. 34). Pero, cmo se sabe que la Naturaleza tiene
una intencin detrs del absurdo decurso de las cosas humanas?, cmo es que la
Naturaleza es intencionada?
Se trata simplemente de un intento filosfico por descubrir en este proceso humano
paradjico una intencin de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia
de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan (racional) propio, s lo
hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza (IHU, p. 34). Esta ha
querido que el hombre supere la estructuracin mecnica de su existencia animal,
se libere de los condicionamientos del instinto natural y participe de una felicidad o
perfeccin dada por su propia razn. Se vale de la insociable sociabilidad de los
hombres para desarrollar las disposiciones naturales dentro de la sociedad, en la
medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal
de aquellas disposiciones (IHU, p. 37). A travs de esta resistencia entre los
hombres, la Naturaleza va conduciendo al hombre de un estado acomodaticio a uno
conflictivo, que le lleva a potenciar todas sus disposiciones naturales morales. El
hombre quiere concordia, pero la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene a su
especie y quiere discordia (IHU, p. 38). La conformacin de una sociedad civil y un
cuerpo constitucional que restrinja la libertad salvaje de los hombres bajo leyes
externas y permita el perfeccionamiento de aquellas disposiciones es la tarea ms
encomiable de la Naturaleza con respecto al ser humano.
As como la Naturaleza ha usado el antagonismo entre los hombres para descubrir
un estado de paz asegurado por el derecho poltico, tambin ha usado la guerra
entre los Estados para llevarlos a lo que la razn podra haberles indicado sin
necesidad de tantas y tan penosas experiencias, a saber: abandonar el estado
anmico propio de los salvajes e ingresar en una confederacin de pueblos cuyo
poder unificado garantice la seguridad y el derecho de todos los Estados (IHU, p.
42). A travs de la consolidacin del derecho poltico, el derecho de gentes y el
derecho cosmopolita es que la Naturaleza da garanta de que aquello que el hombre
debera hacer segn las leyes de la libertad, pero que no hace, queda asegurado que
lo har sin que la coaccin de la Naturaleza dae esta libertad (PP, p. 165).
El proceder de la Naturaleza, como lo hemos visto, corre por cuenta del surgimiento
de las tendencias egostas del ser humano, que requiere una organizacin del
Estado basada en la construccin de una constitucin republicana por parte de los
ciudadanos para equilibrar aquellas fuerzas y encauzarlas dentro de un marco
jurdico comn. Pero, as los hombres dieran con esta constitucin y se sometieran a
esta, faltara un sistema de todos los Estados que estn en riesgo de hacerse dao
mutuamente. La Naturaleza, en procura de la paz perpetua, le apunta a una

supremaca del derecho en el ordenamiento poltico a nivel estatal e interestatal,

favoreciendo tambin de paso el progreso moral de la humanidad.
Todo lo dicho hasta aqu deja ver claramente que el planteamiento de Kant sobre la
guerra en el marco de su filosofa de la historia le da un protagonismo preponderante
a la Naturaleza, a esa Providencia que no se ha contentado con implantar en
nosotros toda una serie de disposiciones naturales orientadas a un mejor uso de
nuestra razn, sino que tambin ha previsto unos mecanismos para llevar a cabo el
desarrollo de las mismas (Rodrguez, 23435). A diferencia de los animales, los
seres humanos son considerados por Kant como fines en s mismos que desarrollan
todas sus potencialidades naturales morales mediante el antagonismo y la guerra,
que no son ms que un designio de la Naturaleza. Habra algo as como un
abocamiento del ser humano a la guerra como paso necesario para lograr
progresivamente la paz. Si esto es as, entonces qu papel juega el ser humano en
su propio progreso moral? El panorama resulta an ms oscuro para el sujeto moral
cuando se recuerda el poder de predeterminacin que Kant le atribuye a la
Providencia con respecto al devenir del mundo. Si la Naturaleza o la Providencia ya
tienen predeterminado el curso de la historia humana, entonces en dnde queda la
libertad de determinacin y accin del ser humano?, qu incidencia puede tener el
ser humano en la historia?, qu impacto real pueden tener los esfuerzos e
iniciativas de paz?
Kant seala que
siempre resultar extrao que las viejas generaciones parezcan afanarse
mprobamente slo en pro de las generaciones posteriores, para preparar a
stas un nivel desde el que puedan seguir erigiendo el edificio que la
Naturaleza ha proyectado; en verdad sorprende que slo las generaciones
postreras deban tener la dicha de habitar esa mansin por la que una larga
serie de antepasados (ciertamente sin albergar esa intencin) han venido
trabajando sin poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban (IHU,
p. 37).
Desde este punto de vista, los seres humanos actan con desconocimiento del plan
que la Naturaleza les ha trazado con anticipacin. Es ms, en ese orden de ideas,
mientras que algunos no alcanzan a ver el final del trabajo comenzado, otros
terminan apreciando su finalizacin sin haber contribuido a su comienzo. La pregunta
de fondo que surge es sobre el sujeto de la filosofa kantiana de la historia. Es
solamente la Naturaleza que deja completamente al margen al ser humano?, es la
Naturaleza en colaboracin mutua con el ser humano?, la Naturaleza es tan solo un
recurso argumentativo del filsofo de la historia para darle un sentido teleolgico a la
guerra?
La naturaleza y la guerra en la Crtica de la Facultad de Juzgar (CJ)
Para Kant, la facultad de juzgar, a diferencia del entendimiento y la razn, es la
facultad de subsumir lo particular bajo lo universal mediante conceptos que no son

provistos por ella. El nico concepto que podra surgir originariamente de esta
facultad tendra que ser el de conformidad a fin de la naturaleza, que es un
concepto segn el cual podemos conocer la naturaleza a la manera de una
experiencia particular de formas diversas que pueden ser cohesionadas
sistemticamente segn leyes empricas. Dicha facultad no se reduce a la
subsuncin de lo particular bajo lo universal, sino que tambin le apunta al hallazgo
de lo universal que corresponde a lo particular. Va de lo particular emprico a lo
general emprico buscando la unificacin de las leyes empricas.
Por otra parte, para el filsofo, reflexionar es comparar y mantener reunidas
representaciones dadas, sea con otras, sea con su facultad de conocimiento, en
referencia a un concepto posible a travs de ello (CJ, p. 16). Lo que el sujeto juzga
como conforme a fin no son las formas mas s la relacin entre estas y su
conveniencia para un sistema lgico de conceptos empricos a pesar de su gran
diversidad (CJ, p. 21). La conformidad a fin es un principio subjetivo de la
clasificacin de la naturaleza que no determina nada con respecto a las formas de
los productos naturales, pero s permite reflexionar sobre su finalidad unificadora en
medio de la diversidad. Es un concepto a priori que permite representar la naturaleza
como si un entendimiento diferente al nuestro encerrara el fundamento de la unidad
de lo mltiple de sus leyes empricas (CJ, p. 181).
Desde esta perspectiva, la naturaleza es vista como un conjunto de fenmenos que
obedecen a una gran diversidad de leyes empricas que podemos conocer por la
experiencia. El carcter heterogneo de estas leyes nos lleva a juzgar la unidad de la
naturaleza segn leyes empricas como algo contingente. No obstante, la facultad
de juzgar tiene que suponer a priori, como principio para su propio uso, que lo que a
nuestro humano ver es contingente en las leyes particulares de la naturaleza,
contiene [] una unidad legal para nosotros insondable, pero pensable, en el enlace
de su multiplicidad en una experiencia en s posible (CJ, p. 183). La tarea consiste
en hacer de las percepciones de la naturaleza que se rigen por leyes empricas
mltiples una experiencia ordenada.
El juicio teleolgico surge cuando el ser humano se encuentra con productos de la
naturaleza que tienen entre s un enlace causal y que lo llevan a suponer el
concepto de un fin aunque tan solo (quiera) llevar a cabo observacin con arreglo a
un principio adecuado a su posibilidad interna. No es posible dilucidar su forma y la
posibilidad de esta segn leyes mecnicas en las que la causa es tomada por
fundamento de posibilidad de su efecto, ya que en estos productos naturales el
conjunto de las partes conectadas entre s es el fundamento de posibilidad de cada
una de estas. Tal representacin de un todo que precede a la posibilidad de las
partes es una idea que en cuanto fundamento de causalidad de estos seres se
denomina fin. En coherencia con lo dicho antes, en estos casos, el concepto de una
conformidad a fin objetiva de la naturaleza sirve para reflexionar sobre el objeto y
no para determinar el objeto por el concepto de un fin. Por ello, se habla de juicio
teleolgico reflexionante.

Los juicios teleolgicos atribuyen propsitos o finalidades a cosas de la naturaleza.

Bajo esta ptica se asume que cosas de la naturaleza (sirven), unas para otras,
como medios con vistas a fines. Esta causalidad es la clave de comprensin de su
posibilidad. Sin embargo, para ello no se cuenta con ningn fundamento en la idea
general de la naturaleza como conjunto de los objetos de los sentidos (CJ, p. 61). El
principio de la conformidad a fin objetiva no es constitutivo de la naturaleza. No existe
algo as como una causalidad teleolgica que determine de manera necesaria la
naturaleza. Esta como mecanismo pudo haberse organizado de muchas formas sin
seguir un principio unificador de los fines. El juicio teleolgico se usa para investigar
la naturaleza con propsitos reflexivos mas no determinantes.
Cuando el cientfico descarta que las estructuras altamente organizadas de los
organismos biolgicos surgen por azar o por accidente, y le abre campo a la
posibilidad de proyectar sobre la naturaleza la presencia de una inteligencia
responsable del diseo de tales estructuras, entonces, de alguna manera est
pensando en lo que Kant denominaba conformidad a fin objetiva de la naturaleza y
que es el objeto de su trabajo filosfico en la segunda parte de la Crtica del Juicio.
All reflexiona sobre cmo las cosas naturales se sirven entre s, cmo estn
internamente construidas y cmo su presencia nos lleva a considerarlas como si
fueran, directa o indirectamente, causadas por una inteligencia no-humana ms all
que por un mecanismo emprico.
Al enfrentarnos a una relacin de causaefecto, la experiencia conduce nuestra
facultad de juzgar hacia el concepto de una conformidad a fin objetiva y material,
esto es, hacia el concepto de un fin de la naturaleza (CJ, p. 63). Un fin, segn Kant,
es el objeto de un concepto, en cuanto ste es considerado como la causa de aquel
(la base real de su posibilidad) (CJ, p. 10). Se piensa en un fin cuando el objeto en
s mismo (su forma y existencia) es pensado como un efecto posible slo a travs de
un concepto del objeto. Considerar un producto de la naturaleza como un fin implica
ir ms all de una explicacin causal basada en leyes naturales y buscar una
explicacin basada en conceptos de la razn.
Para que una cosa de la naturaleza sea concebida como un fin natural, sus partes
deben generarse mutuamente unas a otras dando lugar a un todo no como causa
[] sino como fundamento de conocimiento, para aquel que lo juzgue, de la unidad
sistemtica de la forma y del enlace de todo lo mltiple que est contenido en la
materia dada (CJ, p. 65). Las partes de un organismo slo son posibles mediante su
relacin con el todo y sus partes enlazadas en la unidad de este todo son causa y
efecto entre s de su forma. Con respecto a esto ltimo, sus partes se producen unas
a otras de manera recproca y conjunta, formando un todo, cuyo concepto (en un ser
que poseyese la causalidad segn conceptos adecuada a un producto semejante)
pudiera ser juzgado, a su vez y a la inversa, causa de aqul con arreglo a un
principio, y, por consiguiente, ser juzgada la vinculacin de las causas eficientes, al
mismo tiempo, como efecto por medio de causas finales (CJ, p. 65).
Los seres organizados son los nicos seres de la naturaleza que pensados como
posibles solo en cuanto fines de la naturaleza, asignan realidad material al concepto

de un fin de la naturaleza y sustentan un modo de juzgar a los objetos de la

naturaleza segn fines y conforme a un principio particular. La explicacin de Kant
sobre los fines naturales se basa en la idea de una interrelacin profunda entre las
partes y el conjunto, propia de los seres orgnicos, que puede ser extendida a toda la
naturaleza concebida como un organismo en el cual todas sus partes estn
relacionadas entre s y nada sucede de forma azarosa.
El principio del fin objetivo de la naturaleza por el cual se afirma que todo cuanto
hace parte de ella es til, funcional y conforme a un fin es un principio regulativo mas
no constitutivo. Esto quiere decir que de l obtenemos
no ms que un hilo conductor para considerar segn un nuevo orden legal las
cosas naturales en referencia a un fundamento de determinacin que ya est
dado, y ampliar el conocimiento de la naturaleza de acuerdo con otro
principio, a saber, el de las causas finales, sin perjuicio del (principio) del
mecanismo de su causalidad. (CJ, p. 67)
El principio de la conformidad a fin no introduce ningn fundamento especial de la
causalidad, sino que le posibilita al ser humano en el ejercicio de su razn una forma
de investigacin distinta y complementaria a la convencional que se rige por leyes
mecnicas.
La teleologa aporta una nueva forma de describir la naturaleza como un sistema
orgnico en el que las partes y el todo se forman entre s mutuamente, pero no da
informacin alguna sobre el surgimiento y la posibilidad interna de estas formas.
Adems, se basa en principios reflexionantes y no determinantes como los que
requiere la fsica para dar razones objetivas de (los) efectos naturales. En medio de
la multiplicidad de las formas de los seres organizados puede encontrarse un
esquema o arquetipo comn segn el cual son generadas. A pesar de todos estos
esfuerzos, la ciencia no puede resolver la pregunta por el fin que sirve de
fundamento de toda la naturaleza, tan slo dejar preguntas abiertas sobre la fuente
de los fundamentos contingentes del mundo fsico.
Para Kant, se requieren tanto la causalidad mecnica como la teleolgica al
momento de juzgar un producto de la naturaleza. No basta la primera ni tampoco la
segunda por s solas. Un producto de la naturaleza tiene que verse como algo
ntimamente relacionado y vinculado con la naturaleza que puede explicarse segn
leyes mecnicas pero tambin originado segn una causa que opera
intencionalmente, es decir, como un fin natural. La naturaleza no es vista como un
mero conjunto de fenmenos que responden a leyes particulares sin conexin alguna
sino como un sistema integrado de sucesos, necesario y exigido desde la razn.
Desde una perspectiva teleolgica, no es posible un concepto de un todo como
producto de la sumatoria de las fuerzas o facultades de diversos elementos, mas s
un concepto de un todo como fin, cuya posibilidad interna presupone absolutamente
la idea de un todo, de la cual depende incluso la ndole y el modo de operar de las
partes, que es el modo en que tenemos que representarnos un cuerpo organizado

(CJ, p. 77). El concepto de fin resulta importante para este modo teleolgico de
concebir la naturaleza pues hace posible la representacin del todo como efecto y
causa de su propia posibilidad. Cuando seres o fenmenos de la naturaleza existen
en pro de otros seres o fenmenos, estos ltimos son vistos como efectos de los
primeros, pero tambin pueden ser vistos como condiciones de su posibilidad.
Cuando una cosa se da para que otra pueda ser, en su concrecin particular no slo
est ya implcito el vnculo con la otra, sino tambin su misma razn de ser eso en
especial (Castaeda, 2007, p. 563).
Desde una perspectiva teleolgica, el ser humano es el fin final de la naturaleza en s
misma. Como ser organizado tiene conformidad a fin interna y su posibilidad no est
ligada a considerar si su efectividad es fin o no lo es. Su existencia y generacin
tiene relacin con una causa que opera segn intenciones. Por su capacidad racional
y reflexiva, es capaz de plantearse fines a s mismo.
Para Kant, el ser humano es causa final de la creacin porque es el nico ser natural
en que puede encontrarse una legislacin incondicionada en vista de los fines y
porque los dems seres de la naturaleza dependen de una causa suprema que acte
con arreglo a fines. El ser humano en cuanto organismo no es un fin natural
cualquiera sino que es el fin ltimo de la naturaleza. Cul es el fin que debe
hallarse en el ser humano al verse vinculado con la naturaleza? Segn el filsofo,
este puede ser la felicidad o la cultura. La primera es la mera idea de un estado que
el ser humano se propone a s mismo de forma variable, mediante su entendimiento,
imaginacin y sensibilidad. El ser humano como los dems seres de la naturaleza
est expuesto a mltiples amenazas pero, an ms, a las plagas inventadas por l
mismo y que provienen del contrasentido de (sus) disposiciones naturales y que
sumadas a otras de la especie marcadas por el mpetu de opresin y dominacin, lo
confinan a la barbarie de las guerras, etc. La guerra aparece en este pasaje como
un fenmeno causado por la misma naturaleza del ser humano al fijar su felicidad en
la satisfaccin de sus disposiciones naturales ms absurdas y contrarias.
Ahora, desde el plano de la moralidad, el ser humano en uso de su entendimiento se
propone a s mismo fines a s mismo y se hace seor de la naturaleza. Al igual puede
ser visto como fin final de la naturaleza al concebirse esta como un sistema
teleolgico, pero bajo la condicin de que l lo entienda y tenga la voluntad de darle
a aquella y a s mismo una relacin de fines tal que, con independencia de la
naturaleza, pueda bastarse a s misma y ser, por tanto, fin final, que, empero, no
tiene en absoluto que ser buscado en la naturaleza (CJ, p. 83). Para dar con ese fin
ltimo de la naturaleza dentro del ser humano tenemos que buscar lo que la
naturaleza sea capaz de cumplir a objeto de prepararlo para lo que l mismo deba
hacer para ser fin final, y separar esto de todos los fines cuya posibilidad descanse
en cosas que solo quepa esperar de la naturaleza (CJ, p. 83). Hay que contar con la
condiciones y capacidades que brinda la naturaleza humana y no dejar interferir a los
fines que provienen exclusivamente de esta naturaleza. La felicidad de basa en estos
tipos de fines. El ser humano no puede hacer de la felicidad toda su finalidad si
quiere darle un fin final a su propia existencia.

Esta aptitud de un ser racional para fijarse fines a s mismo es la cultura. El uso de la
propia razn hace al ser humano libre y apto para cultivarse como fin final de la
naturaleza. La cultura es el fin ltimo que puede atribursele al ser humano en virtud
de su naturaleza como ser racional y moral. Esta cultura tiene que ver con la
disciplina que le permite al ser humano desprenderse de los deseos e impulsos de la
sensibilidad que no le permiten elegir por s mismo sus fines de manera libre y
autnoma.
La cultura significa el desarrollo de estas mismas disposiciones naturales en el
gnero humano bajo la condicin formal nica de una constitucin republicana que
regule las relaciones entre los ciudadanos bajo el poder de la ley en una sociedad
civil. La ley es la que puede darle lmite y oposicin al conflicto permanente y
recproco que se da entre los hombres en el pleno uso de sus libertades.
Para Kant, ms all de las consecuencias nefastas y terribles que trae consigo la
guerra, esta es un aliciente ms para desarrollar hasta el ms alto grado todos los
talentos que sirven a la cultura (CJ, p. 83). Las guerras obedecen a las pasiones
desenfrenadas de los poderosos que las desatan por motivos materiales que
responden a impulsos o deseos no intencionados. Pero tambin a la intencin
escondida de la sabidura suprema para preparar el desarrollo moral de los
ciudadanos y los Estados en el orden social y cosmopolita respectivamente. Es un
proceso histrico, dado a largo plazo. As, desde una perspectiva teleolgica,
la guerra se entiende como un factor de progreso inevitable en aras de lograr
el desarrollo completo de la humanidad como especie racional. Esta idea se
fundamenta en una descripcin de la naturaleza que resulta necesaria a partir
de la inclinacin de la razn a hacerse a una imagen unificada y coherente del
acontecer natural como sistema, es decir, que pueda ser descrito no
meramente como agregado de sucesos inconexos, sino como un todo
ordenado a partir de algn hilo conductor. (Castaeda, 2007, p. 555)
La nica condicin formal para que el ser humano logre su mximo nivel de cultura,
es decir, su mximo desarrollo de las disposiciones naturales consiste en una
sociedad colectiva sometida a una constitucin comn y amparada por un sistema
inter estatal cosmopolita. Sin embargo, esta tarea de la cultura parece sobrepasar las
capacidades del ser humano quien por la fuerza no intencionada de sus instintos y
pasiones se ve abocado con frecuencia a situaciones de guerra. No obstante, para
Kant, esta situacin ha sido querida por la sabidura suprema para preparar la
conjuncin de la legalidad con la armona al interior de los Estados y hacer viable el
desarrollo moral de los seres humanos.
La cultura de la disciplina refleja, al parecer de Kant, una tendencia conforme a fin
de la naturaleza hacia una (mejor) formacin que nos haga susceptibles de fines ms
altos que los que la naturaleza misma puede proporcionarnos (CJ, p. 83). El fin de la
naturaleza consiste en restarle dominio a la sensibilidad que se opone al cultivo de la
moralidad y generar las condiciones para el desarrollo de la humanidad.

En este trnsito de un estado salvaje a un estado cultural, la naturaleza le sirve de

ayuda al ser humano aunque pareciera todo lo contrario desde una perspectiva a
corto plazo. Ayuda a que el ser humano se prepare y genere las condiciones
necesarias para ejercer la libertad entendida en trminos de auto determinacin
moral. Tales condiciones se dan en el escenario de la sociedad civil, es decir, en el
sometimiento de los asociados a unas leyes comunes de carcter coercitivo, en aras
de garantizar un espacio para el propio desarrollo de las disposiciones racionales
(Castaeda, 2007, p. 560). Pero tambin en el escenario inter estatal en el que cada
Estado llevado por sus anhelos egostas e intereses globales se convierte en una
amenaza para los otros, y entonces se requiere de un sistema cosmopolita que
mediante mecanismos legales logre mantener un orden pacfico.
Para Kant la guerra tiene un sentido teleolgico. La naturaleza activa la guerra entre
los seres humanos para que estos logren con el paso del tiempo desarrollar al
mximo sus disposiciones racionales. El conflicto generado por los impulsos
sensibles es condicin imprescindible para que el ser humano logre un estado de
cultura ptimo. El ejercicio de la guerra trae consigo su propia superacin. El gnero
humano, en la medida en que se deja llevar por su animalidad en el sentido ms
primario del trmino y tiene que vrselas con las consecuencias de la guerra una y
otra vez, logra poco a poco transitar hacia estadios de cultura en que la racionalidad
se vuelve el insumo ms sobresaliente en el ordenamiento moral, social y poltico. El
papel de la guerra en el progreso cultural del ser humano logra dimensionarse de
modo teleolgico si se cuenta necesariamente con una visin sobre la naturaleza en
trminos de un gran todo sistemtico organizado en funcin de fines (Castaeda,
2007, p. 562).
Para Kant, tan slo el ser humano como sujeto de la moralidad puede considerarse
como fin final. Su facultad para trazarse a s mismo leyes y principios morales lo
capacita para ser un fin final al cual toda la naturaleza est teleolgicamente
subordinada (CJ, p. 362). Su capacidad moral le permite actuar de forma
independiente con respecto a su sensibilidad y tener como fundamento de su actuar
la idea del deber. Esta capacidad indicara no slo que el hombre pueda entender la
naturaleza como algo sometido a l, sino, muy especialmente, que la naturaleza es y
existe para l, es decir, asumindolo como fin (Castaeda, 2007, p. 567). Lograr
esta autonoma es sinnimo de libertad para Kant. Ya no tiene sentido que el ser
humano se pregunte por su finalidad de vida (su para qu) porque l mismo se
asume como fin del todo natural y no como medio. La condicin de posibilidad de la
naturaleza como un todo heterogneo y diverso encuentra su raz en la
representacin del ser humano como ser moral. En otras palabras, la finalidad de la
naturaleza es la cultura del ser humano entendida como su realizacin moral.
El hombre por el tipo de constitucin orgnica que presenta, se puede entender
como fin natural. Pero solamente se puede afirmar que es fin final si l mismo ajusta
sus conductas a esa su finalidad interna que a la vez es fin final de la naturaleza
(Castaeda, 2007, p. 567). Esto quiere decir que la naturaleza tiene como finalidad
preparar al ser humano para que logre ser fin final pero no puede forzarlo a que lo
sea ni puede sustituirlo en esa tarea. Uno de los medios de los que se vale la

10

naturaleza para preparar al gnero humano en miras a su humanizacin es la guerra.

La naturaleza desata situaciones de conflicto con las cuales procura paulatinamente
la cultura. Cmo conciliar este proceso de preparacin dirigido al gnero humano
con el ejercicio estrictamente individual de la moralidad? Dicho proceso tiene como
objetivo generar las mejores condiciones colectivas para que el ser humano desde su
individualidad logre su realizacin moral. Estas condiciones mnimas vienen dadas
por la constitucin de una sociedad civil y por la conformacin de un sistema
cosmopolita de Estados. No son procesos paralelos sino ntimamente ligados entre
s.
Referencias
Castaeda, F. (2007). Entre la inmoralidad y la conveniencia de la guerra en Kant. En
Salamanca, F. C., & Hoyos, L. E. (Eds.). Immanuel Kant: vigencia de la filosofa
crtica. Bogot: Siglo del Hombre Editores.
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universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia, 73-74.
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para la prctica. En Teora y prctica (J.M. Palacios; M. F. Prez Lpez; & R.
Rodrguez Aramayo, trads.) Madrid: Tecnos.

11

SUBJETIVACIN POLTICA Y DOLOR CORPREO

Angela Patricia Rincn Murcia1
Resumen
En el primer apartado del presente texto se busca mostrar la importancia del
contenido corpreo en la poltica a travs de la elucidacin, en torno a la antinomia
vida-poltica, propia de la disciplina biopoltica. A partir de ello, el segundo momento
del texto quiere conceptualizar el mencionado cuerpo individual a travs de las
manifestaciones del sufrimiento y el dolor como expresiones de la lgica poltica
enmarcada desde el contexto moderno. Ello nos permitir concluir con la invitacin
investigativa a repensar la anatomopoltica como aspecto fundamental en las
reflexiones en torno a la poltica y los sujetos que la constituyen.
Palabras clave: Biopoltica, anatomopoltica, cuerpo dcil.

1. La antinomia vida-poltica
Quiz lo que hoy se requiera, al menos para
quien hace de la filosofa su profesin, sea
el camino inverso: no tanto pensar la vida
en funcin de la poltica, sino pensar la
poltica en la forma misma de la vida
Roberto Esposito (2001, p. 22)
En su obra Bios. Biopoltica y filosofa (2001), Roberto Esposito sustenta el campo
categorial que Foucault aporta al contenido de la biopoltica, evidenciando cmo
para el autor de La voluntad de saber la biopoltica se constituye no simplemente por
la indagacin en torno al modo en que la vida orienta y determina la poltica, sino
que ante todo, se dirige a la manera en que la vida resulta afectada, invadida,
aferrada, desafiada, penetrada por la poltica (Esposito, 2001, p. 51).
Esta transformacin conceptual establecida por Foucault, contiene la
problematizacin en torno a la contradiccin y tensin entre las categoras de vida y
1

Licenciada en Filosofa y Letras de la Universidad Santo Toms. Magister en filosofa

latinoamericana de la Universidad Santo Toms. Estudiante de doctorado en Filosofa de la
Universidad de Antioquia. Lder del Grupo interdisciplinario de investigacin en Filosofa Teologa de
la Fundacin Universitaria San Alfonso. Este texto constituye un adelanto del proyecto de
investigacin Indagaciones en torno al sujeto poltico en la filosofa actual, dentro del Grupo
mencionado.

poltica, de manera que aparece, entonces, como una violenta antinomia la relacin
entre una y otra.
En el marco de dicha antinomia, Foucault distingue dos tipos de tcnicas, a saber: la
biopoltica y la anatomopoltica. La primera, de origen ms reciente que la segunda,
se ubica en el siglo XVIII. Se constituye con el fin de orientar las poblaciones
humanas hacia el objetivo poltico que se desee.
El segundo tipo de tcnica del biopoder es la denominada anatomopoltica,2 que se
orienta hacia la docilizacin de los cuerpos, constituyndose como una tecnologa
individualizante del poder. Su objetivo es producir cuerpos fragmentados y dciles,
orientados hacia el rendimiento productivo. En este contexto, la antinomia entre vida
y poltica que mencionamos anteriormente hace que cada una de dichas categoras
se torne como fuerza yuxtapuesta de la otra, cuya tensin se manifiesta a travs del
dominio que la segunda ejerce en la primera, por medio de la docilizacin de los
cuerpos, lo cual, en ltimas, desemboca en la constitucin del cuerpo enajenado.
Dicho poder de la anatomopoltica, surgido en el siglo XVII, constituye una fuente de
estudio en la biopoltica de Foucault, quien en La voluntad de saber (2003), opone
este concepto al de soberana. A su vez, en este mismo ao Foucault ofrece su
leccin titulada Defender la sociedad (2000), en la que propone la distincin que ya
mencionamos entre las dos tecnologas de poder, considerando que la
anatomopoltica hace parte de la biopoltica, o en otras palabras, la biopoltica
engloba a la anatomopoltica.
Esta delimitacin conceptual de la anatomopoltica que ofrece Foucault permite
establecer el entramado argumentativo del presente escrito. As, pese a que en El
nacimiento de la biopoltica (2007) Foucault se concentra en el tema de
gubernamentalidad, dejando de lado el de biopoltica, dado que el primero responde
ms al concepto de poblacin que el segundo, nuestra mirada argumentativa ha de
enfocarse en el contenido conceptual de la anatomopoltica, orientndonos hacia la
posibilidad de una comprensin para el sufrimiento del cuerpo que se constituye
como territorio del castigo en el ritual poltico en el que se instaura el poder a travs
de diversos dispositivos de presin.
En efecto, el sufrimiento padecido por el sujeto poltico en su materialidad de sujeto
corpreo ha sido ignorado desde la mirada trascendental y deontolgica de la
corriente principal de la filosofa prctica moderna, enfocada a la persecucin del
2

Si bien, desde una perspectiva cronolgica, este tipo de manifestacin del biopoder es anterior a la
biopoltica, para efectos de nuestro escrito, se menciona en segundo lugar en razn de la continuidad
argumentativa del escrito, cuyos siguientes aparatados se concentran en el abordaje conceptual en
torno al cuerpo, entramado correspondiente a la anatomopoltica.

progreso econmico y moral, como categoras complementarias y totalitarias. En

respuesta a ello, Emmanuel Lvinas concibe al cuerpo como la principal
manifestacin existencial. As, se puede ver en el cuerpo que sufre una mayor
radicalizacin de la existencia, como lo afirma el autor en El tiempo y el otro:

El sufrimiento fsico, en todos sus grados, es una imposibilidad de

despegarse del instante de la existencia. Es lo irremisible propio del
ser. El contenido del sufrimiento se confunde con la imposibilidad de
apartarse del sufrimiento [...] Es el hecho de estar directamente
expuesto al ser. Est hecho de la imposibilidad de huir y retroceder
[...] Es el hecho de ser empujado a la vida y al ser. En ese sentido, el
sufrimiento es la imposibilidad de la nada. Pero en el sufrimiento, al
mismo tiempo que el llamado a una nada imposible, tambin se
encuentra la proximidad de la muerte [] Esta pertenencia a la
carne del yo pienso no sera una metfora: la percepcin de las
cosas en su objetividad implica noemticamente [] un movimiento
de los rganos de los sentidos, incluso de las manos y de las piernas
y de todo el cuerpo: todo lo que llamar vida del cuerpo en cuanto
cuerpo propio, en calidad de carne encarnando el pensamiento.
(Lvinas, 1993, p. 80)
Vemos entonces que la pertenencia a la carne del yo pienso de la filosofa de la
conciencia no puede concebirse a modo de metfora, ni de tal modo el dolor
padecido por el sujeto en tanto sufriente de la dominacin poltica. Por el contrario, el
sufrimiento constituye la petrificacin de lo real en su mxima expresin,
evidenciando el nexo ineludible entre cuerpo y poltica.
2. Dolor subjetivo y presin poltica
El dolor infringido al sujeto desde la dominacin poltica constituye una temtica
ineludible en la actual reflexin filosfica, en tanto, como seala Roberto Esposito,
una de las tareas fundamentales de la filosofa consiste en ampliar los problemas de
la poltica, de manera que esta disciplina no se reduzca al tema de la dominacin,
sino que dirija su mirada a sus implicaciones en los diferentes mbitos de la
persona.
Precisamente, una de dichas implicaciones se manifiesta en el dolor como
instrumento de dominacin poltica sobre la corporalidad del sujeto, dado que en el
marco de la biopoltica se presenta la preocupacin por el tema de la relacin entre
poltica y vida biolgica, que expresa lo real en su ms concreta manifestacin
desde el sufrimiento corporal.
As, como afirma Esposito, nunca como en estos das, la poltica se practic sobre

los cuerpos y en los cuerpos de vctimas inermes e inocentes. Por ello es pertinente
investigar en torno a la deriva biopoltica, que nos sita en un anlisis filosfico
acerca de cmo los sistemas polticos concebidos en el pensamiento
contemporneo y actual generan perversin en los cuerpos.
Dicho bosquejo filosfico orienta sus cauces por las investigaciones que en torno al
mismo hiciera Michel Foucault, quien en su estudio acerca del concepto de
neoliberalismo brinda una base terica de comprensin sobre cmo funcionan el
control y dominio en los ciudadanos generando el suplicio de los cuerpos.
As, en su anlisis sobre la Escuela de Chicago, Foucault define a esta como una
radicalizacin del ordoliberalismo alemn que ejerce el dominio a travs de una
mercantilizacin de la vida misma, incluso de la vida ntima, de modo que las
necesidades bsicas como la salud, son simplemente inversiones que el individuo
debe realizar para competir en el juego de la economa.
En coherencia con ello, resulta pertinente la afirmacin de Santiago Castro en su
estudio sobre Foucault, titulado Historia de la gubernamentalidad. Razn de Estado,
liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault: El mercado puede hacer vivir a
unos, pero, del mismo modo, puede hacer morir a otros, concretamente a aquellos
que no pueden o no quieren ser empresarios de s mismos(Castro, 2012, p. 211).
Hacer vivir se constituye entonces en el lema de la etapa anatomopoltica, en la
medida en que el camino del triunfo se orienta hacia la produccin econmica que
contiene las bases de Estado, solapado en el ideal de progreso, que para
sostenerse busca como estrategia la docilizacin de los cuerpos, de manera que
esta realidad anatomopoltica representa cruelmente la figura del Angelus novus
benjaminiano:
Hay un cuadro de Klee (1920) que se titula ngelus Novus. Se ve en l
a un ngel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual
clava su mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas
tendidas. El ngel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara est
vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una
cadena de acontecimientos, l ve una catstrofe nica, que acumula sin
cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ngel quisiera
detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero
una tormenta desciende del Paraso y se arremolina en sus alas y es tan
fuerte que el ngel no puede plegarlas.
Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual
vuelve las espaldas mientras el cmulo de ruinas sube ante l hacia el
cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso. (Benjamin, s.f., tesis
# 7)

En coherencia con el desarrollo argumentativo que hemos sostenido, podemos

afirmar que el huracn logra a toda rienda arrastrar el ngel, en tanto cuerpo frgil y
docilizado por el Estado. El ngel nos ratifica entonces el cuerpo enajenado por el
sistema que le ha disminuido para apropirsele. En funcin de ello trabaja el Estado
por medio de su estrategia de hacerle dcil frgil: condiciones bsicas para que el
individuo haga parte del juego del mencionado sistema, sin las que dicho cuerpo
pierde su derecho de estar en la lgica de la productividad, por lo cual, simplemente
debe dejarse morir.
As, el cuerpo frgil y docilizado es el que tiene el mrito de hacer parte de la poltica
de Estado, ya que aquel que sostiene la mirada a contrapelo que propone Benjamin
reinicia para el historiador la tensin entre el cuerpo al que se busca docilizar y las
fuerzas progresivas del Estado. En efecto, cuando Benjamin afirma que el
materialista histrico tiene que apartarse de la barbarie cultural que ha sido
heredada por los vencedores, considera que el historiador tiene como tarea suya la
de cepillar la historia a contrapelo ( Benjamin, s.f., tesis # 7). Es por ello que en la
lnea argumentativa que se ha sostenido en el presente texto, se considera que este
modo de hacer historia hace parte de la tarea de la filosofa que se mencion al
inicio. Se requiere indagar a contrapelo el ejercicio de dominio que el poder poltico
ha ejercido sobre el cuerpo en su ejercicio de docilizacin del mismo
Este anlisis nos permite establecer el dilogo con una reflexin que Santiago
Castro hace sobre el pensamiento de Foucault en torno a la docilizacin de los
cuerpos y las poblaciones: Muera todo lo slido, viva todo lo que carece de
memoria y se deja llevar por el fluido permanente de la innovacin y el consumo.
Limpieza social polticamente correcta, en tanto que se realiza a travs del
mercado y no del Estado, pero no por ello menos dramtica e inquietante (Castro,
2012, p. 212).
En efecto, el cuerpo dcil permanece fcilmente en el juego del progreso, en la
medida en que, dominado por la funcin automatizadora de este, deja de ser su
propio dueo; esto, dado que su funcin en el juego siempre ha de apuntar hacia la
consolidacin del progreso, establecido en trminos econmicos como produccin.
3. A modo de conclusin: Una invitacin a repensar la anatomopoltica
Contina de modo incesante la enajenacin de dicho cuerpo? La respuesta a este
interrogante hemos de enunciarla desde una doble va. Por un lado, podemos
responder de modo negativo desde la perspectiva del cuerpo individual. Pero por
otra parte, podemos sustentar una respuesta negativa, enmarcada en el concepto
mismo de la enajenacin del cuerpo, que se sostiene incesantemente, en el marco

del juego de dominio que el poder poltico ejerce sobre los individuos; esta es una
lgica que no culmina con la anulacin de los individuos que en tanto inservibles
resultan expulsados del sistema. Esta doble va se sustenta desde la distincin
cuerpos-individuales y cuerpos-especie, en la medida en que los primeros hacen
referencia al cuerpo concreto de la anatomopoltica, mientras que los segundos se
refieren a la poblacin de la biopoltica que se ha mencionado. A esta respuesta de
doble va nos dedicaremos a continuacin.
En un primer momento, podemos asumir una respuesta negativa al interrogante
mencionado, asumindola desde la comprensin del cuerpo individual: la
enajenacin del cuerpo por parte del dominio poltico no contina de modo
incesante; el desenfreno del denominado juego del progreso no tarda en manifestar
sus efectos perversos. Para explicarlo, y en coherencia con el horizonte corporal que
hemos sostenido, podemos pensar al Estado como cuerpo, compuesto por sus
docilizadas partes. Es entonces donde, en el marco del cuerpo estatal, aparece una
tensin, en respuesta a que dicho cuerpo se ataca a s mismo, atentando contra las
partes que lo componen. As, aquellos cuerpos que ha buscado docilizar evidencian
la tensin de las fuerzas que componen dicha lucha.
Aqu podemos acudir a Roberto Esposito, quien a partir del concepto de
inmunizacin establece que en dicho proceso tanatopolitico se busca condicionar la
potenciacin de la vida a la consumacin cada vez ms extendida de la muerte
(Esposito, 2001, p. 18). Y continua Esposito: [n]o porque resulte extrao a la lgica
inmunitaria, sino, al contrario, porque es parte de ella de manera paroxstica, hasta
el punto de dirigir sus dispositivos protectores contra su propio cuerpo, tal como
sucede en las enfermedades autoinmunes (Esposito, 2001, p. 19).
Cmo se soluciona dicha problemtica? Ello es lo que nos permite dar una
perspectiva negativa al interrogante, dado que es en el momento de esta tensin
cuando la lgica anatomopoltica devuelve al individuo automatizado el cuerpo que
se le haba apropiado.
As, el improductivo cuerpo que genera tensin en la corporeidad estatal pierde su
valor, y en tanto minusvalor, se convierte en una problemtica individual, personal,
que se establece como responsabilidad del sujeto. De este modo, el cuerpo le es
devuelto al sujeto desde el momento en que no aporta al sistema anatomopoltico.
Siguiendo con la lgica anatomopoltica, son aquellos cuerpos a los que hay que
eliminar: los sistemas de salud propios de la lgica del mercado son simplemente
una evidencia de ello.
Este es, entonces, el proceso constitutivo del suplicio de los cuerpos que se
configur en la lgica conceptual del cuerpo-mquina a travs de un poder

individualizante que arranca la fuerzas del ciudadano-cuerpo, para volverle dcil y,

por tanto, til.
Por otra parte, remitindonos al horizonte afirmativo del interrogante antes
mencionado, podemos considerar que la enajenacin del cuerpo por parte del poder
poltico contina dndose de modo incesante. Evidenciando esto, en Defender la
sociedad (2000), Foucault nos muestra que en el marco de la modernidad, la vida
adquiere niveles de sentido en cuanto se constituye como fuente de produccin que
requiere ser potenciada tanto para el dominio de la poblacin, como para el
afianzamiento del progreso capitalista. Y en esta lnea argumentativa, Esposito
sostiene que la modernidad estructura la autoconservacin del individuo como el
sustento para el desarrollo de cada una de sus categoras polticas. As, para el
autor, la biopoltica se constituye por una gnesis especficamente moderna, en la
medida en que a partir de ella se estructura la orientacin de la persona en tanto
vida productiva.
Este bosquejo conceptual nos permite repensar la necesidad de indagar en torno al
cuerpo y su suplicio, dado que a partir de dicho anlisis nos permite indagar acerca
de la subjetivacin que va ms all de la simple proteccin de la vida. A partir de ello
es posible repensar la vida del individuo, de las comunidades y del mundo entero:
Hoy en da se debe llevar la reflexin a ese mbito: el cuerpo que
experimenta de manera cada vez mas intensa la indisticin entre poltica
y vida ya no es el del individuo; tampoco el cuerpo soberano de las
naciones, sino el cuerpo, a la vez desgarrado y unificado, del mundo.
Nunca como hoy los conflictos, las heridas, los miedos que lo
atormentan, parecen poner en juego nada menos que su vida misma, en
una singular inversin entre el motivo filosfico clsico del mundo de la
vida y el otro, sumamente actual de la vida del mundo. (Esposito, 2001,
p. 20)
Ahora bien, siguiendo esta invitacin de Esposito, pero en contrava metodolgica,
nos parece importante afirmar y ratificar el desgarramiento padecido por el cuerpo
individual como manifestacin concreta de la tensin entre vida y poltica, afirmando
con ello una vez ms la importancia conceptual que tiene un retorno al proceso de la
anatomopoltica, objetivo que, por tanto, orient el presente texto.

Referencias

Esposito, R. (2001). Bios. Biopoltica y filosofa. Argentina: Amorrortu editores.

Foucault, M. (2000). Defender la sociedad. Curso en el Collge de France (19751976). Mxico: FCE.
Foucault, M. (2003). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo
XXI.
Foucault, M. (2007). El nacimiento de la biopoltica. Curso en el Collge de France
(1978-1979). Mxico: FCE.
Levinas, E. (1993). El tiempo y el Otro. Barcelona: Paids.
Castro Gmez, S. (2012). Historia de la gubernamentalidad: Razn de Estado,
liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault. Bogot: Siglo del hombre editores.
Benjamin, W. (s.f.) Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Tesis # 7. Recuperado
de:
hsttp://www.bolivare.unam.mx/traducciones/Sobre%20el%20concepto%20de%20hist
oria.pdf

Justicia y reparacin desde las teoras ticas de Lvinas y

Husserl

Henry Andrs Rincn Burgos

Filsofo y Humanista
Docente Investigador Grupo Lgos
Universidad Sergio Arboleda.)
sofoastro@hotmail.com
henry.rincon@usa.edu.co

El concepto de justicia en los dos autores tiene el mismo antecedente: hacemos

referencia a la tica, pero sin sus posibilidades dadas de antemano es imposible
hacer un ordenamiento que de sustrato a un concepto fundamental como este. Sin
embargo, los dos autores parten de postulados diferentes. Si bien para Husserl la
tica es el resultado de un proceso terico del conocimiento que elabora la
conciencia intencional, se pierde en los meandros que representaran las
relaciones intersubjetivas, como respuestas a las insatisfactorias aproximaciones
de Husserl al Otro. Surge magnticamente una avalancha de respuestas, pero la
que pondremos en dialogo con la tesis husserliana es la que ms ha enriquecido
al espectro tico: esta, sin duda, es la Alteridad Levinasiana.

Husserl entiende la historia del espritu como la tarea del hombre por alcanzar
claridad teleolgica en busca de la autocomprensin de s mismo en un desarrollo
constante. Las intenciones ltimas del autor radican en dar luz (iluminar) al camino
que la humanidad ha recorrido en el tiempo de la historia, y este camino marcado

por un principio por la voluntad reflexiva o actitud filosfica descubierta por los
griegos. Esta es una actitud que aparece como una interpretacin constitutiva del
mundo ocupada en dar respuestas primordiales a las preguntas de sentido de la
humanidad. Estas preguntas se han retomado a lo largo de la historia del
conocimiento hasta los pasos en firme dados por el autor que estudiamos a fondo
en el presente trabajo. La conciencia es lo que Husserl ha utilizado como foco
luminoso en esta oscuridad o media luz que ha extraviado el camino en busca del
sentido, pero no es suficiente iluminar los meandros o sin salidas en los que nos
ha abandonado la historia del pensamiento, es necesaria una renovacin del
espritu en esta nueva pretensin teleolgica. De lo contrario, se caer una vez
ms en la desgracia humana de la guerra; como prdida total de sentido, es el
mismo autor en su obra Renovacin (2002), quien lo manifiesta as:

Renovacin es el clamor general en nuestro tribulado presente, y lo es

en todo el mbito de la cultura europea. La guerra que desde 1914 la ha
asolado desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios
militares de coaccin, esos ortos ms finos de las torturas espirituales y
las penurias econmicas moralmente degradantes, ha puesto al
descubierto la intima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura. Justo
este descubrimiento significa que la autentica fuerza impulsora de la
cultura europea se ha agotado. Una nacin una colectividad humana
vive y crea en la plenitud de su fuerza cuando la impulsa en la fe en s
misma y en el buen sentido y la belleza de su vida cultural; o sea,
cuando no se contenta con vivir sino que vive de cara a una grandeza

que vislumbra, y encuentra satisfaccin en su xito progresivo por traer a

la realidad valores autnticos y cada vez ms altos. Ser miembro digno
de tal colectividad humana, trabajar juntos con otros en favor de una
cultura de este orden, contribuir a sus ms sublimes valores, ha aqu la
dicha de quienes practican la virtud, la dicha que los eleva por sobre sus
preocupaciones y desgracias individuales. Esta fe que movi a nosotros
y a nuestros padres, es la que hemos perdido. (Husserl, 2002, p. 1)

Para Husserl, los actos sociales son determinadores del orden cultural y se
subrayan entre todas las relaciones humanas; por tal acontecer, es del hombre la
tarea prctica de poner en su haber los actos de comunicacin en que se
comprometen y se descubren responsables de este entorno cultural; que tiene
como fin el de la renovacin, es en los actos de contexto comunicativo en los que
se plantea la relacin entre el yo el tu y el nosotros, la tarea de la renovacin
segn el autor: tiene que suceder entre nosotros y por medio de nosotros, por
medio de nosotros como miembros de la humanidad que vive en este mundo, que
da forma a este mundo, como tambin l nos da forma a nosotros (Husserl, 2002,
p. 2).

Es preciso tener en cuenta que esta importante tarea de la renovacin no se

desampare a las manos del azar y a la destruccin paulatina de los valores por
parte de la misma decadencia de occidente. El hombre no puede abandonarse
pasivamente a un destino trgico, pues poseemos, como seres racionales, libre
voluntad, con la que cambiamos el mundo circundante, el mundo que se configura
siguiendo los pasos de la mano interventora, algunas veces para hermanarse con

la naturaleza, otras para esclavizarla y destruirla. Es una panorama poco claro el

que se asoma a la distancia, pero la fe en la humanidad guiada por la razn y la
voluntad determinar los fines alcanzables. Husserl trata esta fe en la siguiente
cita:

la fe que nos embarga, es que a nuestra cultura, no le es dado

conformarse; es la fe de que la cultura puede y debe ser reformada por
la razn del hombre y por la voluntad del hombre. Ciertamente una fe as
slo es capaz de mover montaas en la realidad, no en la pura fantasa,
si se transforma en pensamientos sobrios dotados de evidencia racional,
y as estos prestan plena determinacin y claridad a la esencia y a la
posibilidad de la meta que se persigue y de los mtodos llamados a
hacerla realidad. De suerte que la fe en cuestin alcance con ello a
darse a s misma, por vez primera, el fundamento de su propia
justificacin racional. Solo esta claridad intelectual puede convocar a una
trabajo gozoso; solo ella puede transmitir a la voluntad la resolucin y la
fuerza imperativa para una accin liberadora; slo este conocimiento
puede devenir en un slido patrimonio comn, de modo que finalmente,
por obra de miles y miles convencidos de la racionalidad de la empresa,
las montaas se mueven; es decir, el movimiento de renovacin que se
limita a latir emotivamente se transforme en el proceso mismo de la
renovacin. (Husserl, 2002, p. 3)

En la anterior cita, la fe en las acciones del hombre da a la voluntad la potencia

para liberarse del destino implacable, este es un llamado a la reivindicacin de la

ciencia como buscador de sentido comunitario e individual. Segn el autor, el acto

social que posee toda esta potencia son los actos de la esfera de la comunicacin,
la relacin espiritual entre realidades que no son solamente sujetos sapientes, sino
personas que son actores dentro del mundo de la vida, con el fin de obtener
vnculos personales y sociales no tan solo ticos sino morales. El mtodo para
esclarecer los fines culturales a modo de su firmeza y seguridad ser aportado por
la ciencia. Sin embargo, el aprieto es dar con una ciencia que sirva para tal fin,
pues es claro que de ellas tambin devienen los embates que sumergieron a la
humanidad en la guerra. Husserl en busca de tal ciencia lo manifiesta con estas
palabras:

volvemos entonces la vista hacia alguna enseanza cientfica que en el

convulso mundo del vivir colectivo y sus destinos pudiera librarnos del
estadio primitivo de las representaciones y acciones instintivas,
confusamente

heredadas.

Nuestra

poca

abunda

en

ciencias

magnificas y rigurosas. Tenemos las ciencias naturales exactas y, por

medio de ellas, la tan admirada tcnica aplicada a la naturaleza que ha
dado a la civilizacin moderna su agresiva superioridad, aunque
tambin nos haya trado perjuicios muy lamentados. Pero sea como
quiera de esta cuestin, la ciencia s ha hecho posible la esfera tcniconatural de la accin humana una verdadera racionalidad practica y ha
proporcionado el ejemplo modlico de cmo la ciencia en general debe
convertirse en luz de la praxis. En cambio, una ciencia racional del
hombre y de la colectividad humana, que diese fundamento a una

racionalidad de la accin social y poltica y a una tcnica poltica

racional, es cosa que falta por completo. (Husserl, 2002, p. 4)

La fenomenologa husserliana es una obra extensa e inagotable que perdurar en

tanto represente el espritu filosfico; la comprensin de la obra de Husserl no se
puede obtener por partes, solo desde el aprendizaje de su totalidad se vislumbra
su trascendencia y relevancia. Todo el trabajo fenomenolgico trata del
conocimiento y de cmo la estructura cognitiva proveniente de los mismos actos
de la conciencia se fundamenta en la realidad misma. La fenomenologa se
convierte tambin en un mtodo importantsimo para aprender el camino del
conocimiento fundamental, que no puede tener otro principio que las vivencias
originadas en el mundo de la vida. Esta vivencia del mundo es el principio de la
investigacin de la fenomenologa que emprender el camino de entendimiento
hasta la experiencia trascendental, es en este transcurso de la vivencia en la
actitud natural que por medio de la experiencia constitutiva se torna en entendible
y clara, como no lo era antes de la epoj fenomenolgica y la constitucin eidtica.
Estas aplicaciones de la reduccin fenomenolgica hacen evidente el uso de la
vivencia de la reduccin fenomenolgica en el reflexionar sobre el horizonte de
posibilidades que es el mundo de la vida; es as como el conocimiento tiene un
esclarecimiento dentro de la misma actividad cognoscente, que hace como tema
al mundo de la vida dentro de la vivencia subjetiva que busca evidencia de su
conocimiento.

La superacin del esquema moderno de ver al mundo como objeto, conocido por
un sujeto al modo del positivismo cientfico, se da con base en el anlisis
fenomenolgico de la realidad y hace vlida la pregunta por la verdad y su
trasfondo subjetivo; es decir, que partir de la concepcin de verdades absolutas
cuantificables y verificables por la ciencia moderna se convierte en una ilusin, con
pretensiones de formalizar un mundo experimentable y verificable lleva a la
fenomenologa a buscar otros criterios de verdad para dar una visin ms
alentadora de la que deviene en la crisis de la cultura y la prdida total de sentido
como lo es la guerra.
A partir del universo, las verificaciones que se elaboran en la conciencia de las
experiencias naturales y que se convierten en temas (estas verificaciones) de s
mismas, el individuo capta la vivencia como sentido elaborado por su conciencia y
en este captar de s mismo, en el captar del sentido nuevo y subjetivo de la
vivencia capta que estos sentidos de la conciencia, le dan sentido y lugar a l
mismo dentro de la esfera del conocimiento, donde se da el individuo a s mismo
la libertad de juzgarse como dador de sentido.
La visin de Husserl de una conciencia constituidora del sentido y de la validez de
la realidad muestra su valor en el acometer de todas las actividades que requieran
de un anlisis fenomenolgico, estricto y serio, en la esfera del espritu a la
manera que lo hacen las ciencias exactas con la naturaleza.
La fenomenologa funda propiamente el mundo de las representaciones y lo
convierte en un tema de estudio, sin perder en dicha tarea su pretensin ultima; a

saber, dar orientacin teleolgica, tica y moral a la raza humana. En la tarea

antes designada no se olvida que la fenomenologa es una elucidacin de la
ordenacin de la conciencia en el aprehender de las vivencias, es la conciencia en
su propia actividad la que crea la historia y de ella parten sus elaboraciones de
sentido, para retornar a la historia una vez ms con el enriquecimiento que aporta
su espritu al mundo de la vida. Hablamos entonces de la investigacin por parte
de fenomenologa a la historia del espritu humano, al estudio del sentido de la
experiencia humana en el horizonte de horizontes y como un legado del ms alto
inters filosfico la construccin de un mundo de la vida en la que cada individuo
encuentra su sentido y se hace responsable de l, de manera tica y moral.
Referencias
Husser, E. (2002). Renovacin del hombre y de la cultura. Cinco ensayos.
Barcelona: Anthropos.

PLUTN, RELATIVISMO Y SUBDETERMINACIN DE REDES INTERNAS1

ngel Rivera Novoa

Universidad Nacional de Colombia

La crtica de Davidson (1974) al relativismo ha atacado el dualismo esquemacontenido por medio de la crtica a la posibilidad de intraducibilidad entre
lenguajes. En efecto, para Davidson, el criterio de individuacin de esquemas
conceptuales es la traducibilidad entre lenguajes asociados a esquemas. De esta
manera, si dos lenguajes son intraducibles entre s, quiere decir que pertenecen a
esquemas conceptuales diferentes; de lo contrario, los lenguajes pertenecen al
mismo esquema conceptual. Al atacar la intraducibilidad entre lenguajes, por
medio de su mtodo de interpretacin radical, Davidson ataca directamente la
existencia de esquemas conceptuales y, as, el corazn del relativismo conceptual.

En la presente ponencia se muestran las condiciones necesarias y suficientes que

deben cumplirse para que haya un relativismo que no acuda a esquemas
conceptuales. Las condiciones son, grosso modo, dos: por un lado, debe haber
por lo menos dos redes internas2 que estn subdeterminadas empricamente; por
otro lado, se introduce la nocin de subdeterminacin doxstica, que tambin
deben

cumplir

las

redes

internas

para

que

haya

relativismo

no

representacionalista. Si se cumplen ambas condiciones, diremos que las redes

internas en disputa son incompatibles y que su eleccin es arbitraria; por tanto,
habra relativismo. Este relativismo, no obstante, no debe acudir a ninguna nocin
de intraducibilidad. Se tomar como objeto de anlisis, el caso del cambio de
categora de Plutn, que dej de ser un planeta en 2008.

Subdeterminacin emprica y redes internas

1

Esta ponencia es producto de la investigacin realizada en mi tesis de doctorado Redes internas

y relativismo no representacionalista, en la Universidad Nacional de Colombia.
2
Se entiende por red interna el conjunto de creencias que estn interrelacionadas entre s y cuyos
conceptos son definidos solo con base en la red misma. Este concepto es compatible con un
molecularismo intencional y se rechazan las tesis del holismo radical y del atomismo intencional.
1

La subdeterminacin emprica es la tesis segn la cual dos sistemas de creencias

pueden tener las mismas consecuencias empricas y, sin embargo, ser
incompatibles entre s. En palabras de Quine, [l]as teoras (o formulaciones de
teora) pueden ser lgicamente incompatibles y, sin embargo, empricamente
equivalentes (Quine, 1990, p. 146). Kukla (1998) resume esquemticamente el
argumento para la subdeterminacin emprica de la siguiente manera:

(1) Todas las teoras tienen diversos indefinidos rivales empricamente

equivalentes: (2) las hiptesis empricamente equivalentes son igualmente
crebles; (3) por lo tanto, la creencia en cualquier teora debe ser arbitraria e
infundada. (Kukla, 1998, p. 58)

En este apartado se analizar tal esquema argumentativo para mostrar cmo la

subdeterminacin emprica puede ser aplicada a las redes internas.

La universalidad o no de la subdeterminacin emprica

En su artculo Sobre los sistemas del mundo empricamente equivalentes (1975),

Quine resalta, en primer lugar, el carcter universal de la tesis. Tal universalidad
puede verse desde dos aspectos, a saber, desde la ciencia como unidad emprica
y desde la clase de datos observables que subdeterminan la teora. Me interesa
rechazar lo primero y acoger lo segundo. Dice Quine:

Si todos los acaecimientos observables pueden explicarse mediante una

teora cientfica global un sistema del mundo, por aludir a la alusin de
Duhem a Newton, entonces podemos esperar que resulten igualmente
explicados mediante otro sistema del mundo en conflicto con el anterior.
(Quine, 1975, p. 55, nfasis mo)

As pues, la tesis de la subdeterminacin, en Quine, no se aplica a teoras

aisladas, sino al conjunto total de teoras que formara un sistema global de la
explicacin del mundo. Como el objetivo es aplicar la subdeterminacin en el nivel
local de las redes internas, la universalidad de la tesis debe ser revisada.

Por otra parte, tenemos la universalidad de los datos relevantes para la

subdeterminacin. Respecto a esto, dice Quine: [t]al es la doctrina de que la
ciencia natural se halla empricamente subdeterminada; subdeterminada, no slo
por la observacin pasada, sino por todos los acaecimientos observables (Quine,
1975, p. 55, nfasis mo). As, dados dos sistemas del mundo incompatibles entre
s, no basta con que ambos sistemas den cuenta de las mismas observaciones
actuales, sino de las mismas observaciones posibles. Me interesa acoger dicha
universalidad para dar cuenta de que la seleccin terica entre dos redes internas
rivales no puede ser resuelta por la experiencia.

Ahora bien, en la formulacin de la tesis de la subdeterminacin emprica, Quine a

veces habla de sistemas del mundo pero en otra ocasin habla de teoras
subdeterminadas. Quine, sin embargo, como ya se seal, muestra que se refiere
a lo primero ms que a lo segundo. Dice Quine:

[Newton-Smith] begins with a reference to Quines notorious claim that []

all theories are underdetermined []. I conjectured that physical theory, the
global system, of the world, is underdetermined but not that every
subordinate system was underdetermined. (Quine, 1979, p. 66)

Lo que es curioso es que Quine utiliza ejemplos de los sistemas subordinados o,

podramos decir, de redes internas, para ejemplificar el fenmeno de la
subdeterminacin

emprica.

En

efecto,

es

ms

fcil

ejemplificar

la

subdeterminacin con ejemplos de teoras particulares y no del sistema global del

mundo. Esto ltimo presenta, a mi modo de ver, varios problemas que deberan
llevarnos a restringir la universalidad de la subdeterminacin emprica. En primer
3

lugar, parece inverosmil que alguien, en su red de creencias, pueda tener todo un
sistema fsico global del mundo. Por tanto, la subdeterminacin, en este sentido,
parece menos interesante para los propsitos de entender la eleccin terica en la
ciencia. Por lo tanto, es mejor aplicar la tesis de la subdeterminacin a redes
internas de creencias, pues es menos interesante la tesis de la subdeterminacin
global. Adopto la subdeterminacin emprica de partes subordinadas de la
totalidad de creencia, esto es, aplicada a redes internas de creencias.

Equivalencia emprica e incompatibilidad terica

Que dos redes internas sean igualmente compatibles con la experiencia quiere
decir que tienen el mismo contenido emprico. El contenido emprico se ve
explcitamente en oraciones observacionales.3 Sin embargo, las oraciones
observacionales son ocasionales. Una teora cientfica tiene, por el contrario,
pretensiones de universalidad. As, con Quine, sostengo que el contenido emprico
de una teora o de una red interna est dado por categricas observacionales.
Dice Quine, a propsito de las categricas observacionales:

Llamo categrica observacional a toda generalizacin que resulta de

combinar los observables como he descrito Siempre que ocurre esto,
ocurre lo otro. Una categrica observacional est formada por oraciones
observacionales. [] Aunque est formada por dos oraciones ocasionales, la
categrica observacional es ella misma una oracin fija, lo que hace posible
que sea implicada por la teora cientfica. (Quine, 1990, p. 29)

As, las categricas observacionales dan el contenido emprico de una teora. De

esta forma, dos redes internas tienen el mismo contenido emprico si implican las
mismas categricas observacionales.

3
En La bsqueda de la verdad (1990), Quine mantiene la siguiente formulacin: una oracin
observacional es una oracin ocasional que suscita un acuerdo inmediato de los hablantes de una
lengua cuando stos son testigos de la situacin correspondiente (Quine 1990: 20).

Por otro lado, qu quiere decir que dos redes internas sean incompatibles entre
s? Hay, de entrada, dos caractersticas que podran ayudarnos a identificar la
incompatibilidad entre dos redes internas. Estas dos caractersticas operan en el
nivel del lenguaje terico de una teora y no del observacional. No pueden operar
al nivel de lo observacional, porque estamos suponiendo que las teoras tienen el
mismo contenido emprico. Entonces, las dos caractersticas que permitiran
afirmar que hay incompatibilidad entre formulaciones tericas deben operar en el
nivel ms terico de las formulaciones. La primera de estas caractersticas
consiste en que las oraciones consideradas verdaderas por un red interna sean
consideradas falsas en una red interna rival o sean consideradas como sin
sentidos. La otra caracterstica, que como mostrar, est relacionada con la
anterior, consiste en mostrar que los lenguajes o formulaciones de dos teoras son
mutuamente intraducibles.

Supongamos entonces dos redes internas R1 y R2 que contengan oraciones que

no se puedan poner en trminos de la red rival. Esto, en ltimas, quiere decir que
un conjunto de oraciones que, por ejemplo, en R1 son verdaderas resulten ser
falsas en R2 o incluso resulten ser un sin sentido. No obstante, estos criterios
presentan de entrada un problema para la propuesta de un relativismo como el
que quiero defender. Si la subdeterminacin emprica de redes internas es una
condicin necesaria para este tipo de relativismo y si, adems, decimos que tal
subdeterminacin implica cierto grado de intraducibilidad, entonces volveramos a
tener condiciones para individuar esquemas conceptuales.

De este modo, no podemos poner como criterios de incompatibilidad de redes algo

que suponga la intraducibilidad. Sin embargo, esto nos lleva a otro problema: si
Quine tiene razn, dos formulaciones tericas que se puedan poner la una en
trminos de la otra no son ms que dos formulaciones de una misma teora. Pero
esto quiere decir que en realidad no hay ningn conflicto terico ya que se trata
nicamente de una teora y no de dos rivales. Desde este punto de vista, no
habra cabida para la subdeterminacin emprica y, por tanto, tampoco para el
5

relativismo que se quiere proponer. As, o aceptamos la intraducibilidad y nos

comprometemos con una visin representacionalista o abandonamos la idea de
la posibilidad misma de cualquier clase de relativismo.

La solucin que propongo consiste en mostrar que hay casos en los que, aunque
hay traduccin, no estamos hablando de una misma teora. A continuacin,
examinar una forma en que Quine propone entender la incompatibilidad entre
formulaciones tericas. Segn este caso, las dos teoras son lgicamente
compatibles, pero en las formulaciones aparecen trminos tericos que son
irreductibles de una teora a la otra (Quine, 1990, p. 147). Si con irreductible
Quine quiere decir intraducible no puedo hacer ms que rechazar esta posicin.
Pero creo que puede haber otro modo de entender irreductible que est de
acuerdo con mi propuesta y que en breve pondr en consideracin. Antes de ello,
examinar el ltimo caso considerado por Quine.

Sugiero, entonces, que dos trminos tericos son irreductibles si son traducibles
por parfrasis o por medio de la ampliacin del metalenguaje al que se est
traduciendo. En ningn caso, la traduccin debe darse con un recurso semntico
anlogo con el que se pueda contar con anterioridad al momento de realizar la
traduccin misma.

La diferencia entre traducir con un recurso semntico ya disponible y hacerlo por

medio de una parfrasis o por medio de la introduccin de un nuevo trmino en el
metalenguaje es la diferencia entre tener dos formulaciones de una misma teora y
tener dos teoras que, aunque incompatibles, se pueden traducir una a la otra.
Cuando traducimos sin necesidad de parfrasis o de introducir un nuevo trmino,
estamos diciendo que no hay diferencias semnticas relevantes entre dos
formulaciones tericas. Si, por el contrario, se hace necesaria la introduccin de
un nuevo trmino, o de una parfrasis, las teoras tienen cargas semnticas
diferentes que, aunque se puedan interpretar, tienen conceptos distintos.

Alguien puede objetar que los casos donde hay parfrasis o se introduce un nuevo
trmino no son casos de traduccin, pues la ausencia de recursos semnticos
hace imposible que haya un proceso de traduccin. Ante eso, respondo que la
parfrasis o la ampliacin de lenguajes evitan que haya fenmenos de
intraducibilidad, pues, en ltimas, estamos poniendo las oraciones de la
formulacin de una red interna en trminos de la otra. Y si no hay intraducibilidad,
no se tiene un compromiso con esquemas conceptuales ni con la visin
representacionalista que eso supone.

Otra rplica que puede hacerse consiste en afirmar que el problema de la disputa
entre conceptos y las redes internas relacionadas con tales conceptos es solo
un problema de terminologa. El problema con este tipo de rplica es que ignora el
hecho de que, en todo caso, no hay un terreno que diga cul de los conceptos se
debe utilizar en ltimas, el problema de la seleccin terica queda sin
solucionarse. Si alguien insiste en que es solo una cuestin de trminos, solo
queda decir que la construccin de conceptos es una de las principales tareas de
la ciencia, al igual que la prediccin. Esr gacias a los conceptos que podemos
explicar los diferentes fenmenos naturales, pero si hay dos redes internas que
explican el mundo con bateras conceptuales diferentes, incompatibles y sin
resolucin, no podemos afirmar tan fcilmente que se trata de una mera cuestin
de lxico. Probablemente podemos interpretar las nociones de tiempo y espacio
de la mecnica clsica en trminos de la fsica relativista. Esto por medio de la
introduccin de nuevos elementos que permitan darle cabida, en el vocabulario de
la fsica relativista, a las mediciones de la mecnica clsica. Pero de ah no se
sigue que ambas teoras sean una y la misma. En una teora, tales nociones son
absolutas, pero no sucede lo mismo en la otra teora. Esto, evidentemente, va ms
all de una cuestin terminolgica.

El tipo de incompatibilidad terica propuesto en esta ponencia es uno que, sin

acudir a la intraducibilidad, afirma que la eleccin entre redes internas obedece a
estndares relativos a la red misma.
7

Nueva formulacin de la subdeterminacin emprica

Una vez aclarado qu significa que dos redes internas tengan el mismo contenido
emprico y qu significa que sean incompatibles, podemos volver a examinar la
subdeterminacin emprica de las redes internas. La primera premisa del
argumento de la subdeterminacin emprica, tal como la expone Kukla (1998), es
la siguiente:

(1) Todas las teoras tienen diversos indefinidos rivales empricamente

equivalentes.

Como se seal al principio de esta seccin, esa universalidad debe ser

restringida. No puede ser el caso que nuestro sistema global del mundo est
subdeterminado con lo que podramos abrir las puertas al relativismo extremo.
Solo

algunas

partes

subordinadas

de

todo

el

sistema

pueden

estar

subdeterminadas empricamente: estas partes subordinadas son las redes

internas. De este modo, el argumento puede ser reformulado de la siguiente
manera:

(1) Las redes internas tienen diversos rivales empricamente equivalentes:

(2) las hiptesis empricamente equivalentes son igualmente crebles; (3)
por lo tanto, la creencia en cualquier red interna debe ser arbitraria e
infundada.

En este esquema de argumento falta una premisa implcita muy importante. En

efecto, tal como lo seal en esta seccin, para que dos redes internas estn
subdeterminadas empricamente no basta con que sean empricamente
equivalentes esto es, que tengan las mismas categricas observacionales. Es
necesario que las redes internas sean incompatibles entre s esto es, que sus

conceptos, aunque traducibles, sean irreductibles. Podemos entonces reformular

la premisa (2) y completar el argumento de la siguiente manera:

SUBDETERMINACIN EMPRICA: (1) Las redes internas tienen diversos

rivales empricamente equivalentes; (2) las hiptesis empricamente
equivalentes e incompatibles entre s son igualmente crebles; (3) por lo
tanto, la creencia en cualquier red interna debe ser arbitraria e infundada.

As, la subdeterminacin emprica, aplicada a redes internas y con las

consideraciones hechas en esta seccin, es una condicin necesaria para el
relativismo. No obstante, afirmo que no es una condicin suficiente. En la siguiente
seccin mostrar cul es la otra condicin necesaria para poder hablar de
relativismo no-representacionalista.
Subdeterminacin doxstica de las redes internas4

La conclusin del argumento de la subdeterminacin emprica nos dice que: (3) la

creencia en cualquier red interna debe ser arbitraria e infundada. Es fcil advertir
que este paso puede ser falaz. El tipo de relativismo que se propone en esta
ponencia es un tipo de relativismo parcial. Esto quiere decir que hay un
background de creencias compartidas por redes internas subdetermiadas
empricamente. As, el criterio de eleccin entre redes internas no necesariamente
es un criterio emprico. Puede ser el caso que una disputa terica sea resuelta por
la consistencia de la red con el background.

Suponiendo que R1 y R2 son dos redes internas subdeterminadas empricamente,

la disputa puede ser resuelta si, por ejemplo, R1 es consistente con el resto de
creencias del background compartido, pero R2 no. En este caso, se elegira

4
Muchas de las ideas expuestas en la primera parte de esta seccin fueron producto de diversas
discusiones concernientes a esta propuesta con mi director de tesis, el profesor William Duica.
Entre otras cosas, a l debo la denominacin de subdeterminacin doxstica de la tesis que
propongo a continuacin.

adoptar R1 y descartar R2. La consistencia con el background es el tribunal al que

se acudira en caso de haber subdeterminacin emprica entre redes. Por lo tanto,
la creencia en una red interna no debe ser arbitraria e infundada, como mostrara
la conclusin del argumento de la subdeterminacin y el relativismo no tendra
lugar.

Para defender el relativismo no representacionalista, en este punto, debe

cuestionarse justamente la capacidad del background compartido para resolver la
disputa entre redes. Propongo, entonces, lo que denominar subdeterminacin
doxstica y que puede definirse de la siguiente manera:

SUBDETERMINACIN

DOXSTICA:

dos

redes

internas

estn

subdeterminadas doxsticamente si ambas son consistentes con el

background de creencias al que estn inscritas, pero resultan ser
incompatibles entre s.

Si esta tesis es cierta, entonces ya no hay ni un ningn criterio o terreno firme al

que se pueda acudir, en determinados casos, para resolver una disputa terica. Ni
la experiencia ni el background podran resolver la disputa, porque ambas redes
comparten el mismo contenido emprico y son igualmente consistentes con el
background.

Si

dos

redes

internas

estn

subdetemrinadas

emprica

doxsticamente, entonces la creencia en alguna de ellas sera infundada y

arbitraria.

A continuacin, mostrar, como en el caso de la subdeterminacin emprica, qu

debe entenderse por incompatibilidad y cmo dos redes incompatibles entre s
pueden, ambas, ser compatibles con otro cuerpo de creencias, a saber, un
background compartido por dos redes en disputa.

Incompatibilidad de redes y consistencia con el background

10

Entender la incompatibilidad de redes de la misma manera en que fue definida

al postular la subdeterminacin emprica: dos redes internas son incompatibles
si en cada una de ellas hay conceptos y, por tanto, creencias asociadas al
referente de ese concepto irreductibles entre s.

Ahora bien, cmo podemos decir que dos redes incompatibles entre s son, a
su vez, consistentes con un background de creencias? En principio, la tesis
parece ser contra intuitiva si se piensa en trminos de transitividad. Si X es
consistente con Y y Y es consistente con Z, entonces X es consistente con Z.
Pero en el caso de dos redes que son incompatibles entre s, cmo pueden
ambas ser consistentes con otro conjunto de creencias?

La respuesta a este cuestionamiento tiene que ver, de nuevo, con el modo en

que se est entendiendo la incompatibilidad entre redes. Esta incompatibilidad
no se est poniendo en trminos de consistencia lgica, sino de la
irreductibilidad tal y como esta se ha definido. El problema de la seleccin
terica, visto desde ese punto de vista, no implica que haya una contradiccin
lgica entre dos teoras, sino que no hay un criterio no relativo para utilizar uno
y otro concepto. La decisin que se debe tomar es sobre es el concepto
adecuado que se debe usar. Pero, tal como se ha mostrado, esta
incompatibilidad no implica intraducibilidad. Si se pueden traducir proposiciones
de una teora en trminos de la otra teora rival, quiere decir que no hay
contradiccin, sin que eso suponga que se tratan de una y la misma teora. Por
lo tanto, la incompatibilidad entre redes que estoy proponiendo no implica
inconsistencia lgica. Lo nico que implica la incompatibilidad es una ausencia
de criterio para elegir cul concepto y cul red de creencias asociadas al
referente del concepto es la ms adecuada para dar explicaciones sobre el
mundo.

Ahora bien, la subdeterminacin doxstica dice, por un lado, que las redes son
incompatibles en el sentido ya enunciado y, por otro, que son consistentes
11

con el background general de creencias. Pero como la incompatibilidad no

implica inconsistencia, entonces ya no debera parecer contra intuitivo que
ambas redes en disputa sean consistentes con dicho background.

Condiciones del relativismo no representacionalista

La subdeterminacin doxstica, por s sola, no es suficiente para hablar de
relativismo no representacionalista. Es posible que dos redes internas estn
subdeterminadas doxsticamente y que, no obstante, haya algo del mbito
emprico que resuelva la disputa. La subdeterminacin emprica como se ha
redefinido anteriormente, tampoco es una condicin suficiente para el relativismo
no

representacionalista.

Puede

que

haya

dos

redes

subdeterminadas

empricamente, pero cuya disputa sea resuelta en relacin con la consistencia o

no con el background de creencias compartidas.

Ahora bien, las condiciones necesarias y suficientes para el relativismo no

representacionalista son, en conjunto, ambas clases de subdeterminacin. El
argumento definitivo ser entonces como sigue:

(1) Las redes internas tienen diversos rivales empricamente equivalentes y

consistentes con el bakcground de creencias compartido; (2) las hiptesis
empricamente equivalentes, consistentes con el bakground e incompatibles
entre s son igualmente crebles; (3) por lo tanto, la creencia en cualquier
red interna subdeterminada doxstica y empricamente debe ser arbitraria e
infundada.

Tenemos, entonces, un relativismo que no se compromete con esquemas

conceptuales, con la intraducibilidad entre lenguajes, o con algn rol epistmico de
la

experiencia.

Este

relativismo

debe

cumplir

las

condiciones

de

la

subdeterminacin doxstica y emprica. A continuacin examinar un caso de

historia de la ciencia donde este fenmeno puede ser percibido.
12

Haba una vez un planeta

Plutn fue descubierto en 1930 y fue considerado un planeta hasta el 24 de agosto
de 2006. Qu sucedi?, por qu los libros de texto ya no ensaarn que el
sistema solar posee nueve planetas sino ocho? Lo ms natural sera pensar que,
desde su descubrimiento en 1930, se le atribuy a Plutn una propiedad que de
hecho no tena. As, la definicin de planeta podra contener un nmero X de
propiedades y se pens que Plutn las tena, pero tras algn descubrimiento, se
lleg a la conclusin de que no era as.

Extraamente, as no fueron las cosas. Plutn era considerado planeta porque

pareca satisfacer la definicin de planeta existente. Pero en la resolucin del 24
de agosto de 2006 de la Unin astronmica internacional (IAU), se dio una
definicin de planeta tal, que exclua a Plutn de su extensin. De este modo, se
podra decir, la verdad de la proposicin Plutn no es un planeta no se debe a
algn tipo de descubrimiento, sino ms bien a una decisin en algn punto
arbitraria. De hecho, el propsito de la convencin de 2006 en Praga donde Plutn
dej de ser un planeta no era reducir el nmero de planetas a ocho, sino
aumentarlo a doce.

A pesar de estas rarezas, hasta antes de 2008, Plutn mantuvo su estatus de

planeta. Esto porque, en todo caso, mantena su caracterstica de ser un cuerpo
girando alrededor de una estrella con una rbita propia. A pesar de ser ms
pequeo que la Luna terrcola, a diferencia de esta, Plutn no depende de otra
rbita. Aunque sea una rbita inclinada y la composicin misma del planeta sea
extraa, de todas formas tiene una rbita propia. Qu estimul, entonces, el
debate hasta el punto de quitarle la categora de planeta a Plutn? En 2005, se
descubri que 2003 UB313 (o Eris), un cuerpo celeste ms lejano que Plutn, no
slo es ms lejano, sino ms grande que Plutn, aunque con caractersticas
similares. Tiene tambin una composicin glacial y tiene una rbita propia
13

inclinada 44 respecto al promedio de los otros planetas. El debate surgi, en

primera medida, en la atribucin del predicado planeta a ese nuevo cuerpo; si
Plutn era considerado un planeta, este nuevo cuerpo tambin deba serlo.

El reto para los astrnomos era elegir entre dos opciones. Por un lado, aceptar
que haba ms de nueve planetas, entre ellos Eris, Caronte (considerado antes
como un satlite de Plutn) y Ceres (un cuerpo situado el cinturn de asteroides
existente entre Jpiter y Marte). Por otro lado, si no se le daba el estatus de
planeta a estos tres cuerpos, deba tambin quitarse a Plutn de la lista de
planetas. Una semana antes de la convencin de la IAU en Praga, donde se le
quitara el estatus de planeta a Plutn, la suerte pareca echada a favor de la
primera opcin. Ron Cowen, uno de los ms inclinados a quitarle el estatus de
planeta a Plutn, lo anunci en Science News del siguiente modo:

Pluto aficionados, rejoice! Pluto is a Planet. So are the giant Ceres, Plutos
moon Charon and a large outer-solar system object called 2003 UB313. The
solar system has 12 planets instead of the familiar 9, according to a proposal
that the General Assembly of the International Astronomical Union (IAU) will
vote on next week in Prague, Czech Republic. (Cowen, 2006a, p. 115)

Luego, en el mismo artculo, Cowen dice afirma lo siguiente a propsito de la

segunda opcin:

The simplest solution would be for astronomers to admit that they erred in
originally calling Pluto a planet, but "it takes guts to demote a planet that
many people claim to love," says Mike Brown of the California Institute of
Technology in Pasadena, a codiscoverer of 2003 UB313. (Cowen, 2006a, p.
115)

De haber votado a favor de la primera propuesta, habra cuatro clases de

planetas: los rocosos, los gaseosos, los enanos (cuyo nico cuerpo descubierto
14

hubiese sido Ceres) y los glaciales (Plutn, Eris y Caronte ms unos catorce
candidatos pertenecientes al cinturn de Kupier). Sin embargo, parece que, en
palabras de Brown, la simpleza super al amor que hemos tenido por Plutn.

Segn la resolucin de la IAU, dada el 24 de agosto de 2006, un planeta se define

por tres factores: 1) es cuerpo celeste que orbita alrededor del sol; 2) debe poseer
suficiente masa para tener gravedad propia y superar las fuerzas rgidas de un
cuerpo de manera que asuma una forma equilibrada hidrosttica (redonda); y 3),
debe haber despejado las inmediaciones de su rbita. Ni Plutn, ni Ceres, ni
Caronte, ni Eris cumplen con esta ltima condicin, pues atraviesan cinturones de
cuerpos celestes. En la misma resolucin se crea un nuevo concepto, a saber, el
de planeta enano (dwarf planet), concepto que debe cumplir las condiciones 1 y
2, pero rechazar la 3.

Una discusin sobre la atribucin del predicado planeta a un cuerpo celeste que
surgi desde la percepcin del tamao de ese cuerpo, curiosamente, se resolvi
por asuntos que nada tienen que ver con el tamao del cuerpo. No obstante,
muchos cientficos no acatan la definicin y el debate sigue abierto. No solo es
una arbitrariedad que la ciencia se haga por votacin dice Stern (2008) sino que
la nueva definicin ni ha sido extensamente aplaudida ni extensamente
rechazada.

Partidarios de ambas posiciones son representantes de dos diferentes redes

internas. Una red interna asegura que los planetas deben despejar su entorno de
otros cuerpos. La otra red interna niega este hecho. Cmo saber cul de las dos
redes internas es la correcta? La decisin atraviesa ms bien por criterios
pragmticos que por criterios objetivos. Cmo puedo determinar la verdad de la
proposicin Plutn es un planeta? Para una red interna la proposicin ser falsa,
mientras que para otra ser verdadera. La decisin es interna, pues ni los datos
empricos, ni la consistencia con el resto del background de creencias habla a
favor de una u otra red.
15

Lo anterior constituye una doble subdeterminacin. Por un lado, tenemos

subdeterminacin emprica aplicada a redes internas. Ambas redes internas
comparten la misma experiencia. Los experimentos y las observaciones son las
mismas. Ambos ven en el telescopio a Plutn como un cuerpo celeste que brilla
muy poco, que da la vuelta al sol en 249 aos y que tiene una estructura glacial.
Todos los datos empricos son compartidos. Ambas redes tienen el mismo poder
predictivo. No hay nada en la experiencia que hable a favor de una u otra red
interna.

En segundo lugar, tenemos una subdeterminacin doxstica. Esto significa que la

gran cantidad de creencias compartidas por ambas redes internas (el background)
es insuficiente para establecer cul de las redes es correcta. En efecto, ambos
representantes de las redes tienen las mismas creencias acerca de los cuerpos
hidrostticos, acerca de la gravedad, acerca de los movimientos orbitales, acerca
de los cuerpos rocosos, gaseosos y glaciales, as como las mismas creencias
acerca del sol y de otras estrellas. Pero tanto la creencia de que Plutn o Ceres es
un planeta como su contraria son compatibles con ese background, aunque sean
incompatibles entre s. De esta forma, ni los datos empricos, ni el background de
creencias compartido, son suficientes para establecer la validez de alguna de las
redes en disputa, porque ambas redes son igualmente compatibles con el
background y con la experiencia.

Qu significa que la IAU vot a favor de alguna de las dos redes? Que se
descart una de las redes pero, como vimos, por un lado, el debate sigue abierto
y, por otro, la eleccin no obedece a criterios empricos o doxsticos, sino a
criterios pragmticos. En el caso de la definicin de planeta, una de las redes
resulta ser ms simple que la otra. En eso se basa la eleccin. Pero esto es un
criterio nicamente pragmtico. La verdad de la proposicin Plutn es un planeta
es interna, as como su justificacin. Del mismo modo, para una red, la proposicin
El planeta Plutn se encuentra entre Caronte y Neptuno ser verdadera, mientras
16

que para la otra red, la proposicin carecer de sentido. El caso de la definicin de

Planeta, que surge a partir de un debate sobre Plutn, es un claro ejemplo de una
clase del relativismo que defiendo en esta ponencia.

Ahora bien, por qu las dos redes son incompatibles entre s? En este caso, las
redes son incompatibles porque hay dos nociones de planeta que resultan
irreductibles. Llamemos a la teora que afirma que Plutn es un planeta R1 (red 1)
y a la que lo niega R2 (red dos). Podemos suponer que hay una traduccin de R1
a R2 y viceversa. Pero, aunque esto se haga al estilo Tarski, la disputa no se
resolver. Pensemos en la oracin Plutn es un planeta que resulta tener
significado diferente en una y otra red. Ahora examinemos las siguientes Toracin:

(1) Plutn es un planeta es verdad en R1 si y slo si Plutn es gira alrededor

del sol con rbita propia y tiene la suficiente gravedad para tener una forma
equilibrada hidrosttica.
(2) Plutn es un planeta es verdad en R1 si y slo si Plutn es un planeta*.

Esta dos T-oraciones son oraciones dadas desde R2, esto es, se quiere traducir la
oracin al lenguaje de la red donde Plutn no es un planeta. Si, como cree
Davidson, tomamos la verdad como una nocin bsica para hacer una teora
semntica, entonces lo que hace la teora tipo Tarski es examinar las condiciones
de verdad de alguna oracin. El caso de (1) es un caso donde la traduccin se
hace por medio de una parfrasis. En (2) introducimos un nuevo trmino, a saber,
planeta*, donde tal trmino se refiere a los cuerpos que giran alrededor del Sol
con rbita propia y tienen la suficiente gravedad para tener una forma esfrica, sin
considerar si pueden o no despejar su rbita de otros cuerpos. Necesitamos, en
este caso, la ampliacin del lenguaje de R2 para capturar oraciones de R1. En (1)
y (2) estamos dando, en trminos de R2, las condiciones de verdad de oraciones
de R1. Ahora bien, consideremos la siguiente oracin:

17

(3) Plutn es un planeta es verdad en R1 si y slo si Plutn es un planeta.

En este caso, (3) no es una adecuada interpretacin de la oracin de R1, porque

el significado de planeta en R1 y R2 es diferente. Por tanto, no se estn dando
las condiciones de verdad de la oracin. Podemos concluir, entonces, que aunque
podamos traducir la oracin, solo podemos hacerlo cuando ampliamos el lenguaje
de R2 o cuando hacemos uso de una parfrasis. Esto quiere decir que la nocin
de planeta en R1 y R2 es irreductible. Adems, como hemos argumentado, se
sigue que las oraciones o creencias que involucren el predicado o concepto
planeta, en una y otra red, son incompatibles. En ltimas, aunque podamos
traducir, la decisin sobre cul es el concepto apropiado de planeta es totalmente
arbitraria, porque las redes estn subdeterminadas doxstica y empricamente.
Este es un caso de relativismo.

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18

Stern, A. (2008). Debates over Definition of Planet Continue and Inspire. En

Science News 174(12), 32.

19

FALS BORDA Y EL DESARRAIGO

Manuel Guillermo Rodrguez Valbuena

hemos venido, como Comandancia General del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, a desenterrar a
Galeano. Pensamos que es necesario que uno de nosotros muera para que Galeano viva.
Y para que esa impertinente que es la muerte quede satisfecha, en su lugar de Galeano ponemos otro nombre
para que Galeano viva y la muerte se lleve no una vida, sino un nombre solamente, unas letras vaciadas de todo
sentido, sin historia propia, sin vida.
As que hemos decidido que Marcos deje de existir hoy. Lo llevarn de la mano sombra, el guerrero y lucecita para
que no se pierda en el camino, Don Durito se ir con l, lo mismo que el Viejo Antonio. No lo extraarn las nias y
nios que antes se juntaban para escuchar sus cuentos, pues ya son grandes, ya tienen juicio, ya luchan como el
que ms por la libertad, la democracia y la justicia, que son la tarea de cualquier zapatista.
El gato-perro, y no un cisne, entonar ahora el canto de despedida. Y al final, quienes entiendan, sabrn que no se
va quien nunca estuvo, ni muere quien no ha vivido. Y la muerte se ir engaada por un indgena con el nombre de
Galeano en la lucha, y en esas piedras que han colocado en su tumba volver a andar y a ensear, a quien se
deje, lo bsico del zapatismo, es decir, no venderse, no rendirse, no claudicar.
Ah la muerte! Como si no fuera evidente que a los de arriba los libera de toda corresponsabilidad, ms all de la
oracin fnebre, el homenaje gris, la estatua estril, el museo controlador. A nosotros? Bueno, pues a nosotros la
muerte nos compromete por lo que tiene de vida. As que aqu estamos, burlando a la muerte en la realidad.1

El maestro asesinado era Jos Luis Lpez Sols, es Galeano.

I
Vamos a desarrollar algunas tesis alrededor del pensamiento de Orlando Fals
Borda, un hombre que naci en 1925 y muri en agosto de 2008 de 83 aos.
Luchador social por ms de 40 aos, atacado, asediado y condecorado por el rgimen
que nunca supo realmente lo que era: un socilogo, revolucionario, cristiano, masn y
siempre costeo: un personaje indescifrable hasta en su vida privada; tan bondadoso
como peligroso en las ideas y en el prestigio que logr alrededor suyo una revista
marcada, Alternativa aprender a pensar es empezar a luchar, luego de la ruptura,
otra signada: empezar a luchar es aprender a pensar y as sucesivamente, la
fundacin de muchas organizaciones, y muchas revistas como en un permanente
remolino, una danza macabra de regreso de lo mismo en medio del desarraigo.
A propsito de lo anterior vale la pena evocar aqu otra figura para comprender lo
que estamos conjurando: el ltimo libro que public el socilogo occidental ms
destacado, el francs Pierre Bourdieu, no solo por sus aportes a la disciplina, sino
tambin por su posicin crtica y revolucionaria al lado de los trabajadores, era una
coleccin de fotografas (cerca de 1,500) que haba hecho en su juventud, con la
primera cmara que haba comprado con el fruto de su trabajo y recogan su recorrido
por la Argelia colonializada, a donde haba llegado reclutado forzosamente; all, en
sus recuerdos, acompa las imgenes con comentarios sencillos y un ttulo que
sellaba su vida de investigador con una especie de epitafio: imagenes del desarraigo,
lo titul lapidariamente.

1

Entre la luz y la sombra. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2014/05/25/entre-la-luz-y-la-sombra/

Al igual que Bourdieu, Fals Borda nunca se dio cuenta de que cuando haca la
historia doble de la costa, no solo haca la historia de la Colombia como patria boba,
sino la historia del desarraigo en Colombia; o por lo menos, para no desanimar a sus
colegas historiadores, no hizo mucho ruido sobre sus diferencias con ellos y con los
filsofos, a quienes siempre consider ajenos a sus preocupaciones, sin desconocer
su importancia. Porque, parece, l consideraba respetuosamente los lmites de sus
campos de investigacin y no entr a controvertir mientras no se tocara su propio
territorio, a pesar de que uno tiene la impresin de que estaba muy bien informado y
no solo serva como referente a nivel mundial, sino que como pudimos constatar
recientemente- le aport la mejor sustentacin a los intentos de mundializarse a
figuras intelectuales de la talla del historiador Eric Hobsbawn, quien no le comprendi.
Desde el campo filosfico debemos someter a consideracin estas tres tesis, con
sus derivaciones, que constituyen una especie de anexidades muy importantes:
1. El pensamiento de Fals es crtico del eurocentrismo. Por ello es raizal
1b.
Quin es el sujeto de la vida social? Fals se separa del planteamiento
filosfico occidental, pues su sujeto es un elemento sentipensante que surge del seno
del pueblo.
2. El pensamiento social de Fals es americanista, retoma elementos del
pensamiento universal como el marxismo, pero cree que debe partirse de una nueva
visin epistemolgica y ontolgica que sera desde el desarraigo. La colonizacin y la
mezcla, entre la formacin campesina, la indgena y el cristianismo.
2.b. La recuperacin de la raz cultural llevara a un paradigma social diferente al
occidental, pero anclado en la posibilidad primigenia de una cultura de la paz a
contrapelo de la cultura de la violencia una crtica de la violencia y de Marx.
3. Los aspectos particulares del cambio de paradigma en la historia colombiana:
origen de los partidos, origen de la desintegracin nacional, el papel de la regin,
origen del centralismo (historia doble con versin indita-), formacin del modo de
produccin campesino (valor de la colonizacin y el latifundio), origen del violencia.

II
La lnea de reflexin sobre la respuesta a la frustrada modernidad entre nosotros
surgi en una conferencia explosiva del alemn nacionalizado en Mxico Steven
Gandler, discpulo tardo de la escuela de Frankfurt. Esto, pues mostr el verdadero
sentido de los aportes que podra hacer al problema lo mejor de la hoy decadente
escuela de Frankfurt, desde Benjamin hasta la trasvaloracin de su espritu en alguien
que no tena el renombre para representarla, pero que en realidad recuperaba su
esencia ya en tierra nuestra: Bolvar Echeverra. Se trataba de presentar una teora
crtica no eurocntrica que, con su planteamiento del ethos socio-cultural barroco,
intentaba explicar el raro fenmeno de la modernidad y no-modernidad en Amrica.
Sin embargo, tena adems la importante connotacin de vincularse directamente a la

reflexin filosfica, adentrndose en los planteamientos con una perspectiva

enclavada en la ontologa poltica, actualizada por los alcances logrados ya en la
primera dcada del siglo XXI, tanto en Europa como en Nuestramrica.
El uso que le da Echeverra al concepto de ethos es el de mentalidad, usos y
costumbres, derivado del concepto hegeliano como sustento material y complejo de la
moral; un uso que contina sin mencionarlo el planteamiento de Jos Luis Romero.
Adems, deriva de su formacin alemana, pues en el espaol no es comn este uso.
El tema, que fue objeto de profundo debate en las autoridades del Instituto de
Frankfurt para aceptar su postulacin como tesis doctoral, constituye en opinin de
Gandler un aporte a la historia materialista de la cultura y al materialismo histrico si
se mira desde la perspectiva de una ontologa poltica desde el sur. En ese sentido,
Echeverra (ecuatoriano radicado en Mxico) propone categorizar cuatro tipos de
ethos en la modernidad: el ethos realista, el clsico, el romntico y el barroco. Esta
clasificacin permitira diferenciar varios tipos de modernizacin ante la persistencia,
por su parte, de mantener distancia respecto a un pensamiento que explcitamente
prefiere dejar de lado como posmodernidad. Sin embargo, un estudio ms detenido
mostrara que lo que propone en el fondo es un replanteo del concepto mismo de
modernidad que se encontrara a la sombra de las geniales intuiciones del espritu
esttico y literario que alimentaban las ideas de Walter Benjamin.
En esa misma lnea de innovaciones, Echeverra plantea que han existido varias
modernidades; no es una sola y prcticamente todas han sido capitalistas y, desde su
punto de vista, a pesar de cuestionar las teoras posmodernas, tiende a celebrar la
heterogeneidad como motivo de esperanza, aunque sin precisar exactamente en qu
consistira dicha esperanza. Sin embargo, se puede suponer que este inters en
mostrar la diferenciacin interna en la modernidad capitalista apunta hacia su carcter
perecedero. El ethos barroco corresponde a una de las mentalidades capitalistas que
precedieron a la actual y perdura en ella (dominada por el capitalismo realista y
puritano). El ethos barroco es ms prximo al catolicismo y el realista al
protestantismo, aunque all es evidente su lejana del enfoque weberiano que
privilegia explcitamente el ethos protestante como propio del capitalismo. No
obstante, s comparte con Weber la apreciacin sobre el sentido profundo y
genealgico entre el capitalismo y el cristianismo, lo cual resulta una invitacin al
estudio concreto.
El ethos realista, que en la reflexin de Echeverra es el predominante, no ve
alternativa en el mundo ms que el individualismo: identificacin activa y militante con
el proceso natural y material de produccin, valorizacin, etc., (destino natural). El
romntico es un ethos que sigue enredado en el valor de uso y la consideracin de
que esa es la fuente de felicidad buscada por el benthamismo prctico, pero
exaltando el carcter aventurero, experimentador y heroico del capitalista por la
aventura del mercado, y representa su imagen en el imaginario colectivo que se
presenta mediante la comunicacin (destino heroico). En cambio, en el ethos clsico
reconoce las contradicciones del sistema capitalista y el mercado, pero busca una
conciliacin equitativa que mantenga las ventajas de un sistema inamovible; se refleja
en la visin socialdemcrata (destino trgico). Finalmente, el ethos barroco es el

retorcido que, reconociendo el papel del capitalismo y sus valores, sin caer en el
destino trgico establece una relacin de evasin, de trampa, al sistema para
adaptarse en casos especiales (que en ltimas resultan ser generalizados desde el
escondite), a la bsqueda de la satisfaccin bajo la expectativa de que la
heterogeneidad y la doble moral resuelvan el problema aunque sea
momentneamente (destino picaresco).
De esta manera, la categora se convierte en un modelo que sirve para explicar el
fenmeno nuestro. Echeverra dice: El ethos barroco no puede ser otra cosa que un
principio de ordenamiento del mundo de la vida, aunque sea un principio que parte de
teatralizar ese mundo (Echeverra, 2011, p. 205). Incluso llega a definir este modo de
vida como una especie de molde de la sociedad latinoamericana, al mencionar que la
identidad intenta acercarse a una ontologa en el sentido tradicional, cuando afirma:
sustantivar la singularidad de los latinoamericanos, folclorizndolos
como barrocos, realistas mgicos, etc., es invitarlos a asumir, y adems
con cierto dudoso orgullo, los mismos viejos calificativos que el discurso
proveniente de las otras modalidades que el ethos moderno ha empleado
desde siempre para relegar el ethos barroco al no-mundo de la
premodernidad y para cubrir as el trabajo de integracin y
refuncionalizacin de sus peculiaridades con el que esas modalidades se
han impuesto sobre el barroco. (Echeverra, 2011, p.205)
La muestra o expresin ms clara del desarrollo barroco de nuestra modernidad es
el mestizaje:
el apartheid la arcaica estrategia de convivencia intercomunitaria que se
refuncionaliza en la situacin colonial moderna habra tenido en la Espaa
americana el mismo fundamento que en Asia o en frica, de no haber sido
por las condiciones muy especiales en que se encontraban la poblacin de
los dominadores espaoles, las mismas que le abrieron la posibilidad de
aceptar una relacin de interioridad o reciprocidad con los pueblos naturales
(indgenas y africanos) en Amrica. (Echeverra, 2001, p. 208)
La estrategia del mestizaje cultural es sin duda barroca, coincide perfectamente
con el comportamiento caracterstico del ethos barroco de la modernidad europea y
con la actitud barroca del posrenacentismo frente a los cnones clsicos del arte
occidental. El sentido de la modernidad que resulta invertido despus de una
voluminosa y compleja red de subterfugios y manierismos sutiles. Tal parece ser el
fondo de nuestra modernidad que, por una parte, nos vincula a la cultura europea en
igualdad de condiciones (sin el complejo hegeliano de espritu primario) y, por otra,
nos diferencia en el sentido de la heterogeneidad que separa y al tiempo une de una
manera particular.
Lo interesante es que el mismo Echeverra concluye que este ethos barroco pone
de presente de manera explcita una ambigedad ontolgica oculta en la sobriedad (el
positivismo-realismo), o en la heroicidad (romntica) de la modernidad. Aqu s se

muestra con claridad que la modernidad capitalista es abstrusa, compleja y tramposa;

la subjetividad de la modernidad no es clara y distinta en los trminos cartesianos y
ms parece la noche del mundo que prefigura Hegel, en Freud y Lacan. Una vorgine
de locura que queda entre parntesis hasta en el paraso fenomenolgico de Husserl:
una guerra sorda entre dos universos de sentido, que pone en disputa todo el edificio
de los contenidos cualitativos del mundo y los priva hasta de la mnima univocidad
propia de hic et nunc en el que pudieran ser necesariamente lo uno o lo otro
(Echeverra, 2011, p. 212).
Por otro lado, la modernidad norteamericana, despus de simbiotizarse con el
ethos europeo puritano, ha llegado en nuestros das a imponerse como la forma
natural de la modernidad para la vida humana con unas consecuencia especficas
para las perspectivas de la humanidad en pleno siglo XXI, entre las que sobresale y
concluye Echeverra su discurso:
El efecto devastador que tiene el hecho de la subsuncin capitalista sobre
la vida humana, y sobre la figura actual de la naturaleza que la alberga, es
evidente: la meta alcanzada una y otra vez por el proceso de reproduccin
de la riqueza en su modo capitalista es genocida y suicida al mismo tiempo.
Consiste, primero, en el perfeccionamiento del proceso de explotacin del
ser humano como fuerza de trabajo, el mismo que implica una condena de
poblaciones enteras a la muerte en vida de la marginalidad (cuando no la
muerte sin ms) a fin de abatir el precio del trabajo a escala global, y ,
segundo, en el perfeccionamiento de la explotacin irracional o
contraproducente de la naturaleza actual (tratada como un simple
reservorio de ciertas materias y de ciertas energas), que consiste en
destruir el equilibrio propio de ella, si tal destruccin sirve a los intereses
en verdad siempre coyunturales de la acumulacin capitalista.
(Echeverra, 2011, p. 351)
No es necesario enfatizar el sentido claramente coherente que aqu aparece en el
continuador ms consistente del pensamiento crtico de Frankfurt, con lo que los
pensadores posestructuralistas han venido denominado desde los trabajos de
Foucault, biopoltica como expresin del actual dispositivo de dominacin.
Echeverra no lo utiliza, pero, segn nuestro criterio, apunta en el mismo sentido de
resolver los enigmas de la modernidad latinoamericana.
Esta misma lnea de reflexin nos sita en el trascurso del siglo XX, ya en una
versin completamente vertida al lenguaje aborigen, con dos personajes que
podramos considerar consecutivos generacionalmente: Jos Carlos Maritegui,
peruano y brillante dirigente social y poltico muerto prematuramente, que tuvo su
esplendor en la dcada del 20, y nuestro personaje colombiano, Orlando Fals Borda,
tambin brillante intelectual fundador de la sociologa en Colombia e investigador
reconocido mundialmente, igualmente dirigente social y poltico. A pesar de sus
divergencias producto natural de sus diversos contextos, y sobre cuyos casos hay
gran cantidad de estudios que no pretendemos repetir aqu, vamos a centrarnos en
algunos conceptos que son comunes e indicativos de sus esfuerzos por resolver el

asunto que nos ocupa, como prembulo de un planteamiento que solo hoy resulta
ms ntido para la filosofa poltica: la modernidad en nuestra Amrica.
En ambos casos se presenta una discordancia con las teoras predominantes sobre
la modernidad y las formaciones sociales: tanto el estado y evolucin histrica de las
instituciones desde la colonia son incapaces de resolver adecuadamente las
necesidades y aspiraciones de los pueblos peruano y colombiano. Por lo tanto, sus
reflexiones se orientan a la bsqueda de un camino que subvierta, mediante la accin
popular, y construya, a partir de las condiciones concretas y las tradiciones
ancestrales, alternativas diferentes; se requiere de una accin revolucionaria de las
masas populares. Sin embargo, tambin se enfrentan con la teora de la revolucin en
occidente, especialmente las elaboraciones que surgen de la revolucin socialista de
la URSS y las internacionales occidentales, y posteriormente tambin de la revolucin
China (para el caso de Fals, puesto que Maritegui no la conoci). As, se evidencia,
a partir de sus profundas y bien sustentadas investigaciones sociales podemos
afirmar que el campo especial de sus trabajos tericos se inspiran en lo que
podramos denominar campo sociolgico que los modelos de comprensin y
crtica, que en su momento tuvieron a disposicin para elaborar sus planteamientos,
eran insuficientes, pues la complejidad de los temas, los fenmenos y eventos
desbordaba los modelos o paradigmas vigentes tanto en sentido conservador como
en el mismo pensamiento crtico a disposicin en el momento.
Por otro lado, en ambos casos encontramos que parte de la materia a abordar se
refiere a un aspecto muy concreto y especfico de la realidad que estudiaban: el
problema indgena y el mestizaje. Esto les lleva a plantear la necesidad de postular
que si bien es cierto que la solucin a la que deben llevar los movimientos sociales no
puede ser otra que el socialismo, tal socialismo tiene que ser un socialismo propio, un
socialismo indiano o un socialismo raizal; no simplemente el socialismo que impona
la interpretacin ortodoxa marxista desde la internacional comunista. Profesamos
abiertamente el concepto de que nos toca crear el socialismo indo-americano, de que
nada es tan absurdo como copiar literalmente frmulas europeas, de que nuestra
praxis debe corresponder a la realidad que tenemos delante (Martnez de la Torre,
1947-49, p. 300). Maritegui lo refuerza explcitamente: No queremos, ciertamente,
que el socialismo sea en Amrica, ni calco ni copia. Debe ser creacin heroica.
Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al
socialismo indoamericano (Mariategui, 1970, pp. 246-53)
Tanto uno como otro (Maritegui y Fals Borda) debieron enfrentar la
estigmatizacin de sus planteamientos; no obstante, cada uno a su vez y en su
tiempo logr demostrar que no es posible aplicar lineamientos y categoras de
universalizacin, ni a principios del siglo, en medio de la crisis mundial del capitalismo
con el manto de los frentes antiimperialistas para proteger las revoluciones y los
movimientos a nivel mundial, sin partir de las necesidades y tradiciones para proponer
un programa de partido. Recordemos que la obra de Maritegui parta de la relacin
con la tierra, la condicin de los indgenas, la educacin, la religin y la literatura
peruanas y en las notas qued pendiente un ensayo sobre el desarrollo poltico de
Per. Igualmente, tampoco es posible hacerlo a finales siglo, an en medio de la

globalizacin capitalista y el proceso de acumulacin neoliberal, sin integrar el ethos

de las grandes poblaciones de base los indgenas, los negros, los campesinos
pobres y los colonos en la conformacin de una nacin. Nacin que a manera de
una federacin que practicase la democracia radical y lograse defender exitosamente
su soberana ante los poderes trasnacionales que para Fals Borda ya sembraban el
caos y la tragedia mundial en todos los territorios en donde tenan hegemona:
De all nuestra preferencia a identificar nuestro socialismo como raizal y
ecolgico, por tomar en cuenta las races histrico-culturales y de ambiente
natural de nuestros pueblos de base. En esta forma respetamos la regla
cientfica del papel condicionante del contexto que, a su vez, satura el
ethos de los pueblos. El nuestro es diferente del europeo, y produce un
socialismo raizal y tropical que es identificable por las gentes del comn,
que puede ser, por eso mismo transformador de ideas en movimientos
polticos. (Fals Borda, 2013, p. 39)
En ambos adquiere importancia el problema regional, la necesidad de estudiar la
geografa y las condiciones materiales de la ecologa, porque no se trata de implantar
un modelo nico, sino que se trata de la movilizacin de las comunidades a construir
desde la base las instituciones, de que tomen su papel tanto intelectual como prctico
en la forma de cooperativas, sindicatos, de realizar la actividad investigativa en el
terreno sin esperar la luces de un arriba, bien fuera de la ciencia o de la inteligencia, o
del partido o la intelectualidad. Sin embargo, en ambos se encuentra la limitacin de
que, o bien por falta de maduracin (la muerte temprana en el caso Maritegui), o
bien la dedicacin a labores ms empricas y la militancia continua (en el caso de
Fals), para ambos la madurez de la coyuntura de sus vidas no permite encontrar en
sus teoras una culminacin en el campo de formacin, o la asimilacin de conceptos
hacia una ontologa poltica que creemos los pondra embrionariamente dentro de
un nuevo paradigma en este campo. Esto, a pesar que, en el caso de Fals, debido tal
vez a su formacin bsica de la primera mitad del siglo XX y su derivacin hacia el
pensamiento crtico desde 1967 con su vinculacin a los movimientos sociales de la
poca en Colombia, manifest en sus ltimos das su lejana respecto de lo que
pudiera tener connotaciones posmodernas, a pesar de que su teora no eurocntrica
lo implicaba.
III
Muchos de los trabajos de Fals son pequeos discursos, comentarios, anotaciones
y entrevistas rpidas algunos libritos pequeos con tesis centrales pero sintticos.
Sin embargo, nosotros vamos a partir de la consideracin de que, de alguna manera,
l mismo lo catalog como central al afirmar que el cuarto volumen de la Historia
doble de la costa era el ltimo libro que publicara. En otras palabras, que su obra
central era esta monumental obra; adems, que no era suya porque tal como lo
testimonia en la introduccin: era la trascripcin de una historia contada a muchas
manos por sus propios protagonistas. Con ello inicia un enfoque que se acerca muy

estrechamente a la versin contempornea de los zapatistas que estamos

empaados en resaltar.
Cmo se hace un estudio, una investigacin, desde el terreno del materialismo
histrico? Solo se hace cuando es posible dar la palabra a la comunidad, y eso es lo
que l hace entregando una obra que desborda los marcos de cualquier tipo de
investigacin acadmica que se haya hecho en Colombia, y an en el mundo hasta
esta por eso la extraordinaria autoridad que se ha concedido universalmente a su
esfuerzo y que se denomin con una sigla IAP. Hay que decir, adems, que poco dice
si no se mete cada lector en el corazn de la obra, dando lugar a una multitud de
interpretaciones a cual peor, incluido su replanteamiento a nuestra llamada Nueva
Historia. Por ello vale la pena demorarse un poquito en explicarla en los marcos de
nuestro punto de vista de la filosofa poltica.
En primer lugar se trata de desarrollar el discurso en dos carriles, aparentemente
distintos y con planos muy distanciados (el del maestro el amo? y el del siervo
la histrica?), pero que confluyen hacia el mismo punto: cmo contribuye la
ciencia o la investigacin a impulsar el cambio y darle a la lucha popular una
justificacin? Se trata de una ciencia parcializada al lado de los pobres, los
perseguidos, los trabajadores y en sntesis: los propios, los legtimos o los raizales,
los que llegaron primero, o estaban y, al mismo tiempo, quienes se hicieron desde el
principio responsables del cuidado y produccin equilibrada de los recursos. Es decir,
se trata de una investigacin que contradice el principio moderno clsico de la
cientificidad occidental, la neutralidad valorativa. Un discurso de la ciencia absoluta,
abstracta, que por esa misma poca iniciaba a ser cuestionada desde el psicoanlisis
refinado de Lacan y luego desenmascarada como una episteme que ocultaba el
problema de la verdad como constructo del poder con Foucault como culminacin
brillante de la excursin emprendida por el sentido ideolgico y de clase de las
instituciones modernas por Marx. Entre nosotros, Mart y Maritegui fueron quienes
representaron los primeros esfuerzos: con los pobres de la tierra quiero yo mi suerte
echar
Mi compromiso es con las bases populares a las que pertenece el
conocimiento que vengo adquiriendo sobre su vida. Pretendo colocar el
conocimiento adquirido del lado de la libertad. Para dejar sin peso a
quienes lo monopolizan con miras a mantener las pautas de explotacin
existentes. (Fals Borda, 1984, p. 46B)
Equilibrada significa la combinacin de todas las formas refinadas de la humanidad:
la sindresis, la alegra, la sexualidad, la reproduccin, la solidaridad, la comunidad (el
comn), la mmesis y el arraigo con la madre tierra. Frente al desarraigo, al desarrollo
capitalista y a la voracidad de los extraos, quienes bajo la mirada fra de la
racionalidad occidental van estableciendo la exclusin y el destierro de los naturales y
adems llegan de la mano de la aristocracia espaola y toda esa fauna poco
mencionada en la historiagrafa oficial que qued de la era colonial.
Lo primero que queremos destacar en esta historia doble de Fals es que escarba
en los archivos intocados de la historia patria detrs de los apellidos y las escrituras

de posesin de la tierra en la regin que curiosamente llama archivos de bal o de

cajn, pues all descansa y por poco tiempo buena parte de las explicaciones del
rgimen que surge en el pas. La explicacin es muy clara: quienes escribieron la
historia patria eran la aristocracia que discretamente escondi la relacin estrecha
entre la estructura social colonial y la estructura de la nueva nacin pues los apellidos
y sobretodo las propiedades siguieron en las misma manos. Cmo se imbrican estas
estructuras? Cmo se hacen posibles los saltos de la colonia a la repblica y de esta
al capitalismo de enclave? Es aqu donde encaja esa categora magistral del barroco.
Un capitalismo barroco en el proceso de formacin del rgimen mundial del
imperialismo se cocinaba en las tierras colombianas. El barroco de nuestra
aristocracia, los marqueses y marquesas de Torrehoyos , Valdehoyos y Santa Coa en
la apropiacin y venta de tierras la entronizacin de enclaves coloniales, se van
haciendo completamente compatibles en el trascurso del siglo XIX y medio siglo XX.
Paralelamente surgen tambin, frente a la ortodoxia marxista, nuevas categoras de
la resistencia, pues paralelamente a la clase campesina o campesino pobres, a la
emergencia de la clase obrera, surgen otras figuras representativas de la resistencia a
este capitalismo barroco y neocolonial: el colonizador, el artesano resistente
(encarnacin de los gremio medievales en la nueva forma) y el campesino anfibio
(una imbricacin del pequeo empresario y el campesino medio). Estas son
categoras de una nueva historia o una genealoga de la regin: la cultura anfibia,
tambin surge el hombre icotea (morrocoy o tortuga de la regin), en medio de un
panorama que es el redescubrimiento de la jegua o la infraestructura monumental de
la cultura zen o jen, que logr desde tiempo inmemoriales controlar las aguas del
valle del Sin; una cultura ancestral que se resisti la colonizacin y en cualquier
momento puede resurgir, pues como la icotea puede enterrarse por mucho tiempo. La
coraza del pueblo aborigen de esta civilizacin es infinitamente resistente y hasta la
poca la historiografa occidental desconoci la trascendencia del encestro como el
fogn oculto de las luchas de los pueblos originarios y la existencia subterrnea de un
comunitarismo que se expone especialmente en las tradiciones culturales, la msica,
la artesana familiar, la vida colectiva de la cotidianidad en las parrandas y carnavales
frente a la predominante.
Finalmente, Fals dedica todo un tomo (el II) al estudio del proceso de formacin de
los dirigentes. El caudillo que no es caudillista: el caudillo mulato Juan Jos Nieto. El
personaje que emergiendo de la clase campesina, de raza mulata, que consigue por
medio de su talento escalar la pirmide de la aristocrtica sociedad cartagenera (el
centro de comercio de esclavos, intercambio y contrabando, entrada de los
extranjeros con vocacin arribista y centro del poder de la iglesia. Ya el centro no es
el campo y las haciendas del Caribe colombiano y el ro Magdalena el hogar de la
cultura anfibia, sino las calles y las plazas de la ciudad colonial que sirve de lmite
entre los dos mundos; el universo capitalista en trance de imperial y el nebuloso
imperio de la selva con su multicolor panorama (tan fabulosos como los grabados que
dejaran los deslumbrados exploradores europeos como lo hicieron con frica, que
igualmente han convertido en un basurero para extraer su materias primas).

Lo ms interesante de esta excursin, que parece ms de picaresca y chisme entre

la enaguas de la aristocracia colombiana, es que muestra el talante real de una
pobreza cultural y escaso refinamiento que salpica los blasones supuestamente
nclitos e inmaculados de la sociedad que surgi durante el siglo XIX para
entronizarse por encima de todos los colombianos como una especie de Olimpo
social, destinado a gobernar desde las nieblas de Bogot a ese abigarrado,
desordenado, ignorante y alpargatudo populacho que no merece ms suerte que la
que permita la caridad cristiana mediada, claro est, por la jerarqua eclesial y la
benevolencia de los seores importantes de las empresas y gobiernos occidentales
(Inglaterra, Alemania y Estados Unidos, a veces Francia sin alardes de revolucin).
Entre estos estn los Gutirrez de Pieres, los Garca Rovira, el ascenso poeta de la
poltica Nez, la familia de su esposa Soledad Romn, pero especialmente las
actividades tan bajas y rastreras que rodearon el vuelco conservador del medio siglo
tras la imagen de Toms Cipriano de Mosquera. En otras palabras, es la explicacin
del giro ultraconservador de la repblica en la coyuntura precisa del surgimiento del
nacionalismo liberal en Mxico, Argentina y Chile cuando qued el pas sumergido en
las sombras del colonialismo, mientras esas naciones vislumbraron su entrada a la
modernidad aunque claro, fuese la capitalista.
El papel de la casualidad (lo heterogneo) en el curso de la formacin de una
estructura violenta y desarraigada como figura emblemtica de la eticidad barroca son
las expresiones del desarraigo que condujo a la violencia: una historia al revs que
sale de los marcos de la historicidad de los anales y de la historia marxista de
Hobsbawn, que se entrepierna con las ideas de Camilo Torres, formando un
rompecabezas que solo resulta comprensible desde las categoras heterodoxas del
posmodernismo.
IV
Los dos carriles son, en primer lugar, los relatos directos y la recoleccin de las
pruebas testimoniales de las tradiciones en cada lugar, las huellas dejadas en
documentos, tradicin oral y archivos antiguos por protagonistas y sus descendientes
en la forma en que se encuentran, porque han sido o borrados o no reconocidos en la
historia oficial. En este carril entra una historia que no se encuentra sino en la
memoria de algunos sobrevivientes y la tradicin. En este carril se discute con los
miembros de la comunidad para escoger los documentos y archivos que se suponen
importantes sin modificarlos ms que en el sentido de hacerlos coherentes de todas
maneras hay muchas cosas y datos incoherentes o inconexos. En el segundo carril,
los hechos ms relevantes pasan por el tamiz de las fuentes tericas ms compatibles
con una teora crtica, evitando cerrar el crculo al ortodoxismo marxista. Esta es una
opcin propia de Fals Borda, que parece ser el fruto de diferentes etapas de su
formacin, de sus antecedentes de formacin acadmica, de su dedicacin a la
lectura con espritu abierto o, simplemente, a la casualidad y el contacto con gentes
diferentes. Tambin podra atribursele a su carcter personal: genialidad y sencillez
para or. O todo lo anterior, como dira alguna psicologa pragmtica.
En segundo lugar, pasando por encima de los vacos que la falta de documentos
van dejando a travs de la historia de una regin la costa, el esfuerzo del

10

investigador no desmaya en el intento de explicar sin saltos la cadena de los

acontecimientos, sobre la base de que debe haber una explicacin, unos
protagonistas annimos que generalmente aparecen en la memoria que muchas
veces est enterrada o salteada truculentamente. Esto, hasta el punto que en muchos
episodios parece que la imaginacin popular de los investigadores crea la pieza
faltante o habilidosamente se desva el curso de los acontecimientos, especialmente
ante las derrotas del movimiento social, hacia esferas aparentemente distintas como
las del folclor, la msica y la parranda. De todas maneras, no hay para el grupo
investigador la tregua de la ausencia, porque existe la memoria, solo que ha sido
enterrada, guardada o asaltada. Es una fe inquebrantable en la autenticidad del
movimiento social popular; en Fals Borda no hay riesgo de que la continuidad de la
accin popular sea el lomo sobre el que cabalga la historia de la regin, mientras la
accin del estado y los poderes espurios resultan alternados y sobrepuestos a la vida.

Referencias
Echeverria B. (2011). Discurso crtico y modernidad. Bogot: Ed. Desde Abajo.
Fals Borda, O. (1984). Historia doble de la costa (tomo III). Bogot: Universidad
Nacional de Colombia-Banco de la Repblica.
Fals Borda, O. (2013). Socialismo raizal y ordenamiento territorial. Bogot: Desde
Abajo.
Martinez de la Torre R. (1947-49). Apuntes para una interpretacin marxista de la
historia del Per (en 4 vol; tomo II). Lima: Ed. Peruana.
Mariategui J. C. (1970). Ideologa y poltica. Lima: Biblioteca Amauta.

11

EL FILSOFO: UN VIGILANTE E INTRPRETE POSTMETAFSICO QUE DEBE

INTERVENIR Y APORTAR SU SABER EN LOS DEBATES PBLICOS DE HOY

Javier Camilo Rojas

Un sendero de aventura intelectual es la filosofa; la historia del hombre y su

pensamiento es un libro siempre abierto, presto a permitir que sus pginas, an en
blanco, consecutivas a la maravillosa infinidad de lneas escritas con la tinta
indeleble del tiempo, sean impresas letra a letra con el fruto de la reflexin, la
disertacin, el debate caracterizado por las distancias de los desacuerdos, y el
reencuentro de las ideas opuestas en el ms placentero escenario del respeto.
Dirigir la mirada hacia el pasado de la humanidad, adems de escudriar sobre su
origen y evolucin, es toparse con el umbral de la fascinante tradicin filosfica; es
extasiarse contemplando la brillantez de las mentes de las que brotaron las
primeras ideas que hilvanaron la lnea divisoria entre el pensamiento mitolgico y
el discernimiento racional.
Siendo el forjador de la filosofa, el filsofo, a lo largo de la historia del
pensamiento, encauza su tarea al encuentro con la verdad; cada una de sus
inquietudes ha contado con las meditaciones que pretenden hallar las respuestas
a determinado problema, bien sean de orden cosmolgico, ontolgico,
antropolgico o gnoseolgico. El filsofo siempre ha ostentado el ttulo de
intelectual, considerndose as por su vida dedicada tanto a la palabra hablada
como escrita, por aportar luces a la humanidad sobre cmo llevar la vida e por
incidir en los destinos de la sociedad. Sin embargo, a pesar del incontable nmero
de obras fruto de las mentes de insignes pensadores que nunca han dado la
espalda a la realidad social, el filsofo ha sido duramente enjuiciado como un ser
improductivo para la sociedad, y ha tenido que aguantar toda crtica sobre su
actuar y dedicacin a la meditacin. Para muchos, esto puede significar su
confinamiento a una guardilla imaginaria, o tal vez real, apartado de un mundo

cierto que transita en direccin contraria a la que l ha decido. Es justo y, adems

oportuno, anotar que un filsofo es un intelectual, pero que no todo intelectual es
necesariamente un filsofo. Para realizar sus aportes e intervenciones pblicas, el
filsofo parte de la tradicin filosfica; el intelectual, no necesariamente.
Me viene a la mente un recuerdo de hace dos aos, cuando disfrutaba las
reflexiones del IV Congreso Colombiano de Filosofa, llevado a cabo en la ciudad
de Manizales, y tras una de las jornadas de ponencias, al regresar al hostal donde
me alojaba, su propietaria de manera coloquial, pero con cariz de clamor me
expres: Necesitamos a los filsofos ac afuera, ayudndonos a resolver tantos
problemas sociales que tenemos. Esto me hizo pensar en cmo percibe el comn
de la gente la labor del filsofo; habra que reflexionar si se est cayendo en el
confinamiento de la guardilla, o se sigue el casi mandato de Kant sobre la
necesidad de convertirse en intelectuales pblicos.
Es cierto que el filsofo, en su rol de intelectual, ha de intervenir en los
debates pblicos, y adelantar las meditaciones pertinentes sobre los temas que
tocan la sensibilidad de la sociedad; temas que adems reflejan las complejidad
de las relaciones que adelantamos, sobre todo en aspectos como el que se nos
propone permanentemente en la cotidianidad como seres humanos. Estos, de
seguro, son objeto de las reflexiones adelantadas en el marco del V Congreso
Colombiano de Filosofa, reflejando esa tirante relacin que se ha mantenido a lo
largo del tiempo en la filosofa, cuando se trata de abordar temas relacionados con
la poltica, la sociologa y la religin, y que, por consiguiente, entorpecen la
armona en las relaciones entre los hombres. Para tales casos es fundamental el
uso de la razn publica por parte del filsofo, para lograr un avance significativo en
la evolucin social, bajo un pensamiento postmetafsico.
La empresa intelectual que adelantar, con el acompaamiento de uno de los
filsofos ms influyentes de nuestro tiempo, Jrgen Habermas, tendr como punto
de partida su exhortacin a los intelectuales, y, entre ellos, al filsofo, a intervenir
en los debates pblicos teniendo en cuenta que este debe navegar nuevos mares

en razn a los cambios estructurales de la filosofa. De tal manera, partir del

interrogante propuesto por Habermas: Para qu seguir con la filosofa?;
indagacin que bien podra traducirse en, cul es el papel que juega el filsofo de
hoy? El mismo Habermas sostendra: [] aunque la Filosofa abandone las
funciones difciles de acomodadora y de juez, puede y debe mantener otras ms
modestas como vigilante e intrprete (Habermas, 1985, p. 14).
Por lo anterior, como primer acto en mi ponencia, sin descuidar lo anterior, me
centrar en el rol que el intelectual debe asumir bajo el llamado habermasiano a
enfrentar las discusiones y deliberaciones del mundo contemporneo y
postmetafsico. Consecuentemente, como segundo acto, expondr la forma en
que, segn Habermas, debe intervenir el filsofo, como intelectual, en los debates
pblicos, en calidad de vigilante e intrprete. Esto se har estableciendo una
bisagra con la experiencia de Antanas Mockus, fiel exponente de algunos
preceptos habermasianos. Finalmente, presentar mis conclusiones, a un tema en
la que cualquier discusin es siempre insuficiente e inagotable.
I. El rol del intelectual desde la perspectiva habermasiana
Hago apertura de este acto con la pretensin inicial de ubicarnos en el llamado
que Habermas hace al intelectual, con el deseo de suscitar una reflexin que se
podra realizar personalmente a partir de la pregunta cul es mi papel como
intelectual en el mundo de hoy? Sin ms prembulos comparto de manera textual
por considerarla brillante y profunda la cita de Habermas:
El intelectual sin ser preguntado, esto es, sin que tenga que recibir encargo por
parte alguna, debe hacer un uso pblico del saber profesional del que dispone
[] Sin ser imparcial, debe expresarse con conciencia de su falibilidad. Debe
limitarse a los temas relevantes, aportar informaciones objetivas y en lo posible
suministrar buenos argumentos (Habermas, 2006, p. 29).
Desde esta perspectiva habermasiana, el filsofo, en calidad de intelectual, ha
de entenderse como un ser que debe estar despierto ante el acontecer de su

realidad; una realidad llena de debates en los que tiene que tomar partido, es
decir, intervenir en ellos, ese ser su actuar normal en las esferas pblica y
privada. De ninguna manera puede mantenerse al margen, puesto que, ceido al
ideal kantiano, todo saber ha de ser puesto al servicio de las deliberaciones que
en todo tiempo han estado presentes en la sociedad. El reconocimiento como un
intelectual pblico que no es ajeno a las discusiones de cualquier orden es
fundamental para que, dando el valor a su palabra y sus letras, adopte posiciones
en las deliberaciones; tiene que mostrar sin ningn temor sus acuerdos o
desacuerdos respecto de esos temas que acompaan al hombre como ser social;
por ejemplo, un intelectual colombiano debe tener una posicin clara sobre si est
de acuerdo o no con el proceso de paz, no una posicin intermedia o, lo que es
peor, no adoptar ninguna posicin. All, en ese tipo de casos, debe imperar,
adems, en el intelectual, la conciencia de que su posicin puede estar cargada
de aciertos, pero es necesario que sea consciente tambin de que puede estar
llena de desaciertos, dado que para este tipo de ejemplo comnmente no tiene
validez la prediccin.
Toda accin lleva consigo una intencin, la de Habermas es poner al intelectual
frente a las discusiones que cotidianamente se afrontan, entendiendo que hay que
discernir para apuntar hacia aquellas de total relevancia, y anotando que muchos
por fortuna han comprendido el deber que tienen desde su labor como tales, lo
que ha posibilitado el fortalecimiento de la participacin directa en la poltica. De
esa comprensin debe partir la decisin de asumir el rol que el filsofo debe jugar
en el mundo de hoy, dejando la indiferencia. El filsofo tomar partido haciendo
uso de la deliberacin y mostrando un anlisis objetivo, sin que corra el riesgo de
que, al tomar partido, evidencie una simple inclinacin subjetiva. Por tal razn, los
argumentos deben ser slidos, sin ningn cariz de falacia, bajo el entendido de
que l es un ciudadano que ha de estar comprometido con los debates pblicos
que arrojarn como resultado los consensos humanos para construir el mejor
mundo posible.
II. Intervencin del intelectual en los debates pblicos

Prosigo entonces a abordar la intervencin efectiva del intelectual en los

debates pblicos. Habermas anota sobre el tipo de intelectual moderno que:
Cuando, con argumentos retricamente afilados, los intelectuales
ejercen su influjo en la formacin de la opinin de la ciudadana,
necesita un mbito pblico con capacidad de resonancia, despierto e
informado. Precisan un pblico de mentalidad ms o menos liberal, y
han de contar para ello, con un Estado que funcione ms o menos
como un Estado de derecho. (Habermas, 2009,p. 58).
Bajo esta descripcin, la deliberacin entra a jugar un papel preponderante, que
desde luego no tendr en las sociedades que estn regidas por dictaduras o
gobiernos autoritaritos. Profundizar para comprender los rasgos de la democracia
deliberativa propuesta por Habermas le hara mucho bien al ciudadano,
convencido de que el dilogo, la deliberacin argumentada y el consenso son
esenciales para alcanzar la vitalidad de una sociedad pluralista enfrentada a
debates que procuran la igualdad, la inclusin y el respeto a las diversas
opiniones, propias del mundo actual. Es necesario apuntar al diseo y
experimentacin de puntos comunes de encuentro, donde sin distincin de credo,
gnero, raza, etc., se logre una convivencia ciudadana en la que todos tengan
cabida. El intelectual es indispensable como sujeto que convida a la aportacin de
saberes en el acto de corresponsabilidad societal.
Anota el filsofo Agapito Maestre: un discurso democrtico permanentemente
amenazado depende tambin de la vigilancia e intervencin de esos guardianes
pblicos de la racionalidad que son los filsofos (Gil Martn, 2004, p. 67). Estos
son roles otorgados a la filosofa tras su cambio estructural tras el surgimiento de
las ciencias experimentales, que Jrgen Habermas viene cumpliendo fielmente. Al
respecto de este paradigma de pensador, Alejandro Sahu escribe: [] es un
intelectual progresista que interviene de manera recurrente en la esfera pblica de
la poltica (Sahu, 2011, p. 2), y la forma como lo hace es mediante el uso de la
razn pblica. Esto es entonces testimonio del llamado que l mismo hace a los

intelectuales y, por consiguiente, al filsofo. Es esa razn la que puede regalar la

posibilidad de coordinar eficazmente las acciones de una pluralidad de actores por
medio del entendimiento. Citando nuevamente a Sahu:
Al igual que Kant, Habermas considera que slo la razn en su uso pblico
puede traer la ilustracin y autonoma de las personas. Ya que el ejercicio
pblico de la razn implica en s mismo la accin de comunicar con otros, los
individuos no han de dar por sentada la validez apriorstica de ninguna
autoridad o norma, sin que antes se hayan asegurado las condiciones
procedimentales y materiales para el reconocimiento recproco, la justicia y la
solidaridad entre las personas implicadas. Sin tales condiciones fracasara
cualquier intento de comunicacin, interaccin y cooperacin. (Sahu, 2011, p.
8)
Por lo anterior, esta razn pblica debe operar en pro de generar los
consensos, en los que el filsofo en calidad de guardin e intrprete, sea garante
de que todos los ciudadanos que participan de los debates en la esfera pblica, ya
sea formal o informal, cuenten con la igualdad de derecho para intervenir en ellos.
Esto, sobre todo en esos debates que hoy por hoy tienden al distanciamiento, en
ocasiones radical, entre los seres humanos, como en el caso de las diferencias
marcadas por causa de las relaciones poltica/religin, filosofa/ciencia, que son
objeto del anlisis del pensamiento filosfico. Habra de rememorar lo que
Habermas expone respecto de lo problemtica que se volvi la relacin
filosofa/religin tras el cambio estructural del pensamiento filosfico. Desde
entonces, la filosofa sufre una transformacin que apunta a una forma de
pensamiento postmetafsico, ya no se preocupar por dilemas que representan la
fundamentacin de carcter religioso, sino, por el contrario, en palabras de
Habermas: []no discute ninguna afirmacin teolgica (Habermas, 1975, p. 28).
Establece, por el contrario, una escisin en planteamientos idealistas y
materialistas que dominaran el pensamiento moderno, tal como sostiene
Habermas. Consecuentemente: [l]a conciencia secular de vivir en una sociedad

postsecular se refleja filosficamente en la figura del pensamiento postmetafsico

(Habermas, 2006, p. 148).
De igual manera, para el caso de lo problemtica que se torn la unidad
mantenida entre filosofa y ciencia, hasta el cambio estructural de esta ltima,
habra que contemplar lo expuesto por Habermas respecto de cmo mantener viva
la filosofa ante el surgimiento y ascenso vertiginoso de las ciencias
experimentales. En sus palabras: [l]a forma en que la filosofa ha definido su
relacin con la ciencia moderna ha sido decisiva para la evolucin de la filosofa
misma (Habermas, 1975, p. 30). Es as como debemos comprender que una
filosofa que supere tal cambio, debe entenderse a s misma como crtica.
Estos, por mencionar slo algunos aspectos de cmo ha evolucionado la
filosofa, son los nuevos mares, por as decirlo, en un sentido metafrico, que tiene
que navegar el filsofo contemporneo; mares en los que es crucial que el filsofo
asuma los nuevos roles de vigilante e intrprete propuestos por Jrgen Habermas.
Haciendo uso de la razn pblica, en esa labor de mediador, es importante que
haga la traduccin de las diversas visiones del mundo para que todos participen
en igualdad de condiciones en los debates pblicos.
Un ejemplo a seguir es el rastro que ha ido dejando el filsofo Antanas Mockus,
quien con su participacin en el escenario poltico colombiana, ms precisamente,
como alcalde de Bogot en dos ocasiones, introdujo elementos de la filosofa
habermasiana, haciendo alarde de los principios de la democracia deliberativa. La
necesidad de exponer ideas con argumentos slidos fue y sigue siendo la
constante de un personaje que retorn el anhelo de los colombianos a los
cimientos

de la democracia misma,

al pretender lograr un ciudadano

comprometido con su ciudad y sus semejantes, o su equivalente en el pasado

griego, comprometido con la polis.
El maestro de la ciudad, como fue denominado en un artculo que tuve la
oportunidad de leer hace algn tiempo, de autora de Humberto Orozco, sita a
Antanas Mockus dentro del interrogante: los filsofos y los intelectuales deben

gobernar?, haciendo reminiscencia del filsofo-rey platnico, aunque su proceder

poltico est ms ajustado a la conviccin de Platn de que con buena educacin y
buenas leyes se puede realizar un orden social justo. Pero allende del pasado
griego, Mockus, filosficamente tiene un mayor acercamiento al pensador Jrgen
Habermas, que se evidencia en sus esfuerzos por lograr el consenso ciudadano a
travs de la comunicacin entre ciudadanos y entre estos con sus autoridades.
Uno no nace ciudadano, uno se va volviendo ciudadano, expresara para la
entrevista que dio vida al artculo referido. Antanas Mockus siempre apuntar a
que la gente debe resolver con herramientas terrenales problemas terrenales.
Pretender abordar en pocas lneas el significado incomparable de legado
mockusiano es una tarea retadora, por cuanto se corre el riesgo de dejar fuera
aspectos sustanciales de su forma de intervenir en los debates pblicos;
precisamente ahora tengo la sensacin de no haber tocado aspectos valiosos
como lo que represent para Bogot la ley zanahoria, su perspectiva de anfibios
culturales y la relacin entre ley, moral y cultura. No obstante, suscita la reflexin
sobre la importancia de intervenir en los debates pblicos, cuando hay la plena
conviccin de que a travs de la comunicacin los beneficios a favor de la
ciudadana son palpables.
Reafirmo entonces que, en calidad de vigilante e intrprete, el filsofo
contemporneo contar con que [e]l pensamiento postmetafsico opera con un
concepto

distinto

de

mundo

(Habermas,

1990,

p.

49),

en

lo

que

consecuentemente, siguiendo a Habermas, se podra expresar de la siguiente

manera: Todos tienen que poder reconocerse en todo lo que lleva rostro humano.
Mantener despierto y aclarar el sentido de humanidad (Habermas, 1990, p. 25).
III. Conclusiones.
Deseo finalmente en esta ponencia proponer las siguientes conclusiones a
partir de la reflexin que he adelantado:
1. Es necesario, segn Jrgen Habermas, que el filsofo, como intelectual,
intervenga en los debates pblicos que afronta el mundo en determinados

momentos, aportando el saber profesional del que dispone, haciendo uso de

buenos argumentos bajo la utilizacin de la razn pblica que apunten a la
intervencin en los debates, a travs de los que se materializarn los
consensos que buscan la construccin del mejor mundo posible.
2. El filsofo contemporneo, desde sus roles de vigilante e intrprete, debe
ser un mediador que logre coadyuvar en la traduccin de los contenidos de
las

diversas

visiones

del

mundo,

para

hacerlos

universalmente

comprensibles.
3. La experiencia de Antanas Mockus, como un intelectual que ha intervenido
en los debates pblicos y en la poltica, es un ejemplo a seguir, por cuanto
evidencia que haciendo uso de la comunicacin entre ciudadanos y de estos
con sus autoridades, se pueden lograr excelentes ndices de convivencia. La
intervencin del intelectual en los debates pblicos es una necesidad
apremiante.

Referencias
Gil Martn, F. J. (2004). Racionalidad tras la metafsica. Jrgen Habermas y
la superacin de la filosofa. Maracaibo: Revista de Filosofa.
Habermas, J. (1985). Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona:
Pennsula.
Habermas, J. (1990). Pensamiento Postmetafsico. Mxico. Taurus
Humanidades.
Habermas, J. (2006). Entre naturalismo y religin. Madrid: Paids.
Habermas, J. (2009). Ay, Europa!. Madrid: Trotta.
Orozco, H. (Diciembre de 2007). El maestro de la ciudad. En Revista
Magis. Mxico: Universidad Jesuita de Guadalajara.
Sahu, A. (2011). Razonar en pblico: la filosofa poltica de Habermas. En
Signos filosficos 13,26, 63-85.

WITTGENSTEIN Y LA GRAMTICA DE LOS COLORES

Nino Angelo Rosana M.
Crculo Wittgensteineano
Maracaibo, Venezuela

Resumen

Al parecer no existe un consenso entre los psiclogos sobre la cantidad de

sensaciones cromticas que el ojo es capaz de distinguir. Sin embargo, lo que
produce estupor a los estudiosos del lenguaje no es precisamente este
desacuerdo. Su preocupacin fundamental consiste en el hecho de que, pese a
que el ojo es capaz de distinguir varios millones de matices cromticos y a que
la mayor parte de las terminologas cromticas poseen, en todas las culturas,
un lxico reducido que oscila entre ocho y once trminos bsicos, este es un
asunto digno de pensarse. Nuestro asunto no slo se vuelve problemtico y
estimulante para la psicologa, la fsica, el arte, sino tambin para la filosofa del
lenguaje. De all que el mismo Wittgenstein considerara el asunto del color
como una exhortacin al filosofar.
El presente trabajo se enfoca en la evolucin del concepto color en la filosofa
wittgensteiniana para mostrar sus repercusiones en el abandono de su
atomismo lgico y sostener, como hiptesis, que la propuesta de sistemas de
proposiciones a causa del problema de la exclusin del color sirvi como
embriones tericos de los juegos de lenguaje. Por consiguiente, el asunto del
color se convierte en un detonante de la reflexin sobre el problema de las
proposiciones elementales, las funciones de verdad, juegos de lenguaje,
formas de vida, etc., y sirve hilo conductor que posibilita seguir los cambios
sustanciales que tuvo Wittgenstein a lo largo de sus investigaciones.

1.

Introduccin

El toro cuando se le ensea un

trapo rojo, se irrita y enfurece;
pero el filsofo, en cuanto se le
habla de color, se pone frentico.
Johann Wolfgang Goethe

Al parecer no existe un consenso entre los psiclogos sobre la cantidad de

sensaciones cromticas que el ojo es capaz de distinguir. Sin embargo, lo que
produce estupor a los estudiosos del lenguaje no es precisamente este
desacuerdo. Su preocupacin fundamental consiste en el hecho de que, pese a
que el ojo es capaz de distinguir varios millones de matices cromticos y que la
mayor parte de las terminologas cromticas poseen en todas las culturas y a
travs de la historia escrita un lxico reducido que oscila entre ocho y once
trminos bsicos,1 este es un asunto digno de pensarse. Nuestro asunto de
marras no slo se vuelve enigmtico, problemtico y hasta estimulante para la
psicologa, la fsica, el arte, sino tambin para la filosofa del lenguaje. De all
que el mismo Wittgenstein considerara el asunto del color como una
exhortacin al filosofar.2
Resulta necesario, para los propsitos de este trabajo, sealar que el problema
del color en Wittgenstein puede parecer, en principio, un asunto aislado de todo
su entramado filosfico. Sin embargo, no es tan superfluo como parecera y,
por el contrario, dicho problema es, a mi juicio, un hilo conductor que permite
seguir los cambios sustanciales que tuvo Wittgenstein a lo largo de sus
investigaciones. A pesar de que la palabra color aparece mencionada como
problema una sola vez en el Tractatus LogicoPhilosophicus (en adelante
TLP; Wittgenstein, 1994b, p. 183), se puede observar cmo en otros escritos,3
el asunto del color se convierte en un detonante de la reflexin sobre el
problema de las proposiciones elementales, las funciones de verdad,
cuestiones sobre la experiencia, e incluso sobre la relacin de los colores con
la existencia del mundo, entre otros.
1

Considrense por ejemplo sistemas de colores como el Sistema Munsell que reducen los
millones de matices cromticos a unos cuantos trminos bsicos. Este sistema consta para su
taxonoma bsicamente de tres elementos claves matriz, valor e intensidad"; cada color tiene
estas cualidades, de esta forma dispone ordena y especifica los colores y adems muestra su
relacin. El mismo Wittgenstein, en sus Remarks on Colour, nos dice: Es un hecho que
podemos comunicarnos unos con otros en relacin con los colores de las cosas por medio de
seis nombres de color. (Wittgenstein, 1994a, III, 52. p. 23. El subrayado es mo).
2 Es menester aclarar que la consideracin wittgensteiniana del color como motivo para
ejercitarse en el anlisis filosfico es posterior a los escollos con los que se top en el numeral
6.3751 del Tractatus LogicoPhilosophicus; a saber, despus de encontrase con la dificultad de
solventar la exclusin del color.
3 El concepto de color se puede rastrear en el siguiente listado: Von Wright & Nyman (1977);
Lee (1982); Ambrose (1982); Wittgenstein (1998, pp. 231-232.).

En el presente trabajo nos enfocaremos en la evolucin del problema del

color en la filosofa wittgensteiniana para mostrar sus repercusiones en el
abandono de su atomismo lgico y la propuesta de sistemas de proposiciones4
como las proposiciones concernientes al color como embriones de juegos de
lenguaje. Abordaremos el asunto desde el interior mismo de la propuesta
Wittgensteiniana a partir del TLP y las Observaciones sobre los colores (1994a;
en adelante, RC).

2.

El problema de la exclusin del color en el TLP: Wittgenstein

y los enunciados de grados5

La primera filosofa de Wittgenstein se derrumb ante su incapacidad de resolver un

problema: la exclusin del color
P.M. S Hacker

La obra temprana de Wittgenstein aparece para la lectura metafsica del

TLP como una indagacin sobre las condiciones de posibilidad de un lenguaje
significativo, que deba extenderse a un modelo ontolgico6 del mundo, para de
esta manera mostrar que los lmites de este lenguaje eran los lmites del
4

Entindase aqu sistema de proposiciones como Mastab = patrn-medida.

Para una ampliacin del anlisis in extenso del problema de la exclusin del color vase:
Hacker (1986); Jacquette (1990); Moss (2012); Cardona (2004), ver en especial el captulo III:
Wittgenstein: entre dos fuegos; Waismann (1965), hay version castellana: Waismann, F.
(1970). Principios de filosofa lingstica. Mxico: UNAM.
6 Esta afirmacin est basada en la, ya discutida pero no refutada, lectura metafsica del
Tractatus. Podramos decir sin temor a equivocarnos que la lectura metafsica fue inaugurada
por Russell en su introduccin al TLP. Desde entonces, la lista de adeptos o crticos de esta
lectura ha aumentado a tal punto que puede ser considerada una de las lecturas ms
acogidas entre los estudiosos de Wittgenstein con excepcin de las nuevas lecturas
americanas. No obstante, el hecho de que los adeptos estn agrupados en una lnea
interpretativa no quiere decir que no existan diferencias sustanciales entre ellos. Aunque cada
uno tiene su propia perspectiva del TLP, comparten un punto nuclear, que permite clasificarlos
del modo como lo hemos hecho. Este punto de contacto radica esencialmente en que todos
estn plenamente convencidos de que el TLP es una indagacin sobre cmo debe ser la
relacin entre el lenguaje y una realidad independiente de modo que el lenguaje represente el
mundo (vase: McGinn, 1999, p. 491). No pretendo adherirme a la lectura metafsica, as
como tampoco asumir que es la interpretacin correcta; sin embargo, ella funciona para
ilustrar el problema de la exclusin del color, porque solo concibe el TLP como un texto de
lgica y lenguaje, que se concentra en analizar estas relaciones, lo que no lo hace la lectura
kantiana, la mstica, ni las lecturas americanas.
5

mundo. Desde esta perspectiva, la mayor parte del TLP est dedicado a la
naturaleza de la lgica y el lenguaje. As para Pears (1974, 132):

En el Tractatus, Wittgenstein trat varios temas relacionados.

Supone que hay tres cosas importantes. Primero, trat de dar una
solucin definitiva a los principales problemas de la filosofa.
Segundo, procur trazar lmites al discurso fctico, afirmando que
todo lo que puede decirse en proposiciones fcticas encontrar
un lugar dentro de estos lmites. Tercero, esperaba investigar los
fundamentos de la lgica, con el propsito de explicar
adecuadamente lo que en realidad es la necesidad lgica.7

Ahora bien, nuestro asunto de marras aparece imbricado en esto ltimo

que Pears seala como tercer tema capital del TLP; a saber, la
necesidad lgica. En 6.375 Wittgenstein afirma: lo mismo que solo hay
una necesidad lgica, as solo hay una imposibilidad lgica. Acto
seguido, en el numeral 6.3751 seala:

Que dos colores, por ejemplo, se encuentren

simultneamente en un punto del campo visual, es
imposible,
excluye

lgicamente
la

Consideremos

estructura
cmo

imposible,
lgica
se

porque
del

presenta

lo

color.
esta

contradiccin en fsica. Ms o menos como sigue:

Una partcula no puede tener dos velocidades al
mismo tiempo; es decir, que no puede al mismo
tiempo estar en dos sitios; es decir, que .partculas
en diferentes lugares y al mismo tiempo no pueden
ser idnticas.
As el color aparece como un ejemplo que ilustra adecuadamente por lo
7Ver

Magee, 1974, p. 132. Para Anthony Quinton el problema central del Tractatus puede
enunciarse, de un modo sinttico, de la siguiente manera: Cmo es posible el lenguaje?
Cmo es posible usar el lenguaje para lo que Wittgenstein crea que era su propsito crucial;
a saber, describir el mundo, enunciar hechos, decirnos lo que es verdad o falso, o cundo es
desafortunado? ( Magee, 1982, pp. 105122).

menos as crea para esa poca Wittgenstein el asunto de la necesidad

lgica. Desde esta perspectiva, una superficie coloreada de rojo en toda
su extensin no puede, en el mismo espacio y tiempo, ser verde. Una
proposicin como esto es rojo, excluye absolutamente la posibilidad de
decir en el mismo lapso temporal esto es verde. Ambas proposiciones
no pueden ser simultneamente verdaderas.

A simple vista, asumiramos un enunciado como esto es rojo y verde

como una contradiccin. Como bien lo seal Kenny (1973),
Wittgenstein consideraba que esto probaba que una proposicin que
asignara un color a un punto del campo visual no era una proposicin
elemental, puesto que el producto lgico de dos proposiciones
elementales no poda ser una contradiccin. Por ende, toda proposicin
asignada a un color, requera de un posterior anlisis debido a que no
poda constituir una proposicin elemental.

No obstante, Wittgenstein no qued completamente satisfecho con estos

tipos de enunciados y su vinculacin a su atomismo lgico y a la
creencia en la independencia de las proposiciones elementales. Kenny
(1973, p.98) denomin a este tipo de proposiciones enunciados de
grados. Los enunciados de grados son aquellos concernientes a
propiedades que admiten gradacin, como la longitud de un intervalo o
la rojez de un objeto. Por consiguiente, el asunto de la exclusin del
color junto con los enunciados de grado se convirti en una
complicacin que incidi profundamente en los cimientos de la
arquitectura tractariana, o como dira Valds respecto a estos
enunciados de grados y su relacin con las proposiciones elementales,
Con ello la idea inicial de la independencia lgica de las proposiciones
elementales reciba un golpe de muerte al convertirse en la
independencia mutua de sistemas de proposiciones elementales
(Valds, 2007, p. 268).

Segn Kenny, Wittgenstein parece haber credo, en las Some Remarks

on Logical Form (1966; en adelante, RLF),8 que los enunciados de

grados se podan analizar como una conjuncin de enunciados solo de
cantidad y algn enunciado suplementario, aproximadamente como se
puede describir el contenido de nuestro bolsillo (Kenny, 1973, p. 98).
Sin embargo, se dio cuenta rpidamente de que era imposible
considerar estos enunciados de este modo. En la concepcin lgicofilosfica del TLP los enunciados como esto es rojo, esto es verde no
eran admisibles como proposiciones elementales, pues no eran
independientes entre s. No obstante, el giro en las RFL es que se
percata de que estos enunciados, que atribuyen gradaciones a la
cualidad, son efectivamente proposiciones elementales ya que no se
pueden analizar; por lo tanto, las proposiciones elementales ya no son
independientes entre s.

Por esa poca, este tema se convierte en blanco de discusin entre

Wittgenstein y algunos de los denominados miembros del Crculo de
Viena. Las luces que se arrojan en dichas conversaciones muestran no
slo el inters, sino tambin la trascendencia que tiene el asunto del
color (en sus perspectivas emprica, lgica, gramatical, entre otras) para
la filosofa.

En estas discusiones, Waismann (1979) retrata cmo Wittgenstein

transforma su posicin respecto a la nocin de proposicin. Durante la
poca del TLP l conceba a la proposicin como una escala aplicada a
la realidad.9 Por el contrario, para la poca de 1929, no la pensaba de
8Como

es bien sabido, despus del TLP Wittgenstein se retir del mundo filosfico. En 1929

present este texto, donde expona sus antiguas ideas (primordialmente sobre su concepcin
pictrica) y algunas revisiones de las mismas. En dicho documento se puede evidenciar que
Wittgenstein, a pesar de conservar ideas sustanciales de su primera obra, modifica su
concepcin sobre las proposiciones elementales y hace hincapi en los enunciados que
permiten gradacin. Esto significa que el problema generado por 6.3751, no se haba apartado
de sus pensamientos, y retorn a revisarlo.
9

En la navidad de 1929 Wittgenstein le comenta a Waismann: una proposicin es como una

escala aplicada a la realidad. Slo las marcas exteriores de la escala tocan el objeto que se
trata de medir. Yo dira ms bien: un sistema de proposiciones es aplicado a la realidad como

esta forma, sino como un sistema de proposiciones aplicado a la

realidad.10 Con ello, Wittgenstein quera significar que las proposiciones
aisladas no son las que se contrastan con la realidad, sino los sistemas
de proposiciones enteros. l mismo nos da un ejemplo: cuando yo digo
tal punto del campo visual es azul, no slo s eso. Sino tambin que el
punto no es verde, ni rojo, ni amarillo. He aplicado todo el sistema de
proposiciones (Mastab) de color simultneamente y por ende, esta es
la razn por la que un punto no puede tener colores diferentes al mismo
tiempo. Este cambio de perspectiva, a saber, ver las proposiciones, no
de forma aislada sino como sistemas es lo que le permite a Wittgenstein
asumir que cada color posee o presupone un sistema entero de color, en
el cual, cuando yo reconozco los grados de un color en un campo visual
es porque le he aplicado la escala entera del color. De all que en el
mismo pasaje citado anteriormente, l le confesara a Waismann lo
siguiente: esta es la razn por la que un punto no puede tener colores
diferentes al mismo tiempo. Porque si yo aplico un sistema de
proposiciones a la realidad, por ello mismo ya afirmo justo como en el
caso especial que slo puede obtenerse un estado de cosas, y no ms
de uno (Waisman, 1967, p. 6364).

3.

EL

(CONCEPTO)

COLOR:

UNA

MIRADA

DESDE

LAS

OBSERVACIONES SOBRE LOS COLORES (RC)

En todo problema serio la incertidumbre se extiende hasta las races mismas del
asunto
Wittgenstein

Una vez desligado del cors de la teora pictrica del lenguaje propuesta en el
TLP, Wittgenstein se sinti con ms libertad para abordar el espinoso tema del
color. Una vez elabor, en los escritos posteriores al TLP, sus nuevos
conceptos de juegos de lenguaje, formas de vida, parecido de familia y
una escala. Lo que yo quiero decir es esto: cuando aplico una escala a un objeto espacial, le
aplico todas las marcas de la lnea graduada al mismo tiempo. Vase. Waismann, 1967, p. 6364. Tambin ver Wittgenstein, (1984) Philosophische Bemerkungen, en Werkausgabe, vol. II.
Este volumen, editado por R. Rhees, se basa en un manuscrito que Wittgenstein haba dejado
a George E. Moore.
10 Para Wittgenstein el sistema de proposiciones funge como Mastab; es decir, como un
patrn-medida.

gramtica, entre otros, el problema aparece como otro juego ms que hay
que comprender. Wittgenstein consideraba que el asunto del color debera
incitar a filosofar, su lenguaje o mejor, su gramtica es el mejor ejemplo para
desentraar un juego de lenguaje, como habilidosamente lo seala Isidoro
Reguera:
El lenguaje del color es otro contexto lingstico ms,
otro juego ms de lenguaje, aunque especialmente
interesante por su apariencia enigmtica: una fuente
ms de conceptos y trminos, pero de mayor
abundancia que otras, de mayor secreto su origen y
ms

interesante

de

escrutar

causa

de

la

ambigedad del uso por blemtico de sus flujos. El

color es un tema insuperable como ejemplo de la
importancia del contexto social y antropolgico en que
se desarrolla el uso de las palabras, como lo es la
matemtica por lo que afecta sobre todo al juego, las
reglas y la compulsin lgica a seguirlas, o la
psicologa, con referencia a los actos psiquicos e
imgenes metafsicas (Reguera, p.iii en Wittgenstein
1994a).

Para emprender su anlisis, lo primero que deja claro es que no tiene

intenciones de establecer ninguna teora ni fisiolgica ni psicolgica del color,
sino que busca en cambio la lgica11 del concepto de color, que logre lo que la
gente espera a menudo indebidamente de una teora. Wittgenstein se da
cuenta de que no todos los conceptos de color son lgicamente homogneos;
es decir, los escollos se producen cuando intentamos reflexionar sobre la
esencia y el concepto de igualdad del color,12 porque no queda claro cmo

11

El trmino lgica debe entenderse aqu como equivalente a gramtica. Es decir, una
gramtica de los conceptos de color.
12 En I, 56, Wittgenstein (1994a) seala: las dificultades con que nos topamos cuando
reflexionamos acerca de la esencia de los colores (aquellas de las que Goethe quera
desembarazarse en su Teora de los colores) estn insertas en la indeterminacin de nuestro
concepto de igualad de color.

han de compararse matices de color para poder hablar de dicha igualdad.13 En

la tercera seccin, numeral 75 de RC hace la siguiente observacin: los
diversos conceptos de color ciertamente estn estrechamente relacionados
entre s, las diversas palabras de colores tienen un uso semejante, pero por
otra parte hay toda una gama de diferencias. Y contina Wittgenstein en la
tercera seccin, numeral 78: lo indefinido en el concepto de color radica, sobre
todo, en lo indefinido del concepto de igualdad de color, as como en el mtodo
de comparacin de colores.
Wittgenstein est persuadido tal y como lo estaba Goethe14 de que la
naturaleza del color est implcita en el concepto mismo de color y no en la
experiencia ni en un experimento. Como no tenemos un concepto de igualdad,
sino muchos que son semejantes y diferentes, y de cada uno se pueden emitir
enunciados que muestran grados de cada uno de ellos, el mtodo propio de
comparacin hace este asunto cada vez ms complejo.15
Ahora bien, el tema de la igualdad de color se hace cada vez ms enmaraado
porque despus de todo, no hay ningn criterio comnmente aceptado de qu
sea un color, a menos que sea uno de nuestros colores.16 En la primera parte,
numeral 66 de las RC, Wittgenstein se pregunta no es posible imaginar que
ciertos hombres tienen una geometra del color diferente a la nuestra? Esto
obviamente quiere decir: no es posible imaginar gente que no tenga nuestros
conceptos de color, pero que tenga conceptos que estn emparentados con los
nuestros de manera que los podramos tambin llamar conceptos de color?17
13

Runge dice (en la carta que Goethe reproduce en su teora de los colores) que hay colores
transparentes y opacos. El blanco es un color opaco. Esto muestra la indetermiancin en el
concepto de color, o bien de la igualdad de color. (Wittgenstein, 1994a, I, 17 p. 4.)
14 En el numeral 125, de la tercera seccin, Wittgenstein (1994a) seala: Quien est de
acuerdo con Goethe encontrar que Goethe reconoci correctamente la naturaleza del color. Y
aqu naturaleza no quiere decir suma de experiencias con respecto a los colores, sino que ha
de hallarse en el concepto de color.
15 Wittgenstein (1994a) seala en la tercera seccin, numeral 106, lo siguiente: A qu se
deber que un amarillo oscuro no tiene por qu percibirse como negruzco, inclusive si lo
llamamos oscuro? La lgica del concepto color es simplemente mucho mas complicada
de lo que podra aparecer. (el subrayado es mo).
16 Esto lo afirma Wittgenstein (1994a) en la en la tercera seccin, numeral 42.
17 En el numeral 86, de la tercera seccin, Wittgenstein (1994a) seala: No se podra imaginar
que la gente tuviera otra geometra de los colores diferente de la normal? Y esto, desde luego,
quiere decir: se puede describirlo, se puede responder de inmediato a la peticin de
describirlo, es decir, se sabe sin ambigedad lo que se exige de nosotros? La dificultad es
obviamente sta: no es precisamente la geometra de los colores lo que muestra de qu se
est habalndo, esto es, que se est hablando acerca de los colores?

El problema se agudiza an ms, pues lo embrollado no es que algn sujeto

pueda o no tener una experiencia cromtica diferente, o una geometra18
diferente de la nuestra, sino que no podemos siquiera entender su descripcin
de dicha experiencia.19 Ahora bien, la dificultad estriba precisamente en saber
qu se supone que consideramos anlogo de algo que nos es familiar.
Wittgenstein sabe que est tocando aguas profundas en el anlisis de la lgica
del color; por ello, en el numeral 45 de la tercera seccin, expresa de forma
sentencial: se debe estar siempre preparado para aprender algo totalmente
nuevo. Lo nuevo a lo que se debe estar preparado segn mi entender en
cuanto al problema de la indeterminacin del color, es a las propiedades
internas de un color, aunque no se nos haba ocurrido previamente
(Wittgenstein, 1994a, III, 63).
El paso que se debe seguir frente al problema de las proposiciones asociadas
al color y su descripcin, as como al de la homogeneidad de los colores, las
propiedades internas, entre otros, consiste en hacer un anlisis filosfico que
pueda ilustrar los juegos de lenguaje en los que se encuentra inserto un
concepto (en este caso, el de color). Lo primero que debemos tener presente,
nos dice Wittgenstein, es cmo aprende la gente el significado de los nombres
de los colores?, pues no est claro si hay conceptos a priori de los conceptos
de color. El mismo Wittgenstein da una pista de cmo aprende la gente el
significado de los colores. En el numeral 3 de la primera seccin comenta cmo
Lichtenberg hace referencia al hecho de que muy poca gente ha visto alguna
vez el blanco puro. Entonces usa la mayora de la gente la palabra de forma
equivocada? Y cmo aprendi l es decir, Lichtenberg el uso correcto? l
construy un uso ideal a partir del uso ordinario. Y eso no es decir que sea un
uso mejor, sino simplemente es un uso que se ha ido refinando de acuerdo con
ciertos lineamientos, y en el proceso algo ha sido llevado al extremo. En el
numeral 35 de la tercera seccin, Wittgenstein repite el mismo prrafo, pero le
agrega lo siguiente: usa, entonces, la mayora de la gente la palabra de

18Desde

principios de los aos 1930, Wittgenstein usaba ocasionalmente el trmino geometra

como equivalente de gramtica.
19 En la segunda seccin, numeral 10, Wittgenstein (1994a) comenta: Si alguien encuentra
que no es as, ello no se deber a que experiment lo contrario; ms bien no lo
comprenderamos. (el subrayado es mo).

forma equivocada? Y cmo aprendi l es decir, Lichtenberg el uso

correcto? Ms bien, l construy un uso ideal a partir del uso real. As se
construye una geometra. Pero ideal no quiere decir algo especficamente
bueno, sino solamente algo llevado al extremo.
Como nos pudimos dar cuenta con el anterior pasaje, la construccin ideal
parte de los nuestros usos ordinarios. Los colores, nos dice l mismo
(Wittgenstein, 1994a, III, 127), no son cosas que tengan propiedades definidas.
De modo que uno pueda sin ms buscar o imaginar colores que todava no se
conocen o imaginar a alguien que conoce colores distintos de los que
conocemos. En este mismo pasaje (III, 127) menciona mas adelante: porque
no hay ninguna indicacin respecto a lo que deberamos considerar como
analogas adecuadas para nuestros colores para poder decirlo. Wittgenstein,
en su intento por mostrar los diferentes juegos y cmo se comporta la
gramtica de los colores dentro de ese juego, introduce un experimento
mental. Nos pone a pensar en una tribu que fuera ciega al color (III, 128). Y
pregunta Wittgenstein habran ellos desarrollado todos nuestros nombres de
colores y cmo correspondera su nomenclatura a la nuestra?. l seala que
uno puede aprender un juego de lenguaje que el otro no puede aprender. Y, en
verdad, esto debe ser lo que constituye toda clase de ceguera al color. Porque
el si el ciego al color pudiera aprender todos los juegos de lenguaje de la
gente normal por qu habra que exclursele de ciertas profesiones?
(Wittgenstein, 1994a, III, 112).
El asunto aqu es que el ciego al color no slo no puede aprender a usar
nuestras palabras de color, sino que no puede aprender a usar la expresin
ciego al color como lo hace una persona normal. Si ellos, es decir, los de la
tribu ciega al color, tienen conceptos de color diferentes al mo, ello debe
mostrarse en el hecho de que no estoy familiarizado del todo con su uso de
palabras. Esto es as, dice Wittgenstein, porque la comprensin de la
descripcin misma ya presupone que se ha aprendido algo (III, 121).
Wittgenstein se pregunta insistentemente hasta qu punto es una cuestin de
lgica ms que de psicologa el que pueda o no aprender un juego?. En la
tercera seccin aparece la pregunta en el numeral 114. En el numeral 211, de

la tercera seccin, nos dice: Y es extrao que en ocasiones al blanco se le

equipare con los otros colores puros (banderas) y en ocasiones no. Por qu,
por ejemplo, se califica a un verde o aun rojo blancuzco de no saturados?
Por qu el blanco, ms no el amarillo, debilita a estos colores? es un asunto
de Psicologa (el efecto) de los colores o su lgica? Bueno, el que se usen
ciertas palabras como saturado, sucio, radica en algo Psicolgico; el que se
trace en lo absoluto una distincin ntida indica que se trata de un asunto
conceptual.
Por otro lado, en lo que tiene que ver con el color, Wittgenstein nos dice que no
hay conceptos de color puro (III, 73),

20

que los conceptos de color deben

tratarse como los de sensacin (III, 71-72). En este sentido como bien lo
expresa Tomasini (2004, p. 17) trminos como dolor y rojo compartiran
una misma gramtica. Sin embargo, se tiene que tener en cuenta la manera
como son usados (si en primera o tercera persona). No obstante, no debe
tomarse esta afirmacin como una teora psicolgica como una teora
conductista del color, o como un anlisis comparativo entre los efectos
sicolgicos de color y experiencias como el dolor. Wittgenstein es tajante al
sealar que le interesa hacer un anlisis conceptual del color, pues quiere
entender cmo la gente aprende el significado de color. En ese sentido, la
terminologa cromtica es producto de la lgica del color; esto quiere decir que
los conceptos de color obedecen a la lgica de su juego.
El giro que le imprime Wittgenstein al problema del color despus de su
regreso a Cambridge permite ver con mayor claridad el asunto, pues su
propuesta de juegos de lenguaje (eso incluye la aplicacin de sistemas enteros
o escalas enteras al problema) nos permite vislumbrar que el asunto de los
enunciados de grados es decir, esos enuciados que ordinariamemente
manejamos para dar gradacin y la identidad cromtica que revela el lenguaje
deben relacionarse con la experiencia cromtica ms amplia que existe dentro
de una cultura. Esta experiencia difiere bastante segn los diferentes grupos
interesados por el color.

20

En el numeral 59, de la tercera seccin, dice: En la vida cotidiana estamos virtualmente

rodeados de colores impuros. Por ello es mucho ms notable que hayamos formado un
concepto de colores puros.

De esta manera, si no se tiene claro el papel de la lgica en nuestros

conceptos de color, dice Wittgenstein, hay que empezar por el caso simple: Un
rojo amarillento. Este existe, nadie duda de eso. Cmo aprenda a usar la
palabra amarillento? A travs de los juegos de lenguaje que ponen orden en
las cosas.

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Identidad, Subjetividad y Gnero: Perspectiva desde la nocin de

identidad narrativa de Paul Ricoeur, la psicologa analtica de Carl
Gustav Jung y los feminismos de la diferencia
Norma Liliana Ruiz Gmez
Universidad Valle Continental de Monterrey
Doctoranda en Estudios Humansticos con nfasis en tica
Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey
norlirugo@gmail.com

La ponencia parte de las siguientes preguntas: cmo se articulan la nocin de

identidad narrativa de Paul Ricoeur y la nocin de personalidad de Carl Gustav Jung? y
cules son las relaciones que se establecen entre estas teoras y la categora
gnero de los feminismos de la diferencia desde lo subjetivista?

De manera general, las tesis que se desarrollan en el escrito sostienen que existen
algunos conceptos metodolgicos bsicos que permiten articular la nocin de identidad
a partir de la teora hermenutica de Paul Ricoeur y la teora de la personalidad de Carl
Gustav Jung. Dichos conceptos son: identidad personal (persona, reconocimiento y
diferencia),

subjetividad

(idem,

inconsciente

personal),

intersubjetividad

(ipse,

inconsciente colectivo) y narratividad (relatos, arquetipos, mitos).

El idem y el ipse, al ser los componentes de la identidad narrativa propuestos por

Ricoeur (2003a, 2003b, 2005), poseen una imbricacin entre la subjetividad, la
objetividad y la intersubjetividad. El idem es el constituyente que se construye desde la
subjetividad en relacin dialctica con la intersubjetividad, configurado por la cultura en
la mediacin del reconocimiento de la otredad. La ipseidad es la conciencia de s que
posee el ser humano; la potencia de reflexin sobre s mismo.

El argumento anterior puede asociarse con la teora de Carl Gustav Jung (1997, 1999)
en la construccin del concepto personalidad de los hombres y las mujeres, que se
configura con el inconsciente personal y el inconsciente colectivo. Asimismo, esta
asociacin puede ampliarse a partir de las teoras de los feminismos de la diferencia,
como las de Butler (2012), Flax (1995), Clment y Kristeva (2000), Bonder (1998) y
Lauretis (1990). Adems, este desarrollo puede articularse con la teora posjunguiana
de la psicologa femenina y masculina de Jean-Shinoda Bolen (1994; 2002).

A continuacin se explica cmo se corresponden identidad idem/inconsciente personal,

intersubjetividad/ipse, inconsciente colectivo y narratividad/arquetipos con la nocin de
identidad narrativa de Ricoeur, con la teora de Jung y con la categora gnero desde
lo subjetivista de los feminismos de la diferencia para contestar a las preguntas que
originan este trabajo.

Identidad

Ricoeur seala la identidad narrativa como: El frgil vstago, fruto de la unin de la

historia y de la ficcin, es la asignacin a un individuo o a una comunidad de una
identidad especfica (2003b, p. 997). A partir de esta definicin es posible entender
que la identidad se construye entre la historia, tanto personal como colectiva, y la
ficcin. Ricoeur se enfoca en la relacin de la identidad personal con la diversidad,
desde donde construye la nocin de identidad como un mismo (idem) en una dialctica
con la identidad como un s mismo (ipse).

Para desarrollar la idea anterior, Ricoeur utiliza como ejemplo un estudio de lo narrativo
en la experiencia psicoanaltica para explicar que la identidad se da tanto en lo
personal como en lo colectivo. Ricoeur realiza un anlisis de lo que en psicoanlisis se
llama historias de casos, explicndolo como un trabajo de interpretacin que consiste
en sustituir los fragmentos de historias, a la vez ininteligibles e insoportables, por una
historia coherente y aceptable, en la que el analizador pueda reconocer su ipseidad
(2003b, p. 999). Este trabajo le permite a Ricoeur (2003b) explicar y comprender el

proceso de constitucin de la identidad a travs de los contenidos inconscientes por

medio de la narratividad. A su vez, estos contenidos tambin se encuentran en la
construccin de la identidad subjetiva desde el inconsciente, no solo en el enfoque
psicoanaltico, sino tambin en la Psicologa profunda de Carl Gustav Jung (2007).

Desde la teora desarrollada por Jung (2007) puede entenderse que la personalidad de
los hombres y las mujeres se configura a travs del inconsciente personal y el
inconsciente colectivo. Los dos inconscientes pueden articularse a las dos partes de la
identidad propuestas por Ricoeur, puesto que el idem se construye desde la memoria y
all estn tanto el inconsciente personal como el colectivo y el ipse se configura en el
encuentro con los dems. Es preciso sealar que el inconsciente colectivo se
representa en las transformaciones de los arquetipos en cada ser humano, en la
consciencia individual y social. Los arquetipos, segn Jung, son las imgenes
primitivas [] las formas ms antiguas y universales de representacin de la
humanidad. Son tanto sentimiento como pensamiento (2007, p.78) que se encuentran
en el inconsciente colectivo. Asimismo, Jung propone que el inconsciente colectivo es
innato; es decir, este inconsciente no es de naturaleza individual sino universal (1997,
p. 10) o colectivo, idntico a s mismo en todos los hombres (1997, p. 10). Adems,
plantea que el hombre y la mujer poseen en su psiquis el nima y el animus1
respectivamente y que cada sexo lleva dentro de s en cierta medida al otro sexo
(1997, p. 33).

En cuanto a lo que es nima y animus, Sharp cita a Jung al cuando dice que nima es:
El aspecto femenino interno del hombre. El nima es tanto un complejo personal como una
imagen arquetpica de mujer en la psique masculina. Es un factor inconsciente encarnado en
cada nio, y es responsable del mecanismo de proyeccin. Inicialmente identificada con la
madre personal, el nima se vivencia ms adelante no slo en otras mujeres, sino como una
penetrante influencia en la vida de un hombre. (Sharp, 1997, p.14).
Entonces el nima intensifica, exagera, falsea y mitologiza todas las relaciones emocionales del
hombre- con su trabajo y con otras personas de ambos sexos (Sharp, 1997, p. 16). En cuanto al
animus, es la parte masculina que se encuentra en la psique femenina e igualmente como con el nima,
el animus es un arquetipo e imagen arquetpica. Jung plantea que el anima es una figura que, al ser
femenina, viene nica y exclusivamente a compensar la consciencia del varn. En la mujer en cambio, la
figura compensatoria posee carcter masculino (Jung, 2004, p. 229).

Para fines de las preguntas que nos ataen, la categora personalidad de Jung se
puede entender como identidad, siguiendo el siguiente camino conceptual. Primero,
hay que decir que la individuacin no tiene otra finalidad que liberar al s-mismo de las
falsas envolturas de la persona, de un lado, y poder sugestivo de las imgenes
inconscientes del otro (1997, p. 196). Esto quiere decir que la individuacin es el
proceso de la integracin de los arquetipos; proceso que Jung llam s-mismo. En un
segundo momento, el s-mismo, segn Sharp, es el arquetipo de la totalidad y centro
regulador de la psique (Sharp, 1997, p. 179) y se presenta como la construccin de la
persona sin mscaras, a travs de la unificacin arquetpica. Por tanto, hablar de los
arquetipos en general constituye la construccin de la personalidad de los seres
humanos y, al ser la personalidad la construccin de la identidad, en el camino de
individuacin, tanto personalidad como identidad se utilizan como una misma categora.

Retomando a Ricoeur (2003b), la categora de identidad narrativa posee una

subjetividad que no es estable; es mutable, mimtica con inclusin de tramas diferentes
que permiten la permanente introspeccin de las identidades particulares y colectivas
para la reflexin de la construccin de la identidad de hombres y mujeres. La tesis
central de Ricoeur es que la identidad se constituye por dos partes: una es el s y la
otra el mismo. Define el s como pronombre reflexivo que, al integrarse con el se,
designa el reflexivo de algunos pronombres personales como: cada uno, cualquiera
que, uno; donde lo:

Identificante, la mismidad del cuerpo propio oculta su ipseidad. As ser mientras

los caracteres ligados a los pronombres y adjetivos posesivos mi, el mio no
hayan sido incorporados a la problemtica explcita del s. Esto no empezar a
hacerse ms que en el contexto de la pragmtica del lenguaje. (Ricoeur, 2003a,
p.8)

En cuanto al concepto mismo, lo precisa como una comparacin entre contrarios: "otro,
distinto, diverso, desigual, inverso (Ricoeur, 2003a, p. xii). Esto lleva a Ricoeur a

proponer el concepto mismidad como sinnimo de la identidad idem y utilizar como

contrario la ipseidad para hacer referencia a la identidad ipse.

Por tanto, el mismo como equivalente del idem configura la identidad personal y el ipse
la identidad narrativa que adjetiva al s. As pues, el ipse se convierte en el quin
soy? y el idem en el qu soy?, en la diferenciacin que hace por un lado de la
identidad como mismidad (latn: idem; ingls: sameness; alemn: Gleichebeit); por otro,
la identidad como ipseidad (latn: ipse; ingls: selfhood; alemn: Selbstbeit) (Ricoeur,
2003a, p. 109).

Para Ricoeur, narrar es decir quin ha hecho qu, por qu y cmo, desplegando en el
tiempo la conexin entre estos puntos de vista (Ricoeur, 2003a, p.146). Por tanto,
concluye que la teora narrativa sirve como conexin entre la teora de la accin y la
teora tica.2 En esta ponencia, la tica se explica en la reflexin sobre el gnero
vinculada a la construccin de las identidades narrativas, tanto de los hombres como
de las mujeres, desde una parte subjetiva y otra intersubjetiva, que responde al
segundo cuestionamiento de este trabajo.

Ricoeur retoma la identidad desde el reconocimiento comprendido como la

identificacin. Se apoya en una epistemologa fenomenolgica hermenutica para
explicar cmo se llega a entender la relacin entre estas dos categoras. La identidad
se remite al concepto de identificacin que, para Ricoeur, se constituye en la identidad
como el reconocimiento de s. Dentro del reconocimiento, es en lo recproco donde la
identidad alcanza un punto culminante, pues la identidad exige ser reconocida como
mutua es la identidad ms autntica, la que nos hace ser lo que somos (Ricoeur,
2005, p. 31). Con este supuesto, Ricoeur explica la identidad como reconocimiento,
como parte de la construccin de la identidad personal y el reconocimiento mutuo como

En el desarrollo de la tica, Ricoeur (2003a) propone mirarla como aspirar a la verdadera vida con
y para el otro en instituciones justas (p.186). Esto se enfoca desde la similitud como intercambio del
s y la solicitud por el otro. En cuanto a la justicia, Ricoeur dice que posee dos aspectos, lo bueno
que se da en las relaciones interpersonales y lo legal que constituye el sistema judicial.

la construccin de la identidad con el otro. Una identidad que en sus otros textos ha
llamado ipseidad o identidad narrativa.

Para desarrollar el tema del reconocimiento como identidad, Ricoeur (2005) propone
como primer paso la distincin entre el s y lo otro, en la que incluye la existencia de
una concordancia entre identificar y relacionar. Este punto es muy importante y
presenta otro de los enlaces atados a la nocin de identidad de Ricoeur para poder
entender el gnero dentro de la perspectiva de la diferencia, puesto que la ponencia se
enfoca en la diferencia entre lo uno y lo mltiple, que va ms all de la diferencia sexual
o la diferencia entre yo y no-yo. Es una diferencia entre el s mismo (yo) como otro (otro
yo) otro, u otros diferentes.

La diferencia es una categora que desde las posturas de una filosofa posmoderna
como la de Lyotard (1996),3 es lo negado, lo oculto. Para Deleuze (1968), ir mas all de
lo uno y lo otro, o de lo uno y lo mltiple, es la multiplicidad o pluralidad. Por ltimo,
para Derrida (1967), la diferencia es entendida como lo otro, lo que es diferente y no
como lo no-idntico.

Hay distintas teoras para entender la diferencia. En primer lugar, es posible abordarla
como la capacidad de significar y significarse (Muraro, 1996, p. 48), tal y como se
piensa en Jung y Ricoeur, en tanto poder reconocer la capacidad de ser el autor y actor
de mi narrativa. Sin embargo, deducir la diferencia como la existencia de algo llamado
lo femenino como trasgresin de lo simblico [] para la conformacin de un nuevo
sujeto femenino basado en el orden materno (Lerussi, 2010, p. 95) es un sentido que
dista conceptualmente a lo que se piensa en esta ponencia, ya que pone la diferencia
de lo femenino de forma privilegiada sobre lo masculino en la construccin de
identidad. Esto puede llevar nuevamente a procesos de jerarquizacin entre lo
femenino y lo masculino.

La definicin que propone Lyotard (1996) es: el estado inestable y el instante del lenguaje en que
algo que debe poderse expresar en proposiciones no puede serlo todava. Ese estado implica el
silencio que es una proposicin negativa, pero apela tambin a proposiciones posibles en principio.
(Lyotard, 1996, p. 25, 26).

Por otra parte, la diferencia puede entenderse como lo otro, como ese no-idntico y noinferior, tal como lo plantean los autores posmodernos, e incluso como lo plantea
Ricoeur (2003) y como lo plantea Jung (1997) con la diferenciacin entre el nima y el
animus. Sin embargo, es preciso advertir que al concebir la diferencia como el
reconocimiento de un (supuesto) logos femenino [que] resolvera necesariamente las
consecuencias terico-polticas del logofalocentrismo (Lerussi, 2010, p. 95) se pierde
nuevamente el norte del sentido de la diferencia con lo mltiple y lo plural, y vuelve a
circular la jerarquizacin.

Otra manera de entender la diferencia es concebirla ambiguamente como antnimo de

la igualdad. Esto constituye un equvoco respecto del concepto del trmino igualdad
(Amors, 2005; Femenas, 2000). El presente texto concuerda con la afirmacin de
Fraisse (2008), quien plantea que la igualdad es un concepto poltico, mientras que la
diferencia es un concepto ontolgico que es el punto central de la reflexin sobre una
tica de gnero. Por tanto, se hace necesario deconstruir esta relacin entre
desigualdad y diferencia para reubicarla donde necesita estar. Como propone Lerussi:

[] por ejemplo la diferencia como antinmica a la nocin de identidad [] Y,

luego, establecer relaciones entre el trmino igualdad con el de desigualdad
[]Esto habilitara otros niveles de discusin, pero lo que nos interesa es que
esta consideracin no slo recupera la nocin de diferencia como no idntico
/ lo otro no jerarquizado ni jerarquizable sino que adems, visibiliza el hecho
de que por ejemplo por razones de diferencia [], se han construido
relaciones de desigualdad (y opresin). Es decir que los trminos ahora no
seran contradictorios sino relacionales y tiles al menos de manera
provisoria, para pensar en el terreno de la poltica [y la reflexin tica].
(Lerussi, 2010, p. 95)

A partir de lo anterior, en esta ponencia la diferencia se encuentra conceptualmente del

lado del primer camino como significacin, integrada con una comprensin de la

diferencia desde lo otro no-idntico y no-jerarquizable de las corrientes de la filosofa

llamada posmoderna. Asimismo, se entiende como una diferencia que se constituye
primero en el inconsciente en cada hombre y mujer, cuyas diferencias sexuales
permiten hacer una crtica sobre las dems diferencias sociales, culturales y polticas.
La diferencia es entendida como la capacidad relacional que, desde la significacin del
s mismo en el reconocimiento del otro, posibilita la consciencia de un hombre y una
mujer como agentes de su identidad narrativa. En este sentido, la identidad se
compone del reconocimiento del otro y el auto-reconocimiento. Adems, la identidad
[] implica necesariamente el concepto de diferencia, la alteridad. Identidad y
diferencia son absolutamente solidarios e inseparables, el uno implica al otro (Santos,
2009, p. 29).

Ricoeur (2005), al presentar el proceso de configuracin de una identidad personal

desde la narratividad, muestra que en las identidades colectivas ocurre el mismo
fenmeno: se construye desde el nos-otros. El nos es la mismidad de una
colectividad y la ipseidad se considera en los otros. Es en el proceso dialctico entre
la mismidad y la ipseidad donde entra la promesa, de acuerdo a Ricoeur, de poder
alcanzar el desarrollo de la identidad social que se expresa en la colectividad humana.
Cabe sealar que es posible incluir la reflexin sobre la pluralidad, como la plantea
Ricoeur, al proyectar el conflicto entre derechos y capacidades, donde se insertan las
ideas de alteridad, accin recproca, de mutualidad [] (Ricoeur, 2005, p. 179). En
este camino puede incluirse tambin la reflexin sobre el gnero, ya que el
reconocimiento se da en la unin entre ipseidad y alteridad en la idea misma del
derecho (Ricoeur, 2005, p. 179).

El reconocimiento que se construye en las relaciones con los dems es el s mismo que
se configura en la filiacin, categora que Ricoeur mantendr en los lmites del
principio genealgico (Ricoeur, 2005, p. 204). En otras palabras, el autor no se
dedicar al principio genealgico desde lo simblico, sino que el femenino y el
masculino estn ya ah (Ricoeur, 2005, p. 204) como representaciones de lo humano,
como principio genealgico, en el reconocimiento de la filiacin del doble linaje patri-

matri-lineal basta para hacer frente a la fantasa de omnipotencia, para despertar el

misterio del nacimiento y presentarse como testigo de la objecin que el principio
genealgico hace a la pulsin incestuosa proveedora de la indistincin (Ricoeur, 2005,
p. 204).

Este punto sobre el principio genealgico se ampla en la conceptualizacin sobre lo

femenino y lo masculino dentro del idem y el ipse y el reconocimiento mutuo, donde se
construyen las identidades colectivas de los hombres y las mujeres. Dichas identidades
colectivas se pueden estudiar desde la perspectiva de gnero como una relacin de
reconocimiento filial, ya que es necesario encontrarse con la alteridad entre los
hombres y las mujeres para configurar una construccin de identidad relacional entre lo
femenino y lo masculino.

Por otra parte, dentro de los feminismos de la diferencia, McNeely (2010) analiza las
diferencias y similitudes entre Ricoeur e Irigaray, y explora las formas en que Irigaray
se extiende y desarrolla la teora de Ricoeur de la identidad narrativa a travs de su
propia teora de la diferencia sexual y la identidad relacional. Igualmente, Halsema
(2011) manifiesta que Ricoeur desarrolla una narrativa y una nocin tica del yo que se
caracteriza por una dialctica entre igualdad y auto-idem e ipse. Halsema (2011), para
ilustrar la importancia de la nocin del yo, muestra cmo este se interrelaciona con el
tiempo, y compara su "yo" con los lmites de la identidad narrativa que Butler (2012)
desarrolla al dar cuenta de uno mismo, y con la nocin de diferencia sexual de Luce
Irigaray. Aunque los ejemplos anteriores de la ampliacin de la teora de Ricoeur
existen en los feminismos, su pensamiento no se considera muy a menudo en la teora
feminista.

Ballantyne (2009) afirma que la identidad se construye tericamente desde distintas

posturas dentro del debate entre las identidades subjetivistas, entendidas como el
enfoque que sustenta la constitucin de la identidad desde el inconsciente, y las
identidades no-esencialistas o constructivistas que se centran en una configuracin de
la identidad intersubjetiva. McNay (1999) se centra en las implicaciones de la

coherencia del sujeto frente a la nocin de identidad de gnero; se ocupa de cmo

hombres y mujeres negocian el proceso de la estructuracin del gnero adoptando el
dualismo entre el esencialismo y constructivismo. En este sentido, la identidad es
entendida como un proceso que se construye a partir de lo subjetivo y se resignifica en
lo intersubjetivo (Ruiz, 2004, p. 42).

En psicologa existen sistemas tericos que analizan la construccin de la identidad

individual y colectiva desde la subjetividad, no solamente como una subjetividad
internalizada, sino como una subjetividad configurada en el inconsciente, como se
presenta en el psicoanlisis de Freud (1992), en Lacan (1956) y en la psicologa
analtica de Jung (2004; 2007). En esta ltima, la identidad tiene un sustento subjetivo
desde el inconsciente personal y uno objetivo desde el inconsciente colectivo. Dichos
contenidos subjetivos y objetivos,4 se resignifican intersubjetivamente, como lo
desarrollan los continuadores de Jung, la escuela arquetpica, sobre la que se
profundiza en la ponencia, principalmente en la perspectiva terica posjunguiana de la
psicologa femenina y la psicologa masculina de Jean Shinoda Bolen (1994; 2002).

Por otra parte, Jean-Shinoda Bolen (1994; 2002) trabaja sobre los arquetipos
masculinos y femeninos grecorromanos. Los arquetipos descritos por Bolen son: Zeus,
Ares, Hermes, Poseidn, Hermes, Hefestos, Apolo, Hades y Dionisos; y los femeninos:
Hera, Afrodita, Demter, Persfone, Hestia, Atenea y Artemisa. La psicologa femenina
y masculina de Bolen muestra cmo cada arquetipo de los dioses y diosas tiene unas
caractersticas propias. Cada uno tiene una genealoga5 y una manera particular de
vivirse mticamente. As pues, las caractersticas de las personas, es decir, las
actitudes, que tanto en los hombres como las mujeres integran de su arquetipo en su
narratividad personal o construccin mtica, permiten una relacin desde las diferencias

Braidotti, R. (2005), plantea que las mujeres son constituidas primero por su inconsciente; su
afirmacin literal es: una es tambin y primariamente el sujeto de su propio inconsciente (p. 61). Sin
embargo es necesario aqu decir que tenemos un inconsciente personal y un inconsciente colectivo,
de esta manera, tanto las mujeres como los hombres poseen una potencialidad una predisposicin
subjetiva y objetiva en la construccin de la identidad de gnero.
5
La genealoga no es un aspecto que se trate en la ponencia. Para quienes quieran profundizar en
ella, pueden dirigirse a Comte, F. (1998).

10

en su feminidad y en su masculinidad internas, desde las diversas maneras que tiene el

hombre y la mujer para enfrentar, analizar, y representarse en el mundo.

Con todo lo anterior se puede ver que el anlisis de la identidad puede hacerse desde
la subjetividad o desde la intersubjetividad. La identidad puede estudiarse partiendo de
lo subjetivo, el idem (la memoria) de Ricoeur, o lo subjetivo intrapsquico en los
contenidos infantiles de todos los seres humanos, asociado al inconsciente personal
que seala Jung. Adems, tambin puede hacerse el anlisis con lo intersubjetivo del
inconsciente colectivo junguiano y el ipse (reconocimientos) ricoeuriano, lo que
convierte a la identidad en permanente construccin de los hombres y mujeres en la
narrativa de lo biogrfico.

Habiendo atendido en esta seccin a cmo se articulan la nocin de identidad narrativa

de Ricoeur y la nocin de personalidad de Jung y los feminismos de la diferencia, es
momento de proceder a responder la segunda pregunta que gua el presente texto:
cules son las relaciones que se establecen entre estas teoras sobre la identidad y la
categora gnero de los feminismos de la diferencia desde la perspectiva subjetivista?

Gnero

Los procesos identitarios y culturales de los seres humanos pasan por distintas etapas
de configuracin desde las estructuras sociales. En la primera, las relaciones entre
hombres y mujeres son igualitarias. La segunda se da con la relevancia de los smbolos
mitolgicos hacia la diosa y hacia la mujer, ya que estas posean el control y el poder
sobre la creacin y la nutricin. Dicha estructura es afn a la estructura matriarcal y
matrilocal, en la que comienza a observarse una distribucin de estatus sin
discriminacin de la mujer por el hombre, a razn de una dinmica colaborativa. Por
ltimo, las comunidades matriarcales, debido a las transformaciones en la agricultura
que a su vez generaron cambios en los aspectos sociales, religiosos, econmicos y
polticos, se transforman en sociedades patriarcales. El patriarcado, o las sociedades

11

patriarcales, ha generado una construccin de las relaciones entre los hombres y las
mujeres sustentadas en la desigualdad.

Los cambios que surgieron en distintas pocas y sociedades han empezado a adquirir
importancia en el estudio de la identificacin de las transformaciones ocurridas en el
proceso histrico de la humanizacin, ya que la necesidad de estudiar el dominio
masculino y las consiguiente subordinacin de la mujer sigue estando presente en
primer plano en diversas producciones en el campo de estudios de gnero (Santos,
2009, p. 23). Muchos de los estudios han dejando de lado las consideraciones del
patriarcado como una estructura universal o natural, como una forma de relacin entre
hombres y mujeres donde la subordinacin es innata a las sociedades humanas desde
lo biolgico y lo simblico, tal como se puede encontrar en textos de Lvi-Strauss
(1982), Scott (1996), Millet (1995), Rodrguez (2000) y Bachofen (2008), entre otros. Es
importante tener en cuenta lo anterior, puesto que la presente ponencia se sustenta en
que la identidad de los hombres y las mujeres, o sea la identidad de gnero, tiene una
subjetividad arquetpica sin un esencialismo de la desigualdad biolgica fundante de la
subordinacin de la mujer.

El gnero es una categora histrica, construida no slo para las mujeres, sino tambin
para los hombres, que ha permeado distintos espacios sociales, culturales, econmicos
y polticos de la realidad (Gayle, 1986). La categora gnero se desarrolla como crtica
de la cultura patriarcal o el patriarcado. Autoras como Serry Orten (s.f)6, Franoise
Heritier (1996) y Gerda Lerner (1990), profundizan en la configuracin del patriarcado y
lo ven como un proceso universal o natural de la humanidad.7
6

Carranza, M.E. (s. f). Antropologa y gnero breve revisin de algunas ideas antropolgicas sobre
las mujeres. Plantea que la antroploga feminista Sherry Ortner en su ya clsico artculo "Es la
mujer a la Naturaleza lo que el hombre es a la cultura?", nos ofrece su explicacin de la universalidad
del estatus secundario de las mujeres. Para esta autora, la valoracin inferior de las mujeres se debe
a que son consideradas en todas las culturas como ms prximas a la Naturaleza que los varones.
As, la dicotoma Naturaleza/Cultura se revela como una construccin que no es neutra en cuanto al
gnero: la Naturaleza se caracteriza como femenina y la Cultura como aquello que trasciende y
domina la Naturaleza, lo propiamente humano, lo masculino. (Ortner, s.f., p.114-115).
7
Ortner, S, (s,f) como se cita en Harris, 1979 pregunta: Qu quiero decir cuando afirmo que en
todas partes, en todas las culturas conocidas, las mujeres son consideradas de alguna manera
inferiores a los hombres? (Ortner, s.f., p. 11). Ante este cuestionamiento argumenta, antes que
nada, debo resaltar que estoy hablando valoraciones culturales; digo que todas las culturas, a su

12

Por otro lado, desde el feminismo, Millet (1995) y la antropologa han mostrado que la
hegemona del poder de los hombres sobre la mujer, y sobre ellos mismos, no se
desarrolla de manera innata en la humanizacin, sino que se constituye como resultado
de procesos mitolgicos y socioeconmicos (Rodriguez, 2000). Bachofen (2008), por
ejemplo, afirma que: el comienzo de toda evolucin, sin embargo, est en el mito.
Toda investigacin profunda de la Antigedad, por lo tanto, se reduce inevitablemente a
l. l es quien lleva en s mismo los orgenes, y solamente l puede revelarlos
(Bachofen, 2008, p. 32).

El tema del gnero es mucho ms amplio y complejo que el tema del feminismo; ni es
igual ni se reduce a l. Hay culturas en las que el gnero incluye hasta cinco
categoras, en otras a tres, sobre todo por la visibilidad que se hace hoy del tema de los
intersexuales desde su condicin biolgica, lo cual ha complejizado el tema de gnero.
Sin embargo, para esta ponencia, se considerar un enfoque de gnero desde las
categoras de las identidades masculinas y femeninas.

Para hablar del concepto de gnero es necesario incluirlo en el marco del patriarcado,
en el que surge dicha categora de anlisis. El patriarcado es el concepto metodolgico
en el que se desarrolla tericamente la categora de gnero. Por lo tanto, al hablar de
gnero estamos hablando de una cualidad histrica construida no slo para las
mujeres, sino tambin para los hombres. Una de las virtudes de la teora de gnero es
que permite analizar, desde una nueva ptica, tanto la situacin de las mujeres como la
de los hombres. La cultura patriarcal es una narratividad que se configura desde la
construccin de identidades colectivas desde el idem, el ipse, el inconsciente personal
y el inconsciente colectivo para la configuracin de la categora gnero.
manera y en sus propios trminos, hacen esta valoracin (Ortner, s.f., p. 11). Pero cules podran
ser las pruebas de que una cultura considera en concepto inferiores a las mujeres? Tres tipos de
datos bastarn: 1) elementos de la ideologa cultural y declaraciones de los informadores que
explcitamente desvalorizan a las mujeres concedindoles, a ellas, a sus funciones, a sus tareas, a
sus productos y a sus medios sociales, menos prestigio que el concedi a los hombres y a sus
correlatos masculinos; 2) artificios simblicos, como el atribuirles una cualidad contaminante, que
debe interpretarse con el contenido implcito de una afirmacin de inferioridad; y 3) los
ordenamientos socioestructurales que excluyen a la mujer de participar o tener contacto con
determinadas esferas donde se supone que residen poderes sociales (Harris, 1979, p. 11).

13

El gnero, entonces, se presenta como el marco para hablar de las identidades

femeninas y masculinas; la cultura, por su parte, es el camino epistemobiolgico para
configurar la identidad colectiva y el gnero. El hecho de que sea necesario
comprender el gnero desde la subjetividad se sustenta en lo dicho anteriormente
sobre la construccin de identidad, en la configuracin de las identidades colectivas y,
por ende, en la constitucin de las identidades de gnero.

A continuacin se presenta la concepcin de gnero de Scott (1996), en la que se

sustenta la ponencia. Para Scott (1996), el concepto gnero tiene dos partes: en la
primera se considera como un elemento que constituye las relaciones sociales
conformadas en las diferencias que distinguen los sexos; en la segunda, se comprende
como una forma fundante de las relaciones de poder y dominacin. En la primera parte,
el gnero como una construccin cultural, Scott (1996) propone que est compuesta
por cuatro elementos que se interrelacionan: el simblico, los conceptos normativos, el
gnero en los aspectos institucionales y, por ltimo, el componente de la identidad
subjetiva.

El componente simblico se integra por las representaciones que se construyen en los

distintos contextos socioculturales. En cuanto a los conceptos normativos, se estudian
las interpretaciones de los significados de dichas representaciones simblicas que dan
cuenta, por ejemplo, de los conceptos mujer, hombre, femenino y masculino, que
forman progresivamente una naturalizacin de sus sentidos en la cultura. El tercer
elemento, de los aspectos institucionales, aborda las organizaciones sociales, que
incluyen: el parentesco, la familia, los organismos educativos y polticos, entre otros.
Por ltimo, en la configuracin de la identidad subjetiva se plantean los desarrollos
tericos de las corrientes tericas del psicoanlisis y de sus seguidores.

La teora de gnero describe las construcciones en torno al sexo a nivel histrico y a

representaciones simblicas de los espacios, prcticas y tiempos. Tambin se refiere a
la estructura social, as como a sus concepciones, el mundo material y el mundo

14

simblico a partir de estos fundamentos, adems de las caractersticas de cualquier

conformacin de poder social como parte del orden de gneros, que incluye tanto a los
mecanismos

estatales

institucionales

de

la

reproduccin,

como

las

representaciones culturales que se comunican por medio de contenidos que versan

sobre los roles que objetivan las diferencias de gnero.

Las diferencias entre los roles de los hombres y las mujeres se nominan no slo desde
lo parental, sino tambin desde de las objetivaciones entregadas por las instituciones,
entre las que se encuentran la iglesia, el Estado y las que competen a la escuela, como
marco social primordial entre los valores dominantes de una cultura en un momento y
espacio determinados. A su vez, las identidades de gnero tambin son influenciadas a
por las diversas caractersticas que posee la parte simblica, que permite encontrarse
con el enfoque subjetivo de la construccin de la identidad. Las identidades femeninas
y masculinas son consideradas en plural, puesto que se constituyen en distintos
contextos, tiempos y espacios; es decir, en distintas narrativas, como lo expresa
Ricoeur (2003b).

Cabe resaltar que el gnero no debe entenderse como las diferencias en la tendencia
sexual o como las diferencias anatmicas del sexo, sino como las diversas partes que
configuran la identidad relacional de los hombres y mujeres, entre las que se
encuentran, segn Jung (1997a; 1997b; 1999), los arquetipos. Estos se toman como
imgenes primigenias que son representaciones dadas en el inconsciente personal y
que datan del inconsciente colectivo, la socializacin y los contenidos interiorizados.
Estos, a su vez, construyen una nueva perspectiva de identidad, descansando en la
puesta en escena de hombres y mujeres con un yo natural y social o una identidad
narrativa en el gnero.

La prxima seccin contina con articulaciones entre el gnero y las teoras feministas
de la diferencia, que se sustentan desde la construccin de identidad desde la
subjetividad. Las teoras a las que se refiere la ponencia, son las que surgen del
enfoque psicodinmico con autoras que ya se han mencionado.

15

Teoras feministas desde la diferencia

La concepcin de la diferencia en filosofa, donde el reconocimiento de la alteridad

permite visibilizar la pluralidad, se encuentra presente en la reflexin sobre la identidad
y las relaciones sociales. La diferencia no se da desde lo otro que yo no soy como
hombre o sea la mujer. La diferencia se presenta como una visin particular que
transgrede la visin tradicional de una diferencia biolgica nacida en la filosofa
(Aristteles, 1994, p. 21).

La teora psicoanaltica y las teoras posmodernas hacen distintos nfasis en la

categora diferencia. Hay feminismos de la diferencia, que consideran a las mujeres
desde la maternidad y el cuidado. En los feminismos de la diferencia posmoderna se
radicaliza la nocin de diferencia desde la deconstruccin universalista, y en los
feminismos de la reivindicacin de la diferencia se construyen los movimientos de las
mujeres negras y lesbianas.

Beltrn, Maquieira, lvarez y Snchez exponen tres vertientes de los feminismos de la

diferencia: 1) el enfoque tico-psicolgico de la diferencia y el pensamiento maternal;
2) la postmodernidad y sus ramificaciones feministas; y 3) los feminismos especficos
que cuestionan la categora de gnero como categora universal (Beltrn, Maquieira,
lvarez & Snchez, 2008, p. 247). El presente texto se centra en el feminismo de la
diferencia desde la corriente de la psicologa psicodinmica, que se desprende del
psicoanlisis,8 que, a su vez, articula la segunda y la tercera perspectiva, como
argumento de recreacin de las culturas en el inconsciente y lo subjetivo. Ahora bien,
es importante notar, como lo plantean Santos, Michele Montrelay, Luce Irigaray y
Helene Cixous, que lo femenino como lo otro, situado por fuera de lo simblico y
anterior al lenguaje [tal y como lo comprenden Freud y Lacan], tendra enormes
8
Dentro de la psicologa psicodinmica se agrupan el psicoanlisis freudiano, la psicologa analtica
o profunda de Jung, la psicologa individual de Alfred Adler, el psicoanlisis ingls de Melanie Klein,
la bioenergtica de Wilhelm Reich, el psicoanlisis interpretativo de Lacan, y otras psicologas que se
inician en la consideracin del inconsciente y la dinmica entre el conflicto de las fuerzas opuestas
que lo constituyen.

16

posibilidades de produccin al subvertir el falogocentrismo imperante (Santos, 2009, p.

122). Tal idea es central en el presente documento, pues lo femenino y lo masculino,
como representantes del nima y el animus de Jung (1997, 2004), desarrollan la
subversin sobre la naturalizacin en el desarrollo de las representaciones de la
dominacin por parte del hombre y la masculinidad.

Entre las autoras del feminismo psicodinmico se encuentran innumerables seguidoras

tanto de Freud como de Lacan. Sin embargo, aqu solo se tomarn las ideas
principales de Butler (1990; 1999; 2007; 2012), Flax (1995), Clment y Kristeva (2000),
Lauretis (1990) y Bonder (1998), puesto que son consideradas las abanderadas de los
desarrollos ms importantes de sta corriente feminista. Igualmente, se muestra la
pertinencia con la nocin de identidad de Paul Ricoeur.

Como lo propone Flax (1995), muchas feministas (incluida yo misma) son escpticas
ante los motivos de quienes niegan la existencia de la subjetividad o de una realidad
exterior constituida en parte por relaciones de dominio no textuales (p. 358). La
integracin de lo subjetivo y el exterior da cuenta de la lnea terica en la que se basa
este documento, pues la construccin de las identidades femeninas y masculinas
poseen una parte idem subjetiva y otra ipse o intersubjetiva, utilizando palabras de
Ricoeur (2003b).

Para Butler, el gnero es una categora que se desarrolla histricamente, entendida

como una forma cultural de configurar el cuerpo, est abierto a su continua reforma, y
que la anatoma y el sexo no existen sin un marco cultural [] masculino y femenino
son notoriamente intercambiables (Butler, 2012, p. 25). De esta manera, [] si la
diferencia no es una clave para referirse a la normatividad heterosexual, entonces est
claro que necesita ser articulada de forma que la diferencia se entiende como aquello
que trastorna la coherencia de cualquier postulado identitario (Butler, 2012, p.286),
donde se reflexione sobre la construccin de lo masculino y lo femenino en hombres y
mujeres.

17

Asimismo, Lauretis seala que, dentro de teoras de gnero que tienen que ver con el
lugar de los hombres en el feminismo y los distintos feminismos en relacin con la
teora, hay divisiones entre un pensamiento poltico feminista, un discurso feminista y
una subjetividad feminista (Lauretis, 1990, p. 24, 25).

La subjetividad en la identidad tambin se encuentra en Bonder. La autora propone una

perspectiva que permite un acercamiento a las discusiones de las exigencias que la
sociedad actual atraviesa:

Tenemos la impresin que en este anhelo de subjetividad conviven en

tensin la nostalgia de la vivencia de la ilusin, que busca re-encarnarse
en ideales tranquilizadores de viejo cuo; y tambin la experimentacin de
otros modos de percibir, sentir y expresar la subjetividad y vivir las
relaciones intersubjetivas, que en este fin de siglo quizs pueda hacer
posible cumplir una deuda civilizatoria pendiente: la construccin de
diferencias no jerrquicas. (Bonder, 1998, Del Anhelo de subjetividad y
sus posibles respuestas).

La idea anterior es importante porque considera la subjetividad como la construccin

de la identidad a partir de una parte inconsciente y otra parte intersubjetiva, desde las
cuales puede hablarse de transformaciones y de la posibilidad de constituir las
diferencias del reconocimiento filial, como propone Ricoeur (2005). Si bien rememora
un feminismo de la igualdad, es importante resaltar las diferencias relacionales e
intersubjetivas que se presentan entre los hombres y las mujeres, y la posibilidad de
realizar una deconstruccin al paradigma cultural de la dominacin y la jerarquizacin
de las diferencias. Adems de lo anterior, Bonder (1998) afirma que es necesario
reconocer la subjetividad dentro de los procesos de construccin de la identidad entre
hombres y mujeres. Esto se configura como ejemplo para sustentar la dialctica de la
identidad de gnero dentro de la subjetividad y la intersubjetividad.

18

Por su parte, Clment y Kristeva comprenden al ser humano como un conjunto de

caractersticas y sealan que: no somos ni puro cuerpo ni puro espritu, sino la
conjuncin de las pulsiones y del sentido, su tensin recproca (Clment & Kristeva,
2000, p. 80). Esta afirmacin se respalda en el psicoanlisis, donde se explica que en
el Complejo de Edipo la nia, que ama a su padre y se compara con su hermano, no
escapa [al] encuentro flico [] La fase flica es, pues, estructural para los dos sexos,
pero de forma diferente para la nia y el nio (Clment & Kristeva, 2000, p. 80). En
otras palabras, las autoras presentan cmo en la interpretacin psicoanaltica el nio se
encuentra en la postura de poseer el poder (falo), mientras la nia se confronta con la
impresin de extraeza. De esta manera, cuando el nio y la nia, en la socializacin,
entran en el poder establecido por el patriarcado, la nia, ahora mujer, conservar la
extraeza o diferencia que constituye el nacimiento de la diferencia sexual.

El argumento utilizado por Clment y Kristeva (2000) puede presentar otra posibilidad
respecto de cmo el psicoanlisis impacta a las teoras feministas de la diferencia,
desprendindose de ella lo que se ha llamado diferencia en lo sexual. Con esto, se
muestra una discusin en la que la diferencia sexual no puede constituirse como
condicin sine qua non de la diferencia de gnero, ya que las diferencias se generan en
los cambios sociales y culturales. De esta manera, las diferencias se convierten en
representaciones simblicas distintas para cada cultura, as mismo en la patriarcal.

Por su parte, Flax, integrando el psicoanlisis, las teoras feministas y las filosofas
posmodernas, comprende tambin el anlisis de gnero en las culturas occidentales
bajo el esquema del patriarcado y la dominacin (Flax, 1995, p. 77). Comprende las
diferencias anatmicas como constitutivas de los gneros femenino y masculino. Sin
embargo, descuida el estudio del gnero como una categora relacional, por tanto
ninguna de nosotras puede hablar de mujer porque tal persona no existe nada ms
que dentro de un conjunto especfico de relaciones que ya son de gnero (Flax, 1995,
p. 86). Estas relaciones se construyen de maneras plurales en distintas identidades y
se configuran como diferentes desde distintas perspectivas. Cabe sealar que Flax
articula el estudio de la diferencia a partir de una crtica al planteamiento freudiano y

19

postestructuralista de Lacan, que centran su atencin en la constitucin de la identidad

desde un anlisis en la etapa del complejo de Edipo, dejando de lado la primera fase,
donde los hombres y las mujeres, en relacin con su madre, no tienen un yo definido
desde el gnero.9

Su supuesto se perfila en una deconstruccin de la teora freudiana y de las teoras en

general sobre la construccin de la identidad, donde pueden observarse las diferencias
psicolgicas y no solo anatmicas entre hombres y mujeres, para integrarla a las
teoras feministas de la diferencia, sin que se privilegie una sobre otra. Frente a esto,
Flax apunta que: muchas feministas (incluida yo misma) son escpticas ante los
motivos de quienes niegan la existencia de la subjetividad o de una realidad exterior
constituida en parte por relaciones de dominio no textuales (Flax, 1995, p. 358). Esta
imbricacin entre lo subjetivo y el exterior da cuenta de la lnea terica en la que se
basa este escrito en el que la construccin de las identidades femeninas y masculinas
poseen una parte idem subjetiva y otra ipse o intersubjetiva, utilizando palabras de
Ricoeur (2003b).

Ricoeur (2004a) tambin retoma nociones del psicoanlisis para hablar de la

constitucin de la identidad, como se muestra en la primera parte de este texto. Sin
embargo, lo importante en este punto son las relaciones entre los argumentos, en tanto
que la perspectiva ricoeuriana y la de los feminismos psicodinmicos plantean la
posibilidad de encontrar una parte subjetiva explicada desde el inconsciente para la
construccin de la identidad.

Aqu se hace necesaria la reflexin entre el proceso de identificacin del hombre y de la mujer
desde la prdida del amor y no la prdida del poder (falo). Elizabeth Wright (2004), parafraseando a
Juliet Mitchell, dice que:
[Esta] argumentaba que la posicin de Freud y Lacan acerca de la diferencia sexual era
descriptiva ms que prescriptiva, que ellos mostraban las condiciones del patriarcado, ms
que promoverlas. Para Mitchell, las teoras de Freud acerca del inconsciente y la diferencia
sexual muestran de qu manera el deseo es canalizado para reproducir relaciones
patriarcales de poder, y cmo las mujeres estn sujetas al patriarcado (p. 19)
Para profundizar en la teora flica lacaniana, vase Lacan (1981). El seminario de Jacques Lacan,
Libro XX. Buenos Aires: Paids. Para profundizar en el feminismo lacaniano vase: Wright, E. (2004).
Lacan y el posfeminismo. Barcelona: Gedisa.

20

A partir de la experiencia, Bolen plantea que tanto los hombres como las mujeres
experimentan el arquetipo de un dios y una diosa particular en sus vidas: Los
dioses y las diosas representan diferentes cualidades de la psique humana. El
panten de las deidades griegas, masculinas y femeninas, existe ntegramente en
nuestro interior en forma de arquetipos (Bolen, 1994, p. 13). El conocimiento de los
arquetipos masculinos y femeninos en cada hombre y mujer permitir, en palabras
de la autora, re-membrar las partes desmembradas.10 Dichas partes se configuran
dentro de la identidad de los hombres y las mujeres, con sus caractersticas
femeninas y masculinas, para permitir en su reflexin crtica e integracin social y
cultural, una tica de gnero.

La diversidad de arquetipos constituye las distintas identidades de los hombres y las

mujeres y, de acuerdo a Bolen, cada uno tiene impulsos, emociones, necesidades
caractersticas que dan forma a la personalidad (Bolen, 1994, p. 24). Sin embargo,
para explicar las variaciones que pueden encontrarse en la conformacin de
identidades no basta tomar en cuenta nicamente la diversidad de arquetipos, sino
que es necesario asumirlos como caracterizadores de las estructuras bsicas de los
hombres y las mujeres, que se particularizan en una identidad narrativa constituida
por la familia, la clase, la nacionalidad, la religin, las experiencias de la vida y el
tiempo en que vive, su aspecto fsico y su inteligencia (Bolen, 1994, p. 26). No
obstante, todava podemos observar que sigue cierto patrn arquetpico, al recordar
a un dios particular (Bolen, 1994, p. 26).

En el proceso de conocimiento de los arquetipos y los cambios que pueden suceder

en las distintas etapas de la vida, la comprensin de las representaciones de los
dioses y las diosas, como lo propone Bolen, ha de ir a la par con el conocimiento
del patriarcado (Bolen, 1994, p. 35) desde una psicologa sistemtica de lo
femenino y lo masculino. Asimismo, en la psicologa femenina y masculina, la
psiquiatra dice que el conocimiento de los dioses y las diosas puede aumentar el
conocimiento y la aceptacin de s mismo, abrir el camino para que los hombres se
10

Como el animus reprimido por las mujeres y el nima reprimido por los hombres.

21

comuniquen entre s y dar poder a los hombres y a muchas mujeres para tomar
decisiones (Bolen, 1994, p. 36). Estas decisiones, a su vez, pueden llevar a los
hombres y las mujeres a una tica de gnero donde se resignifiquen los smbolos
patriarcales de los arquetipos mitolgicos, cuyas diferencias relacionales entre lo
femenino y lo masculino permitan una consciencia interior y exterior de cada hombre
y mujer. Esto no solo en simbolizaciones como las de Artemisa y Apolo, los
gemelos andrginos que pueden simbolizar los roles no estereotipados de los
hombres y de las mujeres, y que son posibles nicamente cuando se desafa el
poder del patriarcado (Bolen, 1994, p.351).

En el presente texto se postula una diferencia en lo relacional, es decir, una

diferencia desde las teoras feministas de la diferencia donde se integran ese yo
interno, simblico y esencial, con lo cultural e intersubjetivo. En palabras de Flax,
algo debe existir dentro y entre las personas que no sea slo un efecto del discurso
dominante (Flax, 1995, p. 375). As pues, hay una parte subjetivista que nos
recuerda nuevamente el idem y una parte resignificada en lo cultural, la ipseidad,
enfoque de la identidad de Ricoeur y de las teoras feministas posestructuralistas.

Luego de tener distintas visiones de las teoras feministas de la diferencia y su relacin

con la identidad narrativa, se da respuesta a la segunda pregunta planteada por este
texto: cules son las relaciones de estas nociones de identidad con la categora
gnero desde lo subjetivista con los feminismos de la diferencia?

22

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25

De la construccin de la identidad a la destruccin del yo en la obra

de Simone Weil
Juan Manuel Ruiz Jimenez
Universidad del Norte, Barranquilla
juanmr@uninorte.edu.co

La obra de Simone Weil, como es quiz el caso de las obras de todo gran pensador,
puede interpretarse como una permanente bsqueda de la libertad. Dicho esto, la
particularidad de su pesquisa radica en que para ella el estado de servidumbre,
caracterstico de la realidad humana, est ntimamente ligado a las condiciones
que estructuran nuestra subjetividad. Es as como el hombre estara obligado a
lidiar con las cadenas que forja su propia yoeidad.1 Desde esta perspectiva, una
emancipacin posible no puede considerarse si no es a partir de un trabajo de
transformacin operado en nuestro yo. En este sentido, en el presente texto
trataremos de poner de manifiesto este problema, que surge en la filosofa de S.
Weil, abordndolo en de dos etapas consecuentes con la evolucin de su
pensamiento: a la primera la llamaremos El trabajo como construccin de la
identidad individual, que se desarrolla a partir de la primera poca weiliana (1925 y
1931) hasta su muerte; y a la segunda La destruccin del yo, concepcin que
aparece plenamente la ltima poca de S. Weil, es decir, en los escritos entre
1939 y 1943.
I-

El trabajo como construccin de la identidad individual

Para S. Weil el trabajo es donde el individuo construye la imagen de s mismo, y por

esto cabe hacerse ciertas preguntas: cul es la importancia de la accin humana,
qu es lo que buscamos cuando trabajamos?, cul es el papel que juega el
trabajo en el t iempo? Leamos un pasaje que nos da luces a este propsito:
Existir, para m, es actuar, [...] ahora, a partir del momento en que
acto, se me aparece que no me basto a m mismo. Actuar no es
otra cosa para m que cambiarme a m mismo, cambiar lo que soy o
lo que siento; pero este cambio de m mismo que quiero, no me basta
1

Yo subrayo.
1

con quererlo para tenerlo. No puedo obtenerlo sino indirectamente.

Sufro, deseo, dudo, ignoro; son siempre maneras de decir que lo que
soy no me satisface absolutamente, no necesita de mi permiso para
ser yo; lo que soy, lo padezco. (Weil, 1929/1988, p. 142)2

Estaremos insatisfechos en la existencia todo el tiempo que estemos en ella;

mientras esto suceda, padeceremos lo que somos. Mientras que estemos en ella,
la nica cosa que querremos y podremos hacer, es transformarnos. Padecemos el
hecho de no estar satisfechos, pero tambin el de figurar transformarnos, para
hacer cesar esta insatisfaccin. Por qu esta cosa que somos no se satisface con
lo que ella es?, por qu quiere transformarse en algo diferente de lo que es en el
presente?,3 qu es esa cosa en nosotros que nos dice que no somos lo que
somos en el presente, y que instaura en nosotros el deber de transformarnos, para
acercarnos a lo que creemos ser verdaderamente?, qu es esa cosa en nosotros
que nos indica que nuestra identidad esta por fuera de nosotros mismos? Esto
nos conduce a una pregunta todava ms profunda: cmo puede ser posible que
tengamos en nosotros una idea de lo que somos? Porque debemos tener una, si
sabemos a cada instante que nada de lo que somos en el presente corresponde
a lo que somos, y que por ello estamos insatisfechos al punto de buscar
volvernos otra cosa. Acaso, en alguna medida, somos esa cosa que quiere
transformarse? Pero esa cosa debe, entonces, sentirse esencialmente incmoda en
el mundo de la existencia o, dicho de otra forma, puede ser que fundamentalmente
no pertenezca a esta. Se tratara as de un yo trascendente que est insatisfecho
con sus estados, a saber, con sus yo aparentes en la existencia. Sealemos no
2

Esta y todas las citas siguientes en su original estn en francs. La traduccin para todas ellas es ma.
Veamos el anlisis muy agudo de la unidad del yo que hace Miklos Vet: La unidad del yo no se
debe a un centro substancial, porque el yo no tiene centro, separado de su periferia. El yo no tiene
ser, no tiene sino tener, es decir que consiste en lo siguiente: tener, poseer, apropiarse []. El
espacio simboliza la exterioridad y, a travs de ella, el yo aparece como una relacin entre uno
mismo y sus metas, mientras que en realidad se trata de una relacin puramente interior, de una
relacin entre dos de sus diferentes momentos. Todo esto no contradice para nada las reflexiones
sobre el hecho de que la existencia en su desnudez no puede ser un fin para el yo, y que no obstante,
en realidad, el nico fin del yo es l mismo. Es nicamente porque l no es otra cosa que tener, que
la atencin en el vaco para la preservacin de uno mismo necesita a cada instante fines, y son
ellos los que realizarn la mediacin entre el yo ahora y el yo ms tarde. Por consiguiente, la
expansin de s, a travs y ms all de los objetos particulares en los que se encarna, no es otra
cosa que la atencin del yo orientada en el tiempo hacia su propia continuidad. El yo es pues mi
tensin orientada en el tiempo y esta definicin conviene perfectamente a su estatuto ontolgico
(Miklos, 1997, p. 114).

obstante que S. Weil no tematiza todava, durante

este periodo de su

pensamiento, algo as como un yo trascendente, si bien las bases ya estn dadas.

Habr que esperar su ltimo periodo para hallar este tipo de explicacin sobre
la identidad trascendente. Durante este primer periodo, S. Weil se dedica ms
bien a comprender cul es la implicacin del tiempo en nuestra identidad factual,
es decir, lo que creemos ser en el tiempo de la sucesin. Veamos un pasaje que
ilustra esta inquietud:
Estamos, mediante el trabajo, separados de nosotros mismos. Pero
no trabajar no basta en lo absoluto para librarnos de esta separacin.
Antes que nada, a partir del momento en que somos activos,
obramos. Juzgamos ciertamente por relmpagos, pero no por ello
dejamos de construir

nuestros pensamientos ms pequeos. Pero,

incluso pasivos, no escapamos. Porque ser pasivo, es todava una

escogencia. (Weil, 1988, pp. 243-244)

En la normalidad de la existencia humana, el individuo se experimenta como

estando separado de s mismo de forma permanente. Sera, en parte, un
fragmento de s mismo sintindose siempre incompleto, que trabaje o no; esto es
estar en el tiempo. El trabajo nos hara volvernos ms conscientes de esta
separacin, y quiz abrira la posibilidad para que

intentsemos, al obrar,

disminuir su espesura (sin jams poder hacerlo completamente). Para S. Weil, si el

juicio se hace por relmpagos, es decir, si nuestro pensamiento no es atento sino
por momentos, y decidiramos no trabajar, habra en todo caso una consideracin
permanente de los trabajos posibles, y por ende un trabajo permanente en
nuestros pensamientos, que es el de considerar los trabajos por hacer, los
trabajos posibles. Para S. Weil no escapamos a la separacin de nosotros
mismos, porque incluso cuando no trabajamos nos servimos de nuestra libertad (y
esto debido a una actividad permanente en nosotros productora de deseos y
proyectos). Por consiguiente, para nuestra autora, a partir del momento en que
podemos servirnos de nuestra capacidad para decidir, es porque estamos frente
a un trabajo posible y, por consiguiente, estamos habitados por el sentimiento de
estar separados de nosotros mismo. Es posible que el trabajo activo, cuando
estamos obrando, nos haga mucho ms sensibles al tiempo. Pero incluso si no
trabajramos, si no pasramos por el trabajo que nos hace sentir el tiempo,
3

como sea lo padeceramos, y esto por la libertad de poder hacer o no trabajos.4

Lo que sucede es que el tiempo expresa la puesta a prueba de esta libertad. Esto
es lo que deja entender S. Weil cuando dice que a todo momento se est entre
la red del tiempo cuyos puntos son trabajos y sealando que una hora es una
hora de trabajo (Weil, 1988a, p. 244), que uno est o no en medio de una
actividad efectiva. Por supuesto, la filsofa hace alusin a la palabra trabajo en un
sentido muy amplio, estableciendo una equivalencia casi sinonmica entre los
trminos trabajo y tiempo. Detengmonos en un pasaje esclarecedor:
[] si debo sacar agua para beber, o que tengo sed, y que
saco el balde, no bebo en los absoluto, beber. Si invento una nueva
mquina, yo que invento, no puedo hacerla funcionar; cuando la haya
construido, la har funcionar. Pero puedo tambin no construirla, y es
esto mismo lo que expresa el tiempo. Estoy lejos de mi yo futuro,
estoy tambin lejos de mi yo pasado. Como mis resoluciones no se
cumplen solas, mis movimientos tampoco estn ligados a las
resoluciones pasadas. Pero si no trabajo, no debo en absoluto creer
escapar al tiempo (Weil, 1988a, p. 243).

Se puede entender que nuestra libertad est puesta a prueba respecto a los
trabajos futuros, ya s e a que los realicemos o no. Tambin, una vez que hemos
realizado obras, y que por ende nuestra libertad a sido puesta a prueba, el
proceso vuelve a lanzarse: para recomenzar un nuevo trabajo, esta libertad debe
de nuevo confrontar las circunstancias presentes de los trabajos posibles, porque
todas las veces que nuestra resolucin apunta a realizar un trabajo, las
circunstancias sern adversas; por esta razn, estas son materiales y exteriores a
nosotros. En cuanto al pasado, habr dos obstculos: nuestra resolucin presente
puede ser diferente a nuestra resolucin pasada, y las circunstancias externas
presentes pueden ser diferentes a las circunstancias pasadas que han favorecido la
realizacin de nuestra antigua resolucin. Entre mi yo pasado (mis resoluciones
pasadas, que se han expresado en mis obras ya realizadas) y el proyecto de mis
resoluciones presentes avocadas al futuro, est el presente de las circunstancias

M. Chenavier dir en este sentido: [] yo soy en el tiempo significa que trabajo para alcanzarme
sin cesar. Estoy condenado a escoger (Chenavier, 2001, pp.115-116.)

que se deben superar. Estas circunstancias siempre sern mediacin entre yo y

yo mismo:
La ley que me impone trabajar me separa de m mismo, separa al
yo que desea del yo que disfruta, al yo que proyecta del yo que realiza;
mediante la prctica del trabajo, busco alcanzarme. Que yo deba trabajar,
eso quiere decir que si tengo sed, no sentir, al mismo tiempo que mi
sed, mi garganta refrescada por el agua fra; si deseo una casa, mi
deseo, por muy intenso que sea, no me permitir verla elevarse delante
de m o tocar sus piedras. Habr siempre algo entre lo que soy y lo que
quiero ser; la mediacin es mi ley propia. (Weil, 1988a, p. 245)
Se puede decir en este sentido que yo buscara en mi trabajo mi propio reflejo
(ahora bien, este es el efecto de m mismo como causa libre, y por consiguiente
que surge de mi libre pensamiento), l es algo por medio de lo que constituyo mi
identidad. l se vuelve lo que debo atravesar para llegar a m mismo, l es la
mediacin entre aquello a lo que aspiro, y lo que me vuelvo efectivamente. Mi
trabajo a efectuar es, en cierto sentido, la imagen que aspiro ser (que quiero ser). El
trabajo efectuado es, en este sentido, lo que soy, lo que me volv (lo que he podido
ser).5
Cuando S. Weil dice que la mediacin es mi ley propia, est sealando que por
esencia el hombre experimenta su ser como si estuviera separado entre dos
extremidades que son l, y una separacin que no es l, pero que le permite
alcanzarse, alcanzar las dos extremidades.6 Dicho lo anterior, cmo puede ser el
hombre la extremidad puesta en el futuro, si no ha realizado todava su trabajo, si
no ha podido llegar al estado de la obra concluida? Se debe a que la extremidad
puesta en el futuro no es precisamente l mismo, sino su aspiracin. No obstante,
este espacio intermedio no es absolutamente l, e s e l que el individuo intenta
llenar con una parte de s mismo, a saber con su trabajo. La esencia de la condicin
5

En este sentido comprendemos el alcance de los anlisis de M. Kahn en lo que concierne a los daos
que puede acarrear, segn S. Weil, un individuo o una colectividad si se hallasen privados de su
pasado por una necesidad externa: Para un individuo como para una civilizacin no hay dao ms
grande que ser desarraigado de su pasado. (Kahn, 1985, pp. 228-229).
6
Ver a este propsito la seccin II, 3) del captulo 1 del texto de M. Gabellieri, que puede darnos
luces sobre estos aspectos. El intrprete subraya que S. Weil oper un pasaje progresivo entre una
concepcin del tiempo como substrato de separacin y de impotencia humanas, hacia un tiempo
como lugar de mediacin y de despliegue de una posible potencia del hombre a travs del trabajo.
(Gabellieri, 2003, pp. 49-50).

humana es la necesidad de deber buscar puntos intermedios, recorrerlos de manera

sucesiva para llegar a reconstituir paso a paso lo que deseara ser en la
inmediatez. El hombre busca estar inmediatamente en l mismo, pero el mundo
externo lo obliga a posponer da tras da, sin cesar, ese momento ideal de la
unidad. El tiempo impone un muro entre el hombre y l mismo. Pero el ser
humano tiene el sentimiento de que su sufrimiento puede ser suprimido porque
siente que este muro no est inmvil una vez por todas. El individuo constata que
este muro es deslizante, que su trabajo le permite avanzar hacia su otra mitad7
(aquella a la que aspira, y que est puesta en el futuro a la manera de una tierra
prometida). Al hombre le es dado poder desplazar el muro. Pero mientras lo
empuja, su otra extremidad se desplaza al mismo tiempo, porque es como si ella
estuviera pegada del otro lado de este muro, y que la espesura de ste ltimo
permaneciera siempre idntica a s misma. De esta manera, la mediacin es
ciertamente, en cierto sentido, el medio para alcanzarse a s mismo, pero en otro
sentido es separacin fundamental. Ahora bien, en este ltimo sentido, el trabajo
aparece como el medio para perseguir una quimera, la de poder alcanzar la otra
mitad de nosotros mismos. As, se puede afirmar que en S. Weil el ser humano
est siempre habitado por el sentimiento de no ser nunca enteramente l mismo,
est en una insatisfaccin permanente, en un sentimiento de estar incompleto. El
hombre quiere a todo instante llenar esa carencia por el medio de trabajos, pero
nunca ninguna obra cumplida satisfar la necesidad que la gener, ningn trabajo
es definitivo. Si bien S. Weil tuvo a Descartes como uno de sus referentes
filosficos, ac ella parece alejarse en cierta medida del cogito ergo sum; contraria
a la certeza cartesiana de la existencia de la cosa pensante, en ella el hombre
estara por momentos habitado por el sentimiento de no ser nada, o por el de no
ser algo suficiente. Dudando de la consistencia de su ser, l buscara ser o afirmar
su ser, al mismo tiempo que huye al sentimiento de no ser nada. El hombre weiliano
tiene, pues, un doble sentimiento: el de no ser nada, y el de ser algo. Ahora bien,
est sometido a una situacin intermedia: estar movido por la angustia de no ser
nada para volverse (hacia el futuro) o volver a ser (reencontrar el pasado en el
7

M. Mller subraya que la mediacin de la mediacin constituye, para el hombre, el trabajo en el

tiempo: En una de sus primeras obras, S. Weil habla del tiempo como siendo una de las formas
de mediacin de nuestra existencia humana, es decir un esquema. Todo en nuestra vida debe ser
pensado como siendo el objeto de una mediacin, y en la medida en que el tiempo es el
intermediario de todo, nuestra vida es histrica. El tiempo separa lo que tengo de lo que no tengo.
El tiempo hace lo que yo soy con relacin a lo que no soy. Esto es un rasgo inherente a todas las
acciones humanas. Tambin es en este contexto que hay que ver el nexo existente para S. Weil
entre el tiempo y el trabajo. El trabajo es una forma de mediacin en el tiempo (Mller, 2001, p. 93).

futuro) lo que siente ser (o ms bien, lo que aspira ser). Algo en su alma le dice que
l es algo, algo en su alma le dice que no es nada. Lo que le dice ser algo es
un sentimiento surgido de su trascendencia objetiva o es solamente el querer vaco
de un deseo sin razn? A este propsito, acerqumonos a un pasaje que nos
permitir comprender mejor la esencia del querer en S. Weil: Querer es lo que
constituye de cierta forma mi ser; el querer es como una relacin entre yo y lo que
quiero hacer ser, y que no es (Weil, 1988b, p. 148).
Se puede decir que si el querer es estructural al hombre, efectivamente hay en
nosotros una ausencia permanente de la cosa querida, de la cosa que
queremos tener o hacer ser. Ciertamente, se puede decir a la manera de
Descartes que el querer supone la existencia de algo que tiene una voluntad, la de
la cosa pensante, la del yo que quiere. Ahora bien, hay dos maneras de interpretar
el yo del que habla S. Weil en este pasaje: el yo como algo consistente en s
mismo, del que el querer no es sino uno de sus atributos o modalidades; y el yo
como siendo constitutivamente una pura voluntad. En el primer caso, el querer
servira para establecer un nexo entre la esencialidad del yo y la cosa querida que
est ausente (y que no pertenece de manera constitutiva a la esencialidad de mi
ser). En este caso, mi querer es relacin entre yo y la cosa. En el segundo caso
(el yo como voluntad), mi yo integralmente

sera relacin entre algo que

desconozco, y la cosa querida. Si todo mi yo es una voluntad, de qu cosa soy yo

la voluntad, es decir, de qu soy yo el nexo relativo a la cosa querida?, de una
esencialidad que no soy yo y que se sirve de mi ser como relacin con la cosa
deseada? Si yo soy la expresin de una esencialidad que quiere, y que no soy yo,
ni que est en m mismo, la idea de una esencialidad ligada a la voluntad que
me atraviesa pierde consistencia. No sera yo quien quiere, sino algo que quiere a
travs de m. Creemos que en este pasaje hay que discernir elementos de estas
dos posibilidades evocadas, para encontrar una tercera que las sintetice: no es
necesario discernir una diferencia entre dos tipos de yo, a saber, un yo esencial y
un yo que desea (o ms bien una infinidad de yo(s) que desean, en profusin,
simtricamente acorde a una infinidad de cosas susceptibles de ser deseadas). Los
yo que desean o el querer que est en m, seran el medio para establecer una
relacin con las cosas existentes y el yo esencial? Vemos que en S. Weil aparece
ya la problemtica del yo in-esencial que desea, que se confunde todava con el
7

querer del yo. La distincin entre el yo que desea8 y un yo que sera ms esencial
que este ltimo no es todava clara, pero se dibuja ya en este primer periodo de su
vida? La nica cosa que parece tangible por el momento es que la existencia del
hombre es una tensin puesta por el querer, un intermediario entre el ser y el hacer
(el hacer ser). As, se puede afirmar que para la filsofa, la existencia material
espaciotemporal del hombre es una construccin sin fin, movida por una aspiracin
trascendente que lo habita. Es en esta voluntad de realizacin, jams satisfecha en
la existencia, que su ser encuentra una contradiccin. En la existencia, la espiracin
trascendente del hombre no puede realizarse, y es por ello que l debe
contentarse con un substitutivo (ersatz) de ser que, a fin de cuentas, es la accin
en la existencia temporal. Ahora bien, las acciones permanecen siempre por fuera
de la aspiracin:
Pero la existencia de la cosa antagonista, esta relacin se quiebra en
este sentido que la existencia de este objeto de mi querer, que no es,
no depende en absoluto de este querer mismo, sino de un cambio que
no es por s mismo objeto de mi voluntad. La relacin entre mi querer y el
objeto del querer est disuelta, los trminos, interiores el uno respecto al
otro por la naturaleza misma del querer, son exteriores por mi condicin.
Si yo quiero estar en la calle, si yo estoy en la calle, me proyecto ya
hasta ella por lo menos mediante este mismo querer; pero mi condicin
es que no me proyecte hacia ella; y no me proyectar hacia ella sino a
partir del ltimo escaln de esta escalera hacia la que no deseo en
absoluto ir. Estos dos trminos que mi voluntad pone en relacin estn
separados por algo que es como la negacin de la relacin. Si yo estoy
as fuera de m mismo, es que mi existencia est unida a algo que est
fuera de m absolutamente, en donde nada est dirigido. (Weil, 1988b, p.
148).
La negacin de la relacin entre yo y lo que quiero hacer ser, est constituida por
obstculos, es la materia extendida que no hace posibles ni la realizacin de todos
mis deseos, proyectos y voluntades, ni todas las formas o caminos para realizarlos.
La negacin de la relacin de la que habla la filsofa est constituida por
8

M. Miklos Vet subraya que el yo no puede ser concebido sin su carcter expansivo, y por ende
necesariamente tendido hacia el futuro: En una de las notas de los Cahiers, S.Weil declara que el
tiempo es la Caverna (3, 210). El tiempo es el medio del yo, el entorno en el cual persigue sus metas
de expansin de s (Miklos, 1997, p. 108).

circunstancias presentes, y por el hecho de que toda accin no puede realizarse

inmediatamente, puesto que entre el proyecto y la obra hay pasos intermedios.9
Dicho lo anterior, estos son los estados de la materia de mi trabajo, que no son
todava la obra realizada. La negacin no es, pues, el tiempo en s mismo, sino
las cosas materiales y extendidas que cambian en el tiempo:
Esta relacin siempre rota entre yo y lo que quiero, la restablezco
mediante el trabajo. Esta relacin que, sea cual sea el contenido, est
siempre rota, siempre recompuesta, es el tiempo. Yo lleno el tiempo. (Weil,
1988b, p. 148).

La relacin entre yo y yo mismo es el tiempo y, no obstante, est siempre rota.

Qu quiere decir esto? Que la relacin es al mismo tiempo el contrario de una
relacin, porque en el tiempo est negada la inmediatez por el hecho de que no
podemos alcanzar ninguna cosa sino indirectamente, por intermediarios, y
nicamente en la sucesin.10 El tiempo, que es simultneamente relacin (entre
yo y lo que quiero) y substrato de la negacin de la relacin (porque l es
substrato de la materia extensa que cambia), es en realidad una posibilidad de
restablecimiento de la relacin entre yo y lo que quiero (es decir, el tiempo hace
posible esta relacin). Ahora bien, el nico medio que puede suscitar esta
transformacin es nuestra accin, nuestro trabajo.11 El trabajo, en tanto que
efectuacin de posibilidades de restablecimiento de la relacin (entre yo y lo que
quiero), refuerza la positividad del tiempo, en tanto que posibilidad de esta relacin.
Esto, puesto que el trabajo se opone al aspecto de no-relacin del tiempo (dicho de
otro modo, sobrepasa los obstculos cambiantes de la materia extensa en el
9

M. Casper muestra que estar sometido a la mediacin quiere decir estar sometido al tiempo: [] el
hombre no es potencia pura, sino [] que est determinado por una contradiccin fundamental, la de
no poder obtener nada si no es por la mediacin, es decir temporalmente (Casper, 1985, p. 243).
10
M. Gabellieri seala que en S. Weil el trabajo nos da al mismo tiempo en acto la inmovilidad de las
leyes y la captura del tiempo. Esto por la negacin de la inmediatez a la que nos someten los
intermediarios en toda labor: El trabajo se revela as, como la ciencia, como un conocimiento de la
necesidad. La doble necesidad de las ideas y de la existencia se encuentran en la percepcin de
las relaciones que le son propias al orden del mundo. Desde un punto de vista objetivo, l es
entonces la manera concreta que tiene el hombre para verificar o para descubrir las leyes o
invariantes que la ciencia busca en el plano terico. Desde un punto de vista subjetivo, l es el
encuentro, por el sujeto, de una necesidad que pone a distancia las impresiones, las emociones,
las imaginaciones que no nos da el tiempo, porque ellas pertenecen al reino de lo inmediato
(Gabellieri, 2003, p. 86).
11
M. Casper muestra la dualidad del tiempo como obstculo a la redencin y como lugar de sta:
[] el tiempo, en tanto que separacin [] no es simplemente lo que debe superarse. Pero solamente
en el tiempo se halla la redencin. No habra ni paciencia, ni obediencia, ni consentimiento si no existiera
el tiempo (Casper, 1985, p. 249).

tiempo). El trabajo viene a injertarse sobre el tiempo, para llenar lo que en l es

negatividad.12 El trabajo, como efectuacin en la existencia, llena la mitad del puente
(entre yo y lo que quiero) del que el tiempo no establece sino su posibilidad de
existencia, es decir, que no lo establece por s solo. Se puede decir que el trabajo
llena la funcin que el querer no asegura (la de ser relacin por s mismo, es
decir que por s mismo no pueda efectuarse), e instaura lo que el tiempo no
establece por s mismo (ser por s mismo relacin entre el querer y la obra
realizada). Dicho de otro modo, el trabajo realiza la relacin ah donde l
solamente era posible. As, el trabajo es mediacin entre el querer y el tiempo,
porque este hace real lo que en el querer tan solo era susceptible de ser
proyectado, y lo que en el tiempo tan solo era posible. No obstante, nada puede
impedir que sin cesar yo me sienta como estando irremediablemente en la
mediacin:
De todo lo que existe, solamente el trabajo nos separa de nosotros mismos,
y es lo que define al tiempo. [] Si debo cargar un balde lleno de agua,
o echar heno a un molino, o hacer girar una manivela, me hallo lejos de
m mismo, en este sentido que el pensamiento que forma el proyecto no
puede ser el que dirige la ejecucin, y que ste a su vez no es el que
contempla la obra. (Weil, 1988b, p. 151)

As, este trabajo que me permite alcanzarme a m mismo no lo hace ms que a

ttulo de mediacin. El trabajo en tanto que mediacin es la prueba de que uno
no est unido a s mismo en primera instancia. Pero ya que estamos siempre en
la mediacin, parecera que la idea de alcanzarse a s mismo no fuera ms que
una ilusin (la mediacin siendo una relacin entre nada y nada, ella podra ser
entonces ser considerada como desprovista de una existencia verdadera). El
trabajo, que es a este ttulo expresin del tiempo, o el tiempo que se hace
sensible (en el sentido en que muestra que no puedo alcanzarme a m mismo), y

12

M. Miklos Vet sintetiza correctamente la posible libertad que el trabajo ofrece al hombre en el
seno de la esclavitud del tiempo: El hombre est determinado a estar sujeto al tiempo. No puede
cambiar el hecho de que el tiempo pase, pero dispone de cierto poder sobre el cmo pasa. Ese
cmo es la caracterstica especial, personal de nuestra consciencia del tiempo. El hombre siente el
tiempo, tiene consciencia segn la forma como llena su tiempo y segn con lo que decide llenarlo.
Sin duda l es esclavo del tiempo, pero cierto pacto existe entre el esclavo y su amo. En virtud de
este pacto, en muchos momentos de su vida, el hombre tiene cierta dominacin sobre su tiempo
[]. Dicho esto, este ltimo es un socio difcil y el hombre debe siempre renovar sus esfuerzos para
preservar el control sobre l (Miklos, 1997, pp. 105-106).

10

que por ello es mediacin, me muestra que no puedo absolutamente salir de esta
ltima. Jams soy Uno13 inmediatamente, la mediacin como puente que se
instaura en la sucesin supone que mi unidad es estructuralmente imposible. El
trabajo es, por ende, tan contradictorio como el tiempo, y esto en la medida en que
supone un eventual puente entre mis diversos yo, pero que, por el hecho de que
este puente es siempre necesario, se halla frente a un obstculo insuperable, ya
que la unidad es de hecho imposible. La mediacin no es pues otra cosa que una
contradiccin:
Porque l [el tiempo] es una ley con la que me choco, que experimento a
partir del momento en que me experimento a m mismo, y que basta quiz
por s misma para definir mi condicin; es la ley segn la cual para m
nada es inmediato. (Weil, 1929/1988, p. 142)

As, si una mediacin es necesaria y omnipresente, cada vez que quiero

alcanzarme a m mismo, significa que nunca puedo lograrlo. Por ende, la
mediacin no es posible, ella tendra sentido si se jugara una vez por todas; sin
embargo, ella es nuestra condicin permanente:
El tiempo es una relacin entre el presente y el futuro, mediante la que,
sea lo que sea que yo quiera, desde que yo quiero, estoy ya fuera de m,
el nico camino de yo a m mismo siendo el trabajo. Estoy fuera de m,
todo es mediato para m. Lo que me separa as de m mismo est definido
por esta condicin misma que siento que se me impone. [] Es por esta
condicin de potencia indirecta que estoy as, fuera de m mismo. No es
que mi condicin cambie segn lo que yo realice o lo que yo padezco;
mi condicin propia es que, sea lo que sea que yo pueda querer, lo
que quiero ser est siempre por fuera de m, por fuera de mi alcance
directo; y las palabras de padecer o realizar no tienen sentido sino por
esta condicin. (Weil, 1988b, pp. 147-149).

El mundo me impone pues la mediacin como equivalente a la condicin expresada

en el mito de Ssifo. Esta mediacin es una promesa de unidad siempre

13

Yo subrayo.
11

pospuesta y, por esta razn, contradictoria. Porque una promesa que no se

realiza nunca puede ser definida como habitada por una trampa o mentira
fundamental.14 Por qu? Porque en el tiempo que se ha vuelto sensible, es decir,
en el trabajo, permanecemos en una clase de espera mesinica que perseguimos
sin fin, pero atrados por la promesa de un fin, a la manera de un asno que sigue la
zanahoria atada a la extremidad de un palo. La existencia humana, por el
tiempo y el trabajo, se vuelve de esta forma el lugar de un esfuerzo sin escapatoria.
El hombre puede as escapar a la ilusin de la mediacin?, puede renunciar
a querer alcanzarse a s mismo?, puede renunciar a querer?, y qu ganara
con renunciar a alcanzarse a s mismo?, hallara su unidad o comprendera que
no esta no existe?, comprendera l que l no es nada? Creemos que S. Weil
piensa en esta posibilidad en su ltima poca (1939-1943).
II-

La destruccin del yo

En su ltima poca (1939-1943), S. Weil parece resolver el problema del

sufrimiento que genera la bsqueda indefinida de la identidad individual mediante
una concepcin negativa o, dicho de otro modo, a travs del trabajo de disolucin
del yo. Destruir el ego acompaara la autntica bsqueda del conocimiento. La
filsofa utiliza el trmino de-creacin (d-cration, Weil, en Cahier VI, 1997, p.
371) para describir este trabajo que se puede realizar sobre s mismo, con el fin
de sacar en limpio la percepcin de todo lo que se interpone entre lo percibido
y el individuo. Para S. Weil hay un nexo entre el deseo de expansin de s mismo en
el mundo, como voluntad de dominar las cosas y los seres, y la nocin de pecado.
Para ella, el yo peca cuando desobedece al universo, es decir, cuando el individuo
toma distancia respecto de este, estableciendo con l un contacto de deseo. En
tal posicin, todo lo que pertenece al universo aparece a los ojos del individuo
como una banda transportadora que hace desfilar bajo sus ojos una seguidilla
interminable de fines, sin que se d cuenta de que se trata de bienes relativos o
medios. En Quelques rflexions autour de la notion de valeur S.Weil dice :

14

M. Miklos Vet muestra cmo, en la ltima poca de S. Weil, el pensamiento del renunciamiento y
del desapego sern la salida a ese vaco causado por la mentira temporal que nos impone nuestro
yo: Debemos creer que los nexos entre los eventos pasados y futuros no tienen relacin alguna
con nuestros deseos y necesidades. Esto nos muestra que no tenemos ningn poder sobre el
futuro, ni siquiera sobre el nuestro. Debemos entender la falsedad de nuestra principal exigencia
sobre el universo: la de la permanencia y de la continuidad de nuestra personalidad, y esto implica el
renunciamiento al futuro (Miklos, 1997, pp. 111-112).

12

El desatarse es un renunciamiento a todos los fines posibles, sin

excepcin, renunciamiento que pone un vaco en el lugar del futuro
como lo hara la cercana inminente de la muerte; [] el desatarse
siempre ha estado comparado a la muerte, y la iniciacin a la
sabidura, vista como una especie de pasaje a travs de la muerte.
(Weil, 2008, p. 57)
Ahora bien, en tal relacin no solamente los seres y las cosas del universo se
transforman en una infinidad de fines, sino que la supuesta satisfaccin que resulta
en el momento en que los deseos son satisfechos, hace de nosotros mismos unos
medios ciegos. Nos volvemos instrumentos de un poder sin rostro. Hay que decir
que no se debe hablar de nuestro poder,15 sino de poderes que nos atraviesan. La
bsqueda del poder se voltea contra nosotros, pues es insaciable. El individuo que
no se mueve ms que por el espejismo de un bien, no siendo en ltima instancia
sino un medio, se transforma en un tonel sin fondo.
Segn S. Weil, es extremadamente difcil para el hombre salir de este crculo
vicioso de los medios y del poder, porque la realidad misma de nuestra condicin
es

que

somos

seres

de

deseo. El trabajo de de-creacin del yo es

extremadamente doloroso, porque cada corte que realizamos en nuestros deseos

no puede hacerse sino con respecto a la exterioridad; es decir, respecto a los
seres y las cosas que son importantes para nosotros:
Estamos atados a la posesin de una cosa porque creemos que si
cesamos de poseerla ella cesara de ser. Muchas personas no
sienten con toda su alma que hay una diferencia abismal entre la
destruccin de una ciudad y su exilio irremediable por fuera de esta
ciudad [] Todo dolor que no nos desapega es dolor perdido. (Weil,
1947, pp. 22-23)

S. Weil quiere decir que confundimos la muerte de la cosa con la muerte de la

cosa para nosotros; confundimos la cesacin de nuestra posesin con la
destruccin de la cosa. Esto se debe a que nuestro yo se ve proyectado en la
cosa perdida. As, para S. Weil el dolor es necesario para llevar a cabo el
15

Yo subrayo.
13

desapego (tanto de la cosa deseada como del yo que desea), porque nos abre la
va hacia lo real en la medida en que revela la vacuidad del deseo, que siempre
es deseo de posesin. Sin embargo, la cesacin de la posesin de la cosa, al
suscitar dolor, hace sentir la atadura, pero no permite necesariamente hacerla
cesar. La cesacin de la posesin, a pesar de nosotros mismos, puede incluso
acrecentar la fuerza del deseo. Es por eso que se trata de dolor perdido, pues al
vernos desposedos nos engaamos con una simulacin de destruccin de la cosa
deseada. Hay pues que obligarse a anticipar la destruccin real del objeto deseado
para liberarnos de la atadura. Es necesario hacerse a la idea de que lo que
creemos poseer no nos pertenece, porque a todo instante puede ser destruido.
En efecto, la destruccin efectiva de la cosa hace imposible que se acreciente el
deseo. Porque, pase lo que pase, no se puede poseer lo que est destruido. Desde
esta perspectiva, desatarse es anticiparse a la muerte, porque es intentar vivir
con la posibilidad de que todo objeto o ser puede desaparecer. En La Pesanteur
et la grce (1947, p.23) S. Weil anota:
Nunca pensar en una cosa o en un ser que se ama y que no se tiene
bajo los ojos si pensar que quiz esta cosa esta destruida o que este ser
esta muerto. Que este pensamiento no disuelva el sentimiento de la
realidad, si no que lo haga ms intenso []. Dos maneras de matarse:
suicidio o desapego. Matar por el pensamiento todo lo que uno ama:
nica manera de morir. Pero solamente lo que se ama. [] no desear
que lo que se ama sea inmortal. (Weil, 1947, p. 23)
Por supuesto, S. Weil dice que en todo momento se debe tener plena consciencia
de los seres en su condicin de perecederos. As, al mismo tiempo que se
efecta la de-creacin hay un trabajo de re-creacin. Hay abolicin de una
realidad, la que est erigida sobre mi yo a travs de los deseos, y una realidad
sin deseos que me permitira conocer realmente los seres y las cosas:
La realidad del mundo est hecha por nosotros a partir de nuestro apego.
Es la realidad del yo transportada por nosotros en las cosas. No se trata
absolutamente de la realidad exterior. Esta no es perceptible sino
mediante un desapego total. (Weil, 1947, p. 22).

14

La realidad exterior se vuelve perceptible cuando el individuo est plenamente

desapegado, cuando logra cortar todos los nexos entre sus deseos y los objetos
exteriores. Cuando esta operacin se hace, al mismo tiempo la imaginacin cesa su
actividad engaosa (porque ella se activa por nuestros deseos) y el objeto
aparecer tal cual es. Para realizar este acto, S. Weil dice que el individuo debe
realizar un acto supremo de generosidad. Se trata de la realizacin de un
verdadero don de s. Ahora bien, este don de s, este acto de generosidad, solo
es posible mediante el retiro del yo.
Pero cmo lograr este retiro del yo? Es mediante una operacin de atencin
creadora. Qu es la atencin creadora? Se trata, a escala humana del eco del
gesto divino del Dios que concibe S. Weil en su ltima poca. Este Dios es un
Dios ausente, que mediante un gesto generoso se habra retirado del mundo para
hacer que su creacin fuera autnoma; es decir, para otorgarle no solamente
existencia, sino libertad. A diferencia del Dios de Spinoza, que es afirmacin infinita,
el de S. Weil habra renunciado a una parte de su ser, marcando as una ruptura
entre el no-lugar donde l se hallara, y el mundo de la necesidad del que hacemos
la experiencia. La imagen es tan bella como trgica, puesto que ese Dios habra
efectuado un gesto extremadamente doloroso: se habra mutilado a s mismo. La
tica de S. Weil se funde con su esttica: as como Dios se retir por generosidad,
el hombre no alcanzara lo bello sino cuando renuncia a s mismo, a su yo y al poder
del que dispone o del que cree disponer.
As es como, en una relacin con un ser dbil, se tratara de hacer como si no
dispusiramos de ningn poder sobre l, como si hubiera igualdad a la manera de
un padre jugando con su hijo. De esta forma, la tica de la atencin creadora invita
a repetir el gesto del retiro del Dios weliano, que prefiere no ejercer su poder
infinito. La atencin creadora se producira en el hombre cuando e s te renuncia al
ejercicio del poder del que dispone, cuando rehsa, con un gran esfuerzo, a
expandir su yo sobre los seres y las cosas. Esta atencin creadora se vera ilustrada
en las obras humanas, tanto en el arte y la ciencia del ms alto nivel, como en los
actos de generosidad con nuestros semejantes:
Incluso en el arte y la ciencia, si la produccin de segundo orden,
brillante o mediocre, es extensin de s, la produccin de primersimo
15

orden, la creacin, es renunciamiento a s mismo. No se discierne esta

verdad, porque la gloria mezcla y cubre indistintamente de su brillo las
producciones de primer orden y las ms brillantes de segundo orden,
dando incluso la ventaja a stas. La caridad hacia el prjimo, estando
constituida por la atencin creadora, es anloga al genio. La atencin
creadora consiste en hacer realmente atencin a lo que no existe. []
un hombre que est completamente a la discrecin de otro no existe. Un
esclavo no existe, ni a los ojos de su amo, ni a sus propios ojos. (Weil,
1999, p. 736)
El ejercicio estoico para limitar estos falsos yo (pues los hay tantos como
deseos hay en nosotros) sera posible segn S. Weil, pero exigira un acto de
generosidad inslito. Ella lo concibe como el retiro mismo del yo que desea, se
tratara de un esfuerzo de desapego de los seres y las cosas que valoramos como
bienes soberanos. Se tratara de imitar a ese Dios que acept una disminucin.
Esa destruccin de los falsos yo, o del yo a secas, significara el rechazo de
ejercer nuestra voluntad de poder sobre los seres y las cosas. S. Weil habla de un
movimiento de suspensin, que abrira y preparara la tensin creadora, una
suspensin que producira el verdadero conocimiento de los seres y las cosas
mediante una proyeccin en ellos, por una lgica de simpata. Es como si el
individuo intentase comprenderlos sin imponerse a ellos, sino renunciando a s
mismo. El retiro del yo abrira pues el acceso a la verdadera percepcin. En este
sentido la filosofa subraya que el arte de primer orden tiene siempre algo de
annimo, es decir la manifestacin del retiro del yo:
Lo que en el hombre es la imagen misma de Dios, es algo que en nosotros est
atado al hecho de ser una persona, pero que no es este hecho mismo. Es la
facultad de renunciamiento a la persona. Es la obediencia. Todas las veces que un
hombre se eleva al grado de excelencia, que hace de l por participacin un ser
divino, aparece en l algo impersonal, annimo. Su voz se envuelve de silencio.
Esto es manifiesto en las grandes obras de arte y del pensamiento, en las
grandes acciones de los santos y en sus palabras. Es pues cierto, en cierto sentido
que hay que concebir a Dios como impersonal, es este sentido, que l es el
modelo divino de una persona que se supera a s misma renunciando a s misma.
(Weil, 1999, p. 743).
16

Conclusin
Vimos que para S. Weil el ser humano est inmerso en una condicin
estructuralmente dolorosa: querer ser alguien, buscar serlo sin nunca lograrlo. La
identidad del hombre es escurridiza, multiforme, en la medida en que a cada
instante nacen en nosotros deseos diversos como instantes hay en el tiempo. Todo
deseo es una proyeccin que traduce nuestra insatisfaccin con lo que somos en
el presente, es la expresin de que no nos reconocemos plenamente con el yo
presente. Todo deseo es la formulacin de un posible yo futuro que pudiera una
vez por todas definir la identidad ideal que buscamos. Segn S. Weil (inspirada en
la concepcin del deseo que plasma Spinoza en el captulo V de su tica),
nicamente reconocer esta condicin de esclavitud a la fuerza del deseo nos
permitira divisar una libertad posible: comprender que somos esclavos de nuestra
voluntad de poder. En la belleza del mundo (considerada en su carcter
ontolgico como creacin abandonada de un Dios creador que otorga existencia y
libertad) y en el arte de primer orden hallaramos dos modelos de liberacin. Pero es
solamente el segundo que est al alcance del hombre cuando se trata de su accin
posible en el mundo. En efecto, es nicamente mediante un procedimiento de
atencin creadora que lograramos liberarnos de la expansin del yo conquistador
que nos habita y nos somete. De ese yo que nos encadena a una falsa
identidad, que en ltima instancia no es sino un instrumento de potencia, y que
ciego (por su carcter insaciable) como el poder, slo sabe transformar los medios
en fines.
Referencias

Casper, B. (1985). Le temps sauv. En Cahiers Simone Weil 8 (3), (setiembre)

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18

De los aportes del Atlas Mnemosyne de Aby Warburg a una

aplicacin pedaggica
Diego Salcedo Fidalgo
Universidad Jorge Tadeo Lozano
I. Introduccin
Esta exposicin se propone un ejercicio de reflexin pedaggico-acadmica sobre los
dilogos y cruces entre la historia del arte, la museologa y la experiencia personaldocente con el fin de entender para qu y para quines se construye la historia el arte
en la actualidad.
Pretender reducir la historia del arte a una definicin taxonmica general del anlisis de
las obras artsticas en el tiempo histrico, significa hoy en da imposibilitarla en sus
medios discursivos y prcticos. Esta invitacin se propone, entonces, reflexionar en
torno a la forma de acceso a la informacin del conocimiento y su transmisin. Nos
incita a pensar y, as mismo, a aplicar mtodos de aprendizaje que permitan darle
sentido al quehacer pedaggico e investigativo.
Qu sucede con los modelos tradicionales de acceso a la indagacin del
conocimiento y sus teoras?, qu ocurre en la actualidad con este tipo de disciplinas
que enuncian pero fracasan en la aplicacin prctica?, cules son las resistencias
propias en el terreno de la enseanza en la historia del arte?
Estas son algunas de las mltiples preguntas que surgen cuando nos enfrentamos a la
enseanza acadmica y sobre cmo la validamos respecto a las aspiraciones de su
quehacer disciplinar.
A travs de este escrito intentar establecer correspondencias sobre este tipo de
preguntas por medio de ejemplos pedaggicos aplicados en particular: la apropiacin
del Atlas Mnemosyne de Aby Warburg y su conexin con las imgenes; ejercicio que
denominar cartografas. As mismo, pretendo situar y pensar los dilemas que
enfrenta esta tcnica, para terminar con los aportes tiles brindados por la museologa
a la historia del arte.

II. Las cartografas y el Atlas Mnemosyne de Aby Warburg

El Atlas Mnemosyne de Aby Warburg constituy una gran revolucin en el campo de la
interpretacin de la imagen a travs de la historia y su accin de recordarlas. El
historiador del arte alemn entendi que la forma de aprender, adems de retener el
almacenamiento de las imgenes, se hace por medio de asociaciones simblicas y de
penetrar internamente en el funcionamiento de ellas. Introducirse en este trabajo
signific para Warburg interrogar los alcances que hasta ese momento haban
propuesto otros tericos y la tradicin (estos son los puramente formales, estilsticos y

estticos), para el anlisis de las obras de arte en los campos plstico e histrico. As,
su estudio logra dimensiones ms completas, pues su aspiracin es revelar el alma
de las representaciones culturales y, de esta forma, conducirnos a una experiencia
espacial figurativa del pensar. Sobre esto en el prlogo de la versin castellana
publicada en 2010, Joaqun Chamorro comenta: No estamos ante el estudio
superficialmente formalista de la evolucin esttica de las formas, sino ante la
bsqueda profunda de los fundamentos psicolgicos e internos de la creacin artstica,
ese intrincado subterrneo de races que el historiador encuentra en el estudio del
gesto pattico (Warburg, 2010). Sobre esto ltimo, el gesto es la expresin del nima,
el impulso o sentimiento registrado en la imagen y es sobre tal singularidad que Aby
Warburg quiere hacernos partcipes.
Cmo permite la manifestacin de un gesto comprender la expresin de sentimientos
y pulsiones del comportamiento humano a travs del tiempo de la imagen?
El gesto es un lenguaje manifiesto, extraer su verdadero sentido significa comprender
por qu ciertos patrones formales aparecen de manera recurrente en otros momentos
de la historia. En consecuencia, surge la importancia del recuerdo; ir al pasado implica
comprenderlo para verificar su repeticin metamrfica. En esta medida, su proyecto
constituye una innovacin para la interpretacin de la imagen. Sin embargo, no se
queda en la frmula insistente a travs de una explicacin terica y escrita, sino que
acude a la verbalizacin visual-intuitiva, aquello que no se puede definir
racionalmente se logra vivenciar en la observacin, por las vibraciones sutiles de lo
irracional. El pathosphormel, continuo en diferentes tiempos involucra una nueva
clasificacin y organizacin de las imgenes. Si pensamos el atlas como un anhelo de
enseanza, esta nueva configuracin rompe con las convenciones metodolgicas
acostumbradas del momento. El Atlas Mnemosyne es un desafo al orden del tiempo,
proponiendo una experiencia con el silencio revelador. Es decir, nos antepone a lo que
la forma oculta transmite; en palabras de su autor: Dios est oculto en el detalle, o
como bien lo afirma Isidoro Reguera en el artculo Aby Warbur inventor del museo
virtual un sismgrafo del alma sobre la lnea divisoria de las culturas (Reguera, 2010).

Sobre esta base y a travs de las diferentes prcticas que han surgido en mi
experiencia como profesor de historia del arte, uno de los interrogantes que persiste se
refiere primero a cmo aproximamos a los estudiantes a la disciplina y, en segundo,
lugar cmo se articula con la creatividad si se tiene en cuenta que provienen de
carreras potencialmente creativas (arte, diseo, arquitectura) adems de provocar una
interpretacin ms activa y significativa. En esta medida, la metodologa propuesta por
Warburg me permite explorar alternativas de lectura y asociaciones, una interlocucin
entre las imgenes: la idea de coleccin, la clasificacin, el archivo y los aspectos
creativos.
Cmo se ha logrado esto? Insistiendo en la especificidad de la historia del arte. Esto
es, el conocimiento histrico intercepta la repeticin de los procesos creativos. Se
piensa para hacer y para crear, por lo tanto, la reflexin crtica de los procedimientos
artsticos habilita una creacin no gratuita. La historia del arte faculta a los estudiantes
para entender cmo evolucionan sus propios y particulares modos de crear. De esta
forma se pretende abordar la historia del arte como un problema que ha ido
encontrando soluciones, no como una secuencia de datos, ni como un simple acopio
de contingencias econmicas, necesidades religiosas o actitudes culturales. Se
pretende sustraer la historia del arte de las asignaturas menospreciadas como
costura, para situarla entre las disciplinas autnomas, basada en y hacedora de
teoras y conceptos propios, cuyo fundamento es el arte y sus ilimitados fenmenos.

III. Ejemplos de cartografas

Cmo fusionar las vivencias (percepciones, sensaciones, acciones) con la prctica
profesional (museologa, historia del arte, docencia)?, cmo componer sus travesas
singulares?

La cartografa es una presentacin de nexos entre imgenes, un montaje sinptico de

similitudes y diferencias que constituye una conexin secreta de una seleccin de
obras artsticas y el archivo personal. Este ltimo nos concede un montaje de tiempos
heterogneos al vincular las acciones musesticas e historiogrficas del arte con un
nuevo modo de coleccionar; esto es una posibilidad extendida y expandida de la labor
del "coleccionista".
El punto de inflexin es el Atlas Mnemosyne, mapa que asocia y significa la transmisin
cultural de las imgenes por medio de relaciones perceptuales y visuales que
traspasan los lmites de la tradicin escrita. La ausencia de texto nos conecta con un
conocimiento visual diferente y propone un nuevo orden en la descodificacin de la
imagen. En palabras de Didi-Huberman, Aby Warburg supuso el gran momento, el
gran giro para entender qu son las imgenes.1 De esta forma, el ejercicio se propone
como un laboratorio de encuentros entre imgenes, esto es, la historia del arte como
coleccin transcultural y transtemporal. El propsito es reflexionar sobre el concepto
histrico y sus categoras de espacio y tiempo en las que se inscriben las obras
artsticas. En particular, es intentar repensar cmo podran reinscribirse en una relacin
diferente al tiempo-espacio cronolgico, es interrogar de manera diferente las
interpretaciones de las imgenes. Qu hay detrs de ellas en los diferentes estratos
del tiempo?, si son portadoras de memoria, qu relaciones se pueden establecer
entre tiempos heterogneos y discontinuos?
La posibilidad de operar desde otras perspectivas en el conocimiento visual.2
Para ampliar dichas perspectivas, me detengo en la explicacin del proceder del
ejercicio y de tres ejemplos que desde mi punto de vista ilustran y responden a la
interlocucin entre historia del arte, museologa y creatividad. La primera instancia del
ejercicio es la seleccin de una imagen que permita una conexin con la realidad del
estudiante, preferiblemente que se piense o provenga del interior, ya sea de un
conflicto o de una inquietud. En esta primera exploracin es importante que la intuicin
se active puesto que es la voz del interior la que permitir explorar los cimientos de la
imagen psquica; es decir, su inmanencia interna que responde al adagio popular de
que las cosas no son siempre lo que parecen. Esta imagen los acompaa en el
transcurso del ejercicio y se denomina imagen ncleo. Se prosigue con un anlisis
que establece esa posibilidad oculta con otras imgenes en temporalidades
heterogneas (desde lo inmemorial hasta nuestros das). En el peregrinar de las obras
participan las relaciones necesarias para constituir la coleccin. Aqu se vinculan
aspectos curatoriales: dentro de la seleccin deben tenerse en cuenta los aspectos
formales, tcnicos y conceptuales. Una vez delimitadas estas caractersticas, se
escoge una aproximacin que haga eco en relacin con otros trabajos artsticos que
parezcan los ms innovadores o los ms pulidos, segn las preferencias. El ideal es
adoptar una aproximacin que permita combinar diversos tipos de caractersticas. Por

1
Entrevista a Georges Didi-Huberman de la exposicin Atlas Cmo llevar un mundo a cuestas?,
realizada entre noviembre de 2010 y marzo de 2011. Se encuentra disponible en web en
http://www.youtube.com/watch?v=WwVMin3b2Zo.
2
Parafraseando a Georges Didi-Huberman en Ante el tiempo, historia del arte y anacronismo de las
imgenes. (2008).

ejemplo, si se opta por una aproximacin con particularidades sociales, se desarrolla el

todo analizando las diversas formas y tcnicas utilizadas por los artistas en su
exploracin, de esta cuestin social. Forma y contenido estn siempre estrechamente
unidos. De esta manera se evitan las aproximaciones centradas nicamente sobre la
forma o, viceversa, aquellas concentradas en un problema social sin considerar ningn
medio plstico. El ejercicio constituye, entonces, una coleccin personal en la que se
revelan aspectos que van ms all de la intencin del artista; la conexin secreta con la
obra permite una combinacin entre las narrativas histricas y geogrficas con los
mecanismos de acercamiento, en este caso personales (dimensin psicolgica), y con
un mtodo de lectura que termina en un diagrama visual donde se exponen las obras.
A travs de lo interno se expresa lo externo, memoria y lectura ceden la exclusividad
racional en una poca en que el excesivo dominio del intelecto ha resecado e
imposibilitado las alternativas menos intelectuales o, al menos, no dentro de lgicas
tericas lineales. Por consiguiente, la coleccin establece un contacto directo y
personal con la historia del arte, las imgenes y con la posibilidad de comprender el
tiempo y el espacio desde asociaciones atemporales que nos enfrentan a una lectura
ntima y nos sitan en un terreno subjetivo y de significado: quin soy, dnde estoy
ante la imagen?
Ejemplos de esto son las cartografas de Natalia Medina, Zulma Delgado y Camilo
Quintero, estudiantes que jugaron con las intermitencias, las alternancias temporales y
la percepcin intuitiva (lo que la imagen convoca conceptualmente). Los resultados son
los diagramas visuales en los que cada uno encuentra la transmisin iconogrfica; en
otras palabras, la exploracin de lo cimientos ocultos de la imagen, tales como: la
imagen velada y la imagen revelada. Aqu Natalia Medina establece un montaje de
imgenes en el que utiliza la categora de campo expandido, la cual le permite revelar
el ocultamiento y las ambigedades transitorias en las obras elegidas (pintura,
escultura y fotografa). Por su lado Zulma Delgado nos enfrenta a un recorrido ntimo
entre su percepcin y las relaciones que fija entre sus obras seleccionadas. El cuerpo
latente nos es revelado a travs de diversas trabajos artsticos, particularmente de los
siglos XX y XXI donde el montaje ocurre en el recorrido de su coleccin. Las
representaciones visuales son el resultado de una respuesta emocional que remite a un
significado compartido: el movimiento, el tiempo y la estructura, la sinfona de la
coleccin. Finamente, Camilo Quintero nos introduce en su conjunto Reflejos, espejos
que implican la realidad del que mira explorando el tema del reflejo, asumiendo, desde
un principio, que las imgenes se presentan de manera anacrnica en la historia y el
tiempo. Sus obras exploran un eje central (el reflejo) y estn clasificadas en torno a
subcategoras derivadas de este ncleo. Indaga, por un lado, el tema de lo utpico y
arcano haciendo referencia a lo social; en seguida lo espontneo con el aspecto
cientfico y fenomenolgico y, por ltimo, la manifestacin del propio ser con lo
psicolgico.
En sntesis, la cartografa resulta en una presentacin de nexos entre imgenes, un
montaje sinptico de similitudes y diferencias. Su conexin secreta constituye una
herramienta visual y de archivo personal. Es un montaje de tiempos que vincula las
acciones musesticas e historiogrficas del arte con un nuevo recorrido de imgenes;
una forma extendida y expandida de la labor de un coleccionista.

Camilo Quintero
IV. Conclusiones
El legado de Aby Warburg, en particular su Atlas Mnemosyne nos permite pensar hoy
en da en una teora silenciosa de la cultura y en cmo, a travs de su tcnica, nos
permite acercarnos de maneras diversas a las expresiones artsticas y de la imagen
desde una dimensin psicolgica que transgrede e invierte las lecturas oficiales de la
historia del arte. La migracin de imgenes en tiempos heterogneos nos plantea el
problema de la comprensin de las realidades culturales adems de su aprehensin,
en otras palabras, accedemos al conocimiento por asociaciones de lgicas no
convencionales. Del mismo modo en que la historiadora britnica Francis Yates se
pregunt en el El arte de la memoria cmo aprenda la gente antes de la inversin de
la imprenta? (Yates, 1966). Las cartografa interrogan las geografas visuales culturales
en un modelo personal.
Recuperar la memoria de las imgenes, en el caso de las cartografas, se propone
como una sistematizacin, la organizacin no escrita de la experiencia sensorial ntima
que configura el espacio figurativo del pensar, un diagrama grfico que proyecta
asociaciones ms libres e intuitivas, que se hacen comunes entre los que crean la
coleccin y los que la receptan.
Para terminar me remito a la reflexin del historiador argentino Martn Paz en su texto

El seor de las imgenes:

Estas representaciones grficas, visuales, auditivas, producen una respuesta
emocional y remiten a un significado compartido por los integrantes de una cultura. De
este modo el surgimiento de la frmula tiene un origen histrico y se despliega en el
tiempo dentro de una tradicin cultural (Paz, 2003, p.9).
Sera deliberada la ausencia de texto que propone Warburg? Segn l y podemos
comprobarlo a partir de los ejemplos pedaggicos, las imgenes iban a desencadenar
en nosotros la capacidad de asociacin por medio del pensamiento visual y no del
entendimiento escrito.
Referencias

Didi-Huberman, G. (2008). Ante el tiempo, historia del arte y anacronismo de las

imgenes. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
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Recuperado de: http://elpais.com/diario/2010/05/01/babelia/1272672757_850215.html.
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Yates, F. (1966). The Art of Memory. Chicago: The University of Chicago Press.

Anlisis de posibles fundamentos propioceptivos de la

representacin espacial

Camilo Snchez S.
Maestra en Neurociencias
Universidad Nacional de Colombia
Introduccin
Para iniciar se propone el siguiente ejercicio: imagine que est sentado frente a su
escritorio, y frente a usted se encuentra un vaso lleno de agua sobre un
portavasos. Usted toma el vaso y bebe un poco de agua, luego lo vuelve a dejar
en el mismo lugar donde lo encontr, sobre el portavasos.
Lo anterior probablemente sea una de las acciones ms frecuentes en su diario
vivir y la realiza sin el mayor esfuerzo, hasta el punto que la hace casi sin
percatarse de estar hacindola. Sin embargo, puede resultar interesante pensar
en el conocimiento que supone instanciar un curso de accin como el descrito. El
agente de dicho curso de accin sabe dnde se encuentra el vaso, sabe en qu
direccin mirar para verlo (directamente) y estirar el brazo para alcanzarlo, sabe
cunta presin requiere para cogerlo y cunta fuerza para levantarlo, sabe en qu
direccin llevarlo para beber agua de l y qu tanto inclinarlo para que el agua
fluya, sabe en qu direccin llevarlo de vuelta al lugar en el que estaba. La anterior
enumeracin no pretende ser exhaustiva, basta con que evidencie un punto
fundamental, a saber, que la localizacin de objetos en el espacio supone
localizarlos respecto a algo, o con relacin a algo. Pero, volviendo al ejemplo,
con relacin a qu localiza el sujeto las cosas? Una posible respuesta que surge
es: respecto a s mismo, respecto a su cuerpo. Pero, acaso es esta la nica
respuesta?
Resulta claro que puede haber otras posibles respuestas, pues la localizacin de
un objeto tambin puede establecerse con relacin a otros objetos; el vaso puede
1

localizarse respecto a los objetos del escritorio, de la habitacin, del apartamento,

y continuar as indefinidamente tomando distancia de la situacin inicial, donde el
sujeto mismo tambin resultara localizado en frente del vaso. La anterior es una
distincin fundamental sobre formas de pensar sobre el espacio, como egocntrico
o absoluto. Intuitivamente, la primera consiste en pensar al espacio desde la
perspectiva del agente (centro de las coordenadas de representacin), mientras
que la segunda consiste en pensarlo eliminando toda perspectiva posible; es decir,
pensarlo desde ninguna perspectiva (objetivamente).
An as, la cuestin sigue resultando cada vez ms problemtica desde distintos
frentes; del que se va a ocupar, por ahora, este escrito es el de la representacin
egocntrica del espacio. Para esto es necesario introducir algunos conceptos
elementales: marco de referencia, marco alocntrico y egocntrico. Siguiendo a
Pick y Lockman (1981), el marco de referencia es un lugar o conjunto de lugares
respecto a los cuales se define una posicin en el espacio. Con base en esta
definicin se sigue que un marco egocntrico es el que define posiciones
espaciales con relacin al cuerpo de un agente o sujeto y, por oposicin, un marco
alocntrico es aquel que define posiciones espaciales con relacin a lugares
distintos al cuerpo de un agente o sujeto. De acuerdo con la definicin, un marco
egocntrico es un tipo particular de marco centrado en un objeto (objectcentered), en este caso, el cuerpo de un sujeto. Pero, puede ser cualquier tipo
de sujeto? o, la definicin impone restricciones?
De acuerdo con la definicin, bien podra tomarse el cuerpo de un animal o de
cualquier sujeto (incluyendo el propio), podran definirse las relaciones espaciales
de los distintos puntos del cuerpo interna y recprocamente o con relacin a
posibles ejes fsicos, y con base en dicho conjunto interno de puntos sera
posible definir la posicin espacial de objetos externos al cuerpo. Pero, como en
buena medida lo que se busca con la nocin de espacio egocntrico es explicar la
conducta de nios, por ejemplo, con base en cmo estructuran su experiencia, al
parecer se requiere imponer restricciones sobre la nocin. Especficamente, sobre
el tipo de conocimiento del propio cuerpo que el sujeto (que se representa el
2

espacio egocntricamente) es capaz de lograr, y por ende, sobre los tipos de

sujetos.
Ahora bien, se est frente a la cuestin de refinar la definicin de lo que es un
marco egocntrico. En primer lugar, se propone definirlo con relacin al cuerpo del
sujeto que se representa el espacio. Pero, de acuerdo con las necesidades
tericas a las que, en principio, responde la nocin en cuestin, resulta prioritario
proponer una definicin que se funde ms especficamente en un cierto tipo de
vnculo directo entre percepcin y accin. Por esto, se hace el trnsito a una
nocin en la que se refine el tipo de percepcin (o conocimiento) que se tiene del
propio cuerpo.
Para representarse el espacio egocntricamente es necesario poder tener un
conocimiento directo y no-observacional del propio cuerpo, el cual se hace
asequible por medio de la imagen corporal. Respecto a los conceptos de imagen y
esquema corporal, estos son usados en distintas acepciones, lo que contribuye a
la vaguedad y ambigedad de estas nociones. Campbell (1994, pp. 10-11)
introduce la nocin de imagen corporal, adoptando la distincin propuesta por
OShaughnessy entre long-term y here and now. El primer sentido refiere a la
imagen que se constituye a lo largo de los aos de las dimensiones fsicas y
estructura del cuerpo; se ve afectada por el crecimiento, cicatrices, lesiones y
amputaciones. Esta imagen provee una idea general de las posibilidades de
movimiento del sujeto, pero al no atribuirle una forma y postura actual, no permite
fijar un sistema de ejes. En cambio, el segundo sentido provee el modelo que
expresa

cmo

el

cuerpo

est

en

determinada

circunstancia

presente,

especificando la postura corporal; con base en este sentido se pueden definir las
relaciones espaciales entre las distintas estructuras corporales y usarlas para
construir un sistema de ejes centrado en el cuerpo, los ejes egocntricos.
Pero, qu de la anterior propuesta garantiza que el sistema de ejes conformados
constituya un marco egocntrico? Lo anterior constituye un marco egocntrico
porque el conocimiento directo y no-observacional del cuerpo, proporcionado por
3

la imagen corporal (here and now), define las relaciones espaciales entre los
miembros y establece un vnculo directo con la habilidad, del sujeto, para actuar.
Es decir, la imagen corporal here and now le proporciona al sujeto un
conocimiento prctico de las posibilidades de movimiento abiertas para l, y es
ste el tipo de vnculo directo con la accin, caracterstico de los ejes
egocntricos. Pero, cmo establece la imagen corporal estos vnculos directos
con la accin?
Para responder esta cuestin se tiene en cuenta que la imagen corporal supone
cierto tipo de representacin espacial, con base en la cual define la relacin
espacial entre las distintas partes del cuerpo, de lo que surge una pregunta
anterior a la propuesta: qu tipo de representacin espacial es la que opera en la
imagen corporal? (1) Esta parece ser una cuestin fundamental. No debe, sin
embargo, perderse de vista el contexto de la discusin; se llega a la anterior
pregunta para responder a la cuestin qu es un marco egocntrico? (2) o cul
es el marco de referencia de las representaciones espaciales egocntricas? Para
responder a esta ltima (2), resulta necesario responder a aquella (1), por lo que
parecera inadmisible responder a (1) en trminos de egocentricidad, pues sera
caer en una peticin de principio responder a qu es la egocentricidad postulando
la egocentricidad, sin proponer unos trminos en los cuales definirla. No obstante,
Campbell (Campbell, 1994, p.12) hace un diagnstico diferente, pues analiza dos
posibilidades de respuesta a (1): en trminos egocntricos o en trminos noegocntricos.
Respecto al primer tipo de respuesta, afirma los ejes egocntricos como
presupuesto para definir las relaciones espaciales entre las partes del cuerpo del
sujeto. Respecto al segundo tipo de respuesta, afirma que la percepcin directa y
no-observacional del cuerpo se hace indiferente, de lo que se sigue que se
acabara con el vnculo directo entre el marco de representacin espacial y la
accin.

In both cases the problem is the same. Ones grasp of egocentric spatial
axes, with their immediate connections to moving and acting, cannot be
generated from a grasp of spatial relations that are nonegocentrically
given. Grasp of egocentric spatial axes must be taken as primitive.
(Campbell, 1994, p. 12)
De acuerdo con lo dicho, este escrito pretende cuestionar la afirmacin de
Campbell del marco egocntrico como fundamento para la representacin espacial
en agentes que operan bajo el mismo vnculo directo entre percepcin y accin.
Dicho punto es la cuestin central de la que parte este escrito, que se basa en los
siguientes textos para tratar el problema: Frames of Reference (Campbell, 1994,
Cap. 1), Body Image and Self-consciousness (Campbell, 1995), Living without
Touch and Peripheral Information about Body Position and Movement: Studies
with Deafferented Subjects (Cole & Pailllard, 1995), Body Image and Body
Schema in a Deafferented Subject (Gallagher & Cole, 1995), Phenomenological
and experimental research on embodied experience (Gallagher, 2000), The case
of the missing schema (Gallagher, 2005, Cap. 2), Prenoetic constraints on
Perception and Action (Gallagher, 2005, Cap. 6) y The Intrinsic Spatial Frame of
Reference (Gallagher, 2006). Este escrito se divide en cuatro partes: en la primera
se analiza un aspecto de la relevancia de la imagen corporal en la representacin
espacial; en la segunda, se analizan los conceptos de imagen y esquema corporal;
en la tercera, se consideran dos casos de deaferentacin perifrica; en la cuarta,
se analizan la propuesta de Gallagher, sus argumentos y, por ltimo, se realiza
una sntesis y conclusin final.

I.

El rol conceptual de la primera persona y la imagen corporal

El objetivo de Campbell (1995) es hacer un anlisis de la relacin entre el rol
conceptual y la determinacin de la referencia de la primera persona. Una de las
caractersticas que evidencia es que para que un trmino referencie un objeto
5

requiere riqueza1 en el rol conceptual; dicha riqueza implica que el

entendimiento del rol causal del objeto haga parte de nuestra capacidad de
referirlo (Campbell, 1995, p. 31). As, el modo de hablar en el que solo se
atribuyen rasgos (feature placing talk2) no permite referir a objetos concretos,
pues no posibilita la atribucin del rol causal del objeto. Esto se evidencia en que
para lograr una expresin que referencie un objeto es necesaria cierta densidad y
estructura en el rol conceptual que se le asigna al trmino. Dicha densidad y
estructura en el rol conceptual del trmino singular consiste en que su uso supone
el entendimiento de la estructura causal del objeto fsico referido. Esta estructura
causal implica dos aspectos: por un lado, una cohesin causal interna del objeto;
es decir, que los estados (cambiantes o no) sucesivos del objeto durante el tiempo
son una cadena causal; y, por otro lado, una concepcin del objeto como causa
comn en su relacin con objetos y eventos externos al mismo. Pero lo anterior,
cmo aplica al caso de la primera persona (pronombre personal)? Para contestar
esta pregunta es necesario referirse a los conceptos de imagen y esquema
corporal.
Como es claro por lo anterior, Campbell est interesado en aclarar las condiciones
para que un sujeto se refiera a s mismo como un objeto fsico, por lo cual va a
considerar las nociones de imagen y esquema corporal como posibles mediadoras
de dicha referencia. Introduce una nocin de esquema corporal como
representacin del propio cuerpo, que media entre percepcin y accin, y que es
usada para ajustar los movimientos al entorno (Campbell, 1995, p. 33). Con base
en esta ltima, evala estudios en donde nios imitan y son imitados en sus
expresiones faciales; segn Campbell, solo en los ejemplos del ltimo tipo hay
rudimentos de una consciencia de s por parte de los nios, mediada por la funcin
1

Dicha riqueza supone el cumplimiento de dos condiciones: (i) Concordancia: Implica el

condicionamiento recproco entre el rol conceptual de un trmino y la determinacin de su
referencia, (ii) Token reflexive rule: Toda emisin en primera persona refiere a quien la produce.
2

Expresiones en donde no se logra referencia alguna, debido a que solo se enuncia un rasgo o
caracterstica presente en el ambiente, sin mencin de sujeto alguno. Ej. Reporte de condiciones
del ambiente como: Pensando! o Lluvia! (Campbell, 1995, p. 30)

del esquema corporal. Al parecer, Campbell funda la consciencia de s en el

sentido de agencia*, pues afirma rudimentos de consciencia en el nio con base
en dos habilidades: la consciencia del movimiento propio y de ste como causa de
comportamientos en otros sujetos. Campbell introduce la nocin de imagen
corporal como representacin del propio cuerpo, usada para localizar las
sensaciones corporales y las partes del propio cuerpo. Afirma que para que un
sujeto reconozca el efecto de su comportamiento sobre el de otros, es necesario
estar dotado de imagen y esquema corporal, y agrega:
This is not a distinction between two different types of representation. It
is a distinction between ways in which a representation of ones body
might be used. It might be used only in mediating ones own
perceptions and actions, in which case I will speak of a body schema.
Or the representation might also be used in registering the impact of
ones behavior on other people, in which case I will speak of a body
image. (Campbell, 1995, p. 34)
A pesar de que la formulacin inicial logra distinguir las nociones con base en el
aspecto motor, en su propuesta de entenderlas como usos distintos de la misma
representacin corporal, dichas nociones se confunden. En principio, las presenta
como representaciones del cuerpo que difieren en que el esquema ajusta los
movimientos a los requerimientos del entorno, mientras que la imagen localiza las
sensaciones corporales. Sin embargo, al proponer la distincin al nivel de los usos
y no de los tipos de representaciones, la distincin supuesta parece reevaluarse y
desdibujarse; pues, si bien ambas son representaciones del propio cuerpo y, por
ende, registran sensaciones, parecen diferir (ms que en el uso, en el tipo de
representacin) en tres puntos: (i) En primer lugar, el esquema implica la
implementacin automtica de programas motores, que son los encargados de
ajustar el movimiento al entorno. Esto supone un registro continuo de
sensaciones, pero no por esto la implementacin automtica del programa motor
es el registro sensorial mismo del movimiento, sino que es usado de forma
distinta. (ii) La demanda atencional de uno y otro es distinta, pues la
7

implementacin de ajustes en la marcha se da automticamente sin que el sujeto

tenga registro explcito del tipo de movimiento efectuado como ajuste. Sin
embargo, el mismo sujeto normalmente s tiene registro explcito del obstculo o
del evento sensorial del entorno que lo llev a hacer el ajuste, y mantiene su foco
atencional en el mismo hasta que es superado. (iii) La conducta motora normal
implica una sensacin de comodidad y satisfaccin implcita, que se hace evidente
en casos de patologas que interrumpen o acaban con el control del movimiento.
Adems de los anteriores puntos, resulta importante que en la concepcin que se
tenga, especialmente de la imagen corporal, se definan tipos o niveles, pues la
imagen corporal no es la misma, en tanto informacin obtenida por medio del
conocimiento directo y no observacional del propio cuerpo, que se obtiene al
reconocer que mis movimientos tienen efectos en la conducta de los dems.
Despus de la necesaria digresin sobre la distincin imagen-esquema corporal,
se retoma la lnea argumentativa de Campbell, que adopta la nocin de imagen
corporal3 como constituyente del rol conceptual de la primera persona que permite
al sujeto representarse a s mismo como objeto fsico en sus dos aspectos
causales. Por un lado, la imagen corporal es una representacin del sujeto en su
cohesin causal interna, pues constantemente las posturas corporales y estados
psicolgicos pasados determinan las posturas y estados presentes, y estos a los
futuros (Campbell, 1995, p. 37). Por otro lado, la imagen corporal es una
representacin del sujeto como causa comn, pues el sujeto registra
constantemente cmo su expresin facial, postura corporal y buena parte de sus
estados psicolgicos causan efectos sobre los dems sujetos del entorno, en la
interaccin social (Campbell, 1995, p.37).

Campbell explica el hecho que en el paradigma de Meltzoff (1990), el uso de la imagen corporal
se apoye ms en la consciencia-de-s, que el de el esquema, debido a que la imagen corporal es la
que posibilita la representacin de s mismo que tiene un sujeto, como objeto causal del mundo
fsico. Es probable que se haya establecido ese vnculo en el paradigma de Meltzoff, ms con base
en causas y motivos fisiolgicos, que en las razones aducidas por Campbell. Pues, de acuerdo con
los conceptos definidos, dicha funcin parece adecuarse ms al esquema que a la imagen
corporal.

En sntesis, es en virtud de la imagen corporal que un sujeto puede representarse

a s mismo como un objeto fsico, pues es el esquema corporal le permite
entender su estructura causal. En esa medida, el esquema corporal es lo que
posibilita al sujeto representarse como un objeto espacial, pero es tambin el que
le posibilita representarse (egocntricamente) el espacio? De acuerdo con
Campbell (Campbell, 1995, p.13), el marco egocntrico es fundamental, es decir,
no se explica en trminos de un marco alocntrico,4 ni tampoco es posible
derivarlo de la imagen corporal, pues la egocentricidad se caracteriza por los
vnculos directos con la accin; es decir, por ejes que directamente orientan la
accin. Segn Campbell (Campbell, 1995, p. 13), es posible que un sujeto sea
capaz de accin espacial sin necesidad de una imagen corporal, pues para la
accin lo necesario es un marco egocntrico.
Coordination and direction of spatial action may be achieved by purely
distal especifications of the locations that are the endpoints of the actions,
without the subjects having a single central body image at all (Scott Kelso,
1982). If a body image is superimposed on the subjects egocentric axes,
this is in addition to the requirements for him to be thinking about places
egocentrically. [.] Rather, his capacity to use the egocentric axes is more
fundamental than his capacity to think in terms of a body image.
(Campbell, 1995, p. 13)
Campbell afirma que de la imagen corporal no se puede derivar el marco
egocntrico, es decir, que con base en la imagen corporal no se puede explicar el
marco egocntrico (ni siquiera como dos elementos equivalentes o al mismo nivel
explicativo), por lo que afirma que el marco egocntrico es fundamental en la
representacin espacial.5 Las anteriores tesis se sostienen sobre un mismo punto

De acuerdo con lo que se dijo, esta visin reduccionista del marco egocntrico no es posible,
pues acaba con el vnculo directo con la accin, lo cual es lo caracterstico de la egocentricidad.
5

De cierto tipo de sujetos, en los cuales se dan vnculos directos entre percepcin y accin. Esta
aclaracin se asume en la totalidad de este escrito, a no ser que se especifique de otra forma.

argumentativo que consiste en que, de acuerdo con sus anlisis sobre el marco
egocntrico, la mejor caracterizacin que ha logrado de la egocentricidad es su
vnculo directo con la accin; es decir, el marco de referencia de una
representacin espacial egocntrica es el vnculo directo con la accin, por parte
del sujeto que se la representa. Este punto se ilustra con una muy dudosa
posibilidad: es posible que un sujeto efecte acciones espaciales sin contar con
una imagen corporal, sino con base en el marco egocntrico con el que cuenta.
Esta posibilidad resulta muy dudosa por las dos razones siguientes: (i) se
estableci el vnculo directo con la accin, como marco de referencia de las
representaciones espaciales egocntricas, debido a una necesidad de percibir
directa y no observacionalmente el cuerpo. Sin embargo, ahora se prescinde de la
percepcin del cuerpo, pero se pretende mantener el vnculo directo con la accin.
Si se prescinde de la imagen corporal, se requiere restituir la percepcin con un
elemento que permita sostener el vnculo directo con la accin, pues de lo
contrario tambin se estara prescindiendo de la egocentricidad, que es lo que se
quiere explicar. (ii) Resulta difcil concebir un sistema cognitivo de un sujeto, bajo
las condiciones aclaradas, que pueda iniciar movimiento y accin sin un registro
del estado del cuerpo que comanda y mueve. Si se recurre a una percepcin o
representacin del cuerpo distinta a la de la imagen corporal, es necesario que
esta siga manteniendo los vnculos directos con la accin. Para terminar esta
seccin, resulta necesario dejar una pregunta planteada: cmo es posible
moverse por medio de un marco egocntrico sin pensar en trminos de la imagen
corporal?

II.

Imagen y esquema corporal

Como ya se dijo, debido al frecuente uso terico y cientfico de estas nociones,
estas adolecen de una ambigedad y confusin congnita, por lo que es necesario
detenerse a analizar un poco las mismas. Debe tenerse en cuenta que Campbell
tampoco tuvo mucha claridad en el uso de las mismas; sin embargo, propuso
10

distinguirlas no como tipos distintos de representacin corporal, sino como usos

distintos de la misma representacin corporal (Campbell, 1995, p. 34). De acuerdo
con esta distincin, el esquema corporal se usa para ajustes en la postura corporal
y la imagen para localizar sensaciones y partes corporales. Segn lo dicho en la
seccin anterior, a pesar de que la distincin sobre las funciones o tareas de cada
uno resulta clara, esta claridad se pierde al identificarlas como una misma
representacin corporal que se usa de forma diferente. Las razones para sustentar
la anterior afirmacin se expusieron en la seccin anterior.
Uno de los autores que trabaja frecuentemente estas nociones desde el campo
terico y tambin desde el experimental es Shaun Gallagher. De acuerdo con la
definicin de Gallagher (Gallagher, 2000, p.3), la imagen corporal es un sistema
de percepciones, actitudes y creencias sobre el propio cuerpo, que algunas veces
son conscientes, mientras que el esquema es un sistema de procesos (sensoriomotores) que constantemente regula la postura y el movimiento, que funcionan sin
la necesidad de monitoreo perceptual o consciencia reflexiva. Gallagher aade
(Gallagher, 2000, p. 3), que esta distincin es difcil, pues conductualmente los dos
sistemas estn estrechamente coordinados en su interaccin, en distintos
contextos,

como

son

la

accin

intencional

en

situaciones

social

pragmticamente contextualizadas. No obstante, por lo mismo es importante

contar con una distincin conceptual clara, precisa y adecuada al material
emprico, para poder aclarar la compleja dinmica entre percepcin y movimiento.
Respecto a la imagen corporal, Gallagher afirma (Gallagher, 2000, p. 3) que esta
implica una intencionalidad referencial de s misma, la cual se puede dar en tres
niveles de representacin, de acuerdo con los medios representacionales: (i) El
primero es la experiencia perceptual del sujeto, (ii) el segundo es la comprensin
conceptual del sujeto, que incluye conocimiento cientfico y popular sobre el
cuerpo; (iii) el tercero es la actitud emocional del sujeto. Los niveles (i) y (ii), no
necesariamente implican una consciencia explcita y definitivamente se ven
afectados por factores inter-personales y culturales.

11

De acuerdo con lo anterior, es claro que Gallagher logra un punto de contraste y

diferenciacin claros entre ambos conceptos, tan estrechamente ligados de forma
compleja. En ese punto de diferenciacin, que ubica al esquema en el aspecto
motor y a la imagen en el sensorial, los conceptos propuestos por Campbell
coinciden con los de Gallagher. Otro punto de acierto en la conceptualizacin de
Gallagher es la propuesta de concebir la imagen corporal como una
representacin del propio cuerpo que se da en distintos niveles dependiendo de la
forma de representacin, pues la representacin del propio cuerpo con base en la
propiocepcin visual resulta diferente a la representacin derivada de la
interaccin social, e incluso, dichas representaciones pueden llegar a ser
contradictorias en algunos aspectos. Sin embargo, la conceptualizacin de
Gallagher a pesar de reducir la ambigedad y confusin en los trminos, no deja
de presentar debilidades y aspectos problemticos.
En primer lugar, ambas definiciones estn expuestas a la vaguedad del concepto
de consciencia, pues se busca definir ambas de acuerdo con un grado de
consciencia que les es caracterstico; si bien esto es correcto, respecto a este
punto es importante mantener el equilibrio, pues desde hace varios aos es clara
la necesidad de trabajar en definir este concepto con precisin, de la mano del
progreso cientfico y filosfico. Este trabajo implicar, por un lado, evitar introducir
vaguedad y confusin en conceptos como el de esquema e imagen corporal y, por
otro lado, permitir la introduccin de caracterizaciones necesarias y relevantes
para los fenmenos definidos. En segundo lugar, si bien proponer niveles de
representacin de la imagen corporal es un acierto, esto requiere una estructura
terica y conceptual slida con base en la cual definir los niveles, trabajo que
Gallagher no incluye en su artculo.
A continuacin se mencionan algunos puntos de contraste, que ayudan a
evidenciar la distincin, a pesar de la compleja interrelacin que suponen dichos
conceptos:

12

(i) En casos de aprendizaje de tareas motoras, como bailar, la imagen

corporal proporciona informacin til al control del movimiento. La
informacin visual, tctil y propioceptiva resulta fundamental para ajustar
el movimiento en la forma deseada.
Even in such cases the contribution made to the control of movement by
my perceptual awareness of my body will always find its complement in
capacities that are defined by the operations of a body schema that
continues to function to maintain balance and enable movement. Such
operations are always in excess of what I can be aware of. Thus, a body
schema is not reducible to a perception of the body; it is never equivalent
to a body image. (Gallagher, 2000, p. 4)
(ii) Segn Gallagher (1995, p. 4), un punto de contraste es la delimitacin de
las fronteras de la imagen y del esquema corporal. En casos como el de
un tenista o pintor profesional, normalmente el esquema corporal
incorpora las herramientas de trabajo, de acuerdo a su peso,
consistencia y tamao, a sus programas motores habituales. Por el
contrario, en dichos casos la imagen corporal se mantiene intacta.
Si bien es cierto que este tipo de inclusiones estn determinadas por el
factor temporal, en algunos casos afectando tanto a la imagen como al
esquema como en el caso de una prtesis, por ejemplo; resulta por lo
menos cuestionable si en la mayora de casos de incorporacin de un
elemento como parte del esquema, la imagen tambin se ve afectada.
Esto, puesto que al incluir las dimensiones del artefacto como parte de
las dimensiones corporales, el sujeto hace los ajustes motores
necesarios para, por ejemplo, evitar estar constantemente chocando
contra cosas del entorno, de tal forma que el sujeto parece presentir los
tipos de impactos y busca evitar el dolor y las sensaciones que estos
generaran, como si fuera su cuerpo real el que se choca. Lo anterior
puede ilustrarse en los casos de conductores muy frecuentes y
13

habituados al automvil que conducen: al estacionarlo, sus ajustes

motores se hacen en respuesta a que el conductor presiente y evita los
posibles

tipos

de

colisiones

(de

acuerdo

las

dimensiones,

consistencia, flexibilidad y dems propiedades particulares relevantes de

su automvil) como si fueran colisiones de su propio cuerpo. Es claro
que con esto no se pretende afirmar que el sujeto localiza sensaciones
corporales respecto a lo incorporado de igual forma como lo hace
respecto a su propio cuerpo, pero s que la imagen corporal de dichos
sujetos, al igual que su esquema, no permanecen intactos; como si
respecto a la definicin de fronteras se presentara la asimetra
propuesta por Gallagher entre imagen y esquema corporal.
(iii) Por ltimo, de acuerdo con Gallagher (1995, p. 4), otro punto de contraste
se da entre una aparente estabilidad y seguridad del esquema corporal
en relacin con la inestabilidad y fragilidad de la imagen corporal. Con
esto se hace referencia a que con mayor frecuencia, patologas como la
anosognosia, la negacin y la negligencia ocasionan quebrantos en la
imagen corporal. Sin embargo, Gallagher arguye que debido al carcter
automtico y subpersonal de los procesos motores del esquema
corporal, este no presenta dichos quebrantos. Esta parece una
afirmacin que ignora todos los tipos de patologas que ocasionan
disturbios de la agencia, como los casos de la mano o el miembro
extrao, la mano o el miembro anrquico y los desrdenes psicgenos
del movimiento, de tal forma que dicho punto de contraste parece
disolverse en particularidades de uno u otro caso.

III.

La deaferentacin perifrica

14

En esta seccin se van a comentar, selectivamente, dos casos de pacientes6 que,

debido a una infeccin que atac su sistema nervioso perifrico, han perdido casi
la totalidad del estmulo sensorial de entrada (aferente) que recibe este sistema,
por lo que, a pesar de que su sistema motor est intacto, estos pacientes han
sufrido como consecuencias la prdida de la postura corporal, de la sensacin del
tacto, del sentido de posicin y movimiento (o propiocepcin). A continuacin una
resea de los casos:
As a result of these infections both I.W. and G.L. lost sensations of touch
and muscular propioception, I.W. from the collarline down, G.L. from a
level at about the mouth. Neither patient is able to perceive touch or
movement from below that level. I.W. has apparently normal position
sense in the neck, while G.L. has no afferent information from her neck
muscles or from the lower part of her mouth and face. Both patients,
however, have preserved vestibular information about position and
movement of their head in the gravitational field. (Cole & Paillard, 1995, p.
247)
In I.W. there is no propioception from the neck down, and this affects both
his body image and body schema, but in different ways. Normally,
information from propioceptive and other sources constantly updates the
body-schema system regarding posture and movement. Of these various
sources, I.W. still has input from vestibular and equilibrial sources, and
visual propioception. He has a grossly impoverished sense of physical
effort, but it is of no use in movement control (Cole and Sedgwick, 1992).
He has lost tactile and propioceptive information, so there is no
kinesthetic, cutaneous, muscular or articular input. In effect, following the

Los casos que se van a comentar a continuacin son los conocidos casos de I.W. y G.L. Casos
ampliamente estudiados por Jonathan Cole, quien los dio a conocer, por Jacques Paillard, Shaun
Gallagher, David McNeill, etc. Principalmente se va a retomar el reporte que hace Cole y Paillard
sobre dichos casos (Cole & Paillard, 1995).

15

onset of the neuropathy, the major contributions of body schematic

information were disrupted. (Gallagher, 1995, p. 7)
En sntesis, y como en algunos casos est sugerido en las citas anteriores, ambos
pacientes despus de afrontar esta tan anmala y realmente dramtica condicin,
acuden

estrategias

semejantes

segn

las

posibilidades

individuales

determinadas por el dao de cada uno. Esto es revelador. En ambos casos, la

concentracin y el esfuerzo mental consciente pas a ser la medida de las
posibilidades de movimiento y accin; no obstante, este esfuerzo mental
consciente se acompa de una herramienta disponible y clave: la visin y la
propiocepcin visual. Adems de dicha herramienta, hay que tener en cuenta
algunos recursos disponibles, como es un elemento constitutivo de la
propiocepcin y la ltima herramienta que comparten ambos pacientes de forma
rudimentaria: la informacin propioceptiva de la relacin espacial del cuerpo
respecto al campo gravitacional proporcionada por el sistema vestibular del odo
interno. Esta informacin en la paciente G.L. era demasiado rudimentaria para
lograr localizar la posicin de su cuerpo respecto al campo gravitacional u
organizar su movimiento corporal sin ayuda de la visin. Lo anterior, debido a que
su prdida de vas aferentes fue mayor (desde la altura de la boca para abajo), por
lo cual los msculos de la base del cuello (sin el estmulo aferente necesario) no
responden sosteniendo la cabeza erguida, lo que imposibilita localizar el cuerpo
(casi completamente desprovisto de propiocepcin) con relacin a la cabeza, e
imposibilitando

definitivamente

el

balance

corporal

respecto

al

campo

gravitacional.
En la medida en que el disturbio neurolgico en I.W. no fue tan severo como el de
G.L., esto le posibilit una base propioceptiva mnima, que sumada a la
propiocepcin visual y a un recurso forjado por el paciente, le permita localizar su
cuerpo respecto al campo gravitacional (por medio del sistema vestibular y
respecto al campo visual estabilizado por la funcin del sistema ocular) y organizar
su movimiento corporal. El recurso forjado consiste en establecer un marco
alocntrico bsico fijado con relacin a un punto fijo (objeto) del ambiente, que
16

mantiene en su campo visual. Esto brinda una clave para pensar en la constitucin
de la espacialidad en la propiocepcin y adems verifica el papel fundamental de
la visin en la localizacin espacial de estos pacientes.
Ahora es posible aventurar un diagnstico del estado de I.W. y G.L., con base en
los anteriores conceptos ya trabajados. [] propioception is often equated with
joint and movement sense and defined as a form of awareness that directly
provides a knowledge, representation, or image of our body (e.g., OShaughnessy,
1995) (Gallagher, 1995, p. 7).
De acuerdo con esta nocin de propiocepcin, es importante comprenderla a partir
de las funciones que la constituyen. En primer lugar, es importante tener en cuenta
que uno de los constituyentes ms rudimentarios de la informacin propioceptiva
es el complejo de msculos del cuello, el sistema vestibular y ocular. Dichos
sistemas operan conjuntamente, pues el complejo de msculos a la base del
cuello permite mantener la cabeza erguida y localizar el cuerpo (desprovisto de
propiocepcin) respecto a la cabeza; esto permite estructurar el balance corporal
respecto al campo gravitacional por medio del sistema vestibular y ocular, y ste
ltimo provee estabilidad al campo visual. La paciente G.L. logra constituir un
campo visual estable e informacin muy rudimentaria sobre su localizacin
respecto al campo gravitacional, pues con los ojos cerrados no registra los
movimientos oscilatorios de su cabeza cada. En cambio, el paciente I.W. logra
una postura erguida de su cabeza y un campo visual estable, sin embargo
requiere de marcos alocntricos visuales para estructurar su balance corporal. En
segundo lugar, tambin es importante tener en cuenta las fibras nerviosas
mielinizadas (largas y cortas) y no mielinizadas del sistema nervioso perifrico
como constituyentes de la propiocepcin. Las primeras transportan informacin de
receptores de presin en la piel, de contraccin muscular, informacin interpretada
como cansancio o fatiga muscular, dolor y calor. Las segundas tambin
transportan informacin de temperatura (fro) y dolor. Esta informacin constituye
la base del sentido del tacto, la postura corporal y el movimiento, es decir, es la
informacin fundamental de la propiocepcin con base en la que se estructuran las
17

representaciones de la imagen y el esquema corporal. Los pacientes perdieron las

fibras nerviosas mielinizadas (largas) cada uno desde el nivel de su dao (I.W.
desde el cuello, G.L. desde la boca) y, segn los reportes, en ambos las fibras
cortas y las no mielinizadas se preservaron intactas.
Segn lo dicho, tanto imagen como esquema corporal representan informacin
propioceptiva; por lo cual, en los pacientes, tanto imagen como esquema corporal
se ven afectados. Para evaluar el funcionamiento del esquema corporal es til
enunciar tres funciones bsicas de este (Gallagher, 1995, p. 6): (i) Input y
procesamiento de nueva informacin sobre postura corporal y movimiento
proveniente de distintas fuentes (incluida la propiocepcin), (ii) hbitos motores y
patrones de movimiento aprendidos (programas motores) y (iii) habilidades intermodales que posibilitan una comunicacin entre propiocepcin y percepcin, y una
integracin de la informacin sensorial y el movimiento. De acuerdo con lo dicho,
se puede evaluar la condicin del esquema corporal de los pacientes en sus tres
niveles: (i) ambos pacientes solo pueden procesar y tener input nicamente visual
de nuevas posturas y/o movimientos. (ii) Este es un punto bastante problemtico
pues, por un lado, ambos pacientes contaban con programas motores previos a la
infeccin, y en la medida en que el sistema motor no se vio afectado, se puede
suponer que dichos programas permanecieron aunque sea por un tiempo, pues
debido a la falta de actualizacin de los mismos, estos pueden perderse. Segn
datos empricos, hay un tipo de programas motores reflejos (por ejemplo, waiters
illusion) que permanecen (por 20 aos) incluso en pacientes deaferentados
(Gallagher, 1995, p. 12). Por otro lado, la posibilidad de aprender nuevos
programas motores depende de la posibilidad de lograr y aprender codificaciones
visuales como programas motores. (iii) Este punto tambin es muy problemtico y
central al tema de este escrito. Es problemtico en parte debido a que depende
del anterior, pues las habilidades inter-modales que comunican percepcin y
propiocepcin, e integran percepcin y movimiento en dichos pacientes, dependen
de la posibilidad de codificar visualmente programas motores, y de la eficiencia y
compatibilidad de dicha codificacin con el sistema motor. De acuerdo a la
18

conducta motora de ambos pacientes, parece probable que dicha codificacin sea
compatible, pero no es eficiente en el sistema motor.
Teniendo en cuenta que los programas motores (schemes) se actualizan e
instancian por estimulacin propioceptiva aferente, los dos pacientes han perdido
casi por completo la condicin de instanciacin de dichos programas, lo cual
implica una prdida casi completa del esquema corporal. Sin embargo, en la
medida en que los pacientes conservan an propiocepcin visual, esto les
posibilita una imagen corporal que, aunque incompleta, suplementa a los
pacientes en la localizacin espacial y la estructuracin del movimiento. Es
importante poner de presente que de este punto surge una cuestin central: es
posible mantener un vnculo directo con el movimiento nicamente a partir del
contenido de la propiocepcin visual?. Dicho de otro modo es posible constituir
un marco egocntrico nicamente con base en la propiocepcin visual? Tomando
en consideracin el desempeo motor de los pacientes I.W. y G.L., parece que no
es posible, pues parece que en dichas condiciones inevitablemente se rompe el
vnculo directo con el movimiento. Esto se evidencia en los siguientes tres puntos:
(i)

Para estos pacientes, desplegar un movimiento dirigido y coordinado

supone la solucin de un muy difcil problema.

(ii)

Del punto anterior se infiere que dichos pacientes no se representan

el espacio con base en un marco egocntrico.

(iii)

Por el contrario, dichos pacientes recurren a representarse el

espacio con base en un marco alocntrico, para poder estructurar y
mantener su postura corporal.

IV.

Marco espacial intrnseco

De acuerdo con lo dicho, parece que cierto tipo de informacin propioceptiva es
condicin necesaria para mantener vnculos directos entre percepcin y
19

movimiento, lo cual es una cuestin que se ha venido analizando a lo largo del

escrito, tratando de aclarar las complejas relaciones entre esta y otras cuestiones.
No obstante, no se puede perder de vista la cuestin central sobre la que se viene
trabajando, que consiste en aclarar si hay otras formas de representacin espacial
fundamentales y distintas de la egocentricidad.
One of the important functions of the body in the context of perception and
action is to provide the basis for an egocentric (or body-centered) spatial
frame of reference. () If one accepts the premise that sense perception
of the world is spatially organized by an implicit reference to our bodily
position, the basis for that implicit reference cannot itself be an egocentric
frame of reference without the threat of infinite regress. (Gallagher, 2006,
p. 351)
Siguiendo a Gallagher, parece encontrarse una opcin de respuesta a la cuestin
central, la cual parte de una concepcin del sujeto (como agente) a partir del
vnculo entre percepcin y movimiento; as pues, si el cuerpo es la base de la
representacin espacial egocntrica, y por lo tanto la percepcin del mundo se
organiza a partir de una referencia implcita a la posicin del cuerpo (del perceptor
o agente), dicha referencia implcita, a su vez, no puede ser egocntrica, pues de
lo contrario implicara una regresin al infinito.
If the spatiality of action and the visual perception of the world are
egocentrically organized by an implicit reference to our body framework, the
awareness that is the basis for that implicit reference cannot itself be based
on the egocentric framework of visual perception without the threat of
infinite regress. () To avoid the infinite regress one requires an
experiential reference to ones body, a form of body awareness that is built
into the structures of perception and action, but that is not itself perspectival
or egocentric (see Gallagher, 2003). Why does propioceptive awareness
eliminate the infinite regress? Because propioceptive awareness, even as it
contributes to the establishment of an egocentric spatial framework for
20

perception,

operates

in

non-perspectival,

intra-corporeal

spatial

framework that is quite different from the egocentric structure of action and
exteroceptive perception. (Gallagher, 2005, p. 60)
Como resulta claro de la anterior cita, la posibilidad de regresin al infinito
depende del tipo de representacin del propio cuerpo que implemente el sujeto,
como parte de su representacin egocntrica del espacio. Sin embargo, lo que
parece paradjico es que la regresin al infinito se evita al modificar la
representacin del propio cuerpo, por una que tambin se constituye en el vnculo
directo entre percepcin y accin, pero que nos es perspectival (como la
percepcin), ni egocntrica. De acuerdo con estas caractersticas, Gallagher
propone una representacin del propio cuerpo que no est sujeta a un marco que
la relativiza y que, de acuerdo con los anlisis, no ofrece un vnculo directo con la
accin. Esto no tiene por qu ser algo alarmante, en la medida en que dicha
representacin intrnseca y absoluta va a ser la base y el fundamento de la
egocentricidad caracterstica de la percepcin, es decir, dicho vnculo directo con
la accin no deja de ser parte de la forma como un sujeto se representa el espacio
exteroceptual. Gallagher propone la propiocepcin como la constituyente de la
representacin espacial absoluta del propio cuerpo, que sirve como base de la
representacin espacial egocntrica adecuada a la estructura de percepcin y
accin del sujeto.
Este marco absoluto de representacin espacial es intrnseco o est fijo sobre el
cuerpo del sujeto, es decir, es un sistema de localizacin y posicionamiento
absoluto en el propio cuerpo. Esto se evidencia en que dicho sistema
propioceptivo de localizacin absoluta no funciona a partir de un origen, pues un
sujeto no se puede representar a alguno de sus miembros como ms cerca o
ms lejos de s, como sucede (respecto a objetos) en el sistema de
representacin egocntrico de la percepcin. No obstante, el primero estructura al
segundo. Adems, se caracteriza como un sistema absoluto pues una sensacin
ubicada a la derecha del sujeto no se relativiza por su relacin con los dems o su
cambio de disposicin corporal.
21

En sntesis, resulta necesario contrastar el argumento de Gallagher con las

principales cuestiones analizadas en el escrito. En primer lugar, retomar dos
afirmaciones iniciales de Campbell: (i) el marco egocntrico es el marco
fundamental de la representacin del espacio, (ii) el marco egocntrico es
condicin suficiente para la accin espacial. Cabe decir, con relacin a la primera
afirmacin, que este escrito parte del cuestionamiento de esta como problemtica.
Con base en los anlisis realizados, se puede afirmar que, por un lado, en el
anlisis de Campbell, esta posibilidad parece ms una peticin de principio que
una opcin legtima. Por otro lado, de acuerdo con el argumento de Gallagher,
esta proposicin implica una regresin al infinito. Con relacin a la segunda
afirmacin, teniendo en cuenta los anlisis anteriores, resulta necesario definir qu
informacin propioceptiva estara contenida bajo el concepto de marco
egocntrico, pues es claro que se excluye toda informacin de la imagen corporal.
Precisando estos puntos se podra tratar de contestar a la pregunta. Sin embargo,
al parecer, la nocin de marco egocntrico supone un empobrecimiento tal de la
percepcin del propio cuerpo, que parece difcil de sostener la nocin de accin
espacial, debido a que parece difcil sostener los vnculos directos entre
percepcin y accin en las condiciones especificadas. Con base en esto, y de
acuerdo con los conceptos trabajados, la primera afirmacin de Campbell es falsa,
y la segunda, por ahora, resulta muy vaga.
En segundo lugar, se va a considerar, a la luz de los anlisis realizados, la
siguiente pregunta: (iii) es la propiocepcin visual condicin suficiente para
sostener un vnculo directo entre percepcin y movimiento?
Con base en los anlisis realizados, especialmente de los casos de
deaferentacin, parece que el caso I.W. y G.L. sirve como contraejemplo para
ilustrar una respuesta negativa a la pregunta. Sin embargo, dichos casos, a pesar
de lo comentados y estudiados que son, implican muchos puntos oscuros y
dudosos que an no se han aclarado. Para tratar este punto resulta importante
aclarar un poco qu significa sostener el vnculo directo entre percepcin y
movimiento. Sostener dicho vnculo principalmente supone el cumplimiento de
22

dos condiciones: (i) que la conducta motora resultante, bajo las condiciones
especificadas, sea fluda, coordinada y dirigida. Esto puede evaluarse en trminos
de tiempos de respuesta y ejecucin, precisin y continuidad en el movimiento,
estabilidad en la postura y tono muscular durante la ejecucin. (ii) Que los
trminos del contenido del estmulo perceptual remitan a los trminos de
contenido de la respuesta motora. Un buen ejemplo es la imitacin de expresiones
faciales. Se puede decir que hay un vnculo directo si la expresin facial a imitar
remite al imitador a los ajustes motores que debe realizar en su rostro. Con base
en lo dicho, se puede redondear el punto aadiendo que la ejecucin motora de
I.W. y G.L. son buenos ejemplos de la ausencia de vnculo directo. Esto, dado que
dichos pacientes han intentado suplir la informacin propioceptiva necesaria y la
comunicacin inter-modal que esta implica, por medio de la estructuracin
proposicional de la ejecucin motora, orientada por claves visuales propioceptivas
y atendiendo una alta demanda atencional y cognitiva que busca regular la
ejecucin. If he (I.W.) is denied Access to a visual awareness of his bodys
position in the perceptual field, or denied the ability to think about his body, then his
motor control ceases to function. [] Alternatively, he may have established some
[...] set of sequential motor steps he can follow [] (Gallagher, 1995, p. 11). No
obstante, con toda esa nueva forma de estructurar la ejecucin motora, sus
conductas no dejan de evidenciar una anomala que subyace a ellas.
Por ltimo, se hace referencia a la cuestin de fondo que ha motivado estos
anlisis: los fundamentos propioceptivos de la representacin espacial. Hay que
decir que esta tarea de sntesis y anlisis en distintos niveles es un reto difcil pero
filosficamente muy interesante. Solo basta apuntar que el trabajo de anlisis en
este escrito est dirigido a sealar posibles contenidos no egocntricos
fundamentales en la representacin del espacio, anlisis que concluye
evidenciando la necesidad de la propiocepcin en la conservacin del vnculo
directo entre percepcin y movimiento, y la presencia de distintos tipos de
contenido propioceptivo fundamentales en la representacin espacial. Respecto a
todo lo anterior, el anlisis de los casos de deaferentacin resulta muy ilustrativo,
23

como la siguiente ejecucin que, al parecer, evidencia la presencia de un

contenido propioceptivo de representacin espacial, altamente conceptual y
claramente no egocntrico, el cual permite intuir la presencia de contenidos
fundamentales de este tipo, en la informacin propioceptiva.
G.L., for instance, is normally able to perceive a thermal stimulus
delivered to a given point on the surface of the skin of her left arm.
When prevented from seeing her body and requested to do so, she is
unable to point with her right arm to the place of stimulation. Having lost
the ability to propioceptively update her body schema, she cannot
locate that place in her sensorimotor body space. However, she can
verbally designate this place in the anatomy of her body (over my
wrist, for instance), and she even indicates it precisely on a schematic
body diagram. In other words, she can locate the stimulus in a
perceptual representation of her body, knows where the stimulus has
been delivered within the frame of her body image, but does not know
how to get there in her apparently lost sensorimotor frame (Paillard, J.
1991). (Cole& Paillard, 1995, p. 254)
Referencias
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Mass: MIT.
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about Body Position and Movement: Studies with Deafferented Subjects. En J.
Bermdez, A. Marcel & N. Eilan (eds.). The Body Image and Self-Consciousness
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Gallagher, S. (1995). Body Image and Body Schema in Deafferented
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Gallagher, S. (2000). Phenomenological and Experimental Research on
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Dreyfus, M. Wrathall, eds. A Companion to Phenomenology and
Existentialism. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

25

El arte como ndice de la realidad

Carlos Mario Vanegas

Resumen
El inters de este artculo es examinar el problema de la representacin del arte y
sus relaciones con la realidad en las prcticas artsticas del siglo XX. Para ello,
analizaremos obras de Picasso, Tich, Crewdson, y Gehry a partir de los
planteamientos que han realizado Pierce y posteriormente Krauss sobre el ndice
como una de las tipologas del signo que ha determinado el carcter indexical, el
sentido de textualidad, y la configuracin como huella de gran parte del arte
contemporneo. Desde esta perspectiva, podemos acercarnos a los nuevos
significados y nuevas visiones con las que el arte actual ha representado la realidad,
adems de permitirnos comprender algunas actitudes y prcticas artsticas que
parecen tan desorientadoras y atentan a nuestra comprensin como espectadores.
As, las soluciones formales autorreferenciales y textuales presentan un nuevo reto
para la lectura y para la posible vivencia y reflexin de las obras de arte
contemporneas.
Palabras clave: arte contemporneo, ndice, mimesis, fotografa, huella

Introduccin
Los intentos por situar e identificar histricamente la produccin artstica y su
relacin con la realidad han sido generalmente determinados por el concepto de
mmesis o imitacin como condicin esencial de la actividad artstica. Esto puede
apreciarse en la historia del arte, cuando se la consideraba como la historia de las
diversas situaciones imitativas del arte respecto a la realidad, en la que predomin
la funcin mimtica del arte para afrontar la representacin de la realidad. Ya desde
su origen, el concepto de mmesis apel a la accin de copiar, lo que determin la
palabra de tal modo que por mimesis se denotaba el acto de reproducir la realidad.
Pero cuando se vincul el trmino a la actividad del arte, la mmesis adquiri un
carcter relacional con la realidad; fue en este sentido que los filsofos antiguos
delimitaron el concepto: la mmesis es la actividad de copiar la apariencia de las
cosas. As, la antigua teora consider que la mmesis corresponda al acto de
reproducir solo las cosas existentes, y el arte, en este caso, deba imitar lo que el
hombre, con conocimiento, vea. Lo interesante era que no poda imitar en un nivel
idntico y, al contrario, el arte deba construir el parecido de las cosas. En el

Medioevo, el concepto adquiri una nueva significacin al relacionarse con el

carcter eterno y divino de la creacin. La realidad, se deca, es obra de Dios y
refleja su belleza eterna. Y el arte, como actividad mimtica, deba imitar lo invisible,
lo trascendente y perfecto, lo que permiti, hasta cierto grado, que se alejara de la
tarea de imitar la mera naturaleza. Por su parte, en la poca del Renacimiento, la
mimesis era el elemento esencial de la potica y se pens que, adems de imitar la
naturaleza, deba corresponder a la imitacin de lo antiguos, lo que de paso ayud a
configurar un nuevo significado a las palabras humanismo y tradicin, pues eran
ellos quienes haban logrado imitar la naturaleza de la mejor manera. Ms adelante,
cuando Charles Batteux utiliz el concepto de Bellas artes parar unificar un
nmero significativo de actividades artsticas que antes eran consideradas distintas,
tanto en forma como en contenido, el concepto de mmesis fue definido como el
nico principio que poda caracterizarlas y vincularlas entre s, y con ello surgi la
gran teora del arte que define al arte como la imitacin de la realidad. Sin embargo,
frente a esta posicin se levantaron distintos criterios. Algunos afirmaban que el arte
acta de modo engaoso, creando la ilusin de realidad; otros tenan una postura
pluralista, que consideraba la posibilidad de que el arte, adems de imitar,
expresara ideas y experiencias de los artistas.

Frente a este breve recorrido histrico, hay que sealar que tambin se generaron
aportes y lmites para la tarea imitativa del arte. Por ejemplo, se indic que el arte
deba embellecer y perfeccionar la realidad, o apuntar a la imitacin de una realidad
bella, o que su capacidad imitativa deba estar fundada en un carcter cognitivo, en
tanto es la realidad el material perfecto a imitar por el arte. Y tambin se afirm que
la realidad no es bella, ni por el conjunto de objetos que la componen ni por sus
propios procesos, lejanos a los propsitos de la belleza en el arte, siendo
inadecuada para los propsitos del arte. Por su parte, en el siglo XX la relacin y las
funciones imitativas del arte fueron duramente cuestionadas, al punto de rechazar
cualquier intencin imitativa del arte como parte de sus condiciones de posibilidad.
Pero, a la vez, las vanguardias histricas y el arte contemporneo fueron los
mbitos que insertaron elementos para cuestionar, fracturar y expandir las
condiciones formales y las funciones imitativas del arte y, adems, sus
consecuencias sobre una nocin de realidad que ya no denotaba la mera naturaleza
o el mundo fsico, sino que ahora connotaba una expansin, debido a las reflexiones
2

sobre el carcter histrico y temporal del mundo y sus fenmenos hacia las esferas
de la cultura y del mundo prosaico de la vida. Desde este panorama se pretende
abordar el problema de la representacin mimtica del arte y sus relaciones con la
realidad en el arte del siglo XX. De este han surgido inquietudes sobre el modo en
que el arte se vincula con la realidad histrica en la que se sita, y sobre las nuevas
reflexiones y soluciones formales del arte que no apuntan, por ejemplo, a la
constitucin de una representacin icnica del mundo, sino a la modificacin de la
representacin bajo el carcter sgnico e indiciario que genera en gran parte del arte
contemporneo, como en los casos de Miroslav Tich, Gregory Crewdson, o Frank
O. Gehry, nuevos modos de comprender y recrear la realidad.

Las vanguardias y la mmesis

Como se indic, en la historia del arte puede apreciarse una clara dependencia
entre la representacin mimtica del arte y la realidad, ya sea que el arte la domine
y modifique, la considere como una fuente prosaica y trivial, o la vea como el
modelo de perfeccin al que se desea aspirar. Sin embargo, las vanguardias
histricas de la primera mitad del siglo XX permitieron un cambio de paradigma o
narrativa maestra al generar una apertura en el mundo de la sensibilidad y del arte.
Dentro de ellas, la actividad de un artista como Picasso fue fundamental para
concebir las nuevas reflexiones sobre el carcter mimtico del arte y su
consecuente rechazo. Las vanguardias se presentan en la historia del arte como
una ruptura, toda vez que son como fenmenos precursores de la evolucin
histrica ineluctable (Bourriaud, 2006, p. 11) que rechazaron amplios espectros de
la tradicin, incluyendo, por supuesto, la relacin mimtica del arte con la realidad.
Segn esta exclusin, el arte del pasado ya no tena futuro para el arte del presente,
en tanto las vanguardias insertaron nuevas formas de mirar y representar el mundo.
Este periodo, dominado por los distintos movimientos y sus inevitables manifiestos,
pone en jaque la funcin del arte como imitacin de la realidad. Por una parte,
porque el carcter del arte moderno, como plante Danto, es reflexivo, se piensa y
construye sobre s mismo como tema, lo que le permiti acceder a un nuevo nivel
de conciencia (Danto, 1999, p. 30) y a establecer una narrativa histrica que
impuso unos imperativos estticos que determinaron qu deba ser arte y cmo
deba realizarse y verse.
3

En su libro Despus del fin del arte. El arte contemporneo y el linde de la historia,
Arthur Danto califica la modernidad como un momento de pureza, en que el arte era
de carcter exclusionista, en tanto slo poda ser arte aquello que se rega por la
narrativa oficial que legitimaba una unidad estilstica. De esta manera, la narrativa
modernista identificaba un nico tipo de arte como el ms significativo
histricamente, excluyendo cualquier otro tipo de produccin. Y con el apoyo de una
filosofa de la historia que legitimaba lo que debera ser el verdadero arte, los
manifiestos modernistas proponan un cierto estilo, que era el destinado a dar orden
y guiar histricamente al arte. En este sentido, movimientos como el cubista o el
abstracto se proponan como el nico desarrollo histrico vlido, y las dems
producciones que no se ajustaran a sus modos de representacin eran excluidas del
mundo del arte. Asimismo, Eric Hobsbawn seala que los movimientos estilsticos
de este periodo pretendan una revolucin en los modos de aprehensin del mundo
(Hobsbawn, 1995, p. 9). Dichos modos estaban justificados en la completa libertad
del artista para producir las soluciones formales que ms le convinieran y le
interesaran y, por lo dems, que estuvieran a la altura como la expresin de su
tiempo. En este sentido, el arte de vanguardia rechaza la convencin de la mimesis
y excluye los lenguajes empobrecidos de la pintura y el arte tradicional.

Tanto la posicin de Danto como la de Hobsbawn sobre las vanguardias y el periodo

modernista sealan elementos significativos de la produccin artstica que las
caracteriza, a saber, la reflexin y la experimentacin sobre sus propios medios de
produccin. Para Danto, una de las tareas del modernismo fue revisar los
fundamentos sustanciales del arte, y esto parece implicar el porqu de la profusin
de manifiestos, pues con ellos se buscaba lograr una redefinicin del arte a partir de
la autocrtica misma; esto es, que el arte se tomara a s mismo como objeto de
indagacin, al realizar un cuestionamiento de su propia naturaleza representacional.
Y, para Hobsbawn, las vanguardias tenan como mensaje su medio. A travs de sus
configuraciones formales y estilsticas, los distintos movimientos podan acarrear la

tarea de expresar los tiempos, adems de que la diversidad indicaba la libertad

creadora de los artistas, como en el caso de Picasso y el cubismo.1

El movimiento cubista aport un elemento de ruptura con la consideracin

tradicional de la relacin entre arte y realidad, toda vez que busc representar los
objetos desde diferentes aspectos, ofreciendo una visin simultnea de mltiples
dimensiones, perspectivas, y enfoques variables de lo que en realidad eran
(Hobsbawn, 1995, p. 32). Con esta bsqueda, el cubismo transgreda la mera
representacin de los objetos, presentndolos.

El cubismo, y con l Picasso, se pregunt por las posibilidades de representacin

del mundo, y con ello logr la transformacin de las convenciones y modos de
representar la realidad y el mundo visible. Las caractersticas creativas de Picasso
son extraordinarias si consideramos la amplia diversidad formal de su obra, y su
gran capacidad de transmutacin de los mismos motivos, temas y formas. Esta
actividad de reelaboracin y diversidad formal se da gracias al carcter
apropiacionista de Picasso de las tendencias artsticas de la poca y de las fuentes
estilsticas que aprehenda rpidamente. De esta manera, se puede afirmar que
Picasso no realiza un arte imitativo, ni se aferra totalmente a los estmulos que
recibe de las prcticas artsticas de las que se alimenta; por el contrario, la
autonoma que adquieren los elementos, especficamente en la serie de collages,
hacen perder forzosamente su carcter imitativo y liberarse de toda dependencia de
un determinado modelo.
1

A pesar de este cambio en la prctica artista vanguardista Hobsbawn seala que en s misma la
vanguardia fracas. Por una parte, est el fracaso histrico, en tanto el anhelo de expresar los
tiempos por parte de las artes visuales no pudo realizarse, toda vez que no hay nada en comn entre
ellas, adems de no existir una lgica que condicione internamente las nuevas formas de expresin
(Hobsbawn, 1995, p. 14). Por otra parte, se encuentra su limitacin tcnica. No obstante su rechazo
a las prcticas y concepciones del arte anterior, las vanguardias conservaban los mismos medios y
modos artesanales, como el cuadro de caballete a pesar de que se afirmara su muerte, que
mantena una limitacin que no le posibilitaba expresar los nuevos tiempos, dejndolas en
desventaja frente a los modos de reproduccin mecnica (Hobsbawn, 1995, p. 20). Por su parte,
Danto tambin indica algunas anomalas en las vanguardias que desembocaron en el fin de este tipo
de narrativa y en el comienzo de una nueva produccin artstica, denominada posthistrica. Que se
identifique un estilo en particular como la esencia del arte impide ver el desarrollo de la misma a
travs de la historia, y slo apunta a legitimar un estilo particular como significacin ltima de la
produccin artstica, bajo presupuestos filosficos encargados de definir la esencia y la verdad del
arte. Pero el fin del arte como conciencia filosfica de la naturaleza del arte implica que la
definicin ya no est destinada al arte; por el contrario, son los filsofos quienes tienen la tarea de
hacerlo. Y con el carcter plural del arte contemporneo, la definicin debe ser tal que abarque todo,
sin posibilidad de excluir nada del presente histrico (Danto, 1999, p. 57).
5

En esta bsqueda,2 Picasso logra la autonoma de los elementos de los cuadros

frente a la convencin mimtica de la realidad, e indaga por la relacin entre el
objeto real y el modo de representarlo, y la ausencia total de una significacin
imitativa. Esto demuestra que en su obra la representacin adquiere autonoma
frente a lo real, creando de tal forma un ente visual independiente. Teniendo en
cuenta las caractersticas sealadas, es necesario hacer nfasis en los collage de
Picasso. Esta tcnica se caracteriza por el uso de materiales de desecho en sus
relieves pictricos. La incorporacin de elementos como peridicos, madera y arena,
posibilita la identificacin de los objetos, puesto que hay una vinculacin entre la
percepcin y la realidad que presenta la obra de arte (Langley, 1991, p. 178).
Asimismo, se puede apreciar que en el collage Picasso introduce la realidad en el
cuadro, puesto que ya no representa una hoja de peridico, sino que la incluye
directamente en la superficie de la pintura. De esta manera, crea una identidad
visual que no pretende representar, es.

La importancia de sealar este carcter del collage en Picasso se debe a las obras
posteriores de Miroslav Tich, Gregory Crewdson, o el Museo Guggenheim Bilbao.
Con la creacin del collage se pude apreciar la expansin en el arte de los lmites de
la teora clsica de la mimesis que identifica el significado con su referente; esto es,
que una representacin pictrica significa la cosa en el mundo de la que es imagen.
As, a travs del collage se realiza una nueva valoracin en la relacin entre arte y
realidad, al ofrecer en sus obras una riqueza connotativa de la realidad artstica
(Krauss, 1996, p. 43). Rosalind Krauss, al referirse a Picasso, seala que en sus
2

Algunas de las soluciones formales que caracterizan la obra de Picasso se definen bajo la
relatividad de la percepcin, como puede verse en la obra la Familia de saltimbanquis (fig. 1), en la
cual se da una sntesis de experimentos formales y temticos. Aqu se destaca la ubicacin espacial
y el volumen de los personajes representados. Tambin se encuentran las violentas distorsiones y
las formas humanas desarticuladas de una de sus obras ms representativas, Las seoritas de
Avin (fig. 2). En esta obra hay una contraposicin violenta de contornos, de lneas y de colores,
con el objeto de evitar cualquier semejanza con la figura humana. De igual manera sucede en las
Tres bailarinas, donde no hay diseccin de las formas, y se conserva un carcter esttico. En su
obra, Los tres msicos (fig. 3) aparecen tres figuras compuestas como grandes bloques. Las figuras
estn al rededor de una mesa y llevan mscaras de carnaval. La obra parece un collage de formas
rectilneas coloreadas (Langley, 1991, p. 71). En estas tres obras se resalta el inters de interpretar
la tridimensionalidad de las formas, la gran expresividad de las figuras a partir de las caras y de los
colores en contraposicin y el nfasis por los detalles que permiten que los elementos de la obra
aparezcan desvinculados, a partir de los contornos y las formas. Adems, en las tres podemos
apreciar el intento de igualar figuras y fondos, entrelazndolas.

collages hay un ndice de significados o intenciones humanas (Krauss, 1996, p. 44),

y que de esta manera sus obras adquieren un carcter sgnico que se aleja de la
representacin mimtica, con su doble constitucin de significante y significado.
Desde las teoras lingsticas, se puede apreciar cmo en un collage de Picasso son
fundamentales las operaciones del signo. Esto ocurre porque los objetos que se
incorporan a la obras de arte tenan una identidad propia que provocaba una
confrontacin con las diversas concepciones de lo real (Langley, 1991, p. 178).
Ahora bien, en esta relacin hay una estructura de ausencia, dado que el material
importado recrea la realidad en su propio desplazamiento hacia un campo
referencial que no le es propio (Langley, 1991, p. 179). Esto quiere decir que la
naturaleza de los collages tiene como estructura la ausencia, en tanto funciona
como un signo, como un sustituto, como un representante de un referente ausente
(Krauss, 1996, p. 49).

En las obras Copa y vino (fig. 4), Botella, peridico y violn (fig. 5), ambas de 1912,
Picasso utiliza la inscripcin de la f; con ello logra la presencia del instrumento
musical, y as, un determinado plano del cuadro es identificado y sealado con el
trmino violn.3 En este sentido, el signo revela su carcter de ausencia del objeto al
cual se refiere, y aparece de forma positiva al ocultar a su referente material
(Krauss, 1996, p. 51). De aqu surgen varias consideraciones, a saber, que se
mantienen en juego los campos de figura y fondo, donde puede existir la
reversibilidad de ambos como se puede apreciar en obras anteriores a sus collage
y en obras posteriores del arte contemporneo, como en el caso de los
neoexpresionistas alemanes, y que el carcter de ausencia, de vaco como su
condicin, es lo que asegura y legitima al signo su carcter de representacin
indexical (Krauss, 1996, p. 53).4 Es decir, en el collage ocurre una reconstruccin a
travs de la figura de su propia ausencia, como seala Krauss (1996, p. 53). Los
elementos que se introducen al nuevo campo visual se configuran como ausencia,

Krauss seala, adems, que con esta inscripcin Picasso connota la funcin del escorzo como
elemento pictrico que posibilita la perspectiva.
4

Lo interesante de esta recreacin a partir de la ausencia es que entran en juego los elementos de
la figura y la profundidad como configuradores de la propia ausencia. Puesto que el carcter bsico
del collage es la adhesin e incorporacin de elementos, ocurre que estos ocultan el campo del
fondo para inscribirlo dentro de la nueva imagen que ellos representan y que es la del fondo
destruido.
7

remitiendo a algo, en el caso de la f a un espacio y volumen del instrumento, pero

no se hace uso de l. De esta forma, la obra se presenta como un metalenguaje que
remite a un significante ausente, y con ello instaura la textualidad en lugar de la
presencia.

En este sentido, con los collages de Picasso hay una nueva reflexin sobre la
posibilidad de la representacin pictrica de la realidad, y de la funcin vinculativa
del arte con esta. Ahora, la representacin de la realidad se fundamenta en la
ausencia, en el carcter negativo del ocultamiento/develamiento del signo que, por
condicin propia, afirma la figura ausente. Y es esta nueva relacin del arte con la
representacin de la realidad, que empieza a considerarse desde las primeras
dcadas del siglo XX, lo que vincula a un artista como Picasso con propuestas
posteriores del arte contemporneo. Y como se quiere sealar aqu, con las obras
de Miroslav Tich, Gregory Crewdson, y el Museo Guggenheim Bilbao. Los unos por
el carcter peculiar de lo fotogrfico en sus obras, ese carcter que recorta un
pedazo de la realidad y lo hace autnomo, como en las obras de Picasso los
significantes-fragmentos; y en el edificio, su capacidad de desconfiguracin y
descomposicin formal y de funcionalidad que, desintegradamente, le permite
fundirse con la realidad y el mundo de la vida que lo circunda. Sin embargo, no se
quiere afirmar aqu que Picasso sea un antecesor directo de estos artistas. Lo que
se seala es que el cambio histrico en los modos de produccin del arte, originado
en la modernidad, es una especie de protohistoria que permite comprender el
espectro del arte contemporneo, y sus mltiples opciones en la creacin material
de la obra de arte.

Las obras de Miroslav Tich y Gregory Crewdson se vinculan perceptualmente por

el carcter fotogrfico de su representacin: Tich, un fotgrafo. Crewdson, un
artista que hace uso de lo fotogrfico para crear sus obras. Puede decirse que estos
artistas se encuentran en el momento histrico que Danto ha denominado como
posthistrico,5 caracterizado por su libertad estilstica y su incomodidad ante los

El arte posthistrico surge cuando las narrativas y la ltima de ellas, la modernista, llega a su fin. El
carcter definitorio del fin para un modo de comprender el arte, es el que se justifica en la pluralidad y
libertad de poder hacer lo que se quiere. Esto es que los artistas ya no se encuentran determinados
bajo un cumulo de reglas y normativas que deben seguir, ni deben tampoco alinearse bajo ningn
8

criterios estticos y las narrativas (Danto, 1999, p. 34). Por su parte, Krauss seala
que el arte contemporneo tiene, como lo pensaba Danto, un carcter diversificado,
escindido, que adems no es colectivo; ahora el arte es disperso, no se agrupa bajo
movimientos ni restricciones a nivel de los estilos histricos (Krauss, 1996, p. 210).
Pero adems de esto, Krauss introduce una nueva significacin al arte
contemporneo significacin que se ha pretendido insinuar histricamente con el
carcter de signo de los collage de Picasso. Para Krauss, el arte contemporneo se
identifica con una tipologa del signo, el ndice. La crtica afirma que el arte despus
de los aos setenta basa en gran medida su significado en la relacin fsica con los
referentes, con los objetos prosaicos de la realidad. Esta significacin le permite a
las obras de arte actuar como huellas o seales de un objeto al que se refieren
(Krauss, 1996, p. 212). El arte pues, como huella, es un indicador que significa un
objeto. Esta caracterstica que parece identificar al arte contemporneo se debe a
su vinculacin con los procesos de la fotografa.

La fotografa se entiende aqu como un registro visual que acta como ndice de su
objeto (Krauss, 1996, p. 212). Esta caracterstica, afirma Krauss, era contraria a la
naturaleza de la pintura anterior al arte surgido despus de la mitad del siglo XX,
que actuaba de manera icnica y simblica, toda vez que en ella el smbolo se haca
presente al presentarse a la conciencia humana bajo las formas de la
representacin mimtica. Por su parte, el carcter fotogrfico que se introdujo en el
arte contemporneo lo ha determinado bajo la modalidad de identificacin con el
objeto fsico que registra. Pero no como simple mmesis y re-presentacin del
objeto, sino como el objeto en s mismo. El carcter fotogrfico, por tanto, sustituye
al objeto, al ser el objeto en s, el objeto liberado de las determinaciones temporales
y espaciales que lo gobiernan (Krauss, 1996, p. 217). Con lo anterior se quiere
decir que la condicin fotogrfica asla el objeto de la realidad que se registra,
realiza un recorte del mundo, y lo libera en la condicin estable de la imagen
artstica. Como se poda percibir en el collage, la obra de arte contempornea basa
su estructura como huella, donde ha sido fijada la presencia fsica del objeto. Esta
caracterstica es la que se considera que identifican los artistas y la obra

signo estilstico que se considere el fin ltimo de la historia. Ahora el arte cuenta con mltiples
posibilidades de presentacin de las obras, sin la exclusin de ningn modo de produccin.
9

arquitectnica aqu escogidos. Y es, por supuesto, una cualidad sustancial de los
artistas que estn vinculados directamente con la fotografa.

En el caso del fotgrafo checo Miroslav Tich (1926-2011), sus fotografas llevan
consigo su referente al permitir lo que toda fotografa debe tener: la cualidad de que
la foto, como objeto, se pierde ante nuestra percepcin. No es la foto lo que vemos,
pues ella es invisible, sino la contingencia soberana de su referente (Barthes, 1982,
p. 31). En su obra se nos presenta la obsesin constante de la mujer (Fig. 6) que
genera una coherencia total de la visualidad representada en todas las fotografas y
una concepcin serial de toda la obra. Esta concepcin serial es lo que permite
concebir en la obra de Tich una narrativa como complemento. Este carcter
narrativo se configura en el discurso, en la textualidad contempornea que ya
apareca en los collage, y que connota un sistema de significados alimentado por la
ausencia del referente. Las cualidades de las fotografas de Tich estn
determinadas materialmente por su borrosidad, por el deterioro, por las manchas de
xido que se van apoderando de las imgenes. El carcter borroso y desenfocado
de las fotografas de Tich se produce por la intencin del movimiento en cada uno
de sus registros. No hay detalle preciso, ni hay disecciones ntidas de los objetivos.
All, el carcter formal predominante es el desenfoque y la ptica deficiente, por lo
dems evidente en el maltrato de las piezas. Pero estas cualidades son deliberadas,
hacen parte de la autoidentificacin entre el concepto del artista y su tcnica, que
permite la identidad de la obra. Hay, en esta identidad, un deseo de registrar la
belleza del mundo y de los seres que lo habitan.

Es claro que las condiciones de la cmara, su estado defectuoso y artesanal

hechas de tubos de papel, de trapos, de botellas son completamente coherentes
con lo que el fotgrafo quiere lograr; sin embargo, el detalle que permite identificar
que el movimiento durante el registro es lo que las hace borrosas se nos presenta
en la igualdad del desenfoque en el primer plano y en el fondo de la fotografa (fig.
7). Tich toma sus fotos sin acercar su ojo al visor y, de la manera ms
desprevenida, va registrando el mundo como se le va apareciendo. Con ello, logra lo
que quiz es lo ms valioso en sus fotografas, a saber, que lo fotografiado no pose
ante la cmara y, en este sentido, como afirmaba Barthes, que no pueda existir
conciencia en el blanco, de tal manera que no pueda ser consciente del registro y
10

transformarse por adelantado en imagen; el blanco no puede fabricarse en otro

cuerpo (Barthes, 1982, p. 41).

Tich logra sorprender a alguien, indica algo desconocido que parece que est
oculto o ignorado por el resto del mundo, y por esto sus fotografas capturan el
mundo en su carcter evocado, en su aspecto ideal. Aqu son importantes las
afirmaciones de Tich sobre la influencia platnica en su tcnica. En sus fotos
aparece el encandilamiento, el enceguecimiento que sufre el esclavo liberado de la
cueva platnica. Las mujeres, de este modo registradas, se presentan como
espectros antes de precipitarse al abismo que constituye la carnalidad, la crcel del
cuerpo. Tich radicaliza lo que Barthes consider como Spectrum, lo fotografiado.
En sus fotos, el Spectrum es aquello fantasmal que sabemos que ha estado all,
pero de manera voltil. En ellas no podemos negar una presencia, que aqu se da
en su forma etrea, ideal. El erotismo sustancial de cada una de sus fotos irradia la
presencia de un cuerpo que no parecera real, es como si fuera un casi viene a
impresionar. En sus fotos est el aire, la sombra, la real sombra luminosa que
acompaa al cuerpo, que es constitutiva de la realidad, como dijo Barthes.

Por su parte, la obra del artista norteamericano Gregory Crewdson (1962), cuya
tcnica es lo fotogrfico, se vincula a la pluralidad de lenguajes que son posibles
para las manifestaciones del arte contemporneo. La mayora de sus fotografas
tienen un tono cotidiano, un acento familiar del quehacer prosaico de la vida. Son
escenas ntimas que develan situaciones habituales, pero que a su vez tienen un
inquietante trasfondo, tanto en la teatralidad misma que nos presenta como en el
aura que acompaa y circunda a los personajes. En una entrevista que hizo Alberto
Martn a Crewdson se ratifican los leitmotiv de sus obras: belleza, teatralidad,
tristeza, desarraigo. Todas ellas bajo la influencia palpable del pintor realista
norteamericano Edward Hopper (1882-1967), quien representaba a la gente en
solitarios restaurantes, en gasolineras desoladas, como sntoma de la soledad y la
onerosa vida de los norteamericanos. No sobra indicar que estas mismas
intenciones aparecen en la literatura de varios integrantes de la generacin perdida,
bajo una esttica que podra denominarse de la derrota, como es el caso de Scott
Fitzgerald (Giraldo, 2009).

11

Puede decirse que la obra de Crewdson radicaliza, por su teatralidad, el aislamiento

y el carcter indexical que es esencial a la fotografa. Su modus operandi se
identifica con el de un cineasta. Gigantescos montajes que cierran calles y
manzanas enteras, iluminacin especial para el amplio espacio de sus fotografas.
Sus actores son pagados y en sus complejas fotografas todo es controlado y
escenificado. Los parajes desolados, la lluvia, el silencio mortal que acompaa a los
personajes, recrean una realidad que devela la paradjica necesidad de Crewdson,
a saber hacer un mundo perfecto y la imposibilidad de conseguirlo (Crewdson,
2006). Por ello, lo que parece cotidiano se torna enigmtico y excepcional. Son
escenas increbles que no se sabe si pudieran siquiera pasar. As puede verse en
aquella foto de una mujer parada en una esquina, en pleno amanecer, donde
parece que la lluvia ha cesado. Hay algo de bruma ligera en el fondo de la calle. La
seora, esttica, congelada. Un carro espera al otro lado de la calle, pero all todo
est dormido. Tambin se puede ver el peso de la existencia en aquel personaje
bajo la lluvia. Parece que se acaba de bajar del carro, dejando la puerta abierta. La
noche abraza el lugar. El maletn en el suelo, smbolo del trabajo, acompaa la
mirada del trastornado hombre. La lluvia aqu no parece purificar los temores y
angustias; por el contrario, tiene un efecto de permanencia. El hombre sabe que no
hay salida, para en ese momento, como por shock, pero sabe que ese es el punto
de nunca acabar (Fig. 8 y 9).

En estas condiciones la separacin de la representacin artstica con la realidad es

total. Crewdson reduce la realidad del referente a un ndice, con la necesidad de
elaborar un discurso complementario para lograr que la ruptura con la continuidad
del mundo real sea atroz, pues Crewdson busca capturar la presencia, que l mismo
ha introducido, como un arquetipo de su bsqueda interpretativa de la realidad. Ese
recorte intencional asla los momentos, en los que la espacialidad y la temporalidad
del suceso real es congelado en la imagen fotogrfica y presentada bajo la huella
indicativa que dice algo ms. En el total aislamiento, Crewdson indica, seala un
punctum de la realidad y, al hacer esto, el carcter indiciario de la fotografa se llena
de sentido. Pero la accin de indicar est determinada por su completa limitacin
espacio-temporal. En sus fotografas hay una abstraccin del tiempo, ni pasado ni
futuro, y la espacialidad se dirige a las posibilidades de lo imaginario, pues all es
posible la identificacin del doble, del reflejo (Krauss, 1996, p. 217).
12

Esta separacin espacio-temporal que hace Crewdson de la realidad, le permite

construir un amplio campo significativo. La sobreabundancia de los detalles, la
excesiva nitidez de sus fotografas, contrario a la voluptuosidad borrosa de Tich, le
permite ampliar su contenido narrativo. Y es de suma importancia la variedad de
detalles en su obra porque refuerzan el carcter secuencial y repetitivo de su obra.
As, objetos como maletas, camas, espejos, libros, la lluvia, permiten la repeticin
narrativa que se ha considerado aqu como el complemento explicativo del carcter
fotogrfico del arte contemporneo y, asimismo, esencial para la estructura de los
collage de Picasso. Estos contenidos narrativos le dan la fuerza discursiva a las
fotografas, legitiman el carcter de huella e ndice a su actividad artstica, toda vez
que es all donde, en los artistas estudiados, aparece el ndice como el remitir a una
manifestacin literal de la presencia de lo que se entienda por lo real. Porque es en
este acto de sealamiento que aparece el objeto como punto de inters, como un
fenmeno singular que se transforma; este es el campo de posibilidad para la
transformacin e intervencin de lo ordinario, de la realidad, y en fin del mundo de la
vida.

Pasando a la obra del arquitecto Frank Gehry, y en particular al Museo Guggenheim

de Bilbao, terminado en 1997, es necesario sealar de antemano que aqu pueden
considerarse los planteamientos que Danto ha hecho sobre el papel y las funciones
del museo en el arte contemporneo y sus posibilidades de aproximacin al pblico.
Adems, la vinculacin del Museo Guggenheim con los artistas arriba tratados se
debe a que tanto su estructura formal como funcional transforman relacionalmente
la realidad en la que se encuentra ubicado el museo. Pues su intervencin espacial
en un punto crucial de la vida cotidiana de una ciudad, llena de significados y aade,
bajo la distancia espacial, una forma de memoria a travs del sealamiento de su
emplazamiento.

Las caractersticas formales del Museo Guggenheim estn inscritas bajo los
presupuestos de la deconstruccin de los hbitos visuales impuestos por las
construcciones modernas referidas a los edificios de carcter cultural e institucional,
como los museos. En el captulo Los Museos y las multitudes sedientas del libro
Despus del fin del arte (1999), Danto describe la histrica identificacin de los
13

museos como el lugar donde se encuentra lo ms bello, lo ms verdadero y el gran

conocimiento de la cultura, lo que permite que este lugar sea sealado como
sagrado. A su vez, el museo ha cumplido la funcin de brindar experiencias y
extender a la comunidad los beneficios del arte, en tanto este siempre ha sido
considerado un mbito que proporciona una visin del mundo y un significado de
vivir en el mundo. Sin embargo, para el siglo XX la funcionalidad de los museos fue
puesta en duda cuando el arte decidi intervenir espacios pblicos para a acercar el
arte a la comunidad, colonizando espacios por fuera del museo y para el museo. El
caso del Museo Guggenheim no es la excepcin.

Sin embargo, la obra de Gehry apela a los conceptos deconstructivistas que

pretendan trastocar las convenciones estticas y culturales impuestas por la
modernidad. La obra de Gehry es un ejemplo de cmo en la arquitectura se han
hecho deconstrucciones y descomposiciones de las funciones y formas que eran
impuestos a los proyectos arquitectnicos. Gehry rebate estas convenciones
realizando proyectos que deben depender del lugar donde se realizar la
edificacin, y que adems se caracterizan por un grado de extraamiento y
desintegracin que determinan sus edificaciones. El Museo Guggenheim Bilbao es
un ejemplo de ello. El edificio se encuentra en el centro urbano de la ciudad, de tal
suerte que interviene y expresa un grado de alteracin de las estructuras
circundantes, como ocurre con su entrada principal ubicada en una de las calles
principales de la ciudad, lo que permite la extensin proyectiva de la realidad al
mismo museo, caracterizada por la yuxtaposicin fsica a la realidad externa
(Krauss, 1996, p. 231). Las escaleras que dan entrada al vestbulo estn dispuestas
descendentemente, otro aspecto que demarca la diferencia del museo respecto a
los diseos de los edificios institucionales. El diseo est basado en formas
retorcidas y curvilneas que se interconectan a travs de volmenes divididos en dos
tipos de estructuras (Fig. 10 y 11). La primera es una estructura ortogonal de
carcter clsico que se identifica por su recubrimiento en piedra, cuyo color tiene la
virtud tonal de poder fundirse con las edificaciones adyacentes al museo. La
segunda son formas volumtricas orgnicas diseadas por ordenador, lo que

14

enfatiza el carcter proyectual6 de la obra, y recubiertas por una piel metlica de

titanio, que asemeja escamas de pez, y que da una expresividad tctil por su
aspecto rugoso; se conectan con muros de vidrio que le dan transparencia al
edificio.
El corazn del museo es el atrio central, punto de llegada, encuentro y orientacin
para el visitante en el museo. La complejidad y aparente falta de integracin del
exterior del museo contrasta con el ordenamiento en torno al eje central que es el
atrio. En l hay un lucernario cenital, en forma de flor metlica que ilumina todo el
espacio. El museo cuenta con la presencia escultrica de la torre que se extiende
hasta el Puente de la Salve, elemento morfolgico de la ciudad integrado
fsicamente a la coleccin del Museo a partir de una intervencin. La altura del
museo es vital para su articulacin con la vida de la ciudad, pues no sobrepasa la
altura de las construcciones vecinas. El interior del museo se conjuga de tal forma
que sus complejas estancias se relacionan con los contenidos. Con estas
caractersticas, el Museo Guggenheim parece vincularse a las fronteras de
mediacin que seala Danto, entre los lmites del museo y el mundo de la vida, a
partir de la modificacin de su constitucin formal y conceptual, el uso de medios de
produccin culturales, y la reinterpretacin de sus vinculaciones proyectivas y
relacionales con la realidad en la que se sita. Esto es evidente en el amplio auge
que le dio a la ciudad de Bilbao como centro cultural para el mundo del arte. El
museo, al fundirse orgnicamente con la ciudad a partir de su monumentalidad y su
presencia escultrica ha estrechado la convivencia entre el pblico y el mundo del
arte, al ampliar las posibilidades de experiencias y extendiendo a la comunidad los
beneficios del mundo del arte.

Ahora bien, esta integracin orgnica es posible porque el Museo Guggenheim,

como ejemplo del arte contemporneo, elabora un discurso suplementario a la
lectura cotidiana que se hace de la ciudad. La conexin fsica que se atribuy a las
obras de Picasso o Crewdson es aqu evidente, en tanto el museo se levanta
escultricamente, acoplndose a la vista de la ciudad. Su estructura sorprendente y
6 La proyectacin es un trmino usado en el diseo y la arquitectura que tiene sus orgenes en el
desarrollo acadmico de ambas disciplinas durante la primera mitad del siglo XX. Puntualmente,
desde la Bauhaus el trmino proyectacin adquiere relevancia para la comprensin epistemolgica
que exige el proceso de pensamiento en el diseo. Esta comprensin se fundamenta en la relacin
que se establece entre la idea y el proyecto, donde la concepcin inicial propia del mundo de las
ideas es llevada a la concresin en la produccin del proyecto que se materializa en el mundo real.

15

complejizada significa autoritariamente su presencia. Aqu la indicacin es de

autoidentificacin con la estructura misma de la ciudad que ha sido intervenida. Su
aspecto, tamao y diseo actan como un modificador que comparte los rasgos de
algo que parece ser ajeno a su naturaleza artstica, la ciudad prosaica. De esta
manera, el Museo Guggenheim se levanta como el registro escultural de una
presencia fsica que interpreta y recrea el mundo de la vida. El museo es el signo
que nos presenta la forma de abstraccin que ha hecho el artista de la realidad, y su
despliegue visual y relacional lo hacen signo de la memoria cultural. El museo indica
su separacin, pero a su vez hace presencia, aadiendo comentarios a la imagen y
morfologa visual de la ciudad; al complejizar la realidad con su diseo discontinuo,
con su intencionada desintegracin perceptiva, se funde y absorbe los espacios
circundantes, genera una sucesin en la vista paisajstica de la ciudad, logrando la
reversibilidad de su emplazamiento con el fondo que lo acompaa. As que, al igual
que el carcter sgnico de los collages o las fotografas, intensifica la experiencia
que el espectador tiene del fondo (Krauss, 1996, p. 55), imponindose a la
percepcin, e introduciendo al pblico en nuevo campo de significacin de la
realidad.

Referencias

Barthes, R. (1982) La cmara lucida. Nota sobre la fotografa. Barcelona: Gustavo

Gili.
Bourriaud, N. (2006). Esttica relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora.
Crewdson, G. (22 de abril de 2006) Busco el sentido de una belleza complicada,
entrevistado por Alberto Martn. En El Pas. Madrid.
Danto, C. A. (1999). Despus del fin del arte. El arte contemporneo y el linde de la
historia. Barcelona: Paids.
Giraldo, E. (2009). Scott Fitzgerald, esttica en la derrota. En Revista Universidad
De Antioquia 298, 54-61.
Hobsbawn, E. (1995). A la zaga. Barcelona: Crtica.
Krauss, R. (1996). La originalidad de la Vanguardia y otros mitos modernos. Madrid:
Alianza Forma.
Langley S. R. (1991). Picasso. Madrid: Libsa.
Tatarkiewicz, W. (1992). Historia de seis ideas. Arte, belleza, forma, creatividad,
mmesis, experiencia esttica. Madrid: Tecnos.
16

LA ARET DE LOS ANIMALES EN LA PLIS ARISTOTLICA

Ysis Vlez
Universidad del Quindo

La investigacin aristotlica sobre la conducta humana est estrechamente

vinculada con la nocin de animalidad. En la tica y la Poltica, por ejemplo, el
hombre es un animal distinto a la diversa gama de animales de los que se ocupa
el filsofo en tratados tales como el Movimiento de los Animales (MA), la
Progresin de los Animales, las Partes de los Animales (PA), la Investigacin
sobre los Animales (IA), entre otros. En tales estudios el filsofo adopta una
perspectiva y mtodo en correspondencia con sus trabajos ticos o biolgicos.
As, la concepcin animalista del Tratado del Alma (DA) implica cierta forma de
empirismo1, dado que al investigar el concepto de psych, se presta atencin a las
particularidades de los animales, a sus funciones y actividades cognitivas. Si bien
Aristteles define a los animales a partir de sus capacidades, no priman las
definiciones universales o abstractas, sino la referencia al tipo de realidad anmica:
Es, por tanto, evidente que la definicin de alma posee la misma unidad que la
definicin de figura, ya que ni en el caso de esta existe figura alguna aparte del
tringulo y cuntas a este suceden, ni el caso de aqulla existe alma alguna fuera
de las antedichas. Es posible, pues, una definicin comn de figura que se adapte
a todas pero que no ser propia de ninguna en particular [] de ah que resulte
ridculo en este caso como en otros buscar una definicin comn, que no ser
definicin propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e
indivisible. (DA, II, 3, 414b20-25)

Hegel se expresa sobre el mtodo aristotlico de la siguiente manera: Y es que el empirismo de

Aristteles es un empirismo total, pues le lleva de nuevo, constantemente, a la especulacin;
podemos, pues, decir que, como emprico consumado, es, al mismo tiempo, un emprico pensante.
As, por ejemplo, si honradamente eliminamos el concepto de espacio todas las determinaciones
empricas, vemos que este concepto queda convertido en un concepto altamente especulativo,
pues lo emprico cuando se le concibe en su sntesis, no es otra cosa que el concepto
especulativo (Hegel, 1997, p. 252).

El inters por las especies se refleja en sus frecuentes observaciones del

funcionamiento de los rganos de los animales: la descripcin de los cinco
sentidos, al lado de una sensibilidad comn y por accidente, sin contar las
funciones

diferenciadas

de

los

animales

como

respiracin,

decadencia,

crecimiento, muerte o los distintos tipos de locomocin. En las indagaciones

naturalistas, Aristteles establece vnculos entre humanos y animales, prestando
una notable atencin a la teora de la percepcin sensible, esto es, al modo como
los animales conocen el mundo y a las herramientas fisiolgicas y psquicas,
mediante las cuales pueden tener una explicacin (aita) de su entorno. Adems,
el cosmos se presenta con una estructura semejante a la de los animales. En l se
observa una interrelacin de finalidades, la conjuncin de existencias que luchan
por su autorrealizacin (IA, I, 639a10639b5). A propsito de esto, Aristteles
hace las siguientes aclaraciones metodolgicas:
Tal vez es, entonces, correcto hablar sobre los caracteres comunes segn los
gneros tal como ya estn explicados por determinadas personas, y que tienen
una sola naturaleza comn y cuyas especies no son muy distantes, como el ave y
el pez, y cualquier otro grupo que no tenga nombre propio, pero comprenda
igualmente en el gnero las especies que tiene; los animales que no renen estos
requisitos sern estudiados individualmente como, por ejemplo, el hombre y
cualquier otro en el mismo caso. (PA, I, 644 b 5)

A diferencia del Platn del Sofista (264e) y la Repblica (302e), Aristteles no

investiga los animales como mero recurso dialctico; las especies a las que se
refiere son inseparables de los individuos que las encarnan. Lo comn no puede
ser un conjunto de elementos que conforman un concepto abstracto, que permiten
plantear una coherencia terica al margen de las realidades fsicas y biolgicas.
Por ello, el concepto de alma o de figura no existe por s mismo, sino en la medida
en que es determinado por un tipo particular de figura.
Con base en lo hasta aqu planteado, el propsito del presente trabajo es indagar
sobre la posibilidad de concebir un encuentro entre los animales humanos y los

animales no humanos en Aristteles, a partir de la nocin de aret. Para esto, se

mostrar que en tica Nicomquea (EN) el inters est centrado en el alma
humana y que se precisa de un trabajo riguroso sobre las path, con el nimo de
generar o transformar las pasiones. Por ello, ser crucial examinar el placer y el
dolor como fuentes naturales de la vida virtuosa. Por otra parte, se plantear que
el animal no humano se halla en una posicin ambigua dentro de la plis; carente
de lgos y con ello de vida moral. El animal exhibe un tipo de aret y de phrnesis
que se establece por referencia al humano, mediante comparaciones, metforas y
analogas.
En las ticas Eudemia y Nicomaquea, el animal es el modelo de la intemperancia
e incontinencia, el tlos del animal y de lo animal en el hombre es el hedon, que
para el humano representa la renuncia a su verdadero tlos. Incluso, la aspiracin
de la tica es la vida divina, y el animal se halla en el extremo opuesto de la
misma. Empero, la dimensin de la vida animal puede cobrar una mayor
importancia y desembarazarse del terreno sombro de la tica. Por ello, en De
nima (DA) y en IA (VIII y IX) podemos establecer unos vnculos ms fuertes con
la tica, a partir de las nociones de sensibilidad y ethos, implcitas en las
descripciones fsicas y psicolgicas que, en un alto grado, son comunes a
humanos y a otros animales. Es en este contexto en el que puede entenderse en
qu consiste la virtud animal y la posibilidad de una phrnesis distinta a la
humana, conceptos que nos permitirn inferir una consideracin moral hacia los
animales. En tales trminos, la pregunta que gua la indagacin aqu propuesta es
la siguiente: es posible plantear una relacin de consideracin y respeto hacia los
animales en Aristteles, basada en la analoga de la phrnesis del animal humano
y la del no humano?

1. La nocin del animal en el contexto biolgico

No cabe duda de que Aristteles se sinti atrado por la investigacin naturalista.
Las razones por las cuales incursion en esta rea descansan en su afn por

comprender

las

realidades

del

mundo

fsico,

biolgico,

psicolgico

epistemolgico. As, de la misma manera que investiga sobre las plantas, los
cielos, los elementos fsicos, las causas, etc., investiga a los animales y, entre
ellos, al hombre. Su trabajo, como se ha indicado, est orientado hacia las
explicaciones empricas. Sin embargo, se caera en graves inexactitudes si no se
aclara que las observaciones del filsofo estn mediadas por una gama de
conceptos y especulaciones del contexto de la Fsica y de la Metafsica, tales
como ousa, dynamis, entelcheia, aita, arch, etc., lo cual obliga a considerar la
ciencia aristotlica con la mesura que reclama el conocimiento de la totalidad de
su sistema (Hegel, 1997, pp. 252-263).
La nocin de animal est articulada al universo de la physis; los vnculos con lo
humano perviven en el contexto de la oika, en el que tanto nios, como mujeres y
esclavos representan para el filsofo la vida del animal. Vida animal entendida
como el conjunto de necesidades de un cuerpo como la alimentacin, la
reproduccin, el crecimiento y desarrollo netamente biolgico, que responden al
esfuerzo por conservar la vida, en su sentido ms general (Arendt, 1998, pp. 2128). De esta manera, el animal es el punto de referencia de lo que no debe ser lo
humano. El animal poltico, por tanto, requiere del empeo de domar la
animalidad, de transformarla mediante la cultura; a travs de la paideia, la
exaltacin de la plis, ley y la justicia (Reale, 1992, pp. 97-112). De esta manera,
el animal le recuerda al humano su naturaleza biolgica, pero la nocin de sopha
lo impulsar fuera de este universo, pues el hombre podr construir una segunda
naturaleza.
El lugar del ente moral no es el oiks sino la plis (Arendt, 1998, p. 25). No
obstante, la concepcin del animal se ve afectada ya sea que se aborde desde la
perspectiva tica o desde la biolgica. En la primera puede apreciarse que el
trabajo de transformacin de la animalidad en el humano hace surgir una nocin
peyorativa del animal. Aparece como un ser despreciable, la representacin de las
pasiones desenfrenadas y lo que se debe arrojar de la plis, pues la semejanza

con lo animal genera vergenza y esclavitud. 2 En la segunda perspectiva del

concepto de animal, la biolgica, la posesin de psych relaciona estrechamente
lo animal con lo humano, se establecen semejanzas y diferencias, en trminos de
funciones y actividades. La relacin es tal que se plantea la posibilidad de que el
animal exhiba una operacin similar a la del intelecto prctico en Aristteles, la
expresin de la phrnesis o el reconocimiento de una inteligencia que le da
sentido a su existencia y le reconoce su valor dentro del cosmos.
Para Aristteles, los animales tienen alma (psych), trmino que alude a una serie
de nociones que el filsofo encuentra en la tradicin. El conocimiento, la
percepcin sensible, y el movimiento seran caractersticas propias de la psych
(DA, I, 2, 403b25405b10-25). De este modo, el alma no es una nocin abstracta,
sino que implica una serie de diferencias con base en las acciones (ta erga) de los
animales. En DA, Aristteles establece una distincin entre lo animado y lo
inanimado, ubicando a los animales dentro de los primeros y adscribindoles
determinadas funciones en las que se especializa cada uno (DA, II, 413a30);
funciones que trascienden las formas bsicas de la vida de una planta y que
pueden compararse con modos ms complejos e inteligentes de la naturaleza.
En todos los animales desarrollados son dos las partes ms necesarias, aqullas
por las que se reciben el alimento y aqullas por las que se expulsan los
excrementos, pues no es posible existir ni crecer sin alimento. Las plantas
(afirmamos, en efecto, que tambin son seres vivos) no tienen un lugar para el
residuo intil; toman pues, de la tierra el alimento ya digerido, y en lugar de residuo
producen las semillas y los frutos [] los seres que tienen sensibilidad, adems de
vida, tienen una forma ms variada, y algunos ms que otros, y es ms compleja
en aqullos cuya naturaleza, participa no slo de la vida sino del vivir bien. (PA, I,
655b10655a5)

Martha Nussbaum, en sus reflexiones sobre la repugnancia y el derecho, afirma: [] dado que la
repugnancia corporiza un rechazo a la contaminacin que est asociado con el deseo humano de
ser no animal, est frecuentemente asociada con prcticas sociales dudosas, en las que la
incomodidad que las personas sienten por tener un cuerpo animal se proyecta hacia afuera a
individuos y grupos vulnerables (Nussbaum, 2004, p. 93).

Las capacidades se acrecientan con base en su estructura fisiolgica, la cual

determina las funciones (ta erga) y, con ellas, la finalidad para la cual estn
dispuestas. (PA L.II, 1, 412a12-17). Decir que los animales poseen psych es
aludir a un conjunto de potencias o capacidades (dynameis) asociadas con la vida
de un ser compuesto de cuerpo y alma (DA 413 a). Aristteles se esfuerza por
demostrar que los elementos del compuesto son diferentes, y nicamente
conocemos el animal a travs de la psych, principio explicativo y fundamental de
los seres vivos. De esta manera, Aristteles muestra que en la naturaleza hay una
jerarqua de entidades (ousai), una pluralidad de animales a los cuales es
necesario describir, definir y explicar, en contraste con los seres inanimados como
la tierra, el fuego, el aire y el agua. Para ello, Aristteles hace constantes
alusiones a su teora de la causalidad (Fsica VIII; Metafsica A ,3, 983a25983b5),
pues la constitucin del cosmos es semejante a la de los animales. De este modo,
entran en escena las causas material, formal, eficiente y final, como la posibilidad
de explicacin del ser, en nuestro caso, del animal humano y no humano. As,
desde la perspectiva del De nima, el filsofo aludir a las causas material y
formal, donde eidos es sinnimo de final y eficiente (Leer, 1994, pp. 34-40). As,
un animal, en tanto ente, solo puede explicarse si se toman en cuenta las causas
o la causa que rene las posibles maneras en las que se nos presenta el ser, de
hecho, el ser se dice en muchos sentidos (Metafsica, , 2, 1003a301004a).
Esta doctrina, tpica de la Metafsica, indica no solo el reconocimiento de la
pluralidad de seres en la naturaleza, sino tambin los diversos significados que
tiene la entidad. As, los hombres y los animales pueden definirse por un
sinnmero de caractersticas, pero tambin puede establecerse relaciones de
diferencia y de oposicin. Sin embargo, cuando se trata de definir esencialmente a
los animales, el filsofo realiza un ejercicio de precisin que implica dejar de lado
los accidentes, que no dan cuenta de su esencia ni permiten conocer con
propiedad. Por ello, cuando investiga los caracteres variables en la Reproduccin
de los Animales (RA), Aristteles afirma:

7
Ahora hay que examinar las caractersticas en que difieren las partes de los
animales. Con caractersticas de las partes me refiero, por ejemplo, al color
azulado o negro de los ojos, a la voz aguda o grave, a la diferencia color [] de
los pelos o las plumas [] en lo que se refiere a estos caracteres y todos los
semejantes, ya no podemos pensar en el mismo tipo de causa. Pues lo que no es
comn a toda la naturaleza ni particular de cada gnero, nada de eso existe ni se
forma con una finalidad. El ojo, evidentemente, es para algo, pero que sea azul no
es para algo, excepto que esta caracterstica sea propia del gnero. En algunos
casos no contribuyen estas caractersticas a la definicin de la entidad de un
animal, sino que, como son producto de la necesidad, hay que atribuir las causas
a la materia y al principio que la puso en movimiento. (RA, IV, 778a15-30).

La forma (ousa) ser determinante para establecer qu es un animal, dado que

ella le permite al filsofo definir las especies y establecer las propiedades ms
adecuadas para hablar de los animales que comparten los rasgos comunes. De
este modo, las caractersticas que no se repiten en la naturaleza y en las especies
pierden importancia a la luz de la epistemologa aristotlica, dado que es la causa
la que permite conocer, en nuestro caso, la ousa del animal. Los rasgos que
gozan de particularidad en extremo solo se pueden asociar con la materia, es
decir, con aquello que tiene un estatus ontolgico inferior, con lo no cognoscible,
en la medida en que es informe cuando se piensa separado de la forma. De esta
manera, el filsofo apela a su enfoque hilemrfico, que ser su derrotero de
explicacin del mundo fsico y biolgico:
Por otra parte, parece con total evidencia que el ser entidad corresponde a los
cuerpos (por eso decimos que son entidades los animales y las plantas, y sus
partes, y los cuerpos naturales como el fuego, el agua, la tierra y los dems de
este tipo, y cuntas cosas son y partes de ellos o compuestos de ellos, por
ejemplo, el firmamento y sus partes, astros, luna y sol). (Metafsica, Z, 2, 1028b1015)

En cada uno de estos ejemplos de ousa se encuentran las acepciones de: 1.

materia. 2. estructura y forma. 3. el compuesto de ambas. Con ello, el filsofo

indicar que el animal no solo es cuerpo sino que su estructura o forma est
vinculada con las partes y el conjunto armonioso de las mismas. Vemos tambin
que entre los cuerpos hay grandes diferencias: el animal no tiene el cuerpo de una
planta ni el de un planeta; se presenta a travs de una forma especfica, es
cognoscible por el encadenamiento fisiolgico, por sus funciones, por su tendencia
a realizar la forma para la cual existe. No podra pensarse el animal solo como
materia, pues ella significa la plena indeterminacin, la exclusin de las
propiedades: la materia es indeterminada, lo que hace posible concebirla y
explicarla es su forma (ousa) o esencia.
El cuerpo y el alma del animal estn profundamente vinculados, por ello, el filsofo
en su afn por conocer el animal, se plantea la cuestin sobre si las alteraciones o
afecciones que sufre un cuerpo (desear, experimentar miedo, angustia, tristeza,
etc.) tienen independencia del alma (DA, I, 1, 403a403b). A esto responder que
cuerpo y alma son una unidad, aun si diferenciramos unas funciones tpicas del
alma, como el conocimiento o el movimiento. El alma es principio en el sentido de
forma y entelequia, es decir, la captacin de una conjunto de caractersticas
esenciales que nos permiten dar cuenta del animal, no de manera particular, sino
desde la perspectiva de las especies; el reconocimiento de los rasgos comunes y
fieles a la realidad descrita. As, la forma no es distinta de la entelequia, sino una
faceta del animal que ha desarrollado plenamente sus potencialidades en
correspondencia con su naturaleza. Aristteles, adems, establece una sinonimia
con la vida (bios), pues si el animal es un ser animado, no lo es en el sentido de
una planta, que se alimenta, crece, se reproduce, y permanece en el mismo lugar.
La estructura de la planta, la interconexin de partes configuradas y dispuestas de
manera peculiar, le posibilitan el cumplimiento de su ergn, en cuya actividad
(enrgeia) se evidencia la esencia:
[] tambin las partes de las plantas son rganos, si bien absolutamente simples,
por ejemplo, la hoja es la envoltura del pericarpio y pericarpio lo es del fruto; las
races a su vez, son anlogas a la boca puesto que aqullas y esta absorben el
alimento. (DA II, 1, 412b5)

En el mismo sentido se plantea en Partes de los Animales:

Pero si el hombre y los animales son seres naturales, as como sus partes, habra
que hablar tambin de la carne, el hueso, la sangre y todas las partes
homogneas. E igualmente tambin de las no homogneas, como el rostro, la
mano, el pie, cmo se caracteriza cada una de ellas, y segn qu capacidad. No
es, pues, suficiente el decir a partir de qu elementos se produce, por ejemplo, de
fuego o de tierra, igual que, si estuviramos hablando de un lecho o de alguna otra
cosa semejante, intentaramos determinar la forma ms que la materia (por
ejemplo bronce o madera); o si no, al menos la del conjunto: pues un lecho es esto
en tal materia o esto de tal forma, de modo que habra que hablar de su
configuracin y de cul es su forma. (PA, I, 640b15-25)

Puede decirse, pues, que hay una interdependencia de la materia y la forma en los
animales, pero la forma (ousa) es para Aristteles el principio activo, la expresin
de la vida, en suma, [] el alma es entelequia primera de un cuerpo natural que
en potencia tiene vida (DA, II, 1, 412a25). Esta definicin alude a un animal que
ha desarrollado plenamente sus capacidades para experimentar sensaciones,
imaginar, pensar, etc. Al pasar por cada uno de los momentos de maduracin, el
animal ha tendido hacia su forma natural, el logro de las caractersticas que lo
hacen una rana o un pez. Dichas potencias o habilidades, como la manera de
alimentarse, reproducirse o conservar su vida, hacen que el animal est presto a
la actualizacin de su forma. De este modo, la entelequia primera de este cuerpo
no hace referencia a una potencialidad indeterminada, sino a una estructura
alcanzada que puede ejercitarse en el momento conveniente. Insiste el filsofo en
que el alma est presente durante el sueo, en la inactividad sensorial o
intelectiva; por otro lado, la metfora de la vigilia ya no es meramente entelequia
primera sino enrgeia (DA, II, 1, 412a20-25), es decir, la plena actividad de las
potencialidades en correspondencia con el tlos:

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En efecto, si un ojo fuera un animal, su alma sera la vista. Esta es, desde luego, la
entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera
que, quitada esta, aqul no sera en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es
el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. (DA, II, 1, 412b20)

Adems, Aristteles ilustra la esencia del animal mediante frecuentes analogas

entre artefactos o productos del arte y los seres de vivos, pero pone atencin no
solo a las semejanzas sino a las diferencias. Por tanto, la esencia de un hacha se
vuelca a su funcin, pero el hacha requiere de un principio externo, de un
agricultor que la utilice y realice su esencia; empero, los entes naturales como los
animales poseen las dos notas distintivas que contribuyen a la definicin del alma,
el principio de movimiento y de reposo, tienen una tendencia natural que los hace
ms sublimes y ricos.
Decir que los animales se componen de materia y forma esta ltima en el sentido
de estructura no significa que el filsofo no preste la atencin debida a la manera
como se generan estos entes, pues su naturaleza o esencia no los condena a una
visin esttica del universo; por el contrario, la investigacin sobre los animales
lleva consigo la nocin de physis desde el punto de vista dinmico. La naturaleza
es un principio generador, adems de forma y fin, es causa eficiente. De tal modo
que la nocin de movimiento est nutrida en Aristteles de un sinnmero de
acepciones como crecimiento, alimentacin, desarrollo, envejecimiento, alteracin,
cambio, etc. Una parte de estas funciones es compartida por los animales, pero el
filsofo especifica el tipo de movimiento que define esencialmente a los animales.

1.1 La sensibilidad en los animales

El estudio sobre la concepcin de los animales lleva a Aristteles a encontrar un
rasgo definitorio, la sensibilidad (asthesis), estimada como una facultad (dynamis)
que no poseen los inanimados y las plantas (DA, II, 2, 413b). El hombre gozar de
tal recurso en la medida en que realiza la vida de un animal; es decir, cuando
experimenta pasiones, cuando se alimenta o reproduce placenteramente o, en

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ltimas, cuando abandona el pensamiento y fija su atencin en las necesidades de

su cuerpo. Hombre y animal no pueden convertirse en planta a voluntad, pues,
lejos de la constitucin orgnica que los diferencia, las funciones de la ltima estn
desprovistas de la ousa animal, y en caso de que lo hicieran forzosamente, como
los pacientes que se hallan en coma, no podramos decir que tiene una vida presta
para la asthesis, es decir, que puedan conocer y actuar (DA, III, 7, 432a5; EE, I,
5,1216a).
La facultad sensitiva tiene a su encargo la percepcin sensible, que puede
entenderse como un movimiento de alteracin, el paso de la potencia al acto; es
decir, la actualizacin de las capacidades animales, verbigracia, el olfato bien
dispuesto de un perro encuentra su pleno desarrollo en el olor del alimento.
rgano y objeto se convierten en una unidad mediante el ejercicio del sentido. De
esta manera, el cuerpo del animal est dotado de una estructura orgnica
compuesta de tierra, aire, fuego y agua, de los elementos simples que componen
los seres del universo. Con base en ellos, el filsofo considera que en virtud de la
fisiologa animal es posible percibir seres de un talante semejante.
En De nima, Aristteles considera el funcionamiento de los sensibles propios,
comunes y por accidente, es decir, la diversificacin de la facultad sensitiva, que le
permite al animal tener un conocimiento especializado o global del mundo
circundante. En cada capacidad convergen los cinco sentidos, estableciendo una
distincin entre rganos, funciones, actividades y objetos sensibles. Aborda la
teora de la asthesis, especificando que cada sentido requiere de un medio para
captar adecuadamente el objeto. De este modo, la vista tiene percepcin de los
colores y de las figuras por mediacin de lo transparente y el odo a travs del
aire. nicamente el tacto est exento de esta intermediacin, pues se percibe lo
tangible, las cualidades de los objetos como la dureza, la textura, lo caliente o fro,
directamente por el contacto de nuestro cuerpo. La percepcin sensible requiere
de una organizacin sensorial bien constituida y de la eliminacin de obstculos
externos. Por tal motivo, dicha facultad es, a los ojos del filsofo, un trmino

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medio, dado que un ruido estridente o un calor excesivos pueden poner en riesgo
la capacidad de captar los objetos de este gnero. Pero cuando el animal, sin
ningn impedimento, ejerce su naturaleza con la percepcin, no hace ms que
aprehender la forma sin la materia; considera Aristteles que las cualidades
esenciales que conforman un objeto pueden ser abarcadas ampliamente por el
concurso de nuestro aparato sensorial.
En Aristteles aparece la nocin de animales perfectos e imperfectos. Los
primeros tienen la capacidad de captar la forma sin la materia, dado que cuentan
con el total de las herramientas sensibles. Por su parte, los imperfectos gozan del
tacto, uno de los sentidos ms importantes para el filsofo, dado que los animales
no humanos aseguran su existencia aun en ausencia de los dems sentidos; el
tacto representa, por excelencia, la conservacin de la vida animal. En
Investigacin sobre los Animales se afirma que los nicos animales que poseen
todos los sentidos son el hombre, los vivparos terrestres y los ovparos
sanguneos, luego, entre el resto de animales hay una variacin en el nmero, que
depende de su estructura fsica (IA, I, 532b-533a). No obstante, frente a los
animales no sanguneos aclara:
De estos animales, los moluscos, los crustceos y los insectos tienen todos los
sentidos. En efecto, poseen vista, olfato y gusto. Pues los insectos, alados o sin
alas, captan todas las sensaciones; por ejemplo, las abejas y las pequeas
hormigas perciben el olor a miel, incluso desde lejos. Y muchos insectos perecen
por el olor a azufre. (IA, I, 533b)

Hay diferencias entre la percepcin sensible humana y la percepcin sensible

animal, pues en el hombre adquirir este tipo de conocimiento contribuye al
enriquecimiento de sus facultades psquicas superiores, como la imaginacin y el
intelecto, mientras que en el animal la percepcin colabora con el propsito de la
conservacin de la vida, en correspondencia con sus intereses. Es por ello que la
percepcin sensible en el humano se articula al sentido comn y a la capacidad de
elaborar juicios sobre esta experiencia, tal como lo indica Aristteles:

13

Y si la vida es de por s buena y agradable (y as lo parece, ya que todos los

hombres la desean y especialmente los buenos y dichosos, pues la vida es ms
deseable para ellos y la vida ms dichosa les pertenece). Si el que ve se da
cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y que anda de que anda e, igualmente,
en los otros casos hay algo en nosotros que percibe que estamos actuando, de tal
manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando
pensamos, de que estamos pensando; y si percibir que sentimos y pensamos, es
percibir que existimos, (puesto que ser era percibir y pensar) [] (EN, IX, 9,
1170a25)

Los animales no pueden tener conciencia de sus percepciones, no experimentan

el placer de percibir su existencia, Aristteles los despoja del pensamiento. Sin
embargo, el humano se encuentra con la bestia en la medida en que ampla la
captacin de s mismo y abraza la naturaleza mediante la ciencia natural, pues
percibir y pensar no se agotan en el s mismo, sino en el otro que forma parte de la
naturaleza. As, el humano cumple con su ergn y aret, pues si la naturaleza no
hace nada en vano, como reitera Aristteles, la existencia de los animales y sus
modos de vida no deberan ser daados por el humano. La violencia y la extincin
de los animales podra considerarse un atropello a la entelequia de otras especies.
La filsofa neoaristotlica Martha Nussbaum, en una lgida discusin con
utilitaristas y contractualistas, en su libro Las Fronteras de la Justicia plantea el
asunto de la proteccin de los animales en estos trminos:
En realidad, sin embargo, existen multitud de especies de animales para las que
no es factible una existencia floreciente, viviendo libres en la naturaleza, puesto
que han evolucionado a lo largo de milenios en simbiosis con los seres humanos.
Los perros, los gatos domsticos y la mayora de razas de caballos estn en esta
situacin, como tambin lo estn muchos animales de granja y algunas aves. Sin
duda estos animales no deberan ser tratados como simples objetos para uso y
control a cargo de los seres humanos; siempre deberan tenerse en cuenta su
propia forma de florecer y sus propios fines. (Nussbaum, 2007, p. 370)

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Nussbaum ha sabido captar el espritu aristotlico del autodesarrollo de las

especies y los individuos. En Aristteles se encuentra un examen de la
complejidad o simplicidad sensitiva, la cual define la inteligencia de los animales y,
con ella, el tipo de conocimiento que puedan adquirir al nivel de la asthesis. En
Metafsica A, donde Aristteles se empea en diferenciar a la sabidura de otros
modos de conocimiento, afirma:
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensacin y a partir de esta en
algunos de ellos no se genera memoria, mientras que en otros s que se genera, y
por eso estos ltimos son ms inteligentes y ms capaces de aprender que los
que no pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no
pueden percibir sonido (por ejemplo, la abeja y cualquier otro gnero de animales
semejantes, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, adems de
memoria esta clase de sensacin. Ciertamente el resto (de los animales) vive
gracias a las imgenes y recuerdos, sin participar apenas de la experiencia,
mientras que el gnero humano (vive), adems, gracias al arte y al razonamiento.
(Metafsica, A, 980b25)

A partir de esto, vemos que Aristteles reconoce grados de inteligencia en los

animales, los cuales experimentan sensaciones con el nimo de desarrollar sus
potencialidades, de cumplir con sus fines y preservar la vida. En el contexto de EN
(II), volviendo al lenguaje de las funciones del alma, Aristteles considera que hay
un ergn propio de los animales, que se identifica con una aret que se distancia
radicalmente de las aspiraciones humanas. En los terrenos de la tica, las virtudes
animales se contrastan con las humanas; as, la sopha y la phrnesis sern
exaltadas como las cualidades morales ms apreciadas del animal humano. La
sensacin, por su parte, presenta un panorama variopinto: el hombre no debe
experimentar los olores y los sabores como lo hara un animal, hay otro tipo de
placer ms sublime aportado por el conocimiento sensitivo, vinculado con la
esttica o con el pensamiento prctico. As, el animal est supeditado a los
placeres del tacto y el gusto, su deseo no puede ser educado, dado que no hay un
principio rector, en el animal no hay bien ni mal. El animal nicamente posee la

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aret que le es propia, la cual es desprestigiada, a la luz de la vida teortica, como

un modo de vida inferior para el hombre.
El vnculo que mantiene el humano con lo animal se rompe en el mundo de la
cultura y se fortalece en la biologa. En el terreno naturalista, los animales gozan
de un mejor estatus, pues el estagirita ya no se centra, como en la tica, en los
fines de una nutricin placentera y carente de la medida poltica cuando se dirige a
ellos. Contrario a esto, los animales son descritos como semejantes al animal
humano, haciendo uso de la tchn y de la phrnesis con una complejidad
psicolgica que parece inexistente en el contexto de la plis. Sus anotaciones en
el campo de la biologa, si bien carecen del rigor filosfico ideal tal es el caso de
la Investigacin sobre los Animales, quizs aventuren el establecimiento de una
cercana mayor de lo animal con lo humano, pues carecen de los juicios
intelectualistas de la tica, que logran maravillar al lector moderno, y lo ponen en
cuestin sobre el respeto y la consideracin moral hacia los animales.

2. Humanos y animales en la perspectiva tica

Hay una tensin entre lo animal y lo humano, dado que los animales se hallan en
una posicin de desventaja en la plis aristotlica. Esta desventaja aparece clara
en la investigacin sobre la psych en EN, pues, segn lo all planteado, solo el
animal humano gozar de las virtudes ticas y dianoticas, como actualizacin de
las potencias anmicas, e iniciar todo un proyecto de transformacin de la
animalidad en el contexto de la vida comunitaria. En esta serie de conferencias
aparece otra faceta de las bestias (ta theron) ligada a la condicin natural del
hombre, es decir, en su compuesto hilemrfico: el alma irracional o cuerpo est
penetrada por el lgos en el humano, dado que su esencia no es la asthesis,
deber vivir en conformidad con el entendimiento prctico y teortico. Esto
significa que, en pro de este tlos, el humano presenta una organizacin psquica
ms compleja, pues la sensacin, la memoria, la imaginacin y el intelecto exhiben
un desarrollo y una actividad que debe lograr su mxima riqueza en virtud del

16

cuidado del alma. Y de la misma manera que Aristteles pretende mostrar el

desarrollo de un organismo a partir de la causa eficiente, muestra el de un hombre
a partir de sus potencialidades. As, el nio, que es semejante a un animal, debe
desplegar la esencia poltica a lo largo de su formacin, pues siendo animal y
viviendo un tiempo bajo el imperio de las sensaciones, su esencia y fin consisten
en un tipo de vida moral, en cuyo ejercicio se reconoce naturalmente feliz.
Por otro lado, el logro de Aristteles se evidencia al reconocer en el hombre la
importancia de las sensaciones (aistheses). Sin embargo, en el contexto de la
tica parece no interesarle ahondar en una teora de percepcin sensible, sino en
otra funcin de la misma, en pos de una psicologa aplicada al terreno moral
(Ross, 1981). Siguiendo el derrotero de las analogas, la vida moral del hombre se
haya vinculada con las pasiones; de esta manera har un examen de las mismas
en EN (II) y sealar que el animal humano puede superar su animalidad en la
medida en que se educa en la experiencia del placer y el dolor. De esta manera, el
deseo orientado por el lgos le permite captar el fin con la claridad requerida.
Dolor y placer estn dirigidos por el orths lgos, en ltimas, es una tica que
propone la educacin del epithymia. Con el reconocimiento de que los hombres
son seres apasionados, que experimentan miedo, envidia, clera, alegra, tristeza,
etc. (EN, I, 5,1105b20), Aristteles sigue a Platn en el programa de una
formacin poltica, una especie de transformacin del elemento animal en el
hombre (Lear, 1994, pp. 177-200). En sus discusiones ticas, Aristteles nos
ensear que el hombre es un tipo de animal con capacidad para indagar sobre s
mismo y sobre lo otro que lo acompaa en las faenas del cosmos. El hombre es el
animal que disea principios morales para guiar a los hombres a un ideal de
convivencia, el productor de discursos (Retrica, I), el interesado en comprender la
conducta de los animales (HA, VIII-IX; DA, III, 8, 9), viendo con ello las profundas
relaciones que se articulan en lo que ha definido como lo no humano.

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La consideracin de los animales en la plis se establece a partir de dos vas, la

primera, que versa sobre la naturaleza humana y la segunda, que descansa en
una idea de diferenciacin. En esta ltima el animal est vinculado con el exceso o
con el despliegue de lo irracional sin lmites, y lo humano como portador de un
lgos, en tanto armona y medida de dichos excesos. Para comprender estas
consideraciones, Aristteles se aboca a la distincin entre la aret humana y la no
humana. Hay un ergn propio del hombre que lo inclina a una vida conforme al
lgos, una naturaleza que rompe con el mbito de la necesidad (EN, I, 17, 1102a
1102b). Para el filsofo, el mundo de la contingencia abraza al animal humano,
que tiene la posibilidad de darle forma a su mundo, ser algo distinto a la pasin o
al apetitito (Aubenque, 1999, pp. 78-83). Pero hay una especie de aret natural
con la que se debe contar, la experiencia de la asthesis y, con ella, el rexis.
A la luz de lo expuesto anteriormente, en EN IV y VII, a mi parecer, no se presenta
ms que una consideracin de virtudes vinculadas con la aret natural; se trata del
valor, la templanza, la calma, la veracidad, etc., se enfatiza en la medida del alma
irracional y en la conducta ordenada que el animal social y poltico debe alimentar
al interior de la plis. Pero estas virtudes, que tienen como base una pasin, no
son ms que temperamentos. As, la ira es la potencia que participa del valor o de
la justicia, siendo que lo irracional tiene un protagonismo especial y cuenta con la
autorizacin de un lgos que ha sabido armonizar y reconocer que el hombre es
un ser pasional, un animal con capacidad de aprehender su fin final sin coaccin
(Lled, 1994, pp. 57-59).
En EN (I, 13) y EE (I, 1), el filsofo reconoce, al lado del ergn humano, el no
humano, que se relaciona con un modo de vida en conformidad con la asthesis.
Empero, es claro al afirmar que los animales no pueden actuar (prattein) en cuanto
carecen de lgos, no pueden participar de esta vida que el filsofo ha configurado
como la especfica del animal humano (EE, II, 6, 1222bII; 8, 1224a). Desde esta
perspectiva, el animal est desterrado del mbito moral y con l de la plis; a
diferencia del De nima (III, 9 y 10), donde la fantasa sensible le permite al animal

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participar de la vida prctica, en el contexto de la tica los requisitos son ms altos

(Lpez Gmez, 2009, p. 73). Uno de los argumentos de EE (II, 8) es que en las
bestias no hay oposicin entre lgos y rexis, pues carecen del primero, por
consiguiente, no tienen ideas universales que rian con las premisas particulares
de la accin, sino que tienen representacin y memoria de lo particular (EN, VII, 3,
1147a30114 b). En EN (VI, 2, 1139a), Aristteles considera que la asthesis de
los animales no es principio de accin (praxis), de modo que el nous y la rexis se
postulan como condiciones suficientes al lado de la proaresis y la disposicin
tica (ethos) para la vida moral.
Pese a que los animales estn exentos de accin moral, en EN (VI, 13) el filsofo
afirma la existencia de una aret natural (1144b), una especie de hexis,
emparentada con la aret tica. Con ello estara aludiendo, como se ha afirmado,
al conjunto de temperamentos que en el hombre son susceptibles de
transformacin. Sin embargo, podran estar presentes en el animal no humano, a
partir de la analoga entre el comportamiento humano y animal, que Aristteles
desarrolla en la Investigacin sobre los Animales (VIII, 588a). De este modo, los
animales actuaran, pero todava no est claro en qu consiste su inteligencia
(phrnesis); entre tanto, para el filsofo tambin existe una dynamis, denominada
destreza, similar a la aret natural. Con esta inteligencia, el animal humano puede
alcanzar el bien o el mal, pero solo la phrnesis le permitira distinguir el autntico
agaths (EN, VI, 7), acaso la destreza sera esa inteligencia natural que ejercita
el animal no humano? El filsofo no lo expresa en dichos trminos, pero puede
inferirse esto a propsito del ergn propio del animal al que nos referimos en EN
(I, 13). Es ms sorprendente an que frente a la negativa de la vida moral en los
animales, Aristteles afirme la existencia de una phrnesis animal (EN, VI, 7,
1141a20-30), un tipo de inteligencia reconocida en el animal para la preservacin
y desarrollo de la vida, que sigue la ruta de los contrastes entre los animales,
como veremos ms adelante.

19

Como puede apreciarse, hay tanto similitudes como diferencias entre el animal
humano y el no humano, puesto que los hombres pueden moldear esa naturaleza
sensible, expresada en la armonizacin de las pasiones, con el nimo de producir
la vida buena, mediante la puesta en accin del orths lgos o la medida
adecuada de la pasin y la razn (Lear, 1998, pp.193-194). De cualquier manera,
esto implica el reconocimiento no solo de lo otro en el hombre, sino de lo otro en la
naturaleza. El inters de la tica es el logro de la vida buena, pero, los animales
estn excluidos de este panorama?, no pertenecen los animales al mundo de la
plis? Desde el enfoque tradicional, el logro de la virtud en los hombres lleva
consigo la promesa de la vida feliz (EN, I, X). El modelo tico es la phrnesis
humana, que se destaca como la capacidad que tienen los hombres de discernir el
bien del mal y actuar en conformidad con ello. Dicha aret est vinculada con la
actividad del intelecto prctico que, a partir del De nima, vincula a los animales
no humanos como candidatos para actuar, y en la Investigacin sobre los
Animales Aristteles sigue el derrotero de la aret natural, considerando la
semejanza entre el carcter humano y animal (IA, 608a).
Frente a estas consideraciones, el trato moral hacia los animales no humanos
puede partir de la concepcin antropolgica en Aristteles. A partir de esta, el
filsofo concede la existencia de un principio rector en el hombre, el orths lgos
del prudente (phrnimos), que guiara a los nios y los hombres inmaduros en la
correcta determinacin del placer y del dolor. Esta gua persuasiva se opone a un
control o dominio de la parte irracional del alma; actitud que se constituira en el
camino para vislumbrar un trato equitativo del animal humano hacia el animal no
humano en Aristteles. La razn es equitativa, no se propende por una
erradicacin de las pasiones, lo animal se transforma pero no se suprime. La
analoga entre la virtud animal y la humana nos permite establecer un vnculo con
la naturaleza, donde hay una comunidad de relaciones a partir de la diferencia.
Esto, a pesar de que, desde la perspectiva moral, podemos encontrar una visin
peyorativa del animal.

20

En EN VII, lo animal no es algo loable en lo humano. Esto, dado que el inters del
libro se concentra en la idea de la desmesura, cuya aceptacin pone en entredicho
uno de los principios de la tica aristotlica, la virtud entendida como trmino
medio, t mson. En este panorama, el animal aparece en contraposicin a lo
humano. Adems, el hombre no debe vivir la vida de placer propia del animal (EN,
VII, 12, 1153a25-35; VII, 13, 1153b5, 25). As, la brutalidad se exhibe como una
aret que niega la excelencia divina y est fuera del lmite de lo humano. Para
Aristteles, este tipo de comportamiento solo puede hallarse en las conductas
mrbidas o depravadas; en tal sentido, no puede haber vida moral en este campo.
En contraste con esta idea del animal, en Poltica I Aristteles considera que el
hombre que pone la inteligencia al servicio del mal puede considerarse la peor de
las bestias: Pues as como el hombre, cuando llega a su perfeccin, es el mejor
de los animales, as tambin es el peor de todos cuando est divorciado de la ley y
la justicia (Poltica, I, 2).
De este modo, Aristteles plantea que el hombre debe distinguirse de los animales
porque la naturaleza humana tiene unos fines ms altos, de hecho, en EN, X, el
filsofo no debe renunciar a lo divino. No obstante, contar con esta parte animal
implica un estado de vigilancia frente al empoderamiento de la misma, toda vez
que los discursos tienen menos peso que las acciones. El animal humano debe
imitar la perfeccin de la naturaleza sociable que tienda hacia la paz; ello implica,
por supuesto, la responsabilidad de poseer una aret humana. Una capacidad que
le permite elegir y transformar su mundo, y supone reconocer la inteligencia propia
del animal, que si bien no puede ser feliz (EE, I, 1, 1217a), al menos puede tener
una vida mejor, en conformidad con su propia autorrealizacin.
La biologa aristotlica nos ensea que los animales no humanos son distintos al
animal humano, pero que a la vez comparten una vida comn en correspondencia
con el orden natural, de modo que la physis establece unos vnculos ms fuertes:

21
Puesto que la naturaleza se entiende como un orden perfecto, como la realizacin
esencial de los seres vivos, ella exhibe la condicin de sociabilidad, la solidaridad
mutua de los vivientes que aspiran a preservar el ser. Es menos cierto que el
hombre est incluido en la naturaleza como si su esencia se opusiera a un orden
distinto, de tal suerte que su propia definicin de ente social implicara un apndice
arbitrario. Esta physis configura el mundo del animal social toda vez que comparte
la actividad del viviente que goza de su existencia, reproducindola e
inmortalizndola tal y como Scrates la concibi en su dilogo con Diotima
(Banquete, 206c-208b), esto es, como una forma de la poiesis que en el hombre
se eleva al nacimiento de la idea, es decir, a la actividad del filsofo que no slo se
maravilla con el vivir sino que realiza el ideal universal de lo bello y lo bueno. Esto
no supone la ruptura con el orden teleolgico pensado por el filsofo, sino el
descubrimiento de la jerarqua natural a partir de los fines y de las actividades, de
los poseedores tanto de sensacin como de pensamiento. Esta doble naturaleza
de lo humano lo convertir en el animal poltico que desconoce la soledad y
fondea sin asidero el peligroso aspecto de la individualidad. (Vlez, 2010, pp. 181182)

Esta idea de physis le permitir al animal humano considerar el cuidado de los

animales, abogar por su proteccin, por cuanto el hombre no es un ser superior
(EN, VII, 7, 1141a1141b5), sino diferente a los animales, olvido intencionado en
el que incurre el animal contemporneo que solo busca su propio provecho.

Referencias
Arendt, H. (1998). La Condicin Humana. Buenos Aires: Paids.
Aristteles. (1982). Obras. Madrid: Aguilar
Aristteles. (1983). Acerca del Alma. Madrid: Gredos
Aristteles. (1992). Investigacin sobre los animales. Madrid: Gredos.
Aristteles. (1993). tica Nicomquea. Barcelona: Planeta DeAgostini
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La experiencia corporal del lenguaje en Merleau-Ponty:

apuntes para una fenomenologa de la inter-culturalidad
Leonardo Verano Gamboa

Resumen
Nuestro punto de partida es la concepcin de Merleau-Ponty del lenguaje como
habla (parole). Sostenemos que esta, como experiencia corporal del lenguaje
como lenguaje en nosotros permite comprender el fenmeno de la interculturalidad como un fenmeno esencialmente intra-cultural, en el sentido de una
experiencia de la cultura desde dentro; es decir, desde la experiencia que cada
quien hace del lenguaje. Este carcter endgeno e individual de pensar la cultura
pone en evidencia, sin embargo, un entrelazamiento (entrelacs:Verflechtung)
recproco originario entre lo propio (das Eigene) y lo extrao (das Fremde) que
impide de entrada privilegiar, ya sea una visin universalista o totalizante, o bien
individualista o regionalista, de la cultura. En dos momentos doy cuenta de este
planteamiento: 1. Mundo de la vida y diversidad cultural y 2. El habla como lugar de
acceso a las culturas.
Palabras clave: mundo de la vida, habla, inter-culturalidad, entre-coporalidad

Introduccin
En la tradicin de la fenomenologa Husserl es quien primero se plantea el problema
del acceso y comprensin tanto de la cultura propia como de una cultura extraa. En
su libro Krisis1 Husserl propone una nueva concepcin de la razn y del sujeto que
haga posible un verdadero acceso a la cultura, en el sentido de reconocer la
importancia de evitar perspectivas totalizantes que, en su afn de integrar cada cosa
a su sistema de explicacin, terminan por eliminar lo propio de las culturas. La
1 La crisis de las ciencias es ante todo una crisis del ser europeo (Husserl, 1976, p. 347) y, en este
sentido, subraya Merleau-Ponty en atencin a Husserl, una crisis de la racionalidad en general
(Merleau-Ponty, 1996, p. 39, 72).

alternativa de Husserl, tambin adelantada en torno al problema del otro en

Cartesianischen Meditationen, consiste en hablar en nombre de una experiencia la
experiencia de lo extrao (Fremderfahrung) en la que este das Fremde es vivido
como la accesibilidad en la propia inaccesibilidad.2 Solo una experiencia tal,
caracterizada por esta formulacin paradjica, no suprime ni integra lo extrao, en la
medida en que lo descubre en ella misma, en que es accesible para ella. La
experiencia de lo extrao, de lo otro, solo es posible en el trasfondo de la
familiaridad de mi experiencia, justamente como aquello accesible, esto es, presente
en mi experiencia, en la forma de su inaccesibilidad.3 Se trata con ello de reconocer
el sentido irreducible, inaccesible de la cultura su ser extrao, que se resiste a ser
subsumido por cualquier lgica totalizante.
Husserl, no obstante su propsito de hacer un anlisis fenomenolgico de la
experiencia de lo extrao, orientado al reconocimiento de la existencia de una esfera
originaria de acceso a la cultura, permanece fiel al programa de una fenomenologa
de la constitucin de la conciencia: tanto lo propio como lo extrao tienen como
fundamento, en ltimas, una razn general que garantiza la accesibilidad de lo
inaccesible (Waldenfels, 1995, p. 62ss.). En este contexto, mi inters es desarrollar
la propuesta, partiendo especialmente de los planteamientos centrales de la filosofa
de Merleau-Ponty, de una experiencia corporal del lenguaje que hace posible, como
fenmeno inter-cultural, el acceso a nuestra propia cultura y a una cultura extraa,
sin que dicho acceso traiga consigo la negacin de lo propio o de lo extrao de cada
cultura. Esta experiencia del lenguaje se caracteriza por tener su propia lgica, por
darse en la forma de un acontecimiento cultural diverso que no posee como garanta
un fundamento (Grund) ltimo de explicacin. La concepcin de Merleau-Ponty del
lenguaje como habla4, como experiencia viva el habla como el lenguaje en
2 Husserl plantea en el pargrafo 50 de la Quinta meditacin cartesiana la imposibilidad de tener un
acceso pleno al otro, ya que afirmar esto supondra hacer del otro un simple momento de mi propia
esencia (Husserl, 1995, p.115).
3 En el primer apartado de la segunda parte de su libro tica y poltica en perspectiva fenomenolgica
Held desarrolla los planteamientos centrales de una fenomenologa de la interculturalidad en la obra
de Husserl. Lo extrao (das Fremde), afirma Held, no es lo desconocido, en el modo de lo
absolutamente inaccesible, sino aquello que resulta incomprensible para nuestro mundo familiar y,
por ello, como algo que hace parte de nuestro horizonte de comprensin. Ver Held, 2012, p. 72ss.
4 Merleau-Ponty prefiere utilizar directamente en el idioma alemn la palabra Rede (parole) con el fin
de destacar que, como en Husserl y, a su manera en Heidegger, se trata aqu de un lenguaje
indirecto (indirekte Rede) y esto al menos en dos sentidos: en primer lugar, el lenguaje como habla
(Rede) se caracteriza porque siempre dice ms de lo que quiere decir, en el sentido en que su poder
de decir de significar no radica en el simple uso instrumental de significaciones acabadas, sino

nosotros permite comprender el fenmeno de la interculturalidad como un

fenmeno esencialmente intra-cultural, en el sentido de una experiencia de la cultura
desde dentro, es decir, desde la experiencia que cada quien hace del lenguaje y, por
ello, irreductible a formas de pensar totalizantes. Este carcter endgeno e individual
de pensar la cultura pone en evidencia, sin embargo, un entrelazamiento
(entrelacs:Verflechtung) recproco originario entre lo propio (das Eigene) y lo extrao
(das Fremde) que impide de entrada privilegiar una visin individualista o regionalista
de la cultura.
En lo que sigue, busco dar cuenta de este planteamiento en dos momentos: 1.
Mundo de la vida y diversidad cultural y 2. El habla como lugar de acceso a las
culturas.

1. Mundo de la vida y diversidad cultural

No es una coincidencia que Merleau-Ponty sostenga que, en el contexto de la
pregunta por la experiencia originaria intersubjetiva del lenguaje como habla, se
trata con esta de recuperar la historia del mundo de la vida como el presente propio
de una cultura (2010, p.158; 1964a, p.229). En direccin a la crtica hecha por
Husserl y Heidegger al objetivismo de la ciencia y al pensamiento operativo,5
Merleau-Ponty aboga por una idea de la cultura que no se reduzca a la ofrecida por
la perspectiva cientfica y racionalista del mundo. La exigencia de volver al mundo de
la vida anunciada por Husserl (Merleau-Ponty, 1964)6 es para l la alternativa de
poder hablar, como l dice a propsito de su propia filosofa, de un mundo con varias
mucho ms en un horizonte de lenguaje de cosas dichas y cosas por decir presente en el
momento en que hablamos. Es la idea del habla como un acontecimiento (Redeereignis), cuyo
sentido no se puede determinar de antemano, en el modo de significaciones disponibles. En segundo
lugar y en este caso ms cercano Merleau-Ponty a Husserl que a Heidegger la idea del habla como
lenguaje indirecto (indirekte Rede) refiere su carcter esencialmente intersubjetivo, en la medida en
que hablar es ya hablar desde un otro, antes de que hablemos propiamente con l o de l. Nuestra
palabra, observa Merleau-Ponty (1969), empieza siendo siempre palabra del otro.
5 El pensar como pensar operativo, objetivante, no solo es para Merleau-Ponty caracterstico de la
ciencia, sino de todo pensamiento que al no reconocer su carcter situado, enraizado en una cultura,
dirige una mirada de sobrevuelo al mundo, esto es, una mirada que se coloca fuera de este, propia
de un pensamiento absoluto, sin cuerpo.
6 Para Merleau-Ponty el regreso al mundo de la vida planteado por Husserl, especialmente en sus
ltimas obras, es ante todo el reconocimiento expreso para la filosofa de una nueva racionalidad, en
el sentido en que la filosofa no est en posesin de la verdad del lenguaje ni del mundo (MerleauPonty, 1960, pp. 138-139; 1964, p. 127).

entradas, de un mundo plural, abierto, al que le debe corresponder una idea

igualmente diversa de la cultura. En efecto, en la concepcin de mundo de la vida
como mundo de la percepcin se encuentra, para Merleau-Ponty, la posibilidad de la
elaboracin de una filosofa que pueda reconocer la pluralidad de mundos, de
culturas que lo habitan, sin que esto signifique reducir el mundo de la vida a su
funcin de fundamento ltimo de estas. Merleau-Ponty habla expresamente de la
existencia de una unidad del mundo de la percepcin como aquello mismo que
define a este mundo como mundo de la percepcin y que, por ello, en ningn caso
corresponde a la idea de unidad como constructo del anlisis reflexivo, en el sentido
de una unidad pensada desde arriba pensar del kosmoteoros, pensamiento de
sobrevuelo. Percibir Wahr-nehmen significa precisamente percibir un nico
mundo. Se trata con esta afirmacin de una evidencia, de una verdad irrefutable,
pero no en el sentido de la verdad en s de un mundo acabado, sino justo de una
verdad que, como dir Merleau-Ponty en alusin a Husserl, se da en la forma de una
creencia, de una opinin originaria (Urdoxa) (Merleau-Ponty, 1945, pp. 371-372).
Esta, como creencia originaria del mundo, no es, como tampoco lo era para Husserl,
un puro saber precientfico, sino justo el saber, la certeza, que define el sentido
mismo de nuestra experiencia perceptiva como ser del mundo.7 Creemos que el
mundo es lo que vemos, lo que percibimos, y esta creencia irrefutable del mundo
de percibir esta mesa, de ver ese rbol a travs de la ventana puede estallar
siempre en mil pedazos, no precisamente porque nuestra percepcin nos pueda
engaar, sino porque podemos llegar a percibir siempre de otro modo. Hay,
entonces, como en la experiencia del propio cuerpo, una paradoja en la percepcin
del mundo que nos da la certeza absoluta de este el hecho inquebrantable de
percibir esta mesa, ese rbol en la forma, como posteriormente dir Merleau-Ponty,
de una oscuridad absoluta (Merleau-Ponty, 1964, p. 27). Este saber del mundo de
nuestra experiencia, en la medida en que se presenta en el modo de una obscuridad
absoluta, de un mundo del que no poseemos ninguna verdad ltima, nos da a su vez
un mundo que es vivido esencialmente como apertura, como mundo inacabado,
abierto. Esto significa que la unidad del mundo como mundo de la percepcin es ella
misma una unidad abierta, cuyo sentido del mundo es originariamente diverso. Si
esta unidad no hace de las diferencias su derivacin, esto es, si no es una unidad
7 Merleau-Ponty observa en Le visible et linvisible que su idea de la creencia originaria corresponde a
la idea del ser en Heidegger (Merleau-Ponty, 1964a, pp. 223-224).

acabada que preexista a nuestra experiencia del mundo, lo es porque es una unidad
que admite ser concebida ella misma como diferencia: el mundo percibido es l
mismo un mundo diverso, plural. Ahora bien, esto equivale a afirmar el sentido
cultural diverso originario del mundo, ya que, como la experiencia que tenemos de
nuestro cuerpo, el mundo de la percepcin no es nunca pura naturaleza, sino un
mundo vivido ya como mundo cultural.
En la forma como Merleau-Ponty interpreta el entrelazamiento existente entre el
mundo de la percepcin mundo natural y el mundo cultural se encuentra la idea
de una comunicacin originaria entre diferentes culturas, dada como un fenmeno
intra-cultural. La cultura, al igual que el cuerpo y el lenguaje, no es una realidad
objetiva ni un sistema de significaciones acabadas, sino un orden originario de
advenimiento de un nuevo sentido. De hecho, como advierte Merleau-Ponty en el
mismo lugar, el advenimiento no niega el acontecimiento y, en este sentido, la
percepcin de una cultura la propia o una cultura extraa plantea la misma
paradoja que la percepcin del cuerpo y del lenguaje: la cultura como fenmeno de
entrelazamiento

recproco,

tanto

de

significaciones

instituidas

como

de

significaciones en estado de nacimiento, de experiencias de hechos pasados

acabados como de experiencias actuales, que hacen parte de nuestro presente
inmediato. Dicho en otras palabras, una cultura que a su vez es cultura instituida
(instituierte Kultur) y cultura instituyente, actuante (fungierende Kultur). Se trata de la
paradoja de una cultura que no es solo pura cultura, esto es, un sistema acabado,
establecido de significaciones, sino ante todo, como puede decirse a propsito de la
concepcin del lenguaje como habla, cultura viva (lebendige Kultur) que se hace, se
produce (herstellende Kultur), en cada momento. Hay, entonces, una dimensin
sensible, viva, de la cultura, que impide que ella sea simplemente lo contrario a la
naturaleza.
El mundo natural, que corresponde a la concepcin del mundo de la vida como
mundo percibido, se muestra l mismo como mundo cultural (Kulturwelt). En sentido
estricto no se trata aqu de dos mundos opuestos, sino de dos mundos que son,
como los lados de una medalla, el reverso y el anverso de un nico mundo: el
mundo como mundo de nuestra experiencia sensible. De este modo nos
encontramos con la idea de una naturaleza en medio de la cultura, que no es pura
5

naturaleza naturaleza objetiva sino, por el contrario, aquello mismo que hace que
una cultura sea vivida como cultura abierta, como una cultura que se recrea y
transforma constantemente. Esto significa, as mismo, la afirmacin de la existencia
de un ser natural, de un ser salvaje (tre souvage) de la cultura, que no tiene que ver
con la defensa de una suerte de primitivismo, sino con la idea de una experiencia
viva, actual, de la cultura. La mencionada restitucin del sentido de la cultura no
significa, por ello, hablar en nombre de una cultura arcaica, de la existencia de un
pasado

perdido,

cuyo

secreto

nos

permitira

comprender

verdaderamente

manifestaciones culturales actuales o futuras.8 Tal restitucin significa que, por el

contrario, en el momento en que percibimos, en el momento en que hablamos, se
trata precisamente de la presencia misma de nuestra propia cultura o de una cultura
extraa.
La consideracin del mundo de la percepcin como mundo en nosotros mundo
cultural corresponde, de acuerdo con lo anterior, a la idea de un mundo plural,
diverso. Esto bajo los siguientes aspectos:
1. El mundo de la percepcin como logos originario: lo que est en juego en el
retorno al mundo de la vida como mundo de la percepcin (Wahrnehmungswelt) es
la postulacin de una nueva racionalidad (Niederberger, 2007).9 En diferentes
pasajes de su obra, Merleau-Ponty observa que el mundo de la percepcin, de la
actitud natural, al igual que en la ltima obra de Husserl, deja de ser propiamente
un tema preliminar para lo que ser verdaderamente el tema de una filosofa
trascendental la constitucin universal (Merleau-Ponty, 1960, especialmente p. 28).
La existencia del mundo de la percepcin como mundo pre-reflexivo, pre-lgico,
significa mucho ms la afirmacin de la existencia de un orden originario del sentido,
en la forma de una lgica sensible que se caracteriza por tener su propio sentido. La
afirmacin del estatuto autnomo del sentido de esta lgica impide que esta sea
concebida como simple pre-fase o preparacin del pensamiento reflexivo. De hecho,
se trata con la regin sensible del mundo percibido, como Merleau-Ponty afirma en
referencia a Husserl (Merleau-Ponty, 1960, p. 210), de una propia forma de reflexin
Una concepcin mtica de la naturaleza, idea criticada por Merleau-Ponty, consiste precisamente en
la nostalgia de un pasado remoto que debe ser recuperado, porque este es la garanta de la
comprensin del sentido y dinmica de la cultura a la que est referido.
9 Ver especialmente el captulo IV, pp. 227-297.
8

(Art der Reflexion). Esta es dada justo, hemos subrayado, como la verdad misma de
la percepcin. En la medida en que esta forma de reflexin no nos da una verdad a
medias, sino una verdad que nos presenta a las cosas, a los otros, al mundo
mismo, no es una reflexin que pueda o est llamada a ser superada por el
pensamiento racionalista filosfico o cientfico. Tampoco se tratara de la paradoja de
un logos sensible como aquel saber, aquella opinin originaria instalada al comienzo
y al final de toda reflexin, de toda produccin de conocimiento y de cultura. Lo que
est en juego aqu es justamente comprender el carcter paradgico de este logos
sensible logos endiathetos ( ) que se vive siempre como un
fenmeno de entrelazamiento recproco con el logos de la cultura, de la palabra
logos prophorikos ( ).
2. Entre-lazamiento del mundo natural y del mundo cultural: el mundo de la
percepcin es concebido como un entremundo (Zwischenwelt), justo en el sentido
de un campo, de una regin del entre (Zwischenbereich) de la naturaleza y de la
cultura. Este mundo, en la medida en que se da como un entrelazamiento
(Verflectung) de naturaleza y cultura, no puede ser entendido como pura naturaleza
ni como pura cultura, tampoco como una mezcla de los dos, sino como un nico
mundo que se caracteriza paradjicamente por darse simultneamente como mundo
natural y cultural. Esto significa que percibimos las cosas, los dems, como seres
culturales, esto es, seres que poseen ya una significacin definida, disponible, que
nos son familiares y que, al mismo tiempo, percibimos como seres extraos,
desconocidos, en el sentido de objetos naturales inacabados. Un rbol, un bosque,
pero tambin una calle, una ciudad, una persona, pueden aparecer despus de
varios aos a nuestra percepcin como objetos extraos, siendo aun a su vez tan
familiares. Esto, no solo porque ellos o nosotros hayamos cambiado, sino
precisamente porque lo que ha cambiado, finalmente, es el mundo de nuestra
percepcin: el espacio vivido el entre como tejido de relaciones, como el sistema
conformado por los distintos modos en que percibimos, en que lo habitamos. El
espacio de nuestra percepcin, donde ella tiene lugar, se da justo como el lugar de
cruce (Zwischenbereich), de encuentro, entre el mundo y nosotros. Aquella calle o
ciudad, como los lugares de nuestra infancia, son la calle y la ciudad de nuestra
infancia por el mundo originario que oculta el mundo de nuestra infancia al que
nunca podremos acceder cabalmente y, sin embargo, solo accesible a travs de
7

nuestros recuerdos. Si el mundo natural se trasluce en el mundo cultural,10 no lo

hace, entonces, en calidad de simple fondo o pura materialidad, sino como aquello
mismo que define el sentido del mundo cultural, aquello que hace que este sea tal.
Se trata, para usar una expresin de la ltima obra de Merleau-Ponty, de la
visibilidad de lo invisible del mundo como mundo percibido. En este sentido, el
mundo natural es concebido como el horizonte de todo mundo cultural y, en forma
ms amplia, como el horizonte de todos los horizontes; entendiendo por horizonte,
dir Merleau-Ponty en alusin a Heidegger, un ser de generalidad que expresa el
modo de ser mismo originario en que el mundo cultural es dado en cada objeto, en
cada producto, institucin o persona que lo habita. Que exista, entonces, un sentido
natural, salvaje en la cultura, significa la posibilidad misma que hay en esta de ser
transformada, incluso en un sentido completamente radical de hacer estallar su
sentido, como afirma el propio Merleau-Ponty. Tal sentido originario, salvaje, de la
cultura, no debe ser entendido, sin embargo, como cierta potencialidad, esto es,
como algo que puede llegar a pasar, sino como lo que define el presente mismo de
cada cultura.
3. El mundo nico es un mundo comn, un entre-mundo: que la experiencia de un
nico mundo, de un mundo compartido con el otro, sea dada como un entre-mundo
(entremonde) impide pensar de entrada la existencia de un nico mundo como el
lugar comn instalado fuera de nuestra experiencia individual o de la del otro, en el
modo de un lugar ms all de la esfera de lo propio (das Eigene) o de lo extrao
(das Fremde). La experiencia del mundo como un mundo nico, en el sentido
justamente de una experiencia corporal de intercambio simultneo con el otro,
permite afirmar que, as como en Husserl, la experiencia de lo propio y de lo extrao
se encuentra en una relacin de implicacin, de entrelazamiento recproco. De esta
forma, el mundo de la vida como mundo comn de la percepcin no es pensado
como un lugar a priori, en el sentido de un fundamento que sirva como lugar de
acceso tanto de nuestro mundo privado como del mundo ajeno o extrao. El mundo
percibido es siempre ya el mundo de la experiencia simultnea de lo propio y lo
extrao, en donde, vale reiterar, percibirnos a nosotros mismos significa tambin
percibirnos a travs de los dems, a travs de las cosas. El mundo de la vida es, por
ello, un mundo nico, pero no en el sentido de un primer piso, de un gran espacio
10

Ver particularmente el prlogo de Merleau-Ponty a la Phnomnologie de la perception.

originario en el que se asienten o coexistan los dems mundos, las dems culturas.
Dicho de otra forma, los mundos particulares de los que habla Merleau-Ponty no
son pequeos mundos dentro de un gran mundo, sino la forma misma que tiene el
mundo de ser mundo, esto es, un mundo diverso. As se entiende que el postulado
de un mundo comn no signifique concebir a este desde la idea de una identidad
universal, absoluta, capaz de contener la diversidad de mundos que lo habitan. El
mundo percibido est hecho l mismo de diferentes mundos, es, si se quiere, el piso
originario, pero en el sentido de un suelo hecho precisamente con las mismas
fisuras y relieves de los mundos que lo habitan. Detrs o ms all de estas fisuras y
relieves no existe un espacio plano, liso, propio de un mundo ideal en el que los
dems mundos, con sus rupturas y discontinuidades, encuentren su lugar. Aqu la
experiencia de lo propio y lo extrao no puede estar supuesta sobreentendida por
un mundo ideal que se instala como su fundamento ltimo.
4. La entre-corporalidad como fenmeno cultural originario: la comunicacin con el
otro, dada en la forma de un fenmeno de entre-corporalidad, no es una
comunicacin de puros datos sensibles, sino que a travs de ella tenemos acceso a
la cultura del otro. En la percepcin que tenemos del otro, esto es, en la mirada o la
palabra que le dirigimos, o que l nos dirige, percibimos no solo puros rasgos de su
fisionoma, de su comportamiento, de su forma de hablar, sino que tales rasgos
muestran su pertenencia a una cultura. Es precisamente porque percibimos a un otro
corporal concreto, con esta o aquella fisionoma, hablante de este o aquel idioma,
que su percepcin se da de entrada como un fenmeno cultural. Merleau-Ponty
escribe al respecto en la Phnomnologie de la perception que el primer objeto
cultural es el cuerpo del otro (Merleau-Ponty, 1945, p. 401). La palabra objeto no
hace referencia aqu, por supuesto, a una percepcin objetiva del cuerpo como la
llevada a cabo en la experiencia cientfica, sino precisamente a la idea de un
cuerpo como poseedor de un espacio, de una cultura a travs de experiencias de
sedimentacin del sentido, esto es, de experiencias que se han hecho hbito, que
se han convertido en modos de ser, de actuar. El cuerpo, en efecto, lleva en su
comportamiento, en sus acciones y experiencias de expresin, la cultura que nos
hemos apropiado.11 El cuerpo, entonces, comprendido ante todo como un cuerpo
11 En el numeral B del IV captulo Comunicacin y verdad de su libro La filosofa del Quiasmo
(2013) subraya Mario Teodoro Ramrez el vnculo estrecho, de entrelazamiento, entre cuerpo y

cultural, y no precisamente como el cuerpo natural, fsico, objeto de estudio de la

ciencia. Hay, entonces, una comunicacin inter-corporal con el mundo que, al darse
ya como una comunicacin cultural originaria, permite hablar de ella en trminos de
una comunicacin intra-cultural, en tanto que tal comunicacin tiene lugar en nuestra
propia experiencia de la cultura, es decir, en el mundo nuestro mundo privado
como el mundo que nos hemos apropiado. Esto significa: nosotros tenemos acceso
a una cultura no como si esta estuviese en frente de nosotros, a modo de un
fenmeno externo, sino que tal acceso se da en nosotros, ya que nicamente
desde nuestro mundo cultural podemos acceder a otros mundos, a otras culturas.

2. El habla como experiencia de acceso a la cultura

La experiencia del lenguaje como habla (parole; Rede), como lenguaje hablante
(parole parlant), tiene la caracterstica particular de mostrar, como hemos planteado
al inicio, nuestro acceso originario a la cultura. Si la palabra del otro nos da al otro
como verdaderamente otro, lo hace porque, como hemos visto, nos muestra la
encarnacin de su mundo en su palabra, esto es, su mundo como mundo cultural.
Dicho de otra manera, la palabra habla del otro, como la nuestra para nosotros,
nos muestra la apropiacin que l ha hecho de su cultura; esto es, una cultura que
ha llegado a ser comportamiento, cuerpo en nosotros. En ltimas, se trata de la
concepcin de una cultura que somos nosotros mismos, que llevamos en nuestra
manera de percibir, de ver, de hablar. De otra parte, la experiencia del lenguaje
como habla no se reduce a un estilo particular de usar el lenguaje, sino que ella nos
pone en contacto con la experiencia originaria de la cultura, con esa regin
salvaje an no cifrada en conceptos, que es tambin y ante todo el orden
originario de la cultura como orden de advenimiento de un nuevo sentido. Este
orden de la cultura que, por decirlo as, acontece en el habla, tiene la
particularidad de mostrarnos un orden contingente, propio de una cultura abierta,
en proceso continuo de transformacin, donde el azar, la contradiccin, el error, as
como la verdad y la necesidad, no son simplemente momentos del cumplimiento de
una verdad universal, sino aquello mismo que define la cultura: el ser una cultura con

cultura. La vida social, la vida cultural, la vida pblica, es precisamente una extensin, una
multiplicacin, de la vida corporal individual, privada. Pero esto es posible porque esta, la vida
individual, es, esencialmente, vida corporal intersubjetiva. Ver especialmente pp. 179-184.

10

fisuras, relieves, lagunas, en la que el error y la contingencia no son lo contrario de la

verdad y la necesidad.
Aqu se podra hablar de la cultura, para utilizar un trmino de Merleau-Ponty, como
paisaje, en el sentido de que su espacio se encuentra integrado a nuestra
experiencia, en la forma de una espacialidad vivida, cuyo orden es un orden
contingente y no simplemente un constructo mental u orden del concepto. Este
orden contingente de la cultura no es otro que el logos del mundo sensible que
paradjicamente se encuentra en el corazn de la cultura. El lenguaje como
institucin cultural nos muestra, l mismo, el carcter contingente de esta. Ahora
bien, esto es posible si se concibe, a su vez, el habla misma, a diferencia de la
lengua, como un sistema abierto de signos, en el modo en que su sentido, como
acto de habla particular, no est explicado por un sistema fijo de reglas, sino que se
trata

con

precisamente

de

una

formacin

espontnea

de

sentido

(Spontansinnbildung) que tiene lugar en el momento mismo de la expresin, como

un acontecimiento de habla dado entre lo dicho por el otro y por nosotros. Ahora
bien, en el terreno del anlisis cultural, esta concepcin del lenguaje como parole
(Rede) plantea la existencia de una experiencia intra-cultural, donde aquello que
comprendemos de otra cultura o de nuestra propia cultura se da como un
acontecimiento de un sentido nuevo, imposible de ser subsumido por nuestra lgica
o la del otro. No se trata, por ello, de proponer la existencia de un habla universal,
cuyo sistema formal universal de reglas se pueda aplicar para cada lengua en
particular, y as garantizar el establecimiento de una comunicacin entre estas.12 La
universalidad del lenguaje como habla, presente en la idea de una comunicacin
intra-cultural, es de otra clase. Se trata de una universalidad lateral, en el modo en
que solo se tiene acceso a otra lengua en la coexistencia con ella. Esto significa
que por el hecho de ser ya poseedores de una lengua puede darse una
universalidad entre la cultura del otro y la nuestra, es decir, una comprensin
entre ellas. Coexistencia significa aqu no simple comparacin, en el modo en que
podamos comprender un idioma extranjero si encontramos en nuestra lengua las
Merleau-Ponty afirma expresamente en los captulos Le fantme dun langage pure y L algorithme
et le mystre du langage, de su obra La prose du monde, que se trata con el lenguaje formal de la
ambicin por hacer derivar de un nico sistema de reglas todos los dems sistemas de expresin. En
este sentido, es solo desconociendo la historia de las lenguas que es posible construir una lengua el
algoritmo que este en condicin de explicitar todo acontecimiento de un sentido nuevo y, de este
modo, toda creacin cultural.
12

11

equivalencias de su gramtica, semntica, sintaxis, etc. Coexistencia de dos o ms

lenguas significa, por el contrario, salir de nosotros mismos, de manera que
nicamente aprendiendo y desaprendiendo de nuestra propia lengua podemos
comprender otra (Merleau-Ponty, 1960, p. 109). El entendimiento supuesto en la
coexistencia, como la universalidad lateral en la que es posible la comunicacin,
debe ser comprendido, por ello, como un fenmeno de circularidad, de inversin
reversibilidad, en el que el aprendizaje individual de una lengua extranjera como
de la propia lengua significa a su vez llevar, por parte nuestra, dicha lengua a su
universalidad, al entendimiento con los dems. De hecho, en el aprendizaje de una
lengua extranjera, como sucede con la lengua materna, la relacin se invierte. La
lengua extranjera, que nos impone todo un sistema de reglas fijas por aprender, ser
una lengua en nosotros una lengua viva;adquirir los rasgos de nuestra
individualidad, el tono de nuestra voz, nuestra manera de pensar, de hablar y, sin
embargo, ser la lengua con la que nos comunicamos con el otro y no una lengua
reducida a nuestra esfera de vida privada. La lengua extranjera llegar a ser
universal porque es justamente aprendida por los otros y por nosotros. Lo decisivo
es entender aqu que se trata, con la lengua extranjera, de una variante suya, de la
lengua extranjera en nosotros, que no es, sin embargo, una expresin secundaria,
sino primaria, en el sentido en que es nuestra propia expresin. Una expresin que,
en otras palabras, no est predeterminada por un sistema fijo de reglas y que, no
obstante, tiene el poder de llegar a ser universal. Expresarse en otra lengua
significa, como en nuestra propia lengua, agregar algo nuevo a lo ya dicho. Lo
nuevo no es pura creacin ni pura repeticin. El acto de hablar una lengua extranjera
significa l mismo, como sucede con la lengua materna, una transformacin del
orden y los modos de las expresiones y significaciones acostumbradas que, si bien
no es comparable a la llevada a cabo por el filsofo, el artista, el escritor o el poeta,
no lo es menos por el hecho de que el sujeto hablante nunca posea de antemano el
sentido de lo que va a decir, porque, de este modo, su expresin es tambin una
produccin de sentido.
En la experiencia del lenguaje como habla (Rede) presente, como hemos visto, en
la forma de un universal lateral se muestra, entonces, el modo en que se da
nuestro acceso originario a la cultura y, de esta forma, el tipo de vnculo existente
entre esta y el lenguaje. El poder del habla de apropiarnos (ein-verleiben) nuestra
12

lengua o una lengua extranjera consiste en un poder de expresin creadora, esto

es, de produccin de sentido. Expresarse tiene que ver con una experiencia de
cierto vaco (Merleau-Ponty, 1960, p.113), de cierto silencio del habla
(Redessinn), caracterstico de un nuevo sentido que exige ser dicho, ser expresado
por primera vez por nosotros. En esta experiencia de expresin se muestra la
encarnacin (Einverleibung) en nuestra cultura o en una cultura extraa. Aquello que
queremos decir, que es vivido como un vaco de sentido, como un deseo mudo
(Merleau-Ponty, 1960, p. 113), es lo que define nuestra experiencia del lenguaje
como habla: el acto de habla mismo como ese momento en el que hablamos sin
contar de antemano con un significado que debe ser dicho por nosotros. No se trata,
por ello, del acto consciente de un sujeto que busca las palabras adecuadas para
expresar un sentido que ya posee. El silencio del habla, como una intencin vaca
de sentido, significa una intencin que no es propiamente mi intencin, sino que
es vivida tanto en m como en el otro. En este contexto tener acceso a una cultura
es tenerlo a travs del habla del otro, en el sentido de podernos comunicar con l,
no a travs de significaciones ya establecidas, sino desde un sentido que se instala
entre lo que decimos nosotros y lo que dice l. Se trata, entonces, de entender el
habla justo como un habla viva (lebendige Rede), en la que la significacin,
concebida como aquello que entendemos del otro, de otra cultura, es la diferencia
que surge entre lo que dice el otro y nosotros, entre la otra cultura y la nuestra. Un
fenmeno de comunicacin, de comprensin con el otro, con otra cultura, dado como
un proceso de diferenciacin y no de pura identificacin o acuerdo con el otro.
Aquello que comprendemos del otro, de otra cultura, es la diferencia, la distancia
que surge con respecto de nosotros mismos, de nuestra cultura, y no precisamente
una idea de la diferencia sustentada en un sistema formal de lenguaje, equivalente a
lo que Merleau-Ponty denomina universalidad vertical. Esto quiere decir que lo que
comprendemos del otro surge del intercambio concreto, vivo, de su palabra y de la
nuestra, de la cultura propia y la extraa como culturas vivas, encarnadas; esto,
justamente porque se trata de la experiencia del lenguaje como habla, como
experiencia corporal intersubjetiva.
Lo que est en juego aqu es el planteamiento de una alternativa frente al clsico
dilema de oponer un sentido singular, individual de la cultura y un sentido general,
universal, hasta el punto de sacrificar el uno por el otro. Se trata, por el contrario,
13

de afirmar el vnculo existente entre lo individual y lo universal, entendido como un

vnculo de entrelazamiento individuo-sociedad, individuo-cultura que no
representa ni el sacrificio de lo individual el individuo concreto ni de lo universal
la existencia de grupos o sociedades. En su artculo de Mauss a Claude LvisStrauss escribe Merleau-Ponty sobre este nuevo camino que para l ya han
intentado abrir la antropologa social y la etnologa:
El mecanismo de nuestro ser social puede ser hecho y rehecho por nuestro
viaje, igual que podemos aprender a hablar otras lenguas. Esa es un
asegunda va hacia lo universal: no ya lo universal en saledizo de un
mtodo estrictamente objetivo, sino de un universal lateral cuya adquisicin
hacemos por la experiencia etnolgica, incesante puesta a prueba de uno
mismo por el otro y del otro por uno mismo. (Merleau-Ponty, 1964 p.145;
1960, p. 150).

El acceso a lo universal, dado en el acceso al mundo de otra cultura, debe ser

entendido, en oposicin a todo pensar abstracto o de sobrevuelo universal vertical
, en la forma de un acceso universal lateral, lo cual significa plantear que la
comprensin de otra(s) cultura(s) se da en la coexistencia entre ellas la cultura
extraa y la propia, donde aquella pueda ser percibida como una cultura junto a
nosotros a nuestra cultura, y no precisamente como una cultura que se encuentra
frente a la nuestra, esto es, fuera de nosotros, convertida en objeto de nuestra
atencin. La existencia de una cultura extraa al lado de nosotros, como en la
experiencia del otro este, se encuentra al lado de nosotros, e indica que aquello
que podemos comprender de otra cultura no es simplemente la idea o
representacin que nosotros nos hacemos de ella, sino aquello que entre
(Zwischen) ella y nosotros acontece. El lugar del entre, entonces, se ve como el
terreno en el que podemos comprender tanto una cultura extraa como nuestra
propia cultura, sin que se sacrifique nuestra propia lgica o la del otro. El entre
concebido, por ello, como lugar de cruce de la cultura extraa y de nuestra cultura,
en una experiencia que se hace desde dentro; esto es, no desde la presentacin
que tenemos de la otra cultura o de nuestra propia cultura, ni tampoco desde la
representacin que tiene el otro de nuestra cultura o de su propia cultura, sino
desde el lugar en el que, por decirlo metafricamente, las miradas de las dos
culturas se cruzan. En este sentido no tenemos que ver aqu con la idea de un lugar

14

de cruce pensado como lugar neutral estratgico, sino con un lugar entre culturas
formado en nuestra propia situacin, en nuestra propia experiencia.
En este contexto vale la pena referir, finalmente, lo que Merleau-Ponty plantea en la
introduccin a la obra colectiva Les Philosophes clbres en torno a la relacin entre
la filosofa occidental y la filosofa oriental. El problema aqu, en nuestra opinin, es
exactamente el mismo: cmo entender la filosofa, la cultura oriental, sin sacrificarla
a la cultura, a la filosofa occidental o viceversa? Es en el lugar de cruce de nuestro
pasado individual y colectivo, observa Merleau-Ponty, all donde nuestro saber
todava (Merleau-Ponty, 1964, p. 167) no es religin ni filosofa, donde puede darse
la comunicacin entre las culturas, si no se quiere integrar el pensamiento oriental a
occidente como una lejana aproximacin del concepto (Merleau-Ponty,1964, p.
168) o como irracionalismo.13 Que la filosofa occidental, como tambin la oriental,
intente comprender la filosofa y la cultura orientales, es un hecho que confirma,
antes que negar, la comunicacin originaria lateral existente entre ellas. En la
historia individual y colectiva de occidente se ha iniciado ya un dilogo con oriente
que nos ha permitido comprendernos a nosotros mismos como occidentales. Que la
filosofa occidental, en este sentido, haya encontrado algo as como lo occidental
(Merleau-Ponty, 1964, p. 169) en oriente y viceversa, no se debe necesariamente a
un ejercicio de imposicin de su lgica tomar como modelo sus propias formas de
racionalidad para la comprensin de oriente y de otras culturas, integrando, o incluso
disolviendo, la diferencia de estas en su identidad, sino al hecho de haber
reconocido incluso sin saberlo que occidente nicamente se ha formado en
contacto con otras culturas. Dicho de otra forma, el reconocimiento de su propia
identidad como filosofa occidental, esto es, la conciencia que ha alcanzado de s
misma como filosofa occidental, no es dada en la forma de un universal vertical,
esto es, de una identidad pura, absoluta, alcanzada en la reflexin solitaria de los
filsofos o de los historiadores de la filosofa, sino en la forma de un universal
lateral: de una identidad que surge ella misma como la distancia que establece la
filosofa occidental de s misma en el contacto con la filosofa oriental. Se trata de
una distancia entendida como un proceso de diferenciacin que, como en el caso
de la nocin de signo lingstico, define el contexto de relaciones de oposicin y
Merleau-Ponty hace aqu una alusin explcita a Hegel, afirmando que l es quien ha hablado tal
vez por primera vez de una superacin de la cultura oriental por la occidental y el fracaso de aquella
en su aproximacin al pensamiento conceptual. Ver Merleau-Ponty, 1964, p. 166 ss; 1960 p. 170 ss.

13

15

confrontacin de una experiencia histrica concreta. Es en presencia, escribe

Merleau-Ponty, de esas variantes de humanidad de las que tan lejos estamos
(Merleau-Ponty, 1964, p. 170) como podemos comprender los problemas tericos y
prcticos con los que son confrontadas las instituciones de occidente y no
trasladando el saber de la filosofa oriental como un saber precientfico o una
mitologa que conserve la clave para la solucin de nuestros problemas (MerleauPonty, 1964). Es, en otras palabras, en nuestra propia experiencia como podemos
entrar en contacto con el contexto histrico de otras culturas, en el terreno an
inexplorado por nosotros mismos, lejano a nuestra lgica, pero que se abre justo
en presencia en el cruce de otras culturas, como una variante que puede ser
iluminada por estas, que nos dara la clave sobre nosotros mismos (Merleau-Ponty,
1964, p. 170).

Retomo a continuacin, teniendo en cuenta lo dicho hasta aqu, lo aspectos ms

relevantes de esta perspectiva fenomenolgica de la interculturalidad:
1. La concepcin ontolgica del cuerpo que subyace a esta propuesta permite
entender el mundo de la vida como mundo corporal (leibliche Welt). El mundo, como
mundo cultural, es un mundo corporal, esto es, un mundo vivo, encarnado. La
dinmica y transformacin de las culturas es posible porque cada quien, desde su
ser corporal, incorpora su cultura y est, solo por ello, en condicin de transformarla.
Toda tentativa de transformar maneras de ser, de actuar, fracasa si no se hace
desde dentro, es decir, reconociendo el poder de la cultura vivida, actuante, que no
es simple testimonio de la cultura establecida, dominante. La cultura actuante
transforma su otra cara la cultura establecida y no es, por ello, una simple
variacin de esta. La transformacin que lleva a cabo la cultura actuante puede
incluso, como transformacin radical, invertir el orden de la cultura establecida.
2. El poder creador del habla muestra el sentido corporal de esta y la posibilidad
misma de una comunicacin originaria entre las culturas. El habla, en la medida en
que se da como un acontecimiento de sentido (Sinnereignis), impide que lo
expresado por el otro permanezca sobreentendido en las significaciones
establecidas. La experiencia de apropiacin de una lengua, esto es, del habla
16

como la lengua en nosotros, consiste justamente en poder llegar a expresar ese

silencio, ese vaco de sentido que acompaa nuestra experiencia y que no ha sido
puesto en palabras o conceptos. La comunicacin originaria con el otro, con su
cultura, se da, entonces, en esa regin inaccesible al concepto dir Merleau-Ponty
salvaje que exige, tanto del otro como de nosotros, una expresin creadora
capaz de nombrar su silencio, su sentido. As, la comunicacin entre culturas no es
una comunicacin, un dilogo, entre lo ya conocido el orden de las significaciones
disponibles de una cultura, sino entre lo que est an por conocer, aquello que es
incluso desconocido para el otro.
3. Es en la regin salvaje (region souvage) de nuestra experiencia donde nacen las
culturas y donde es posible una comunicacin originaria entre ellas. Se trata de un
fenmeno entre-corporal (Zwischenleiblichkeit), dado en la forma de un
entrelazamiento (Verflechtung) de las culturas. Este entre-lazamiento se
caracteriza por darse como lo uno en lo otro (Ineinanader) de las culturas; esto es,
como lo propio en lo extrao y viceversa, lo que autoriza hablar propiamente de una
comunicacin originaria entre las culturas. Tal comunicacin tiene como rasgo
esencial ser un fenmeno intra-cultural, en el sentido de que ella tiene lugar en el
entre-campo (Zwischenbereich) de nuestra cultura, como una cultura en nosotros.
No se trata, por ello, de fijar nuestra propia cultura como centro de la comunicacin
intercultural, como si tuviera un lugar privilegiado, sino de comprender que aquello
que sea nuestra cultura surge en ese encuentro silencioso con otras culturas que
es nuestra experiencia del lenguaje como habla. Cabe destacar aqu, entonces, la
idea de una identidad cultural como la propia diferencia nacida, formada, en la
comunicacin con los dems, con otras culturas. La pregunta por la posibilidad del
acceso a las culturas indaga, entonces, por la existencia misma de esta experiencia
originaria inter-cultural que hace posible a su vez la pregunta por la comunicacin
entre las diversas culturas.

Referencias
Held, K. (2012). tica y poltica en perspectiva fenomenolgica (G. Hoyos, trad.).
Bogot: Siglo del Hombre Editores.

17

Husserl, E. (1976). Die Krisis der europischen Wissenschaften und die

Transzendentale Phnomenologie, Husserliana, Bd VI, (W. Biemel, ed.). La Haya:
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Martnez y G. Oliver (trads.) (1964). Barcelona: Editorial Seix Barral].
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Ramrez, Mario T. (2013). La filosofa del quiasmo. Introduccin al pensamiento de
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Waldenfels, B. (1995). Deutsch-Franzsische Gedankengnge. Frncfort del
Meno: Suhrkamp.

18

La educacin y el escepticismo.
Contrastes en Nicols Gmez Dvila

Pablo Andrs Villegas Giraldo

Universidad Tecnolgica de Pereira
pavillegas@utp.edu.co

Resumen
La formacin humana, contrastada con la educacin marginada de las
instituciones, marc profundamente el pensamiento de Don Nicols Gmez
Dvila. Por un lado, fue instruido en un colegio de la orden benedictina del
que hered no hay duda una pasin por conservar lo importante, como
son para l las lenguas madre y los autores clsicos; al mismo tiempo le
permiti mirar hacia el pasado con una actitud crtica que forj su tedio del
presente moderno en que vivi. Por otro lado, su complicidad con el
moralismo francs y su escepticismo antropolgico fundaron en l no solo su
estilo de escritura sino tambin su forma de vida. En este trabajo, a partir de
algunos datos biogrficos y de unos escolios escogidos, se intentar
determinar hasta qu punto estas dos tendencias conformaron en Don
Nicols una esttica de la existencia, un estilo de vida en el que la vida
misma se transfigura en una obra de arte y el filsofo se convierte en artista
de s mismo.
Palabras clave: Nicols Gmez Dvila, educacin, escepticismo
antropolgico, humanidades, esttica de la existencia, texto implcito.

Abstract
Human formation, contrasted with the marginal education of the
institutions; marked deeply Nicolas Gomez Davilas thinking. On the one

hand, he was instructed in a school belonging to Benedictine Order, from

which he inherited without a doubt a passion for conserving the important.
Examples of this are mother languages and the classical authors, at the same
time it let him look into the past with a critical attitude, which forged his tedium
regarding the modern present in which he lived. On the other hand, his
complicity with French Moralism and his anthropological skepticism founded
in him not only his writing style, but also his lifestyle. From some biographical
data and a few chosen scholia, this work will attempt to determine to what
point these two trends formed in Don Nicolas an aesthetics of existence a life
style in which life transfigures into a work of art by itself and the philosopher
becomes an artist of himself.
Keywords:

Nicols

Gmez

Dvila,

education,

anthropological

skepticism, humanities, marginal education, aesthetics of existence, implicit

text.

Notas al margen sobre la educacin1

Parece que la formacin alejada de la academia condujo a Nicols

Gmez Dvila a mantener una postura escptica con respecto a la educacin
de su tiempo, puesto que el genio capitalino comenz su proceso de
aprendizaje en un colegio benedictino de Francia, pas en el que vivi desde
los seis aos. Durante la adolescencia, a causa de una neumona, tuvo que
dejar sus estudios formales para ser instruido por tutores personales dentro
de su casa. Desde ese momento, Nicols Gmez Dvila se mantendra al
margen de la academia como huyendo de una enfermedad contagiosa. Su
desconfianza por el hombre, de quien se atreve a decir que es un problema
1

El texto que se publica a continuacin es el primer captulo de la monografa

titulada El escepticismo y la fe en el pensamiento de Nicols Gmez Dvila
presentada por el autor como requisito para obtener su ttulo de Licenciado en
Filosofa en octubre de 2014.

sin solucin humana, lo llev a dudar de cualquier intencin de superacin,

de cualquier idea de desarrollo y, an ms, de creer que era posible cambiar
a la humanidad, es decir, de educarla de algn modo. Ya en Notas, por
ejemplo, afirma: la educacin no lograr nunca alcanzar lo ms alto, pero
quiz logre impedir lo ms bajo (Gmez Dvila, 2003, p. 298), declarando
as la infeliz incompetencia de la humanidad para superarse y hacerse mejor,
porque no hay forma de mejorar la humana condicin.
Por otro lado, adems de esta marginalidad acadmica, tuvo mucha
fuerza en la crtica que hace Don Nicols a la educacin moderna su
arraigada fe en el catolicismo, su confianza fiel en que solo la Iglesia de Dios
tiene la potestad de guiar a los hombres con su estructura jerrquica de
gobierno que inhibe la libertad del creyente; porque no es la razn usada con
autonoma, no es la lucha diaria y la emancipacin de Dios, sino que es la
mano benefactora del Creador la que consigue mejorar a la humanidad. A
este respecto afirma en Sucesivos Escolios: La Iglesia educaba; la
pedagoga del mundo moderno tan slo instruye (Gmez Dvila, 2005, p.
123), porque educar, como veremos ms adelante, exige un dominio sobre el
otro, exige disciplinar, coartar la libertad del otro para que asuma una
conducta, una forma de ser y unas capacidades que propicien su desarrollo
humano; solo as, sin duda, el hombre puede alcanzar la libertad a la que
aspira. Esta libertad consiste en la aceptacin de su humanidad, de su
condicin deplorable y a partir de ah, en sacar a la luz lo poco bueno que se
tiene, como lo afirma Don Nicols: Educar no consiste en colaborar al libre
desarrollo del individuo, sino en apelar a lo que todos tienen de decente
contra lo que todos tienen de perverso (Gmez Dvila, 2005, p. 389).
El ltimo escolio del prrafo anterior recoge el descrdito manifiesto en
la obra y en la vida de Don Nicols hacia el hombre y hacia la educacin.
Ms adelante veremos cmo no puede el hombre ser gua de nadie, no
puede educar a nadie, porque no se conoce ni siquiera a s mismo, porque
no controla y refrena sus pasiones. Primero veremos en medio de algunos

apuntes biogrficos la formacin humana que recibi Gmez Dvila para

enseguida acompaar estos datos con su confidencialidad con el
escepticismo antropolgico desarrollado por los moralistas franceses.
Finalmente, conjugaremos estas dos fuentes que convierten a Nicols
Gmez Dvila en un artista de su propia vida, porque este pensador al igual
que muchos otros escpticos practicaba una esttica de la existencia, la cual
consiste en asumir la propia vida como una obra de arte, la vida es un retrato
en el que se ve reflejada la humanidad completa, como dice William
Shakespeare en el Soneto XX: A man in hue all hues in his controlling (De
la Pea, 2011, p. 27).2 Con esto, trata de determinar si pudo la educacin en
humanidades junto con el escepticismo antropolgico conformar la llamada
esttica de la existencia en Nicols Gmez Dvila.

El retiro intelectual

Don Nicols, confinado ya en su aislamiento acadmico, hacia 1930,

fue haciendo el retrato de su vida a la luz de los clsicos. Como afirmaba
Franco Volpi, Nicols Gmez Dvila consigui un impecable dominio del
griego y del latn, y asimismo una envidiable familiaridad con los clsicos del
pensamiento y de la literatura mundial (Volpi, 2005, p. 19). Estos dos
elementos clave en la formacin humanstica del filsofo bogotano marcaran
la diferencia en su pensamiento con respecto a sus contemporneos. El
griego y el latn le sirven de antesala para beber las fuentes directas de los
clsicos, al tiempo que esas lecturas a primera mano o desde las fuentes
fueron constituyendo en el filsofo un horizonte amplio y un terreno abonado
para sus reflexiones y crticas. Este es el primer brote de autenticidad que
despierta nuestra atencin en el bogotano, ya que, como bien se sabe, en los

En la versin original aparece: A man in hew, all Hews in his controwling (Wilde,
1921, p. 19) y traduce algo as como el matiz de un hombre que contiene (controla)
todos los matices.

aos treinta la educacin en Colombia comenz su largo deceso, la

formacin en las lenguas madre se fue dejando de lado. As nos lo muestra
el testimonio del profesor Jos Miguel Serrano, cuando con cierta nostalgia
recuerda:
Para la generacin que empezaba a acudir al colegio en los
aos treinta, en la que se integra Pizano, esas referencias apenas
se mantenan, nulo griego, poco latn y, eso s, leves referencias
que permitan an aorar la tradicin. Luego nada. Los hijos de
estos perdimos la posibilidad de comunicarnos a travs de los
siglos con la tradicin comn no slo en las lenguas originales,
sino incluso en las referencias de las buenas traducciones
(Serrano Ruiz-Caldern, 2011, p. 122).
Hoy por hoy, con las ltimas reformas al currculo, las nuevas
pedagogas aplicadas en la mayora de las instituciones educativas
colombianas y con la ausencia casi total de las humanidades,3 no es posible
encontrar una institucin educativa que cultive la enseanza de las lenguas
madre, al tiempo que estimule a sus estudiantes en la lectura y el
conocimiento de los autores clsicos. En los colegios tenemos una tropa de
esclavos en formacin del capitalismo, sujetos inhbiles para enfrentarse
al mundo globalizado con una actitud crtica; a propsito de esto y con un
espritu proftico afirmaba Gmez Dvila: una educacin sin humanidades
prepara solo para los oficios serviles (Gmez Dvila, 2005, p. 111). Del
3

Solo para hablar del caso de filosofa en Colombia podemos ver el documento
conclusivo que public el Ministerio de educacin nacional (MEN) Orientaciones
pedaggicas para la Filosofa en la educacin media. En este no aparece la
Antropologa, o mejor, la pregunta por el hombre, como un tema central de la
filosofa. Para esto se puede confrontar el documento citado entre las pginas 3999. Coeditado por Revolucin educativa Colombia Aprende, documento N 14, ao
2010. Si la Antropologa no es una pregunta central de la filosofa, la filosofa no es
filosofa: de qu vale la pregunta por el sujeto moral si no me pregunto por el
sujeto?, dnde sustento la pregunta por el conocimiento humano si no me
cuestiono primero por el humano que conoce?, cmo hablar de esttica sin
preguntarme por el artista y el espectador? Creo, sin temor a equivocarme, que es
la pregunta por el hombre la fuente esencial de toda filosofa y este documento
conclusivo que se debe seguir en la educacin media en Colombia dej por fuera al
hombre. Sin embargo, la intencin de este trabajo no es diagnosticar los lmites de
dicha norma, por eso simplemente dejo el comentario como una nota marginal; esta
investigacin sin duda podr abordarse en un trabajo posterior.

mismo modo, a la luz de otro aforismo del autor, podemos reconocer en la

educacin una falta de criterios, ausencia total de formacin en la opinin, en
la reflexin, en el anlisis, la educacin moderna entrega mentes intactas a
la propaganda (Gmez Dvila, 2005, p. 219). As pues, un nio que ingresa
a una institucin educativa a formarse no tiene los fundamentos necesarios
para acceder a su propio aprendizaje, pasando por las aulas con una actitud
larvaria e intil y, por si fuera poco, la instruccin que recibe es insuficiente
para enfrentarse a un mundo cuyos ideales son el progreso y la
deshumanizacin, de tal suerte que termina por convertirse en un esclavo
ms, en otro pin que mueve la gran mquina del progreso, cuyo oficio no
ser otro que el aprobar sin recelos lo que otros afirman. As mismo, en su
poca Don Nicols criticaba a los peridicos y la radio

por ser

entorpecedores de la mente humana, grandes contribuyentes de la

superficialidad y la sinrazn; qu podramos decir nosotros frente a la
avalancha de medios masivos de comunicacin que invaden cada vez ms
nuestra individualidad.
Por otro lado, volviendo a nuestro autor, los fundamentos del
humanismo que recibi Don Nicols fueron otorgados por los padres
benedictinos. Esto se puede afirmar no solo porque para estos padres era
indispensable el conocimiento del griego y sobre todo del latn, sino porque
imprimieron en su corazn ese deseo de conservacin que est guardado en
el espritu de los hijos de San Benito, 5 deseo sin el cual su pensamiento
reaccionario no hubiera alcanzado su clmax. A este punto nos preguntamos
cmo puede convivir el pensamiento reaccionario con la idea de
conservacin? Y l mismo nos responde: El reaccionario se convierte en
conservador en aquellas pocas en donde hay algo que conservar (Gmez
4

Afirmaba por ejemplo en el segundo tomo de los Nuevos Escolios: La prensa le

aporta al ciudadano moderno su embrutecimiento matutino, la radio su
embrutecimiento meridiano, la televisin su embrutecimiento vespertino (Gmez
Dvila, 2005, p. 75).
5 Como se sabe, fue la orden de este abad la que reprodujo gran parte de los textos
clsicos que eran transcritos a mano por los mismos monjes de la comunidad.

Dvila, 2005, p. 48), pero como en su poca no haba mucho que conservar,
l entonces quiso conservar el testimonio de los clsicos. Por otro lado, Don
Nicols fue sumamente humilde, coherente esta actitud con el estilo de vida
que haba asumido, y es que de un pensador que promulga la necesidad de
las humanidades no se puede desprender ms que humildad. De hecho esto
se refleja en su modo de escritura, as lo interpreta Franco Volpi: al asumir la
actitud de limitarse a anotar escolios en la margen de un texto implcito, se
hace evidente una eleccin de vida y de pensamiento antes que de escritura
y estilo. Se trata de una decisin que privilegia la reserva, la modestia, el
ethos de la humildad (Volpi, 2005, pp. 26-27).
Vale la pena contrastar toda esta formacin humanstica que recibi y
cultiv en s mismo Don Nicols con la tradicin moralista francesa y el
escepticismo antropolgico. De hecho es indiscutible que la difidencia
manifiesta en los Escolios hacia la educacin est traspasada por la falta de
fe hacia el hombre o, en palabras ms precisas, hacia la razn como la nica
capaz de proveer al sujeto suficientes herramientas para lograr lo que quiere,
esto con la condicin de que sea l mismo el que alcance su mayora de
edad, es decir: que est en la capacidad de pensar por s mismo. Se trata
aqu de una desconfianza hacia la razn, que en otrora se mostr como el
Faro que iluminara y guiara a la humanidad por el camino del conocimiento
y la ciencia, pero que muy pronto se fue extinguiendo su luz hasta apagarse
y hasta incluso dejar a la humanidad en esa penumbra que le es propia.
Porque

la

humana

condicin

est,

precisamente,

reflejada

en

la

incertidumbre de la razn y en el estado precario del hombre ante el

desvelamiento de la verdad. Montaigne al definir la razn la muestra como
una condicin despreciable del hombre, pues la razn va siempre torcida, y
coja, y derrengada, y con la mentira como con la verdad (Montaigne, s.f., p.
501). Es decir, como l mismo lo explica: esta razn, de cuya condicin
puede haber cien contrarias alrededor del mismo tema, es un instrumento
[] alargable, plegable y acomodable a todos los sesgos y a todas las

medidas (Montaigne, s.f., p. 501). Por eso siempre es infructuoso el intento

del hombre por construir su discurso de verdad y con base en este educar a
otros hombres, ya que lo que debe hacer el buen educador es crear hbitos
que lleven al sujeto a su propio conocimiento; esa es la tarea de la
educacin: crear las condiciones e imponer buenas costumbres a los
individuos para que sean estos los que se conozcan. Por el contrario, a raz
de los avances en la ciencia y la tcnica, se instruye a los estudiantes para
que se conviertan en profesionales en la realizacin de una tarea, se vuelven
especialistas en un rea especfica, pero de ningn modo les ensean sobre
s mismos, sobre su propia persona y su relacin con los semejantes, y esto
segundo es lo que educa al hombre. El filsofo bogotano lo afirm de esta
manera: Al hombre no lo educa el conocimiento de las cosas sino el
conocimiento del hombre (Gmez Dvila, 2005, p. 63). Sin una formacin
que se enfoque en la comprensin del hombre mismo no es posible
establecer criterios inconmovibles que puedan sostener un edificio educativo,
un sistema, ya que la razn, por sus inconsistencias, no puede establecer
normas ni ella misma es norma, pues es incapaz de diferenciar las
apariencias de la verdad, es incapaz de determinar las apariencias como
apariencias y las verdades como verdades. La razn no puede ser el
fundamento, ni siquiera el hombre mismo puede serlo, para establecer un
orden, para delimitar un camino que nos lleve al conocimiento de la verdad.
Quien se apresura sin control hacia el conocimiento se encamina
inevitablemente a la locura y la sinrazn, pues no es posible que se
mantenga en la tarea cuando su sustento est basado en algo tan
contingente como la razn; ella contiene en s misma un lmite que es muy
peligroso querer rebasar, as como el hombre es tan capaz de todas las
cosas [tambin lo es] de ninguna (Montaigne, 1994, p. 288), al sustentarse
sobre unos principios tan inestables no le queda ms camino que la
irresolucin infinita. En esto consisten los lmites de la razn: en que si el
alma conociera algo, se conocera primero a s misma; pero, tal parece, que

ni siquiera el hombre puede ponerse de acuerdo en lo que el alma es y, si no

puede conocerse a s mismo, no puede tampoco conocer cmo funciona su
intelecto, su raciocinio. Se deduce as que la verdad que llega al hombre le
llega por casualidad y azar, obviamente esta verdad no llega al hombre por
sus esfuerzos, puesto que al momento de distinguirla, no puede reconocer lo
que es verdadero de lo falso en ella: en atencin a que por idntico camino,
de la misma suerte, acoge nuestra alma los errores; no tiene medio de
separar ni distinguir la verdad de la mentira (Montaigne, 1994, p. 288). Todo
esto demuestra que la razn no puede ser fundamento de nada, pues
siempre confunde la mentira con la verdad; la razn no es ms que una
apariencia que carece de objetividad (acaso la objetividad es algo
necesario?) siempre torcindose a un lado y otro como cuando se sostiene
un pauelo que agita el viento, es llevado en un vaivn azaroso de un lado
para otro, as la razn: indecisa, confusa, inestable, vacilante y propensa a
abatirse, no hace ms que demostrarnos que de nada nos sirve para
construir un discurso lgico.
Acertadamente lleg a afirmar el filsofo bogotano: Educar al
individuo consiste en ensearle a desconfiar de las ideas que se le ocurren
(Gmez Dvila, 2005, p. 108), porque son esas ideas infundadas las que
tiene que rechazar, ya que provienen de un fundamento inestable e inseguro.
Si se diera el caso fortuito de que en alguna de esas ideas que se le ocurren
al individuo estuviera la verdad, al no estar acostumbrado a ella, al no
reconocerla, inmediatamente la deformara. Por ello para Don Nicols es
primordial educar a los individuos de tal forma que desconfen de sus ideas,
puesto que ni la verdad misma sale bien librada cuando cae en las manos
equivocadas (vaya azar inevitable!), como dira Montaigne: la esencia
misma de la verdad, que es uniforme y constante, cuando por casualidad la
encontramos, la corrompemos y la degeneramos con nuestra debilidad
(Montaigne, 1994, p. 230).

Fue seguramente la herencia de la educacin Catlica, y al mismo

tiempo la apropiacin del moralismo francs en su propia vida, lo que
convoc a Don Nicols al encierro y al aislamiento en lo secreto de su
biblioteca, como l mismo dira: en esta sociedad ruidosa, es necesario
buscar el espacio de silencio en donde encontrarse consigo mismo, as da
fe cuando afirma Franco Volpi en su ensayo introductorio de Notas Confiesa
[Nicols Gmez Dvila], incluso, con un cierto cinismo, limpio, abierto,
evidente: para crear alrededor mo la zona de silencio y de tranquilidad
necesaria a la vida que no quiere hallar sino en s misma la causa de sus
ocupaciones y de sus quehaceres, he encontrado tiles ante todo la buena
educacin y la mala fe (Volpi, 2005, p. 77). Y aade Franco Volpi un nuevo
escolio para reforzar esta afirmacin diciendo: Virtud, esta ltima, muy til en
una sociedad donde el que propone una idea autntica se siente pronto tan
incmodo como si hubiera introducido un elefante (Volpi, 2005, p. 77).
En ese retiro, el filsofo bogotano puso en prctica la proyeccin
antigua de equiparar la vida a una obra de arte; su vida se convirti en su
obra, de ello nos habla el profesor Alfredo Andrs Abad: su vida y su obra se
conjugan profundamente cuando revela su intimidad con sus lecturas (Abad
Torres, 2008, p. 29), cuando apartndose de la academia se confina en la
soledad de su biblioteca, solo con la compaa de sus libros, a conformar su
vida-obra. Aade ms adelante el profesor Alfredo Abad, su marginalidad
intelectual y social concuerdan con lo expuesto en su obra, y su monotona
existencial se enmarca en el enfoque que diera a su vida como expresin de
un compromiso con la lectura y la escritura (Abad Torres, 208, p. 29). En sus
escolios, Don Nicols present su vida como su propia obra en la ms
perfecta y sincera conjuncin entre el tiempo y la interioridad. Este ngel
cautivo en el tiempo, 6 se constituy filsofo-artista en la soledad de su
biblioteca, en la renuncia total a la educacin tradicional y a los ttulos
6

El filsofo no es vocero de su poca, sino ngel cautivo de su tiempo (Gmez

Dvila, 2005, p. 29).

acadmicos, en el compromiso de su formacin personal, permanente y

completa; se convirti en un insobornable juez.7
Sin duda, fue la primera educacin del filsofo bogotano, la que le
dieron los padres benedictinos, su formacin humanstica, el fundamento que
lo llevara a convertirse en el filsofo que lleg a ser. Del mismo modo,
aunado a esta formacin est el claro conocimiento de las lenguas madre (el
griego y el latn) que le permitieron un dilogo cercano con los ms
importantes autores clsicos de la antigedad, y su conocimiento de algunas
lenguas modernas como el italiano, el francs, el alemn y el ingls, le
permiti conocer los principales comentaristas de su poca.
Despus de estas reflexiones en torno a la educacin de Nicols
Gmez Dvila nos damos cuenta cmo a partir de su formacin antiacadmica y del humanismo aprendido dentro de la tradicin catlica se va
formando en Don Colacho, como lo llamaban sus ms cercanos amigos, ese
espritu reaccionario que lo hace un pensador particular en Colombia. Por
otro lado, el estilo puntillista del autor de los Escolios y su escritura
fragmentaria traspasada por la herencia del moralismo francs, nos dan una
idea de dispersin. No obstante, es posible trazar una lnea que permita ver
un rasgo de su humanidad al juntar armnicamente los puntos de la pintura y
los fragmentos de su pensamiento con miras a rastrear ese fondo implcito
sobre el que giran los comentarios al margen que nos leg el filsofo
bogotano. Se trata de su propio pensarse, su propio hacerse, su convertirse
tanto en artista como en obra; es all donde convergen los matices de su
tcnica, los colores de su autorretrato, esto es lo que lo hace autntico, ese
construirse desde tan distintos y mltiples focos, ese realizarse desde tan
variados caminos por los que lleg a ser el filsofo-artista que an hoy nos
despierta tantas inquietudes.

El reaccionario no es un soador nostlgico, sino un insobornable juez (Gmez

Dvila, 2005, p. 231).

El texto implcito de las notas al margen que escribi Don Nicols, a

partir de lo dicho, no es otra cosa que su propio ser. De all la riqueza de sus
escolios; esto los convierte en fuente inagotable del conocimiento del
hombre, porque en ellos hay un retrato de Nicols Gmez Dvila y,
representado en l, de toda la humanidad. Michel de Montaigne afirma que
cada hombre porta la forma entera de la humana condicin (Rodrguez
Jaramillo, 2010, p. 89) y a propsito de esta sentencia dice el doctor Antonio
Rodrguez: la pintura de s mismo refleja la imagen de la condicin del
hombre [] pintar un particular es representar la humana condicin
(Rodrguez Jaramillo, 2010, p. 89), la imagen (el auto-retrato) que se extrae
de la obra de Don Nicols es la imagen de la condicin humana.

A modo de Eplogo

Nicols Gmez Dvila

A media luz lo abstrae la lectura,

En la escena un artista solitario
Testigo de un mensaje legendario
Amante de la historia y la cultura.

De los griegos recuerda la mesura

Y escribe en un lenguaje milenario:
Abierto, sentencioso, fragmentario,
Econmico; pertinaz censura

De la moral basada en la mixtura.

Lacnico escribir reaccionario
Que no calla y protesta sin pavura.

Maestro del legado corolario

Moralista sin ms y, por cordura,
Pensador del escolio, libertario.

Caballero del Aurora, noviembre de 2012.

Referencias

Abad Torres, A. A. (2008). Pensar lo implcito en torno a Gmez

Dvila. Pereira: talleres litogrficos Postergraph.
De la Pea, J. (mayo de 2011). Los sonetos genesacos de
Shakespeare, Caprichos Ingenieros, mayo de 2011. Recuperado de:
http://www.caprichos-ingenieros.com/que_files/shakespeare.pdf
Gmez Dvila, N. (2003). Notas (2 Ed.). Bogot: Villegas Editores.
Gmez Dvila, N. (2005). Escolios a un texto implcito (I, II, III).
Bogot: Villegas Editores.
Gmez Dvila, N. (2005a). Sucesivos Escolios a un texto implcito.
Bogot: Villegas Editores.
Montaigne, M. D. (s.f.). Ensayos. Libro II. Edicin digital basada en la
de Pars: Casa Editorial Garnier Hermanos, [s.a.].
Montaigne, M. D. (1994). Apologa de Raimundo Sanbunde. En
Ensayos (M. D. Picazo, trad.) (pp. 132-343). Barcelona: Altaya.
Rodrguez Jaramillo, A. (2010). El sujeto como humana condicin:
ensayos del seor de Montaigne. En Praxis filosfica. Nueva serie 30 (enerojunio de 2010), 85-105.
Serrano Ruiz-Caldern, J. M. (2011). La libertad en la obra de Nicols
Gmez Dvila. En Revista Foro. Nueva poca 14, 119-142.
Volpi, F. (2005). El solitario de Dios. Bogot: Villegas Editores.
Wilde, O. (1921). The portrait of mr W. H. Nueva York: Publishers
printing company.

La razn apasionada: de Spinoza a Yourcenar1

Mara Juliana Zamora
Pontificia Universidad Javeriana
[]Jeanne haba resbalado en el suelo helado; la rueda de una telega, por suerte
no muy cargada, le pas por la parte inferior de una pierna, rompiendo el tobillo y
dejndole en la pantorrilla una herida larga que pronto se le infect.
[Egon] se ha cuidado de quitar el espejito colgado en la pared para que ella no
pueda ver su propio rostro contusionado por la cada. Cuando ella le pide que le
d el espejito para verse, se percata con gratitud, en la que se mezcla una especie
de vergenza, de que l ha estado besando todos los das sus rasgos hinchados y
descoloridos por los cardenales. [] Egon le limpia las sanies todos los das, la
lava, la seca y la venda tras haberlas untado con el medicamento que ha dejado el
mdico. Ella recuerda la frase que l le dijo en Dresde: Nada de lo que pertenece
al cuerpo me repugna. Nunca se lo haba demostrado tan bien como ahora.
Archivos del norte: Qu? La eternidad.
Marguerite Yourcenar
1
Deseo hacer algunas precisiones: primero, quiero decir que no ignoro la complejidad y dificultad
intrnsecas a un tema como el amor, as como el hecho de que ha sido abordado con no poca
agudeza por autoridades como Platn, Kierkegaard y Ortega y Gasset. Aunque existen varios
puntos de convergencia con aquellos, esta ponencia se distancia, a su manera, de cada uno de
ellos. Respecto a Platn, donde la nocin del amor va indisolublemente ligada a la de la belleza (y
esta a la de lo bueno El Banquete), se propone, desde la perspectiva spinozista, la idea de
realidad o perfeccin, puesto que nociones como belleza o fealdad para explicar la naturaleza de
las cosas son fruto de un prejuicio y constituyen un error axiolgico (t.,I, Apndice). Respecto al
problema del Don Juan, planteado por Kierkegaard, hay que decir que se le excluir de la nocin
de amor aqu planteada por cuanto aquel procede mediante ideas inadecuadas (criterio esttico).
Por ltimo, cabe afirmar que la consideracin spinozista del amor as como la articulada en esta
ponencia y aquella esbozada por Ortega y Gasset son semejantes, aunque, valga aclarar, el
estudio de Ortega y Gasset es mucho ms minucioso por razones patentes. Por ltimo, deseo
sealar que mi intencin aqu no es develar la presencia del sistema spinozista en la obra
autobiogrfica de Yourcenar. Pretendo, por el contrario, poner de manifiesto cmo el principio
metodolgico que fundamenta el proceder de la filosofa de Spinoza que propone una
comprensin distinta del cuerpo y del hombre como cuerpo es capaz de modificar la nocin de
amor en cuanto accin; circunstancia que se cristaliza en el actuar de Egon. Esta renovada
comprensin del ser humano, consiste en una rebelin contra el arraigado prejuicio, en virtud del
cual se concibe el cuerpo como lo bajo y lo vergonzoso del ser humano, frente a su realidad
incorprea y esencial, que se muestra como lo ms elevado y admirable de aquel. A esta
concepcin, Spinoza opondr la idea del cuerpo como perfecto y objeto de la idea que constituye la
mente.

Para comenzar, quiero destacar dos cosas: primero, que el elemento que forja en
la escena relatada en el epgrafe de este texto la relacin entre los personajes es
el amor de dos seres que se han encontrado, dirase, de modo fortuito. En
segunda instancia, quiero sealar que Egon hace una afirmacin de manifiesta
subversin en lo que respecta a la compostura usual frente a la fragilidad humana:
Nada de lo que pertenece al cuerpo me repugna. Ms an, hay en ella una tcita
rebelda contra el privilegio de lo incorpreo y la nocin concomitante del amor en
cuanto accin. El motn es simple; Egon ha declarado una actitud peculiar que
gua su actuar como amante: la no-repugnancia de lo que pertenece al cuerpo en
este caso, al cuerpo amado.
Paralelamente a esta actitud, encontramos en Spinoza un espritu subversivo,
expresado en un principio metodolgico que permite restituirle su dignidad al
cuerpo, al reconocerlo, junto con el deseo, como constitutivo de la naturaleza del
hombre sin demeritar la mente.
Sostengo que el espritu subversivo de Egon completa el de Spinoza, en la medida
en que cristaliza la consecuencia de la exigencia metodolgica spinozista en una
accin concreta: amar. El amor de Egon se halla guiado por la idea adecuada de
lo que es el ser humano, pues ha partido de su comprensin antes que de alguna
meditacin edificante, [] lamentacin sobre los vicios o las bajezas del corazn
humano, [o] complacencia en [su] humillacin (Misrahi, 1975, p. 111). De este
modo, se elucida el amor como una actividad parcialmente pasiva que ha de
involucrar lo humano en su conjunto en la proporcin en que desee ser tal, esto
es, sin olvidar ni su esplendor ni su miseria.
La doctrina del hombre
Deseo: la razn apasionada

En el primer pargrafo del Tratado Poltico (T.P.), Spinoza seala que, al concebir
los afectos como vicios, los filsofos suelen rerse o quejarse de ellos, criticarlos o
2

(quienes parecen ms santos) detestarlos. Y as, [creyendo] hacer una obra divina
y alcanzar la cumbre de la sabidura [acaban por alabar] una naturaleza humana
que no existe en parte alguna (T.P., 273,10-20) mientras vituperan la que
realmente existe.
En oposicin a aquellos, Spinoza parte de una suspensin del juicio que lo faculta
para anteponer la comprensin al prejuicio. As, se le muestran los afectos como
propiedades que le pertenecen y le son necesarias (T.P., 274, 30) a la naturaleza
humana, y que, adems, le permiten comprender el actuar del hombre.
Ahora bien, la pluralidad de afectos puede ser englobada bajo un solo trmino: el
deseo. En efecto, dice Spinoza, los hombres se guan ms por el deseo que por
la razn2 (T.P., 277,10-20). Cul es entonces el estatuto del deseo? Veamos
esto.
Spinoza entiende que la esencia de una cosa es aquello sin lo que la cosa no
puede ser ni ser concebida (t., II, Def. 2), por ende, permanece y es
concomitante con la existencia. En ese orden de ideas, ella no puede ser una
facultad digamos, la razn3, pues el ser humano se constituye por actos a la
vez efectivos y presentes (Misrahi, 1975, p. 89) y no por facultades que solo son
simples nociones [ ] generales que formamos a partir de cosas particulares,
pero [que] no recubren ninguna realidad. (Misrahi, 1975, p. 89). Definir al ser
humano como hombre racional se deriva de dar crdito a una idea de la
imaginacin, proveniente ms del asombro causado por la frecuente consideracin
del hombre bajo una de sus propiedades (que tiene dos piernas, que no tiene
plumas o que usa la razn), que del avistamiento de su naturaleza (t., II, 40
esc.1). Si, por el contrario, contemplamos dicha naturaleza, vemos que el deseo
es lo que dirige los actos del hombre y que son ellos los que, en conjunto, le
permiten perseverar en la existencia, en su ser (t., III, 6). As pues, dado que de

Aunque, algunos deseos pueden surgir de la razn

En efecto, Spinoza seala en el Tratado Poltico que no est en potestad de cualquier hombre
usar siempre de la razn ni hallarse en la cumbre de la libertad humana, y que, no obstante, cada
uno se esfuerza siempre cuanto puede en conservar su ser. (T.P., 8, 279-20)
3

la esencia debe seguirse la afirmacin de aquello de lo que ella es esencia, el

deseo (ese esfuerzo del hombre por perseverar en la existencia) es la esencia del
hombre.

Ahora bien, el deseo se da bajo dos modalidades concretas (Ezquerra, 2013):

alegra (Laetitia), que engloba todos los afectos que aumentan o ayudan a la
potencia de actuar (Ezquerra, 2013) y tristeza (Tristitia), que enmarca a todos
aquellos que disminuyen dicha potencia. Pero la variedad de afectos como el
amor, el odio, la ira, etc. pueden comprenderse, a la vez, en relacin con la
accin o la pasin. El criterio que permite clasificarlos bajo una u otra categora,
reside en la posesin de ideas adecuadas o de ideas confusas e inadecuadas. Si
se poseen ideas adecuadas se obra; se produce en [] o fuera de nosotros
alguna cosa de la que somos causa adecuada (Misrahi, 1975, p. 107). Si, por el
contrario, se poseen ideas inadecuadas, se padece, puesto que se produce en
nosotros o [] resulta de nuestra naturaleza alguna cosa de la que no somos ms
que causa parcial (Misrahi, 1975, p. 107).

Tener ideas adecuadas es de suma importancia, pues solo mediante ellas

poseemos un conocimiento suficiente (racional) que nos permite discernir qu
conviene a nuestra naturaleza: qu es realmente bueno o malo, til o intil para
nuestro esfuerzo por perseverar en el ser. Ello nos hace potentes, es decir, nos
volvemos causa adecuada de nuestro actuar al saber qu beneficia nuestro
conato.

Ahora bien, una idea adecuada no proviene de la experiencia o la imaginacin; a

travs de ella, solo obtenemos ideas derivadas de la sensacin, por las que
conocemos las cosas en cuanto nos afectan y las juzgamos con arreglo a nuestra
propia disposicin, segn el ente afectante complazca u ofenda nuestros sentidos
(t., I, Apndice). De ah que la imaginacin nos provea un conocimiento til pero
parcial. Solo mediante los gneros de conocimiento racional Razn o Ciencia
4

intuitiva alcanzamos ideas adecuadas. La Razn (segundo gnero) nos otorga

nociones comunes: ideas generales que se aplican tan solo a los modos
existentes (Leal, 2007, p. 49), que nos permiten tener una comprensin adecuada
de las propiedades de las cosas (t., II, 40 esc. 2). En el caso la Ciencia intuitiva
(tercer gnero), el conocimiento procede de la idea adecuada de la esencia
formal de ciertos atributos de Dios [que conduce] al conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas (t., II, 40 esc. 2). Aqu me concentrar en el conocimiento
adecuado del que la Razn nos provee.4
No hay que olvidar que El deseo5 no es en Spinoza un querer, origen de la
desgracia de todo ser, ni [] una dinmica confusa; ni un inconsciente, noche
profunda del espritu (Misrahi, 1975, p. 95). Es la esencia misma del hombre; su
manera ms fundamental de ser y existir. El deseo no es opuesto a la razn, que
busca dirigirlo, pero no someterlo a su gobierno, como parte le prescribi
considerable de la tradicin que antecede y con la que Spinoza cohabita
especialmente la cristiana. De ah que Spinoza no postule como ideal de todo ser
humano alcanzar una existencia puramente racional: Pensar la razn como
soberana perfecta de nuestros actos no es ms que un sueo utpico, una fbula
(T.P., 275, 20), no hay nada de lo que no se siga un afecto (t., V, 4 esc.). De
este modo se alcanza la expresin ms sublime de lo que funda la filosofa
spinozista: una razn deseante, alegre, amorosa. (Ezquerra, 2013), una razn
apasionada.

El amor: expansin del conato

Este conocimiento tambin permitira la feliz realizacin del conato.

Valga aclarar que, dejado a su libre albedro, el deseo causa servidumbre, puesto que nos
guiaramos slo por ideas confusas.
5

En la tercera parte de la tica, el amor es definido como la alegra acompaada

de la idea de una causa exterior (t., III. Prop. 13 esc.). En cuanto implica una
causa exterior, podemos decir que conlleva una pasividad, ya que se produce en
nosotros algo de lo que somos causa parcial. Pero, en cuanto dicho afecto nos
lleva a obrar, es posible reconocer en l un elemento activo. Ese elemento6 puede
ser sealado como una expansin del conato, pues, al amar, tratamos de
aumentar la potencia de actuar del ser amado para que persevere en la existencia.

As, dice Spinoza, cuando amamos una cosa semejante a nosotros nos
esforzamos cuanto podemos en lograr que ella nos ame a su vez (t., III, 33);
para ello, nos esforzamos cuanto podemos por conseguir que la cosa amada sea
afectada de una alegra acompaada de la idea de nosotros mismos. (t., III, 33
dem.). Ya que la alegra es una pasin por la que la potencia de actuar aumenta,
amar, entendido como una serie de acciones impulsadas por este afecto, equivale
al esfuerzo por tratar de conservar al otro en la existencia. El conato se expande:
ya no abarca solo nuestra esencia, sino que tiende a envolver la del otro.7 Por ello
el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa
que ama (III, 13 esc.).
Pero el amor es una pasin. Al suponer siempre una causa exterior, ser
inevitable que haya en nosotros ideas inadecuadas.8 Sin embargo, amar es un
verbo, una accin. Luego, necesita estar acompaada de una idea adecuada de la
naturaleza del ser amado. Si las ideas adecuadas sobre nuestra naturaleza son lo
que nos permite discernir correctamente aquello que potencia nuestro conato, es
menester comprender lo que es el otro para que podamos intentar conservarlo en
la existencia al aumentar el suyo.9 Ya que esta expansin del conato ocurre si la

Elucidado en las proposiciones 13 esc., 19, 21, 25 y 33 parte III de la tica.

el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama (t., III,
13 esc.).
8
slo conocemos los cuerpos exteriores [por medio de la experiencia] porque afectan [al nuestro]
(Leal, 2007, p.10)
9 Se dan, pues, fuera de nosotros muchas cosas que nos son tiles y que, por tanto, deben ser
apetecidas. Ninguna de ellas puede ser considerada ms digna que aquellas que concuerdan
7

cosa amada es semejante a nosotros (III, 33 dem.), el discernimiento de lo que es

el amado no es distinto al de lo que es el amante.

Modos: Cuerpo y mente

[L]a ciencia spinocista del hombre descansa sobre una exigencia metodolgica
[que consiste en] explicar siempre toda la realidad singular relacionndola con su
campo ontolgico e integrndola a la serie total de las determinaciones singulares
del mismo gnero (Misrahi, 1975, p. 81). Esto no solo responde a la
preponderancia de la comprensin sobre el prejuicio, sino que suprime toda
posibilidad de una jerarquizacin ontolgica como recurso explicativo de lo real.
Poniendo el objeto de investigacin en relacin con aquello que lo circunda y
determina, Spinoza apunta a estudiar los modos propios del ser humano (mens y
corps) que, junto con el deseo, constituyen la naturaleza humana no en tanto
causados por una realidad de un nivel superior, sino dentro de su propio campo
ontolgico.
Para tener una idea adecuada del cuerpo es preciso hacer buena fsica,10 esto
es, emplear el segundo gnero del conocimiento (Razn). De acuerdo con esto, el
cuerpo puede ser concebido de cuatro formas diferentes: como fbrica, como
individuo compuesto, como modo de la extensin y como objeto de la idea que
constituye la mens (Leal, 2007).
Como fbrica e individuo compuesto, el cuerpo se conforma de mltiples cuerpos
que, al relacionarse mediante movimiento y reposo (siguiendo las leyes del
movimiento), configuran una nica relacin, la cual constituye la forma de un

totalmente con nuestra naturaleza. Pues, si dos individuos, por ejemplo de una naturaleza
exactamente idntica, se unen entre s, componen un individuo dos veces ms poderoso que cada
uno.(t., IV,18 esc.)
10

Me remito aqu a comunicaciones personales con Gustavo Chirolla, profesor de tiempo completo
de la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana, llevadas a cabo entre enero y
abril de 2014.

Individuo.11 Esta coherencia y orden (forma) dependen de que se mantenga dicha

relacin entre las partes, la cual confiere al cuerpo la facultad y el poder de ejercer
sus funciones, as como la capacidad de afectar y ser afectado por otros cuerpos.
Como modo de la extensin, aparece como un cuerpo entre cuerpos, como parte
de la naturaleza (Misrahi, 1975, p. 111). All se identifican los tres aspectos
constitutivos de la naturaleza humana: su dependencia, limitacin y contingencia.
Dado que la naturaleza se concibe como una red de relaciones entre cuerpos en
reposo y movimiento, el cuerpo humano est limitado y depende del encuentro
con otros para constituirse.12 Al relacionarse con un medio cambiante, el
dinamismo del cuerpo est en constante reajuste para que sus partes, como
conjunto, mantengan la relacin de movimiento y reposo. Sin embargo, el
encuentro con otros cuerpos puede mellar o beneficiar dicha relacin; puede
ayudar al cuerpo a permanecer en la existencia o causar que la abandone. Entre
estas tensiones se desenvuelve y manifiesta el dinamismo del cuerpo, su
fragilidad y contingencia, no como propiedades que susciten admiracin o pena,
sino como aspectos que hacen de l lo que es. La vida es un riesgo continuo
(Larrauri, 2003, p. 34).
Cabe agregar aqu que el hombre tambin puede ser concebido como siendo
mente. Aunque desde la concepcin cartesiana, la mente y el cuerpo se piensan
como opuestos en virtud de su naturaleza dismil, el anlisis spinozista se aparta
de tal presuncin: el ser del hombre consiste en una realidad unificada que puede
concebirse de dos modos; no es una conjuncin de dos realidades dispares.
Ahora bien, siguiendo la exigencia metodolgica, Spinoza no se remite a Dios para
observar al hombre como modo del pensamiento, sino al pensamiento singular

11
los cuerpos se distinguen unos de otros con relacin al movimiento y al reposo, a la rapidez y a
la lentitud, y no con relacin a la sustancia. (t., II, 13 lema 1). Esa forma expresa una totalidad.
[Mientras] continen sosteniendo entre s la misma relacin de cuerpos, el Individuo conservar
tambin su naturaleza, lo mismo que antes sin cambio alguno en la forma. (t., II, 13 lema 5)
12
El cuerpo humano necesita, para conservarse, de otros muchos cuerpos, que producen en l
una especie de regeneracin continua (t., II, 13 postulado IV)

que es su causa, [una idea] [y a] la cosa singular contempornea de la que es

precisamente pensamiento [el cuerpo] (Misrahi, 1975, p. 81).
El pensamiento se expresa en ideas; estas no son la reproduccin inerte de algo,
sino un acto, que es el pensamiento de una cosa [que es] siempre una realidad
material (Misrahi, 1975, p. 82). Por tanto, la mente requiere de un correlato para
existir en acto: para que haya mente, se requiere que haya cuerpo (Leal, 2007, p.
35), pues la mente es la idea del cuerpo tal como existe en acto. (t., II, 13
dem.). De ah que para comprender su relacin sea necesario entender primero la
naturaleza del cuerpo (Et., II, 13 esc.).
Es preciso hacer una aclaracin: aunque suele pensarse que primero existe un
cuerpo, que luego es afectado y que, al final, esa percepcin se convierte en idea
en la mente, para Spinoza la relacin cuerpo-mente no es de subordinacin,
causalidad o dependencia. Se trata de un paralelismo: la existencia simultnea de
dos series de eventos, en dos modos (mente-cuerpo) que producen registros
diferentes y formulaciones simtricas (Leal, 2007, p. 69). Dichas formulaciones
corresponden a las ideas, en el orden de la mente, y a las afecciones, en el orden
del cuerpo, ambas (ideas y afecciones) comprendidas como actividades. La
relacin mente-cuerpo es de equivalencia. Por tanto, no cabe pensar que la
dominacin de la una por la otra, que implicara la disminucin de la potencia de
una respecto a la otra, permita alcanzar una armona entre la mente y el cuerpo.
Hay que tener presente que lo que fortalece o debilita al cuerpo tambin fortalece
o debilita a la mente, por lo cual, cuando una de ellas acta o se muestra
impotente, la otra tambin (Larrauri, 2003, pp. 22-24). De ah que pensar uno u
otro modo como constituyente primero del ser humano sea un absurdo: la
corporeidad es digna esencia13 del hombre.
Amar: asumirlo todo apasionadamente

13

La esencia es aquello que basta que sea dado para que la cosa sea asentada necesariamente y
basta que sea destruido para que la cosa sea destruida necesariamente (t., II, Def. 2).

Suele parecer evidente que amar, es amar al otro por lo que es; pero captar eso
que el otro es, implica a un tiempo comprender mediante una idea adecuada, no
parcial ni fragmentada que el hombre que realmente existe es tambin un cuerpo
entre cuerpos, frgil, efmero, real, perfecto. Perfecto, pues, si partimos de una
mirada spinozista, la realidad no es distinta de la perfeccin.14 Al tener un
conocimiento adecuado, juzgamos y estimamos la perfeccin de las cosas []
por su sola naturaleza y potencia, y no [] porque deleiten u ofendan los sentidos
de los hombres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana (t., I,
Apndice); ello equivaldra a determinar la perfeccin mediante ideas confusas.
As pues, el cuerpo, cuya forma surge de su propio dinamismo, es perfecto, es
realidad, es potencia: posee la capacidad de afectar y ser afectado.

Dicha comprensin del ser humano se hace posible gracias a la exigencia

metodolgica spinozista, que descansa en el impulso director de la filosofa de
Spinoza: entender primero antes que lamentar o detestar (T.P., 274, 30). A su vez,
este reconocimiento de la naturaleza humana pone de manifiesto que amar
teniendo como gua una idea adecuada,15 una razn apasionada, exige
comprender la naturaleza real del hombre y asumir esa naturaleza entera16
apasionadamente para acometer el intento de conservar al otro en la existencia;
esto es amarle.

Este modo de entender al ser humano que deviene en tal amor, es el que Egon
cristaliza en su actuar como amante: l toma a Jeanne enteramente, pues
entiende que ella no es la belga galante y tenaz que se pasea por Pars, ni el

14

Dice Spinoza: soy tan perfecto como puedo serlo en funcin de las afecciones que tengo [carta
XIX a Blyenberg]. La tradicin teolgico metafsica concibe la perfeccin como aquello que es
acabado, completo, terminado, en relacin a un fin, algo perfecto es lo que hace actual su finalidad.
Spinoza propone en ()su tica: ()[por realidad y por perfeccin entiendo la mima cosa (II, Def.
VI)] (Daz, 2009:7).
15

En la medida en que sabemos lo que somos, sabemos el motivo por el que actuamos: buscamos
conservarnos en la existencia. Pero el amar ese conato se expande y nos hacemos ms potentes.
16
Es decir, tratar de conservar esta naturaleza.

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cuerpo amoratado que se halla ante sus ojos. Es ambas. Por el contrario, el amor
que idealiza, busca adecuar el ser amado a una idea fruto de la imaginacin, o lo
concibe bajo una idea parcial y fragmentada, pretendiendo amar una naturaleza
que no existe.
De esta forma, en cuanto accin, el amor17 de Egon no abraza lo eterno
inmutable (la mente) o lo corpreo: ve, por el contrario, que esas dos instancias
son y residen en un solo individuo, una mujer que vive, que sufre una herida, que
se recompone y se compone como en una sinfona. Este es el sentido ltimo de
las palabras de Egon: nada del cuerpo, nada de lo humano me repugna.
As, Egon y Spinoza se rebelan contra la usanza al coincidir en la apuesta
spinocista fundamental: concebir al ser humano no como se quisiera que fuera,
sino como es. La consecuencia es definitiva: asumir lo humano en su conjunto es
hacer del amor una accin, cuyos pasos son los de una razn apasionada, la cual
comprende que aquello que a los ojos ciegos parece incompleto o imperfecto, es
lo que nos hace, a fin de cuentas, completos. Amar con los ojos cerrados es amar
como un ciego. Amar con los ojos abiertos tal vez sea amar como un loco: es
aceptarlo todo apasionadamente. Yo te amo como una loca (Yourcenar, 1990).

Referencias
Daz, S. (2009). Spinoza y el cuerpo. En A Parte Rei. Revista de filosofa 65
(sept.), 1-14.

17

Aqu una aclaracin: si bien el amor implica la idea de una causa exterior, el que sta o aquella
produzca dicha afeccin en otro, es ms bien, algo fortuito. Despus de todo: Hombres diversos
pueden ser afectados de diversa manera por uno y el mismo objeto, y uno y el mismo hombre
puede ser afectado de diversa manera por uno y el mismo objeto en tiempos diversos (t., III, 51).

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Ezquerra, J. (2013). Conatus y alegra en Spinoza. 18 de marzo de 2013.

Recuperado de: http://alucero-montano.blogspot.com/2013/03/conatus-yalegria-en-spinoza.html
Larrauri, M. (2003). La felicidad segn Spinoza. Valencia: Tndem edicions.
Leal, F. (2007). El cuerpo humano en la tica de Spinoza: escenario de
encuentros. (Tesis para optar al Ttulo de Magister en Filosofa.) Pontificia
Universidad Javeriana: Bogot, D.C.
Misrahi, R. (1975). Spinoza (pp. 79-126). Madrid: Ediciones EDAF.
Spinoza, B. (1974). tica demostrada segn el orden geomtrico (A. Rodrguez
Bachiller, trad.). Madrid: Sarpe.
Spinoza, B. (1986). Tratado poltico (A. Domnguez, trad.). Madrid: Alianza.
Yourcenar, M. (1994). Qu? La eternidad. Buenos Aires: Santillana.
Yourcenar, M. (1990). Feux. Maynne: Gallimard.

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